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Universidade de Braslia

Instituto de Cincias Sociais


Departamento de Antropologia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

ESPELHO ANTE ESPELHO: A TROCA E A GUERRA ENTRE


O NEOPENTECOSTALISMO E OS CULTOS AFRO-
BRASILEIROS EM SALVADOR

Bruno M. N. Reinhardt

Dissertao apresentada ao Programa


de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade de Braslia
(DAN-UnB) para obteno de ttulo de
mestre

Orientadora: Prof. Rita Laura Segato

Braslia
Novembro de 2006
BANCA EXAMINADORA:

Prof. Jos Jorge de Carvalho (PPGAS/UnB)


Prof. Otvio Velho (PPGAS/Museu Nacional/UFRJ)
Profa. Mariza Peirano (suplente) (PPGAS/UnB)

ii
Para Letcia e Mathias, como um testemunho, que faz presente (com) um tempo bom.

Para Salvador: cidade-troca, cidade-guerra.

iii
AGRADECIMENTOS:

Gostaria de agradecer, primeiramente, a todos que me abraaram na volta ao lar que foi este
projeto de pesquisa, permitindo o meu reencontro com Salvador. Familiares, amigos velhos e
novos e parceiros de reflexo, com quem pude compartilhar as questes que me levaram
cidade.
Principalmente, Dona Terezinha, ela e os seus braos sempre abertos.
Margritt e Otto, pela Bahia que fizeram sua.
ngela Lhning, pelas coordenadas iniciais.
Patrcia Freitas, por outras coordenadas.
Ao povo de santo de Salvador, sempre pronto a escutar e a falar, a abraar o estrangeiro como
um dos seus. Especialmente Jijio e Jaciara, pelo nimo e disponibilidade. Para todos, eu
peo Ag.
Rita Segato, fonte de inspirao, pelas leituras, crticas e insights sempre produtivos e
instigantes.
Aos professores Jos Jorge de Carvalho e Otvio Velho, por aceitarem compor a banca e por
terem sido referncias literrias presentes na concepo e no desenvolvimento deste trabalho.
professora Mariza Peirano, por aceitar a vaga de suplente da mesma banca e pelos
ensinamentos fundamentais do seu curso de Anlise de Rituais, presentes de modo
pulverizado por toda a dissertao e de modo enftico ao longo do primeiro captulo.
Desde a UFMG, professora La Perez, pea fundamental na minha converso
antropologia.
Agradeo tambm a outros professores importantes na minha passagem por Braslia: Wilson
Trajano Filho e Lus Roberto Cardoso de Oliveira, no Departamento de Antropologia, e
Gerson Bra, no Departamento de Filosofia.
minha famlia, pais e irmo, pelo apoio em todos os sentidos. Reforo ainda o
agradecimento ao meu pai, Mario Reinhardt, pelo amor e fora incondicionais com que tem
abraado os meus projetos ao longo desta jornada conjunta.
Letcia, pelas leituras, conversas, delrios e ps no cho, mas, sobretudo, pela doura e
carinho.
s companheiras de morada e exlio: Beatriz, Carmela e Rosana.
Aos companheiros apenas de exlio, sem morada: Luana e Helder.

iv
Aos amigos da querida Katacumba: Lvia, Carol, Gonzalo, Homero, Leonardo, Waldemir,
Lus, Carlos Alexandre, Cristina, Ana Julieta, Rder, Odilon, Paulo, Marcel, Joo Miguel,
Mrcia, Jlio e Dona Iracilda.
Dentre estes, sublinho ainda o agradecimento aos amigos Leonardo, Lus e Marcel, pela
empatia mais intensa em torno dos debates da antropologia.
s poucas amizades extra-acadmicas de Braslia: Mari, Ada, Sarah e Paloma.
Cristina Reis, pela amizade imprescindvel.
Carolina Junqueira, por Magritte e Flusser, alguns dentre tantos espelhos que passaram por
nossas conversaes.
E j que aquilo que se escreve tempo, no poderia deixar de agradecer a outros grandes
amigos de Belo Horizonte, alguns ainda l, outros espalhados pelo Brasil e pelo mundo:
Gustavo, Rafael, Silvia, Murillo, Marina, Ana, Alain, David, Helena, Lus, Grson e Daniel
Alves.
Ao CNPQ, pelo suporte financeiro.
Rosa e Adriana, pelo apoio administrativo sempre eficiente e gentil.

v
RESUMO:

Ao longo das ltimas duas dcadas, um importante fenmeno de conflito tem alterado
profundamente a paisagem religiosa brasileira, de modo a colocar em questo um dos
principais alicerces sobre o qual tem se assentado historicamente as suas narrativas mais
oficiais, o sincretismo religioso. Em sua recorrncia no tempo e em sua disseminao pelo
territrio nacional, as tenses entre denominaes evanglicas neopentecostais e o cultos
afro-brasileiros acabaram sendo batizadas, pela opinio pblica e pelos especialistas, como a
guerra santa. O objetivo central desta dissertao abordar a guerra santa a partir de uma
atualizao particular, em Salvador, e sob uma perspectiva nativa, ou seja, atravs da
construo textual de uma exegese recproca, preocupada em reconstituir as auto e as alter
caracterizaes produzidas pelas partes que nela guerreiam. Resulta desta proposta um
empreendimento textual dividido em duas partes espelhadas. Em um primeiro momento,
recupero o discurso neopentecostal sobre o demnio afro-brasileiro e as suas implicaes,
para ento, em um segundo momento, resgatar as diferentes formas do candombl local
receber e especular sobre a presena ruidosa e violenta do inimigo evanglico. Ambos os
discursos podem ser pensados como estratgias utilizadas pelos grupos religiosos vinculados
pelo conflito (pensando enquanto troca e guerra) para lidar com questes concernentes s suas
prprias gramticas, fazendo do inimigo um dado interno a elas. Como concluso, coloco tais
estratgias de captura textual do outro sobre o contaste fotogrfico do problema antropolgico
clssico do individualismo, tendo em vista captar de modo mais explcito os movimentos
identitrios dinamizados em ambos os grupos por esta nova economia da alteridade em que se
vem jogados. Por fim, e pensada sob esta tica, a guerra santa passa a mostrar-se como
uma verdadeira guerra de espelhos.

vi
ABSTRACT:

For the last two decades, an important phenomenon of conflict has altered deeply the
Brazilian religious scenario, questioning one of the main aspects of its official narratives,
religious syncretism. In its recurrence in time and in its dissemination throughout the national
territory, tensions between the neopentecostal evangelical denominations and afro-Brazilian
cults ended up being called, by public opinion and the specialists, a holy war. The purpose
of this thesis is to approach the holy war in a particular context, in the city of Salvador, and
through a native perspective, i.e., through the textual construction of a reciprocal
exegesis, concerned with the reconstitution of self and alter characterizations produced by
both parts fighting this war. The outcome of this proposal is a text divided into two mirrored
halves. In the first part, I describe the neopentecostal discourse about the afro-Brazilian devil
and its implications, while in a second part I reconstruct the different ways that local
Candombl receives and speculates about the noisy and violent presence of its new enemy.
Both discourses might be thought as strategies used by the religious groups articulated by the
conflict to deal with questions concerning its own grammars, turning the enemy into data
internal to them. As a conclusion, I place those strategies of capturing the other above the
photographic contrast of individualism, aiming to observe clearly the identitary movements
put at work in either group by the new economy of otherness that they have lived in the last
years. Thought out through this optic, the holy war then shows itself as a war of mirrors.

vii
SUMRIO:

INTRODUO
Jogos de espelhos: interpretando como a guerra santa interpreta................................ 1

I. Quem guerreia? : a guerra santa como jogo....................................................... 6

II. Transferindo ausncias: linguagem, discurso, religio e poltica......................... 10

III. Textualizando as pontes e os saltos gramaticais: guerra-troca / metafrico-


metonmico............................................................................................................. 16

PARTE 1
A batalha espiritual e o demnio afro-brasileiro: um mal libertador.............................. 21

Captulo 1
Frente de libertao: performance ritual e economia da pessoa na Sesso do
Descarrego........................................................................................................................... 26

I. A Sesso do Descarrego enquanto sintagma: o espiral das trocas........................ 30


a) Antes do culto............................................................................................................. 32
b) Incio do culto............................................................................................................. 32
c) Presentificao do Esprito Santo............................................................................... 33
d) Oferta.......................................................................................................................... 34
e) Incio da cura espiritual............................................................................................... 36
f) O Santurio do Descarrego...................................................................................... 36
g) Manifestao............................................................................................................... 37
h) Interrogatrio e tortura do demnio............................................................................ 38
i) Testemunho................................................................................................................ 39
j) Pregao...................................................................................................................... 40
k) Dzimo e fim do culto................................................................................................. 41
l) Sntese parcial............................................................................................................. 42

II. A Sesso do Descarrego enquanto paradigma: a troca e a guerra com o


terceiro.................................................................................................................... 45

Captulo 2
Frente de ocupao: a disputa pelo cotidiano como territrio inimigo...................... 55

I. Guerra de informao: a produo confessional do inimigo e a disseminao


rumorosa do risco....................................................................................................... 58
a) Os conflitos amorosos e os riscos da intimidade......................................................... 61
b) Inimigo indigesto......................................................................................................... 63
c) A fora dos trabalhos: das vtimas aos mediadores pela voz do feiticeiro.............. 64

II. Marchando sobre as trincheiras inimigas: agresses e invases de terreiro como atos
religiosos..................................................................................................................... 71
a) O embate corpo a corpo.............................................................................................. 75
b) Os ataques e as invases aos terreiros......................................................................... 76

viii
III. Luta e ocupao no territrio mgico da representao............................................. 84
a) Panfletando o pavor..................................................................................................... 86
b) O Dique do Toror: parque natural, lagoa de Oxum ou celeiro de encostos?.. 90
c) Acar, Acaraj ou Bolinho de Jesus?............................................................... 96

[Sobre Deuses-espelhos: Mirror, de Silvia Plath]......................................................... 106

PARTE 2
Hospedando o inimigo: a batalha espiritual e as velhas e novas configuraes do
candombl baiano................................................................................................................ 107

Captulo 3
Especulaes mgico-religiosas: trnsito religioso e transferncia de si........................ 111

I. Trnsito perigoso........................................................................................................ 118

II. O transbordamento do ax: doao e controle mgico de si...................................... 125

III. Um Exu evanglico?.................................................................................................. 134

Captulo 4
Especulaes polticas: rompendo o campo do outro....................................................... 142

I. O Movimento Contra a Intolerncia Religiosa: do trgico ao utpico na presena


do inimigo................................................................................................................. 148
a) O inimigo que faltava............................................................................................. 150
b) Morte trgica/ Morte utpica: o caso de Me Gilda.................................................. 160
c) Fragmentos de um discurso utpico........................................................................... 164

II. Candombl e Estado: da represso e das polticas de aliana s polticas do


reconhecimento....................................................................................................... 169
a) A poltica dos antigos: personalismo e mistificao da ordem oficial................... 170
b) Das alianas ao reconhecimento............................................................................. 175
c) Esboando o telos do reconhecimento....................................................................... 182
d) Novas polticas, nova tradio................................................................................... 190

CONCLUSO
Deuses de quatro cantos: fices eficazes espalhando espelhos pelo cho do
individualismo...................................................................................................................... 197

I. A Igreja Universal e a ubiqidade do mal: construindo um cristianismo de/em


risco........................................................................................................................... 205

II. O candombl e o controle t(n)ico de si ............................................................. 212

III. A no in-diferena mtua e as duas vias do englobamento................................. 220

BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................. 226

ix
O olho cheio sobe no ar, o globo dgua arrebentando, Narciso contempla narciso, no olho
mesmo da gua. Perdido em si, s para a se dirige. Reflete e fica a vastido, vidro de p
perante vidro, espelho ante espelho, nada a nada, ningum olhando-se a vcuo. Pensamento
espelho diante do deserto de vidro da Extenso. Esta lente me veda vendo, me vela, me
desvenda, me venda, me revela. Ver uma fbula, - para no ver que estou vendo.

Paulo Leminski - Catatau.

Ningum deveria deixar espelhos pendurados em casa, assim como no se devem deixar
abertos tales de cheque ou cartas que confessam algum crime horroroso.

Virginia Wolf - A dama do espelho: reflexo e reflexo.

x
INTRODUO:

Jogos de espelhos: interpretando como a guerra santa


interpreta

Ren Magritte La reproduction interdite (Portrait dEdward James) 1937 leo sobre tela, 79 x 65,5
cm Roterdam, Museum Boymans-van Beuningen
Quatorze de agosto de mil novecentos e oitenta e nove, centro de Salvador. Uma
passeata evanglica desce a Avenida Sete, saindo do Campo Grande e caminhando rumo
Praa Castro Alves. Cerca de 500 pessoas carregam faixas e cartazes, guiadas por um grande
carro de som, que serve de suporte para um grito de revolta que, quela ocasio, ainda soava
excntrico e isolado, mas que demonstraria, no correr dos anos, uma grande capacidade de
convencimento e de mobilizao dentre a populao da cidade. Em um dos cartazes l-se a
inscrio: Triste... crianas servem de sacrifcio na macumba! Queremos justia.
O tom apelativo da manifestao continua. Logo atrs, um conjunto de crianas se
destaca, carregando uma faixa com um inusitado pedido em letras garrafais: DEIXEM-NOS
VIVER!. A splica precedida por um grupo de pastores, que, fazendo fundo s crianas,
portam outros cartazes, esses mais tcnicos, visando demonstrar estatisticamente como os
cultos afro-brasileiros contribuiriam para as altas taxas de mortalidade infantil do pas.
O argumento central, que permeia toda a manifestao, o de que o candombl e a
umbanda seriam cultos satnicos que, atravs de prticas sacrificiais cruis, visariam agradar
entidades espirituais malficas com o objetivo de alcanar determinados favores materiais e
espirituais. Esse seria um engano mortal, j que a nica fonte saudvel e legtima de poder
sobrenatural seria o Deus cristo, e a nica forma de salvar essas pessoas das terrveis
conseqncias dos seus erros (assim como de salvar as crianas de uma morte violenta) seria
aproxim-las da palavra de Deus atravs do poder interventor do Esprito Santo1.

O espetculo acima descrito, prenhe de aspectos trgicos e cmicos, pode ser


considerado a primeira de uma srie de manifestaes pblicas organizadas pelo segmento
evanglico baiano, eminentemente pelas denominaes autodenominadas neopentecostais,
contra os cultos afro-brasileiros. Em sua recorrncia no tempo e em sua crescente divulgao
na opinio pblica, esses eventos sinalizavam a processual instalao, justamente na Cidade
dos Orixs, dos ataques que, quela poca, j eclodiam em vrios cantos do Brasil, e que
continuariam at os dias de hoje, vindo a receber, por parte da imprensa e dos especialistas, a

1 Descrio baseada na reportagem Evanglicos protestam atrs do Trio, do Jornal da Bahia de 15/08/89.

2
designao de guerra religiosa, ou ainda de guerra santa 2 (Soares 1990; Soares 1994; Oro
1997).
De fato, o belicismo dessas atitudes tende a se acirrar, e o que antes eram apenas
manifestaes e acusaes pblicas logo se tornam, com o aquecimento das tenses, atos de
violncia explcita. o que se observa entre o final da dcada de 90 e a primeira metade da
dcada atual em Salvador, quando foram registradas pelas autoridades policiais e pela
imprensa local uma srie de agresses fsicas e morais realizadas por evanglicos aos
praticantes de cultos afro-brasileiros, que frequentemente resultaram em revide e briga.
Juntam-se a essas agresses pontuais, formas mais concatenadas de ao coletiva, como as
contnuas invases dos espaos de culto dessas religies, os terreiros, com a finalidade de
quebrar objetos litrgicos e tirar o diabo das pessoas, lugares e coisas atravs do exorcismo,
sempre acompanhado por muito sal grosso e enxofre.
A cabea da manifestao de 1989 reconhecidamente a Igreja Universal do Reino de
Deus, que chegara cidade havia pouco tempo e que j lotava estdios em seus cultos de
libertao, onde enfermos eram curados e demnios exorcizados a granel. Adentrando o
campo religioso baiano de forma radicalmente inovadora, com a abundncia de criaes
doutrinrias e litrgicas que a caracterizam, a IURD passa a ser - intencionalmente ou no - a
representante de um grupo de insatisfeitos com a Bahia dos feitios e mistrios.
Quando classifico essa capacidade representativa como no necessariamente
intencional, refiro-me s particularidades desta igreja, que se distinguiria dos grupos
evanglicos mais tradicionais, como tentarei demonstrar, principalmente pela sua nfase na
libertao ritual em detrimento da perene salvao, administrada atravs do controle tico
de si. Tal diferena, a princpio fundamental, no impede que a IURD se estabilize, graas ao
seu proselitismo mais ativo e sua presena pblica mais ostensiva, como a inspiradora de
um movimento que teria em vista reformular o universo simblico e valorativo sobre o qual
tem se assentado a identidade coletiva da cidade de Salvador, at ento marcadamente
catlico e, sobretudo, afro-brasileiro.
Durante uma conversa sobre um dos pilares desta identidade coletiva, o Carnaval, um
pastor da Assemblia de Deus uma vez me declarou:

2 De acordo com Giumbelli: A expresso guerra santa surgira nos jornais j no final da dcada de 90 para
fazer referncia aos ataques de certas igrejas protestantes desferidos contra os cultos espritas e afro-brasileiros
(2003: 172).

3
Ns temos hoje um testemunho numeroso de pessoas que eram do candombl e hoje so
evanglicas. Eu poderia lhe dizer que na Bahia pelo menos uns 20% dos evanglicos j foram
candomblecistas. Outros foram catlicos. Os evanglicos foram cooptando pessoas... Ns
ramos aqui, h 50 anos atrs, menos de 2% da populao, hoje ns somos mais de 15%, houve
uma cooptao numerosa. E de onde foi que vieram essas pessoas? Do catolicismo, do
candombl, do espiritismo. Grande parte disso foi por causa da IURD. Eles nunca se
encaixaram muito bem no que a gente concebe como evanglico, sabe? Mas a gente viu que ela
podia contribuir. A idia s vezes partir da IURD, mas depois tentar adequar essas pessoas aos
compromissos que guiam uma vida propriamente evanglica, sabe? Mudar as prticas. Parar
de beber, parar de fumar, parar de exercitar a poligamia e outras coisas desse tipo. claro que
se a maior parte da populao se converter ao evangelho, o carnaval vai sentir, sem pensar duas
vezes n? Isso no quer dizer que o povo vai deixar de fazer festa, mas no ter o tom do
carnaval, aquele tom... O carnaval uma festa relativamente violenta, muito regada a
sensualidade, e essas coisas dentre os evanglicos elas so desestimuladas. Poderamos ter uma
festa na poca do carnaval, mas uma festa com caractersticas diferentes.

A fala evidencia a fora to instvel quanto inevitvel com que a presena da IURD se
insere no universo das denominaes evanglicas de Salvador, colocando em disputa o
prprio sentido da categoria. Nela, a Universal referida como um meio, no to evanglico
assim, para uma futura e derradeira disseminao deste ethos anti-carnavalesco dentre a
populao da cidade. A sua necessidade evidente, assim como a sua incompatibilidade com
o resto da cena religiosa em que se insere.
Grande parte desta incompatibilidade pode ser devida aos prprios vnculos que
articulam a IURD aos cultos afro-brasileiros, sempre dotados de forte teor crtico, mas
tambm de franca apropriao. Essa posio ambgua, que, como quase toda ambigidade,
dificilmente gera consenso, acaba por se impor graas sua eficcia na tarefa de atrair fiis de
outras religies, fundamentalmente por apoiar-se numa textualidade construda em constante
dilogo com a totalidade conceitual definida por Sanchis (2001) como a religio dos
brasileiros, especialmente no que tange um dos seus mais importantes traos: o
espiritualismo (26), uma concepo trgica de pessoa, onde o tomo individualista aparece
sempre ameaado ou mesmo habitado por foras ou entidades que o superam e com quem ele
tece alianas.
Desse modo, a IURD parece atrair a novidade do avano do evangelismo no Brasil
para um acordo com a sua tradio. Diante destas condies incontornveis, as opes para as
outras denominaes evanglicas passam a ser: ou opor-se ao seu campo de influncias, ou
mimetiz-lo plenamente, ou ainda negociar contextualmente com os termos por ele impostos,
como pormenoriza o pastor logo acima, estratgias que veremos serem exemplificadas ao
longo desta dissertao.

4
Se a ancoragem da Universal em solo baiano implicou na desestruturao e na
conseqente reorganizao semntica e poltica do universo evanglico, isso no se torna
menos evidente caso atentemos para o universo das religies afro-brasileiras, os inimigos
em questo. Uma informante do candombl narrou a perplexidade com que recebeu o
desenrolar da ofensiva neopentecostal:

Comearam aqueles programas de televiso deles, falando que a gente fazia acordo com o
diabo, que fazia trabalho pra matar gente e eu achava at engraado. Quando comearam as
invases, eu olhava aquilo nos jornais e me assustava, parecia que a histria estava andando ao
contrrio pra gente, parecia que aquela poca de perseguio, que os antigos falavam, estava
voltando. Mas quando eu fiquei sabendo que eles usavam banho de erva, descarrego e tudo
mais, a que eu me assustei mesmo! O que era aquilo! O candombl ficou um pouco sem cho
mesmo depois que eles [a IURD] chegaram aqui, sabe.

Percebe-se que o fator desestabilizador destacado pela fala no a simples demonizao


do candombl, informao que no ofereceria nenhuma novidade para uma comunidade de
culto j acostumada com as interpretaes que, historicamente, tm associado as suas prticas
ao mal. O que de fato tira o cho do candombl de Salvador, segundo a informante, so
duas mudanas que acompanham essa nova verso de um velho problema. Primeiramente, a
radicalidade e a organizao com que essa captura textual das religies de matriz africana
realizada, uma perseguio insistente e racionalizada, diferente dos preconceitos cotidianos e
pontuais, j que guiada por uma ao visivelmente estratgica, assim como fora a represso
policial na poca dos antigos. Outro importante deslocamento a insero, nessa mesma
estratgia, de uma lgica de estmulos contraditrios, uma espcie de double-bind (Bateson
1958) entre distanciamento demonizador e aproximao e mesmo expropriao ritual e
cosmolgica.
Nesses termos, o surgimento da IURD e a estabilizao do seu estilo ambguo e
agonstico de insero pblica representaram a chegada de uma oposio incomum para o
candombl de Salvador, j que dotada de indita intimidade com o seu domnio particular de
ao e pensamento. No entanto, e apesar do estranhamento inicial, veremos como a guerra
lentamente aceita por setores do povo de santo, passando a ser utilizada como uma via para
a re-configurao poltica da sua comunidade. Visualizados sob esta tica, os ataques
evanglicos acabam servindo de suporte para a conformao de um amplo e intenso debate
pblico acerca da intolerncia religiosa na cidade, expresso que passa a fazer parte do seu
vocabulrio cotidiano. Obrigado a habitar o interior do campo inimigo desde a sua origem,

5
produzindo com ele alianas, analogias e fuses, o candombl v no debate sobre a nova face
dos seus algozes a chance de moldar uma nova face para si mesmo.

I- Quem guerreia? : a guerra santa como jogo

Na rpida introduo logo acima, tendo o objetivo de apresentar os principais atores que
comporo a guerra que se desenrolar ao longo das pginas seguintes, acabei revelando que os
efeitos da presena da IURD em Salvados no foram, sob vrios aspectos, exatamente
destruidores, mas, acima de tudo, desestruturadores, no sentido de suscitarem, tanto no
campo evanglico quanto no das religies afro-brasileiras, releituras, revises e reformas. Tal
situao tenderia a transformar a guerra santa em uma espcie de jogo de espelhos, cuja
ao colocaria em disputa a prpria reflexividade dos atores em questo, ou a sua ipseidade,
nos termos de Ricoeur (1987), fazendo com que eles saiam do seu mbito de tenses de modo
diferente do que nele adentram3.
Ao assumir o fato dos guerreiros no se situarem como uma presena prvia ao
acontecimento da guerra, ou seja, como elementos dados que estruturariam a realizao das
suas disputas, minha inteno destacar que o questionamento acerca de quem nela guerreia -
a princpio externo, metalingstico, cientfico - configura-se no motivo da guerra mesma.
Quem guerreia? ser, portanto, a pergunta antropolgica desta investigao, mas tambm a
pergunta nativa, da prpria guerra, aquela que administra o seu desenrolar, o cho consensual
mnimo para o salto do dissenso, a pergunta-guerra. ela que circular entre os personagens
desta dissertao, incluindo o seu autor, propiciando assim encontros no somente entre as
auto e as alter caracterizaes produzidas pelos dois grupos religiosos em questo, mas
ainda o contato entre essas mltiplas teorias nativas e a teoria antropolgica, em sua
tentativa tenaz de produzir com elas algum vnculo de reciprocidade4.

3 A ipseidade defendida por Ricoeur em detrimento do conceito de identidade, no que tange


reflexividade individual. Segundo ele, a ipseidade englobaria a identidade, de modo a inserir, como um dado
interno sua constituio, a instncia da alteridade. Nesses termos, a alteridade (diferena em relao a si
mesmo) seria intimamente associada identidade (semelhana em relao a si mesmo), constituindo com ela
uma simultaneidade tencionada denominada ipseidade, o pice do desenvolvimento subjetivo e moral do
indivduo: H traos do outro desde o incio, mas apenas ao curso do nosso desenvolvimento que esse outro
[emprico] se torna outrem [um outro, uma categoria], na medida em que o indivduo se torna um ipse
(1987: 56).
4 Pude fazer um debate epistemolgico mais detalhado sobre o estatuto da representao no trabalho de campo e
na escrita etnogrfica em Reinhardt e Perez (2004). Por outro lado, desenvolvo melhor a proposta de se utilizar a

6
Assim, se h estratgias e clculo na captura interpretativa do outro, h tambm riscos e
efeitos inesperados. Se h conflito e afastamento comunicativo, veremos que h tambm
trocas e entrelaamentos inesperados. essa diversidade de vnculos e circuitos que tentarei
descrever etnograficamente, interpretando a sua variedade fenomnica (ela mesma
interpretativa) como rastros deixados pelo trabalho insistente e silencioso, mas nunca
subjacente, de duas instncias da realidade social, a alteridade e o discurso, ambas
agregadas em um mesmo campo de batalhas, e l vividas enquanto jogo.
Ao longo de Verdade e Mtodo, obra em que volta os seus esforos para a busca de uma
alternativa epistemolgica tanto para o modelo cientificista do mtodo quanto para o
modelo historicista e psicologizante da empatia, o filsofo hermeneuta Hans Georg-
Gadamer lana o seu olhar sobre o campo de fenmenos da arte. Contornando o subjetivismo
inerente noo kantiana hegemnica de gosto, Gadamer lana a pergunta: Ser que no
deve haver nenhum conhecimento na arte? No h tambm na experincia da arte uma
pretenso de verdade, diversa daquela das cincias, mas certamente no inferior? (Gadamer
1997: 149). Algumas pginas adiante, na trilha da resposta, e tendo rejeitado as posies que
situam a verdade da arte exclusivamente na conscincia esttica ou na experincia da
recepo, Gadamer afirma: A obra de arte jogo (179).
Antes de chegar a tal reposta, no entanto, o filsofo mergulha analiticamente na temtica
do jogo, de modo a captar, atravs de um vai-e-vem reflexivo empiria real-fictcia do faz
de conta infantil, dos jogos de tabuleiro e de bola e mesmo dos ritos religiosos, definidos por
ele como jogos sagrados, alguns elementos fundamentais que caracterizariam a verdade do
jogo. Deste longo e complexo debate, gostaria de reter dois aspectos que foram bastante teis
para a conformao da perspectiva a partir da qual interpretei e textualizei a guerra santa
entre os evanglicos e os cultos afro-brasileiros em Salvador: i) a relao entre jogo e
subjetividade ou, no caso de coletivos, identidade, presente na discusso acerca do modo
com que o jogo engendra os jogadores; e ii) a natureza particular da verdade do jogo, cujo
acontecimento estaria vinculado a um modelo de mediao distinto da noo convencional de
representao.
O primeiro desses aspectos pode ser acessado pela seguinte questo: Em que consiste a
alienao de si que se presentifica no jogo, e que o instaura enquanto presena? Para que

noo maussiana de reciprocidade para a anlise da relao teoria antropolgica/teoria nativa em Reinhardt
(2006).

7
acontea um jogo, no adianta a simples organizao das suas condies materiais. Ele
demanda um acontecimento especfico da subjetividade, e por isso uma atividade, e no um
dado. Gadamer resume: O jogo s cumpre a finalidade que lhe prpria quando aquele que
joga entra no jogo (1997: 155). Em suma, o jogo acontece fora do espectro da conscincia
jogadora, j que o jogar implicaria num descentramento da subjetividade na relao dela
consigo mesma. Sendo assim, somente a entrada do jogador no jogo, na situao simultnea
de agncia doadora e de objeto penhorado, faz com que o ltimo deixe de ser captado
enquanto objeto e passe a ser, como destacamos acima, o ponto de partida mesmo da
experincia. A partir de ento, o verdadeiro sujeito do jogo passa a ser o jogo mesmo, fato que
Gadamer define como o primado do jogo face conscincia do jogador (158).
Tal caracterstica torna-se ainda mais evidente quando atentamos para o fato de que,
para que haja jogo, no imprescindvel a existncia de um outro humano. Quando um garoto
joga uma bola na parede e a recolhe, repetindo esse movimento de modo insistente, e
produzindo, na sua decorrncia, pequenos desafios, vitrias e derrotas, no h outro, mas h
uma posio de alteridade, portanto, h jogo. O fundamental aqui a abertura de um crculo
de troca, a entrada de um terceiro termo na relao reflexiva entre o eu e o self, instncia
capaz de deslocar o equilbrio da auto-referncia do jogador. O jogo feito, sobretudo, de
lances e contra-lances, que articulam de modo particular a liberdade de deciso, as restries
impostas pelas regras (no h jogo sem lei, sem redundncia) e o risco de implicar-se na troca.
Chega-se, assim, a uma espcie de frmula postulada por Gadamer, que considero sintetizar
de forma magistral a profundidade da relao entre jogo e subjetividade (ou identidade):
Todo jogar um ser jogado (160).
No entanto, se aquilo que se joga no jogo sempre um si mesmo diante de outrem,
resta a pergunta: Aonde deve se assentar a representao do jogo, se no mais no sujeito
jogador, ele mesmo descentrado pela ao do jogo? A questo introduz o segundo aspecto que
gostaria de destacar, abordado por Gadamer em sua defesa do sentido medial do jogo, que
seria consumado no momento em que este tomaria a forma de configurao (165). Apesar
do jogo abarcar tambm o movimento designativo de se representar algo para algum, pode-
se dizer que seu modo fundamental de ser estaria de fato no movimento performativo de
representar-se. A auto-representao seria, portanto, um modo de levar a representao ao
paroxismo, dissolvendo-se qualquer possibilidade de um ser-para-si, ou de uma presena
subjetiva a ser re-apresentada de forma incua, intelectualista e no-transformadora no

8
acontecer do jogo5. Tal situao faz com que o jogo passe a repousar sobre si mesmo, ou seja,
passe a no estar mais no lugar de um outro nvel de realidade, mas que seja inteiro e
imanente em seus circuitos, mesmo estando intimamente ligado ao movimento de apontar
para um fora-jogo. Essa seria a idia central contida no projeto de se pensar o jogo enquanto
configurao:

Essa tese significa: a despeito de sua dependncia do ser representado, trata-se de um todo
significativo, que como tal pode ser representado e entendido em seu sentido repetidas vezes.
Mas tambm a configurao jogo porque, a despeito dessa unidade ideal somente alcana o
seu ser pleno a cada vez que representada (173).

Percebe-se que o jogo seria composto por uma representao integrada ao seu objeto de
forma indissocivel. Ser e representar passam, no acontecer do jogo, a no estarem mais
vinculados de forma ldica, mimtica ou arbitrria, mas necessariamente transformacional e
ostensiva, produzindo referncia ao invs de design-la. Essa seria a verdade do jogo, baseada
em um movimento diferente daquele que visaria alar uma presena dada, e que teria na
mediao um palco para a sua expresso. Estaramos lidando, antes de tudo, com um
fenmeno que seria fruto de uma situao de mediao total (177), capaz de levar
ocorrncia de uma transformao no verdadeiro (167).
Haveria, ento, algo de inusitado no acontecimento da verdade no jogo, que entendo
poder ser estendido a uma srie de mbitos da interao social. Nele, e como em um passe de
mgica, a presena, que asseguraria e autorizaria a sua significao, tenderia a realizar-se
enquanto um a posteriori da sua prpria re-apresentao, o seu ser constando como um a
posteriori adiado dos rastros que supostamente teria deixado6. Trata-se de uma inverso
desconcertante, como se insistissem em nos provar que a fumaa que vista no horizonte
fosse anterior ao fogo cuja existncia ela apontaria. Essa seria a mgica do jogo, que conteria
sempre algo de sagrado e miraculoso, mas tambm de poltico: Na representao do jogo
surge o que (167).
5
A idia de uma auto-representao encontrada por Dilthey tambm na msica, talvez a mais performativa
das linguagens. Segundo ele, por estar existencialmente associada instncia da execuo, ou seja, sua
realizao no/enquanto tempo, a msica s representa a si mesma (1976: 235).
6
A mesma concepo de uma significao que se d enquanto um movimento de diferir e daiar pode ser
encontrada na obra de Derrida materializada pelo neologismo diffrance: O grafema diffrance, ento,
uma estrutura e um movimento no mais concebidos na base da oposio presena/ausncia. Diffrance o
jogo sistemtico de diferenas, de traos de diferenas, de espaos (espaamentos) por meio dos quais elementos
esto relacionados entre si. Este espaamento a produo simultaneamente ativa e passiva de intervalos (o a
de diffrance indica esta indeciso que concerne atividade e passividade, aquilo que no pode ser
governado por ou distribudo entre os termos desta oposio) sem os quais os termos integrais no significariam,
no funcionariam (Derrida 1982: 27).

9
II- Transferindo ausncias: linguagem, discurso, religio e poltica

O paralelismo entre a guerra santa e o jogo (que, como vimos, sempre jogo de
espelhos) servir, portanto, como uma sada para interpret-la sem ter que resolv-la em uma
estrutura identitria prvia sua ocorrncia. Assim como o jogo, a guerra entre evanglicos e
afro-brasileiros se preserva, enquanto fenmeno social, no desenrolar dos lances e contra-
lances que a constituem, a sua existncia e a sua verdade se sustentando na rede de efeitos da
qual ela mesma seria a causa, mas que acaba, como no passe de mgica acima descrito, por
prescindir da sua existncia enquanto presena original e auto-evidente7.
Portanto, se Quem guerreia? a pergunta-guerra, fica claro que qualquer resposta
possvel a ela deva passar pelo crivo do problema do discurso, e muitas vezes nele ficar presa.
No por acaso, as principais armas de ataque, defesa e contra-ataque que encontrei em campo
foram palavras, assim como objetos, imagens e gestos, todos compartilhando a condio
especfica de signos. Atravs do uso articulado desses suportes semiticos, pude ver serem
desenhados padres hermenuticos em ambos os grupos religiosos, tipos textuais implicados
em motivaes para a ao e inseres pblicas especficas.
Baseando-me na terminologia do lingista mile Benveniste (1966b: 130), assumirei
aqui que discurso seria aquilo que coloca em jogo o ponto de segurana de uma
linguagem, ou seu carter de virtualidade, movimento uno que se realizaria atravs de trs
deslocamentos simultneos: i) a colocao desta linguagem no tempo; ii) a sua remisso a um
locutor e a um estado de coisas; e iii) a sua constituio enquanto uma relao de troca com
um interlocutor. Outra caracterstica fundamental do discurso estaria no fato dele gerar, ao
longo deste movimento de circulao e designao, dois efeitos principais: o desejo e a
referncia.

Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdies que o atingem
revelam logo, rapidamente, sua ligao com o desejo e com o poder. Nisto no h nada de

7 A noo gadameriana de jogo pode ser uma sada interessante para a questo fundamental colocada por
Latour (2002). Em sua proposta de uma antropologia ps-social, imanentista e contrria noo de crena,
assim como a todas as purificaes nela implicadas, Latour lana a pergunta-chave: Como produzimos aquilo
que nos supera? Como ele mesmo afirma, destacando a necessidade de se levar a srio a fala nativa: O ator
comum afirma, diretamente, aquilo que a evidncia mesmo, a saber, que ele ligeiramente superado por aquilo
que construiu. Somos manipulados por foras que nos superam. Ele poderia dizer, cansado de ser sacudido de
todos os lados e de ser acusado de ingenuidade. Pouco importa se as chamamos divindades, genes, neurnios,
economias, sociedades ou emoes. Ns nos enganamos talvez sobre a palavra que designaria tais foras, mas
no sobre o fato de que elas so mais importantes que ns (45).

10
espantoso, visto que o discurso como a psicanlise nos mostrou no simplesmente aquilo
que manifesta (ou oculta) o desejo; , tambm, aquilo que objeto do desejo; e visto que isto a
histria no cessa de nos ensinar o discurso no simplesmente aquilo que traduz as lutas ou
os sistemas de dominao, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos
apoderar (Foucault 2000: 10).

Corroborando a fala de Michel Foucault, veremos, ao longo da anlise dos eventos


comunicativos que constituem a guerra santa, a atualizao do discurso enquanto meio e
fim, causa e efeito, das lutas que ela mobiliza. Veremos que o poder aplicado e disputado
nessas lutas , antes de tudo, o poder de textualizar, de textualizar o outro, de textualizar-se
atravs do outro ou de livrar-se discursivamente da captura de si pelo outro, vindo, ao longo
desta fuga, a encontrar-se em estado de verdade. Coordenando esse entrelaamento
discursivo, perceberemos a ao de duas categorias gramaticais fundamentais (linguagem),
sempre articuladas na forma de enunciados de acusao (discurso): demonaco e
intolerante. Portanto, caso venha a ser abordada pela lgica acusatria que a guia
internamente, a guerra santa pode ser definida como a guerra entre o demonaco e o
intolerante.
Demonaco o modo religioso com que o neopentecostalismo textualiza os cultos
afro-brasileiros, e essa textualizao que tentarei descrever de modo detalhado na primeira
parte da dissertao. Por sua vez, intolerante o modo poltico com que parte do candombl
de Salvador (a parte que aceita a guerra) textualiza e capitaliza a presena do inimigo, virando
os ataques ao seu favor, como tentarei descrever no ltimo captulo. Ambas sero tratadas
aqui como categorias nativas de alteridade, que tornam o inimigo intrnseco, ou seja, que
articulam o neopentecostalismo e setores do candombl baiano em uma economia identitria
tencionada, mas interdependente: um jogo de espelhos. A partir desta tica, que intenta
privilegiar a interpretao nativa, no interessa o debate meta-discursivo acerca da verdade ou
falsidade da natureza malfica do candombl (mais simples), assim como da natureza
intolerante do neopentecostalismo (mais complexo).
Percebe-se que a polaridade real/fictcio, verdadeiro/falso, torna-se desnecessria
quando aquilo que est em jogo, por meio da representao, a prpria representao.
Prender-me neste debate seria algo to frutfero quanto estudar o fenmeno religioso a partir
da questo: Existe Deus?. Existindo ou no, evidente que Deus (entidade), ou mesmo
Deus (signo, posio numa estrutura textual) faz, e faz muito, sendo gerados, na sua
circulao discursiva, ou seja, na sua transferncia, no adiamento da dvida e na sua

11
presentificao pontual, efeitos bastante concretos, que servem como os rastros atravs dos
quais podemos acessar ou mesmo questionar a sua existncia. Sob esse aspecto, a religio,
assim como a poltica, a outra esfera de interseco da presente discusso, expem claramente
o inevitvel da sua natureza lingstica e comunicativa: ambos so modos de transferir
ausncias.
Em um excelente artigo acerca da comunicao animal, Benveniste (1966c) questiona-
se sobre a existncia de uma linguagem entre as abelhas. De fato, o complexo sistema de
comunicao desses insetos revela uma srie de semelhanas com a linguagem humana:

Esses procedimentos colocam em marcha um simbolismo verdadeiramente rudimentar, pelos


quais os dados objetivos so transpostos em gestos formalizados, comportando elementos
variveis e de significao constante. Por outro lado, a situao e a funo so aquelas da
linguagem, no sentido que o sistema vlido no interior de uma comunidade dada e que cada
membro desta comunidade apto a empreg-lo ou a compreend-lo nos mesmos termos (60).

Baseado nos estudos do etlogo alemo Karl von Frisch, Benveniste descreve, ao longo
do texto, como, atravs de um complexo padro de trajetrias de vo, uma abelha consegue
transmitir para os outros membros da sua colmia a existncia de alimento, informando
inclusive a direo e a distncia em que ele se encontraria. No entanto, o lingista destaca que
haveria uma limitao fundamental, que faria do sistema de comunicao das abelhas um
simples cdigo de sinais (62) e no propriamente uma linguagem: nele no ocorreria a
transmisso de ausncia: A abelha no constri uma mensagem a partir de uma mensagem
(61). A frase indica que uma abelha poderia at perceber o alimento e comunicar esse fato a
uma outra que no o percebeu. No entanto, essa mesma abelha que no o percebeu seria
incapaz de transmitir a sua presena ausente para uma outra que, assim como ela, no teria
percebido esse mesmo objeto. Resulta desta incapacidade de transmitir ausncia, ou seja, de
adiar a questo verdadeiro ou falso?, o fato de que, apesar desses insetos conseguirem
transferir informao, dados, eles seriam incapazes de produzir e circular dados
lingsticos, o que impossibilitaria a introduo de entidades e agenciamentos de natureza
propriamente lingstica no seu universo de interao.
Confirmando essa mesma tese, Gilles Deleuze e Flix Guattari afirmam: A linguagem
no se contenta em ir de um primeiro a um segundo, de algum que viu a algum que no viu,
mas vai necessariamente de um segundo a um terceiro, no tendo, nenhum deles, visto
(1995: 14). O movimento central aqui no seria comunicar o que se viu, mas transmitir o que
lhe foi comunicado, defendendo-se assim a existncia de um vnculo originrio entre a

12
linguagem e o discurso indireto: Todo discurso indireto, e a translao prpria da
linguagem o discurso indireto (13). Nesses termos, a linguagem se sucederia em um
circuito diacrnico formado no mnimo por trs pessoas: algum que viu algo e algum que
transmite esse algo sem v-lo para outrem. Demonstra-se, por sua vez, a relao tambm
ntima entre a linguagem e uma outra modalidade de comunicao e produo de verdade
bastante presente nas informaes que irei apresentar a seguir: o rumor. A origem da
linguagem no estaria no dilogo. A origem da linguagem (a origem do) rumor.
Por sua vez, deixando de fundar a linguagem nas coisas, Deleuze e Guattari no
apontam a necessidade de fund-la em outra instncia, mas de fazer com que ela se torne
permevel a uma energia imanente e circulante de produo da presena: o poder 8. Desse
modo, desvia-se o discurso da relao descritiva e cognitiva com a referncia somente sob a
condio de que todo o seu campo semntico seja infiltrado a animado pelo poder. Essa
natureza inerentemente poltica do discurso defendia pelos pensadores franceses atravs da
noo de palavra de ordem, associada, sobretudo, reproduo por redundncia: Os
mandamentos do professor no so exteriores nem se acrescentam ao que ele nos ensina. No
provm de significaes primeiras, no so a conseqncia de informaes: a ordem se apia
sempre, e desde o incio, em ordens, por isso redundncia (11).
Assim como o signo se apia em outro signo, ou seja, assim como o discurso vai sempre
de um segundo para um terceiro e no de um primeiro para um segundo, constituindo-se em
comunicao antes de ser informao, a ordem apia-se em outra ordem, antes de se
fundamentar numa autoridade dada, definida como a sua referncia externa. A unidade
elementar da linguagem - o enunciado - a palavra de ordem (12) 9.
A partir desses termos, religio e poltica passam a designar recortes nativos feitos
sobre um corpo de condies lingstico-discursivas fundamentais, deslocamento terico que
implica na quebra com a equao semntica convencional que entende que religio
produo de relao com uma presena sobre-natural, poltica produo coletiva de
efeitos no mundo e discurso enunciao de informao. Contrariando essa lgica

8 Na verdade, o prprio movimento vertical de fundar-se em que tentarei evitar nesta dissertao, adotando-
se, como alternativa, o movimento horizontal de circulao e de transferncia de ausncia.
9 Chamamos palavras de ordem no uma categoria particular de enunciados explcitos (por exemplo, no
imperativo), mas a relao de qualquer palavra ou de qualquer enunciado com pressupostos implcitos, ou seja,
com atos de fala que se realizam no enunciado, e que podem se realizar apenas nele. As palavras de ordem no
remetem, ento, somente aos comandos, mas a todos os atos que esto ligados aos enunciados por uma
obrigao social. No existe enunciado que apresente esse vnculo, direta ou indiretamente (Deleuze &
Guattari 1995: 16).

13
distintiva, lidarei com os fenmenos polticos e religiosos aqui em questo entendendo-os
como eventos discursivos, a idia de discurso constando como a nica categoria
exclusivamente meta-lingstica, ou seja, terica, dentre as trs, as duas outras sendo
entendidas pendularmente, ora como termos nativos e em disputa, ora como categorias
antropolgicas.
No por acaso, vimos que, do mesmo modo que a religio, o discurso tambm se
realiza enquanto comunicao do que no se viu, ou do que no se v. H sempre algo de
miraculoso na linguagem, como destaca Wittgenstein, ao criticar o separatismo mentalista
com que Frazer trata as informaes vindas das sociedades primitivas. Referindo-se a um
dos conceitos centrais da filosofia moderna, a noo de esprito, sprit, geist, diz ele:
(..) costuma-se dar pouca importncia ao fato de termos em nosso vocabulrio culto a
palavra alma, esprito. Comparado com isso, o fato de no acreditarmos que nossa alma
come e bebe uma bagatela (1979: 10e). Por outro lado, e agora destacando o carter
fantasmagrico que rondaria todo e qualquer substantivo, Wittgenstein segue:

Nada to morto quanto a morte, nada to bonito quanto a beleza ela mesma. Aqui, a
imagem que usamos ao pensar a realidade que morte, ou ainda beleza uma substncia
pura (concentrada), que encontrada em objetos bonitos assim como um ingrediente
adicionado a uma mistura (idem).

Vivemos em meio aos traos incompletos de uma srie de presenas substantivas


ausentes, fantasmas produzidos a posteriori, que so disseminados e adiados de modo a
ocupar uma posio de a priori. Apropriando-me da noo de faitiche de Latour (2002), diria
que Wittgenstein pretende chamara a ateno dos seus leitores para o fato de vivemos em
meio a feitos que, em sua circulao comunicativa, apagam os seus rastros, e, assim,
estabelecem a si mesmos enquanto fatos. Submetidas a esse aspecto geral das prticas
discursivas, todas as grandes partilhas, como real/construdo, cincia/mito, tenderiam a se
dissolver: Toda uma mitologia est depositada em nossa linguagem (Wittgenstein 1979:
10e).
Por outro lado, e agora colocado em paralelo com a noo convencional de poltica, o
discurso tambm estaria intimamente associado produo de efeitos, tanto no mundo quanto
no outro ou nos outros que compem a interlocuo. De acordo com Michael Silverstein
(1997), a dimenso pragmtica das trocas lingsticas tenderia a ser recalcada pela concepo
hegemnica de linguagem no Ocidente, movida por uma espcie de falcia descritiva que,

14
enfatizando a sua dimenso simblica e referencialista, instauraria uma dicotomia enganadora
entre comunicao e ao. A fala enuncia algo a algum em determinado contexto ao mesmo
tempo em que reconfigura no somente os estados subjetivos dos sujeitos que atravs dela
trocam, mas tambm este mesmo contexto que, a princpio, a estruturaria de fora:

Juntamente com os atos de referncia ou descrio, a fala consiste em atos concomitantes de


indexao, de produo das fronteiras da comunicao elas mesmas, sem descrev-las
necessariamente num modo referencial: os papis do falante, do ouvinte, da audincia, etc; os
atributos socialmente reconhecidos das pessoas; o tempo, lugar e ocasio da comunicao; as
finalidades do evento de fala ele mesmo; e muitos outros fatores (Silverstein 1997: 120).

Voltando a Deleuze e Guattari, pode-se dizer que este fora seria uma outra faceta do
dentro da troca lingstica, uma dimenso cujo adiamento ou exteriorizao seria funo de
um conjunto de variveis pragmticas que compem a linguagem enquanto discurso:
Existem variveis de expresso que colocam a lngua em relao com o fora, mas
precisamente porque elas so imanentes lngua (1995: 21). Ao longo do primeiro captulo,
introduzirei algumas dessas variveis, que sero utilizadas ao longo de toda a dissertao: os
diticos, como os demonstrativos e os pronomes pessoais (Benveniste 1966a), a fora
ilocucionria dos enunciados performativos (Austin 1975) e a distino semitica entre
smbolo, cone e ndex (Peirce 2000), todas elas envolvidas com o problema central de
como fazer coisas com palavras e signos em geral.
Por conseguinte, no decorrer da minha argumentao, assumirei no somente o fato de
que toda fala poltica contm em si algo de performativo. Indo um pouco alm, tomarei como
pressuposto que toda fala, justamente por ser potencialmente performativa, contm em si uma
perene natureza poltica, que se encontraria de modo privilegiado em determinadas variveis,
responsveis por enraizar as ausncias que a linguagem vincula no cho do real, fazendo-as
ento frutificar. Portanto, e como alerta Jacques Derrida: (...) se um texto se d sempre uma
certa representao de suas prprias razes, estas vivem apenas desta representao, isto , de
nunca tocarem o solo. O que destri sem dvida a sua essncia radical, mas no a
Necessidade de sua funo enraizante (1999:126, grifos do autor).
Finalmente, e como um ltimo cruzamento possvel entre as trs categorias aqui em
questo, pode-se dizer que h sempre algo de poltico na prpria religio, ambos
comungando da qualidade de entes discursivos, ou, retornando ao debate sobre a comunicao
animal, dados lingsticos. Logo acima, quando cotejei religio e discurso, afirmei que,
assim como o discurso, a religio comunicaria aquilo que no se v. Nesse ponto, devo

15
acrescentar que ela de fato comunica aquilo que no foi visto em causa, em origem, em
presena esttica, podendo vir a comunicar aquilo que essa mesma ausncia gera, ou seja,
aquilo se v em efeito, em relao, em movimento ou em presentificao. Com esse
10
argumento, pretendo descolar a religio da noo metafrica de crena , marcadamente
durkheimiana, inserindo no universo da agncia religiosa a idia metonmica de
transformao em verdadeiro, apresentada no debate acerca do jogo11.
Aps o cotejamento crtico das noes convencionais de discurso, religio e
poltica, pude reuni-las sob a gide do mesmo movimento sinttico e performativo de
transferncia de ausncias, o mesmo atravs do qual entendo que a guerra santa produz os
vestgios do seu acontecimento, traos posteriormente desmembrados, codificados e
capitalizados por seus agentes e assistentes a partir de estratgias de anlise e
contextualizao. A partir desta postulao, percebe-se que o campo de interesse do presente
estudo tende a ultrapassar o mbito da antropologia da religio, vindo a focar o problema
mais geral de como as fices da alteridade (ou do desencontro entre a reflexividade, como os
coletivos se pensam, e a alteridade, como os outros os pensam) so eficazes, produzindo
interdependncia e mobilidade identitria. Se, como destaquei no ttulo desta introduo, a
guerra santa mesma interpreta, constituindo-se em um amplo conflito de interpretaes,
tal situao de modo algum significa que as suas batalhas, as batalhas entre o demonaco e o
intolerante, sejam incuas, ou imaginrias, mas, sobretudo, que esta guerra perde-se em si
mesma ao interpretar os efeitos que ela mesma gera.

III- Textualizando as pontes e os saltos gramaticais: guerra-troca/ metafrico-


metonmico

Ao longo da seo anterior, pude manifestar teoricamente a ateno especial que tentarei
dar ao carter performativo dos dados lingsticos, informao central para a minha
pretenso de abordar os conflitos entre os dois grupos religiosos sob uma tica discursiva.

10 Como bem destaca Jean Pouillon, em sua anlise do eu acredito (je crois), esse enunciado seria um ndex
verbal de distanciamento crtico, e no de adeso: ... fazer a existncia de Deus um objeto de crena, declarar tal
crena, abrir a possibilidade da dvida. Ento, poder-se-ia dizer que somente um descrente (unbeliever) pode
acreditar que o crente (believer) acredita na existncia de Deus (1982: 2). Para o crente (no podemos escapar
desta linguagem), Deus no uma crena (um valor), mas um fato, que deve ser percebido em sua obviedade, ou
seja, nos efeitos que a sua existncia produz.
11 Corroborando essa faceta performtica do discurso religioso afirma Latour: (...) a religio no fala a respeito
de ou sobre coisas (...), mas de dentro de ou a partir de coisas, entidades, agncias, situaes, substncias,
relaes, experincias. (Latour 2002: 35).

16
Cabe a mim agora, e como o ltimo dos aspectos introdutrios, apresentar de forma sinttica
as categorias que utilizarei de modo a textualizar as ligaes e o entrelaamento discursivo
produzidos pelas gramticas desses dois grupos, categorias que sero mais bem esclarecidas
no prprio decorrer das anlises. Para isso, farei rpida referncia ao modo com que me
apropriei aqui das oposies entre guerra e troca e entre metafrico e metonmico.
A idia de ler a guerra santa como uma guerra de espelhos est diretamente associada
suposio de uma guerra-troca, ou seja, de um fenmeno social onde o conflito associa-se
internamente a um movimento de identificao. Antes de constiturem entre si um vnculo
dicotmico, veremos que os grupos aqui em conflito acabam por se associar atravs de uma
relao de oposio, permeada por vnculos que estabelecem diferenas ao mesmo tempo em
que as articulam numa totalidade interdependente.
Um excelente exemplo etnogrfico desse tipo de fenmeno fornecido por Marcel
Mauss (2003b) em suas anlises do potlach, instituio dos ndios do noroeste da Amrica do
Norte. Ao longo do potlach, a relao entre tribos rivais renovada e dramatizada atravs da
disputa pela destruio de bens, atos definidos por Mauss como prestaes totais de tipo
agonstico (192). Neste caso, o valor circulante no mais a generosidade ritualizada,
observada pelo mesmo Mauss no kula melansio, mas o desprendimento improdutivo e
mesmo violento de determinados objetos-signos em grandes fogueiras. Esses eventos de
destruio mostram-se fortemente paradoxais, j que ao se desfazerem dos signos em torno
dos quais ocorre a batalha, os indgenas desprezam o ato mesmo de vincular-se, atitude que
colocaria as partes que rivalizam no potlach numa relao ambgua, pois fundada na prpria
negao da relao.
Atravs da manifestao emprica do potlach, Mauss destaca, portanto, a articulao
estreita que existiria entre a ddiva e o sacrifcio, funcionando como suporte para uma crtica
dicotomia excessiva que coordenaria as noes de troca e de guerra no Ocidente. O potlach,
e aqui entendo estar o ponto de coincidncia entre ele e os fenmenos tematizados por esta
dissertao, uma instituio que supe a possibilidade de um conflito vinculante 12.

12 Essa mesma crtica dicotomia troca/guerra, aliana/conflito, que se d como uma constante no pensamento
ocidental (de Clausewitz a Lvi-Strauss e alm), continuada e aprofundada etnograficamente por Pierre
Clastres (2004). Em seus estudos sobre as sociedades amerndias, Clastres encontra povos que, em seu desejo de
disperso, tomariam a fragmentao social resultante das guerras como uma positividade, vindo a instaur-las
como um elemento fundante da sua organizao social e no como uma ameaa integrao social.

17
No entanto, se troca e guerra aparecem agora como dois modos de se designar
vnculos, e no mais como indicadores de uma possvel dicotomia entre o vnculo e a sua
ausncia, as noes de metfora e metonmia me serviro como modos de designar a
atualizao discursiva desses mesmos vnculos de identificao e conflito. Atravs delas,
pude textualizar os intervalos estabelecidos entre a gramtica neopentecostal e a do
candombl, me aproveitando da sua natureza de signos de relao, ou seja, signos de signo
(um outro nome para relao), para a construo de uma metalinguagem terica capaz de
captar discursivamente os eventos discursivos que compem a guerra santa.
Os debates acerca da metfora e da metonmia, termos que hoje fazem parte do senso
comum da antropologia, remetem a Ferdinand de Saussure (1972), e incidem sobre a sua
distino analtica entre os dois modos bsicos com os quais coordenamos signos: a seleo e
a combinao. Articulados, esses modos corresponderiam, sucessivamente, aos dois eixos que
compem a atividade discursiva: o eixo paradigmtico, uma virtualidade dentro da qual
seriam selecionadas as unidades das cadeias enunciativas, e o eixo sintagmtico, a
organizao serial resultante da combinatria concreta e temporal dessas unidades antes
selecionadas13. Nesse sentido, enquanto o primeiro eixo funcionaria a partir da produo de
vnculos de analogia, o segundo operaria atravs da produo de vnculos de contigidade.
Foi justamente a articulao entre metfora e analogia, metonmia e contigidade, bastante
til aos seus estudos sobre a afasia, que fez com que Roman Jakobson (1987a) realizasse
aquilo que Paul Ricoeur classificou como um golpe de gnio: o resgate dessas figuras de
linguagem do campo de debates estril da potica e a sua conseqente elevao ao status de
operaes fundamentais da significao. O metafrico e o metonmico, no contentes em
qualificar as figuras e os tropos, qualificam doravante os processo gerais da linguagem
(Ricoeur 2000: 269).
Na trilha da tipologia das magias de Frazer (1993), e avanando no insight de Jakobson,
Lvi-Strauss parece desenvolver de modo mais refinado o paralelismo entre metfora e
metonmia e alguns tipos de fenmenos sociais-discursivos. Em Totemismo Hoje, uma
tentativa de desconstruo crtica do campo semntico denominado totemismo pela
antropologia de at ento, Lvi-Strauss defende, corroborando Jakobson, que a metfora no
um tardio embelezamento da linguagem, mas um de seus modos fundamentais (1976: 182).
Desse modo, o antroplogo parece no encontrar traos empricos em comum que

13 Associado, para Saussure, suposio do carter linear do significante.

18
sustentariam adequadamente a unidade do fenmeno totmico, remetendo-o, por outro lado, a
uma espcie de constncia gramatical, que apontaria naqueles costumes fragmentrios o
trabalho insistente da metfora enquanto uma forma primeira do pensamento discursivo
(182).
A compreenso do totemismo como um fenmeno metafrico seria uma condio
epistemolgica para o seu regate do universo de estudos da antropologia religiosa, tido
como redutor para Lvi-Strauss. Atravs desse deslocamento, que teria a finalidade de
enquadr-lo como qualquer outro sistema conceitual (1976: 184), o estudo do totemismo
evitaria o particularismo da equao durkheimiana entre sagrado e extraordinrio,
passando a ser abordado como um meio emprico cuja funo seria dar acesso aos
mecanismos do pensamento (idem). Essa mesma postura rotinizadora aprofundada em O
Pensamento Selvagem, onde a anlise comparativa do totemismo tem como a sua contraparte,
o seu simtrico inverso, a cincia, e no o cristianismo. Assim como a cincia moderna, o
totemismo seria um modo gramatical dos povos ditos primitivos lidarem com o problema da
relao natureza/cultura, e no necessariamente corresponderia ao que percebemos como uma
religio: O totemismo repousa em uma homologia postulada entre duas sries paralelas a
das espcies naturais e as dos grupos sociais das quais, no o esqueamos, os termos
respectivos no se assemelham dois a dois (...) (1997: 250).
Por outro lado, se o totemismo estaria associado aos modos analgicos, ou seja,
metafricos, de associao de sries discursivas (sistemas de diferenas) entre si, o
sacrifcio serviria como meio emprico para o acesso a um outro campo de fenmenos, estes
definidos por Lvi-Strauss como metonmicos:

No sacrifcio, a srie (contnua e no mais descontnua, orientada e no mais reversvel) das


espcies naturais desempenha o papel de intermedirio entre dois termos polares, dos quais um
o sacrificador e o outro a divindade e entre os quais, no incio, no existe homologia nem
sequer uma relao de qualquer tipo; o objetivo do sacrifcio precisamente instaurar uma
relao, que no de semelhana mas de contigidade, por meio de uma srie de identificaes
sucessivas que podem se fazer nos dois sentidos, conforme o sacrifcio seja expiatrio ou
represente um rito de comunho; seja, pois, do sacrificante ao sacrificador, do sacrificador
vtima, da vtima consagrada divindade ou na ordem inversa (Lvi-Strauss 1997: 250-1).

A citao esclarece que o sacrifcio estaria fora do campo intelectualista da


homologia, ou seja, da colocao em paralelo de diferenas classificatrias, movimento
conservador que, de acordo com Barthes, coloca na lngua uma eternidade (2001: 170). Seu
problema central seria a produo de contigidades temporais, assim como a transferncia de

19
qualidades atravs da troca e a constituio de circuitos transformacionais. Esse seria um
espao tridico, como destaca a frase de Lvi-Strauss, sobre cuja influncia dar-se-ia a
desestabilizao e a reconstruo de vnculos duais a partir do aparecimento do outro, do
estrangeiro, seja enquanto um meio para a expiao, seja enquanto um convite comunho.
Sob esse mbito de fenmenos, valeria a mxima lacaniana: Se necessrio, ao homem, de
tal forma, usar a palavra para encontrar algo ou para se encontrar, em funo de sua
propenso natural a se decompor na presena do outro (Lacan 1991b: 261).
Raciocinando a partir desses plos meta-discursivos, tentarei textualizar as relaes
tecidas entre o neopentecostalismo e o candombl a partir da localizao, dentre elas, de
pontes metonmicas e de saltos metafricos. Veremos que atravs de pontes metonmicas
que o neopentecostalismo engloba os cultos afro-brasileiros como um dado interno sua
gramtica (Cap. 1 e 2). Por sua vez, corroborando essas mesmas pontes, e mantendo-se no
mesmo sintagma, que parte do candombl especula acerca das especificidades do poder
neopentecostal a partir do trnsito de filhos de santo para as suas frentes (Cap. 3). Central para
a construo e manuteno dessas pontes a corroborao da capacidade performativa da
linguagem do outro, movimento que se d sobre a instncia da eficcia mgica inimiga.
Por outro lado, veremos que atravs de um salto metafrico que os novos setores do
candombl da cidade rompem a sua continuidade com o neopentecostalismo e, desse modo,
conseguem retirar da presena inimiga um telos para uma indita politizao da religio (Cap.
4). Central para esse salto, um salto utpico, a fuga do sintagma religioso aberto pelos
neopentecostais atravs de uma textualizao metafrica dos ataques, que passam a ser
entendidos sob o registro da raa e da etnicidade.
De um modo geral, ao longo de guerras e trocas, saltos e pontes, tentarei
desenhar etnograficamente economias da alteridade associadas a determinados padres de
insero pblica reforados e amenizados em ambos os grupos em questo. Atravs de uma
espcie paroxismo da representao, onde ela questionada sobre os seus fundamentos,
politizada, demonizada, mas sempre multiplicada, tentarei mostrar como, espelho ante
espelho, esses grupos colocam em jogo a existncia um do outro em um dado contexto
histrico e espacial.

20
PARTE 1:

A batalha espiritual e o demnio afro-brasileiro: um mal


libertador

O espelho um ser em oposio. E como tal que funciona. um ser que assumiu uma
posio que oposio: uma posio negativa. um ser que nega. por isto que reflete. No
permite que aquilo que sobre ele incide passe por ele. Refletir negar, e isto a sua
estrutura. No pode haver uma reflexo positiva. As respostas que o espelho articula so
todas negativas. So inverses das perguntas que o demandam. As equaes da tica
confirmaram esta afirmativa. E tambm o confirmaro as analises do pensamento reflexivo.
Diz essa analise que todas as sentenas do pensamento podem ser reduzidas negao
formalmente. No deve portanto surpreender que o fundamento do espelho seja o nada, essa
fonte de toda negao possvel. O espelho um ser em oposio justamente porque o seu
fundo o nada do nitrato de prata. (...) Essa descoberta , como disse, ch e rotineira. Basta
virar o espelho para faz-la.

Vilm Flusser - Fices filosficas

21
O neopentecostalismo, ou a terceira onda pentecostal brasileira (Freston 1994), um
importante movimento religioso originado nos anos 1970, que se expande fortemente nas
dcadas seguintes do sculo XX tendo o Rio de Janeiro como seu centro e a Igreja Universal
do Reino de Deus (IURD), criada pelo Bispo Edir Macedo, como a sua ponta-de-lana. A
nomenclatura pentecostalismo autnomo, adotada por Bittencourt (1989), tambm
adequada aos particularismos observados no pentecostalismo brasileiro ps-1970, que se
distingue dos pentecostais clssicos, associados ao movimento missionrio norte-
americano, principalmente por inserir em seu modelo de gesto, sua liturgia e sua viso de
mundo, cores bastante autctones.
De acordo com Mariano (1999), as principais caractersticas do neopentecostalismo so:
i) a influncia da teologia da prosperidade, que potencializa as dimenses econmicas no-
ascticas do cristianismo pela nfase na realizao cotidiana de milagres tendo em vista uma
vida abundante 14; ii) a liberalizao dos usos e costumes, que desmonta o controle estrito
do comportamento, que antes distinguia os pentecostais clssicos como um grupo parte
ante a sociedade envolvente (fato geralmente ratificado pela aparncia pessoal, pela
moralizao da esfera sexual e pelas restries de lazer desses indivduos); e iii) o papel
central ocupado em sua cosmologia pelas entidades demonacas, de onde resulta o freqente
recurso ritual ao exorcismo e os intensos conflitos com as religies medinicas,
principalmente as afro-brasileiras, como o candombl, a umbanda e a quimbanda.
A partir dos trs fios acima descritos, a IURD, assim como outros grupos do seu
universo de influncias, consegue tecer uma textualidade religiosa bastante eficiente na tarefa
de dar conta significativamente do campo fenomnico de uma importante fatia da sociedade
brasileira, rompendo, desse modo, com o sectarismo e o ascetismo tpicos do ethos evanglico
e pentecostal mais tradicional. Tal abertura para as questes intra-mundanas possibilita
inclusive a ocupao material e discursiva, por parte desses grupos religiosos, de esferas a
princpio extra-eclesisticas, como a poltica partidria, os meios de comunicao de massa
e o mercado de consumo. Esse proselitismo bem-sucedido se v fortemente atrelado a uma
espcie de democratizao hednica da graa operada pelo neopentecostalismo: o crente est
destinado a ser prspero, saudvel e feliz neste mundo (...) o principal sacrifcio que Deus

14Apesar da origem norte-americana da teologia da prosperidade, veremos, ao longo do primeiro captulo,


como a IURD insere em sua aplicao ritual a contra-parte de uma lgica de reciprocidade, onde o dzimo dos
fiis passa a ocupar a funo de meio intra-religioso dinamizador das trocas com o plo sobrenatural,
viabilizando-se assim uma espcie de troca sacrificial mediada pelo dinheiro.

22
exige de seus servos ser fiel nos dzimos e dar generosas ofertas com alegria, amor e
desprendimento (Mariano 1999: 44).
Por outro lado, chama a ateno o fato desse movimento de integrao religiosa com o
senso comum (Geertz 1989), associado ruptura mgica com os alicerces teolgicos da
rejeio do mundo e da eleio, ser acompanhado pela contra-face fortemente belicosa da
relao entre o neopentecostalismo e outras religies. A tendncia desse grupo a alimentar um
ambiente inter-religioso tenso e exclusivista, atitude rotulada por diversos setores da opinio
pblica brasileira como sendo intolerante, pode ser entendida se atentarmos para o terceiro
dos aspectos antes destacados: a funo gramatical ocupada pelo mal em sua cosmologia,
onde se assentaria a noo de batalha espiritual.
A batalha espiritual pode ser definida como uma meta-narrativa construda atravs da
bricolagem de elementos clssicos da narrativa bblica, como o maniquesmo e a existncia do
diabo e das suas hordas, e modos de explicao de infortnios tidos como arcaicos, como a
feitiaria, a possesso e a transferncia do mal atravs do contato. Unidos numa espcie de
drama blico, esses elementos textuais teriam a finalidade de encenar metonimicamente a
subjetividade e o cotidiano dos fiis neopentecostais como um perene campo de batalhas entre
foras do bem e do mal. Trata-se de uma espcie de padro hermenutico, formalmente
semelhante ao estudado por Crapanzano (2000), que parte da esfera religiosa, mas que
tende a projetar-se em outras reas da sociedade, colocando em jogo a prpria definio
intimista e individualista onde teria se assentado a religio na modernidade.
Cabe aqui destacar que o debate sobre o grau de legitimidade do discurso e das prticas
das igrejas neopentecostais, principalmente a IURD, vai muito alm do caso de Salvador.
Giumbelli (2002), aps um cuidadoso resgate dos argumentos e da repercusso da srie de
aes jurdicas movidas contra a Universal desde a sua apario15, que implicaram inclusive
na priso de Edir Macedo em maio de 1992, define o modo de insero paradoxal desse grupo
na opinio pblica brasileira como sendo de culpa sem condenao (313). Um dos casos de
maior impacto, uma espcie de marco desta entrada pouco legitimada da IURD na esfera
pblica nacional se viu no famoso episdio do chute da santa, de 1995, analisado de forma
detalhada pelo mesmo Giumbelli numa outra ocasio (2003).

15 Essas aes judiciais se referem a acusaes de estelionato, charlatanismo e curandeirismo, respectivamente


artigos 171, 283 e 284 do Cdigo Penal Brasileiro.

23
Enquadrada por um campo religioso caracterizado pela intensa circulao de fiis, pelas
fracas adeses e pela suspeita generalizada (Carvalho 1991: 15), a IURD parece mesmo ter
optado por uma estratgia explcita de crescimento sem legitimao pblica. Vislumbrando as
suas rivais como um exrcito uno e malfico, a igreja de Edir Macedo capitaliza com extrema
habilidade essa lgica da suspeita inter-religiosa, no suspeitando de ningum, ou seja,
dotando todos de eficcia, mesmo que de uma eficcia negativa, e, por isso, constituindo-se
no alvo preferencial da suspeita de todos. Talvez a esteja a causa da radical polaridade das
opinies que tm se voltado para esta instituio, que tende a relacionar-se negativamente
(apesar de organicamente) com o idioma da pluralidade de busca (Carvalho, 1999: 12),
retirando a alteridade religiosa do registro metafrico hegemnico da fraude, do falso, do
inautntico enquanto a sobre-codifica a partir do registro metonmico, mas maniquesta, do
bem e do mal. Resulta dessa atitude polarizadora o fato de que, no Brasil de hoje, ou se
est na IURD ou se est contra ela, j que o seu prprio proselitismo anularia qualquer
possibilidade de neutralidade. Veremos que por potencializar o conflito que a IURD tem se
tornado bem sucedida, e, talvez por isso, o seu crescimento numrico at hoje nunca tenha
sido acompanhado por um aumento de legitimidade.
Ao longo do meu trabalho de campo, realizado entre setembro e novembro de 2005,
pude voltar as minhas atenes para o processo de instalao desta estratgia discursiva em
Salvador, cidade que tem nas religies de matriz africana a principal fonte significante a qual
tem recorrido, ao longo das ltimas quatro ou cinco dcadas, a sua arte, costumes, imaginrio
e economia, e onde a guerra santa parece tomar implicaes sociais mais amplas. A partir
de uma srie de relatos, recolhidos atravs de entrevistas e pesquisas em arquivos jurdicos,
policiais e jornalsticos, consegui separar duas frentes principais da ofensiva neopentecostal: a
ofensiva ritual, que chamarei nesse trabalho de frente de libertao e a ofensiva territorial,
ou frente de ocupao, que ser desdobrada em trs frentes secundrias: os ataques pela
mdia impressa e televisiva, as invases de terreiros e as disputas pelos bens simblicos
representativos da identidade da cidade. Apesar de analisar cada elemento acima descrito de
modo separado, vale destacar que estas duas frentes se desenrolam de modo integrado e
simultneo, operando como dimenses que se retro-alimentam, e constituindo, desse modo,
uma mesma estratgia de combate.
Tendo como base o desenho descritivo e analtico dessas duas dimenses do conflito, a
minha inteno passa a ser, como concluso parcial, compreender a funo desempenhada

24
pelo demnio afro-brasileiro no padro discursivo defendido e divulgado pela IURD e
aceito por seus fiis. Tentarei demonstrar com isso como que, dissolvendo-se e se
encontrando nessas novas teias textuais, o fiel da Universal acaba por visualizar, espelhado
em um candombl que ele mesmo constri, o seu mal libertador, fazendo da violncia
direcionada aos praticantes de candombl um ato sagrado e religioso de libertao e de
ocupao da fonte geradora do mal.

25
Captulo 1:
Frente de libertao: performance ritual e economia da pessoa na
Sesso do Descarrego

Em muitas de nossas reunies, efetivamente, vemos um quadro assombroso; uma


verdadeira amostra do inferno. Se algum chegar igreja no momento em que as pessoas
esto sendo libertas, poder at pensar que est em um centro de macumba, e parece mesmo.
Temos a impresso, muitas vezes, de que aquelas pessoas ficaram loucas; entretanto, aps
alguns momentos, quando fazemos a limpeza em suas vidas, quando os demnios so
expelidos e levam com eles todo o mal, a vem a bonana, a paz.
como se um furaco tivesse passado. Nessas reunies, milhares de pessoas tm se
libertado dos exus, caboclo, orixs, ers e outros demnios. Aps a libertao, vem a
sensao de bem-estar. Aquelas pessoas, antes oprimidas, passam a glorificar a Deus e em
seus rostos transparece a alegria da libertao! Algum poder pensar: Como podem
baixar esses espritos em uma igreja, uma casa de Deus? importante, antes de mais nada,
termos cincia de que os espritos infernais manifestados nas pessoas no foram encontrados
na igreja: estavam dentro delas.

Bispo Edir Macedo - Orixs, caboclo e guias: deuses ou demnios?

26
A visita a um dos cultos da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) pode ser uma
forma fascinante de se observar em ao uma das facetas contemporneas da espiritualidade
no Brasil. Diante de uma situao de contato vivido com a diversidade comunicativa das suas
tcnicas rituais, tornam-se claros, como nunca, os limites da concepo clssica de religio,
que ainda informa o olhar do antroplogo sobre os seus objetos-sujeitos. As combinaes e
misturas prevalecem, fato que tende a se sobressair, principalmente em uma situao de
imerso no universo institucional do sagrado, que em sua etimologia - assim como na tese
basilar de Durkheim (1996) - j conteria o carter de coisa ou ao separada 16. religio
ordenadora e representante da tradio, ope-se um fluxo complexo e multifacetado de f,
emoo, sacrifcio e, porque no, clculo utilitrio.
De fato, a IURD parece fazer ruir grande parte do edifcio durkheimiano, todo ele
fundado na oposio entre vnculos durveis e utilitrios, religiosos e mgicos. Capitalizando
as misturas, a IURD cresce nas brechas e, assim, multiplica os seus pontos de fala enquanto
oscila, na sua insero na esfera pblica nacional, entre a ambigidade e a ambivalncia:
igreja e/ou empresa, religio e/ou mercado, tenda dos milagres e/ou partido poltico, legtima
e/ou ilegtima. Graas a essa caracterstica, a existncia da IURD provoca tanto a
visibilizao do religioso quanto a impresso de que ele est fora de lugar na sociedade
brasileira atual (Giumbelli 2002: 412).
Sendo assim, pode-se afirmar que a atuao da IURD retira sua potncia e sucesso
justamente dos tabus de nosso senso comum e da nossa doxa acadmica, esses ltimos
personificados, na situao acima descrita, pelo olhar perplexo do antroplogo. Refiro-me
aqui ao sentido utilizado por parte da tradio antropolgica para designar o termo tabu
(Leach 2000; Douglas 1976), ou seja, aquilo que estranhamente re-liga os plos apartados
pelas classificaes, destacando, no sem algum estranhamento, o contnuo que subjaze aos
quadros rgidos de uma linguagem. Atualizando a base terica apresentada na Introduo,
diria que tabu seria aquilo que coloca em jogo (Gadamer 1997) uma classificao a partir
do contato travado com algum ente que a ela integrado enquanto posio.
um constante desafio para qualquer categorizao, essa Igreja-tabu, que articula e
desarticula as esferas weberianas (supostamente dotadas de autonomia funcional) como um
malabarista brinca diante da platia paralisada. Da resulta o fato da IURD nunca estar onde o

16 Segundo Durkheim (1996): () uma religio um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a
coisas sagradas, isto , separadas, proibidas, crenas e prticas que renem numa mesma comunidade moral,
chamada igreja, todos que a ela aderem (32).

27
antroplogo, a imprensa, os outros segmentos religiosos, o judicirio ou o Estado pensam que
ela est. A Igreja-tabu uma presa difcil de ser capturada.
Ao longo das cerimnias citadas, salta aos olhos o uso em profuso de elementos a
princpio profanos, que vo desde a iluminao, a msica pop, o clima jocoso de algumas
pregaes, at a to comentada e criticada presena do dinheiro como fundamento
cosmolgico, seja na forma da oferta e do dzimo, seja como ndex17 da transformao ritual,
representante causal da sua eficcia. Trazendo o universo profano de fora de nosso campo
religioso, a IURD, assim como vrios dos outros grupos do chamado neopentecostalismo,
enriquecem radicalmente o seu lxico de mediaes com o sobrenatural, abundando o mundo
com sinais, entidades encantadas, fetiches e milagres cotidianos e rompendo, desse modo,
com o Deus silenciado e a crtica do significante na doutrina protestante histrica.
Uma das formas clssicas de se defender esta cosmologia de mediao18 seriam as
chamadas curas espirituais, um dos tipos de servio mais procurados pelos clientes19 da
Universal, que evidenciam o carter fortemente mgico e pragmtico da sua proposta
discursiva. Tais curas acontecem nas chamadas Sesses do Descarrego, que ocorrem toda
tera-feira em qualquer um de seus milhares de templos espalhados pelo pas. Nelas, percebe-
se como a abertura neopentecostal para a salvao intra-mudana aproxima-se bem da urgncia
dos problemas da vida cotidiana, das questes prosaicas que costumam escapar das
escatologias religiosas e dos grandes discusses existenciais por elas suscitadas. Por outro
lado, e talvez por causa dessa perspectiva, nota-se uma submisso da estrutura simblico-

17 A tipologia de signos utilizada ao longo deste artigo encontra-se em Peirce (2000). Segundo ele, um signo
um cone, um ndice (ndex) ou um smbolo. Um cone um sigo que possuiria o carter que o torna significante,
mesmo que seu objeto no existisse, tal como um risco feito a lpis representando uma linha geomtrica. Um
ndice um signo que de repente perderia seu carter que o torna um signo se seu objeto fosse removido, mas
que no perderia esse carter se no houvesse interpretante. Um smbolo um signo que perderia o carter que o
torna signo se no houvesse um interpretante (74). Pode-se dizer que enquanto o cone e o ndex teriam um
fundamento concreto (territorializado), sendo constitudos respectivamente por uma associao de semelhana e
por uma associao de contigidade, o smbolo teria um fundamento arbitrrio, sendo constitudo por operaes
analgicas e intelectuais.
18 Com a noo de cosmologia de mediao refiro-me no somente mediao objetal e ao conseqente
imanentismo do sagrado na IURD, mas a uma concepo, tambm defendida em Birman (2001), que
compreende a IURD como uma instituio fundada numa ampla lgica de negociaes, ou de produo de
conexes. Essas conexes tenderiam a englobar no somente outras cosmologias religiosas, como no caso da
afro-brasileira, mas tambm o Estado, a famlia, a mdia e o mercado. Tratar-se-ia, portanto, mais de uma
mquina de sobre-codificao de textualidades outras (estas j estabelecidas) do que de produo de um universo
textual radicalmente novo. Nesse sentido, sua fora estaria mais na formulao de uma metalinguagem porosa e
circuladora do que na produo de uma linguagem totalizante.
19 Com o termo clientes, refiro-me aqui tanto a convertidos, ou seja, aqueles que completaram o seu trnsito
atravs do batismo do esprito santo, quanto aos no-convertidos e praticantes de outras religies, ampla
maioria, que buscam essas sesses ou como forma de testar a eficcia do ritual de cura antes de realizar o trnsito
religioso ou para resolverem problemas pontuais, que no implicaro necessariamente num trnsito posterior.

28
metafrica da doutrina ao vivido pragmtico-metonmico do ritual, processo que habilmente
conduzido pelo discurso do pastor, palavra mediadora, que fala pelo outro e o constitui
enquanto um eu centrado e, por isso, abenoado.
Na Sesso do Descarrego, observa-se, como uma vez disse um pastor, a f em ato 20.
A f que faz, mais do que especula (e que, assim, resiste a ser simples crena); a f que
transgride, mais do que justifica; e, talvez por isso, a f sinuosa e persuasiva, mais do que
esclarecedora e reverente diante do mistrio.
No captulo presente, pretendo analisar a Sesso do Descarrego como um evento
comunicativo performativo, tentando destacar alguns aspectos de sua organizao serial (ou
sintagmtica) e cosmolgica (ou paradigmtica). Para isso, realizei uma srie de visitas ao
culto na Catedral da F da cidade de Salvador, tentando captar de forma vivida a gramtica
dessa espcie de guerra ritual travada pela IURD tendo em vista a libertao dos seus fiis
contra o julgo dos encostos, entidades malficas geralmente mediadas pelos cultos afro-
brasileiros.
Com o termo guerra ritual, quero destacar que a Sesso seria uma mquina
comunicativa de subjetivao construda para realizar em seus participantes de forma mais
explcita e intencional aquilo que Bateson (1958: 293) denominou meta-aprendizado
(meta ou deutero-learning), ou seja, a produo de eventos comunicativos performativos
que se desenrolam no tempo visando atingir simultaneamente dois planos cognitivos (e
valorativos) dos seus receptores: o lingstico e o metalingstico. Trata-se de uma
aprendizagem gramatical, e no apenas conceitual, que interfere tanto nas variveis quanto
nos parmetros (Bateson, 1958: 292) de nossa apreenso do mundo. Neste caso, no
estaramos lidando apenas com uma situao em que algum aprende algo novo. Em um nvel
de abstrao mais alto (meta-discursivo), diria que se trata de uma situao em que o sujeito
aprende uma nova forma de aprender, de apreender o mundo (o ele), o outro (o tu) e o si
mesmo (o eu) e de se posicionar frente a eles a partir de uma nova economia de vnculos.
Pensar a Sesso do Descarrego enquanto um meta-aprendizado significa, portanto,
conceb-la tanto como uma experincia pessoal e significativa de libertao dos fiis pela
construo de uma relao indexical entre texto e pessoa, quanto como a fonte propositora de
um modelo geral de alteridade, de cunho fortemente belicoso, que viria a se realizar de forma

20 O pastor aqui parece ecoar, moda nativa, a declarao de Bruno Latour: Elas [as divindades] so todas
ao (2002: 83).

29
plena nos atos cotidianos de violncia praticados por seus seguidores contra os objetos, os
templos e os praticantes dos cultos afro-brasileiros na cidade de Salvador. Resulta da o fato
de ter comeado o trabalho de campo e a escrita da dissertao pela anlise desse ritual, pois
foi nele onde eu pude captar de forma mais explcita e estereotipada a linguagem que viria a
ordenar e a guiar o meu olhar sobre a multiplicidade de eventos com que tive contato em
campo. Assistindo aos rituais, pude aprender, juntamente com os fiis da IURD, a capturar
esse outro afro-brasileiro numa dada textualidade, e com eles fui posteriormente s ruas, e
pude dotar as suas aes com sentido e compreender as suas motivaes a partir de uma
perspectiva de alguma forma autorizada pelos meus objetos.
A construo textual deste captulo se dividir em duas etapas. A primeira, escrita a
partir de uma perspectiva horizontal, descrever a srie e os cortes temporais que compem
o rito em sua totalidade, contendo a cura como ponto-pice, de maior intensidade ritual. Neste
estgio, pensarei o processo de cura como um mecanismo comunicativo-pragmtico de tipo
espiralado, onde a linearidade de seu decurso afetada pela natureza circular das trocas que o
constituem. A segunda etapa, agora escrita a partir de uma perspectiva vertical, tratar das
formas com que tais prticas rituais tocam a cosmologia religiosa neopentecostal, fazendo-a
eficaz, concreta e vivida ao longo do culto. Defenderei, neste segundo momento do texto, a
centralidade da noo de posse enquanto signo dominante (Turner 1967) deste sistema
simblico nativo, entendendo a cura agora como um processo de re-centramento do eu do
fiel, antes descentrado pelas inmeras entidades afro-brasileiras que habitam o panteo da
Universal.

I- A Sesso do Descarrego enquanto srie: o espiral das trocas

difcil captar regularidades rgidas em um culto da IURD. A particularidade de cada


visita que fiz foi, com certeza, a caracterstica que mais me chamou a ateno em campo.
Talvez tal dificuldade em se deixar tomar pelas intenes teorizadoras de um antroplogo,
com seus quadros abstratos e seu ascetismo intelectualista, pronto a reduzir formas a
significados, revele uma qualidade propositiva deste grupo, amplamente preocupado em
constituir uma f imediatamente correspondida pela contra-ddiva do bem viver e, por isso,
bastante aberta ao desejo mutante do cliente. Talvez deste fato tenha surgido, tambm, a
tentao de se apelar a determinadas noes do senso comum, que tm se constitudo como

30
doxa acadmica, para desvendar o mistrio do sucesso de seu proselitismo no maior pas
catlico do mundo. A liberdade dos pastores, que criam e invertem etapas e procedimentos
como um bricoleur, demonstra que as chamadas aes tradicionalizantes (Tambiah 1985a)
deste ritual esto sempre convivendo com a forte unicidade de um modelo de pregao
bastante inventivo, j que espelhado no carisma, na retrica e at mesmo nas tcnicas
corporais de sua liderana maior, o bispo Edir Macedo21.
Destaco, portanto, que a primeira caracterstica regular observada no ritual estudado
seria a sua prpria fluidez, fruto de uma abertura estrutural aos interesses individuais dos
participantes envolvidos. Tal fato gerador de uma grande e diversificada circulao de
objetos e de sentidos em sua recorrncia no tempo, afastando, assim, juntamente com a
possibilidade dele se solidificar enquanto tradio (fundada no valor dado s coisas
perenes), a mnima probabilidade de ossificao 22 de seus mecanismos. Mais do que fundar
a autoridade de suas cerimnias numa resistncia sagrada frente ao tempo comum, a IURD
entrega-se com facilidade e sem traumas ao perecvel e ao desenraizado e, por isso, aumenta
sempre a vida til (outra forma de tempo) de seus ritos. Esse anti-tradicionalismo aparece
de modo teologicamente justificado em um interessante trecho de um dos livros de Edir
Macedo, onde ele declara, apelando mais uma vez para a figura onipresente dos demnios:
Creio que h um demnio chamado exu tradio, que penetra sorrateiramente, obrigando
os membros da Igreja a atentarem to-somente para os usos, costumes e normas eclesisticas,
de modo que entra a fraqueza espiritual na comunidade e esta se esquece dos princpios
elementares da f (Macedo 2005: 121-122).
Tendo destacado o carter intrnseco da dificuldade de anlise com que me deparei, e
demonstrando-se, atravs dela, que elementos tidos, a princpio, como residuais acabam por
desvelar para o antroplogo em campo traos estruturantes dos fenmenos com que ele se
encontra, pretendo agora passar descrio etnogrfica daquilo que considero uma Sesso
do Descarrego Ideal, fortemente criticvel, caso referida ou comparada a qualquer caso
emprico particular. Sem mais delongas, vamos a ela.

21 A relao entre carisma e instituio muito bem analisada por Oro (2003) no que se refere atuao da
IURD no campo poltico.
22 Segundo Tambiah, idias cosmolgicas, porque refletem a compreenso epistemolgica e ontolgica de uma
era particular em que se originaram, e porque so sujeitas necessidade de serem acuradas e invariveis, so
condenadas a se tornarem datadas com o tempo e cada vez mais incapazes de falar para as mentes e os coraes
de geraes sucedneas, que encararam a mudana e a transformao (1985a: 165). A dialtica entre a
ossificao e o revitalismo no ritual acompanha a polarizao entre forma e sentido, fora simblica e fora
indexical, semntica e pragmtica e, porque no, indivduo e sociedade.

31
a) Antes do culto:
Com a denominao antes do culto refiro-me ao estgio preparatrio da Sesso,
aquele que se d com as luzes plenamente ligadas e com a presena observadora de poucos
fiis, que aguardam o incio do evento j assentados na platia. Tudo isso ocorre em meio a
um clima relaxante, composto por msica instrumental ambiente, estilo new age. Os
assistentes de palco testam os sistemas de som e luz, mdias que veremos ter um papel forte
no desenrolar do evento. As pessoas comeam a chegar lentamente e de forma bastante
fragmentada. Vestem-se de modo bastante variado e despojado. Ao fundo, um imenso painel
com uma fotografia do Monte Sinai, contendo em si a representao de uma fogueira,
enquadra o plpito de madeira, marcado por uma grande cruz. No alto, um grande banner
enquadra o altar: E, se algum me servir, o Pai o honrar - Joo 12: 26.
O altar pode ser entendido como um palco, onde o pastor tem ampla mobilidade e
liberdade criativa: canta, dana, grita e conta piadas, num espetculo de comunicao e
carisma. Ao lado do plpito, um teclado. O msico acompanhante ir tocar ao vivo as
canes (juntamente com o pastor e os fiis) e realizar as intervenes instrumentais que
acompanham o clima variado da Sesso. Compem ainda o palco: um clice, uma taa de
vinho, um candelabro e quatro grandes poltronas, que nunca tiveram uso enquanto eu estive
presente.
Algumas preces individuais so realizadas. Na frente, alguns fiis convertidos tecem
comentrios sobre a f e sobre benfeitorias conquistadas no passado, enquanto especulam
sobre a resoluo de determinados casos ou sobre a origem de novos problemas. Percebe-se
que os indivduos no-convertidos costumam ficar mais distantes do altar e distribudos de
uma forma mais dispersa, demonstrando uma atitude de estranhamento ou dvida frente
situao. J os convertidos sentam-se mais frente e de forma mais concentrada. Alguns fiis
tocam o altar enquanto oram, um procedimento comum ao longo do culto. Por outro lado,
alguns obreiros, que na maioria das vezes so pastores em formao, realizam oraes
individuais, tocando a cabea das pessoas e rezando alto e intensamente. Essas curas
individuais acontecem em pequeno nmero, e no fazem com que as pessoas desistam da
Sesso propriamente dita, tratando-se de um remdio paliativo. Os obreiros e as obreiras
destacam-se dos participantes pelo modo de se vestirem, os primeiros com roupas brancas,
como a dos pastores, reproduzindo curiosamente a vestimenta de lderes espritas ou pais de

32
santo, as segundas com uniformes que lembram aeromoas, profisso cuja funo de
organizao e recepo tambm se assemelha delas.

b) O incio do culto:
A partir desta situao ainda fria em relaes comunicativas, d-se incio ao culto
com a entrada do pastor. Ele sobe ao palco, cumprimenta sua platia e logo se pe a cantar
uma cano de tom alegre e com tempo rpido, que narra cenas bblicas onde ocorrem
milagres e curas espirituais. Eu vim buscar minha libertao.... Mos para o cu. O pastor
diz e os fiis repetem juntos: Sr. Jesus, vem para a minha vida, faz um milagre. Eu entrego
em suas mos a minha vida. Msica, canto, palmas: O Esprito Santo est nesse lugar. O
mal sai agora, sai agora, desse corpo que no seu. Encerrada a cano, ocorre o tradicional
paz de Cristo, onde as pessoas se cumprimentam, quebrando-se, assim, a frieza inicial e
abrindo-se o canal comunicativo entre os indivduos ali presentes.
Nesse estgio inicial, bastante comum a referncia ao Velho Testamento,
principalmente ao chamado Povo de Israel, judeus escravos do fara do Egito, que foram
libertos por Deus atravs de Moiss e migraram para a Terra Prometida no Monte Sinai. As
categorias escravido e libertao funcionam aqui como plos discursivos centrais, assim
como a noo de povo escolhido, destinado ao sucesso e salvao, e constituem uma base
narrativa que insere aqueles indivduos dispersos numa textualidade comum. Para a IURD,
curar-se sempre libertar-se de algo e a sua apropriao da textualidade Bblica, tanto nas
msicas quanto nas pregaes, visa sempre produo de uma aproximao metonmica entre
a narrativa sagrada e o vivido cotidiano dos seus fiis23.
Aps alguns rpidos comentrios, o pastor pe fim a esta etapa inicial testando o seu
canal comunicativo recm formado. Diz ele: Amm, pessoal?. Enquanto o pblico de sbito
responde: Amm.

c) A presentificao do Esprito Santo:


Enquanto as mos se mantm estendidas, o pastor comea uma orao, clamando pela
presena de Deus, que deve acontecer atravs do Esprito Santo. O tema da presentificao de
Deus, este Deus que no mais o protestante silenciado, mas aquele que faz e que se

23 Essa atitude difere de uma abordagem que eu chamaria de metafrica do texto Bblico, que de forma mais
convencional teria como objetivo a retirada de um modelo de conduta universalista a ser transmitido de forma
intelectualista aos seus seguidores no decorrer do culto.

33
comunica atravs de seus atos, permanece como o tema central de toda esta fase inicial do
culto. Trata-se de um estgio de concentrao de energia, de preparao espiritual e incio de
efervescncia coletiva, o que se v representar claramente pelos obreiros que, de p, ao lado
do altar, agitam-se repentinamente, rezando efusivamente com os olhos fechados.
O clima, antes alegre, torna-se srio e respeitoso, enquanto a msica de fundo ajuda a
compor um quadro bastante emotivo. O poder vai chegar. O pastor desafia, usando de um
tom bastante pessoal: Se voc est a Jesus, ns te chamamos. comum que as pessoas
orem individualmente em voz alta, ao mesmo tempo em que fala o pastor, enchendo o
ambiente com palavras entrecortadas que endossam o desafio lanado. Alguns gritam
Aleluia!, ndex verbal que indica que algo j est acontecendo.
Nesse momento, os indivduos antes dispersos do fundo da platia formam um grande
aglomerado em frente ao altar, olhos fechados e braos abertos como antenas, atrados pela
fora que est por se manifestar. As mos estendidas so consagradas, pois atravs delas que
se dar o poder da cura. Constitudo o ns desejoso dos fiis enquanto agente coletivo,
passa-se a considerar o canal comunicativo plenamente criado e aberto. Deuses e demnios j
podem falar. Mas antes, os pastores.

d) A oferta:
A primeira caracterstica interessante que percebi neste estgio o fato dele no se
suceder como uma ruptura em relao ao estgio anterior. O tema do dinheiro,
convencionalmente evitado no decorrer dos momentos mais solenes dos cultos cristos,
aparece justamente numa fase de alta sacralidade, o que ratifica o carter intrnseco da oferta e
da posse no sistema simblico que conforma a viso de mundo defendida por este grupo.
Como afirmam freqentemente os pastores: O dizimista e o ofertante so os fiis de
verdade 24.
Criado e confirmado o triplo canal comunicativo, entre os indivduos ali presentes, entre
estes e o pastor e entre os dois e o supra-natural, torna-se agora necessrio o incio da troca,
que se realiza mais pela oferta da coisa do que pelas palavras, que passam a exercer uma

24 Ao longo das minhas visitas, percebi que o dinheiro tomava trs funes diferentes nos cultos da Universal, e
para cada uma recebia uma denominao diferenciada. O dzimo o dinheiro devido instituio mediadora; a
oferta a doao interna ao ritual, nesse sentido, seria parte interna ao domnio do sagrado, como tentarei
demonstrar aqui; o desafio, geralmente entregue em envelopes, tambm parte do dinheiro sagrado, mas
utilizado em pedidos maiores e mais demorados e, portanto, geralmente so quantias maiores.

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funo meramente justificadora. Funcionando no interior do sintagma ritual, o dinheiro aqui
deixa de ter a sua funo profana de anulamento da relao e passa a funcionar como o sinal
do desejo de comunicao com o deus. Como a lana mstica de Simmel, a ao do dinheiro
enquanto equivalente geral das relaes, tradutor universal do valor, parece aqui adentrar o
universo a princpio mais protegido sua circulao:

Quanto mais o conhecimento se aproxima daquela raiz, tanto mais se perfilam as relaes da
economia do dinheiro no s com os aspectos escuros como tambm com os mais altos e com
os mais fino da nossa cultura, com efeito de que o dinheiro, comportando-se como todas as
grandes foras histricas, pode parecer-se com a lana mstica que pode curar com as sua
prpria fora as feridas causadas por ela (Simmel 2005: 40).

O discurso do pastor trabalha ainda num registro metafrico, utilizando-se da


hermenutica bblica e de casos cotidianos na tentativa de dar sentido oferta do dinheiro
como um sacrifcio, como perda que visa um ganho futuro. Se Deus foi desafiado a mostrar-
se, a superar a distncia metafrica da representao e a expor-nos presena da sua graa,
no podemos passar ilesos a tamanha concesso25.
Como exemplo do modo argumentativo oferta-sacrifcio, posso citar uma situao em
que o pastor compara a oferta com o sacrifcio dos hebreus acuados no Monte Sinai, que
deram gua e no sangue, e por isso no tiveram seu pedido de proteo concedido.
Entramos num jogo de risco, aquele que, sendo parte de um ciclo de troca, d-se de forma
proporcional: quanto mais se est disposto a sacrificar, mais se pode ganhar. J no modo
argumentativo oferta-prosperidade, posso me referir a uma pregao em que o pastor conta
um caso que narra a existncia de duas fazendas, uma pobre e improdutiva, a outra rica e
produtiva. O proprietrio da primeira, incomodado com a situao inusitada, vai em visita ao
proprietrio da segunda. Tendo encontrado um homem, pergunta se ele poderia lev-lo ao
dono. Este homem responde que difcil lev-lo ao dono, mas graas insistncia do
primeiro leva-o a uma rvore e pede que ele se ajoelhe. Depois disso, diz: Pe-se a rezar,
pois este o verdadeiro dono. Na segunda parte do texto, tentarei desenvolver melhor a
centralidade da categoria de posse nesse modelo cosmolgico.

25 De acordo com Birman, esse modo especfico de mediar a presentificao de Deus indicaria um importante
ponto de ruptura com a tradio do catolicismo popular: O oferecimento de dinheiro na igreja efetivamente
antecede o recebimento de milagres, e nisto destoa da tradio catlica, em que a troca com santos paga a
posterirori (2001: 74). Esse seria um modo de se produzir, atravs da sobre-codificao de uma instituio
clssica, o dzimo, um novo circuito de trocas, definido por ela, de acordo com a tradio maussiana, como um
vnculo de reciprocidade.

35
Finalizado o discurso metafrico, ordenador e legitimador do pastor, as pessoas passam
a ofertar (algumas vo frente, a maioria) e so abenoadas com um lquido distribudo pelos
obreiros e passado na testa dos fiis. Todos gritam imperativamente, j que agora podem
cobrar: Tira o mal de mim Jesus!. Acabada esta etapa de doao e consagrao, resta agora
receber a retribuio de Deus, e isso que eles desejam.

e) Incio da cura espiritual:


A partir de ento, a iluminao abaixa repentinamente. A msica, arrastada e triste,
indica que estamos num outro estgio do culto: a cura vai comear. Amontoados frente ao
palco, os fiis repetem as frases ditas pelo pastor, afirmam que querem a libertao, que agora
esto abertos para que Deus possa banir seus problemas afetivos, financeiros, familiares ou
de sade. O pastor e os obreiros tocam a cabea das pessoas, alguns fiis repetem este gesto
exemplar em seus companheiros, enquanto repetidamente falam para o mal sair. Chegamos
a um momento metonmico do rito, em que ele alcana seu maior nvel de realismo, e onde a
linguagem deixa de funcionar num registro descritivo, envolvendo e unindo as pessoas numa
narrativa comum, e passa a fazer, a transformar, a produzir uma temporalidade vivida, no
mais narrada.
Problemas dos mais dspares so citados pelo discurso do pastor: dor de cabea,
doenas, depresso, tristeza, fracasso, suicdio, dio, frieza sexual, problemas maritais, etc. A
causa, porm, sempre monossilbica: a possesso pelos encostos, significante amplo, que
engloba um cabedal mstico eminentemente afro-brasileiro (exu da morte, Maria Padilha,
alguns orixs, etc.), e que invadem a vida das pessoas atravs de uma extensa srie de
trabalhos (pea ntima na geladeira, trabalho com champanhe, trabalho com pipoca,
vela vermelha) 26. Chama a ateno, de imediato, o vasto conhecimento que tm os pastores
do repertrio mgico afro-brasileiro, cujos termos so repetidos com uma fluncia e uma
redundncia impressionantes, vindas de uma voz agressiva e gutural, que dificilmente lembra
aquela do incio do culto.
Choro, gritos, tenso. O pastor avisa: Vai saindo, vai queimando!. Com as duas mos
na cabea, as pessoas rezam e pedem, num fluxo aparentemente catico de desespero.

26 De acordo com Edir Macedo: Um demnio uma personalidade; um esprito desencarnado desejando se
expressar, pois anda errante procurando corpos que possa possuir para, atravs deles, cumprir sua misso
maligna. Os orixs, caboclos e guias, na realidade, nunca fazem bem em favor do seu cavalo. Exigem
obedincia irrestrita e ameaam de punio aquele que no estiver andando na linha (2005: 16).

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Terminada esta primeira onda exttica, os fiis (ainda com as duas mos na cabea)
acompanham o pastor e berram: Sai da encosto!, abrindo os braos, num movimento fsico
que indica a retirada de alguma coisa. As ordens continuam, assim como o gestual indxico:
Sai! Sai! Sai!.

f) O Santurio do Descarrego:
Finalizada a primeira fase da cura, inicia-se a passagem pelo Santurio do
Descarrego, tipo de portal branco, feito de plstico, em estilo neoclssico, que neste
momento trazido para frente do altar. As luzes se apagam completamente, restando apenas o
santurio como foco iluminado, o que d a ele um carter bastante esotrico. chegada a hora
da chamada orao forte. Devem estar preparados, pois, segundo um dos pastores: Ela no
bonita no! orao de guerra!. Cercados pela mais profunda treva, os fiis devem
caminhar para a luz. Luz que, at ento, havia sido um elemento responsvel pela concepo e
mudana da ambincia, e que passa agora a ser um objeto-alvo a ser alcanado, smbolo
clssico da salvao e da pureza.
O pastor declara que o portal separa o bem do mal, a luz da escurido, pois um lugar
consagrado, onde h o sacrifcio, constituindo-se num tipo de filtro espiritual. Os fiis
passam por ele orando, com os braos levantados, muitos com bolsas e carteiras nas mos,
cones que remetem objetivamente crise financeira pela qual esto passando. O teu povo
vai passar, Senhor!. Enquanto isso, repete-se exaustivamente: Ele passa, o sofrimento no!
Ele passa, o sofrimento no!. E volta ao tema da sada do mal: Sai da...!.

g) A manifestao:
A partir da produo ritual deste ambiente tenso e exttico, vrias entidades tidas como
malficas passam a se manifestar. O pastor as chama, desafia a Pomba Gira, o Ex, a Maria
Padilha. Eu quero fogo! Manifesta!. Voc que entrou nele pela comida oferecida, por um
presente estranho, por um trabalho malfico, aparea!. Esprito da insnia, da depresso,
Oxssi, Obalua.
Elas so facilmente identificveis pelos gritos roucos e desesperados que emitem
algumas das pessoas possudas. Esse o caso mais radical de doena. O portal consegue
apenas tornar tais entidades manifestas, no chegando a expuls-las. Agora, quem controla
abertamente o corpo daqueles indivduos um outro, uma entidade que deve ser exorcizada

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de imediato pelo pastor. Esse exorcismo pode se dar de duas formas, como uma continuidade
desta mesma etapa ritual ou como um novo estgio. No primeiro caso, o pastor desce do palco
e, apertando fortemente a cabea do possesso, evoca o poder divino e ordena a sada do
esprito, gritando coisas incompreensveis.
Num crescendo de intensidade, a palavra se perde em sua fora material e emotiva at
chegar ao sai!, repetido inmeras vezes. Mos para o alto, elas so ungidas e colocadas
pelos fiis onde h o problema. Uma msica alegre passa a ser entoada: Sai, sai, sai...
(palmas). guerra sim! A boca do leo eu vou amarrar!. Cantando e danando numa
surpreendente coreografia carnavalesca, os fiis afirmam: T amarrado na mo de Jesus!.

h) Interrogatrio e tortura do demnio:


No segundo caso, o mais comum, o pastor separa os indivduos possessos do resto dos
fiis, leva-os para cima do palco e realiza a famosa entrevista com o demnio, evento tpico
da IURD. Trata-se de uma forma especfica e inovadora de se realizar a etapa ritual que
tentarei destacar a seguir, o chamado testemunho. Nela, o demnio sabatinado sobre como
e por que passou a interferir na vida daquela pessoa, o que quase sempre resulta na confisso
de que ele fora enviado por algum (seu nome mencionado) e que esse fato se deu pelos
meios mgicos e rituais das religies afro-brasileiras. Os encostos tambm podem ser
transmitidos de forma hereditria, e o momento do contgio ento descrito nesse momento.
Observa-se que o motivo que desencadeia o mal, em sua ampla maioria, so conflitos pessoais
reverberados pela ao mgica.
O pastor entrevista a desgraa, que colocou um menino de 7 anos no hospital. Quem
mandou o trabalho pra ela? A sua vizinha. Ela s quer destruir. Depois, entrevista o
segundo encosto, que tenta resistir, mas torturado at confessar. Obalua, tido pelo
candombl como o orix da sade e da doena, que se v, nesse contexto de captura, reduzido
ao segundo aspecto. Vai queimando esse povo Jesus. Vou queimar ele at virar chuvisco!.
Tortura a entidade espiritualmente, com extrema violncia. O clima desafiador do discurso
agora se volta para a platia: Eu vou dar a minha vida por vocs, mas vocs vo ter que me
dar as suas e estar aqui na prxima tera. Vo receber um cordo e vo colocar em cada
sesso uma letra da palavra felicidade. Isso uma bijuteria, mas do Senhor. Se voc
quebrar vai ficar sem Deus. Exorciza o demnio: Vai queimando... Deus de fogo,
transforma o meu corpo em brasa viva!. Antes de finaliz-lo, no entanto, obriga-o a repetir:

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Eu, Obalua, sou um pinico!. Coloca-o para andar de joelhos e fura o seu corpo lenta e
prazerosamente, num sadismo bastante inusitado para uma cerimnia crist: Eu quero, Jesus,
um anjo furando ele, fazendo ele sofrer.
Exorcizado o demnio, o pastor pede Palmas para Jesus. euforicamente
correspondido. No entanto, ele ameaa: Se vocs no buscarem Deus, o diabo vai atrs de
vocs! Distribui os colares abenoados e chama a bblia para falar do dzimo. E olha que l
fora pensam que a gente macumbeiro, diz ele, em um desfecho que no podia ser mais
perfeito.

i) O testemunho:
O testemunho pode ser definido como um estgio que teria a funo de verificao
verbal da felicidade do culto, segundo a terminologia de Austin (1975), que oporia
enunciados polares, julgados a partir da sua veracidade ou falsidade, a enunciados
performativos, julgados enquanto felizes ou infelizes em seus efeitos. Sendo assim, pode-se
qualificar a entrevista com o demnio, descrita acima, como um testemunho negativo.
Como se pode perceber, o modo discursivo mais utilizado ao longo do culto o imperativo,
tipo de ato de fala que se qualifica como absolutamente no-referencial. Sua execuo teria
como contrapartida imediata a gerao de uma expectativa de realizao, de transformao no
real. Por isso, um imperativo no pode ser polarizado como verdadeiro ou falso, mas
apenas como feliz ou infeliz, a partir da verificao emprica de seus efeitos
perlocucionrios 27.
Uma sentena como Sai da encosto! s pode ser verificada caso tenha sido atendida,
ou seja, caso tenha interferido eficazmente no fluxo dos acontecimentos. Assim, se, de acordo
com Austin, a promessa seria um modo verbal centrado em um sujeito que empenha o seu
eu de forma responsvel e duradoura no tempo diante de um outro, o imperativo seria uma
forma de empenhar a eficcia e o poder imediato do ato de fala de um sujeito. Tal verificao,
que ocorre de incio no plano da ao e da sensibilidade pessoal do fiel, corroborada no

27 Segundo Austin (1975), os atos de fala (speech acts) conteriam trs dimenses desigualmente articuladas, a
depender do seu uso concreto: a dimenso locucionria, de cunho descritivo-referencial, a dimenso
ilocucionria (destacada em nomeaes, ordens, promessas, declaraes, perguntas etc.), que visaria uma
transformao no estado de coisas, e a dimenso perlocucionria, que englobaria os efeitos gerados no ouvinte,
como ofensa, estmulo, convencimento, etc. Enquanto a dimenso locucionria envolveria os aspectos
semnticos e sintticos da linguagem e a dimenso ilocucionria destacaria seu aspecto pragmtico, os efeitos
perlocucionrios apontariam um fora-texto, alcanando os termos convencionais da ao social.

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chamado testemunho a partir de uma confirmao discursiva, em que os fiis vo ao
microfone e descrevem a ocorrncia da cura tendo em vista legitim-la frente coletividade28.
A prtica do testemunho tambm revela o modelo poltico do culto com que estamos
aqui lidando, tratando-se de uma reunio igualitria de indivduos que, por livre iniciativa,
resolvem expor determinadas experincias pessoais. A partir de uma origem privada e nica,
tais experincias convergem em seu fim, que seja, a vivncia direta da salvao atravs do
Esprito Santo (Sanchis 1994). Como na sociedade poltica moderna, o grupo parte sempre de
tomos individuais, representados como sendo livres subjetivamente para se relacionarem ou
no29.
Por fim, e como forma de se estender as benesses do culto para o mundo externo, o
pastor pede para que as pessoas apontem suas mos (ainda consagradas pelo poder divino)
para as suas casas, e que peam por pessoas ali ausentes30. A partir de ento, depois de
afirmadas, confirmadas e transferidas as curas, porque no mais algumas Palmas para
Jesus!?

j) A pregao:
Terminados os testemunhos, a luz novamente acesa, ao mesmo tempo em que uma
msica alegre e animada passa a ser cantada pelo pastor. Logo os fiis juntam-se a ele,
entoando festivamente a letra, que descreve situaes bblicas onde ocorreram salvaes pelos
milagres de Cristo. Finalizada a cano e utilizando um outro mecanismo tpico de teste do
canal comunicativo, ou de execuo da funo ftica da linguagem (Jakobson 1971), diz o
pastor: T ligado?. Os fiis respondem prontamente, com uma palma seca, destacando
assim o fato de que eles ainda esto na mesma sintonia. Feitas, verbalizadas e, agora,
celebradas as curas, resta ao pastor domesticar (mesmo que parcialmente) a sua natureza
pragmtica atravs da pregao, tentativa de migrar do plo da magia e das tcnicas rituais
para o da moralidade e dos costumes.

28 A frase clssica de Durkheim, que afirma no existirem religies falsas, poderia ser aqui reformulada, pois
mesmo que elas sejam todas falsas, ainda assim no se pode negar que sejam felizes, j que geram efeitos
concretos e esperados, mesmo aps a to falada/escrita Morte de Deus.
29 O problema da liberdade subjetiva como fundamento da categoria moderna de pessoa ser mais bem
desenvolvido na concluso deste trabalho, onde produzirei um deslocamento em relao a essa continuidade
tranqila entre modernos e neopentecostais.
30 Birnan (2001) destaca bem essa estratgia que transforma o fiel mesmo em mediador do poder representado
pela IURD, tornando-o meio e fim da graa que ali ritualmente negociada: Assim, cada fiel , em princpio,
um mediador que vai atuar, bricolando segundo instrues de seu pastor, sobre seus prximos, nas situaes de
vida que eles enfrentam (72). Esse seria o seu modo clssico de se disseminar na esfera familiar.

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No adianta s o descarrego, o diabo no deve conseguir voltar mais e, para isso, temos
que construir barreiras pessoais que nos tornem fechados sua influncia. Nesse estgio
ritual, o discurso volta a um registro metafrico, como destaca bem o silogismo operado por
um pastor: Como Jesus venceu o Diabo? Com um 38, com uma espada? No. Com a
palavra. J que somos a imagem e semelhana de Deus, logo .... Responde a platia: Temos
o poder da palavra. Palavra que cura, que ordena e que controla.
O estilo discursivo que sobressai nesse momento da orao aquele em que o pastor
afirma Repita assim: Eu ..... E correspondido pelos eus de sua platia. Recebe-se e
passa-se adiante a ddiva pronominal do eu, mas quem administra a sua circulao
discursiva sempre o pastor. As mensagens visam o reforo da auto-estima dos fiis,
incentivados a serem vitoriosos, guerreiros, numa lgica que lembra explicitamente o
discurso laico e individualista da auto-ajuda. Essa orao ocorre num clima j bastante
amenizado, enquadrado por uma msica lenta e relaxante. Os fiis estendem as mos para o
santurio, para a representao icnica da fogueira santa do Monte Sinai, onde so
queimados todos os encostos. Agradecem. Uma frase exemplar, colhida de um dos pastores,
pode ser aqui citada como sntese desse momento: Que fique sabido que o senhor funciona!
Amm?. Amm. Ta ligado?. Palmas.

k) Dzimo e fim do culto:


Comea ento a oferta de produtos (jornal, revistas, a Bblia, fotos do Monte Sinai), que
so trocados pelo dzimo, um dinheiro no mais referente ao Deus, mas instituio. Afinal
de contas, como afirma um pastor: dando que recebe. Retorna a msica, cantam juntos e
batem palmas. Amm?. Amm. Com um sentimento de alvio e tranqilidade, saem os
fiis, e na sada se deparam com a entrega dos objetos consagrados, como a gua para o
banho do descarrego, o xampu abenoado, o leo de Israel, etc. Objetos que mantm o
modelo da cura pelo toque, pelo contgio, posio que no culto ocupada pelas mos dos
pastores e do seu pblico, mas que pela transmisso ao objeto consegue entrar magicamente
no cotidiano das pessoas.
O pastor fala do banho do descarrego, que comea a ser distribudo no final do ano, e
feito de 7 elementos bblicos vindos de Israel. Ele vai ser bastante til nessa poca, pois
comea a temporada das festas, quando os encostos esto em polvorosa: O que d de comida

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amaldioada, de feitio de ano novo, de agora (outubro) at o carnaval uma coisa. Vocs
vo precisar dele....

l) Sntese parcial:
Tentei descrever o desenvolvimento linear daquilo que denominei uma Sesso do
Descarrego Ideal a partir de 11 fases distintas, que julgo ter observado em campo. Percebe-se
que o aquecimento do ritual deu-se de forma gradual, sendo que o Santurio do
Descarrego e a Manifestao (estgios f e g) podem ser tidos como o pice, o fim ltimo
da cerimnia, apesar de no constarem como sua ltima fase. Trata-se de um turning point,
eventos cuja ocorrncia transforma os estgios anteriores e posteriores ou numa prvia
necessria para a produo de sua eficcia ou numa desacelerao gradual, que capitaliza
lentamente os efeitos neles realizados.
Como tentei destacar ao longo da descrio etnogrfica, cada estgio do culto
delimitado por determinados comportamentos, expresses lingsticas e efeitos de luz e som.
Logo abaixo, no esquema 1, tentei destacar de forma sinttica o ordenamento da srie ritual,
que deve ser lido da esquerda para a direita, alm do nvel de sua intensidade, que expresso
pela altura das letras que rotulam cada fase.

Assim como a magia Trobriand, estudada por Malinowski e revisitada por Tambiah
(1985b), a Sesso do Descarrego tem seus eventos comunicativos construdos a partir de trs

42
31
procedimentos bsicos: aes (o que inclui a manipulao de objetos e os atos de fala) ,
associaes metafricas (analogias) e associaes metonmicas (transferncias). Mecanismos
que tendem a caminhar juntos e a se sobrepor de forma bastante variada ao longo do rito, a
depender da posio e funo de suas etapas.
Tentei demonstrar que nos momentos de maior intensidade ritual, o modo comunicativo
preponderante foi de tipo metonmico e indxico, ligado analogia por contigidade, a um
entrelaamento profundo entre mensagem e redundncia, entre contedo e forma, que acaba
por se retirar do universo arbitrrio do signo lingstico. Nos estgios que compem este
bloco ritual sublinhada a utilizao daquilo que Jakobson chamou de funes potica e
emotiva da comunicao, ambas seriam parte de uma estratgia que visa o envolvimento do
remetente pelo auto-centramento do discurso ou pela expressividade, seja pela nfase no
encadeamento formal dos significantes, seja pela nfase emotiva no-mediada na recepo.
Tal caracterstica indicaria, de acordo com Mariano (1994), uma importante ruptura com a
corrente histrica do protestantismo: A IURD quebra a dependncia protestante da palavra,
fazendo uso amplo da viso, do tato e dos gestos (138).
Por outro lado, nos momentos de maior esfriamento, tornava-se preponderante o recurso
a um modelo comunicativo metafrico e simblico, ligado analogia por substituio, ao uso
reflexivo e abstrato dos signos. O uso recorrente na pregao dos pastores da IURD da
chamada funo metalingstica (Ex: vocs sabem o que ... ?), que teria como finalidade
esclarecer o uso do cdigo e abrir o discurso a uma referncia explcita, revela a inteno de
se produzir o envolvimento dos fiis a partir de uma comunho compreensiva. A analogia
entre o pastor e o professor primrio ou o mestre da auto-ajuda foi inevitvel enquanto
presenciei em campo o estgio da pregao.
Tais variaes gramaticais diferenciam os momentos do culto em que seria enfatizada a
produo de determinados efeitos, alcanando-se um ponto mximo de realismo, daqueles em
que seria visada a organizao narrativa dos eventos, assim como a abstrao reflexiva de
determinados princpios a partir da sua ocorrncia emprica. Em determinados estgios (e, f,
g, h), observa-se que as analogias so orientadas para o controle da realidade, e assim se
conformam enquanto transferncias. Em outros estgios (i, j, k), no entanto, as analogias

31 Como defendem Tambiah (1985) e Silverstein (1997), as aes rituais e as palavras rituais no devem ser
diferenciadas a priori pelo pesquisador, visto que podem, em contextos especficos, realizar as mesmas funes.
Devemos, portanto, estar abertos para captar em campo uma teoria nativa da significao, que pode ir alm da
dicotomia comunicao/ao proposta pela falcia descritiva que move a concepo de linguagem no ocidente.

43
ritualmente construdas so orientadas para a produo de uma explicao ou de uma
justificao para determinados eventos, o que as constitui enquanto metforas. A dosagem
dessas duas tcnicas discursivas na linearidade temporal do culto a funo dos pastores,
tarefa realizada sempre muito bem: Essa gesto de ritmos corporais, essa administrao de
transies emocionais, a grande arte dos pastores da Universal (Mary 2002: 471).
Como tentei destacar no prprio ttulo desta subseo, a linearidade temporal da srie
ritual torna-se possvel graas a um crculo de troca que a acompanha, bem ao estilo
maussiano, envolvendo o fiel e seu Deus e tendo como mediador/catalisador o pastor. Aps a
construo do canal comunicativo com o sobrenatural atravs da prece (estgio c), realiza-se o
momento de doao, ou de sacrifcio32, que representado pela oferta como ato de abnegao
e proposio da troca comunicativa (estgio d). Tentei descrev-lo, a partir da prpria
textualidade nativa, como um jogo de azar, onde maior a aposta, maior o risco, mas tambm
maior o prmio em caso de sucesso. O momento de contra-ddiva ocorre nos estgios
propriamente envolvidos com a cura (e, f, g, h), onde Deus, atravs do Esprito Santo,
consagra as mos do pastor e dos fiis, que tocam e transferem seu poder curador para si
mesmos ou para outros. A autoridade com que o pastor se refere aos espritos, mandando-os
agressivamente aparecer, sair ou queimar, destaca seu papel de simples canal da
vontade divina, esse ltimo a verdadeira fonte legitimadora deste momento de superioridade
humana diante das entidades malficas: Quando voc ordena a um demnio que saia de um
corpo, o Esprito Santo confirma a autoridade de que voc est investido. Pode chamar o
chefe dos demnios que est dominando aquele corpo; o que est na casa da pessoa, dos
parentes ou quem quer que seja, que eles tm de obedecer! (Macedo 2005: 130)33.
Os estgios posteriores, principalmente o testemunho (i) e a pregao (j), restam como
formas de se retribuir e de se capitalizar moral-verbalmente a felicidade dos estgios
anteriores, de tipo mgico-pragmtico, legitimando-se o culto atravs da exposio pblica
daquela srie de experincias ntimas que o constituem. Sua finalidade traduzir uma etapa
performativa em termos constatativos. Esse mecanismo de suma importncia, pois graas ao

32 Cabe lembrar aqui o conceito de sacrifcio tal como em Mauss, processo que consiste em estabelecer uma
comunicao entre o mundo sagrado e o mundo profano por intermdio de uma vtima, isto , de uma coisa
destruda no decurso da cerimnia (1999a: 223).
33 Percebe-se que a descida do sagrado atravs do Esprito Santo, a sada de Deus do registro da re-
presentao, tendo como justificao bblica o Livro de Atos 10. 44, coloca o discurso da IURD numa
gramaticalidade radicalmente imanentista. No por acaso que, no decorrer do culto, a sua entrada em cena
que empurra as aes comunicativas dos fiis e do pastor para um registro definitivamente metonmico e
indxico.

44
tnus experiencial e emotivo da IURD, a sua dimenso institucional encontra dificuldades em
se firmar a priori como algo que ultrapassa a soma das experincias concretas dos indivduos
ali presentes. O todo, neste caso, nunca ultrapassa a soma de suas partes, e se faz uno somente
a partir da confirmao e comunicao cotidiana de sua eficcia34.
Segundo o dicionrio Aurlio, um espiral define-se como uma curva plana gerada por
um ponto mvel que gira em torno dum ponto fixo, ao mesmo tempo em que dele se afasta ou
se aproxima segundo uma lei determinada. Essa figura me serviu bem como modelo para a
compreenso e visualizao da Sesso, pois nela observa-se uma correspondncia entre dois
movimentos: um progressivo e um circular. Estes movimentos ocorrem a partir de uma
referncia fixa, cuja aproximao ou distanciamento resulta na produo de determinados
efeitos globais no circuito. A situao mvel do sujeito ritual, de aproximao dadivosa ou de
afastamento sem troca em relao ao sagrado, abre ou no a possibilidade da ameaa
possessiva vinda das entidades malficas. A configurao dramtica em que se situa o sujeito
nesse sistema cosmolgico, sempre ameaado pelo mal e, por isso, sempre impelido para a
troca, o que tentarei desenvolver melhor na etapa seguinte do trabalho. Reconhecida a srie
linear que compe o espiral, resta agora descrever a lei de sua circulao.

II- A troca e a guerra com o terceiro

Je est un autre.
Rimbaud

Na sesso anterior, observou-se a existncia de uma mtua alimentao entre os canais


de comunicao do rito analisado. A constituio processual dos fiis enquanto um ns,
aquilo que, segundo Durkheim (1996), seria o meio e o fim da ao comunicativa total do
culto, aparece como um processo gradual, eventual e interdependente. Nesse processo, torna-
se destacada a importncia da funo ftica35 da troca lingstica para o ritual religioso, que
exerceria o papel de indicativo de existncia das partes que nele trocam. Numa dada situao,
como a da Sesso do Descarrego, em que o fiel visa a emisso de uma mensagem para um

34 Diferente do todo durkheimiano, experincia exttica que prontamente domesticada e transformada em


categorias e instituies, os grupos que compem os cultos da IURD so formados e se fragmentam sem
deixar rastros.
35 De acordo com Jakobson (1971), a funo ftica da linguagem teria a finalidade de abrir, fechar ou testar o
canal comunicativo. Como ela, no seu comunica uma informao acerca do mundo, comunica-se o desejo do
emissor em se comunicar, transmite-se uma abertura do sujeito ao outro (o choro do beb pode ser definido
como um belo exemplo de uso desta funo).

45
receptor a princpio ausente (j que de carter supra-natural), o teste do canal comunicativo
implica diretamente na comprovao ou no da existncia das parte que se comunicam.
Doando, desprendendo-se proficuamente do seu dinheiro, o indivduo indica seu desejo de
troca, de alteridade. Por outro lado, correspondendo eficazmente a tal desejo, o Deus no
apenas confirma a sua existncia, pois como diz Mauss os deuses tambm tem necessidade
dos profanos (1999: 225), mas tambm constitui os seus sacrificantes enquanto um agente
coletivo.
Segundo Benveniste (1966a), o NS, essa juno entre o eu e o no-eu, pode ser
construdo a partir de duas relaes especficas: entre o EU e o ELES, o plural exclusivo, e
entre o EU e o VS, o plural inclusivo. Enquanto o primeiro se constituiria em oposio ao
TU ou ao VS, resultando numa juno de formas opostas, o segundo se constituiria em
oposio ao ELE ou ao ELES, resultando numa reunio de pessoas que exerceriam uma
correlao de subjetividade. Em um plural exclusivo, o EU sobressai, enquanto que num
plural inclusivo o TU que se destaca36. somente referindo-se a um ELE, a um terceiro
ausente que ocupa a posio de no-pessoa, que os fiis, enquanto um conjunto de eus,
podem se conformar como um grupo corporado desejoso de troca.
Na parte final deste captulo, tentarei pensar o ns inclusivo que se presentifica na
Sesso a partir das unidades relacionais concretas que o constituem: o EU (o seu self) e o TU
unidos em oposio ao ELE. Segundo Crapanzano (1992a: 72), a caracterizao do self
acontece como um momento de captura num movimento contnuo e simultneo que liga o
sujeito ao outro e ao si mesmo, captura fundada em determinadas tipificaes convencionais
que necessariamente passam por um terceiro (third), doador e garantidor de seu significado.
Nesse caso, o terceiro seria aquilo que autoriza, que estabiliza, o poder e a palavra de
ordem, capaz de enraizar o sujeito em si mesmo (ou de desenraiz-lo definitivamente) agindo
como um princpio textual que se esconde, vindo a ocupar a funo de fora-texto, de
fundamento externo, de um determinado texto do qual, na verdade, parte constituinte37.

36 importante destacar que, para Benveniste, somente os indexes eu e tu apontam para pessoas, enquanto
que a terceira pessoa (o ele) seria uma forma verbal com a funo de exprimir a no-pessoa. Em suma, o
eu a pessoa que fala e que, em falando, refere-se a si (coloca-se na terceira pessoa) e a outro (o tu); o tu
uma pessoa que no pode ser pensada fora da proposio de um eu; o ele, por sua vez, aquele que est
ausente (Benveniste 1966: 250), forma excetuada da relao atravs da qual o eu e o tu se especificam.
37 Afinal de contas, como diria Jacques Derrida (1999) e como no cessa de corroborar o pensamento
antropolgico: Il ny a pas hors-texte (194) .

46
De Crapanzano, reterei para essa anlise a informao de que o sujeito sempre
habitado, em sua aparente dualidade, por uma estrutura tridica de alteridade, que o condena
eterna externalidade em relao a si mesmo e ao eterno vnculo (cognitivo e moral) com o
outro. No caso da Sesso, veremos como a funo38 de terceiro ocupada de forma
variante e dramtica por dois plos opostos, que interferem de modo alternante na insero do
fiel na textualidade ritual.
De Benveniste, por sua vez, reterei que essa estrutura tridica que compe o sujeito
realiza-se como um movimento de designao, no de referencialidade. O eu um ditico,
um ndex, e no um substantivo, portanto, a relao significativa entre o self e o eu se d
como um apontamento, um dedo em riste, assim como a fumaa indica a existncia do fogo
(mesmo quando este no visto). Os pronomes pessoais so sempre palavras-evento. Atravs
deles, o sujeito constitui-se no interior da linguagem como um apontar-se para si mesmo
gerador de conseqncias prticas nesse objeto apontado, que seja, a estabilizao de si como
um si-Mesmo, uma coincidncia e uma identidade em relao a si.
A finalidade desta reflexo ser a de dar acesso concepo de pessoa defendida pelo
ritual de cura da IURD. No entanto, a utilizao desses autores servir como impedimento
tentao de se construir apenas mais um desenho da pessoa humana (Segato 2003: 93), ou
uma categoria espacializada, como na tradio inaugurada por Mauss, que tem se mostrado
ineficaz na tarefa de se pensar o sujeito no tempo vivido, palco onde acontece o inevitvel do
seu encontro com o outro que o constitui e que o descentra, e que tende a transform-lo num
processo incessante de perda e de captura de si. Respeitando a etimologia do termo sujeito,
subject ou sujet, a minha inteno abordar o problema do acontecimento coletivo da
subjetividade sob duas ticas interdependentes: i) a de um ente que tema para si (e por isso
no mais ente entre entes), indicando-se a dimenso cognitiva da reflexividade, e ii) a de um
ente que fruto de uma sujeio, conseqncia de um poder que o constrange de fora, mas
que intrnseco sua estabilidade.
No esquema 2, logo abaixo, tentei dispor sistematicamente algumas informaes sobre
as partes envolvidas nas trocas comunicativas que constituem o ritual de cura analisado. Nele,
observa-se a situao liminar do fiel diante de uma cosmologia polarizada em duas entidades
morais-mgicas: o Esprito Santo (terceira face de Deus, termo doador da graa da presena

38 O terceiro no nem real, nem imaginrio, mas uma funo que pode ser incorporada em seres reais e
imaginrios (Crapanzano 1992b: 93).

47
divina) e o Diabo (termo utilizado aqui como definidor de uma categoria, de uma posio
que ocupada, como demonstrei, por inmeros espritos, na maioria das vezes de origem
afro-brasileira). Como tentei destacar na descrio do ritual, o indivduo articula-se com esses
dois terceiros, que poderiam ser definidos como o Uno (idntico a si) e o Mltiplo
(incompleto e por isso predatrio) a partir de dois modos bastante mveis de relao: a posse
e a troca. Ambos constam como signos-chave da narrativa a partir da qual o sujeito se captura
e se exterioriza na Universal, estando, numa linguagem tpica dos cultos afro-brasileiros, com
o corpo aberto ou fechado para relacionar-se.

Todavia, os movimentos de vinculao acima descritos se sucedem sempre de modo


variante e interdependente. Relacionando-se com o Esprito Santo, o fiel troca ritualmente
coisas e palavras pela graa, o que ocorre sempre atravs do intermdio do pastor.
Relacionando-se com o diabo, essa fora anti-social, o fiel acaba sempre dando mais do que
recebendo, estando apto a vir a ser plenamente tomado por sua multiplicidade a partir do
estado em que se encontra o seu vnculo de troca com o sagrado, plo hierarquicamente
superior. Com rituais, danas e oferendas, o diabo induz o ser humano a abrir a sua vida s
foras do inferno, de sorte que este fica escravo dos espritos, pagando um preo
incrivelmente alto pelos pequenos favores recebidos (Macedo 2005: 16). A afirmao do
bispo Macedo descreve bem como estaramos lidando aqui com uma dualidade hierrquica
entre um plo dadivoso, doador de si (mediante uma retribuio sacrifical) e um plo
predatrio, que s se vincula ao outro tendo em vista o consumo da relao mesma,

48
confundindo as partes que trocam atravs da tomada de posse desse outro. Como afirmara um
pastor numa das ocasies que presenciei em campo: Para Deus eu peo, para o Diabo eu
mando. Traduzindo esses termos para a linguagem da escola antropolgica francesa
teramos: com um se troca e se produz aliana, contra outro se guerreia para se assegurar essa
mesma aliana.
Para uma melhor compreenso desse fluxo diferencial de violncia e troca, torna-se
necessrio o desvelamento de algumas categorias-chave da cosmologia em questo, dentre
elas as de doena, cura e salvao, o que nos levar, ao fim do captulo, a uma nova
percepo da noo de posse. No mais restrita ao movimento de tomada do sujeito pelo
outro (a possesso), veremos como a noo de posse exerce sua centralidade nessa
cosmologia a partir de um sentido amplo, ordenando uma situao em que a propriedade
sobre as coisas e a propriedade sobre si articulam-se a partir de uma interdependncia
ontolgica.
Na descrio do culto, observou-se que a categoria nativa de doena envolve um vasto
campo de problemas: doenas fsicas (como deficincias, situaes crnicas e dores), doenas
emocionais (como depresso, ansiedade, tenso, instintos suicidas, compulso, etc.), situaes
scio-emocionais (como problemas com os filhos, tenses maritais) e situaes scio-
econmicas (desemprego, baixo salrio, pobreza). Trata-se de um tipo de significante
flutuante, que se aplica a qualquer tipo de desordem, e refere-se a uma concepo holista de
sade, envolvendo elementos fsicos, espirituais e sociais. O mal entra e sai da pessoa a
partir do momento em que ela se encontra aberta ou fechada para trocar com o Bem ou
ser possuda pelo Mal. No primeiro caso, declara-se que ela est abenoada, enquanto que
no segundo caso, declara-se que ela est amarrada. Essas foram as duas categorias
excludentes utilizadas para descrever o estado da pessoa nos cultos presenciados. No h
meio-termo, ou se est com Deus, ou se est com o Diabo, mesmo que ainda no saibamos
disso.
A categoria de cura, por sua vez, diferente de outros grupos evanglicos e pentecostais
clssicos, amplamente dissolvida pela IURD. Em seus cultos, no gerada ou defendida
uma tica da sade, ou da vida como santificao. Migra-se de uma teologia que tem o
pecado e a tentao como modos de interveno indireta (leia-se tica) do mal em nossas
vidas, para uma demonologia fundada nos mecanismos da possesso e do contgio,
modos arcaicos do tornar-se outro religioso. Um outro aspecto em que se percebe bem essa

49
guinada pragmtica a forma de utilizao da figura de Jesus Cristo, no mais tido como um
modelo de ao exemplar, mas como um mdico ou um curandeiro, capaz de operar milagres
quotidianamente.
O pastor opera discursivamente no culto atravs de um duplo movimento ritualizado:
primeiramente, estabelecendo determinados eventos da vida dos fiis enquanto sinais de
doena e, posteriormente, submetendo-os a uma realizao performtica da cura. Constri-se
a doena, impe-se dedutivamente o desejo de cura, pratica-se a cura e, assim, legitima-se a
gramtica que a fundamenta.
As noes de cura e de doena so subordinadas pela fala do pregador, por sua vez, a
uma determinada concepo de salvao, de cunho econmico e radicalmente intra-mundano.
Salvar-se, para a IURD e para a maioria dos grupos neopentecostais, conformar-se com a
vontade divina, estar em harmonia com ela e, assim, realizar o seu destino individual, que
a felicidade espiritual e material (Gomes 1994). Inserida nessa salvao, a posse, no sentido
estrito, que seja, a deteno de bens materiais (a sade includa) tendo como fim a sua fruio,
constitui-se como uma vocao teolgica do neopentecostal, constando simultaneamente
enquanto sinal e finalidade da escolha divina.
No entanto, uma questo bsica tende a surgir a partir do choque entre a realidade que
circunda o fiel e a narrativa salvacionista acima descrita: se a posse o nosso destino, como
chegamos a romper com ele? Como a pobreza/mal entra em uma vida destinada
riqueza/bem? Nesse momento de tenso lgica, o panteo das entidades malficas encontra a
sua funo, preenchendo um universo antes esttico e inexorvel com uma dramaticidade que
garante a sua felicidade enquanto meta-narrativa existencial. A presena dessas entidades faz
com que acontea um deslocamento discursivo nos termo da salvao. Desse modo, ela deixa
de acontecer como um movimento na direo da graa e passa a ser compreendia como um
movimento de ataque aos impedimentos, s barreiras, que interceptariam nosso fluir natural
para o bem. Ao mesmo tempo em que explica os desvios de percurso e a presena do mal no
mundo, a ocorrncia dessas entidades desestabilizadoras consegue retirar do sujeito a
responsabilidade pela fuga de seu telos hednico. Acaba-se, assim, com a noo clssica,
bastante destacada nos episcopais, que compreende a dor como fonte de aprendizado, como
teste divino da crena e da moralidade de seus fiis.
O fechamento semntico que define a dor como signo exclusivamente do mal resolve
uma forte ambigidade que se origina no prprio seio do cristianismo, sendo amplificada por

50
seu mito de fundao: a dor que mata e que salva, a cruz que nos liberta, mas que universaliza
e torna impagvel nossa dvida com Deus. Nietzsche, em sua Genealogia da Moral, qualifica
a morte do deus cristo como um golpe de gnio. Diz ele: Deus mesmo, oferecendo-se em
sacrifcio para pagar as dvidas do homem, Deus pagando-se a si mesmo, o credor
oferecendo-se pelo devedor, por amor ao devedor, quem o acreditaria (1976: 42). O
sacrifcio do filho de deus o ltimo dos sacrifcios, o erro fundante, que transforma a
religio em um simples modo de se capitalizar moralmente esse evento crtico. Atravs da
noo de dvida, o filsofo desenvolve a tese de que o cristianismo seria, a princpio, uma
espcie de poltica do sujeito, capaz de exercer seu domnio a partir da proposio
universalista e individualista de uma relao ntima, hierrquica e impagvel entre o fiel e a
divindade: a culpa. Esse fato, por sua vez, seria gerador de uma reflexividade e de um modo
de ser-no-mundo bastante especfico, batizado por ele de conscincia endividada.
Herrenschmidt (1982), em um belssimo artigo, descreve o processo histrico de
dissociao, no interior do cristianismo, entre as dimenses da lei e do cosmos e aquela do
sacrifcio eficaz, que tenderia a se tornar cada vez mais simblico. Assim, diferente das
religies de sacrifcio, o cristianismo seria fundado em um pacto, ou seja, em uma troca
definitiva e irrevogvel que abre a possibilidade de um Deus que administre o mundo
distncia. O sacrifcio mais radical (o do filho de deus que deus, ou seja, do deus mesmo)
seria, portanto, o sacrifcio final. Migra-se, desse modo, de uma economia sacrifical
(indexical) para uma economia da culpa (simblica), avessa aos mecanismos do tabu e do
ritual.
No caso da Universal, percebe-se que a dvida abstrata e universalista da cruz,
constituintes da mquina de subjetivao da culpa, volta a tomar um tom concreto e
particular, servindo como base textual para a abertura do sujeito a Cristo. Desse modo, o
golpe de gnio da IURD me parece ser recolocar o cristianismo novamente em um registro
sacrificial, retirando-o, em boa medida, do registro da culpa. Com isso, ela continua
administrando uma poltica do sujeito, mas que expressa de forma hiper-ritualizada e
expiatria39. Diante do impasse entre um destino divinamente determinado e uma frustrao

39Anulando a relao clssica entre Cristo/culpa afirma Macedo: Tais pessoas precisam aprender e crer que
Jesus Cristo j fez, por toda humanidade, um sacrifcio que lhes d o direito de adquirir todas as bnos do
cristianismo (...) O que Ele espera de ns, apenas que Lhes entreguemos totalmente as nossas vidas (109).
Nesse caso, o sacrifcio de Deus nos dota de direitos, no de deveres. Uma boa anlise da dimenso
reivindicativa do discurso da IURD, que se justificaria pela colocao da teologia da prosperidade no registro
dos direitos adquiridos feita em Birman (2001).

51
humanamente construda - cabendo lembrar que os demnios entram na vida dos indivduos
ou atravs de um contgio (por toque ou ingesto) ou atravs do trabalho encomendado por
seus inimigos - a oferta, como sacrifcio da posse, dispndio daquilo que se deseja ao
despender, institui um universo de ao para o sujeito atravs da troca com Deus. A doao
(de si e das coisas) o mbito mesmo da liberdade humana sadia para a IURD, pois o
espao aonde se possibilita ao sujeito a retomada das rdeas de seu destino atravs da
recriao de seus vnculos com o sagrado. Doando, o fiel chama o terceiro ausente (o deus
silenciado) da teologia protestante para o jogo profano das trocas, para o dinamismo de uma
narrativa que enquadra o cotidiano como uma luta perene e irresoluta entre o bem e o mal.
O exorcismo e as curas se sucedem, nesses termos, como mecanismos de supresso das
influncias malficas da vida dos indivduos, deixando o seu destino desimpedido em seu fluir
natural para a felicidade, que se d enquanto tomada de posse de si. A manifestao das
entidades perturbadoras, a presena explcita delas ao longo do culto, serve como um contra-
modelo que abre uma outra dimenso da noo de posse. Assim como o testemunho, a
manifestao teria uma finalidade pedaggica, que seja, confirmar a felicidade da cerimnia
e defender, atravs de uma linguagem dramtica, o carter degradado da ambigidade no
nvel da construo da pessoa.
O ser-mltiplo, esse ponto em que o pentecostalismo toca as fontes ancestrais da
religiosidade40, posto no ritual tendo em vista o reforo performativo do ser-uno. No
entanto, de um ser-uno resultante de um dar-se do sujeito, que abre mo de si mesmo e se abre
para as foras do bem. Utilizando-se da linguagem do inimigo (que tambm a sua) Macedo
descreve as opes em jogo: O homem tem toda a liberdade para escolher entre servir a Deus
e servir ao diabo. O homem pode ser templo do Esprito Santo ou cavalo, burrinho,
aparelho, porteira de um exu, um caboclo ou demnios semelhantes (Macedo 2005: 32).
A serpente do livre arbtrio, da liberdade mundana e laica, permanece biblicamente como o
ponto pelo qual se infiltra o mal nessa criatura feita imagem e semelhana de Deus. O
homem um ser livre, mas que habita um universo de alianas inevitveis, por isso sempre
livre para dar-se: ou dar-se num ciclo de troca que respeita a distino entre as partes dadas,
constituindo-se em templo, ou dar-se num ciclo que, iniciando-se como troca, acaba
consumindo a relao em escravizao e tomada de posse.

40 Num certo sentido, o pentecostalismo reencontra as linhas de fora do campo religioso brasileiro tradicional,
onde a multiplicidade, alterao e/ou alternativa de identidades manifesta-se de modo privilegiado pela
possesso e o transe (Sanchis 1994: 49).

52
Com a manifestao dos encostos, destaca-se dramaticamente no ritual a luta do pastor
com o terceiro mltiplo que nos possui, que nos descentra, e que derrotado e humilhado pela
posse de si, tomada pela interveno da unicidade sagrada de Deus atravs do Esprito Santo,
o nico capaz de toca o ambguo sem o risco de contaminar-se. interessante notar aqui o
carter simbitico da relao entre a IURD (o uno) e as religies afro-brasileiras (o mltiplo),
pois mesmo codificando as entidades ambguas da segunda como sendo moralmente
malficas, a IURD no deixa de confirmar a eficcia de sua prxis mstica, expondo uma srie
de efeitos concretos alcanados pelos trabalhos. Em forte contraste estaria a viso catlica,
que permitiria a convivncia com esses cultos, mas somente sob a condio de reduzi-los a
crendices e supersties populares incuas, e por isso inocentes.
Assumir a eficcia dessas foras do mal a primeira atitude de uma estratgia que,
trazendo performaticamente esse outro para dentro da sua textualidade (a funo da
manifestao), consegue ritualizar o prprio embate entre essas religies e as vises de
mundo que elas sustentam. Englobando a manifestao no seu territrio sagrado, recebendo
os deuses inimigos no interior dos seus templos, a IURD consegue criar a sensao viva de
que o cristianismo capaz de derrotar os seus supostos opositores em seu prprio campo de
combate, aquele dos espritos, do invisvel, dos objetos encantados e da possesso. No
entanto, como demonstra Almeida (2003), essa atitude de confrontao no se d sem a
produo de pontos de continuidade, deixando como saldo de guerra uma espcie de
pentecostalismo brasileira, marcado pela imanncia do sagrado, ausncia de
responsabilidade e perda da conscincia (337).
Percebe-se, dessa forma, que possesso e exorcismo so termos que indicam, nesse
contexto, movimentos de subjetivao centrados numa noo ampla de posse, uma
categoria de origem econmica, mas que aqui remete mais a uma determinada atitude diante
da natureza, do outro e de si do que ao seu sentido estrito de conjunto de bens. Trata-se
antes de uma economia vinculante, teia textual que administra ritualmente a presena e a
escassez da graa de modo performativo.
No culto, a posse desdobrada em trs dimenses complementares, englobando tanto
i) a posse de bens (sade ou dinheiro), sinal e fim da salvao, quanto ii) a posse de si, meio
da salvao, e iii) a posse pelo outro, predao e impedimento da salvao. Articulando como
um mbile essas trs dimenses, a tomada de posse como atitude fundamental prescrita pela
narrativa ritual vincularia i) a economia (o bem desejado como objeto do eu), ii) a

53
subjetividade (o eu como objeto reflexivo do si mesmo) e iii) a alteridade (o eu como
objeto do outro).
No primeiro sentido (i), a posse uma forma do sujeito neopentecostal encontrar-se
no mundo material, encontrando na fruio hednica das coisas o sinal da sua graa. No
entanto, a ameaa do outro ambguo, que toma o sujeito vindo de fora, nunca est plenamente
afastada. o que se v previsto na terceira noo de posse (iii), representada pela
possesso. Esse fato insere o sujeito num dilema cosmolgico que o impele para um outro
outro, para um Deus que expe a salvao no somente nas coisas (riqueza fsica e material
adquirida), mas tambm pelas coisas (riqueza despendida), abrindo-se o ciclo de trocas. A
questo da posse de si (ii), o segundo sentido da categoria, aquilo que mantm o sujeito
fechado para o mal, torna-se possvel pela abertura da relao sujeito/mundo, onde o
protestante clssico funda o seu ascetismo intra-mundano, para um terceiro presente e
circulador, cuja funo mgica ocupada por Deus e principalmente pelo Esprito Santo. O
tema da liberdade subjetiva, esse mote moderno, adentra aqui o campo religioso, mas de
forma sempre trgica e dinmica, ou seja, anti-naturalista e anti-filosfica. O fiel chega a si,
a esse eu autntico, somente atravs de um rduo caminho ritual que o leva a outrem, a um
terceiro uno e legitimador que, por fim, caba por faz-lo no to autntico assim.
Conclui-se que a construo ritual da pessoa na Universal implica, a princpio, numa
atitude ativa prescrita pela posse de si, individualismo que, por sua vez, amenizado pela
necessidade dessa posse dar-se sempre atravs de um outro com quem se troca, e por isso,
com quem no se confunde. No entanto, encantando o mundo com sinais e foras mgicas
anti-sociais, a IURD produz uma narrativa repleta de riscos ontolgicos. A ameaa de
descentramento pelo outro com quem no se troca e, por isso, com quem nos confundimos
pela possesso, deve ser respondida pela alienao consciente, pelo sacrifcio da liberdade
mondica de um individualismo profano. Sugiro que, quando d a Deus, o fiel esteja de fato
se dando, ou seja, sacrificando, num gesto sinttico, um projeto civilizatrio que passa por
uma concepo especfica de pessoa, e rejeitando, desse modo, as benesses modernas da
autonomia individual em detrimento de alguma segurana ontolgica. Em suma: dar-se para
quem pode retribuir e, assim, fechar-se para quem pode tom-la, esse seria o drama da pessoa
narrado por esta Frente de Libertao.

54
Captulo 2:
Frente de ocupao: a disputa pelo cotidiano como territrio
inimigo

hora de ao; chegado o momento do desfecho da grande batalha; no fomos


levantados para retroagir ou para ficarmos entrincheirados, mas para atacar, combater e
vencer.
Temos que sair por a, dizendo que Jesus Cristo salva, que batiza com o Esprito
Santo, mas tambm, e antes de tudo, liberta as pessoas oprimidas pelo diabo e seus anjos.

Bispo Edir Macedo Orixs, Caboclos e Guias: deuses ou demnios?.

55
No captulo anterior, tentei recolher, ao longo da anlise do ritual de libertao, algumas
categorias centrais gramtica que fundamentaria a narrativa religiosa defendida pela
Universal, assim como os mecanismos de insero e construo pontual do sujeito em suas
teias textuais. A idia de defini-la como uma guerra ritual de modo nenhum implica na
negao do carter profundamente ritualizado das outras dimenses da ofensiva
neopentecostal41. Diferente de realistas (geralmente em sua verso funcionalista) que
localizam nos ritos uma estratgia de mascaramento de uma realidade de outra ordem (essa
somente acessada pelo antroplogo), abordei a Sesso de forma imanente, levando a srio o
seu universo de enunciaes e no escapando do discurso nativo pela via da representao
ou da metfora.
Com isso, no pretendo de forma nenhuma despolitizar o meu olhar sobre o ritual em
questo, mas, pelo contrrio, intento entend-lo como um universo concatenado de palavras
de ordem, ou seja, eventos comunicativos intrinsecamente performativos, de acordo com a
concepo de Deleuze e Guattari (1995), apresentada na Introduo.

A relao entre o enunciado e o ato interior, imanente, mas no existe identidade. A relao ,
antes, de redundncia. A palavra de ordem , em si mesma, redundncia do ato e do enunciado.
Os jornais, as notcias, procedem por redundncia, pelo fato de nos dizerem o que
necessrio pensar, reter, esperar, etc. (Deleuze e Guattari 1995: 17).

Assim, a relao necessria entre ordem e redundncia poderia indicar o carter


ritualizado de todo poder, que se disseminaria como uma espcie de enunciado potico, onde
a forma e o contedo estariam ancorados de modo indissocivel.
Essa uma viso que os filsofos e a IURD parecem compartilhar. Assim como a
palavra de ordem, a fora ritualmente administrada pela Sesso do Descarrego, que tem
como suporte cosmolgico a infuso do Esprito Santo, supe um constante
entrecruzamento entre o falar e o fazer, que, como tentei demonstrar, no cessa de transformar
o vnculo simblico, metafrico e arbitrrio em indxico, metonmico e necessrio. A
natureza radicalmente performtica do agenciamento religioso analisado no captulo anterior

41 O antroplogo britnico Edmund Leach me parece ter sido o primeiro a apontar para a necessidade de se
desconstruir o carter extraordinrio dado ao ritual pela teoria antropolgica, transformando-a agora numa
perspectiva, num ponto de vista particular a partir do qual se constitui um discurso sobre o social: (...) tcnica e
ritual, profano e sagrado, no denotam tipos de ao, mas aspectos de virtualmente qualquer tipo de ao. A
tcnica tem conseqncias materiais econmicas que so mensurveis e predizveis; o ritual, por outro lado,
uma declarao simblica que diz alguma coisa sobre os indivduos envolvidos na ao (Leach, 1996: 76).
Rompe, assim, com a longa tradio durkheimiana, que tendia a engessar o ritual como um tipo especfico de
ao, referente ao universo do sagrado.

56
serviu bem para apresentar a atitude prescrita por essa concepo nativa de palavra, que
simultaneamente veicula e atualiza a fora que nela veiculada: Se na igreja o poder de
Deus sobre os demnios no for exercitado, ela se transformar em um clube ou uma escola
bblica. Evangelho poder, e poder tem de ser exercido para a derrota de satans e glria de
Deus! (Macedo 2005: 126).
Com a Sesso do descarrego, observamos a face libertadora desse poder, capaz de
invadir o campo inspito da possesso e resgatar, atravs de uma negociao ritualizada,
aqueles fiis dispostos a entregar contratualmente as suas vidas (e parte dos seus bens) a
Deus. Encerrada essa fase, resta aos libertos a necessidade de preservar o seu fechamento
ritual diante das outras foras que habitam o mundo, ou seja, a fora do outro, plenamente
reconhecida em sua eficcia malfica. Cabe a eles agora buscar no mundo no mais os velhos
e seletivos sinais da graa, j que como vimos, a IURD declara democraticamente que
estamos todos fadados felicidade (e essa seria a face por excelncia da sua graa intra-
mundana), mas sim sair s ruas caa desse outro que fonte do mal. Dessa teodicia
guerreira resulta, portanto, no o ascetismo ativo, tpico dos protestantes histricos, que os
articula ao mundo e ao si mesmo atravs da tica do trabalho e da vigilncia moral, mas uma
forte motivao predao do outro e a tudo que com ele faz contigidade, compondo um
campo externo sua aliana, e cujo contato insere o risco no cosmos contratual do sujeito
religioso.
Ocupando a Cidade dos Orixs animados por essa atitude fundamental, esses fiis
deixam o campo seguro da sua territorialidade ritualmente consagrada42 e passam cena
pblica como um territrio inimigo, onde o mal e os seus interminveis ciclos de contgio
instituem a insuportvel presena do outro no silncio da intimidade, no burburinho das ruas,
nos batuques dos terreiros, nas imagens das praas e das lojas, no sabor sedutor das comidas,
assim como nas profundezas do si mesmo. Invadindo terreiros, pregando nas ruas, quebrando
dolos, sempre munidos de Bblia, sal grosso e enxofre, esses indivduos saem da
insuficiente frente de libertao rumo frente de ocupao, partindo da luta ritual pelo
corpo-territrio (Segato, 2005: 18), onde os fiis retomam a posse-de-si doando-se a Deus,

42 Refiro-me aqui aos templos ou, nos termos utilizados por Macedo na epgrafe deste captulo, s trincheiras.
A relao dentro/fora, templo/rua constantemente atualizada por vrias instncias discursivas da IURD como
sendo uma oposio entre trincheira/campo de batalha, ou seja, entre uma srie delimitada de pontos
consagrados (dotados de segurana) cercados por um imenso universo de riscos.

57
para uma explcita disputa pela cidade, onde o objetivo passa a ser a tomada de posse do
outro-como-mal, esse mesmo outro que toma posse.
A frente de ocupao neopentecostal ser aqui vislumbrada a partir de 3 de suas
fileiras: i) a fileira miditica, onde se d a entrada de um novo personagem em cena, o
feiticeiro, assim como a divulgao em massa dos rumores de feitiaria; ii) a fileira
responsvel pelos atos individuais de violncia e pelas invases de terreiros visando o
exorcismo no territrio inimigo; e iii) a fileira responsvel pela retirada do mal do espao
pblico atravs da disputa poltico-religiosa por determinados elementos da cultura material
da cidade, habitando-se a fala silenciosa das coisas como mais um campo de batalhas.

I- Guerra de informao: a produo confessional do inimigo e a disseminao


rumorosa do risco

Ao longo de seus 29 anos de existncia, a IURD tem registrado um crescimento


espantoso em seu nmero de seguidores, espalhando curas, demnios e polmicas ao redor do
globo. Registrou, conjuntamente, o no menos espantoso aumento do seu patrimnio material,
vindo a constituir-se hoje num imenso imprio poltico e miditico. Tal gigantismo material
transforma a disputa aqui analisada em uma luta infinitamente desigual. Alm de seus mais de
2000 templos espalhados por 39 pases (estando mais de 80% deles no Brasil), a IURD dona
de da Rede Record de Televiso, da Rede Mulher (UHF) e de um grande nmero de jornais e
revistas religiosos e comerciais, alm de uma gravadora de msica e uma srie de estaes de
rdio (Fonseca, 2003). Alm disso, ela possuidora de uma editora, responsvel pela
publicao dos livros escritos por Edir Macedo e por outros bispos da organizao. No ano
passado, a IURD deu um imenso passo para o seu avano tambm na rea poltica com a
fundao do PMR, Partido Municipalista Renovador, que j conta em seus quadros com
membros ilustres, como o vice-presidente Jos Alencar.
A utilizao de meios de comunicao de massa por parte dos evanglicos no Brasil no
nenhuma novidade. J nos anos 60, observa-se um inventrio extenso sobre a ocupao
evanglica das emissoras de rdio (Souza 1969). No entanto, somente na dcada de 80 este
segmento religioso comea tambm a disputar com os programas comerciais os horrios das
redes de televiso, provavelmente influenciados direta ou indiretamente pelo avano do tele-
evangelismo norte-americano, avaliado em suas dimenses e implicaes por Carvalho
(1997), que demonstra como a processual instalao de um mercado livre no campo das

58
comunicaes nos EUA se deu de fato como a estabilizao de um monoplio da direita crist
na mediao e na codificao da opinio pblica desse pas.
Assim como em outros aspectos da sociedade brasileira, a entrada da IURD no campo
das telecomunicaes ocorre de forma radicalmente inovadora, incidindo mais uma vez
gramaticalmente, e no pontualmente, no seu universo de relaes. Pois se de incio a
organizao adota a estratgia ento comum em denominaes evanglicas de se alugar
determinados horrios na programao dos canais comerciais, com o passar do tempo, a sua
faceta comunicadora passa a aparecer de modo mais incisivo, culminando na polmica
compra da TV Record, fortemente questionada na poca pela justia e por outros meios de
comunicao. Esse evento-chave fez com que a Universal passasse a cumprir a dupla funo
de objeto e de parte estruturante da opinio pblica brasileira, de notcia e de noticirio,
explorando em seus canais de rdio e de televiso uma programao ao mesmo tempo laica e
religiosa.
Se, sob o aspecto formal da ocupao dos aparelhos de comunicao de massa, a IURD
adequa-se ao movimento transnacional de evangelizao-americanizao43, sob o ponto de
vista das estratgias comunicativas, diria que esse grupo teria desenvolvido um idioma
bastante autctone, e que viria a ser apropriado por uma srie de outras denominaes do
evangelismo brasileiro. Diferente do modelo dos pregadores eletrnicos, tipicamente norte-
americano, e representado no Brasil pela figura do bispo R. R. Soares (Igreja da Graa), os
programas religiosos produzidos e veiculados pela IURD se desenrolam a partir de uma
lgica menos personalista, alm de menos focada no modelo comunicativo da pregao. Com
isso, a Universal consegue dar um substrato fortemente performativo aos seus programas de
televiso, apesar da relao ultra mediada entre emissores e receptores postulada por esse tipo
de suporte comunicativo. Juza de uma srie de acordos inusitados, a IURD parece aqui ter
conseguido articular mundos to dspares como o simulacro televisivo (a mediao e o
adiamento ao infinito) e o presentismo sagrado da experincia religiosa.
Quando designo o carter performativo, mais do que informativo, desses programas de
televiso, refiro-me especificamente a dois aspectos centrais. Primeiramente, ao aspecto da
eficcia ritual, pois ao longo deles, abre-se a possibilidade de ocorrncia de uma srie de
transferncias de ordem mgica, como no exemplo j famoso do copo dgua, que

43 (...) h uma complexa relao entre essa forma de religiosidade que se expande atravs de um marketing
poderoso e um ethos especfico do capitalismo que se desenvolveu nos Estados Unidos ao longo deste sculo e
que agora assume propores mundiais (Carvalho, 1997: 2)

59
consagrado pelo pastor atravs das ondas de transmisso e ingerido pelo fiel em casa de modo
a purificar-se44. No entanto, esses eventos sempre se do em nmero reduzido, servindo como
um tipo de amostra do poder que se realiza em toda sua plenitude nos rituais da igreja, e
sempre so precedidos pela divulgao dos horrios e funes dos cultos: Se voc se sentiu
bem com esse copo dgua, telespectadora, comparea s Reunies da Felicidade: 2 -
prosperidade, 3 - sesso do descarrego e reunio de cura, 4 - filhos de deus, 5 - famlia, 6 -
libertao, Sbado - terapia do amor, Domingo - louvor e adorao.
Por outro lado, esses programas se baseiam na ampliao do espectro do modelo
comunicativo dos testemunhos, analisado no captulo anterior, mantendo-se a estratgia ou
de afirmao vivida da felicidade do poder de cura ritual, o que ocorre com a entrevista de
determinados fiis que tiveram a sua sorte transformada aps freqentarem as reunies e
fazerem as correntes da Universal, ou de universalizao e confirmao do mal antes
dramatizado para alm do contexto discursivo restrito do ritual, o que se d pela entrevista
com antigos pais e me-de-santo que se converteram Universal e que agora desvelam
determinados segredos das suas supostas prticas malficas.
Percebe-se que a prpria entrada da IURD nos meios de comunicao de massa j seria
marcada por essa aproximao parasitria dos cultos afro-brasileiros:

A origem da Universal associada ao uso do rdio. Somente aps a veiculao de um programa


de quinze minutos, antecedendo a um programa de uma me de santo, que a Igreja comeou a
crescer. Diante dos resultados, passou a fazer parte da sua estratgia alugar horrios antes ou
depois de programas medinicos para aproveitar a audincia (Fonseca 2003: 364-5).

Essa aproximao inicial pode ser lida como uma espcie de mito de origem do
discurso miditico da IURD, tratando-se tanto de um evento histrico pontual quanto da
proposio originria de uma lei de captura, de um tipo de redundncia, em suma, de uma
estratgia textual.
Os programas so compostos por uma srie de situaes dialgicas, conversas
orientadas por algum pastor da instituio, onde indivduos empenham publicamente o seu
eu de modo confessional. Esse seria um modo bastante eficaz de se dotar de autoridade e de
verificabilidade a narrativa defendida pela Universal, produzindo-se um sujeito que a justifica
textualizando-se. Nesse caso, no se trata de apontar o dedo para o ele-como-mal, mas de

44 Parece-me que a alegoria durkheimiana do sagrado como uma energia que perpassa um circuito animando-o
aqui aplicvel com extrema exatido, expondo-se a inslita unio entre o arcasmo e ultra-modernidade que
marca a IURD.

60
declarar-se um eu que se responsabiliza por esse mal, tornando o apontamento deste ele
uma mera conseqncia dedutiva desse primeiro nvel enunciativo.
Tentarei mostrar, atravs da descrio de uma srie de trechos recolhidos de alguns
programas, como se realiza, ao longo dessas narrativas, a produo e a disseminao de um
universo de risco eminente atravs dos fatos e dos feitos da feitiaria. No caso de Salvador,
focarei aqui excertos do programa Ponto de Luz, que ia ao ar pela TV Itapo (a emissora
local da Rede Record), de segunda a sexta s 13 horas, e que teve sua emisso interrompida
pelo poder judicirio baiano. Utilizarei tambm, como material etnogrfico, o controverso
livro de Edir Macedo, Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios?, obra de altssima
circulao (segundo a chamada na capa do mesmo livro mais de 2 milhes de exemplares
vendidos) e que chegou recentemente a ter a sua venda proibida pelo Ministrio Pblico.
Nesse ambiente de poucas pregaes e de muitos testemunhos, sejam eles do bem ou do
mal, veremos como se divulga o receio e o medo sobrecodificando-se uma das principais
linhas de fora da religiosidade brasileira: a magia e o mundo invisvel dos espritos.
O programa, que conta com uma larga audincia em Salvador, iniciado pela
transmisso de partes de determinados cultos da IURD, assim como pela veiculao de
testemunhos de fiis. Depois de algumas propagandas, que indicam o horrio e os endereos
da srie de templos da Universal em Salvador e em sua zona metropolitana, parte-se para a
seo que ocupa a maior parte das duas horas e meia de durao do programa. Nessa etapa,
geralmente dois pastores dialogam livremente entre si, respondendo dvidas que chegam a
eles atravs dos telefones, entrevistando pessoas e, na maior parte do tempo, contando casos
e analisando determinados eventos trazidos a eles pelos entrevistados ou pelos telespectadores
que os abordam por telefone45. A vo alguns desses casos:

a) Os conflitos amorosos e os riscos da intimidade


Ao longo de um programa que tratava do tema divrcio, mal que, de acordo com
bispo Srgio, um dos pastores em cena, assolava a famlia brasileira sem d nem piedade,

45 De acordo com a descrio de Fonseca (2003), baseado numa pesquisa feita com o mesmo programa em sua
verso carioca: Num balco em estilo jornalstico, os bispos Romualdo que aparece na legenda como o bispo
dos desesperados e Guaracy debatem sobre a ao dos encostos sobre a vida das pessoas, ao mesmo tempo em
que atendem telefonemas de aflitos e ouvem os comentrios especializados como em programas esportivos
de deus ex-adeptas de religies medinicas (267) O Ponto de Luz aparece em 2001, como complemento
miditico e corroborao discursiva das Sesses do Descarrego, analisadas no captulo anterior e poca
recm criadas pela IURD.

61
comea a ser descrito um caso que havia chegado aos seus ouvidos em uma sesso de
atendimentos. Diz ele: O sujeito me disse que uma mulher, com quem ele tinha sado umas
trs ou quatro vezes por fora do casamento, uma simples brincadeira, coisa de uma noite,
tinha feito um mal danado na vida dele. Quando ele quis voltar pra sua esposa de vez, parar
com aquilo, ela lhe disse: No, se voc no for meu no vai ser de ningum!. Rogou a
praga. O pastor Mrcio ento interfere, demostrando que se trataria de um fenmeno
recorrente: Sim, isso acontece mesmo, elas ficam at com algum objeto, essas mulheres, com
o intuito de fazer algum feitio. Roupa ntima, essas coisas.... O bispo Srgio continua:
Pois , o casamento acabou mesmo, era s briga depois que essa mulher aconteceu na vida
do camarada. E completa finalizando: Tem caso at de impotncia, mas s com a esposa,
com a outra no!.
Dois pontos parecem se destacar aqui de imediato. Primeiramente, o fato do adultrio
do marido, um dos mandamentos bblicos, ou seja, suposto fundamento moral da religio
crist, no ser mencionado em nenhuma hora ao longo da discusso. O fato da traio,
assumida pelo homem ao pastor, no aparece em nenhum momento como algo a ser avaliado,
julgado ou repreendido. Afinal de contas, aquela mulher tinha sido somente coisa de uma
noite. Por outro lado, a referncia intimidade, esse antigo santurio do sujeito moderno,
aparece sempre como um espao de vulnerabilidade, de abertura do sujeito para a possvel
entrada do mal em seu destino. O caso citado torna-se, sob esse aspecto, um exemplo da
infinidade de casos com que tive contato em que conflitos amorosos acabam gerando
conseqncias nefastas para o futuro da pessoa. Peas s quais somente a intimidade daria
acesso, como as roupas ntimas, so sempre os mediadores metonmicos a partir dos quais as
vtimas so atacadas, geralmente por mulheres rancorosas ou invejosas que apelam s tcnicas
mgicas da feitiaria.
Olha s pastor, temos aqui uma mulher com 4 filhos, cada um de um pai diferente,
prostituta, pobre, moradora de Camaari (cidade industrial prxima a Salvador). Ela fez uma
aliana com os encostos para prender um namorado. Eles fizeram o servio pastor, mas
tambm cobraram tudo, e no restou nada em p na vida dela. Se as relaes amorosas so,
convencionalmente, um mbito permeado por tenses e desentendimentos, elas passam a ser
um universo especialmente propcio ao dos encostos, essas entidades anti-sociais,
aparentemente abertas s negociaes rituais, mas que de fato so avessas a qualquer espcie
de contrato, pois sempre cobram mais do que o sujeito pode doar, vindo a cobrar, no limite, a

62
sua prpria existncia. No livro, Macedo descreve um desses casos, deixando claro que
nenhuma das partes desses litgios tende a prevalecer, j que os demnios seriam um meio
predatrio de se acessar as coisas, um mediador que, diferente do Esprito Santo, exaure as
partes mediadas em sua ao:

Vejamos um exemplo: uma mulher inspirada pela pomba-gira se apaixona por um homem
casado e procura umbanda, quimbanda ou candombl para resolver o seu problema. Fala com
um pai-de-santo ou uma me-de-santo, que incorpora um guia, e promete a soluo desejada
pela consulente. A mulher conta o seu drama e pede que o guia afaste a esposa do seu amante, e
ele responde que far isso. A pessoa, no entanto, tem de presente-lo com uma garrafa de
cachaa e muitas coisas mais. Passados alguns dias, acontece alguma coisa com a esposa
daquele homem, desde um ataque de loucura at um acidente que leva morte e, a, os dois
passam a viver juntos. O que o novo casal no esperava que os demnios passassem a
conviver com eles. As constantes rixas e brigas intensas, seguidas de doenas e infelicidade
acabaro por destru-los. Ela comea a sofrer uma srie de enfermidades; ele perde o emprego;
as crianas vivem doentes; surgem os problemas ntimos, as brigas, as discusses ... at que se
separam. (2005: 105).

O caso demonstra bem como a abertura da relao por parte do fiel, a oferta enquanto
trabalho, acaba, por fim, gerando o consumo da relao mesma. Esses espritos retribuem
aos indivduos somente s custas desse consumo, que resulta na tomada de posse predatria,
no englobamento do plo humano pelo plo sobre-natural. Macedo conclui: Nenhum
demnio, por mais bonzinho que parea, faz algo que ajude algum. Ele no tem nada para
dar; enganador, traioeiro e mentiroso.
Tentando demonstrar como casamentos slidos e sem nenhum problema aparente
podem vir a se desmanchar muito rapidamente, j que tenderiam a se tornar cada vez mais
visados pela inveja e pela cobia de terceiros (o mal olhado, da religiosidade popular), o
pastor conclui a sua fala com uma frase extremamente recorrente: Pois pastor Srgio,
quando se est bem, se atrai um monte de mal olhado. Ou voc faz uma aliana com Deus, ou
faz uma aliana com os encostos. No h ponto pacfico num universo de risco e de contgio
irrestritos.

b) Inimigo indigesto
Um outro tipo de caso bastante recorrente nesses programas, esse de alguma forma
tambm articulado ao universo da intimidade, o que se refere s comidas trabalhadas. O
livro de Macedo j destaca que um dos sete modos dos encostos se apoderarem das pessoas

63
seria por comidas sacrificadas a dolos, tipo de contgio que geralmente vem acompanhado
por dores misteriosas no estmago ou por doenas ligadas ao aparelho digestivo:

Um senhor chegou at ns afirmando sofrer de um problema no estmago h 10 anos. Disse que


foi submetido a cinco operaes cirrgicas, mostrou as cicatrizes, e nada, absolutamente nada o
curava. Sentia dores fortssimas e nem ao menos podia tocar com os dedos na regio do
estmago. Os mdicos no resolveram o problema e sua situao era insuportvel. Ao receber a
orao da f, o demnio foi expelido da sua vida. Era um esprito maligno que o fazia sofrer do
estmago, simplesmente por causa de uma comida trabalhada que este homem ingeriu. Assim
que o demnio foi expulso daquele corpo, o homem ficou imediatamente curado e glorificou a
Deus (42).

freqente tambm a narrativa em que uma mulher, insatisfeita com seu marido por
algum motivo, recebe de uma me-de-encosto (o modo comum de se referir s mes-de-
santo na IURD) determinados temperos trabalhados, que devem ser utilizados no preparo
dos alimentos desse homem tendo em vista causar ou determinados males (geralmente em
casos de traio) ou benefcios que, por fim, acabam se tornando portas de entrada para o
poder escravizador dessas entidades no seio familiar.
No caso especfico de Salvador, salta aos olhos a repetio dos alertas referentes s
comidas amaldioadas, principalmente pela centralidade dos alimentos ligados tradio
afro-brasileira na culinria baiana, o que potencializa a infiltrao do discurso da feitiaria no
cotidiano das pessoas: Pastor Mrcio, o problema no so os acarajs, os sururus, os carurus,
etc. O problema o feitio que est neles, que vem das pessoas que os preparam.
Esses alertas tornam-se ainda mais intensos nas pocas de festa popular. Os
tabuleiros de Omol, que saem s ruas no fim de agosto distribuindo pipocas, e a festa dos
Ibejis, que acontece no final de setembro e tem como ao ritual obrigatria a distribuio de
caruru por parte das ias46, foram dois exemplos, durante o tempo em que eu estive na cidade,
de ocasies de intensa multiplicao dos rumores de feitiaria, tanto nas sesses de libertao
quanto nos programas de televiso: Setembro vocs sabem que um problema, cuidado com
que vo colocar na boca, l pode morar o inimigo!. As festas em terreiros, que geralmente
terminam num grande banquete ritual reunindo adeptos e convidados so tambm alvo de
fortes e repetidas advertncias por pare dos pastores: Tem gringo que volta pra casa com
uma dor no estmago! E nem sabe o que que foi.

c) A fora dos trabalhos: das vtimas aos mediadores pela voz do feiticeiro

46 Nome em iorub que significa esposa dos deuses, usado para designar as iniciadas.

64
A comensalidade apenas um dos suportes scio-culturais sobre os quais a IURD
constri o crculo vicioso da sua demonologia. Ao longo do livro, Macedo acrescenta a ela
mais seis formas de contgio: hereditariedade, participao direta ou indireta em centros
espritas47, trabalhos ou despachos, maldade dos prprios demnios, envolvimento com
pessoas que praticam o espiritismo e rejeio a Cristo. Dentre essas sete causas, os
trabalhos, ou despachos, costumam ocupar um lugar privilegiado, constando como as
principais tcnicas de abertura do sujeito para a entrada do poder predatrio dos demnios
em suas vidas. A fora desses trabalhos, a sua eficcia malfica, constantemente
corroborada nos programas de televiso, principalmente atravs de entrevistas com ex-mes e
pais-de-santo.
Ao longo desses quadros televisivos, o foco ento sai das vtimas e das conseqncias
dos encostos e transita para os mediadores mgicos dessas entidades. Esse o momento em
que um novo personagem, inexistente no drama ritual descrito no primeiro captulo, entra em
cena: o feiticeiro. Observa-se ento um progressivo prolongamento da dimenso confessional
do discurso da IURD, superando a simples manifestao performtica das entidades
demonacas, que, como vimos, responsabilizam-se explicitamente pelos males que levam as
pessoas a essas reunies, e indo na direo dos mediadores mgicos que costumam
administrar essas foras malficas. Os feiticeiros aparecem, nesses termos, como a contra-
parte dos pastores, j que exerceriam a mesma funo, ou seja, a produo de alianas, s que
numa lgica simetricamente inversa, pois relativa ao plo mal dessa mesma gramtica.
Para melhor ilustrar essas entrevistas, passo agora anlise do programa Ponto de
Luz de 9 de janeiro de 2003. Aps muitas reclamaes vindas do movimento negro baiano e
dos rgos de imprensa, esse foi o episdio selecionado pelo Ministrio Pblico para realizar
a anlise da constitucionalidade desses programas, resultando num processo contra a IURD
que resultou na proibio da sua execuo na cidade de Salvador.
O episdio iniciado pela simulao de uma situao de desavena familiar causada
por um trabalho encomendado numa casa de encostos. Ao longo da dramatizao, feita
com atores contratados, mas que teve seu roteiro baseado em casos que chegaram igreja
atravs de fiis reclamantes, aparecem uma srie de instrumentos sagrados tpicos do
candombl sendo manejados ao som intenso de atabaques. Encerrada a pequena narrativa, a

47 O termo espritas utilizado ao longo de todo o livro e engloba os centros de candombl, umbanda,
espiritismo e quimbanda. Juntas, essas religies comporiam o campo malfico e uno do espiritismo.

65
cmara volta para os dois pastores que dirigiam o programa naquela tarde, o pastor Srgio e o
pastor Gilberto, que explicam para os telespectadores a diferena entre a maldio lanada,
feita atravs do manejo ritual de objetos e de palavras, a maldio hereditria, causada por
um contato prvio de alguma ascendente da famlia com as chamadas casas-de-encosto, e a
maldio proferida, que afeta a vtima atravs das palavras a ela dirigidas, o rogar praga
da religiosidade popular.
Na segunda parte do programa, os pastores entrevistam uma senhora, dona Maria
Macedo, que passa a se identificar como ex-me-de-santo de um terreiro de candombl.
Transcrevo na ntegra um trecho da entrevista, que comea com a palavra de confisso:

Maria: Sim, trabalhei 22 anos fazendo o mal para os outros, chegando at a matar pessoas com
24 horas. Fiz um trabalho e essa pessoa morreu, foi uma amante que pediu para.... Pastor
Srgio: A amante pediu para matar a esposa... M : Eu e a pessoa que trabalhava comigo. Ns
fizemos um trabalho e ela morreu com 24 horas. S: 24 horas... M: Com 24 horas. S: Morreu de
qu? M: Deu assim uma dor, porque a gente fez um trabalho assim com muita coisa, inclusive,
at com corao de boi, faca virgem, tudo ento, a gente fez este trabalho meia noite e com 24
horas... S: meia noite forte n? M: forte.

Como duvidar de uma confisso? Da a importncia central dos pastores, obreiros e


fiis que transitam do candombl para Universal, eles representam a autoridade evidente do
seu discurso. A prpria fala de Edir Macedo, referncia maior da Universal, nunca cessa, em
suas declaraes em livros, pregaes ou para a imprensa, de se alimentar na autoridade
proveniente da sua situao de ex-macumbeiro. Diria inclusive que a libertao de
praticantes de cultos afro-brasileiros, esse movimento descrito no captulo anterior como algo
que parte da escravizao pelas foras do mal, passa pelo sacrifcio de si e chega ao contrato
redentor com o bem, funcionaria como a alegoria mestra, a sntese da viso trgica de mundo
em que se funda esse cristianismo da insegurana, uma alegoria que sempre movimento,
negociao, quebra e reconstruo de vnculos. Nesse sentido, no se trata apenas do uso
restrito da lgica da acusao de feitiaria para a compreenso dos infortnios, de acordo
com a linguagem que a antropologia britnica tornou clssica em seus estudos na frica
negra. Tambm a lgica da confisso da feitiaria, assim como nos tribunais inquisidores do
sc. XVI, toma importante papel aqui, sendo encenada de modo bastante particular.
Essa estratgia dbia, de acusao-confisso, apresentou-se de forma ainda mais radical
num outro programa, emitido pela TV Aratu e organizado pela Igreja Batista do Caminho das
rvores, demonstrando tambm a disseminao do modelo comunicativo da IURD para

66
outras denominaes evanglicas. Nele, a suposta feiticeira liberta comea com as descries
de praxe: Os orixs e o exu so coisas do demnio. Eu j ralei osso de defunto pra fazer
pemba (tipo de p usado em feitios). Tem um trabalho no candombl em que a pessoa
come carne de defunto, manifestado com o demnio. A seguir, o prprio pastor, que,
tomando a palavra, assume as acusaes e o falar-de-si, colocando-se abertamente como um
ex-endemoniado:

Isso obra de Deus? Isso trabalho do diabo. Ir pro cemitrio, corromper coveiro para comer
carne de defunto. Se voc que est me ouvindo quiser, est aberto aqui o meu programa pra
voc vir, voc que pai de chiqueiro, voc que pai de demnio, voc que pai de santo ou
me de santo. Venha pra c, para o programa debater comigo. Est aberta a cmara para voc
vir pra c, para eu lhe mostrar como que eu trabalhei pro diabo, quando eu era og48 de terreiro
de umbanda.

A fala do pastor ento corroborada por um colega, que coloca de forma explcita o
tema da autoridade daquele ponto de fala, a de um antigo nativo da feitiaria: tila
Brando (o nome do pastor) no est contra a raa negra, mas sim contra a prtica do
candombl, a prtica da feitiaria, e assevera, se tila Brando hoje protesta, porque tem
autoridade e sabe que no presta 49.
No estamos aqui diante de uma simples estratgia de adiamento da culpa, imputando-a
ao outro, esse outro que, como no caso da bruxaria africana (Evans-Pritchard 2005), nunca
assumiria a ddiva-veneno50 desse eu a ele doado, mas sim de uma mquina de produo de
evidncias, do fato mesmo da feitiaria atravs da boca de pessoas que, asseguradas pela
lgica da libertao, falam de um si mesmo passado sem ter que responder por ele
contemporaneamente. Nesse caso, atrado por essa espcie de lgica da des-
51
reponsabilizao e do esquecimento-de-si sobre a qual se instalam esses grupos, aquele

48 Cargo masculino do candombl, tido em Salvador como protetor e zelador do terreiro.


49 As citaes explicitam bem a espcie de autoridade etnogrfica que faz parte da estratgia comunicativa
dos pastores, fundada num eu estive l semelhante ao observado por Clifford (1998) em suas anlise da
narrativa etnogrfica. Aqui, como na etnografia, trata-se de construir um jogo duplo, onde a subjetividade
textualizada de modo a representar um outro ponto de fala, estando simultaneamente dentro e fora do universo
textual e moral desse outro, e se apropriando das benesses desses dois estados subjetivos.
50 A noo de ddiva-veneno, retirada das investigaes de Mauss (1999b) acerca do interessante fato
lingstico da mesma palavra designar, em uma srie de lnguas indo-europias, tanto presente quanto
veneno, utilizada aqui tendo em vista evitar a associao costumeira entre reciprocidade e generosidade, ou
gratuidade, resolvendo-se as ambigidades que estruturam a ddiva em apenas um dos seus plos. Nesse sentido,
observa-se que o significante feiticeiro pode ser entendido como uma ddiva-veneno, visto que o circuito do
seu ponto de fala est sempre implicado numa doao de ilegitimidade, que circula vindo do outro atravs das
acusaes e da produo a posteriori das evidncias do mal.
51 De acordo com Ricoeur (1983), a responsabilidade seria um modo especfico do sujeito colocar-se para si
mesmo (exercer a ipseidade) que teria como suposio bsica a estreita continuidade temporal entre o eu e o self.

67
que no captulo anterior era bode expiatrio, desviando a culpa e propiciando a libertao
alheia, torna-se agora ru confesso, j que o eu empenhado sem j fala no se situa mais no
mesmo ponto que antes.
Por outro lado, ao discurso evanglico da converso alia-se estranhamente uma fala
orgulhosa da sua capacidade malfica, que descreve sem pudores as frmulas mgicas e os
terrveis efeitos que elas so capazes de produzir: chegando at a matar pessoas em 24
horas. Essa fala no deixa de lembrar uma apropriao negativa de determinados aspectos de
alguns segmentos mais cristianizados dos cultos afro-brasileiros, como a umbanda e a
quimbanda, que dotam de prestgio as alianas com os espritos do chamado mundo da
esquerda, e que indicaria, segundo Carvalho (1988), o fascnio que persiste em associar a
religio aos temas fundamentais da transgresso e da violncia52.

Pastor Gilberto: Agora um detalhe do que voc falou, o senhor v a questo do sacrifcio. A
amante fez um trabalho a tal ponto que deu o corao de boi, deu faca, talheres virgens, uma
relao... Maria: Muita coisa... Pastor Srgio: Isso custa, ela teve que pagar, no teve senhora?
M: Pagar, inclusive tem um dinheiro que a gente pede... G: O dinheiro, ah! Ela tem de dar o
material e ainda tem de pagar o dinheiro do cho... M: E ainda paga a pessoa que vai com a
gente pra arriar. G: A o senhor v. a estria de que o bem perde para o mal. O senhor v a
esposa que tem direito. A amante entrou no casamento, fez o trabalho, sacrificou e com 24
horas a esposa morreu, resultado do sacrifcio. uma f negativa, mas uma f, para o encosto.
Ora...S: A esposa do rapaz no tinha proteo do pai das luzes. G: Por isso que aconteceu isso.
S: E acontece mesmo. G: Acontece. Com 24 horas ela perdeu a vida, resultado do sacrifcio.
Uma vez que as pessoas tenham f em Deus e procurem materializar essa f sacrificando para
ele, ora, muito mais poder tem Deus do que o encosto, porque s o encosto mata e destri, Deus,
ele abenoa. S: Exatamente. Quer dizer ento que a senhora trabalhava realmente para o mal?
M: Trabalhava. S: Esse trabalho foi feito no cemitrio? M: No, esse trabalho foi feito na
encruzilhada meia noite. Mas, a gente trabalhava no cemitrio, inclusive a gente pegava... S:
Defunto... M: Osso, terra ...tudo isso a gente trabalhava. S: Isso tudo planejado, maldio
mesmo. M: Maldio mesmo, a gente fazia com aquela pessoa e acontecia mesmo. Trabalhava
com um monte de encostos.

Percebe-se que a entrevista agora entra em um outro registro discursivo, passando a


focar o dinheiro e o sacrifcio, temas que desguam na questo da eficcia da f,
independente de qual for a religio que venha a domestic-la. O dispndio improdutivo

Trata-se de um modo de subjetivao. Ser responsvel ratificar que o eu da ao passada ainda o mesmo
que agora responde enquanto presena. uma manifestao moral da memria e uma forma do sujeito
empenhar-se em suas palavras. Como se v, estamos aqui diante de um tema muito prximo ao universo
religioso, noo de culpa e aos eventos subjetivos de salvao e converso, que parece tomar um rumo
bastante particular nos casos aqui em questo.
52 Um outro pai de santo de Recife, por exemplo, mostra-me um dia seu assentamento de Tata Caveira e me
diz que do que ele gosta de fato fazer trabalho para o mal, usar Exus bem pesados, apanhar terra de cemitrio,
unha de cadver, colocar nome das pessoas na boca de cavalo morto, etc. O uso, ento, do idioma cristo da
violncia pelo terror e pelo diablico extremamente freqente. Contudo, apesar de sua difuso, esses aspectos
da religiosidade brasileira so ainda pouco comentados por nossos estudiosos (Carvalho 1982: 17).

68
envolvido no sacrifcio corroborado em sua eficcia pelos pastores. Afinal de contas, o auto-
engano que faz com que essas pessoas trabalhem para o mal nunca est na f por eles
empenhada, essa fora poderosa mas cega, mas sim nas entidades com que ela negociada:
uma f negativa, mas uma f.... Essa f, sentimento e fora que vaza os cdigos
religiosos, sempre uma fonte e uma moeda de troca que vincula a agncia humana ao
sobrenatural. A constante confirmao, mesmo que negativa, da eficcia dos trabalhos na
realizao de determinados efeitos na vida das pessoas, uma das evidncias de uma
estratgia de proselitismo que ataca a fora mgica do outro sem colocar-se fora da sua
economia de vnculos, que a confirma tendo em vista invadir o seu jogo e derrotar as suas
entidades em seu prprio campo de combate. A feitiaria passa a ser tida, nesses termos,
como um mau negcio, uma troca incerta, desordenada e mesmo perigosa, onde o dinheiro
e a f so empenhados de um modo pouco lucrativo, j que gerador mais de dbitos do que de
crditos.
Em um dos seus livros de doutrinas (ou de anti-doutrinas), A libertao da teologia,
Macedo afirma: Uma das coisas que atrapalha o homem na sua comunho com Deus, por
mais incrvel que possa parecer, a religio (1997: 55). A essa surpreendente afirmao
acrescenta-se um pouco mais frente: Cristianismo jamais foi religio; cristianismo vida, e
vida com abundncia! Se voc no est vivendo a f crist como ela deve ser vivida, sua vida
um verdadeiro desastre e podemos garantir que o Senhor Jesus no est vivendo em voc
(88). A crtica da representao, ou da anterioridade da crena em relao f, que chega
mesmo a negar o cristianismo enquanto uma religio, resultado de um imanentismo que
teria a sua origem bblica no Pentecostes: Antes da descida do Esprito Santo sobre os
discpulos, pairava sobre estes uma espcie de religiosidade em relao obra que teriam que
53
fazer (Macedo 1997: 128) . Dotando os homens de poder, esse sagrado imanente e
pragmtico funcionaria como uma espcie de armadura ritualmente construda para garantir a
posse-de-si de um sujeito jogado no mundo do outro. Protegido por ela, o cristo seria capaz
de invadir o mundo afro-brasileiro dos espritos, afirmar a sua existncia sem ter que
folcloriz-lo ou simboliz-lo e, assim, produzir os contra-feitios (uma nova forma, bem mais
discreta, de salvao) capazes de extinguir esse mal por dentro.

53 Tornou-se bastante difundida a frase do bispo Edir Macedo, que afirmara que A Igreja Universal no uma
religio. Percebe-se que a tenso religio/f, adeso institucional ou adeso direta ao fato crstico,
observada por Gauchet (1985) como elemento fundante da cosmologia crist, toma uma resoluo bastante
particular no caso da IURD

69
Pastor Srgio: Mas, j aconteceu assim, eu no sei se aconteceu com a senhora, por exemplo, da
senhora fazer um trabalho e descobrir, hoje a senhora entende isso, e descobrir que aquela
pessoa que foi a vtima do trabalho, ela ser de Deus, ser uma pessoa protegida por Deus e o
trabalho no pegava de jeito nenhum? Aconteceu algum episdio assim com a senhora? Maria:
No. Comigo no, mas com uma pessoa que trabalhava, era amiga e ela quando fez, mas a
pessoa... S: Era filha tambm de encosto. M: Sim, ela trabalhava tambm... S: Ela chegou a
comentar... M: Ela chegou a comentar, porque ela era amiga minha. Ento ela fez, mas ela no
viu o resultado. Ento ela ficou decepcionada, porque ela estava acostumada a trabalhar pra
vencer, para ver o resultado e ela no viu resultado... S: Nesse dia ela no viu... A ela
descobriu... M: Quer dizer, ela no, mas me despertou... S: Hoje n... M: Desperta um pouco,
por que eu trabalhava naquilo, e eu vendo assim, por que, que no aconteceu. Que que essa
pessoa tem de melhor do que as outras que a gente faz, por que no aconteceu dela morrer
tambm ou ela adoecer? S: Nada, no aconteceu nada com a pessoa no? M: Com ela no, s
aconteceu com a filha da pessoa... S: Mas com ela no...? M: Com ela no. S: Sabe por que
pastor Gilberto? Quando a pessoa tem a proteo de Deus, do pai das luzes, pode colocar
cabelo, pode colocar pea ntima, pode colocar a unha, pode colocar o dente, pode colocar o
olho, pode colocar o que for, fotografia, pode colocar tudo, porque no pega, porque o pai das
luzes mais forte do que qualquer feitio que voc possa imaginar. M: Quando eu estava
servindo aos encostos, se eu no procurasse deus estava morta. Pastor Gilberto: Ela o caso da
maldio... S: Que foi quebrada... G: Que foi quebrada e virou bno... S: E virou bno. Hoje
a senhora uma bno. M: Graas a Deus. Eu e minha famlia, graas a Deus. S: Graas a
Deus.

O momento final da entrevista aquele da redeno, que ocorre de um modo bastante


particular: no encontro e no embate do feiticeiro com o seu oponente, com o sujeito fechado
pela IURD, cuja presena interrompe o circuito expropriatrio das entidades do mal.
Deparando-se com esse poder maior, capaz de quebrar os feitios blindando a sua vtima num
mundo interior auto-contido e individualista, capaz de articular o sujeito ao sobre-natural de
um modo no mais predatrio e englobador, mas contratual e distintivo, s resta feiticeira
desertar e se somar s frentes do exrcito inimigo: No se desfaz macumba com macumba,
nem se expulsa um demnio com outro demnio, tenha l o nome que ele venha a ter. Tudo
isso s desfeito pelo poder de Jesus Cristo ministrado na sua vida (Macedo 2005: 49).
Contra a troca paroxista e predatria da macumba, incapaz de anular o conflito, instaura-se
o jogo de soma zero de um cristianismo paradoxalmente sacrificial e utilitrio.
Nesse sentido, a retrica da converso utilizada por esses novos pastores e obreiros a
da mudana de lado, a de um movimento horizontal realizado por esses detentores do poder
da f, que, saindo das religies afro-brasileiras, passam a utiliz-la para os fins corretos. A
sobre-codificao do discurso da feitiaria acontece a partir da categoria comum de f, ela
que permite articular esses dois sintagmas e que possibilita o englobamento dualista da
feitiaria pelo cristianismo de resultados da IURD. A partir da, esses ex-feiticeiros, homens

70
acostumados com os mistrios da f, fazedores e desfazedores de alianas com o mundo do
invisvel, podem mudar de grupo religioso preservando o prestgio que as suas capacidades
mgicas detinham antes da transio. Diferente do sentido mais corrente de converso, que
indica uma ruptura radical com o passado e com a memria, entendo que estamos aqui diante
de uma mudana de plo dentro uma mesma gramtica discursiva, mudana apoiada em uma
categoria reconhecida como uma fora pr-simblica e por isso, pr-doutrinria. Se, como
vimos, a narrativa salvadora para os fiis costuma ser mais a da pontual e recorrente
libertao ritual do que a do tradicional e definitivo born again, a narrativa para os ex-
feiticeiros sempre a de passar a trabalhar para o bem, para o lado certo, e no a de nunca
mais trabalhar.

II- Marchando sobre as trincheiras inimigas: agresses e invases de terreiro como


atos religiosos

Observamos na seo anterior alguns aspectos do discurso miditico da IURD e


percebemos como a sua mquina de comunicao escrita e televisiva tende a disseminar o
medo na esfera pblica atravs da produo de um universo malfico auto-evidente,
constitudo como um circuito de contgio incontornvel, capaz de englobar desde as prticas
sociais mais ntimas at as mais ostensivas. Essa estratgia de evangelizao atravs da
maximizao do risco, corroborada pela fala confessional de supostos ex-sacerdotes dos
cultos afro-brasileiros, tem sido responsvel no somente pelo grande nmero de fiis que
recorrem diariamente s armaduras rituais oferecidas pela Universal, mas tambm pela
produo de um modelo comunicativo e de um modo de se colocar na cena pblica
prontamente apropriados por outras denominaes pentecostais, neopentecostais e at mesmo
por grupos histricos normalmente mais discretos, como os batistas54.
Essa espcie de efeito mimtico (Oro 2003a, 2003b) causado pela entrada da
Universal no campo religiosos brasileiro bastante evidente. Seu surgimento no implicou
simplesmente no aparecimento de um novo grupo religioso, mas na ocorrncia de um
fenmeno que coloca em jogo a prpria categoria (ou meta-categoria) religio a partir da
qual se organizava o campo. Esse efeito desestruturador afeta no somente a matriz catlica
da religiosidade brasileira, que acentua a sua mobilidade na direo dos movimentos

54 o que mostra o processo de intolerncia religiosa aberto contra o programa de televiso comandado pelo
pastor batista tila Brando, em 1998.

71
carismticos, da poltica e da utilizao dos meios de comunicao de massa55, mas tambm o
polissmico universo das denominaes evanglicas. Como bem demonstra Mafra (1999), a
entrada da IURD no campo evanglico brasileiro, marcadamente mltiplo e fortemente
associado a uma identidade contrastiva de no-catlico, guiada por uma espcie de
discurso persecutrio, que tenta reverberar as crticas a ela direcionadas para a totalidade do
segmento, tendo em vista desenhar e capitalizar alianas com as denominaes mais
tradicionais e legitimadas56.
A tal uso negativo da representatividade evanglica, que se daria sob o ponto de vista
negativo da resistncia hegemonia catlica, agrega-se uma dimenso afirmativa com a
criao, por iniciativa da IURD, da CNPB (Conselho Nacional de Pastores do Brasil), em
1993, como um modo de fazer oposio AEvB (Associao Evanglica Brasileira), rgo
at ento dominante na tarefa de regulamentar o universo das denominaes evanglicas no
Brasil57. Observa-se, com isso, uma iniciativa explcita da IURD em entrar na disputa pelo
controle semntico das categorias evanglico, pentecostal, neopentecostal, tendo em
vista o reforo conceitual da sua legitimidade, constantemente questionada pelo argumento do
58
charlatanismo e do curandeirismo . Por outro lado, a IURD tenta, atravs das alianas
costuradas via CNPB, espelhar de forma mais adequada o seu forte crescimento quantitativo
em sua capacidade de representar os evanglicos de uma maneira geral. Com esses
movimentos, o antes idiossincrtico pentecostalismo brasileira praticado pela Universal
tenta oficializar-se atravs de uma espcie de apropriao poltico-semntica das categorias
que estruturam o campo religioso no qual se insere.
No que se refere a Salvador, observamos a ocorrncia desse mimetismo de uma forma
um pouco diferenciada, talvez pela particularidade do solo scio-cultural em que ele vem a se
desenvolver. O estabelecimento da IURD como a ponta-de-lana da guerra santa contra os
cultos afro-brasileiros na cidade implicou na entrada combativa de uma srie de outros grupos

55 Por outro lado, Giumbelli (2002: 350) observa o mimetismo inverso, que seja, da IURD frente igreja
catlica no que se refere entrada da primeira no campo da assistncia social e da caridade como parte da
estratgia de legitimao da sua insero na sociedade brasileira.
56 A priso de Edir Macedo no final da dcada de 90 acirra ainda mais esse aspecto persecutrio, quando a
instituio passa a absorver a enxurrada de crticas direcionadas a ela como uma espcie de graa, um
sacrifcio que servia parte da promessa de vitria futura.
57 A srie de disputas envolvendo o CNPB e a AEvB so bem descritas e analisadas por Giumbelli (2002: cap.
8).
58 interessante perceber como a categoria religio, logo acima rejeitada por Macedo em sua defesa de uma
f experiencial e no doutrinria, tona-se desejvel quando se instaura o debate pblico acerca da real
religiosidade da IURD, questionada por segmentos laicos e religiosos da sociedade brasileira.

72
evanglicos no universo invisvel da feitiaria, vindo a conformar as suas igrejas (assim como
seria a prpria IURD) em agenciamentos de produo discursiva e de inibio ritual dos
trabalhos. Desse mimetismo, que, como vimos, resulta de uma estratgia de assuno plena
da eficcia mgica das religies inimigas, ocorrendo junto ao deslocamento gramatical do
problema do mal do mbito individualizante do pecado para o mbito externalizador do
contgio, resulta a instaurao de um ambiente religioso fortemente tencionado59, e mesmo
violento, como alguns eventos citados demonstraro.
Nesse sentido, creio que esta tenso seja fortemente devida produo de um novo
contexto para a aplicao do discurso da feitiaria, que no se atualizaria mais atravs da
acusao pontual e localizada, situao tpica de sociedades fundadas no contato face-a-face e
na violncia no-centralizada, como as estudadas por Evans-Pritchard (2005). A massificao
de suas regras e condies atravs dos meios de comunicao de massa fazem com que a
lgica de desconfiana que caracteriza esse idioma passa a assumir uma face difusa e
circulante, tendendo a disseminar-se sem as amarras comuns ao seu contexto mais tradicional.
A proposio desse mal ubquo me parece agregar dimenso confessional da textualidade da
IURD, baseada at ento no discurso direto, no eu empenhado por demnios (no ritual) e
por feiticeiros (nos programas de televiso), uma segunda dimenso, a de rumor, que acredito
ser o modo privilegiado de generalizao da sua narrativa religiosa para o espao definido por
Geertz como o senso comum (1989: 136).
Afinal de contas, no caberia IURD apenas defender egoisticamente os seus fiis do
auto-engano mortal a que esto condenados os cultos afro-brasileiros, mas tambm, e como
afirma Edir Macedo, partir em defesa da sociedade brasileira, impedida de defender-se
graas s amarras legais que so as liberdades civis:

Pode, por acaso, uma seita que determina tais prticas ser considerada uma religio? Vemos
coisas assim serem publicadas quase que diariamente em nossos jornais e, j que a nossa
sociedade na pode tomar medidas contra isso, somos obrigados, em nome de Jesus Cristo, a
levantar a nossa voz! Uma ex-me-de-santo confidenciou-me tambm que trabalhou num
terreiro em Recife, onde comprava crianas recm-nascidas para sacrifcios nos cemitrios ou
encruzilhadas (2005: 108).

59 Essa tenso afeta tambm o interior do universo evanglico, j que a IURD instaura os acordos que fundam a
sua hegemonia no sem uma srie de conflitos conceituais. No foram poucas as vezes que vi em campo a IURD
ser definida pejorativamente, por praticantes de outras denominaes evanglicas, como o terreiro do Edir
Macedo.

73
Agindo desse modo, que seja, divulgando os perigos da feitiaria atravs dos veculos
de massa e, assim, potencializando determinados aspectos fundantes da religiosidade
brasileira, como a crena na ao dos espritos e na ampla possibilidade de mediao com o
sobrenatural, a IURD e o seu campo de influncia no universo evanglico parecem gerar na
cena pblica efeitos institucionalmente incontornveis60. Dentre esses efeitos, estariam
ocasies em que se d a ocorrncia efetiva de violncia fsica por parte de evanglicos contra
praticantes de cultos afro-brasileiros.
Destacando o carter fluido dessa apreenso discursiva do mal, que, disseminando o
risco no tecido social, tenderia a perder o controle sobre os prprios efeitos da sua fala,
pretendo sublinhar o fato de que no necessariamente esses atos de violncia so resultado de
uma prescrio feita por pastores ou lideranas da IURD ou de qualquer outro grupo
evanglico. Pelo contrrio, no decorrer das minhas visitas aos cultos no presenciei nenhuma
incitao objetiva a esse tipo de atitude.
No entanto, se nos reportarmos rapidamente descrio do rito de libertao, realizada
no primeiro captulo, ficam claras tanto a natureza violenta de alguns procedimentos rituais,
que ali se dirigem a um inimigo ausente, mas que afirmado enquanto posio gramatical e
parte de um modelo de alteridade, quanto a motivao para a ao que se retm desses
procedimentos, uma atitude agressivamente reivindicativa diante de um outro agressivamente
predatrio. Alm disso, ao longo da anlise dos programas de televiso, observou-se como
esses grupos realizam a defesa narrativa da existncia do mal com uma agncia to prosaica
quanto incontrolvel, capaz de invadir os meandros mais ntimos da existncia atravs de um
poder mgico vulgarizado, e que no poupa nenhum tipo de escolhido.
Em suma, se ao longo dos cultos, dos programas de televiso e de rdio e nos panfletos
distribudos nas ruas, esses grupos tocam as trombetas, declarando guerra contra um inimigo
traioeiro, que nos afeta atravs de mediadores religiosos apontados com extrema nitidez,
dificilmente podem querer controlar um exrcito que j se ps a marchar. Portanto, se a

60 Diria que, se no contexto analisado por Evans-Pritchard a feitiaria seria um modo especfico de resoluo de
conflitos (tpico de sociedades no centralizadas), no caso em que analiso, a feitiaria enquanto rumor
incontornvel seria um modo de reverberao e de maximizao de conflitos, e que a sua resoluo se
encontraria na construo de uma meta-linguagem ritual a princpio externa mas, como vimos, intrinsecamente
ligada a ela, capaz de restaurar as alianas e os vnculos antes quebrados a partir de um fora que de fato teria a
feitiaria como um plo interno a ela, ou englobado.

74
reao violenta contra esse mal de fato no prescrita, no mnimo ela deduzida com grande
facilidade pelos fiis que aceitam os pressupostos narrativos defendidos por esses grupos61.
Esse perigoso e imprevisvel avano de determinados grupos evanglicos sobre os
cultos afro-brasileiros tem se dado, em Salvador, atravs de duas formas principais: i)
agresses pblicas contra qualquer um que porte algum sinal que aponte a sua adeso a essas
religies, e ii) ataques coletivos contra os terreiros, o espao sagrado dessas religies.

a) O embate corpo a corpo:


Pude encontrar um exemplo da primeira dessas formas de violncia num registro
policial recolhido na 1 Delegacia, bairro dos Barris, referente ao dia 7 de agosto de 2004.
Nele, descreve-se um caso ocorrido na Estao da Lapa, onde um og e uma ekedi de um
determinado terreiro de candombl distribuam pipocas e arrecadavam donativos para
determinados eventos em homenagem ao orix Obalua, tradicionais no ms de agosto. A
acusao narra que a dona de casa e pregadora Maria Aldeci teria batido com uma bblia na
face de um dos filhos de santo, Bruno Santos de Jesus, enquanto repetia insistentemente: Sai
satans!. Em seguida, a evanglica teria derrubado o tabuleiro dos candomblecistas no cho,
que teria resultados na quebrado de um ib (pote de cermica) referente ao culto do orix
homenageado. Em resposta, a vtima teria tomado a bblia das mos da mulher e rasgado,
alm de ter trocado empurres e agresses verbais com ela.
O caso acima descrito, que teve seu desfecho na delegacia, serve bem como exemplo e
modelo de uma infinidade de conflitos desse tipo que me foram narrados nas visitas que fiz a
terreiros da cidade. Nele, so observados alguns elementos fortemente recorrentes nessas
agresses: a idia de que atravs daqueles atos estaria sendo realizado um exorcismo, o uso da
bblia como arma e a quebra de objetos litrgicos da religio rival. A bblia funcionaria,
nesses casos, a partir de uma dupla funo: i) a de cone, um demarcador objetivo de
identidade e de pertena ao grupo, algo que diz a todos: territrio de Jesus, em oposio aos
eleds, roupas brancas, colares de contas e escarificaes, que marcariam o corpo-inimigo, e
ii) um ndex, um objeto eficaz, fornecedor de proteo e de poder, mesmo quando utilizado de

61 Questionado sobre esses ataques pelo Estado de So Paulo em maro de 2004, o senador Marcelo Crivella diz
que a iniciativa de invadir terreiros no fazem parte de uma poltica da igreja, mas de pastores desesperados que
j agiram assim. No entanto, aps afirmar que 50% de seus fiis j passaram pelos cultos afro (o argumento do
estive l), afirma ele que: Ningum pode concordar que os ritos, onde as pessoas bebem cachaa, entram em
transe, caem no cho,sejam algo digno. Que pai gostaria de ver seu filho numa situao dessas? Eu respeito as
crenas afras, mas isso uma coisas medieval.

75
forma to concreta quanto nesse caso. Nesse novo contexto discursivo, a bblia aparece
simultaneamente enquanto braso, arma e armadura dos membros do Exrcito de Jesus 62,
sendo eficaz tanto pelo que nela est escrito quanto por sua existncia material.
A imagem um tanto profana da mulher que bate o livro sagrado na cabea do suposto
endemoniado, ordenando que o mal saia daquele corpo, serve como uma alegoria dessa nova
evangelizao, que tanto salvao do outro quanto salvao de si, ou seja, ajuda de e defesa
contra um outro desprovido da graa. Essa evangelizao seria parte e funo de um discurso
religioso amplamente anti-intelectualista, que se materializa por meios icnicos e indxicos
no mundo objetivo enquanto readmite a entrada da violncia na gramtica do cristianismo.
esse discurso que veremos, emitido em palavras, coisas e aes, realizar-se de forma ainda
mais radical nas agresses voltadas aos terreiros.

b) Os ataques e as invases aos terreiros:


Os terreiros, o modo como so chamados convencionalmente os templos do
candombl em Salvador63, podem ser caracterizados como os territrios contnuos (Souza,
1995) desta religio. Eles so o epicentro espacial da comunidade tpica do candombl, a
chamada famlia-de-santo, que articula humanos e divindades a partir de uma estrutura
hierrquica e de uma genealogia classificatria de cunho sagrado. Diferente de outras
denominaes religiosas, como o catolicismo e o protestantismo, o espao sagrado do
candombl no , sob o ponto de vista da sua arquitetura, radicalmente distinto da paisagem
urbana que o rodeia. Apenas o conhecimento prvio de alguns sinais que tipicamente
demarcam a sua territorialidade pode fazer com que algum passante perceba que naquele
espao de moradia64 presta-se culto aos orixs.
Por mais discreto que o terreiro possa ser, uma srie de signos enunciam, mesmo que
silenciosamente, a sua existncia naquele local: as bandeiras de Tempo (angola) ou de Iroco
(ketu), grandes mastros de bambu fincados no cho com uma bandeira branca no topo; o

62 Com essa denominao fao referncia s blusas oliva, com padres militares, vendidas por ambulantes em
todo o Brasil.
63 Outras denominaes seriam roa e casa de santo em portugus e il (casa), abass (salo) e egb
(comunidade) em iorub.
64 Os terreiros so um espao simultneo de moradia e de ritual, geralmente so compostos por 4 espaos
principais: os Il-Orix, o Il-Ax, a casa ou espao para o culto e as casas de moradia. A idia de
assentamento, no entanto, utilizada para os objetos e os quartos onde se situam as divindades, j d a idia de
que, na verdade, todos, homens e deuses, moram naquela casa e fazem dela uma comunidade (communitas) no
sentido mais amplo e forte do termo.

76
mariw (palhas do dendezeiro), que emoldura janelas e portas; as quartinhas, recipientes de
barro preenchidos por lquidos e colocados prximos a determinados assentamentos; o Oj,
que envolve algumas rvores sagradas sob a forma de um lao semelhante ao vestido pelos
iniciados quando esto incorporados, etc. Se esses signos historicamente tm articulado os
espaos dos terreiros como territrio do candombl, no atual contexto do campo religioso
soteropolitano, muitas vezes tm sido percebidos ou como um sinal de territrio inimigo ou
como o grito desafiador de territrio a ser conquistado.
Um olhar rpido sobre a urbanizao de Salvador suficiente para demonstrar como
esse ambiente de tenso inter-religiosa j mudou a face da cidade. Existe uma tendncia
visvel a se sobreporem igrejas evanglicas e terreiros de candombl e de umbanda, fato que
se deixa perceber com mais clareza nas regies tradicionalmente ocupadas pelos cultos afro-
brasileiros, como os arredores da Avenida Vasco da Gama, hoje inteiramente tomados por
templos evanglicos da IURD e de uma srie de outras denominaes. Essa estratgia de
ocupao territorial seguida por uma espcie de adaptao dos horrios e dias dos cultos ao
calendrio do inimigo, vislumbrando-o como uma espcie de contra-referncia espacial e
temporal dos neopentecostais. A partir dessa estreita e intencional aproximao dos
evanglicos tendo em vista o combate ao mal em suas prprias razes, uma sucesso de
conflitos passam a ser potencializados. Logo abaixo, fao referncia a uma forma bastante
recorrente de ataque: o uso de caixas de som, microfones e megafones para interferir na
execuo das celebraes do candombl. Esse caso, que pode ser tomado como exemplo de
uma srie de outros que escutei em campo, ocorreu no tradicional terreiro do Bogum, e me foi
narrado por uma de suas liderana mais antigas, o agbagigan65 Everaldo Duarte:

J aconteceu l no Bogum, por exemplo, de construrem uma igreja evanglica (da IURD) no
fundo do terreiro e fazerem as suas manifestaes religiosas num volume ensurdecedor, com
caixas de som enormes, tentando atrapalhar os rituais da nossa comunidade, mas no
conseguiram, porque eles no sabiam nem as datas, ento faziam num dia em que a gente no
tava fazendo nada, s atrapalhava a comunidade com o barulho. E os prprios moradores do
entorno se chatearam com tanto barulho que eles faziam que acabou fechando, eles mesmo
acabaram fechando.

O desfecho imprevisvel desse caso, o erro de clculo que acaba gerando a prpria
expulso do templo evanglico da vizinhana, pode ser tido como um dos vrios momentos,

65 Ttulo de honra no candombl jje.

77
esse bem prosaico, em que os excessos dessa ofensiva a princpio religiosa acabam entrando
em choque com o campo dos direitos civis e a dimenso laica da esfera pblica.
A seguir, fao referncia a um outro caso, esse bem menos humorado, que demonstra o
clima de tenso territorial e social que tem estruturado a relao entre os terreiros e o seu
entorno. Para isso, transcrevo um trecho dos autos de mais um processo de intolerncia
religiosa movido pela Promotoria da Cidadania. A acusao descreve acontecimentos
ocorridos nos dias 28 de maro e 12 de agosto de 2003, no bairro de Cosme de Farias, e tem
como rus dois homens e uma mulher:

(....) por volta das 02:00 horas, os denunciados, que so irmos, travaram luta corporal com
familiares, nas proximidades do Terreiro de Umbanda Boiadeiro Rei de guas Claras (..), e, ao
verificarem que Diego Conceio Silveira, ali residente, observava da porta a contenda,
passaram a apedrejar o referido Terreiro, depredando as instalaes e diversos objetos e
imagens do culto. Apurou-se que a denunciada tambm jogou pedras no Terreiro de Umbanda e
incentivou os outros dois denunciados, seus sobrinhos, no apedrejamento, dizendo: Vamos
invadir este p de chiqueiro. Constatou-se que os trs denunciados costumam ofender e
discriminar os Filhos e Filhas de Santo daquele Terreiro. Assim, no dia 12 de agosto, do
presente ano, a denunciada, referindo-se Rosenilde dos Santos, afirmou: L vai a prostituta e
sapatona se reunir com os viados, no p de chiqueiro. Alm disso, numa outra ocasio, no
decorrer deste ano, a denunciada chamou Honorina de Jesus Ferreira de Putinha, fingida de
santo. Ademais, a denunciada, num determinado dia do corrente ano asseverou que Sandra
Evangelista dos Santos era filha de chiqueiro.

O apontamento exato da origem religiosa dos rus torna-se aqui um dado desnecessrio,
caso nos atentemos ao vocabulrio utilizado por eles para ofender os filhos de santo. A
redundncia com que utilizam os termos filho de chiqueiro, p de chiqueiro, etc. atesta a
adeso destes sujeitos ao texto televisivo analisado na seo anterior. A adeso a um
vocabulrio, mais do que a uma determinada instituio, parece ser aqui o foco principal, e a
insero da IURD numa clientela fortemente plural, que tende a faz-la um centro muito mais
de libertao expiatria do que de converso, corrobora a sua associao com o discurso
indireto, o rumor, e no necessariamente com a fala oficial de supostos representantes
convertidos.
O evento parece expor bem no somente algumas armas convencionalmente
utilizadas nesses ataques, como as pedras e os palavres, mas tambm a funo expiatria que
tm assumido os terreiros de candombl e umbanda no cotidiano das localidades de Salvador.
A imagem do filho-de-santo que observa exteriormente o conflito do outro e que logo
plenamente envolvido por ele, vindo a tornar-se o foco que anula qualquer contenda ao seu
redor, quase paradigmtica.

78
Um outro tradicional terreiro da regio da Vasco da Gama, o Terreiro de Oxumar,
tambm me revelou um histrico de problemas com grupos evanglicos. Alm da insistncia
da panfletagem dentro das suas dependncias, que chegou a ser diria, o seu babalorix foi
envolvido em uma polmica envolvendo o uso da imagem em um episdio do programa
Ponto de Luz, da IURD. A histria comea quando o sacerdote d uma entrevista, no incio da
dcada de 90, a um jornal da TV Itapo, filial do SBT na Bahia. Nela, comentava sobre o
sincretismo, a relao entre candombl e Igreja Catlica, e narrava alguns mitos. No entanto,
a transferncia desta filial para a Rede Record de Televiso acaba resultando em uma surpresa
desagradvel para a comunidade. Dou a palavra a Marcus Rezende, og do terreiro em
questo:

Ele deu essa entrevista pra Tv Itapo que na poca no era filiada a Record, era do SBT. Com
o passar do tempo, quando a Record acabou comprando a Tv Itapo, ou seja, a Itapo acabou
retransmitindo os programas da Record aqui, encontraram a imagem dele em arquivo,
colocaram chifres, colocaram uma lngua bem grande, fizeram uma deformao no rosto e
fizeram uma montagem monstruosa mesmo falando pai-de-encosto, e a pai-de-encosto! e
isso foi vinculado na televiso. Alguns filhos de santo viram, pessoas ligadas a religio e
amigos dele ligaram pra c angustiados: O que que ta acontecendo Bab? O senhor dando
entrevista? Que loucura essa?. Ento ns ligamos a televiso e pudemos constatar o absurdo
que tava sendo feito. Entramos na justia, todas evidncias mostravam o que aconteceu, mas o
juiz disse naquele momento que j que vocs no tem fita gravada comprovando, com que a
gente vai ter uma comprovao factvel, real, visvel, de que foi o senhor mesmo? No
tnhamos uma fita comprovando. Temos aqui at o processo dessa causa. Foi inclusive dos
primeiros, dos mais antigos aqui de Salvador, que ns levamos pra justia, e acabamos no
ganhando.

Se o processo frustrado, acima descrito, parece ser precursor de um outro caso, esse sim
de maior repercusso e que tratarei de forma detalhada na segunda parte, um outro evento que
me foi narrado por Marcus exemplifica melhor o elemento da territorialidade, que pretendo
destacar nesse momento do texto. Nele, percebe-se como essas disputas incidem sobre a
relao entre os terreiros e as comunidades de onde fazem parte, onde o religioso se articula
s questes pblicas da sua localidade, constituindo-as em mais um espao de rudos
comunicativos envolvendo os dois grupos. Se, por um lado, a construo de vnculos
positivos com a comunidade acaba sendo uma forma de se agregar defesas em torno dos
terreiros66, por outro, esse vnculos, hoje em dia multiplicados e oficializados pelo

66Referente a invaso do espao, tem sempre aqueles que chegam com os cartazinhos, os panfletos, dizendo
Jesus Cristo o Senhor, ou dando o jornal da Igreja Universal, mas ns temos um sistema de defesa aqui
bastante eficaz. Como ns temos diversas atividades na comunidade, pra voc ter idia, no Infocenter que ns
temos a, no sei se voc teve a oportunidade de ver, ns temos 10 computadores, acesso gratuito a internet de 8

79
estabelecimento progressivo dos terreiros enquanto associaes civis pautadas em trabalhos
comunitrios, acabam se transformando em canais para a entrada do inimigo. Marcus
exemplifica:

s vezes a gente d cursos aqui, um projeto que se chama Consrcio da Juventude, que um
consrcio com o Governo Federal que ns somos o nico terreiro de candombl do Brasil que
faz parte. Tinha um dos meninos que fazia parte da turma, eram 80 meninos e meninas, ele era
da IURD, e a me dele no queria dar a identidade e o CPF, e era o governo que pedia, porque
dizia que a gente ia fazer um feitio contra ele (risos). Eu liguei pra me dele, e ela disse que
no, que no ia dar, que no ia confiar a vida dela na mo da gente, e eu disse que no tinha que
dar no, mas que ele tava saindo do curso naquele dia.

A cena confirma alguns aspectos j descritos ao longo da anlise do discurso ritual e


televisivo, principalmente a concepo de mal de cunho contagioso e imanente, que nesse
caso se agrega inclusive ao universo semitico da burocracia estatal. Assim como as fotos,
documentos (como a carteira de trabalho) e objetos, que ao longo dos cultos representam de
forma icnica a pessoa ausente, constando como canal para a passagem da graa
presentificada nos templos, tambm esses elementos servem, nas situaes cotidianas, como
suporte para a transmisso do mal. A me do garoto se nega a dar algo que a represente para
um terreiro, seja uma foto ou mesmo um impessoal nmero de CPF, pois essa seria uma
forma de dar-se para o inimigo, de abrir a possibilidade de realizao de uma srie de aes
contra ela atravs daqueles entes representativos, em suma, de fragilizar-se. A interessante
relao que se v aqui postulada entre a ordem oficial dos documentos e o universo dos
feitios serve tambm para corroborar a capacidade disseminadora deste discurso. Diria que a
67
cena nos expe modernidade da feitiaria na Bahia, capacidade de um discurso a
princpio arcaico e tradicionalista dar conta textualmente de um universo fenomnico
marcadamente contemporneo.
Enquanto o caso anterior d uma amostra das estratgias defensivas dos evanglicos
frente ao universo de contgio eminente proporcionado pelo outro dos cultos afro-brasileiros,
o evento descrito a seguir consta como amostra da atitude reivindicativa com que esses
mesmos sujeitos tm encarado a sua tarefa evangelizadora. Esse evento foi a mim narrado por

da manh a 8 da noite. Por ms, ns recebemos por volta de 1380 pessoas diferentes, da comunidade, que no
de candombl, tem gente que , mas pode ser evanglico, pode ser da igreja que quiser ser. (...) Ento, por causa
disso, por causa dos trabalhos que ns fazemos com as escolas pblicas municipais, ns temos vrias pessoas
que, mesmo no sendo do candombl, nos apiam. Quando chegam aqui distribuindo cartazinhos eles j falam:
no venha no, que voc sabe que aqui um terreiro de candombl, ento vamos respeitar .
67 Refiro-me aqui ao excelente livro de Peter Geschiere (1997).

80
Me Helenice, ialorix do terreiro Il Ax Omim JOb, situado no antes isolado bairro de
Mussurunga, e que hoje se v entrincheirado por templos batistas, da IURD, da Renascer em
Cristo e da Assemblia de Deus:

Eu estava na porta do meu templo e veio um grupo de crentes. Me saudaram e tudo e ficaram
trs rapazes atrs. E nisso eles me oferecendo panfleto, dizendo que Jesus tinha um plano
especial na minha vida. Eu disse: Tudo bem, eu sei disso pois eu sou filha dele perfeita, todos
ns somos filhos de Deus, agora cada um opta pelo lado que quer. A eu disse: Tome, tome,
tome, leve a algum que precisa, pois eu j tenho a minha religio definida. Ele disse: Ento,
quem seu Deus? Eu disse: No interessa, saia logo, e fui entrando. Ele me acompanhou,
no me deixou fechar o porto e disse: Voc no me falou mesmo quem seu Deus, ento seu
Deus t aqui, debaixo do meu p. Eu disse: Se est, ento melhor tirar esse p da, e tome-
lhe porrada, dei-lhe, dei-lhe, quebrei a sandlia, dei de mo, e s saiu daqui porque vieram
buscar ele, porque eu ia acabar de arriar ele aqui dentro. Entendeu? Ele disse que o meu Deus
estava debaixo do p dele, tava mais baixo do que ele. Aqui dentro no se faz essas coisas no...

A energia com que a ialorix aceita o desafio dos evanglicos, partindo para o ataque
violento a um deles, demonstra a importncia do espao sagrado do candombl para os seus
praticantes. Se, em outro contexto, as provocaes e ameaas parecem no merecer tamanha
reao (segundo a sacerdotisa: na rua, o que eles falam entra em um ouvido e sai pelo
outro), quando esses ataques passam a tentar adentrar o espao do terreiro, tido como uma
secular fonte de autonomia e de poder para o calejado candombl baiano, esses eventos
tornam uma gravidade maior. Afinal de contas, aqui dentro no se faz essas coisas no....
Um outro terreiro onde pude registrar uma extensa lista de embates com evanglicos foi
o Onzo Nsumbu Tambula Dicoua Mei Dandalunda, conhecido como Terreiro do Beir,
da nao angola, e que se situa no bairro do mesmo nome68. Logo abaixo, Jijio, pai
pequeno e responsvel pelas questes polticas e administrativas do terreiro, descreve alguns
eventos em que membros da casa foram abordados por fiis de denominaes evanglicas:

(...) ns estamos tendo uma festa de Enzila aqui dentro e de repente um camarada entrou por
essa porta a do fundo Um jornalzinho de Jesus, bora aqui!, dando a todo mundo que estava
na festa. Eu peguei ele pelo brao, peguei os jornais dele, pedi que ele no sasse at que eu
recolhesse todos os jornais, coloquei jornal por jornal sobre o brao dele e disse a ele: Voc vai
distribuir o seu jornal em outro lugar, porque aqui a gente no quer esse tipo de coisa. Ele
tentou me tirar a pacincia, eu me contive um pouco, pra que eu no estourasse realmente, at
que ele saiu. Outras vezes, tipo assim, voc t aqui, esto os filhos de santo reunidos sentam
aqui em baixo, e a de repente voc v aquela pessoa chegando no porto: Jesus te ama meu
irmo! Largue disso!, e sai. E s vezes a gente sai a trs pra dizer: Pare com isso meu amigo,
t ficando feio.... Um outra vez foi saindo uns filhos de santo da casa e duas evanglicas
chegaram ao ponto de agredir mesmo, dizendo: Vocs esto fazendo com que o diabo fique na

68 O bairro do Beir, local em que floresceram vrios terreiros ao longo do sculo XX, foi recentemente
rebatizado de Tancredo Neves, por uma iniciativa popular comandada pelos evanglicos que habitam o bairro.

81
Terra! Ns estamos querendo tirar o diabo da Terra e vocs esto deixando o diabo na Terra!
Saiam dessa coisa de candombl!. Irritadas, sabe? Eles se mostram at irritados. At que eu
cheguei e disse pra ela: Eu acho que quem t com Satans a senhora, porque a senhora est
me provocando, fazendo com que duas pessoas percam o dilogo, ento eu posso me sentir
tambm incomodado e lhe agredir verbalmente. E a, a senhora vai gostar?. No, porque Jesus
me disse que vocs vo me agredir, mas medo de agresso de vocs eu no tenho. Bom, lhe
agredir fisicamente ningum vai, mas ouvir o que a senhora tem que ouvir a senhora vai.

Dentre essa srie de cenas cotidianas, gostaria de destacar a acusao das mulheres, que
culpam os membros do terreiro de candombl de fazer com que o diabo fique na terra. Essa
fala me parece desvelar bem o corte que distinguiria, aos olhos desses evanglicos, os
praticantes de candombl da clientela que utiliza esporadicamente os servios mgico-
religiosos oferecidos pelos primeiros, como as prticas divinatrias, os ebs, os banhos e
outras prtica curativas. Essa diferena seria, de forma sinttica, aquela entre a fonte
produtora do mal e as suas ramificaes ou canais de transmisso.
Assim define o bispo Edir Macedo, o bori, o rito de iniciao do candombl: Na
verdade, quando aquela senhora fazia a cabea, estava se submetendo escravido de
satans; dando lugar para que os exus, caboclos, preto-velhos em toda sorte de demnios
pudessem se apossar do seu corpo para us-lo como bem entendessem (2005: 104).
Continuando com a terminologia at aqui utilizada, baseada no universo de alianas
textualizado pela IURD, os trabalhos e as outras prticas mediadas pelos cultos afro-
brasileiros so tidos como uma espcie de mau negcio, onde uma troca pontual entre o
cliente e alguma dessas entidades predatrias implicaria na tomada de posse da vida do
primeiro pelo segundo. Por outro lado, percebe-se que a iniciao, ou o fazer a cabea para
alguma entidade, indicaria uma forma de escravido plena, de doao plena do sujeito para o
mal, prtica que seria responsvel pela reteno mais veemente dessas foras demonacas no
espao de convvio dos humanos e das coisas. A tomada plena do territrio corporal desses
iniciados os transformaria em plos permanentes de transmisso do poder malfico no-
contratual dos encostos.
Um outro evento que se deu no Terreiro do Beir, e que teve uma forte repercusso
na mdia local, foi uma invaso que ocorreu no ano de 2001. De acordo com Jijio:

Esse a foi um caso que aconteceu aqui, exclusivamente no Beir. Em 26/11/2001 eles saram
em um ataque aos terreiros porque estava sendo a festa comemorativa de So Cosme, e a eles
saram pra poder jogar enxofre e sal nos terreiros. O primeiro que ele achou pela frente foi esse,
e jogaram nesse aqui primeiro. Tentaram invadir o terreiro, sacudiram o porto, chamando a
gente de filhos do demnio, pedindo que a gente sasse, que largasse o local, porque eles se

82
sentiam extremamente incomodados com a nossa presena. Alguns falavam que a gente ia ter
que se converter e que ali iam construir um templo pra Jesus. Nisso, tambm eles trouxeram
alguma coisa corrosiva, que jogaram no co que tomava conta da casa e o co foi queimado.
Quando a gente chegou aqui o co tava tentando lamber a parte do pescoo sem conseguir e
querendo tirar aquele lquido. Quando a gente foi ver depois que acalmou, vimos que tinha
alguma coisa que tinha queimado o pescoo do animal. Da eles saram em mais alguns
terreiros, mas em pequenas aes, s fez jogar o p l e sair correndo, no foraram o porto
nem entraram. A tentativa maior foi aqui, onde eles chegaram a jogar do porto, a bater na porta
do barraco, uma janela ficou impregnada de enxofre. Isso por parte da Igreja Internacional da
Graa de Deus. Temos uma aqui no bairro ao lado da Igreja Catlica, que eles disputam at com
a igreja catlica hoje em dia...

Alm da utilizao das armas purificadoras, o enxofre e o sal grosso, contra-feitios


que no costumam faltar a essas invases, observa-se a utilizao de uma espcie de cido,
que acaba causando danos sade de um dos animais da casa. Esse caso de invaso violenta
foi o nico a mim confidenciado que conta com a participao de seguidores da Igreja
Internacional da Graa. No entanto, a natureza no ordinria da origem dos invasores no se
reflete no contedo das acusaes que acompanham a invaso. No decorrer do embate
narrado, percebe-se a ocorrncia de um enunciado extremamente recorrente, e que me parece
expor algumas caractersticas da estratgia territorial que costuma mover esses grupos: a
afirmao de que naquele lugar um novo templo evanglico ser erguido.
O desafio lanado, de se erigir novos templos sobre os escombros dos inimigos,
funcionaria como uma espcie de imagem sntese do exclusivismo com que uma parte do
segmento evanglico tem se instaurado no espao pblico brasileiro. De acordo com Segato
(2005), essa estratgia poltico-territorial indicaria a adeso desses grupos a um cdigo
corporativo e faccionalista (21), que teria como modelo de expanso a anexao branda
(15) de outros grupos religiosos e do aparelho estatal. Baseados numa lgica pulverizada de
crescimento, eles agiriam como uma rede em que as prprias pessoas, com sua capacidade
agregadora vo constituindo, quer dizer, anexando territrio (idem). Tal situao molecular
designaria uma crise no modelo molar de produo dos sujeitos por parte do estado-nao
moderno, que, de acordo com a terminologia foucaultiana, perceberia o seu domnio pastoral
de controle das populaes ser reorientado por esses grupos a partir de um poder fortemente
territorializado, ou seja, concreto e icnico, que dotaria o rebanho (agora desgarrado da
administrao estatal) com a capacidade de carregar consigo o seu prprio territrio.
Entendo que a principal qualidade dessa leitura estaria em sua capacidade de romper
com o exclusivismo das teorias que tendem a definir o estatuto contemporneo da religio
como sendo de simples fonte, dissecada e descontextualizada pelas agncias modernizadoras,

83
do leque de opes para as snteses de um sujeito religioso que passaria por elas ileso, ou
seja, sem colocar em jogo a segurana de uma presena-a-si marcadamente individualista.
Defendendo a tese de que essas denominaes funcionariam como uma espcie de para-
etnicidade (8) hiper-ritualizada e espetacularizada em seus signos diacrticos, Segato entende
que as lideranas desses coletivos estariam defendendo e administrando, atravs da
instaurao textual de alianas e de oposies simultaneamente espirituais e sociais, um novo
sujeito para uma nova cena poltica. A religio passa a ser, nos termos aqui colocados, no
uma esfera textual e territorial secundria, agregada de forma suplementar ao ncleo
individualista de um mundo em franca laicizao, mas uma forma de codificao e de
materializao discursiva e institucional de fluxos de poder baseados numa gramtica no-
universalista (em alguns momentos, ela chega a defini-la como tribalista), e que teriam
como fim ltimo a colonizao, via pauta espiritual, da esfera pblica nacional.
Guiado por essa dinmica exclusivista, o aparecimento e o avano desses novos grupos
religiosos no Brasil seriam motivados no pela reivindicao de maior laicizao de uma
esfera pblica ainda fortemente catlica, ou de uma maior abertura no mercado religioso
brasileiro, mas pela transformao, religiosamente justificada, do substrato universalista dessa
esfera pblica em uma porta de entrada e expanso de sua organizao faccionalista. Entendo
que os fenmenos descritos at aqui, e que continuarei a descrever na prxima seo, tendem
no somente a confirmar essa tese, mas a desenhar, de forma etnogrfica, as especificidades
da atualizao desse processo macro na cidade de Salvador.

III- Luta e ocupao no territrio mgico da representao

Na seo anterior, destaquei os aspectos mais concretos da ofensiva de setores


evanglicos sobre os cultos afro-brasileiros em Salvador, como a disposio dos seus templos,
as agresses morais e fsicas e as invases de terreiro. Nesse momento, a idia descrever a
terceira frente deste avano, que se realiza atravs da disputa poltico-discursiva por espaos e
objetos historicamente associados aos cultos afro-brasileiros. Neste caso, a batalha tambm se
d no e pelo espao pblico, no entanto, nesses casos ela tende, em alguns momentos, a vazar
as delimitaes explicitamente religiosas dos terreiros (que defini como espao contnuo do
candombl) e dos seus arredores e ampliar-se para setores chave do aparelho e do imaginrio
urbano, incidindo, inclusive, sobre a base material da sua cultura.

84
As particularidades histricas de Salvador, grande centro receptor de escravos africanos,
reforadas pela nfase colocada pelos movimentos artsticos, pelo movimento negro e pelo
mercado de turismo na matriz africana da sua formao, fazem com que o candombl exera
uma espcie de hiper-representatividade no imaginrio soteropolitano. Esse fenmeno faz
com que a sua existncia passe a ocupar em Salvador uma dupla funo, inexistente nas
atualizaes (essas mais estritamente religiosas) que o culto vem tendo em sua expanso
recente pelo Brasil. Alm de se constituir como um segmento religioso especfico, que, de
acordo com os cruzamentos de dados censitrios realizados pela Fundao Getlio Vargas,
seria composto por apenas 0,48% da populao da cidade, em Salvador o candombl existe
como uma espcie de fonte primria, onde uma srie de manifestaes culturais, artsticas,
polticas e econmicas a princpio laicas tm se alimentado. Por outro lado, o sincretismo
do candombl com o catolicismo (uma das causas deste pequeno nmero de pessoas que se
auto-declaram praticantes dos cultos afro) funciona como um outro importante canal para que
seus signos se disseminem na religiosidade popular da cidade. Um rpido contato com a vida
cotidiana de Salvador basta para se perceber a profuso de sinais e estmulos provenientes do
repertrio simblico e dos costumes do candombl, que se atualizam tanto na sua cultura
popular, como a msica, as artes plsticas, as festas, os produtos tursticos e as comidas,
quando nas demonstraes de f de seu povo, que frequentemente tambm se manifestam
atravs do suporte material desses traos culturais, borrando qualquer distino fcil que
venha a ser desenhada ente o religioso e o laico.
Como expem os eventos que sero analisados nesta seo, essa hiper-
representatividade da matriz afro-brasileira, no atual contexto de conflito religioso, passa a
servir de ponte para a ocorrncia de mais uma aproximao metonmica entre o discurso
evanglico at aqui apresentado e a cena pblica da cidade. Caminhando nesse sentido,
passarei agora dos conflitos territoriais materializados nas brigas e invases de terreiro para a
disputa semntica por determinados eventos e signos, que servem de foco de negociao entre
o discurso religioso e o senso comum. Relendo e re-classificando esses signos mais
sedimentados da identidade local, os evanglicos transformam a sua luta pelo imaginrio
numa luta pela cidade, englobando tanto a sua disposio fsica quanto a identidade que a
sustenta.
Evangelizar a Cidade dos Orixs parece ser uma tarefa imensa, que vai muito alm da
multiplicao de fiis e de templos. Tais medidas permaneceriam insuficientes, caso

85
determinados signos-chave, que historicamente tm sustentado a cidade, passassem ilesos
sua ao, signos que, saindo da matriz afro-brasileira, cristalizaram-se de tal modo que
passaram a constituir a base laica, apesar de sempre sagrada (no sentido durkheimiano do
termo), de sua gramtica identitria. Aqui, a luta por territrio estende-se em luta pela
memria.
No que se segue, tentarei classificar essa frente em trs cenas principais. A primeira,
que ocorre atravs dos panfletos distribudos pelas ruas da cidade, tem como alvo as festas
populares que marcam o sincretismo religioso de Salvador. A segunda e a terceira referem-se
a dois debates que tiveram altssima repercusso entre a populao da cidade: a polmica
acerca da colocao, por parte da prefeitura, de esttuas dos orixs no parque do Dique de
Toror, e as negociaes acerca das condies e prticas envolvidas na venda do acaraj. Se
na primeira o alvo de debates o catolicismo popular, assim como a sua perigosa relao
interna (e certamente religiosa) com o sincretismo, a segunda e terceira incluem a intensa
negociao gramatical acerca do que seria religio, e de como ela seria inserida da forma
mais adequada na vida pblica de uma sociedade a princpio laica.

a) Panfletando o pavor
Os panfletos so meios de comunicao j tradicionais entre o segmento evanglico.
impossvel caminhar hoje em dia pelo centro de Salvador (ou de qualquer grande cidade do
Brasil) sem tornar-se alvo desses fiis incansveis, que diariamente distribuem uma infinidade
de pequenos papis, contendo trechos bblicos, informaes sobre os seus cultos, resumos das
doutrinas evanglicas e os endereos e telefones dos templos. Pretendo destacar aqui
rapidamente um tipo especfico de estratgia discursiva materializada em alguns desses textos
curtos e sintticos, que conteriam uma argumentao dotada de continuidade com o discurso
ritual e televisivo j descrito.
Logo abaixo, transcrevo um desses panfletos, distribudo por um pastor batista no bairro
do Rio Vermelho no dia 2 de fevereiro de 2002, epicentro da Festa de Iemanj, que ocorre
anualmente nesta mesma data e que chega a reunir mais de um milho de pessoas. Esse
documento veio a ser anexado em um processo de intolerncia religiosa movido pela
Promotoria da Cidadania contra o pastor, que os formulou e os imprimiu com o intuito de

86
distribu-los no decorrer da festa s pessoa que formavam a fila para entrar nos barcos que
levam as oferendas ao orix homenageado69. Um dos seus trechos diz:

ALERTA
COM ISSO QUEREMOS DIZER QUE ERRADO CONTINUAR A
CULTUAR A IEMANJ E A OFEECER-LHE PRECES OFERENDAS,
POIS, SEGUNDO A BBLIA, A PALAVRA DE DEUS, ISSO ACABAR
LEVANDO VOC PARA O INFERNO.

Antes de fornecer s pessoas alguma informao, a inteno primordial parece ser a de


transmitir uma advertncia explcita sobre o carter malfico de determinadas prtica
tradicionais. Esse clima de ameaa e de risco corroborado por um outro panfleto, que recolhi
certa vez no Centro Histrico de Salvador sendo entregue por um grupo de obreiros da IURD.
Nele, os horrios e os nomes dos cultos da igreja so precedidos por uma advertncia
destacada por letras garrafais: QUEM FALOU QUE VOC NO TEM INIMIGOS?
O foco, como se v, alimentar o proselitismo religioso na insegurana das pessoas,
reverberando os conflitos, antes de abaf-los70. Durante os cultos que visitei, as festas
populares foram sempre tratadas de modo especial, pois seriam ocasies dotadas de extremo
perigo de contgio pelo mal, principalmente atravs do suporte das comidas, objetos rituais e
oferendas envolvidas em sua realizao. O foco como se v, a todo tempo o questionamento
da natureza do vnculo de troca produzido com o sobrenatural por estas religies, que, no caso
das festas populares, passa a unir o catolicismo (atravs da dimenso mgica das
promessas) e os cultos afro-brasileiros (abertamente sacrificiais, j que fundados na relao
de troca objetal) no erro comum do sincretismo.

69 importante destacar que para o candombl o evento de 2 de fevereiro no to representativo e somente


alguns adeptos participam da festa, a maioria de forma quase diplomtica, cedendo seus conhecimentos e
poderes rituais a essa festa criada pelos pescadores e que hoje se encaixa no complexo universo de fenmenos da
religiosidade popular.
70 a mesma estratgia que se v atualizada em um panfleto que recebi das mos de pastores da igreja
neopentecostal Renascer em Cristo. Aps uma curta descrio que associa o candombl e a umbanda ao
satanismo, assim como a citao de alguns trechos bblicos que tratam da questo da idolatria, l-se: ELE (Jesus
Cristo) EST AFLITO POR SABER QUE A SUA CONDIO ESPIRITUAL NO BOA. SUA ALMA
EST EM GRANDE PERIGO, SUJEITO A CONSEQUNCIAS DESAGRADVEIS, MAS AQUELE QUE
EST SUA PROCURA QUER AJUD-LO EM TODAS AS SUAS DIFICULDADES, POIS S ELE EST
EM CONDIO DE SOCORR-LO, PODENDO MUDAR COMPLETAMENTE O CURSO DA SUA VIDA.

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A foto acima exemplifica um panfleto que encontrei colado em uma infinidade de
cabines de telefonia pblica da cidade. Como se v, o alvo desta vez uma outra festa
extremamente popular na cidade de Salvador: a festa de Nosso Senhor do Bonfim.
A imagem de Nosso Senhor do Bonfim chega a Salvador vinda de Portugal na metade
do sc. XVIII. Ao longo do sculo XIX, o santo (e a sua imagem) estabiliza-se como o
padroeiro da cidade, a partir de uma srie de eventos milagrosos operados por suas sadas da
colina sagrada, todos referentes soluo de problemas de ordem pblica, como a guerra de
independncia, uma grande seca e uma epidemia de clera71. Se o tempo acaba por enredar o
Bonfim na vida pblica da cidade, no deixaria tambm de envolv-lo nas tramas do
sincretismo religioso, que passa a conceb-lo como o orix Oxal, grande rei morador da
colina branca (cor associada a ele), responsvel por olhar pelo bem da cidade l de cima.
Roger Bastide (1945), em sua primeira visita cidade, j percebia a fora desta analogia,
quando colocava em paralelo os festejos ao Senhor do Bonfim e o ritual das guas de
Oxal, que abre o calendrio litrgico das casas de candombl mais tradicionais de Salvador,
como a Casa Branca e o Op Afonj.
Tendo se estabilizado como uma das maiores festas populares da cidade, capaz de
agregar mais de um milho de pessoas em suas ltimas realizaes, a Lavagem do Bonfim
se conforma em um marco do sincretismo religioso local, alm de um evento sntese, espcie
de fato social total da vida pblica da cidade. Festa profana, rito religioso, palanque poltico e

71 Uma cuidadosa recuperao histrica da festa do Bonfim pode ser encontrada em Guimares (1994).

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atrao turstica, a Lavagem do Bonfim acontece como uma celebrao da mistura, alm de
um smbolo de um modo tipicamente baiano de se instalar na cena pblica.
Logo na introduo do seu Orixs, caboclos e guias, Edir Macedo descreve
sumariamente a sua verso da perigosa histria espiritual do Brasil, que teria como
caracterstica principal o sincretismo:

O povo brasileiro herdou, das prticas religiosas dos ndios nativos e dos escravos oriundos da
frica, algumas religies que vieram mais tarde a ser reforadas com doutrinas espiritualistas,
esotricas e tantas outras que tiveram mestres como Franz Anton Mesmer, Allan Kardec e
outros mdiuns famosos. Houve, com o decorrer dos sculos, um sincretismo religioso, ou seja,
uma mistura diablica de mitologia africana, indgena brasileira, espiritismo e cristianismo,
que criou ou favoreceu o desenvolvimento de cultos fetichistas como a umbanda, a quimbanda e
o candombl (2005: 13, grifo meu).

Observa-se na mistura demonaca descrita por Macedo algumas nfases bastante


interessantes, que parecem se repetir na advertncia que destaquei com a fotografia. Nelas, o
sincretismo serve como uma via indireta para se produzir a crtica ao catolicismo brasileiro,
inimigo poderoso, que mostrou toda a sua capacidade de mobilizao nacional no polmico
episdio do chute da santa, ocorrido em meados dos anos 90. A frase colada no telefone
pblico deixa bem claro isso: o demnio enganador no o Senhor do Bonfim, mas quem se
passa por ele, Oxal, ou o diabo. Oxal outro modo de se designar o diabo, j Senhor
do Bonfim apenas um modo deste demnio enganador se expressar disfaradamente.
A crtica indireta ao catolicismo popular tem como meio direto os culto afro-brasileiros,
utilizando-se habilmente as misturas e analogias produzidas pela religiosidade popular como
texto base, que confirmado, mas reconfigurado tendo em vista a insero dessa espcie de
meta-categoria que o diabo. Apesar de ter citado lderes de correntes espritas, alm do
cristianismo, a produo histrica do infeliz sincretismo brasileiro desgua mesmo no
desenvolvimento de cultos fetichistas como a umbanda, a quimbanda e o candombl. A
espcie de funo gramatical chave ocupada pelos cultos afro-brasileiros nesse discurso seria,
portanto, a de mediao, de porta de entrada mais fcil, j que supostamente menos legitimada
e organizada, no s para se atingir o catolicismo, o ponto de fato nevrlgico desse campo
religioso, mas para adentrar, corroborar e interferir de forma inovadora no mundo dos
espritos da religiosidade popular, que incluiria o catolicismo como uma das matrizes em
jogo. De acordo com os termos de Sanchis (2001), pode-se afirmar que a fora e a
complexidade dessas ofensivas estariam em sua capacidade de se desenrolar sempre

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simultaneamente sobre os planos lingstico e metalingstico tanto das religies quanto da
religio dos brasileiros.

b) O Dique do Toror: parque natural, lagoa de Oxum ou celeiro de


encostos?
No dia 22 de novembro de 2000, em Salvador, uma criana chamada Humberto Heitor
de Andrade Neto, poca com 7 anos, reconhecido por suas habilidades artsticas, foi
convidada pela direta de sua escola, Sara Campos, a enfeitar o muro do lugar pintando um
painel. O tema a ser pintado seria livre:

Constatou-se que Heitor, na tarde daquele dia, pintou, no muro da Escola Sul-
Americana, o Orix Ogum e foi muito elogiado, inclusive por Sara. Todavia, no dia
23/11/00, (...) a genitora de Heitor, Maria da Penha, recebeu um telefonema de Sara,
exigindo que Heitor fosse apagar o painel, porque o pai de um aluno, que evanglico,
ameaou retirar o seu filho da escola, caso o Orix Ogum continuasse sendo exposto.
Diante da recusa de Heitor de apagar o painel, Sara, por conta prpria, mandou que o
mesmo fosse encoberto com tinta branca.

No desfecho dessa contenda judicial, que acessei atravs dos seus autos, a diretora
indiciada pela Promotora da Cidadania por discriminao religiosa, sendo julgada inocente.
Inicio esta sub-seo recuperando o caso acima, pois julgo que ele seja capaz de
sintetizar algumas implicaes da frente de batalha que venho tentando descrever. Trata-se
de um evento quase inocente, assim como o nosso objeto de anlise, uma espcie de batalha
pelo cotidiano da cidade, luta prosaica que faz desse evento uma introduo adequada s
armas e aos objetos de sua disputa. Gostaria de destacar nesta cena o contraste entre a
inteno no-religiosa que move o ato do garoto, que, segundo o promotor do caso, no era
adepto e nem provinha de uma famlia de adeptos dos cultos afro-brasileiros, e a postura
defensiva, assim como abertamente religiosa, com que o pai do garoto evanglico interpreta
e reage a tal gesto.
Entre a fora esttica e potica com que o orix inspira a imaginao do pequeno artista
e a presso realizada pelo pai para retirar o desenho dali, vendo nele uma espcie de ameaa
segurana do seu filho, instaura-se um debate referente natureza da representao religiosa e
ao modo do sagrado (seu e do outro) tocar as coisas e nelas se materializar. Por outro lado,
insere-se nesta primeira questo a propriedade fundamental que determinados objetos tm de,
sem escapar de sua concretude, fazer com que as pessoas se sintam representadas pela sua

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presena, e neles se espelharem, encontrando em sua natureza de signo a um s tempo os seus
deuses e a si mesmas. Qual a diferena entre um objeto religioso e um laico? Qual a
capacidade de influncia desses objetos em nossa vida cotidiana? Como inseri-los
adequadamente na cena pblica em um contexto de pluralismo religioso? Essas so
algumas questes que sustentaram o evento acima apresentado, e que aparecem de forma mais
destacada na polmica desencadeada em Salvador pela colocao das esttuas dos orixs no
Dique do Toror, em 1998.
A construo do Dique remete ao sculo XVIII, quando foram represadas as guas do
Rio Lucaia para a sua formao. De acordo com Dias (2003), desde ento, o Dique ocupou
historicamente trs funes territoriais distintas. Originalmente, conformou-se em uma
barreira para impedir a entrada de invasores por terra, isolando a cidade, antes restrita ao que
hoje o Pelourinho, em seu limite oriental. Ao longo do sculo XIX, o Dique assume a
funo de rea sagrada do candombl, passando a ser considerado um domnio de Oxum,
espao propcio para a realizao de oferendas e outras prticas rituais referentes a este orix.
De acordo com Everaldo Duarte, do terreiro do Bogum:

Havia quem visse Oxum desfilar, majestosa, por sobre as baronesas que, no vero, floriam todas
em seu louvor. Ora mergulhava, ora flutuava sentada a pentear longos cabelos que se
confundiam com os talos da baronesa. De vez em quando, ela seduzia um afoito que, sem se dar
conta, mergulhava em territrio proibido, a bacia que ainda dela, e no voltava superfcie
antes do terceiro dia; e quando voltava era bem distante, do outro lado do Dique, na bacia dos
Eguns, onde os Ancestrais se renem para receber e conversar com os recm-chegados no Orum
(Duarte 2000: 264).

No entanto, e apesar dessa belssima descrio, ao longo do sculo XX o Dique foi


sendo gradativamente aterrado, tanto pelos moradores quanto pelo poder pblico, que ali
construiu o Estdio da Fonte Nova. O aumento da urbanizao, do trnsito de automveis e
pessoas pelo local, acaba tambm afetando o seu carter sagrado, impondo s divindades que
ali habitavam uma vida mais restrita: Ali Oxum j no flutua mais, a no ser de madrugada,
em surdina, quando os nibus, os carros, as ambulncias e todo o resto da parafernlia param
de circular e por causa disso ela pode cantar. J no mais o mesmo canto alto e solto.
Apenas alto e sincopado que traduz o seu pesar pela invaso ao seu lugar de brincar (Duarte
2000: 265).
Aps um perodo de forte decadncia e abandono, o Dique foi recuperado e devolvido
populao no dia 2 de abril de 1998, passando a ocupar a sua terceira funo histrica: a de

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parque natural, espao de lazer para moradores e turistas. Junto recuperao de sua rea
natural, ocorre tambm a instalao de esculturas representando 12 orixs, obras do artista
plstico Tati Moreno. Desde ento, dentro da lagoa, so vistas as representaes de Oxal,
Xang, Oxum, Ians, Ogum, Iemanj, Nan e Logum Ed, enquanto que em terra esto as
representaes de Oxossi, Eu, Oxumar e Ossain.

No entanto, junto com os orixs, tambm se instala uma polmica, que se v ampliada
com a organizao, por parte de setores do segmento evanglico, de uma srie de
manifestaes contrrias sua permanncia naquele lugar. Esse debate, rapidamente
disseminado pela opinio pblica, realizou-se atravs de dois argumentos centrais. Por um
lado, ocorrem uma srie de passeatas, crticas publicadas em jornais e medidas polticas,
como a mobilizao de vereadores evanglicos, que se colocam contra as imagens por verem
nelas um acinte liberdade de crena. Por outro lado, e dando um tom mais mgico que
jurdico ao debate, comeam uma srie de rumores referentes aos poderes diablicos daquelas
representaes, cuja presena teria transformado o Dique em um lugar dominado pelo mal.
No tocante ao segundo argumento, dois eventos podem ser citados de modo a ilustr-lo.
O primeiro o hbito que descobri, atravs de conversas com evanglicos de algumas igrejas
presentes na regio do Dique, como a Assemblia de Deus, a Renascer em Cristo e a IURD,
de se evitar passar na rea prxima s esttuas dos orixs. Questionada sobre o porqu de tal
atitude, uma mulher me disse que: aquilo rea do candombl, no nossa no, quando eu
venho pra igreja, prefiro passar longe dali, dali no sai coisa boa, aquele lugar no meu.
Numa outra conversa, dessa vez com uma fiel da IURD, me foi confidenciado que ali era um
seleiro de encostos. O outro uma longa entrevista, ocorrida no Portal da Esperana,

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programa de televiso encabeado pelo pastor da Igreja Batista do Caminho das rvores,
tila Brando, e veiculado pela TV Aratu. Essa entrevista se desenrola entre o pastor e um
condutor de barco do Dique, servio que, de acordo com o ltimo, seria muito utilizado por
filhos de santo para levar as suas oferendas para prximo das esttuas. Depois de uma longa
fala de Brando, que inicia o programa advertindo os seus telespectadores de que o
candombl cultuaria o demnio, o condutor passa a servir de testemunha para um curioso
fenmeno que comprovaria a fora do poder inimigo: aps a instalao dos orixs no Dique,
os peixes do local estariam morrendo, sem que as autoridades pudessem encontrar alguma
causa natural capaz de explicar essa mortandade.
Por sua vez, o argumento da liberdade religiosa bem sintetizado pela fala de um
lder evanglico local, com quem eu tive a oportunidade de conversar durante a minha estadia
na cidade. De acordo com ele:

No Dique a resistncia vem do seguinte: todos os sacerdotes do candombl entendiam que a


instalao daquelas esttuas tinha um cunho religioso. Ora, se tinha um cunho religioso, se era
um culto a determinada religio, ento ofendia a constituio brasileira, porque o Brasil um
estado laico e no pode o dinheiro pblico ser utilizado em um culto, e o dinheiro pblico estava
sendo utilizado para a celebrao de um culto. Ento eu poderia tambm pedir o dinheiro
pblico para imprimir bblias, e no pode, um contra-senso. A legislao brasileira probe.
Infelizmente ns fomos atropelados por essa disposio do poder pblico baiano em gastar o
dinheiro pblico na celebrao de um culto religio afro. um equvoco que infelizmente foi
cometido.

Percebe-se que o raciocnio se constri a partir de dois movimentos bsicos. O primeiro


instaura as esttuas como objetos de natureza religiosa, nesse caso especfico, defendendo-se
uma analogia entre elas e a bblia. As figuras dos orixs seriam, nesses termos, objetos de
culto do povo de santo, e tal estatuto teria como conseqncia lgica, e segundo movimento
dessa estratgia, a colocao da atitude da prefeitura de financiar a sua exposio naquela rea
como algo contrrio aos princpios legais garantidores do Estado laico. Levando esse
argumento a algumas lideranas do candombl, pude estabelecer entre os dois segmentos um
interessante dilogo sobre o estatuto do signo religioso, ou mesmo sobre a polissemia que
parece afetar a noo de religio que instaura o debate. Comentando a crtica evanglica,
uma liderana do candombl uma vez me disse:

O Dique do Toror eu acho uma coisa muito velhaca os evanglicos serem contra o Dique do
Toror. Todo mundo, ns sabemos, sejamos candomblecistas ou no, que o que existe no Dique
so figuras que no so sagradas. So meras representaes de um artista dizendo que aqueles
so os orixs, certo que no orix, os orixs no tm forma, no tm forma fsica. Que

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diabos! Aquilo est ali pra ornamentar, pra perpetuar uma imagem, vamos dizer assim, uma
imagem histrica de que existiram os orixs. Mas os evanglicos acham que aquilo uma coisa
que est ferindo a sensibilidade deles e que ali se faz oferendas. Ningum mais liga pra aquilo,
ningum nunca fez oferenda naquelas esttuas. No Dique sim, mas no naquelas esttuas. No
interferiram em nada, aquilo somente uma figura que decora o espao, esto bonitas ali, do
um toque mais elegante no espao, no vejo porque os evanglicos se danaram tanto por causa
daquelas imagens! (risos) Eles acreditam mais nas imagens do que ns! E eles falam que no,
imagine!

A fala desloca o estatuto semitico e sociolgico das figuras em questo, que saem do
campo da religio e passam a ser configuradas como uma espcie de monumento, que
expressaria o reconhecimento por parte do poder pblico, realizado atravs da representao
icnica das divindades do candombl, da importncia da matriz africana para a histria,
cultura e imaginrio do povo baiano72. D-se aqui uma caracterstica aproximao entre
religio e etnicidade, que, neste caso, implicaria na utilizao de signos provenientes da
primeira esfera (coloco aqui entre aspas, porque como veremos a prpria noo de esferas
que colocada em jogo por este fenmeno) para representar a segunda em sua entrada na
cena pblica. Esse deslocamento entre o signo (religioso) e o sistema nele atualizado
(etnicidade) implica em que os dois argumentos evanglicos, o mgico e o jurdico, sejam
colocados numa situao contraditria, j que passam a dotar de mais eficcia religiosa
aquelas imagens, vindas do campo inimigo, do que a prpria religio que as gerou. o que
se v no destaque irnico dado pelo meu entrevistado ao fato de que os evanglicos
acreditam mais nas imagens do que ns, indicando, ao menos neste caso, uma familiaridade
maior dos praticantes de culto afro do que dos evanglicos com o regime moderno da
representao, do smbolo, em suma, do vnculo arbitrrio.
essa aparente inverso que se v corroborada por dois outros eventos com que tive
contato. Os primeiros so as invases e depredaes de lojas especializadas em objetos
ligados ao candombl, que seguem o mesmo padro de exorcismo observado nas invases dos
terreiros. Os outros foram os atos de vandalismo contra outras obras artsticas que fazem
referncia ao universo mtico dos orixs, como as pinturas do artista plstico Juarez Paraso,
que tiveram a sua destruio documentada pelo curta-metragem Ira. Alm disso, e como
vimos anteriormente, tambm nas invases de terreiro, a destruio das peas litrgicas
aparece como uma atitude de importncia central, dada a sua recorrncia.

72 Uma declarao do vereador Edson Santos, ligado aos grupos afros de Salvador, tambm caminha nesse
sentido, produzindo um paralelismo com signos tpicos dos festejos de natal: Acho democrtico dar nfase
multirreligiosidade que marca o Brasil, respeitando tambm a herana africana. No deve haver espao s para
rvore e Papai Noel.

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Essa espcie de fetichismo cristo, que nos rituais de libertao da IURD est
associado produo ritual de objetos capazes de fechar a vida cotidiana das pessoas ao
mal e de gerar um compromisso de regularidade com o culto, atravs da sua utilizao
enquanto centro dinamizador das correntes, nesses casos se manifesta de forma negativa,
produzindo atravs da apropriao do universo objetal inimigo a sua contraparte, com a qual
os evanglicos se vinculariam em termos de oposio. Desse modo, conformam-se no mundo
dos objetos dois campos em tenso: de um lado, tambores, ibs, quartinhas, ebs e
assentamentos, do outro, balas ungidas, rosas do descarrego, martelos da justia, xampus
consagrados, etc. O destaque a essa aparente contradio evanglica, que, mesmo sendo parte
de uma corrente histrica fundada na crtica mediao imagtica, dota de excessiva ateno
e poder (mesmo que negativos) os signos provenientes do universo afro-brasileiro, aparece de
forma constante na fala de representantes do povo de santo com quem tive contato em
campo:

Pois , a gente nunca ligou pra aquilo ali como templo, existem 2 locais sagrados no Dique que
a gente sempre fez oferenda, mas no ali, noutro lugar. A gente passa por ali e acha at
engraado. Olha l Oxal, olha no sei quem!. A gente sabe que no . Eles se preocuparam
toa, e com isso eles deram um tom de veracidade quilo que a gente no acreditava. Eles falam
que os catlicos adoram imagens, e que o candombl tambm, no tem sentido, l no tem
imagem nenhuma pra gente adorar, e pra eles sim.

Nessa argumentao, interessante a referncia noo de templo, que coloca de


forma explcita as duas concepes de territorialidade que entram em choque na disputa pelo
Dique: uma que mvel e ritualizada (a do candombl) e a outra que essencialista e
exclusivista, que se projeta na primeira como parte de uma estratgia de congelamento de sua
mobilidade. Nesse sentido, pode-se dizer que o Dique seria uma espcie de territrio
descontnuo (Souza 1995) do candombl, assim como uma srie de outras reas naturais da
cidade, como o parque de So Bartolomeu, a Lagoa do Abaet, ou mesmo lugares mais
comuns, como uma pequena mata de um bairro qualquer ou uma determinada encruzilhada.
Esses lugares comporiam, juntamente com o territrio contnuo do terreiro, a totalidade da
territorialidade sagrada do candombl, que, em seu limite, viria a ocupar, de forma potencial,
o todo da cidade.
Nas reas descontnuas do candombl, a performance humana que instaura o sagrado,
gerando o retorno metonmico do tempo mtico, do eterno, do essencial, que se atualiza no
suporte material das matas, lagoas e ruas da cidade a partir de uma espcie de cpula ritual

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com o mundo profano. Tal dinmica no exclusivista possibilita, na polmica dos orixs do
Dique, que os praticantes de candombl declarem que naquele lugar h apenas um parque
natural, sem que essa posio impea a sua pontual (e no contraditria) transformao em
lagoa de Oxum. Enquanto isso, impossibilitadas por seu essencialismo espacial, a corrente
mgica dos evanglicos define o Dique como um perigoso celeiro de encostos, enquanto a
corrente jurdica v ali uma perene lago de Oxum (com as aspas que geralmente demarcam
a crena que vem do outro). Talvez seja essa maleabilidade, capaz de instalar e desinstalar
com a mesma rapidez o religioso no suporte profano da cidade, que faa cair em
contradio qualquer crtica que caminhe na direo de apontar possveis excessos da
presena das religies afro-brasileiras na esfera pblica, o que se percebe pelos sucessivos
fracassos da iniciativa evanglica de tentar retirar as esttuas do Dique. Afinal de contas, e
como uma vez me disse um filho-de-santo: O candombl o que a festa faz, est onde a festa
acontece.

c) Acar, Acaraj ou Bolinho de Jesus?


Outro cone identitrio da cultura popular baiana sobre o qual se realizaram e ainda se
realizam intensas disputas o acaraj. Hoje em dia, no Brasil, falar desse bolinho de feijo
fradinho, cebola e sal frito no azeite-de-dend fervente, instantaneamente referir-se Bahia.
Ao mesmo tempo, e como parte dessa associao com a identidade baiana, o acaraj
permanece um signo que carrega em si de forma radicalmente condensada a dinmica
histrica e sociolgica relativa instalao forada das populaes africanas na cidade.
Significando atravs do seu cheiro, das suas cores e do seu sabor, o acaraj, enquanto uma
espcie de sntese sensvel da histria do negro na Bahia, carrega consigo uma srie de
mudanas e contradies, e talvez por isso seja, de acordo com o mote levi-straussiano, to
bom para pensar quanto para comer.
O acaraj filho do acar africano, consumido sem os recheios hoje comuns em seu
descendente brasileiro.

O bolo de fogo Acar significa bolinho, sendo o nome original do acaraj em locais do Golfo do
Benim, frica Ocidental. Bolinho de feijo (Phaseolus angulares Wild); ajeum verbo que, em
Iorub, designa o ato de comer. Ento, o que as mulheres (que fazem e vendem na rua o
alimento) anunciam acar, acar aj, acaraj, o bolinho de comer (Lody 2005: 75).

Narra o mito ioruba, transcrito em Verger (1997), que logo aps se separar de Ogum e
se unir a Xang, Ians segue, enviada pelo segundo, terra dos baribas em busca de uma

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mistura que, caso ingerida, lhe daria a capacidade de lanar fogo pela boca. Sempre corajosa,
Ians prova do lquido, vindo a adquirir a poderosa capacidade de cuspir fogo. Baseados nesse
mito, e tendo em vista homenagear os deuses nele envolvidos, os iorubas realizam as
cerimnias do fogo, onde um iniciado carrega na cabea uma jarra cheia de furos com fogo
dentro, o kr, onde os iniciados engolem mechas de algodo embebidas em azeite-de-dend
em combusto.
A influncia africana na culinria brasileira no se reduz, como sabemos, ao acaraj. O
Brasil um dos pases do Novo Mundo onde a culinria africana exerceu maior influncia
nos hbitos alimentares. De acordo com Cmara Cascudo (1936), escravos africanos foram
levados para muitos lugares da Amrica, no entanto, no Brasil a culinria negra se aprimorou
e se difundiu de forma extraordinria graas principalmente macia presena das mulheres
negras nas cozinhas dos senhores coloniais, particularidade histrica que fez com que uma
srie de pratos africanos no tardasse em ocupar um lugar definitivo nas mesas brasileiras. Tal
regularidade inexistiu em outros lugares acessados pela dispora africana, onde houve
inclusive contextos em que a colaborao negra na cozinha fosse terminantemente proibida.
No caso de Salvador, a esse aspecto geral vem a somar-se, no final do sculo XVIII, um
outro evento de suma importncia para o desenvolvimento da culinria local: a reinstalao e
reorganizao em comunidades estruturadas do sistema religioso de escravos de origem nag
e iorub, que vieram a configurar o que hoje o candombl. A relao entre candombl e
alimentao de forte interdependncia. L onde houve orixs, conseqentemente, houve
sacrifcios e oferendas de alimento, dado que esses seriam os modos tpicos desta religio
produzir a comunicao ritual entre os homens e as suas divindades. A feitura dos pratos, que
so colocados em frente a cada assentamento, nome dado ao altar de cada orix, e o
consumo ritual do restante pelos filhos de santo no ajeum, so eventos obrigatrio em
qualquer cerimnia do candombl. Onde comem os deuses, comem os homens, e assim,
constri-se um poderoso suporte religioso para a memria da culinria africana, responsvel
pela preservao, em novo solo, do eb de Oxal, do doboru de Obalua, do omolucum de
Oxum, assim como do acar de Ians.
Enquanto comida sagrada, portanto, os acarajs fazem parte do cardpio predileto de
Ians, alm de unir-se ao amal, prato de quiabos, dend e pimentas, servido acrescido de
acarajs maiores e alongados a Xang. J no incio do sculo XIX, o acar passou a ser uma
das principais fontes de renda das chamadas baianas de acaraj em Salvador, mas somente

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sob a forte regulao religiosa das casas de candombl. Filhas de Oxum vendem cocadas,
filhas de Nan, mingaus, filhas de Oxssi vendem frutas e filhas de Ians e Xang, acarajs.
Portanto, no passado, para montar um tabuleiro e ir vender na rua era preciso ser filha de
Ians ou Xang e ser designada pelos orixs para cumprir essa misso. Alm disso, essas
vendedoras s poderiam sair s ruas mercando o bolinho de fogo depois das 17 horas. Sobre
essa estrita regulao religiosa da venda dessas iguarias, afirma um informante:

O acaraj tambm no mais aquilo que era no incio de 1900, porque acaraj naquela poca
era pro sustento mesmo da famlia [refere-se aqui famlia de santo]. A mulher saia vendendo,
mercando, o acaraj, botando seu tabuleiro aonde fosse, pra sustentar aquela famlia, ou at
pagando alguma obrigao depois que saia do santo, ela ia vender acaraj na cidade pagando
uma obrigao pra aquele santo. As ias [mulheres em iniciao] era que iam vender acaraj. A
depender do santo e o que o santo tirasse, ento a voc tinha muito isso, a ligao dos
vendedores e da casa de candombl. Pra voc ter idia, voc tinha que mulheres que quando
saiam do santo eram obrigadas a vender, o santo tirava pra elas venderem fato [uma espcie de
gordura animal]. Tem mulheres que construram riquezas vendendo fato na cidade de Salvador,
que o santo tirava pra ela trabalhar. Ento orix que ordenava no que ela ia trabalhar e como
ela ia conseguir sobreviver daquele trabalho. Ordenava, quer dizer, no uma ordem que eu
quero dizer, ele dava um caminho pra vida dela, e hoje voc no v mais isso.

A partir da segunda metade do sculo XX, muitas dessas baianas foram ganhando fama
e um bom dinheiro, e se estabeleceram como verdadeiras celebridades: Romlia, Vitorina,
Damsia e Quitria, as mais antigas, cuja rea de ao era principalmente o Centro e
Comrcio, alm de Dinha, no Rio Vermelho, dona Chica, na Pituba, e Cira, em Itapu, que
acompanham o crescimento da cidade para o litoral norte. Nessa dinmica, a atividade antes
restrita s filhas de Ians e Xang se populariza tanto que acaba rompendo com a sua
regulao religiosa, e passa a ser gerida por critrios de mercado. A abertura do mercado faz
com que a iguaria comeasse a ser vendida por baianas vindas de todas as religies, alm
disso, passa a ser vendida tambm em lojas, bares, delicatessens, restaurantes e
supermercados. no vcuo deste processo de laicizao e de ampliao mercadolgica que se
d a entrada dos evanglicos neste universo, antes exclusivo dos cultos afro-brasileiros.
Signo que tem refletido e materializado, ao longo da sua existncia, as contradies do
processo de modernizao da cultura baiana, o acaraj no passaria ileso ao forte crescimento
evanglico que acontece na cidade a partir dos anos 80. Antigas baianas convertidas, novas
baianas evanglicas que entram nesse lucrativo nicho profissional e, principalmente, um
grande nmero de consumidores religiosamente orientados, esses so os personagens que
ajudam a compor as cenas de tenso e controvrsia que tm dirigido a relao entre os

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evanglicos e o acaraj desde ento. Dispostos, mais uma vez, a refletir o seu aumento
quantitativo na configurao da cena pblica da cidade, esses segmentos religiosos passam a
realizar, atravs de presses que incidem sobre o consumo e a produo, uma srie de
adaptaes no antigo bolinho de fogo de origem ioruba. Nesse sentido, instaura-se o
costume de que evanglico s pode comer acaraj puro, ou seja, ou feito por outros
evanglicos ou feito por profissionais que se preocupam em ocultar determinados diacrticos
afro-brasileiros, principalmente as vestimentas, ainda fortemente associadas ao mundo do
candombl:

Eu acho que o candombl perdeu bastante territrio. Mais ou menos em 1970, voc tinha no
sei quantas mulheres vestidas de baianas pela rua, sem problema algum. Depois, j em 1980,
voc foi perdendo as mulheres vestidas de baiana sensivelmente, pois algumas estavam se
interessando pela religio do evanglico, n? Quando agora, anos 90 at 2000, praticamente as
baianas perderam as suas roupas tradicionais na cidade de Salvador. Elas so do candombl,
mas no querem perder a roupa porque no querem perder o cliente que evanglico (Jijio).

O aparecimento do bolinho de Jesus em alguns tabuleiros evanglicos ocorre como o


ponto pice deste processo de apropriao, que visa romper definitivamente com os vnculos
que ainda associavam o acaraj s religies afro, evitando-se inclusive design-lo atravs do
seu nome de origem iorub. Espalhados por toda a cidade, e geralmente enquadrados por
letreiros como: feito sem feitio, feito sem trabalhos e rituais, assegurado por Jesus,
esses tabuleiros se diferenciam dos seus parentes impuros, portanto, em dois aspectos
principais: primeiramente, por no serem servidos por uma baiana, e sim por uma pessoa
trajando roupas comuns, e consequentemente, por serem produzidos sem os intermdios
comuns ao candombl, principalmente as ofertas a Ex. Referindo-se a esse ritual que
costuma abrir o dia de trabalho das baianas de acaraj tradicionais, afirma uma informante:

Eles no eram pra estar mexendo com acaraj, os crentes. Isso no origem deles. O acaraj
de origem africana. o acar, a comida do orix. Eles a to trabalhando com isso como bolo
de Jesus. Ah, me deixe... Os primeiros 7 acarajs, despacha-se, como eu digo, pra aquele que
d o caminho, aquele que d a direo, aquele que faz a comunicao, que Ex. Ns no
fazemos nenhum trabalho, em nenhuma festa, sem que a primeira oferenda seja de Ex. Ele o
primeiro dos orixs, o que abre os caminhos. Ele tem uma comunicao com os demais, por
isso, depois de trabalhar com Ex, a festa vai transcorrer em paz, o dia de trabalho vai ser bom,
a vendagem vai ser boa, nada de ruim acontece, e tudo fica bem, porque ns louvamos a ele
primeiro. Ex e Oxal, porque um d comunicao, o outro d paz (Me Lenice).

Como na controvrsia do Dique, as disputas pelo acaraj so compostas tanto por uma
corrente jurdica, moderna e individualista, que aqui focada na questo das vestimentas,

99
quanto por uma corrente mgica, centrada no problema, j mencionado na anlise do discurso
ritual e televisivo, das comidas trabalhadas. Referindo-se a este ltimo aspecto, Edir
Macedo enftico:

Todas as pessoas que se alimentam dos pratos vendidos pelas famosas baianas esto sujeitas,
mais cedo ou mais tarde, a sofrer do estmago. Quase todas essas baianas so filhas-de-santo ou
mes-de-santo que trabalham a comida para terem boa venda, Algumas pessoas chegam a
vomitar as coisas que comeram, mesmo que isso tenho sido h muito tempo (Macedo 2005: 42).

Neste caso, e diferente, como veremos, do argumento jurdico, observa-se que, longe
que mudar de registro discursivo, a estratgia evanglica mais uma vez a de vencer o
inimigo em seu prprio territrio, produzindo-se pontes textuais sem sair do invlucro
estritamente religioso do debate. Dois indcios da construo deste paralelismo so: i) a
produo do acaraj do bem, ou seja, feito sem a economia de vnculos agonstica e
possessiva que articula o candombl ao sobrenatural; e ii) a distribuio de uma srie de
contra-feitios, principalmente nos rituais da IURD, objetos mgicos como o sal do
descarrego, que devem ser acrescentados s comidas de origem africana de modo a anular
qualquer risco de contgio pelo poder malfico que pode habit-las73. Ao longo do trajeto que
vai da laicizao plena at a apropriao evanglica do acaraj, percebe-se um caminho
paralelo em que a comensalidade, valor e cdigo central para as religies de origem africana,
sofre uma guinada em sua eficcia, que vai da completa anulao ao seu paroxismo. Nesse
processo de reaquecimento do poder performativo da comensalidade, a relao entre comida e
o sobrenatural sai do incuo estatuto de crena ou de simblico do outro e passa a ser
ativada como um tencionado e indxico campo de ataques e contra-ataques discursivos.
No somente a comensalidade, outros elementos textuais atualizados na venda do
acaraj tambm parecem deslizar metonimicamente de uma religio outra, montando-se
um anteparo de trocas que estrutura e antecede as estratgias de guerra. Um desses elementos,
com que tive algum contato em campo, encontra-se na recorrente referncia a uma vocao
entre as vendedoras de acaraj de origem evanglica. Distinguindo-a do beruf weberiano e
protestante histrico, vivido enquanto tica do trabalho, diria que esta vocao seria
dotada de alguns pontos de aproximao com a relao estabelecida entre orix e profisso, a
mesma que dominara a venda do acaraj antes da sua abertura mercadolgica. Conversando

73 Observa-se aqui uma diviso, pois enquanto a IURD d maior nfase ao argumento mgico, disseminando-o
entre a populao, outros grupos evanglicos tendem a reforar a ofensiva jurdica, e a usar os meios da poltica.

100
com baianas evanglicas, que se concentravam na regio do Comrcio e do Caminho de
Areia, pude recolher algumas declaraes interessantes, que pareceram confirmar as minhas
suposies.
Em uma dessas conversas, dialogando com uma baiana ex-filha-de-santo e que
montara a sua banca de quitutes havia pouco tempo, escutei a declarao de que: A venda do
acaraj foi uma estratgia de Jesus na minha vida. Eu era do candombl, queria montar um
bar, mas ele me apontou esse caminho. Neste caso, o trnsito religioso seguido de perto por
uma mudana econmica, que se deixa ver no enunciado da mulher atravs da interessante
analogia de tipo puro / impuro, que coloca o acaraj no primeiro plo (oposto ao do
candombl): candombl /bar :: cristianismo evanglico /acaraj. Por sua vez, em uma
conversa com uma antiga baiana, agora convertida pela Assemblia de Deus, me foram
expostas algumas vantagens econmicas que balizaram a sua mudana de lado: Fui tocada
pela inspirao divina, o Esprito Santo me disse que era isso que tinha que fazer, devia
mudar. A tudo melhorou, comecei a vender mais ao lado dele, ele me garante. Gostaria de
colocar esses trechos em paralelo com o depoimento de dona Ivone do Carmo, 69 anos, que
tem mercado acarajs ao lado da igreja do Bonfim h 44 anos. Recolhi essas declaraes de
uma entrevista concedida por esta, que uma das mais tradicionais baianas da cidade, ao
jornal Correio da Bahia, de 31 janeiro de 2003:

Quando tinha 12 anos, fui no terreiro perto da minha casa, no Pau Mido, procurar emprego.
Tomei a bno, peguei a conversar e perguntei se precisavam de empregada. Veio a me-de-
santo, Maria do Socorro, e disse que eu no ia ser empregada no, que ia ser do terreiro, porque
ela tinha sonhado com uma senhora dando uma menina a ela. Fiquei morando l, ela terminou
de me criar, fui iniciada e tomava conta de tudo. Foi l que eu aprendi a fazer os acars dele
[Xang], compridinhos, e os dela [Ians], bem redondinhos. Fazia pra comida, pra vender do
lado do barraco e repartir no candombl. Ainda mocinha, vim morar no Bonfim e aqui tive um
sonho com Ians me dizendo: Ivone, voc vai ser baiana, a baiana mais famosa da Bahia.

Em comum entre a fala das vendedoras evanglicas e a de dona Ivone, encontra-se


uma relao com o sobrenatural que teria a funo de revelar e avalizar a profisso escolhida,
dando crdito s aes dessas mulheres ao longo das suas carreiras. No bairro do Rio Sena,
encontrei mais um tabuleiro tocado pelo Esprito Santo, o de Rose, que logo que descobriu
o seu destino, contratou trs ajudantes evanglicos para trabalhar com ela: Pois , s
evanglico, aqui t fechado, o nosso acaraj abenoado, posso at vestir roupa de baiana!.
Percebe-se aqui que a funo desta vocao seria a de assegurar as alianas corretas com o
outro mundo, e no a de fornecer preceitos tendo em vista regular eticamente a agncia desses

101
sujeitos neste mundo. A idia , para os dois tipos de baianas, e de acordo com a terminologia
de origem afro-brasileira, estar sempre fechado durante o cotidiano do trabalho, seja
fazendo despacho para Ex, seja entregando a sua vida ao Esprito Santo.
Por sua vez, a corrente jurdica da ofensiva evanglica sobre o acaraj tem como
interlocutor no somente o candombl, mas tambm o Estado, tanto no mbito municipal
quanto no federal. O grande crescimento no nmero de tabuleiros, resultante do processo de
desregulamentao religiosa implicou na assuno, por parte do Estado, da tarefa de definir o
que viria a ser a forma correta de se comercializar essa antiga comida sagrada, fato que
passa a acontecer de forma mais programtica somente a partir do final da dcada de 90. Os
novos critrios adotados deveriam incidir tanto sobre o controle das condies de higiene, que
passam a ser bastante questionadas por setores da imprensa74, quanto sobre os meios e modos
de produo e venda do quitute. Sob este segundo aspecto, estaria em questo, alm do
recente surgimento de algumas controversas lanchonetes de acaraj, a crtica s
comerciantes evanglicas, que se recusavam a vestir a tradicional roupa de baiana. nesse
contexto que o debate sobre o bolinho de Jesus toma a opinio pblica da cidade, a partir da
ampla divulgao da sua ocorrncia travs dos rgos de imprensa e da ABA, a Associao
das Baianas de Acaraj.
Nota-se que a progressiva quebra do monoplio do candombl sobre o acaraj no
resulta necessariamente numa radical vulgarizao deste alimento. A sua fora representativa,
materializada em sua qualidade de cone identitrio da Bahia, tende sempre a blind-lo com o
estatuto de um objeto especial, que deve ser protegido, de alguma forma, aos olhos do
Estado e de setores da populao, das possveis descaracterizaes resultantes de um processo
desregrado de modernizao. esse carter sagrado, apesar de laico, da venda do acaraj
para a cultura popular baiana, que defendida pela srie de medidas regulatrias que passam
a control-la.
O principal mecanismo regulatrio utilizado pela prefeitura tendo em vista a atividade
das baianas foi o decreto municipal 12.175, de novembro de 1998, com portarias
subseqentes, que indicava a padronizao de indumentrias e tabuleiro, o controle da higiene
na preparao e manuseio do alimento e a localizao de cada banca da cidade75. No que se

74 O produto j teve momentos de queda no incio da dcada quando uma pesquisa realizada pelo Fantstico,
programa levado ao ar aos domingos noite pela Rede Globo, mostrou que a qualidade do acaraj no era boa.
75 Consequentemente, e levando ao seu limite esse processo de proteo o acaraj foi tombado pelo governo
federal, em 2004, como patrimnio imaterial da nao.

102
refere indumentria, ficou definido o uso obrigatrio de vestimentas tpicas, de acordo com
a tradio afro-brasileira (art. 2, par. 2) a toda vendedora, ou seja: bata oj, em algodo bico
de renda, saia rodada, torno pano-da-costa, colares de contas e argolas de bzios (Portaria
171/99, art. 3), regra sancionada por uma multa de 30 Ufirs (mais de 30.000 reais).
A reao do segmento evanglico foi imediata, e se deu atravs dos jornais e da cmara
municipal. O argumento lembra de perto aquele defendido na polmica do Dique, ou seja, a
acusao de que o Estado alimentaria uma relao privilegiada com o candombl na cidade de
Salvador:

Sobre o caso das baianas de acaraj. Ns acreditamos que a indumentria tal qual foi colocada
tambm uma preocupao de celebrao de culto. Ora, no se pode obrigar a quem no quer
celebrar esse culto a ter que celebrar. Se pra poder vender um quitute voc ter que ser adepto de
um culto, isso um contra-senso. Estamos num pas livre, laico, quem quiser vender quitute
deve fazer tendo a religio que ele quiser! Ento, se pra vender um quitute tem que se estar
cultuando dessa ou daquela forma tambm uma violncia que no pode ser aceita. O uso das
roupas colocado textualmente pelos babalorixs e ialorixs como uma forma de celebrao do
culto. Ns no cultuamos as entidades do candombl e devemos ter a liberdade de exercitar a
religio que queremos. Se algum quer vender quitute dentro de todo preceitos legais no pode
ser obrigado a ter que celebrar um culto.

Tanto aqui quanto no caso do Dique, a estratgia sair do registro horizontal das
acusaes de feitiaria e passar ao registro vertical da acusao de religio. Em ambas as
correntes da ofensiva, a mgica e a jurdica, a eficcia religiosa aparece como critrio em
disputa. Se, na primeira, trata-se de reforar a eficcia do objeto que vem do outro tendo em
vista demonstrar que possvel respond-lo em seus prprios termos, com a produo de um
contra-objeto alimentado nas redes de um cristianismo de alianas, na segunda, a idia
passa a ser projetar tal eficcia no universo objetal do outro tendo em vista constru-lo
discursivamente como uma evidncia da religiosidade da ao que o acompanha.
Confirmando a centralidade do estatuto dos objetos nessa disputa, seja como cone identitrio,
seja como ndex performativo, afirma um outro informante evanglico numa estranha
analogia:

Por exemplo, os crentes usam muito palet e gravata. Talvez num domingo seja quem mais
anda na rua de palet e gravata. Vou dizer ento agora pra costurar palet e gravata tem que ser
crente!. No pode, toda pessoa tem que ter a liberdade de fazer e de comprar se quiser na mo
dele. A gente quer ter a liberdade de deixar quem quiser usar o smbolo usar, quem no quiser
no pode ser obrigado a usar. Porque o que que foi que intentaram, intentaram que a pessoa
que fosse vender acaraj fosse obrigada a ser celebrante do culto. A gente acha que isso a
uma imposio descabida, n? uma violncia contra a liberdade.

103
Enquanto as duas estratgias evanglicas tendem a empurrar o acaraj novamente para o
compartimento religioso, mais uma vez o candombl se refugia no campo do etnicidade e
da cultura popular, defendendo o carter incuo e, portanto, plenamente mercadolgico,
apesar de tradicional, desses objetos:

Eu acho que o espao comercial, falando do acaraj, t aberto pra todo mundo. Todo mundo
pode negociar, pode comerciar o acaraj. O que no pode ter privilgios. Se a evanglica quer
vender acaraj e a prefeitura diz que tem que se vestir de baiana, ento tem que se vestir de
baiana mesmo, a permanncia de uma tradio, da cultura da cidade, e no de uma religio.
No vou vedar, no vou deixar que ela deixe de vender acaraj s porque ela evanglica. Pode
ser esprita, evanglica, candomblecista ou no, um mercado que pode ser explorado por
qualquer pessoa que seja capaz de explorar (Everaldo Duarte).

A defesa da lei tem em vista, portanto, a permanncia de uma tradio, da qual as


vestimentas seriam simples sinais, indcios de um tempo que no h mais, signos
excessivamente estticos e intelectuais, desprovidos de eficcia e, portanto, tornados
smbolo, cultura, e no mais religio. essa capacidade do candombl jogar com a
cena pblica de Salvador tanto como religio quanto como representante privilegiado da
matriz tnica e histrica de maior visibilidade na cidade que permite s suas lideranas uma
maior capacidade de negociao, podendo ocupar com o seu argumento um ou outro desses
plos a partir da problemtica com que se deparam. Talvez por isso a analogia ensaiada por
meu informante evanglico entre o terno e a gravata e a roupa da baiana de acaraj soe to
estranha, pois o carter bem mais estrito de religio dos grupos evanglicos aos olhos do
senso comum tem como contraparte a baixssima especificidade do seu universo objetal,
apesar da tentativa das correntes mgicas de sua ofensiva, lideradas pela IURD, de tentar
preencher esse vazio atravs daquilo que defini como uma oposio metonmica aos cultos
afro-brasileiros.
Se, por um lado, a relao com a etnicidade tem servido ao candombl como alternativa
para justificar a sua agncia e a defesa da sua influncia no cotidiano da cidade para alm da
esfera estrita da religio, por outro, ela tem fornecido o modelo identitrio chave para um
dos aspectos de sua modernizao, aquele que o articula ao Estado atravs das polticas do
reconhecimento (Taylor 1994). A partir dessa guinada para o registro da etnicidade, que,
como veremos a seguir, toca apenas alguns setores da sua comunidade, o candombl passa a
reorganizar a economia de critrios que ordenam a sua visibilidade e a sua auto-
caracterizao, assumindo novos valores centrais como, por exemplo, o de autenticidade:

104
ACAR J!
Para Snia de Yans

chega de tanto enxerto! no!! tire tudo que disfara


no quero mais desse jeito com salada? nem de graa tire cristo dessa
massa
a comida de minha me nem pense em botar mostarda eu s quero um a c a
r ... j!
quando pedi completo (era s o que faltava!)
era i n -t e i - r o ketchup? j botou?
no repleto de tanta aporrinhao tire, tire por favor
no quero nem os parentes:
vatap, o molho ardente
caruru ou camaro

Lande Onawale

O poema de Lande Onawale parece sintetizar bem essa ltima visada sobre o acaraj. O
que se deseja, nessas novas demandas, e fechando uma espcie de crculo que, de fato, revela-
se como um espiral, no nem o acaraj, nem o bolinho de Jesus, mas o retorno ao acar
original. Com ele se quer saborear, e j, a frica me, atualizada no candombl sem
enxertos. Nesse compasso, expurga-se a modernidade da mostarda e do ketchup, alm da no
menos moderna comunho com o cristo dessa massa, mas retira-se tambm o vatap, o
caruru, o camaro, em suma, todos os sincretismos que constituram o acaraj como um
produto representante do Novo Mundo. Na massa pura, e no to saborosa, do acar
africano, o candombl quer se encontrar autntico. Livre de tudo que disfara, ele quer
quebrar o espelho, encontrar a sua presena, encontrar-se, e, por que no, usando a
mesma alegoria chave que conduziu a minha anlise do rito de libertao da IURD, tomar
posse de si. So algumas dessas questes, fortemente potencializadas pela ofensiva
evanglica em Salvador, que passarei a tocar na segunda parte dessa dissertao, que tratar
das defesas e contra-ataques do candombl diante dos avanos daquele que o tomou como a
sua ddiva-veneno, e que o abraou como o seu inimigo ntimo.

105
[Sobre Deuses-espelhos]

Mirror - Silvia Plath

I am silver and exact. I have no preconceptions.


Whatever I see I swallow immediately
Just as it is, unmisted by love or dislike.
I am not cruel, only truthful-
The eye of the little god, four cornered.
Most of the time I meditate on the opposite wall.
It is pink, with speckles. I have looked at it so long
I think it is a part of my heart. But it flickers.
Faces and darkness separate us over and over.
Now I am a lake. A woman bends over me,
Searching my reaches for what she really is.
Then she turns to those liars, the candles or the moon.
I see her back, and reflect it faithfully.
She rewards me with tears and an agitation of hands.
I am important to her. She comes and goes.
Each morning it is her face that replaces the darkness.
In me she has drowned a young girl, and in me an old woman
Rises toward her day after day, like a terrible fish.

106
PARTE 2:
Hospedando o inimigo: a batalha espiritual e as velhas e novas
configuraes do candombl baiano

Antes de tirarmos o espelho da parede para vir-lo, lancemos um ltimo olhar furtivo. Para
ver quem que vai virar o espelho. No esta funo do espelho? Mostrar quem sou, aqui,
agora? Permitir que ajuste a mscara mais perfeitamente? Ou, em ocasies mais raras e
extremas, permitir que tire a mscara e contemple o que est por detrs dela? Pois o nosso
olhar furtivo no espelho mostra a seguinte imagem: a mscara sorridente de quem sabe virar
espelhos. A mscara est um pouco solta. Ajustemo-la rapidamente e viremos. A massa
cinzenta do nitrato de prata totalmente opaca.

Vilm Flusser - Fices Filosficas

107
Ao longo dos dois captulos anteriores, recuperei a ofensiva evanglica sobre os cultos
afro-brasileiros em Salvador dividindo-a, para fins analticos, em duas fileiras principais: a
frente de libertao, atualizada pelo meta-aprendizado ritual de uma narrativa bastante
particular sobre a pessoa e a alteridade, e a frente de ocupao, operada atravs de
mecanismos variados de insero e de avano desses grupos e dessa narrativa sobre a esfera
pblica da cidade. Destaquei, conjuntamente, que ambas as frentes seriam parte de uma
mesma estratgia de expanso, que teria como base aquilo que defini como um ancoramento
metonmico do pentecostalismo no universo cosmolgico dos cultos afro-brasileiros. Duas
categorias evanglicas apareceram como elementos-chave desta estratgia, tendo a finalidade
de articular as duas textualidades religiosas em questo em um sintagma nico, constituindo
assim aquilo que denominei campo de batalha, o espao textual onde se desenrolam tanto as
libertaes ritual quanto os conflitos cotidianos: as noes de f e de mal.
A valorizao da f do inimigo seria uma forma de animar a sua capacidade mgica,
dotando as suas prticas de eficcia, enquanto se passa a conceb-las como um engano e
no como um erro. Assim, vimos, na anlise do discurso televisivo da IURD, como a
converso de antigos pais e mes-de-santo pode ser considerada um fenmeno de mudana
de lado, constando como uma forma do antigo feiticeiro trabalhar para o bem e exercitar
de forma mais saudvel e controlada as suas capacidades de mediao com o sobrenatural.
Essa seria uma atitude bastante distinta do estado atual da relao entre o catolicismo e os
cultos afro-brasileiros em Salvador, assumidos ou como um outro folclorizado, ou seja,
tolerado custa de ter as suas prticas e crenas tornadas incuas sob o ponto de vista
propriamente religioso, ou como uma verso metafrica de si mesmo, que, atravs de certa
verso do discurso do sincretismo, entende que estes grupos praticariam o catolicismo atravs
de outros meios76. Se, no primeiro caso, os orixs aparecem como simples cones identitrios,
representantes imagticos de uma determinada matriz histrica e tnica, no segundo, eles
constam como smbolos, signos que representam sem nenhuma participao ou comunho as
figuras chave do cristianismo catlico, sem de fato constar como o fim ltimo visado pela f a
eles orientada.

76
Pude acessar uma exceo a essa concepo catlica do sincretismo como justaposio metafrica em um
processo de intolerncia religiosa aberto contra o padre francs, Pierre Manthon, em 1999, que ao avaliar, de
forma bem europia, a relao entre catolicismo e candombl na cidade para uma reportagem do jornal A Tarde
afirmou: No pode haver comunho entre Deus e os orixs, essa mistura que deram o nome de sincretismo
coisas do demnio, pois um pecado grave contra o primeiro mandamento de Deus (grifos meus).

108
Ao acoplar-se a esse outro de forma horizontal, e no mais vertical, ou metafrica, a
IURD, assim como os outros grupos evanglicos atrados por seu efeito mimtico, exercem
uma sobre-codificao dualista dessas religies de sacrifcio. Desse modo, ao invs de
defender a ruptura com a sua lgica circular de trocas rituais, esses grupos apresentariam
como um novo modo de administr-la. Atravs de um uso bastante especifico da categoria de
mal, o campo de batalha antes ativado pela f passa ser vislumbrado como um universo
uno e aberto de alianas em potencial com o sobrenatural, universo em que se insere a
sobrecodificao: Esprito Santo /bem/ contrato/ individualismo/ liberdade :: Demnios/ mal/
expropriao/ possesso/ dependncia, restando o homem como um n precrio, sustentado
por uma movimentada rede de vnculos em constante risco.
Fundamentando a sua guerra num anteparo de troca com os cultos afro-brasileiros,
identificando-se com a sua gramtica antes de revert-la contra eles, o neopentecostalismo
acaba por abrir um circuito daquilo que denominei, no captulo anterior, de ddiva-veneno,
uma espcie de reciprocidade negativa que, como toda reciprocidade, acaba sempre colocando
em jogo aquele que recebe a coisa dada (Mauss 1999b, 2003b). Ao receber os cultos afro-
brasileiros como o seu mal libertador, a IURD abre-se incerteza de ser habitada pelo
suposto inimigo. Incerteza que tenta administrar, como vimos, falando de forma confessional
em nome de, dando voz aos orixs no culto e aos feiticeiros na televiso, fato que daria ao
seu discurso uma natureza auto-evidente. No entanto, ao estimular o povo de santo a falar
sobre os conflitos em questo, ao compartilhar de forma mais explcita o problema que me
levara cidade, percebi que parasitando o candombl atravs dessa dialogia negativa, a IURD
e o seu universo de influncias dentro das denominaes evanglicas, realizam uma espcie
de abertura de si ao campo de ao do outro. A partir desse movimento, instaura-se a
possibilidade dela ser tambm hospedada pelo adversrio, que de imediato passa a produzir as
suas teorias e funes tendo em vista englob-la de modo particular e significativo. Assim, e
mantendo-me no tropo que vem conduzindo essa dissertao, o demnio dos evanglicos
tambm especula sobre os seus criadores, no sentido dado por Gadamer: especulativo
aquele que no se entrega direta e imediatamente estabilidade disponvel dos fenmenos ou
ao que se tem em mente enquanto se mantm numa determinao fixa (1997: 601).
Partindo do pressuposto de que esses grupos evanglicos tambm foram tomados como
a contra-ddiva do veneno afro-brasileiro que narram ter recebido (ou que recebem em sua
narrativa), a segunda parte dessa dissertao tem o objetivo de descrever as reaes dos

109
praticantes de candombl de Salvador presena desse inimigo, adversrio que difere de
todos (e foram muitos) que o candombl j enfrentou em seu processo de implantao em
solo brasileiro, dada a radical intimidade com que adentra o seu universo discursivo. Para
isso, defini dois modos diferenciados encontrados pela comunidade do candombl de circular
e dinamizar a sua captura pelo outro evanglico, que correspondero respectivamente aos dois
prximos captulos: uma verso propriamente religiosa ou mgica, que tende a manter-se
no registro metonmico do campo de batalhas aberto pelo inimigo, e uma verso poltica,
que implica na fuga metafrica para o universo dos direitos e da organizao civil. Essas duas
verses representam bem as foras heterogneas que tm composto as novas configuraes do
candombl baiano, fortemente dinamizadas e potencializas desde o incio da ofensiva
evanglica.
Tentarei demonstrar, por fim, que, inserida em ambos os modos do candombl hospedar
o veneno do inimigo estaria a prescrio silenciosa de um mesmo remdio: o controle de si.
Com isso, veremos que, ao encher de espelhos o campo opaco do individualismo, a IURD e
o seu universo de influncias parecem potencializar em Salvador um fenmeno interessante:
pois ao tomar do inimigo a fora trgica da sua narrativa, retirando o cristianismo do topo
contemporaneamente improdutivo da sua superioridade moral (Segato 2003b), esses grupos
evanglicos parecem reforar o desejo do candombl de enraizar-se cada vez mais no solo de
valores individualistas. Avanando sobre o outro que toma posse como meio de garantir a
sua posse de si, esses setores evanglicos fortalecem no candombl o desejo de um
encontro autntico consigo mesmo, seja para preservar os perigosos segredos do ax, seja
para adentrar de forma mais adequada no campo das polticas da identidade.

110
Captulo 3:
Especulaes mgico-religiosas: trnsito religioso e transferncia
de si

Ao candombl voc vem desorientado, com algum problema espiritual, de cabea, alguma
dificuldade, alguma pedra, no sentido mais correto. Tem aquele tropeo no seu caminho que
impede que voc d determinado passo. A nossa misso tirar aquela pedra do meio do seu
caminho e dar a aquela pedra a direo dela. Pedra essa que a gente tem que ver se ela foi
colocada na sua vida para o mal ou para o bem. Se for para o bem, a gente vai cultuar e
cultivar aquela pedra pra brilhar pra voc. Se for para o mal a gente atira, e pega em quem
mandou, pega em quem merecer.

Me Helenice

111
Os jornais e a televiso tiveram um papel chave no aumento da extenso e do calor do
debate sobre a guerra santa que se instalara na cidade. Uma srie de reportagens e
investigaes jornalsticas tiveram como foco, principalmente ao longo dos ltimos cinco
anos, as prticas de intolerncia religiosa realizadas por setores do segmento evanglico
local. O papel nelas ocupado pela IURD sempre de destaque, sendo relatada como o centro
irradiador dessas atitudes violentas e responsabilizada por recolocar o cristianismo evanglico
num registro tido como obscurantista, frequentemente associado ao catolicismo medieval.
Freqente tambm a veiculao, nesses aparelhos da mdia, de declaraes crticas de
intelectuais, polticos e lderes de movimentos sociais, que em ampla maioria se mostram
solidrios aos cultos afro-brasileiros aos serem convidados a se colocar sobre o tema. Nesse
universo de oposio IURD se inserem tambm lideranas religiosas catlicas, afro-
brasileiras, espritas e mesmo evanglicas, que, ao temer a possibilidade de terem as suas
denominaes confundidas com as igrejas neopentecostais e outros grupos considerados
intolerantes, no perdem a chance de defender publicamente caractersticas que as
definiriam como verdadeiramente evanglicas, e no meramente comerciais ou
espetaculares.
O ano de 2003 parece ser um marco nesse processo de estabilizao da ilegitimidade da
IURD diante da opinio pblica baiana77, que coincide com a primeira grande derrota da
instituio na justia: a abertura do processo que resulta na reformulao do programa Ponto
de Luz, analisado no captulo anterior. Em outubro do mesmo ano, poca de franca
politizao de setores do povo de santo acerca da intolerncia religiosa, que ser analisada
no captulo seguinte, e respondendo a uma reportagem do jornal A Tarde 78, o bispo Srgio
Correa faz uma declarao em seu programa de televiso que tematiza de forma explcita a
relao entre a sua igreja e os cultos afro-brasileiros. Diz ele:

No tenho nada, absolutamente nada, contra voc pai-de-santo, me-de-santo, filho-de-santo. Eu


amo os pais-de-santo, os filhos-de-santo. Eu amo os cambonos, os ogs. No tenho nada contra
vocs. O que estamos fazendo bblico. A bblia diz que a nossa luta no contra o sangue e a
carne, mas sim contra os principados, os dominadores desse mundo tenebroso e contra as foras
espirituais do mal. A nossa luta no contra as pessoas. Os espritas so de muita f. Eu creio,
at, que haja muitos espritas que tenham mais f que os evanglicos e catlicos. O grupo de

77
No decorrer do meu trabalho de campo reuni 32 reportagens dos jornais locais, que vo de 1982 a 2006 e que
tiveram como tema o neopentecostalismo e os seu conflito com os cultos afro-brasileiros. Dessas 32, 28 foram
publicadas a partir de 2003.
78
A Guerra Santa na Bahia Terreiros x evanglicos de 12/01/03. O jornal reproduz trechos da rplica da
IURD em Arquidiocese condena ataques ao candombl de 14/01/03

112
pessoas espritas um grupo de muita f. A nossa inteno e a nossa viso no , de maneira
nenhuma, atingir voc, pai-de-santo, me-de-santo. Amamos voc sem demagogia nenhuma. Eu
no estou aqui para fazer guerra santa. Eu quero paz.

Percebe-se que a declarao carrega um argumento construdo a partir da categoria de


f, j mencionada, que se atualiza aqui de modo a possibilitar que o pedido de paz nela
inserido no implique em nenhum compromisso de mudana de atitudes da instituio frente
s entidades da umbanda e do candombl. A fala clara: a funo da IURD combater os
espritos malficos, e no os fiis. No entanto, por um movimento fatdico, o poder possessivo
dessas entidades tende a mistur-las s pessoas79. Essa seria a sua forma delas se preservarem
no mundo, produzindo trocas enganadoras, potencializadas pela poderosa f dos espritas (o
modo de Macedo referir-se em seus livros totalidade do campo das religies medinicas). A
partir da distino narrativa entre meios (humanos) e fins (espirituais), o debate, insurgente na
opinio pblica, acerca da intolerncia religiosa textualizado como excessivamente
mundano diante da urgncia da tarefa espiritual que moveria as disputas em questo.
A declarao tende, portanto, a anular a possibilidade de se retirar o debate de certo
sintagma religioso, mesmo quando as prticas em jogo so questionadas de cima, por
valores individualistas, como o de liberdade de crena. O excedente textual da IURD frente
ao universo desencantado da esfera pblica laica me parece estar fundado no tipo de uso
narrativo dado por ela aos demnios e s trocas das quais eles se alimentam, os trabalhos,
que teriam a funo de transferir insistentemente os conflitos privados para a cena pblica. A
prpria teoria dos malefcios da IURD, baseada no contgio e na feitiaria
(externalizantes) e no na culpa (internalizante) exerceria a tarefa de, mantendo a
individualidade protestante da relao com Deus (apesar de agora mediada por uma lgica de
reciprocidade), encher de espritos malficos o mundo, produzindo, atravs deles, uma
narrativa religiosa eminentemente pblica, que teria o seu motor proselitista na constante
socializao do mal. O bispo Srgio continua:

Por causa dessa matria, parece que tem um grupo de pais-de-santo e mes-de-santo, que esto
se preparando para estar nessa tera feira nas reunies para poder fazer um teste, etc.etc. Alis,

79
De acordo com Macedo, o homem exerceria, para os espritos, a dupla funo de barreira para a fora de Deus
e meio de expresso deles no mundo: Procuram seres vivos para atravs deles se exprimirem, e o homem o
seu principal alvo. Como no possuem corpos, vivem se apossando daqueles que no tem cobertura de Deus (...)
Possuem os homens, no somente para afast-los de Deus, mas tambm porque desejam se expressar no mundo
fsico em que vivemos. So entidades espirituais que atuam organizadamente, atingindo e destruindo
constantemente a humanidade, tendo Satans por chefe (2005: 20).

113
dias atrs veio um grupo e fez um trabalho na porta da Catedral. Mas se voc quiser vir, a gente
vai receber. A gente aceita voc chegar aqui para fazer esse desafio.

O pastor desafia com tranqilidade o grupo de pais e mes de santo a praticar o seu
plano de atac-los magicamente, afinal de contas, uma instituio que teria como funo
fechar as pessoas para o mal estaria ela mesma sempre fechada. Nessa mesma poca, foi
constante esse tipo de desafio veiculado nos programas de televiso: Podem vir que a gente
est pronto! Aqui no passa feitio no!. Desse modo, a codificao mgico-religiosa que a
IURD costuma dar aos conflitos inter-pessoais passa a englobar inclusive a sua prpria
relao com esses outros mediadores religiosos. Pois se textualizar conflitos de forma eficaz
o principal talento da IURD, ela no deixaria de repetir esse expediente consigo mesma, e
com a grande batalha espiritual que estaria enfrentando.
Por sua vez, o candombl tambm produz uma srie de especulaes bastante
particulares sobre a sua relao com os grupos neopentecostais, quase sempre focadas na
Igreja Universal. A prpria proposta de se fazer o trabalho contra a igreja, relatada na fala
do pastor, j implica em uma reao que passa alm do universo desencantado da
reivindicao de direitos. Mais do que especular, diria que, de acordo com a linguagem que os
dois atores religiosos aqui colocam em jogo, a da magia, o candombl passa de fato a
experimentar sobre a IURD, operando uma forma de especulao que, como afirma
Bastide, sempre concreta e enraizada em casos pontuais:

A magia se apresenta, desse ponto de vista, como uma cincia experimental onde no haveria,
alis, mais do que experincia para ver; o feiticeiro experimenta sucessivamente tudo o que
sabe, tudo o que imagina, a fim de alcanar mais seguramente seu objetivo. Ora, essa lei da
acumulao, caracterstica do pensamento mgico em oposio ao pensamento religiosos e
ligada ao desejo individual e coletivo, que vai procurar justamente o processo do sincretismo
(1971: 384).

A citao acima nos fornece um instrumental bastante til, apesar da nfase excessiva
na oposio entre religio e magia, pois revela, atravs de uma espcie de subdiviso analtica
do movimento sincrtico que associou as religies africanas ao cristianismo no novo mundo,
uma espcie de continuidade arqueolgica entre a relao candombl/catolicismo e
candombl/neopentecostais. Bastide define como sincretismo religioso o trabalho lento e
coletivo de se tecer analogias a partir da combinao criativa de cosmologias justapostas
hierarquicamente pela histria. Essa dimenso se mostraria de forma exemplar, de acordo
com o antroplogo, nos complexos e variados paralelismos que vieram a articular no Brasil os

114
santos catlicos e os orixs no processo de integrao forada do africano na sociedade
80
brasileira . Entre o orix e o santo seria estabelecida uma analogia onde, de acordo com
Tambiah, um objeto pode ser nomeado ou descrito por referncia a um outro objeto que ele
lembra (1985c: 66). Construdo, portanto, a partir de um movimento de designao, ou de
referncia, esse tipo de vnculo atualizaria as dimenses mais intelectuais do pensamento
analgico, presentes na cuidadosa arquitetura com que se desenham, no caso da relao
santo/orix, as correspondncias entre caractersticas de personalidade e, sobretudo, entre
episdios bblicos e mitolgicos.
Por outro lado, o sincretismo mgico seria um movimento orientado no por uma
inteno combinatria, mas por uma espcie de mpeto quantitativo, gerador de snteses
menos preocupadas com a consistncia lgica do texto final e mais centradas na resposta
pragmtica a determinados problemas individuais ou coletivos. Sob esse aspecto, o que era
justaposio entre entidades torna-se identificao e acmulo de poder sobrenatural:
Realmente, no h combinao de elementos mgicos e de elementos catlicos, h aumento,
desenvolvimento, intensificao da magia africana pela utilizao de processos catlicos que
tomam imediatamente, no novo complexo formado, um carter mgico (Bastide 1971: 385).
O famoso balangand, comumente utilizado pelas baianas, tomado por Bastide,
como o modelo exemplar dessa dimenso do sincretismo afro e brasileiro:

O balangand das baianas reproduz numa mesma base de pratas as figas dos antigos
romanos, as estrelas de Salomo do judasmo, os peixes e as pombas que so smbolos
cristos, os chifres africanos contra o mau-olhado, os atabaques dos candombls, as chaves,
os trevos de quatro folhas da feitiaria europia, num encontro comovente de todas as
magias do mundo (384).

Materializao de um sintagma discursivo apto a encadear uma infinidade de signos


religiosos de origens heterogneas, o balangand indica a face radicalmente acumulativa da
magia, quase blindada ao princpio de contradio, e que se organizaria tendo como centro
no o respeito a uma lgica narrativa, mas o desejo de segurana espiritual do sujeito que o
compe e que nele se espelha. Nessa dimenso do sincretismo (prefiro entend-la assim, ao

80
Bastide define essas analogias sem identificao utilizando-se da metfora do dicionrio, e entende que seriam
similares s construdas entre as etnias africanas no Brasil: Era, pois, necessrio compor uma espcie de
dicionrio que permitisse passar de uma religio outra, demonstrando assim a unidade da classe dos escravos
no respeito s origens tnicas. Esse trabalho que havia comeado na frica, entre os ioruba e os daomeanos,
continuaria no Brasil estendendo-se at aos bantos. claro que esse dicionrio era de analogias e no de
sinnimos (...) no seio dessas classificaes analgicas que o catolicismo vai se inserir; o sincretismo afro-
catlico no apresenta nada de novo e nem de particular em relao ao sincretismo das religies africanas (382).

115
invs de um tipo de sincretismo, como em Bastide), a nfase recai no trabalho da analogia
onde a semelhana entre objetos pode formar um vnculo mgico entre eles e, manipulando
um objeto, pode-se influenciar outros (Tambiah 1985c: 67). Observa-se que o problema em
jogo aqui muito mais a capacidade de controlar a realidade do que prover explanaes para
ela, tal fato implicando na dissoluo dessas analogias em transferncias, na conformao de
uma sntese terceira.
Essa espcie de inclinao metonmica da magia, sinttica, pragmtica, orientada para o
englobamento dos novos eventos e signos numa totalidade progressivamente inflada, fez com
que o candombl produzisse, por sua vez, laos bastante especficos com o catolicismo, e
diferentes dos paralelismos fornecidos pelo sincretismo religioso. De acordo com Bastide, o
contato africano com a explcita dimenso mgica de um catolicismo ibrico marcado pelas
oraes fortes, ex-votos e promessas, no demorou muito a revelar uma profunda
identificao entre esses grupos aparentemente to dspares: [o escravo africano] No podia
deixar de reconhecer, portanto, j que possua diante de si a prova experimental, que o
branco era tanto como o negro, possuidor de foras benignas ou temveis (1971: 384).
O recurso s tcnicas mgicas sinalizava que o branco no estava fora do jogo de
trocas com o sobrenatural, como a dimenso tica da sua religio, focada na salvao, tendia
sempre a reforar. Observado sob esta tica, o catolicismo no representaria, para os
africanos, um paradigma totalmente outro, que, no mximo, poderia ser usado de modo a
codificar a sua crena como estratgia de invisibilidade. A magia do branco demonstrava,
pelo contrrio, que existiam pontes entre essa diversidade paradigmtica, e esse seria um dado
fundamental para que houvesse a abertura da possibilidade de serem construdas leituras
alternativas dos africanos sobre o domnio catlico no Novo Mundo. Bastide arrisca:
Talvez estabelecessem [os africanos] mesmo em seu pensamento uma ligao inconsciente
entre a superioridade do mana da religio catlica e a superioridade do branco na escala
social (384)81.

81
Bastide transcreve tambm um interessante dilogo que destaca bem a leitura mgica sobre os sacramentos
catlicos realizada pelos negros, que invertem o locus original da sua eficcia, retirando-a do santurio da
interioridade tica: Meu pai, h seis meses que estou doente e de dois meses para c sinto-me pior. Mas, se eu
me confessar, sararei. Meu amigo, a confisso no serve para a sade do corpo, s assegura o bem estar da
alma. Meu pai, vs no sabeis (ele no ousa dizer abertamente: vs no quereis). Confessando-me, ficarei bom,
Meu vizinho tinha um esprito que o atormentava e quando o Padre Gaspar por ali passou, ele se confessou e
sarou. Minha me foi consultar o feiticeiro, mas ele nada pode fazer por mim (...) Agora, no h outro remdio
seno a confisso (apud Bastide 1971: 385).

116
Mas a construo dessas pontes no forneceu apenas identificaes que justificassem a
hierarquia que elas articulavam, transformando os padres em poderosos feiticeiros detentores
de segredos mortais, mas tambm, e de acordo com outra tendncia da magia, a da oposio,
demonstrava que os brancos estariam abertos, assim como eles, aos efeitos violentos dessas
trocas rituais. Desse modo, as prticas mgicas passam a ser ativadas como uma espcie de
poder dos fracos, que, no caso negro, entrona o antes mensageiro Exu como o seu principal
guardio: Exu foi usado pelos negros em sua luta contra os brancos como patrono da
feitiaria e, dessa forma, o carter sinistro, como o dissemos, se acentuou em detrimento do
seu carter de mensageiro. O deus fanfarro tornou-se o deus cruel que mata, envenena,
enlouquece (Bastide 1971: 349).
Permanecendo nesse registro, veremos que a dimenso mgica da resposta do
candombl ofensiva contempornea dos evanglicos guarda a marca da vocao
identificadora e opositora acima destacada. justamente esse movimento mgico de reforo
simultneo da identidade na oposio que tentei destacar com a noo de campo de batalha
no captulo anterior, defendendo que essa guerra seria baseada numa aproximao
sintagmtica entre os dois grupos. Talvez por isso, para esses setores, e diferente da sua
verso poltica que ser apresentada a seguir, mais vale explicar a nova guerra santa
circunscrevendo-a a partir de uma linguagem j disponvel, a do ax, a ter que dobrar a sua
gramtica tradicional com tanta facilidade ao extraordinrio dos novos eventos. Operando
nesta lgica, e semelhante ao modelo do balangand, o candombl mantm a capacidade de
englobar o novo sem ter que romper com o fio da sua narrativa, assim como os signos
religiosos do colar, que no param de acumular sobre o cordo de prata. Assim, o rudo
comunicativo entre as duas religies sempre respondido pela processual ampliao do
discurso que tenta abarcar a sua relao: acham-se mais objetos, invocam-se mais deuses,
multiplicam-se os meandros das atitudes rituais, como forma de adequar-se ao novo contexto
de modo a um s tempo eficaz e conservador.
Ao provocar os meus informantes candomblecistas a comentar a nova guerra santa
em que haviam sido colocados, pude desvelar um pendor explcito dos seus setores mais
tradicionalistas a enfatizar as caractersticas mgicas desenvolvidas pelos novos grupos
evanglicos, destacando frequentemente o recurso exagerado desses grupos ao idioma da
feitiaria. Alm disso, o eixo central que tendeu a sustentar a viso desses sujeitos sobre a
nova face da magia dos brancos (agora no to branca assim) foi sempre o trnsito

117
religioso. Diferente do caso do catolicismo, em que a magia seria geradora de uma
interpenetrao, sempre hierarquizada, de paradigmas historicamente diversos (mana branco x
mana negro), a magia evanglica seria explicada atravs da transferncia (outra operao
bsica da magia) do mana do candombl, o ax, para o seu inimigo, que passara a utilizar as
suas antigas armas contra ele.
Por essa tica, as atitudes bastante heterogneas de determinados grupos evanglicos
brasileiros seria explicada, por parte do povo de santo, como resultado da migrao de
pessoas, categorias e segredos da sua religio, o que se deixaria perceber de modo mais
radical pela explcita apropriao ou adaptao, principalmente por parte da IURD, de um
sem nmero de tcnicas rituais originadas do candombl, como o descarrego, os banhos de
erva, as rosas ungidas, os machados da justia, etc. Por fim, a configurao religiosa
original, que venho descrevendo at aqui como um pentecostalismo brasileira, passa a ser
pensada, pelas teorias nativas do candombl, como uma criao sua, ou pelo menos como
uma criao baseada no assalto aos seus conhecimentos mgico-religiosos.

I- Trnsito perigoso

O caso de Jess Lima dos Santos me parece exemplificar bem a complexidade textual
do trnsito religioso entre esses grupos, complexidade geralmente obscurecida pela noo de
converso, responsvel por dotar de um carter excessivamente exclusivista e oficial esses
fenmenos de transformao pessoal, geralmente prenhes de ambigidades. Pai Jess
dedicou-se ao candombl por mais de 20 anos, tendo alado o cargo de babalorix e montado
o terreiro Il Ax Mure Cedam, no bairro de Paripe, periferia de Salvador. Graas a uma
grande decepo, que ele se nega a revelar, Pai Jess se virou para a Assemblia de Deus
em busca de consolo. Trs meses haviam se passado, e o ex-pai-de-santo se sentia bem em
sua nova casa, tinha abandonado completamente o seu terreiro e j percebia uma srie de
melhorias na sua vida.
Satisfeito com essa nova situao, Jess toma uma importante atitude: realizar o seu
primeiro testemunho. No entanto, um evento trgico se sucede quando o novo crente pisa
no plpito, tendo em vista narrar para o pblico presente as melhorias que Cristo havia lhe
assegurado:

118
Rapaz, e no que quando eu abri a boca pra falar, na frente daquela igreja lotada, Exu me
pegou! Tinha muito tempo que ele no aparecia. Ele me pegou e quebrou tudo naquele lugar. Eu
rodava de um jeito que eu nunca tinha rodado, derrubava tudo e todos que passavam na minha
frente. Depois de destruir o lugar, ele comeou a me jogar no cho, a me arranhar todo, me
machucou mesmo, eu quase morri. Depois desse pandemnio ele foi embora, e eu tive que ir nu
pro posto de sade.

Jess compreende este evento traumtico como uma espcie de punio aplicada pelo
orix, e sancionada, nesse caso, com uma cena de humilhao pblica que quase custou a sua
prpria vida. Alm disso, ele percebe o ato violento de Exu como uma manifestao de fora,
que teria em conta demonstrar, na casa do inimigo, a sua ira diante dos antigos filhos que no
o obedecem mais: Ele queria mostrar pros crentes que ali era ele que mandava. O ali a
que Jess se refere o seu corpo, ou melhor, a sua pessoa, territrio construdo e integrado, ao
longo de muitos anos, atravs de progressivos mecanismos iniciticos, que teriam como fim
assentar, codificar e domesticar as entidades que lhe acompanharam. Esse foi o primeiro de
uma srie de acontecimentos estranhos que passaram a acontecer na vida de Jess aps o seu
trnsito para a Assemblia de Deus, fenmenos de ordem espiritual que pareciam afirmar
enfaticamente que ele ainda teria contas para acertar com a sua antiga religio.
Um outro acontecimento de impacto se deu pouco tempo aps o incidente na igreja,
quando foi diagnosticado em Jess um problema no pescoo, algo aparentemente grave, que
ele preferiu no revelar, e que demandaria dele uma cirurgia. Obedecendo prescrio
mdica, ele se internou no Hospital das Clnicas e comeou os trmites para a operao. No
entanto, um estranho incidente ocorreu quando Jess j se encontrava na sala de cirurgia: J
estava l deitado, a anestesia j tinha dado efeito. Voc acredita que na hora em que o mdico
ia comear a operao, a luz acabou! A energia do hospital todo, e demorou o tempo
suficiente pros mdicos desistirem. Achei tudo muito estranho... mas eu j sabia o que era.
Completando a srie, um fenmeno decisivo se deu quando Jess retornou do hospital:
uma representao do orix Ians, que ele havia guardado no fundo de um armrio da sua casa
(e antigo terreiro), se incendiou de repente, sem nenhuma causa natural aparente que pudesse
ser percebida pelo ex-pai-de-santo: Eu tinha at esquecido daquela Ians. No joguei fora
no, guardei num armrio, achava que era a melhor deciso. Num belo dia, vejo uma fumaa
saindo daquele lugar. Rapaz, quando chego l, a imagem tava pegando fogo mesmo. Aps
mais esse sinal, Jess acabou desistindo da sua curta situao de crente e retornou ao
candombl:

119
Eu tive que fazer isso, eu percebi que a minha vida dependia dessa deciso. Voltei pro
candombl pra continuar vivo. Se eu continuasse insistindo na Assemblia, no sei o que
poderia ter acontecido comigo. Depois que reabri o terreiro e retomei minhas obrigaes
direitinho, tudo voltou a como era antes, e eu nem precisei mais de fazer a tal operao!

Hoje, pai Jess, de volta ativa, e conformado com o seu destino de babalorix,
reabriu o seu terreiro em Paripe, e voltou a cultuar os orixs, dobrando-se espcie de
presso sobrenatural que sofreu.
Destaquei o caso dramtico de pai Jess com o objetivo de chamar ateno para a
variedade das possibilidades de contato entre os dois sintagmas religiosos aqui em questo,
atualizadas na infeliz batalha do pai-de-santo por deixar uma economia religiosa que insistia
em englob-lo atravs de um perene circuito de endividamento. Jess era uma pessoa em
dbito com o candombl, fato que impossibilitou o seu trnsito seguro para a Assemblia
de Deus.
A idia de uma pessoa devedora no candombl passa ao largo da idia nietzscheana
de conscincia endividada, que utilizei no primeiro captulo, tendo em vista sublinhar
alguns deslocamentos realizados pela IURD diante de uma economia crist da pessoa, na sua
acepo mais clssica. Diferente das chamadas religies de salvao, baseadas sempre em
algum grau no ascetismo e na distino moral entre eleitos e condenados, o candombl
seria uma religio baseada na alimentao constante, atravs das trocas rituais, do canal
comunicativo entre homens e divindades. Nesse sentido, a presena da dvida no candombl
estaria sempre inserida como parte do crculo de reciprocidade que vincula, sempre
hierarquicamente, esse e o outro mundo (Ai e Orum), que comungam e se separam de forma
tensa e pendular no solo da subjetividade humana, tendo como ponto de mxima integrao o
momento da possesso82.
Essa economia sacrificial pode ser mais bem compreendida se atentarmos para o
processo inicitico do candombl, responsvel pela englobamento inaugural do sujeito pelo
circuito religioso das trocas. A iniciao parte sempre da definio prvia de quem seria o
dono da cabea do nefito, responsabilidade do babalorix ou da ialorix que coordena o

82
Desse modo, a relao orix/pessoa atualizaria de modo exemplar o double-bind entre liberdade e
obrigatoriedade da reciprocidade, descrito por Mauss (2003b). Assim, entrar no jogo de trocas com o orix
implica em assumir compromissos. Tais compromissos de ordem ritual seriam distintos dos compromissos ticos
de religies de dvida, como o cristianismo. O caso de Jess demonstra como o candombl seria uma religio
de reciprocidade, sua punio resultando de um desequilbrio contextual entre liberdade e obrigao. Para o
candombl, conquista-se a liberdade atravs da troca, e nunca contra ela, os estados subjetivos sendo
significados enquanto pontos de parada em um constante processo de construo de alianas.

120
terreiro83, e que se desenvolve pela interrogao dos orculos (hoje menos o colar de If e
mais os bzios), pela interpretao dos sonhos, pela releitura de eventos da vida da pessoa ou
mesmo pela leitura de caractersticas fsicas dela (Segato 1995: 171). Definida a cabea,
segue-se uma srie de cerimnias, que, por no demandarem aqui uma descrio detalhada,
podem ser periodizadas pela lavagem de contas, o bori (ou o dar comida cabea) e a
iniciao propriamente dita, onde acontece, no espao secreto do ronc, a morte e o
renascimento ritual do nefito sob a sua nova identidade. Esse complexo ritual,
exaustivamente descrito por Bastide (2001), Verger (1999), Santos (1986), e muitos outros,
teria, de forma sinttica, a finalidade de produzir e fixar, ao longo de uma srie de atos
sacrificais e de transferncias rituais, o orix na cabea do seu mais novo filho.
O santo assim feito, modelado numa forma particular, e assentado na pessoa, alm
de ser materializado numa pedra pessoal, que se soma ao peji, como centros materiais em que
se instalaria o ax daquela entidade, energia vital que coordenaria todo o movimento
cosmolgico do candombl. Outro modo de internalizao dessa fora integradora seriam as
escarificaes e o corte da cabea, pontos de exposio do sujeito para a economia csmica
do ax. Nesse sentido, a feitura e o assentamento ritual do orix tem a finalidade de
materializar e encarnar, de forma indexical, o quadro de diferenas cosmolgicas que
constitui o candombl como um sistema classificatrio84.
A contraparte da feitura e do assentamento do orix seria o compromisso assumido por
seu novo filho de dobrar-se a uma srie de prescries resultantes do vnculo existencial que o
integra, de forma dinmica e hierrquica, ao seu santo de cabea: Os orixs agora detm
poder sobre ele [o iniciado]; se violar os tabus, se no desempenhar suas novas obrigaes, o
deus que em parte j reina sobre a sua cabea pode puni-lo por meio de uma srie de
infelicidades, doenas, desgraas familiares, que iro se acumulando se no fizer caso dos
primeiros avisos (Bastide 2001: 42).
Essas prescries compreendem principalmente as obrigaes e as quizilas, cuja
desobedincia geralmente sancionada com alguma espcie de castigo sobrenatural. As
obrigaes so um modo de adicionar f do filho-de-santo e ao poder da divindade uma

83
Essa seria, no contexto africano, uma funo dos babalas, cargo em extino no Brasil.
84
A distino entre sistema totmico, metafrico, e sistema religioso (metonmico) no candombl
defendida em Goldman (1985: 44). A dimenso sacrificial e ritual do candombl conformaria o seu carter de
religio, propriamente dita, instituindo uma relao dinmica de contato e disperso humana ante o
sobrenatural, que teria como pice metonmico o momento da possesso.

121
orientao intencional, que ocorre atravs da troca com a divindade: Os orixs s subsistem
na medida em que so adorados, em que recebem alimentos que os fortificam, e que as pedras
so lavadas no sangue dos animais sacrificados, em que se encarnam enfim em seus cavalos
(...). o orix que d ou que aumenta o ser, mas por sua vez o orix necessita desse ser
(Bastide 2001: 231).
Por sua vez, as quizilas so os tabus do candombl, tipos de comportamento
litrgico e cotidiano, verbal, sexual, alimentar, que devem ser evitados pelos filhos-de-santo a
partir da posio do seu orix de cabea no quadro classificatrio da mitologia. A partir
desses dois elementos, observa-se que o filho-de-santo adquire uma espcie de
responsabilidade diante do seu orix:

Ensinando os filhos a sentirem-se responsveis por seus atos diante dos santos, este [o orix de
cabea] os condiciona a comportarem-se dentro de um senso de responsabilidade, embora esta
responsabilidade deva ser compreendida aqui como referida mais a um sentido de regularidade
na conduta e a um sujeitamento a uma vontade superior do que a um contedo propriamente
tico (...) (Segato 1995: 229).

Estaramos aqui bem distantes do modelo de responsabilidade do cristianismo, um


movimento de interiorizao do sujeito, que vincula e estabiliza a relao entre o eu e o self a
partir da vigilncia moral. O que de fato se apreende do candombl para a vida profana seria,
pelo contrrio, um padro de conduta baseado na regularidade ritual e no controle dos
contatos e transferncias, alm de uma teoria da personalidade, capaz de fornecer ao seu
seguidor a compreenso a posterirori do comportamento dos outros e de si mesmo a partir de
uma especulao sobre os santos, ers, exus e eguns que comporiam a cabea dos agentes
em questo. Como enuncia a citao de Bastide sobre a relao orix/ser, a iniciao
possibilita ao filho-de-santo a capacidade de, ao dar-se para a divindade, espcie de n
articulador das ordens social, natural e sobrenatural, adquirir a capacidade de negociar com a
sua prpria ontologia, definida como uma espcie de mbile, j que sempre mltipla e aberta
circulao dos seus termos. Nesse sentido, para o jogo do candombl, voc e troca com o
orix, administrando-se a si mesmo ao mesmo tempo em que administra a sua abertura a
um outro que o constitui, um deus voluntarioso e desejoso de relao. O sujeito e o santo
formam um duplo, no sentido de estabilizarem-se de forma diferencial como simultaneidades
que tm na troca a face e a contra-face da sua relao.
Aps essa tentativa de sntese, pode-se entender melhor o drama de Jess, assim como
as resistncias que impossibilitaram o seu trnsito religioso. Tendo passado por todo esse

122
processo de iniciao e, inclusive, completado os sete anos de santo que resultam na entrega
do Dek, evento possibilitador da sua ascenso ao cargo de babalorix, Jess estava
radicalmente enredado no crculo de reciprocidade, ou seja, de liberdade e de obrigao,
acima descrito. Jess tinha santo forte 85.
Dada esta situao, observou-se que somente a retomada do circuito das obrigaes
fez com que a paz retornasse para a vida do pai de santo. Por sua vez, o transe de Jess no
templo evanglico, situao em que ele narra ter rodado como nunca antes, pode ser lida
como a tomada de posse, por parte do orix, de um corpo que perdeu a capacidade de
codificar, controlar e administrar a sua comunho com essas entidades. Sem nunca ter sado
de fato da gide dos orixs, j que essa quebra de contrato tende a ir muito alm da simples
inteno humana de quebr-lo, Jess se encontrou jogado no campo de influncias dessas
divindades numa forma radicalmente indefesa, e inclusive perigosa. O fato do seu algoz ter
sido Exu tambm no surpreende. Uma rpida passagem pela mitologia (apud Prandi 2003)
serve para ilustrar a nfase violenta desse orix na manuteno do seu crculo de
reciprocidade com os membros do Ai. Se, por um lado, Exu parece estar sempre disposto,
com a inteligncia e os mtodos moralmente maleveis de um trickster, a enriquecer os
pobres (81-2), recuperar os doentes (57-8) e mesmo a ajudar os trapaceiros (52-3), por outro,
o seu carter vingativo no se sucede com menos veemncia, promovendo guerras em famlia
(52-3), causando desastres naturais (55-6), crises financeiras (56-7 e 58) e mesmo
promovendo agresses fsicas contra os que se esquecem dele (63-65).
Procurado pelo jornal Correio da Bahia para narrar o seu caso, Jess d uma declarao
em que demonstra que esteve sempre atento para os perigos que acompanharam o seu trnsito
religioso. Pressionado pelos pastores da Assemblia a destacar em seu testemunho frustrado a
analogia orix/demnio, o na poca ex-pai-de-santo se negou. Ele argumenta: Quando
comearam a falar essas coisas, eu disse que no ia sujar o prato que comi. Falei pra eles: eu
no vim aqui pra discutir candombl, eu quero Jesus e acabou. Eu no era maluco de brincar
com os orixs. Jess segue, nessa mesma entrevista, desenvolvendo um tema que no pude
tocar de forma mais aprofundada em minha conversa com ele: a possibilidade de equacionar
as duas religies. Diferente de assumir o discurso da guerra santa, Jess usa um argumento
radicalmente sinttico: Minha viso espiritual aumentou. Conheci a Bblia e acredito em
85
comum, no meio do candombl, a interpretao de tragdias pessoais como sinal de fora do orix.
Iluminados sob essa luz, eventos negativos que afetam a vida dos filhos de santo acabam sendo narrados, de
modo paradoxal, com orgulho.

123
Deus at hoje. Acredito em milagres na igreja, assim como tem muita coisa, muita gente que
eu j salvei no candombl.
A fala demonstra o desejo que parece ter orientado a ida de Jess Assemblia:
acumular mais conhecimentos religiosos em sua bagagem espiritual. Ele queria de fato
acrescentar Jesus, e no necessariamente ter que optar por ele ou pelos orixs, como foi
obrigado tanto pelo idioma exclusivista da converso (evanglico) quanto pelo idioma
performativo das obrigaes (do candombl). Essa inteno acumulativa se viu frustrada,
nesse caso, principalmente pelo excessivo desleixe de Jess frente ao sistema religioso dos
orixs, que se viu subitamente desaquecido, deixando-o em dbito com a sua economia
ritual. Tentando acumular, produzir snteses, o pai de santo se viu cobrado pelos dois
paradigmas que, a princpio, pretendia articular.
Um mesmo desejo de sntese foi a mim manifestado por uma ex-filha-de-santo, Elza,
que conseguiu, atravs de uma interessante estratgia, transitar de forma segura para a Igreja
Internacional da Graa. A sua soluo foi deixar o candombl, mas, atravs de ritos privados,
feitos na intimidade da sua casa, manter as suas oferendas com alguma regularidade.
Destacando mais uma vez a dimenso de obrigatoriedade e hierarquia da relao orix/pessoa,
fato que dificultaria a quebra de contrato entre os dois, ela afirma: Eu no posso largar o
meu santo, s deus sabe o que poderia acontecer comigo! O que eu posso fazer alimentar ele
pra poder me proteger, pra poder ir pro templo tranqila de que eu no vou ser incomodada
por ele. Troca-se negativamente com o santo, para mant-lo longe e, assim, possibilita-se um
caminho livre, apesar de no exclusivista, para os milagres de Jesus86.
Pude sublinhar, at ento, alguns temas envolvidos na passagem de pessoas do
candombl para grupos evanglicos. O trnsito perigoso de Jess serviu como um exemplo
do conjunto de resistncias internas que podem frustrar esse movimento de mudana
paradigmtica. No entanto, e como demonstrou o rpido caso de Elza, o trnsito sempre
possvel, seja por estratgias mais sintticas, como a dela, capazes de instituir, atravs de uma
srie de negociaes, um campo uno de ancoragem da pessoa, seja atravs de uma
converso poderosa o suficiente para garantir as salvaguardas que o fiel necessita para
mudar de lado. Jesus me garante, T fechado pro meu santo, Agora eu tenho o poder
do Esprito Santo so frases que escutei em campo da boca de ex-candomblecistas, e que
86
Observa-se aqui um tipo de sacrifcio propiciatrio semelhante a aquele realizado na forma do pad de Ex, no
caso do candombl, onde se d ao orix tendo em vista afastar o seu poder incerto para a chegada segura dos
outros orixs.

124
exemplificam bem uma postura de maior enfrentamento diante do orix, que de forma alguma
acompanhada pela negao do seu poder eficaz, mas sim pela construo de alianas com o
plo evanglico que possibilita o abandono seguro das negociaes (positivas e negativas)
com o plo candombl.

II- O transbordamento do ax: doao e controle mgico de si

Se a seo anterior demonstrou que o trnsito, apesar de sempre perigoso, possvel,


resta a pergunta: qual a bagagem que possibilita essa complexa passagem pela teia de
alianas, que o sujeito religioso do candombl vence tendo como porto no to seguro o
universo das denominaes evanglicas? Essa mais uma questo que eu pude compartilhar
com os meus informantes do povo de santo, intrigados e atentos, assim como eu, com a nova
face do evangelismo baiano, permeado por feitios, descarregos e objetos encantados.
Assumindo que, junto com as pessoas, o candombl tem perdido categorias, tcnicas e
poderes para esses grupos evanglicos, o mote central das especulaes dos meus nativos
sobre esse tema foram sempre os segredos do ax, que passam a ser subvertidos pelo dinheiro.
Nessa espcie de negociao escusa entre os dois grupos, fica frequentemente a impresso de
que, juntamente com a converso de membros dos terreiros h a contraparte de uma
converso das denominaes evanglicas numa nova espcie de candombl. o que se deixa
ver na fala de uma me-de-santo com quem conversei:

O que esses evanglicos fazem tipo um morde e assopra. Eu acho que depois que teve a
invaso dessa Igreja Universal, e essas diversas igrejas que apareceram no rastro dela, esse
conflito diferente comeou a aparecer, que a gente nem consegue entender, de to confuso. O
candombl uma coisa que eles chegaram e j encontraram, e muitos deles so ex-
freqentadores de terreiros. Muita gente. A IURD mesmo, hoje em dia ela pode se chamada de
um candombl elitizado, distorcido. Tem muita gente que foi do candombl e que no teve a f,
o amor, o respeito, a dedicao que outras pessoas adeptas tm, e que esto se vendendo l na
IURD. Atravs de propina, atravs de dinheiro, esto vendendo os segredos que o candombl
tem guardado h muito tempo.

Percebe-se que o argumento associa a constituio de um candombl elitizado por


parte da IURD ao fenmeno ilegtimo, mas eficaz, de transmisso do repertrio mgico dos
terreiros, antes protegido pelos segredos do ax. Corroborando esta tese, declara uma filha de
santo: Sem segredo no tem candombl, no tem a magia, o respeito e a hierarquia que a
gente cultua, e eles se aproveitam da dificuldade material do povo dos terreiros pra tirar o

125
conhecimento da gente. Por sua vez, assim um babalorix analisou o sucesso de Edir
Macedo, ao ser provocado pelas minhas perguntas:

Eu vou lhe dizer o porqu ... O tal pastor Edir Macedo, ele vem de uma origem de umbandista, e
ele passou pela umbanda, pelo candombl tambm, adquiriu algum conhecimento, voc sabe, o
mundo de segredos que a gente esconde. Ele sabe que as nossas ervas curam, so poderosas, por
isso ele tem um banho de descarrego, feito com nossas ervas. Ele tem o sabo da aroeira, ele
tem o leo ungido, conhece o rio Orob, ele conhece que as I Mi87 tm poder, por isso ele usa,
ele invoca aquilo mesmo que ele chama de demnio, que em nossa religio no existe.
Demnio, satans so coisa do catolicismo, dos evanglicos.

Esse mesmo tema retornou certa vez, quando discutia o livro Orixs, caboclos e guias
com um informante candomblecista, obra onde Edir Macedo demonstra, como substrato da
sua leitura demonizadora, um profundo conhecimento da liturgia das religies afro-brasileiras.
Em sua fala, o contato entre a IURD e o candombl colocado inicialmente como sendo de
estudo, mas ele no deixa de destacar a importncia do trnsito religioso e das apropriaes
realizadas pelas IURD, produzindo um interessante paralelismo em que a IURD estaria para o
candombl hoje assim como em outros tempos o candombl esteve para o catolicismo:

uma prtica mais da Universal. A Igreja Catlica sempre nos recriminou, mas nunca se
apropriou de nada da gente. Por sinal, a gente at como uma estratgia, acabou se
apropriando de algumas coisas da igreja catlica, como os santos, e isso aconteceu por
muito tempo. A igreja batista tambm nunca fez isso, eu no tenho conhecimento de que a
igreja batista fizesse. A nica que chegou na verdade, querendo se apropriar e se
aprofundara no estudo sobre o candombl foi a IURD, isso declarado. Quando ela lanou
esse livro, Orixs, caboclos e guias, eles tiveram que desenvolver um estudo pra saber a
origem, pra eles poderem falar. E muita gente saiu do candombl e foi l pra dentro, o
prprio Edir Macedo. A eles se apropriaram de imagens, de fotos, de uma srie de coisas,
alm de aproveitarem os segredos que as pessoas conhecem.

A centralidade do segredo para o candombl pode ser pensada como uma espcie de
testemunho da raiz oral da sua lgica discursiva, onde o controle da transmisso direta do
conhecimento estaria associado intimamente administrao da sua estrutura hierrquica,
88
recortada por uma srie de cargos que compe o todo do seu quadro sacerdotal . esse
controle dos meandros da liturgia e da mitologia atravs de uma informao lentamente
disponibilizada pelos mais experientes que faz com que o principal critrio de mobilidade e
deferncia dentro do sistema do candombl seja o tempo de santo.

87
Mes feiticeiras primordiais.
88
Pode-se dizer que, para o candombl, todos participantes so sacerdotes, tantos os ias (iniciados) quanto os
cargos no-rodantes, como as ekedis e os ogs.

126
Alm desse elemento organizacional, Bastide (1971: 345) destaca que o segredo
ocuparia uma segunda importante funo, essa relacionada ao processo de implantao do
culto dos orixs no Brasil: a de arma de defesa do negro e da sua comunidade de culto diante
da represso da sociedade branca envolvente. Desse modo, o segredo, assim como o
sincretismo religioso, seria fundamental para a constituio daquilo que Bastide definiu como
uma estratgia de duplo corte, que protegeria a comunidade dos candombls pelo
ocultamento dos seus reais fundamentos. A partir dessa configurao, o homem negro da
sociedade colonial habitaria dois mundos distintos relacionados hierarquicamente, um
verdadeiro e um representativo, podendo controlar de forma menos conflituosa a sua
imagem pblica de modo a preservar os seus valores mais caros.
No entanto, resta ainda a dvida sobre a natureza desse segredo, debate que tende a ir
alm da sociologia desses grupos, e que se instalaria nos elementos mais particulares da sua
cosmologia. Bastide nos d uma dica, utilizando-se da linguagem nativa da reciprocidade:
(...) a lentido na divulgao dos conhecimentos secretos do candombl uma espcie de
inoculao progressiva, de vacinao de coisas cada vez mais fortes, para que o dom do
segredo no se transforme em perigo, tanto para quem o d quanto para quem o recebe
(Bastide 1971: 346). O segredo teria, nesses outros termos, a funo de dosar o acesso do
nefito a um poder sempre permeado pelo perigo (Douglas 1976: cap. 6). Se, sob a tica
anterior, a finalidade dos segredos seria proteger a comunidade da represso da sociedade
colonial que a englobava, a idia aqui seria proteger o candombl de si mesmo, dos poderes
imensos que ele intenta administrar, e que devem ser manuseados com a calma e a sabedoria
que s a experincia pode proporcionar: Um lema muito cultivado da chamada lei-do-santo
afirma que o mais velho sabe mais e que sua verdade incontestvel. Saber poder,
proximidade maior com os deuses e seus mistrios, sabedoria no trato das coisas de ax, a
fora mstica que move o mundo, manipulada pelos ritos (Prandi 2005: 47-48).
A frase de Prandi alerta adequadamente para o fato da centralidade do segredo para o
candombl estar associada a uma concepo radicalmente performtica de conhecimento, que
aqui pretendo associar a uma concepo transbordante da agncia mgico-religiosa, sempre
apta a escapar de forma inesperada das formas rituais que tentam cont-la. A relao
indissocivel entre o conhecimento, a existncia e a capacidade de interveno no mundo
(poder) atualizada numa concepo de pessoa que pode ser definida como processual,
como nos alerta Goldman (1985), mostrando que esse saber-poder do candombl,

127
progressivamente liberado, indica que quando se sabe mais se de outro modo: Pode-se
ento dizer acima que apenas aos vinte e um anos de santo, com seus sete orixs (ao lado
do Exu, do Er e do Egum) assentados, que a pessoa est realmente construda, j que
apenas nesse momento que seus mltiplos componentes encontram certa estabilidade mais
duradoura de si (46) 89.
A existncia dos segredos indicaria, nesse sentido, uma espcie de deferncia da
comunidade do candombl frente quilo que a funda, que a coloca em movimento, e que
insiste em exced-la: o ax. Como mostra a fala de um babalorix informante, o candombl
parece estar mais atento do que qualquer outro grupo religioso diferena, defendia por
Bataille (1981), entre religio, entendia como cdigo analtico e domesticador, e sagrado,
entendido como presena sinttica e transbordante90.

Os segredos no se revela...O segredo no sai, voc pode conhecer a filosofia, voc pode
conhecer os trmites, alguma coisa, mas o segredo segredo, se voc revela deixa de ser
segredo e est tudo perdido. o ax, o segredo o ax, o gunzo91, o gunzo a fora, se voc
pega o seu gunzo, a sua fora, e entrega voc... olha a, quando souberam do segredo de Sanso
cortaram-lhe o cabelo e ele perdeu as foras. Todos os lderes dos grandes terreiros aqui de
Salvador so sbios e sabem que s revelado o que a gente quer que seja revelado. Agora, h
uma preocupao com essas pessoas que se infiltram, preciso que se tenha um cuidado muito
grande, sabe a quem que se d cargo, que cargo, o porqu, pra que isso no caia em mos
erradas e a pessoa fique exposta. Ns somos to abertos, uma religio to aberta, entra quem
quer, mas a nossa fora deve ser manuseada com cuidado, pra no cair nas mos erradas, e
inclusive pra no machucar ningum do nosso povo.

Comparando o ax iorubano ao mana polinsio, orenda iroquesa e ao manitu


algoquino, categorias hoje quase integradas linguagem antropolgica, Bastide destaca que
ele seria uma espcie de depositrio de fora sagrada (77). Para isso, refere-se sua
utilizao discursiva no cotidiano dos terreiros para indicar as ervas e os alimentos que
compem o culto, destacando assim as suas caractersticas mais substanciais. Juana Elbein
tambm sublinha essa mesma dimenso material do ax, subdividindo-o em ax do terreiro
(geralmente plantado em seu mastro central), ax de cada orix (plantado nos peji dos il-

89
Tal situao de integrao plena, onde a pessoa torna-se senhora de si de modo definitivo (pelo menos at a
sua morte e a tudo que ela carreta para o candombl), tem como um indcio interessante o freqente
encerramento das crises de possesso, espcie de sntese temporria que nesse novo contexto perde a sua funo
90
A concepo atia de sagrado defendida por Bataille, presente no somente na religio, mas tambm na
experincia esttica e ertica, v nele um movimento de dissoluo das barreiras que teriam a funo de
apresentar o cotidiano profano como um campo distintivo e analtico. A experincia do sagrado, sob o ponto de
vista da sua economia pulsional, seria, nesses termos, o desnudamento do homogneo que subjaze ao
heterogneo, que, neste caso, pode unir at os inimigos mais declarados.
91
Verso angola para o ax iorubano.

128
orix), o ax de cada membro do terreiro (adquirido pela iniciao) e o ax dos
antepassados do terreiro, acumulados nos assentos do il ibo (1986: 40). No entanto,
Elbein segue, demonstrando que antes de ser adjetivo (isso tem ax), e substantivo (isso
ax), o ax verbo, sendo definido como uma espcie de poder de realizao: trata-se de
um poder que se recebe, se compartilha e se distribui atravs da prtica ritual, da experincia
mstica e inicitica, durante a qual certos elementos simblicos servem de veculo (43).
Desse modo, o ax formaria antes de tudo um circuito, que tenderia a ser domesticado e
capitalizado pela atividade ritual, capaz de organizar em seus inmeros suportes materiais,
objetos litrgicos, instrumentos musicais, ervas, pedras, corpos, etc. , uma srie de pontos
concretos de captura e de transferncia da sua fora, que seriam consagrados e articulados
pela ao integradora deste princpio motor. Nesse sentido, os limites da comunidade de
candombl seriam, tragicamente, os limites do prprio ax, uma fora fluida e agregadora,
com tamanho desejo de alteridade, que acaba por dissolver sempre o outro num outro-eu.
Alm de colocar o sistema em movimento, o ax tambm teria a funo de princpio de
realidade do candombl, sendo responsvel por incorporar este mesmo sistema no mundo,
fazendo com que a complexidade metafrica dos seus quadros classificatrios, que colocam
Ai (mundo natural) e Orum (mundo das divindades) em paralelo, seja encarnada de modo
efetivo nos entes. Assim, a dana da possesso feita sem ax torna-se representao, santo
de ek, e nada do candombl costuma acontecer no registro representativo. Do mesmo modo,
o terreiro sem ax suficiente tende a virar um simulacro, uma fraude, e uma fraude
potencialmente perigosa. Manter a verdade do terreiro seria uma das funes das ialorixs e
babalorixs, as primeiras tambm conhecidas como ialaxs, mes do ax, ambos portadores
do mximo poder no terreiro, e responsveis por zelar por seu uso correto e por sua herana.
So esses terreiros fracos que tm preocupado as comunidades mais tradicionais do
candombl de Salvador, e so eles que so frequentemente responsabilizados pela fuga do ax
para o lado do inimigo. Neles, o Ag Ebomi!, saudao de deferncia dos jovens aos mais
velhos, tem sido abafada pela nsia dos primeiros por conseguir o dek, fato que resultaria
na colocao dos fundamentos da religio em risco. Em minhas visitas aos terreiros mais
tradicionais, como o do Bogum e da Casa Branca, pude captar um perene descontentamento
com as novas geraes, freqentemente acusadas de desrespeitar a lei-do-santo: Hoje
ningum quer ser filho-de-santo, todo mundo quer ser logo pai. Ficam no terreiro o tempo
suficiente pra colher o conhecimento e ir embora. Nesse ritmo de rpida transformao dos

129
nefitos em mestres, os terreiros de Salvador estariam se multiplicando de forma
descontrolada (fontes informais afirmam que hoje seriam mais de trs mil), evento que viria
acompanhado por uma forte queda qualitativa no seu ax.
Questionado sobre a sada de membros de terreiros para igrejas evanglicas, uma antiga
liderana do terreiro do Bogum declara, interpretando esse fenmeno luz da diferena entre
terreiros fortes e fracos:

Sim, sai gente do povo-de-santo sim, mas de casas menos tradicionais e menos slidas. Eu diria,
com menos ax. Isso tem acontecido, tanto l como c tem falsos profetas, falsos sacerdotes,
falsos religiosos, em todas as religies e todas as profisses. Eu no posso negar que nas
religies afro-brasileiras tambm tm pessoas que usam dessa forma pra sobreviver e fazem
coisas que no devem fazer. Vamos admitir que num terreiro desses, falsos, onde tem um chefe
que no sabe coisa nenhuma dos fundamentos religiosos, inicia uma pessoa, ele no est
iniciando, ele est apenas atrapalhando a vida daquela pessoa. Mas ele se diz autntico, se diz
forte, se diz sabedor dos segredos. Essa pessoa passa mal, porque no foi iniciada da forma
correta. De repente, passam pela porta dessa pessoa, que est enferma porque atrapalhou todo o
ritmo do processo religioso dela, e oferecem acolhida, oferecem calor humano, oferecem
orao, leite, po, enfim, essa pessoa se passa pra l, e vai professar a f de uma forma mais
carnavalesca dentro das igrejas. L ele tem algum do lado dele todos os dias dizendo que ele
tem de deixar de seguir a religio do satans, e de repente ele melhora de vida. Claro, ele vai
totalmente no querer mais pertencer a aquela religio que ele nunca pertenceu na realidade, ele
foi vtima de um sabotador, vtima de um embusteiro.

Provocado pela tese da transferncia do ax, o seu discurso segue, agora articulando
essa diferena qualitativa entre terreiros, baseada no critrio da autenticidade, ao processo
de subverso dos segredos:

Eu acredito que sim, eles levam as experincias que viveram dentro do ronc, dentro duma
camarinha [aposentos utilizados na iniciao], pra essas neopentecostais. Eles viram, viram as
coisas como so e vo l e contam, e fazem, isso fcil de entender. Mas o terreiro tradicional
ou o no-tradicional tradicionalista que tem o processo forte de iniciao no sai nenhum
religioso pra religio evanglica, no tem sado. S essas pessoas falsas que no sabem como
fazer. como um mdico, tem muita gente que no tem curso de medicina e professa, de
repente algum passa mal, isso quer dizer que todos os mdicos so desonestos? Isso no pode
ser.

Por outro lado, ele no deixa de destacar as resistncias internas relao orix/iniciado
a essa transferncia indevida, as mesmas que vimos serem exercidas de forma ostensiva no
caso de pai Jess:

Voc sabe que h um juramento, h todo um processo litrgico em que o iniciado se


compromete a no estar revelando, e aqueles que revelam, passam mal... Eu j presenciei vrias
vezes a ira de um orix com um filho desobediente. Os orixs, os voduns, os inquices, eles
cobram. No cobram inicialmente de forma acintosa, mas aos poucos as pessoas sentem que
esto em situao difcil, vo lendo os sinais, vo vendo que eles vo piorando. Sabem que

130
aqueles males passaram a existir porque descumpriram o regulamento, descumpriram o
fundamento do ax.

Um babalorix informante tambm corrobora a tese da transferncia referindo-a aos


terreiros fracos, e defende a lentido tradicional na revelao dos segredos e no acesso aos
cargos destacando a qualidade orgnica do sagrado no candombl, que deve ser plantado e
cuidado com a pacincia adequada:

Hoje os filhos de santo entram no ax porque o Exu d um caminho, a j se intitula pai-de-


santo. Antigamente voc tinha que completar o seu tempo, ou seja, seu rosrio, voc tinha que
entrar, ser abi, ser ia, at completar a obrigao de um, de trs, de sete anos. Hoje o sujeito
entrou e j quer sair pai-de-santo, j quer sair com o dek. O fator econmico influencia muito,
porque alguns pais-de-santo, ou seja, zeladores, carentes de recursos, abrem mo dos primrdios
da religio, e por dinheiro se faz tudo... A depois, o inquice, o orix dessa pessoa se afasta,
porque no concorda com o que feito. A voc diz: Ah! O pai-de-santo (como se diz
vulgarmente) agora evanglico!. Mas ele perdeu a crena dele quando ele perdeu o respeito
dele prprio, pra atender a ganncia de alguns e a pressa em querer ser o que ainda no pode ser.
Pra voc colher um fruto, primeiro tem que se plantar, regar, ele tem que crescer, frutificar, ele
ainda vai florar, tem muitos estgios at uma rvore frutfera realmente dar fruto. Claro, voc
no deita e acorda zelador do ax. Mesmo tendo o dom voc tem que esperar o tempo, s no
tempo certo pode, tem que ter tempo pra tudo.

Um outro informante definiu esses terreiros de ax fraco, aqui associados a uma certa
inocncia, como pontos fracos da comunidade como todo, j que seriam prezas fceis para
a transferncia do ax que as une:

Eles criaram ao longo do tempo, estudos sistemticos at, pra poder saber quais seriam, vamos
dizer assim, os pontos fracos, os pontos onde no tinham dentro dos terreiros uma maior
instruo sobre os fundamentos. Era fcil voc induzir uma pessoa dessas dizendo que a religio
que ele aceitava era a religio do demnio, que ele precisava da salvao. mais fcil voc
ganhar as pessoas pelo medo o que pela lgica, pela razo. Isso aconteceu por muito tempo com
os evanglicos, eles comearam a fazer um trabalho de formiguinha, eu ainda me lembro muito
bem quando as primeiras igrejas deles ali no Aquidabam, perto da Barroquinha, e eles j
comearam agressivamente. Hoje, Edir Macedo tem a verdadeira Umbanda de Edir Macedo,
banho de descarrego, martelo de no sei o que, machado, e uma srie de coisas... Atravs desses
pontos fracos, saram conhecimentos valiosos pro lado de l.

O sacerdote chama a ateno para um outro fator importante que ajuda a compor esse
contexto de abertura indevida do candombl s religies rivais: o dinheiro. E no por acaso
que se mostrou bastante comum ao longo do meu trabalho de campo a associao entre a
inautenticidade desses terreiros de ax fraco com a sua insero indevida no mercado de
servios mgico-religiosos:

131
Olha, vou te dizer uma coisa. Muita gente vai s casas de candombl com o fim de ganhar
dinheiro. Mas eu vou lhe dizer uma coisa: quem realmente tem no seu eled um vodun, um
inquice, um orix, um caboclo, no sai dessa religio. Agora, pessoas que desconhecem, s
porque tomou um banho, s porque comeou a freqentar uma casa e tal, se intitulam pais e
mes de santo, ou seja, zeladores e sacerdotes, e com pouqussimo conhecimento saem lendo
bzios, falando em nome sem poder. esse o povo que tem sado. Quem da religio mesmo,
conhece o seu mistrio, no sai dessa religio. Quem tem o dom, ou seja, quem traz consigo o
seu odu, o seu orix no sai.

A partir dos anos 60, observa-se um processo gradual de aumento da legitimidade ou ao


menos de diminuio da marginalidade do candombl frente sociedade nacional, fenmeno
que se d no rastro da disseminao da umbanda pelo pas (Prandi 1996). Essa retirada do
candombl do campo das religies tnicas, sinalizada pela sua abertura para um pblico
branco e de classe mdia, efetua um corte qualitativo entre os freqentadores dos terreiros,
que passam a ser distinguidos em seguidores e clientes (20). Diferente dos primeiros, os
clientes mantm uma relao de externalidade frente comunidade, indo aos terreiros
geralmente para consultar o orculo dos bzios e realizar sacrifcios propiciatrios
recomendados (os ebs), servios mediados por pagamento em dinheiro. Mesmo
demonstrando curiosidade sobre o seu orix de cabea e freqentando as suas festas, essa
categoria se mantm fora do grupo dos iniciados e, portanto, no efetuam nenhum
compromisso com a religio.
De acordo com Prandi, os clientes ocupariam duas funes centrais na configurao
atual do candombl no Brasil: (...) antes de mais nada, sua demanda por servios ajuda a
legitimar o terreiro e o grupo religioso em termos sociais. A presena de uma grande
clientela de classe mdia tornou-se um forte sinal de prestgio entre o povo de santo, que
costuma ver neste sucesso um sinal de reconhecimento da seriedade do terreiro. Alm disso,
da clientela que provm, na maioria dos terreiros, uma substancial parte dos fundos
necessrios para as despesas com as atividades sacrificiais (1996: 22). A partir dessa
dinmica, a abertura do candombl para o mercado das crenas teria transformado o cargo
de ialorix e babalorix em uma promissora opo de carreira para um segmento social de
origem pobre e com pouca educao formal, funo dotada de um prestgio negado s
profisses normalmente ocupadas por este grupo.
Assim, o candombl parece ser cada vez mais habitado por foras ambivalentes. Por um
lado, uma tendncia contempornea profissionalizao dos seus servios, colocando-o
num movimento de integrao com o universo individualista da religio la carte (Lenoir

132
2003), da descontextualizao e submisso dos signos religiosos ao desejo pessoal de um fiel
em constante mobilidade. Por outro, as tendncias centrpetas, j seculares, observadas na
discusso acerca dos segredos, que inserem no primeiro movimento uma diferena entre o
dentro e o fora do terreiro, corte difcil de ser sustentado em sua inteireza, j que sempre
ameaado pela inclinao universalista quebra dos cdigos responsveis pela proteo no
s da fora da tradio, mas do prprio fundamento mgico-religioso do candombl. Como
se v, esse campo de foras contraditrias no qual habita hoje a religio dos orixs torna-se,
em Salvador, um terreno frtil para as experimentaes discursivas sobre a sua relao
orgnica com o neopentecostalismo, sobre a venda dos segredos e a fuga do ax.
Um dos meus informantes falou dessa delicada relao monetarizada entre os terreiros e
o seu entorno, canal que, segundo ele, deve ser controlado com muito cuidado:

Eu acho que tudo em excesso sobra, se voc botou muita gua num copo vai derramar. Todos
os candombls precisavam e precisam das ajudas dos filhos de santo pra manter o seu templo.
Precisam tambm da ajuda do povo de fora, que nos procura pra algum servio. A luz aqui
dessa casa tem vez que chega por ms a 300 e poucos reais. A me de santo sozinha, imagine
como ela poderia manter essas despesas. Os custos so elevados, manuteno da casa, obras. Os
filhos de santo ajudam o ano inteiro no que podem, pra poder manter a casa, as pequenas
reformas que vo sendo feitas. Aqueles terreiros que j tm um apoio do governo do estado,
timo, mas quem no tem, tem que se virar dentro disso. Agora, eu acho que h uma diferena
entre voc cobrar por um trabalho, alguma coisa que voc fez dentro do terreiro, a um cliente, a
uma pessoa que venha, porque muitas pessoas tambm vm pro candombl e num momento
depois, ou se deu bem ou se deu mal, no voltam mais. A casa cobra um valor x, mas eu acho
que deveria se ter tambm um bom senso na hora de fazer, pra no chegar, como eu j vi, em
200 reais. Eu acho isso um pouco complicado. Cobrar eles at podem, mas eu acho que vai
muito no bom senso e na honestidade de cada um. O importante ento saber que uma coisa o
servio pra fora, outra coisa a vida do terreiro, o respeito pelo ax e pela ancestralidade.

Percebe-se que a fala do pai-pequeno comea fazendo uma distino importante, que
veremos se colocar com maior clareza na prxima seo, aquela entre terreiros com e sem a
ajuda financeira do Estado. Alm disso, destaca a disposio, existente nos terreiros fracos, de
se apagar a diferena dentro/fora acima referida, misturando-se indevidamente os campos
do dinheiro e do sagrado. A sustentao dessa barreira seria o nico modo do ax ser mantido
de forma adequada no interior dos templos. O debate acerca da extenso adequada do ax, um
princpio transbordante por natureza, acaba por alcanar contemporaneamente mesmo alguns
setores da esfera pblica antes liberados, como a cultura popular. o que demonstra a fala de
uma ekedi, criticando as apropriaes carnavalescas dos elementos do candombl, tema que
tem se rotinizado entre as lideranas do povo de santo na cidade:

133
No, o ax no vai pra rua no, quando vai erradamente. Isso visto no carnaval, isso visto
nas lavagens de bairro. Algum que tem um pouco e a leva, mas isso so pessoas
despreparadas, so pessoas que no tem realmente a sua origem, como eu lhe falei, de bero,
so pessoas que por dinheiro vendem at a prpria alma.

Observa-se, nessa crescente demanda por deferncia ao ax, o avano do critrio


qualitativo que diferencia grupos autnticos, srios dos inautnticos, falsos, inclusive
nos argumentos sobre o trnsito religioso para as neopentecostais, que vimos aqui estar
freqentemente associado polmica acerca do controle do movimento histrico de
universalizao do culto dos orixs. Como afirma um jovem og do tradicional terreiro de
Oxumar:

Eu no sei se eles tm tirado gente que do candombl. Daqui do terreiro eu no conheo


nenhum. No conheo. Uma coisa a pessoa ser, vamos dizer, simpatizante do candombl. Ou
que usa os servios, vem aqui, joga bzios, ou num dia de quarta ns temos amal pra Xang,
eles vm, tomam um banho e tal. Outra coisa a pessoa que do candombl, que faz a sua
obrigao religiosa, que faz o orix, que o filho-de-santo da casa. Desse terreiro no saiu
ningum.

A fala argumenta que, antes de discutir o trnsito, antes de projetar sobre a Igreja
Universal a imagem de um candombl subvertido, o candombl deve passar por uma
redefinio da sua identidade, respondendo de forma clara o que ele e o que ele no .
Antes de lamentar a ddiva da magia roubada, a mesma que se torna o seu veneno, caberia ao
povo de santo repensar as condies de existncia da sua religio hoje, isso que o debate
acerca da autenticidade, reverberado pela presena da IURD na cidade, quer colocar como
prioridade.

III- Um Exu evanglico?

Para finalizar o captulo, inconcluso e aberto, assim como o fenmeno que ele visa
analisar, resta continuar mergulhando no imaginrio dos cultos afro-brasileiros sobre o
neopentecostalismo, tentando agora abordar as especulaes nativas acerca da natureza desse
poder subvertido pela IURD, chegando ao tema das suas condies de utilizao. Quem
melhor desenvolveu essas questes ao longo das minhas entrevistas em campo foi Me
Helenice, ialorix de um terreiro no bairro Mussurunga. Observa-se que o seu argumento se
baseia em evidncias colhidas por ela mesma e recebidas pelo intermdio de um informante
que trabalhara para a Igreja Universal:

134
Eu tenho uma pessoa, que j foi l de dentro, foi segurana de l. Pois , ele me garantiu que l
na Igreja Universal, ali no Iguatemi [o Templo Maior da IURD em Salvador], tem um senhor
quarto de Exu. L dentro. Alm disso, outro dia eu mesma cheguei em So Joaquim92 pra fazer
compras e tinha uma carreta de quartinhas, de aguidar, j fretada que ia pra Igreja Universal.
Quer dizer, as coisas que ns estamos usando para o nosso trabalho, para a nossa proteo, eles
esto usando. banho de descarrego, banho de pipoca, banho de sal grosso, rosa no sei de
qu, e a? Isso mostra que tem gente que foi do candombl que est l. So essas pessoas fracas,
que no tm f, que no tm confiana no seu orix, que por qualquer coisa no candombl se
decepcionou, e vai pra l dar de mo beijada as nossas origens. Olhe s: um quarto de Exu pra
ningum botar defeito!

Mais uma vez, o motivo dessa transferncia de pessoas e categorias colocado na


ganncia e na f fraca de determinados setores do povo-de-santo: Eu acredito, pois o
dinheiro faz tudo, n? Pra eles. E a pessoas enfraquecidas, que no tm coragem de mudar,
de batalhar, vo e se entregam. Geralmente gente desses terreiros de segunda, sem tradio
nem ax. Eu, por dinheiro nenhum eu vou abandonar o meu candombl!. Atravs dessas
pessoas, a IURD teria conseguido invadir o campo de ao do candombl, apoiando-se, de
acordo com a ialorix, na figura mais complexa e ambgua do seu panteo, que tem servido
secularmente como signo-chave para o contato do candombl com os seus outros: o Exu,
tambm conhecido como Elegbara, na nao Jeje, ou Inzila, em sua verso angola.
De acordo com Verger, e a mitologia confirma, o orix Exu seria dotado de uma srie
de qualidades a princpio negativas para olhos estrangeiros, ele seria suscetvel, violento,
irascvel, astucioso, grosseiro, vaidoso, indecente (1999: 119). Talvez por isso, os primeiros
missionrios, espantados com tal conjunto, assimilaram-no ao diabo e fizeram dele o smbolo
de tudo o que maldade, perversidade, abjeo e dio, em oposio bondade, pureza,
elevao e amor a Deus (idem). Essa associao entre o Exu e o diabo, corroborada no s
pelos cultos da IURD, mas tambm por setores mais cristianizados dos prprios cultos afro-
brasileiros, como a umbanda e a quimbanda, mostra-se incorreta caso seja observada sob a
tica iorubana, incorreo devida principalmente a dois desentendimentos principais.
O primeiro aquele que traduz o Exu patrono da cpula, Prapo africano, deus da
fertilidade, associado ao elemento central da organizao social iorub, a ancestralidade,
como o Exu guiado por uma sexualidade descontrolada, selvagem, anti-social, evidenciada
pelas representaes materiais da divindade, geralmente marcadas por grandes signos flicos.
O segundo aquele que traduz o deus mensageiro, mediador entre o Ai e o Orum, associado

92
Grande feia popular onde so comprados os objetos e os animais utilizados pelas celebraes do candombl da
cidade.

135
atividade oracular, interpelado pelo homem atravs dos sacrifcios votivos, como o Exu
interesseiro, imoral, mesquinho e mercenrio. Em suma, a figura de Exu parece tocar de
forma indevida duas pedras fundamentais do imaginrio ocidental, fato que torna difcil
deix-lo passar ileso sua fria: a oposio entre a sexualidade e o sagrado e a distino
dicotmica entre aes livres e altrustas, pertencentes ao campo da moral e da religio, e as
aes interessadas e egostas, associadas ao campo utilitrio do profano.
Nesse sentido, Exu seria dotado de uma espcie de existncia medial, expressa no
somente nas ambigidades que ele inseriria nas categorias crists, ocidentais, ou modernas.
Tambm para o mundo dos candombls, Exu estaria associado a um poder distinto dos outros
orixs, e mais do que nenhum outro estaria vinculado capacidade de promover mudanas, de
alterar o status quo93. Tal poder transgressor de Exu pode estar sediado na especificidade da
sua funo na estrutura classificatria do candombl: a de termo capitalizador das relaes,
elemento mvel envolvido com a promoo dos ns de aliana. Por articular mundos, Exu
sabe e participa de tudo, seu poder extenso, mais do que intenso94.
Assim, Exu parece retirar a sua autonomia frente s rgidas hierarquias do candombl
do fato de mediar todos os vnculos, situao que o entrona como a pea essencial da
dinmica ritual e da magia.

Como mensageiro dos deuses, Exu tudo sabe, no h segredo para ele, tudo ele ouve e tudo ele
transmite. Ele pode quase tudo, pois conhece todas as receitas, todas as frmulas, todas as
magias. Exu trabalha para todos, no faz distino entre aquele a quem deve prestar servio por
imposio do seu cargo, o que inclui todas divindades, mais os antepassados e os humanos. Exu
no pode ter preferncia por aquele ou este (Prandi 2005: 74).

Por trabalhar para todos, Exu se instaura como uma porta de entrada para o novo,
tornando-se a principal categoria de alteridade do candombl. No por acaso, ele se estabelece
como um significante-chave para as especulaes do povo-de-santo sobre o atual contexto de
conflito e apropriao entre a sua religio e a dos evanglicos neopentecostais. Assim
Helenice descreve a sua viso mais genrica sobre o senhor das encruzilhadas:

93
A qualitade de trickster de Exu na mitologia demonstra a sua postura crtica e mesmo jocosa diante dos
outros orixs, exemplificando um tipo de poder dos fracos.
94
Tal existncia medial expressa na posio de observador participante ocupada por Exu no processo de
criao do Ai, como destaca o mito que narra como ele ganhou o poder sobre as encruzilhadas: Exu ficou na
casa de Oxal dezesseis anos Exu prestava muita ateno na modelagem e aprendeu como Oxal fabricava as
mos, os ps, a boca, o pnis dos homens, as mos os ps, a boca, a vagina das mulheres. Durante dezesseis anos
ali ficou ajudando o velho orix. Exu no perguntava. Exu observava. Exu prestava ateno. Exu aprendeu tudo
(apud Prandi 2003: 40).

136
Exu domina o movimento de todo o processo divinatrio. ele que agita as peas sistemticas
na comunicao dos seres humanos. Ele a comunicao, pro mal ou pro bem, entendeu? A
depende de quem o direciona, somos ns. Se algum pegar ele pra trabalhar pro mal, ele vai ser
do mal. Se a gente executar ele pro bem, vai ser do bem. Ele ligao, entende? No entanto
necessrio abraar o lado favorvel de Exu. Pois o seu lado catico poder estar vibrando no
momento a ser evocado. Nesse caso, tudo poder ficar exposto a grande dano. Essa a origem
do bem e do mal, equilbrio ou desequilbrio. por isso que ele tratado por ignorncia como
algo ruim, associado at ao diabo. Logicamente, o ruim aquele que se dedica de maneira
desajustada a mexer com as coisas desconhecidas dependendo do contexto da cabea de cada
um. Amigo espiritual, Exu um ser comunitrio, comunicativo e social.

Por outro lado, a seguir ela descreve o tipo particular de aliana costurada entre esse
orix comunicativo e social e a Igreja Universal:

Com Exu, depende de como manda, de como faz, de como deseja, voc t entendendo? Esse
mesmo que eles da Universal devem ter l assentado, ele vai sair daquela pessoa que vai no
culto deles e vai trabalhar pra eles encaminhando o dinheiro todo que eles tm ganhado. Eles
livram e guardam ele ao mesmo tempo. Quando eles ficam naquela chamada, naquela coisa do
sai, sai, sai..., quer dizer, ele sai de um jeito e eles firmam de outro. Voc acha que ele foi,
mas na verdade eles to firmando, seno pra qu que eles iam voltar l? No vai deixar solto.
Quando vo essas pessoas fracas, possuidor at de coisas boas, mas que passam por um
momento de desespero, de perturbao, ento, eles aproveitam, e vo fazer a segurana do outro
lado.

Nos termos colocados pela ialorix, a relao fiel/IURD/sobrenatural passa a ser lida
como uma espcie de crculo vicioso, que colocaria o fiel na necessidade perptua de retornar
ao processo ritual de libertao. Percebe-se que atravs de uma linguagem nativa, a minha
informante chega a uma concluso no muito diferente da que eu mesmo cheguei no primeiro
captulo: a de que a IURD seria resultado de uma espcie de hiper-ritualizao do
pentecostalismo resultante de um deslocamento narrativo do mal do controle, ou melhor, do
auto-controle do sujeito. interessante notar, por sua vez, que o argumento parece ser
inverso, mas simtrico viso que a prpria IURD defenderia sobre o candombl: a de que a
crena do inimigo indicaria uma decadncia da troca, ou do sacrifcio, em expropriao,
realizada pela predao dos bens e da subjetividade de fiis iludidos. Assim, a aliana entre a
igreja e Exu teria transformado a primeira em uma espcie de mquina ritual devoradora de
coisas e pessoas, fundada numa economia de dvida perene e incontornvel, e oposta a um
movimento de reciprocidade representado pelo candombl.
Dois elementos do carter de Exu parecem ser potencializados por este acordo com a
IURD: a sua capacidade de ludibriar e o seu pendor expropriatrio, caractersticas presentes
nas narrativas mitolgicas do candombl. Em Exu ajuda um homem a trapacear (apud
Prandi 2003: 51), percebemos de modo evidente a capacidade de Exu de simular situaes

137
tendo em vista alar determinados fins para quem o requisite atravs do eb. Nesse mito, um
homem evoca Exu para ajud-lo a iludir um rei acerca dos seus supostos poderes mgicos.
Prope autoridade um desafio a princpio absurdo: ele plantaria inhames assados que no
deixariam de brotar e criar folhas dentro de alguns dias. Na calada da noite, Exu ilude os
guardas que controlavam a plantao e troca os inhames assados por novos. No fim da
aventura, o rei recompensa o suposto mgico tornando-o muito rico.
A prpria ialorix reconhece este lado ludibriador de Exu, apesar de no conden-lo
eticamente em nenhum momento. Pelo contrrio, demonstra uma espcie de apreo
desresponsabilizador ao compar-lo a uma criana: Exu mestre em enganar as pessoas,
ainda mais se voc no conhece bem ele, o jeito que ele trabalha (risos). Ele meio criana,
entra nas coisas sem saber o que vai dar. Assim, com o consenso de Exu, a IURD teria
montado uma espcie de encenao durante os seus cultos, um truque onde o orix seria
demonizado, assumiria o mal causado s pessoas, e seria solto, sendo logo em seguida
preso novamente, voltando a interferir na vida dos supostos libertos da Universal. O
motivo dessa encenao seria fazer com que os fiis nunca deixassem de retornar e doar o seu
dzimo, oferta ou desafio para a igreja.
Essa voracidade material seria a segunda caracterstica de Exu potencializada pela
IURD de acordo com a ialorix. Em Elegbara devora at a prpria me (apud Prandi 2003:
73-5), observa-se de forma exemplar a fora insacivel desse orix, a sua capacidade de
consumo, assim como as alianas costuradas tendo em vista domestic-la. O mito comea
narrando o nascimento de Elegbara, filho de Orunmil, a divindade oracular:

Para espanto de todos, [Elegbara] nasceu falando e comendo tudo o que estava diante de si.
Comeu tudo quanto era bicho de quatro ps, comeu todas as aves, comeu os inhames e as
farofas. Engolia tudo com garrafas e garrafas de aguardente e vinho. Comeu as frutas, o mel e
os de azeite-de-palma, quantidades impensadas de pimenta e noz-de-cola. Sua fome era
insacivel, tudo o que pedia, a me lhe dava, tudo que lhe dava a me, ele comia. J no tendo
como saciar a medonha fome, Elegbara acabou por devorar a prpria me (74).

Pretendendo controlar tamanha fome, que acaba se voltando contra ele mesmo,
Orunmil entra em um acordo com Exu. Assim, Exu passa a trabalhar para Orunmila, levando
oferendas e mensagens dos homens. Em contraparte, ele adquire o direito de ser saudado
antes dos demais orixs, e sempre que um sacrifcio for feito para algum deles, Exu deve ser o
primeiro a comer. A associao entre o poder e o ato de comer acontece como uma invarivel
cosmolgica em quase toda a frica negra, fato que o articularia fortemente instncia do

138
consumo, e no da produo (Fabian 1998) 95. O mito parece figurar em Exu um poder levado
s ltimas conseqncias, anti-socialidade, e mesmo autodestruio. Por outro lado, essa
fonte natural de poder passa a ser canalizada graas ao estabelecimento de uma aliana, que
socializa e codifica a sua capacidade de interveno ao conformar aquilo que antes era
mobilidade predatria em uma fora de mediao comunicativa. Assim, declara-se a paz da
guerra que Exu, mas uma paz fundada em um contrato nem um pouco perptuo, j que
fadado renovao cotidiana.
Nesses termos, e continuando com o insight da ialorix, a IURD parece deixar correr de
forma distinta essa propenso predatria de Exu, capitalizando a troca em consumo, e no o
contrrio.

Outro dia mesmo eu tive que salvar um homem ali no Iguatemi. O homem saiu desesperado, eu
tava com meu filho, e ele louco, com a mo na cabea. Eu disse: Ave Maria, ele vai se jogar do
tnel! Vamos parar pra ver. E meu filho disse: No minha me, o que que a senhora vai
fazer a, deixe l, deixe l!. Peguei o rapaz, botei assim num canto e disse: O que rapaz, o
que que voc tem?. Ele tava desesperado, saiu do emprego, esperava receber um seguro
desemprego veio outro, muito pouco. Ele desesperado com tanto compromisso que tinha pra
pagar, casa, tudo, foi pra Igreja Universal. Chegando l, mostrando ao pastor, chorando, se
lamentando, o pastor disse: Bote meu filho, bote aqui, que vai render, vamos pedir a Jesus que
vai render!. E ele bota o dinheiro todo, quando daqui a pouco, ele esperando. Cad o pastor?
Ele j tinha ido l pro fundo da igreja, se picou, e ele perdeu o dinheiro todo. Isso ajudar? O
rapaz tava desesperado, onde que ele ia ver mais esse dinheiro? No tinha prova concreta,
ficou o dito pelo no dito. Quer dizer, muitos de levar televiso, par de aliana grossa de ouro,
terreno, tomando carro, tudo, quem botar o dzimo maior vai ter a salvao maior. Eles devoram
tudo, querem tudo que voc tem, e no importa se voc pode ou no pode dar, eles so um poo
sem fundo.

Ela segue com o argumento, desdobrando-o na oposio sacrifcio/expropriao, e


colocando inclusive o catolicismo ao lado do candombl, ambos ocupando o primeiro plo:

Quando, l no candombl, chega uma pessoa perturbada, uma pessoa desesperada, a gente tem
um banho, a gente tem um remdio, um acalento. E todas as pessoas que chegam no candombl
desesperadas, eles saem em paz..Porque ele vai receber o sacrifcio, pro ori. O ori, a cabea,
estando s, o corpo anda. como a Igreja Catlica, l tambm tem o sacrifcio que eles fazem.
Colocam o santssimo sacramento dentro de si, pra dar paz. E essas igrejas esto fazendo o que?
S tirando. Dar o dinheiro, dar o dzimo, arrancar. Aqui no candombl diferente, na maioria
das vezes a pessoa vem sem nada, sem nada. E sai todo feito, todo bonitinho, todo arrumado,
pra depois dar... Uns te reconhecem depois, outros no.

95
De acordo com Fabian, utilizando-se de uma frase nativa, quando se trata de poltica na frica negra, deve-se
saber que l le pouvoir se mange entier (127).

139
interessante notar que essa fora expropriatria dos evanglicos se expressaria no
somente na sua relao com as pessoas, mas tambm em um outro campo fenomnico,
intimamente associado ao humano na viso do candombl: a natureza.

Eu t doida pra comprar uma camerazinha dessas, que j duas vezes que eu vou botar oferenda
no Abaet, eles to fazendo o batismo ali. To batizando l. Uma mulher que voc v que era de
candombl, fazendo aquelas coisas todas pra batizar. Coisas nossas, ali a gua sagrada de
Oxum, a fonte de Oxum, onde ns sempre fizemos nossas coisas. Por isso que a gua ta
secando, s secando... (Helenice)

Assim, esse poder ambguo atualizado em Exu institui-se como o significante essencial
do espelhamento metonmico da ofensiva evanglica por parte do candombl. O de Jess
cobrando de forma vingativa, anulando violentamente os seus anseios de mudana, o da
IURD, montando mais uma das suas trapaas de trickster, que, nesse caso, volta-se
curiosamente contra a sua prpria casa. O que resta dessa tentativa de amostragem das
experimentaes do candombl sobre o conflito (muito mais ampla e variada do que aqui
expressa) a sensao disseminada de que os evanglicos, generalizao produzida pelo
povo de santo a partir da IURD, fundariam a sua eficcia mgica em um poder familiar porm
alheio, j que pouco domesticado e, por isso, potencialmente perigoso tanto para os outros
quanto para si mesmos:

Deus deu a cada um a conscincia de suas capacidades mentais e de poder de captao e


destituio do ax. A f no pode esbarrar na falta de conhecimento de deus, da natureza e do
homem mesmo. O desconhecimento pode levar praticantes de toda e qualquer religio
destruio de sua auto-crtica. Voc t entendendo? Porque se no tiver convico do que , do
que est fazendo, chega ao ridculo. Eu tenho convico do que eu estou fazendo. Eu tenho
convico nos meus trabalhos, eu sei at onde eu estou certa, eu sei onde at eu t errada.
Portanto, sei onde eu t pisando. Eles [os evanglicos] esto mexendo com coisas que no
conhecem, porque as nossas coisas so da nossa ancestralidade, isso j existia, isso existe na
nossa me frica, n? As nossas origens tm os nossos ancestrais no sei h quantos mil anos. E
eles agora que chegaram que querem roubar e aterrar isso? Por qu? Com que objetivo? Eu
temo at por eles mesmos.

Ao mesmo tempo, a concepo do neopentecostalismo como um candombl elitizado,


assentado sobre um sagrado selvagem e irascvel acompanhada, por parte dos setores mais
antigos do povo de santo, por uma atitude de pacincia, justificada pela crena de que um dia,
na hora certa, eles recebero a sua punio por terem se aberto aos poderes do ax de forma
to acintosa:

[os evanglicos] Levaram o ax, mas levaram em parte. Em parte, porque aquilo que bom
no se arranca assim. Mas levar em parte, sem saber a fundo como a lei do ax, isso tambm

140
deixa eles fragilizados. Eles se encontram fragilizados, porque a fora est ainda com ns, que
estamos vivenciando a tradio, que estamos dando fora, dando valor. Eles que to fazendo
isso, to ficando cada vez mais prximos da gente, eles que se preparem...

141
Captulo 4:
Especulaes polticas: rompendo o campo do outro

O importante pra mim ter pacincia, no responder s provocaes, no entrar no


campo de batalhas que eles esto montando.

Everaldo Duarte

H um mal-estar, que se ns no tomarmos cuidado, poderemos estar chegando em algum


espao e em algum momento em uma guerra mesmo, santa, que ao meu ver, pode acabar se
tornando necessria pra que se tenha respeito. Candombl uma religio em que as pessoas
so estimuladas a no acatar determinadas coisas. Os orixs no so cordeirinhos. Os orixs
so mesmo de guerra, de briga, de falar desaforo, de dar o que certo, de fazer.

Marcus Rezende

142
No captulo anterior, descrevi e analisei eventos e narrativas que julgo ilustrarem os
modos discursivos metonmicos do povo de santo responder aos avanos da batalha
espiritual neopentecostal, repercutindo a sua textualidade a partir da velha linguagem de
circulao de poder e eficcia mgica associada ao ax e aos orixs mediadores, como Exu.
No atual captulo, apontarei algumas cenas tendo em vista iluminar as dimenses metafricas
dessa mesma resposta. Com isso, pretendo indicar a tendncia a ler os fenmenos de conflito
religioso sob um registro gramatical distinto, agora os articulando verticalmente ao campo da
poltica, entendida no sentido oficial e moderno de reivindicao de direitos.
A relao entre o candombl e o idioma da cidadania, da pessoa luz dos quadros
narrativo e valorativo do Estado-nao, tem sido um tema estudado de forma insuficiente pela
antropologia brasileira, insuficincia talvez resultante da confuso entre o silncio de grande
parcela do povo de santo sobre temas explicitamente polticos e a ausncia de reflexo
sobre os mesmos. Diferente da ausncia, a omisso me parece, de fato, ser o signo-chave
desta relao em ambos os lados que a compem, situao pouco surpreendente, caso nos
atentemos para o fato da religio em questo remeter historicamente a um povo que veio ao
Brasil sem ser convidado para a festa da nao, e que construiu a sua existncia nas franjas
dos valores oficiais, atualizados por um Estado que, de fato, jamais legislou sobre os seus
interesses. Alm disso, se o fosso entre aparelho estatal e realidade nacional, no Brasil,
classicamente lido como uma marca estrutural da sua formao (Faoro 1975), no caso das
populaes de origem africana, essa distncia parece ser estendida ao seu limite, j que, como
vimos anteriormente no debate acerca do segredo, as condies sociolgicas da insero do
candombl no Brasil fizeram do ocultamento, ou da fala indireta, estratgias centrais para a
articulao segura entre a sua comunidade e a sociedade na qual teria sido inserida.
Segato (1992) parece entender bem as implicaes dessas estratgias de invisibilidade
para a proposta antropolgica de se captar um discurso poltico nos cultos afro-brasileiros,
no seu caso especfico, no Xang do Recife. Atravs de uma interessante sada analtica,
encontra no caminho alternativo da linguagem cifrada do mito e da organizao social do
culto (1992: 3) uma expresso comunicativa suplementar, capaz de dotar com um sentido
propositivo o silncio do povo de santo sobre a ordem social que o cerca. Nessas instncias,
encontra uma espcie de microcosmos que, apesar de marginal e minoritrio, comprova que
os cultos afro tambm produzem um pensamento social, uma teoria sobre o Estado, e

143
participam do processo de construo da idia de nao, mesmo que seja, como nesse caso
particular, negativamente (4).
Aps um mergulho atento na mitologia dos orixs, a antroploga encontra em Iemanj e
Oxum categorias nativas, associadas maternidade, com as quais se escreve um discurso
indireto sobre dois tipos de autoridade. A primeira representaria a ordem estatal, dada a sua
legitimidade, e seria vinculada hipocrisia e ao formalismo sem fundamento: a posio de
me de maneira puramente formal, burocrtica, como uma administradora fria e distanciada.
A segunda, sempre ocupando as muitas brechas deixadas pela primeira, seria associada a uma
posio que, apesar de ilegtima, seria a da me autntica, que de fato cuida, se preocupa e se
doa aos seus filhos: (...) assim, no espao deixado vazio pela maternidade instituda de
Iemanj, entra a autntica vocao materna de Oxum (10).
A partir da anlise da sua gramtica mtica, percebe-se que os cultos afro-brasileiros
alimentariam uma viso ctica frente lgica oficial, trabalhando no registro da oposio
entre aquilo que real (o dentro do terreiro) e aquilo que legtimo (o fora do terreiro).
No entanto, a adequao entre esse ceticismo e uma postura reivindicativa, passagem
aparentemente bvia, parece nunca se dar, fato que se observa na resistncia visvel do povo
de santo em somar-se s frentes e aderir ao discurso dos movimentos negros96:

Enfim, algum pode, ingenuamente, perguntar-se: se as narrativas mticas contm uma crtica
metafrica ao Estado; se suas instituies so invalidadas, por que no dar essa mensagem
claramente: Somos afro-brasileiros, esse Estado no nos representa? Por que camuflar essa
mensagem em mito? Por que no transformar-se em grupo negro, em busca de uma cidadania
negra? Por que no somar-se s filas dos movimentos sociais? E a resposta no, pelo menos,
todavia no (Segato 1992: 17).

A constatao da ausncia de representatividade do Estado seguida, nesses termos,


pelo afastamento completo do seu campo de problemas do universo da religio. Diferente de
um ceticismo reivindicatrio, poltico, descrena fundamental cultura democrtica, pois
instauradora de um mpeto para a ao, estaramos aqui diante de um ceticismo paralisante,
mantenedor e mesmo assegurador do abismo entre o campo de ao do Estado e o conjunto de
coisas que de fato interessam comunidade religiosa. Essa postura de suspeio sobre o
universo da legitimidade se justificaria, em ltima instncia, pela caracterizao desses grupos

96
Tal caracterstica poderia ser lida, no entanto, como um paralelismo cosmolgico com aquilo que defini, no
captulo anterior, e atravs de Bastide, como uma estratgia de duplo corte (1971: 345) do candombl, que,
atravs do segredo e do sincretismo metafrico, distinguiria uma existncia real de uma disfarada, a
primeira correspondente ao dentro do terreiro e a segunda ao fora da esfera pblica.

144
como coletivos no-essencialistas (Segato 1992), ou ainda tautolgicos (1995), ou mesmo
como religies trgicas (2003b).
Com essa terminologia, a antroploga visa assentar a abstinncia poltica do povo de
santo em algumas barreiras de ordem cosmolgica. Primeiramente, na incompatibilidade
entre a gramtica identitria do candombl, marcadamente universalista, onde todos possuem
um santo de cabea, e o modelo tnico do movimento negro. Consequentemente, por esse
universalismo no vir acompanhado por uma concepo de pessoa individualista (dimenses
que, agregadas, comporiam a figura do cidado), ou seja, interiorizante, responsabilizadora
e prescritiva, mas antes por uma postura descritiva (tautolgica) e explicativa ante o mundo,
o outro e o si mesmo97. Nesses termos, o candombl pode ser definido como um comentrio
sobre a realidade social, a posteriori, por parte de quem no partilha da responsabilidade de
impor uma direo a uma sociedade (Segato 1995: 416). Por fim, desse universalismo no-
individualista, a-tico, onde mais vale o tabu (remeter o infortnio a um contato indevido
num quadro classificatrio) do que o pecado (remeter o infortnio a um erro proveniente da
interioridade subjetiva de um ator) resultaria uma viso de mundo marcada pela ausncia de
utopia. Com isso, agrega-se, por um lado, um contedo democrtico ao culto, referente
sua capacidade quase ilimitada de absorver setores marginalizados pela ordem dominante,
mas por outro, seriam alimentados valores associados pacincia e adaptabilidade, em
detrimento daqueles relativos ao descontentamento e mudana. Assim, o que resta sempre
uma espcie de transgresso conservadora, tranqila e silenciosa quanto aos seus efeitos, j
que pouco prescritiva. Dessa cosmologia especfica resultaria, enquanto atitudes fundamentais
do candomblecista em sua insero na sociedade brasileira, a pacincia ilimitada e o apelo
indireto de um Oxal ou o charme e o fascnio dissuasivos de um Xang.
Um caso interessante, que parece corroborar e representar de forma icnica essa espcie
de indiferena do candombl ante os signos oficiais, foi recolhido por mim de uma
reportagem do Jornal da Bahia do dia 02 de julho de 1966. Nela, descrito que a famosa
ialorix Me Senhora havia sido condecorada pelo embaixador do Senegal poca, Henry
Senghor, com a medalha do Mrito da Ordem Nacional do Senegal, sob a justificativa de que
a matriarca seria um smbolo da presena africana na Bahia. A reportagem continua,

97
Tal postura descritiva seria capaz de fornecer ao indivduo a compreenso a posterirori do comportamento dos
outros e de si mesmo a partir de uma especulao sobre os santos que comporiam a cabea dos agentes em
questo e no de julgar o estado de coisas a partir de um estado interior ou intersubjetivo do sujeito ou dos
sujeitos que dele participa.

145
destacando o fato jocoso da ialorix ter confundido a medalha oficial com um ornamento,
uma pea para usar no pescoo, e ilustra o aparente engano com uma foto onde ela, com as
suas vestimentas tradicionais, vista sorrindo e expondo a medalha como mais um dos seus
adereos, aquela hora j ocultada pelas contas, bzios e sinais de prata que compunham o
grande colar que sustentava em seu pescoo. A reportagem termina afirmando que embora
sem demonstrar estar alcanando o seu verdadeiro sentido, a Senhora mostra-se muito
satisfeita com a condecorao, seguida por uma frase da sacerdotisa, onde declara que o
embaixador do Senegal muito boa pessoa e que estava muito feliz com a gentileza,
desejando que Deus proteja a todos.
Senhora parece encarnar, na cena descrita, a concepo de que o mundo da pompa, do
formalismo burocrtico, das palavras superlativas seria um assunto alheio, sobre o qual o
candombl teria muito pouco a declarar. Inserida em uma situao explicitamente oficial,
como o uma cerimnia de condecorao, a sacerdotisa se v colocada em um limite de
traduo, sobrando a ironia e o humor como as marcas do insucesso da tentativa de captur-la
atravs das redes de uma linguagem estrangeira, falada pelas coisas, gestos e enunciados dos
homens grandes. Assim, se no captulo anterior tivemos contato com uma espcie de
paroxismo da capacidade do candombl de englobar o outro como um outro-eu, mesmo
quando esse outro em questo se coloca numa postura aberta de enfrentamento violento da
sua comunidade de origem, agora parece que chegamos ao ponto em que essa mesma
capacidade se exaure. o que veremos.
Caso levemos ao limite essa linha de raciocnio, chegaremos concluso de que se h
outro de fato no mundo do candombl, uma fronteira de conteno para a sua extenso de si,
esse outro se encontra mais no Estado do que nas outras religies com quem ele tem se
defrontado em sua trajetria histrica. Todo o resto refletido e desdobrado, mantendo-se
intocado e alheio nesse processo apenas o pacto da nao, com quem o candombl dialoga
tradicionalmente atravs de uma ideologia do prestgio (Lima 1987: 153), atualizada pelo
poder personalista, carismtico e irnico de suas lideranas. Nessa dinmica, e sem nunca
adentrar o universo de ao do pacto, so tecidas alianas pontuais, gestos desorganizados
sempre vindos de fora do seu campo de ao. A histria de resistncia do candombl em
Salvador em vrios momentos exemplifica essa hiptese: j que no se reivindica do poder
pblico, enreda-se nele pela troca, recebendo proteo (ou apaziguamento da represso) e
suporte financeiro enquanto se estende autoridade laica o apelo sagrado do terreiro enquanto

146
centro da cultura popular e da identidade baiana. Assim fizeram os antigos, como tentarei
demonstrar a seguir.
Tendo a hiptese acima como contraponto, essa seo se desenvolver guiada pelo
objetivo de destacar o avano gradual de um modelo oficial de ao poltica dentro do
candombl de Salvador, o mesmo que aparece como obliterado no argumento acima exposto.
Esse avano, ainda em ocorrncia, e por isso desenvolvido aqui como uma tendncia, mais do
que como uma realidade plenamente estabelecida, parece apontar o desabrochar de um novo
candombl na cidade (um candombl dos novos), como veremos a seguir. importante
destacar que no entendo que tal movimento estrutural tenha tido a sua origem no recente
confronto do povo de santo com os grupos evanglicos, mas que a instaurao do debate
acerca do conflito inter-religioso na cena pblica soteropolitana me parece ter sido um fator
crucial para a sua ocorrncia, agindo como uma espcie de varivel catalisadora de processos
at ento adormecidos. Ocupando um lugar central nesta qumica poltica insurgente estaria a
intolerncia religiosa, tida aqui como uma categoria nativa de alteridade do povo de santo,
que teria a funo de balizar uma nova economia identitria, implicada em novos critrios de
liderana e em uma nova postura da religio diante da esfera pblica e do Estado, uma postura
que pode ser definida, a grosso modo, como politizada.
Nesse novo registro, as agresses e apropriaes, antes pensadas pelas figuras mediais
do trnsito e do ax da IURD, passam a figurar num universo marcadamente poltico, sendo
lidas como atos de intolerncia religiosa ou de conceitos afins, como o racismo. Desse
modo, a retirada do ax da IURD, o reconhecimento nela de um outro de fato, torna-se um
dado bsico para se entrar no combate com reivindicaes, passeatas e manifestos, e no mais
com pacincia e ebs. S se luta contra um outro, construdo, nesse caso, atravs do explcito
anulamento, por parte das jovens lideranas do candombl, daquela que tem sido a fonte
inesgotvel das fuses metonmicas da sua religio com as demais: a eficcia mgico-
religiosa. Sob a tica desse novo candombl, as curas e os fetiches evanglicos passam a ser
lidos como farsa ou charlatanismo e no como uma manipulao diversa de princpios
compartilhados. So alguns elementos dessa tica ainda em desenvolvimento que tentarei
apontar ao longo deste captulo.
Antes de desenvolver a discusso, cabe a mim destacar desde j que a diviso entre
reaes religiosas e polticas aqui posta para ser questionada, tanto por mim quanto
pelos nativos, no passando de um recurso analtico que deixaria como resto uma srie de

147
eventos mais matizados. Para isso, remeto ao comentrio de um informante sobre uma das
mais importantes conquistas do Movimento Contra a Intolerncia Religiosa, nome dado
frente poltica do candombl da cidade: o Dia Municipal de Combate Intolerncia
Religiosa. O comentrio gira em torno da votao do projeto de lei que institua a data
oficial, e foca o embate entre a vereadora Olvia Santana, criadora do projeto e membro do
movimento, e Tia Erom, vereadora ligada Igreja Universal do Reino de Deus:

Foi Olvia Santana que conseguiu o Dia Municipal Contra a Intolerncia Religiosa pra gente,
o dia 21 de janeiro. Esse projeto foi rduo, ela levou vrias vezes pra poder colocar em votao
e Tia Erom e o restante da bancada dos evanglicos, todos eles recusaram o processo. Parecendo
que foi coisa de orix, de inquice, de vodum, estvamos l sentados, fomos convidados a
presenciar a sesso, e o projeto subiu novamente. Eu no acreditava nem mais que o projeto
passasse, quando de repente projeto da vereadora Olvia Santana..., eles dizendo que estava l
pra ser contemplado. E ningum escutou o que o cara falou. Ele falou em boa voz e bom tom,
novamente repetiu-se, nada foi dito. At que na terceira vez o projeto passou. Quando passou
foi que Tia Erom ouviu: Projeto aprovado. Ela: No, no, no, esperneou, mas no tinha
mais jeito, j tinha passado.

A narrativa ento concluda por um enunciado que serve de advertncia para todo o
captulo: Veja s, l dentro [na Cmara dos Vereadores] eles [orixs, voduns, inquices]
tambm funcionam....

I- O Movimento Contra a Intolerncia Religiosa: do trgico ao utpico na


presena do inimigo

Pour soulever les hommes, il faut avoir le diable au corps.


Mikhail Bakunin

No decorrer dos ltimos cinco anos, a intolerncia religiosa tem se mostrado um


termo e um tema dos mais recorrentes no cotidiano da cidade de Salvador, saindo do mbito
de convivncia dos grupos religiosos em questo e ganhando a opinio pblica. Uma rpida
passagem pelos jornais lanados neste perodo me permitiu acessar, junto aos eventos de
conflito entre evanglicos e praticantes de cultos afro-brasileiros e da sua repercusso dentre
autoridades, intelectuais, fiis e sacerdotes, uma srie de manifestaes e encontros
articulados demanda por maior liberdade religiosa para o povo de santo. Tais
acontecimentos, organizados a princpio de modo fragmentrio, passam a ser veiculados
posteriormente sob a insgnia do Movimento Contra a Intolerncia Religiosa (MCIR).

148
A concepo do MCIR surge em 2000, e parte de intelectuais do CEAO (Centro de
Estudos Afro-Orientais), integrado Universidade Federal da Bahia (UFBA). A idia era,
provocados pelo aumento de casos de conflito religioso, principalmente aps o avano do
neopentecostalismo na cidade, convidar representantes de vrias religies, lideranas do
candombl, catlicos, protestantes, espritas, budistas e judeus, tendo em vista realizar um
debate acerca do convvio religioso e os seus limites. Organiza-se, no mesmo ano, o Frum
Baiano Contra a Intolerncia Religiosa, tendo em vista avanar com a discusso e torn-la
mais pblica.
Ao longo do frum, o foco genrico na intolerncia religiosa logo recai para uma
defesa do candombl contra os grupos neopentecostais, quase sempre referidos atravs da
Igreja Universal do Reino de Deus. Com isso, instaura-se a defesa do sincretismo contra o
segregacionismo, utilizando-se do candombl como um exemplo de religio espiritualista e
no-expancionista e a IURD como o modelo de uma religio agressivamente, e mesmo
ilegalmente, proselitista. Desse modo, atravs desses dois grupos religiosos, passa-se a
configurar um contraponto entre duas vises de mundo, elevando-os a plos discursivos bons
para se pensar um amplo Estado de coisas. Para os intelectuais, defende-se a cultura baiana,
marcadamente sincrtica e aberta ao outro, contra uma modernizao opressiva e
homogenizadora. Para outras lideranas religiosas, defende-se a liberdade religiosa contra o
autoritarismo evanglico. Para os setores histricos do protestantismo, defende-se a diviso
entre evanglicos falsos e verdadeiros. Para o candombl, atravs da fala de lideranas
tradicionais, pede-se paz para poder continuar a cultuar os seus orixs e a sua ancestralidade.
A partir desse evento inicial, o termo intolerncia religiosa rapidamente se populariza,
inclusive dentro dos terreiros, e o movimento progressivamente ampliado e reforado em
seus setores no-religiosos, destacando-se inicialmente a forte presena de organizaes do
movimento negro, alm da prpria poltica partidria. Com a penetrao desses grupos no
debate, passa a ser enfatizado no prprio interior dos terreiros um discurso que tambm tende
a deslocar o tema do conflito com os evanglicos do seu mbito estritamente religioso. Tal
fato me possibilitou escutar da boca de membros mais novos do povo de santo frases como:
s vezes acho que no h nada de religioso na intolerncia religiosa, ela um movimento
poltico mesmo..., ou ainda, Intolerncia religiosa, isso outro nome pro racismo que
sempre existiu nessa cidade. Juntamente com o avano desse discurso, o candombl passa a
dar voz a um novo tipo de liderana: jovens, principalmente ogs e ekedis, vindos de terreiros

149
tradicionais, mdios e pequenos, que tiveram problemas diretos ou no com invases de
terreiro e agresses de evanglicos, mas que se assemelham pelo perfil combativo e
reivindicativo com que representam a sua comunidade.

a) O inimigo que faltava


Originalmente articulado por segmentos acadmicos e envolvido com uma abordagem
mais intelectual da temtica do conflito religioso, o MCIR passa a crescer para todos os lados,
de modo inclusive a perder um comando visvel, as suas reivindicaes infiltrando uma srie
de organizaes civis sem, no entanto, perder o carter representativo ante um setor em
crescimento na nova configurao do candombl baiano. Meus informantes do povo de santo
foram unnimes em destacar o grau de mobilizao poltica indito que a chegada do
neopentecostalismo na cidade foi capaz de gerar em torno dos terreiros, seja atravs do
anulamento de antigos conflitos existentes entre eles, seja atravs da atrao de novos
membros e simpatizantes:

Agora com a IURD e as demais pentecostais parece que o dilogo entre a gente est aparecendo.
Os terreiros voltam a se organizar, e se no dia 20 de novembro voc ainda estiver aqui em
Salvador est convidado, s 19hs, ns vamos estar fazendo uma reunio aqui no Oxumar, e j
convidamos diversos terreiros outras organizaes da sociedade civil, pessoas fsicas, porque no
20 de novembro ns vamos fazer uma caminhada, saindo do Engenho Velho da Federao,
local onde tem a maior concentrao de terreiros do Brasil, os mais antigos inclusive do Brasil,
essa regio aqui, pra dar um abrao no dique. Os terreiros hoje atendem ao apelo, se juntam,
conversam, sentam, discutem sobre isso e vo sai de mos dadas pra resolver isso. Eles esto
construindo uma resistncia muito forte. At aqueles que, num determinado momento, eram do
movimento negro e no eram de terreiro, no eram de candombl, passaram a se identificar
como de candombl. Muitos jovens tambm. Hoje tem gente inclusive que fala Eu no sou de
terreiro no, mas eu defendo o terreiro porque no pode esses ataques. Ta comeando a
acontecer isso. A Universal t atacando tanto que esto fazendo com que pessoas cheguem pros
terreiros somente para defend-los, coisa que no acontecia. Nesse caso a gente tem at que
agradecer esses esforos que eles tm feito pra isso

Tendo a finalidade de corroborar esta tese, foi freqente a textualizao da presena do


neopentecostalismo na cidade como a chegada do inimigo que faltava, expresso que pude
escutar repetidas vezes ao longo das minhas entrevistas, com a finalidade de sublinhar o fato
dos ganhos relativos batalha espiritual terem sido maiores do que os danos causados pelas
aes intolerante que dela resultaram:

Eu acho que esses evanglicos eram aquilo que tava faltando na vida dos terreiros realmente. A
gente tem que pensar que, s vezes, um inimigo pode ser algo muito bom. Em parte, como eu j
dizia antigamente, os evanglicos esto sendo timos pra muitos candombls, sabe? Porque aqui

150
em casa eles s tentaram essa nica vez [uma invaso], quando eles viram que o meu poder de
ao era bastante forte, eles recuaram. Eu acho que nunca mais, enquanto vida eu tiver, e outra
gesto, de outros filhos de santo vierem aqui pra dentro, eu acredito que ns no vamos ter. O
terreiro mudou. Mas da foi quando veio a surgir vrios outros segmentos que se formaram,
como o grupo da intolerncia, o grupo 1, o grupo 2, como j denominam hoje, o grupo 3, um diz
que combate o dio religioso, o outro diz que combate a intolerncia, o outro de defesa do
negro. Nesses tantos combates, quem est lucrando agora o filho de santo, porque esse povo ta
ganhando organizao nos seus terreiros, est fundando as suas sociedades civis, est podendo
colocar em suas portas, em suas janelas, aonde for, o nome da sua casa, sem ter medo de
qualquer represso. Os tempos mudaram, samos de uma poca de ditadura, de opresso, de
represso, e passamos pra uma poca de liberdade. Mas ns s passamos a ter essa liberdade, eu
digo s de 2001 pra c, sabe? Foi quando a gente iniciou um grito de no quero mais, no
vou aceitar mais, e vou denunciar imprensa, vou mostrar, vou mostrar ao povo. E a foi
que todo mundo embarcou nesse barco e vamos botar junto e todo mundo foi junto e deu
certo.

A declarao do Pai Pequeno do Terreiro do Beir, invadido por fiis da Igreja


Universal da Graa em setembro de 2001, sob circunstncias j descritas no cap. 2, que surge
a partir desses eventos como uma das lideranas ativas do movimento. No mesmo terreiro se
organiza, em maio de 2003, um dos marcos da aproximao recente entre os terreiros e o
Estado, espcie de feedback dessa estratgia de maior exposio poltica do povo de santo:
uma audincia pblica da Assemblia Legislativa, iniciativa da Comisso para Assuntos da
Comunidade Afro-Descendente (Cecad), que se d em meio a tambores e cantos para Ogum.
Ao pisar o solo sagrado do terreiro em busca de informaes, os vereadores e deputados
estaduais davam a indicao de que a intolerncia religiosa quela poca j se estabilizara
como um campo frtil para exercerem a sua funo representativa.
Um pouco antes, em 20 de maro de 2003, observa-se de forma ainda mais ostensiva os
resultados da presso realizada pelo Movimento na esfera da poltica partidria. Em reposta a
um Manifesto Contra a Intolerncia Religiosa, enviado ao presidente Lula pelo MCIR em
janeiro do mesmo ano, inteirando-o sobre os eventos de conflitos que se desenrolaram nos
ltimos anos em Salvador, realiza-se uma sesso especial na Cmara dos Deputados em
homenagem s religies afro-brasileiras, cujo mote foi a crtica e o debate acerca da
discriminao religiosa do pas. A sesso, organizada pelo deputado Lus Alberto (PT-BA),
foi composta por organizaes do movimento negro, pelo presidente da Fundao Palmares,
pelo ministro da cultura Gilberto Gil, deputados (a sua maioria da Bahia) e uma srie de
lideranas do candombl baiano98, inclusive do interior, todos quebrando o protocolo ao
preencher o ambiente com as suas vestes brancas tradicionais.

98
Cerca de 200 pessoas, segundo o jornal A Tarde de 21/03/2003.

151
No discurso dos deputados, observa-se um duplo enfoque. Por um lado, uma forte
tendncia a se falar, atravs dos eventos ocorridos em Salvador, da nacionalidade, referindo-
se ao neopentecostalismo como um fenmeno atpico na cultura brasileira. Nas palavras do
prprio coordenador da sesso: Na certeza de que o nosso Pas no far parte da lista de
Estados que tm como caracterstica a intolerncia religiosa, provocada pela postura de falsos
religiosos, estes sim, agente, pela sua postura, em espalhar o dio e a discrdia entre os nossos
povos. Por outro, e retirando o carter extraordinrio desses eventos, houve tambm a
tendncia a associ-los repetio de um fenmeno estrutural da sociedade brasileira, o
racismo, tido como uma realidade no Brasil, embora disfarado em atos como a intolerncia
contra os cultos afros, nas palavras do deputado Alceu Colares (PDT).
Logo no final da sesso, o deputado Bispo Rodrigues (PL-RJ), da IURD, que assistira
sesso sentado na primeira fila, pede a palavra e tenta uma estratgia conciliatria:

Fui pastor na Bahia durante cinco anos, durante os quais exerci meu direito constitucional, sem
agredir a religio de ningum. Sa de l amando aquela terra e deixando grandes amigos. Estou
aqui no Parlamento, ouvindo tudo que est sendo falado, para levar essa discusso s
comunidades de bispos e pastores evanglicos, a fim de que tudo que agride o direito de todos
seja revisto.

O discurso, que desgua inclusive na proposta de consertas nossos erros,


respondido, por sua vez, por um protesto dos representantes do candombl, que em conjunto
viram as costas ao pastor no momento em que ele comea a falar.
Apesar da boa repercusso nos poderes legislativo e executivo, observada nos dois
acontecimentos citados acima, pode-se dizer que o foco principal de mobilizao do
Movimento, e o meio mais eficaz para a sua inteno de alterar efetivamente a insero
pblica dos neopentecostais na cidade, tem sido o poder judicirio. A nfase na demanda por
justia, feita pelo intermdio do idioma dos direitos, sempre aplicado a casos pontuais, tem
dado a tnica das mobilizaes, como exemplifica o panfleto reproduzido a seguir:

152
O panfleto menciona as duas maiores derrotas da IURD desde a instalao da batalha
espiritual em solo baiano, ambas resultantes de processos acionados por praticantes de
candombl e pelo Ministrio Pblico. No por acaso, ao longo das minhas entrevistas com as
novas lideranas do candombl da cidade foi comum a referncia a leis e artigos. Dentre os
mais citados, posso destacar: i) o artigo 5, em seu pargrafo VI: inviolvel a liberdade de
conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida,
na forma da lei, a proteo aos locais de culto e a suas liturgias; ii) a Lei 7716/89, de
combate ao racismo, modificada em maio de 97 de modo a incluir a intolerncia religiosa
como prtica discriminatria em seu artigo primeiro: Sero punidos, na forma desta Lei, os
crimes resultantes de discriminao ou preconceito de raa, cor, etnia, religio ou procedncia

153
99
nacional ; alm iii) do Artigo 275, da Constituio Estadual, que define que dever do
Estado preservar e garantir a integridade, a respeitabilidade e a permanncia dos valores da
religio afro-brasileira. A partir do sucesso desses contra-ataques jurdicos, observa-se a
visvel rotinizao de uma abordagem jurdica da realidade por parte das comunidades de
terreiro de Salvador.
Tendo como objetivo reforar a proteo especfica fornecida s religies de matrizes
africanas pela Constituio Estadual da Bahia, criada pelo Ministrio Pblico Estadual, em
1997, agindo no interior da 2 Promotoria de Justia e da Cidadania, um departamento
especial com a funo de apurar casos de intolerncia religiosa100. Os dois casos citados no
panfleto passaram pela alada da Promotoria da Cidadania, e podem ser indicados, juntos com
a tentativa recente de proibio do livro Orixs, caboclos e guias, como as duas grandes
causas que contaram com a participao do rgo desde a sua fundao.
O processo contra o programa televisivo Ponto de Luz, da IURD, o mesmo utilizado
como material etnogrfico no captulo 2, foi aberto em abril de 2003, e teve como rus o
bispo Srgio Correa e os pastores Gilberto Pereira e Aurlio Trindade. Acusados de infligir o
artigo 20 da lei 7716/89101, os responsveis pelo programa foram condenados, recebendo
como sano a mudana do seu horrio de 13 horas para o fim da noite. Por sua vez, o
segundo caso descrito pelo panfleto contou com uma ajuda parcial da Promotoria da
Cidadania, atravs do processo aberto em janeiro de 2001 contra Eliane Arajo e Andr
Moura, integrantes da Igreja Assemblia de Deus, por ingressar sem permisso no terreiro
Ax Abass de Ogum, da ialorix Gildsia dos Santos, em agosto de 1999. Mesmo sob
protestos de me Gilda, que passou mal aps o ocorrido, os fiis invadiram uma cerimnia,
declarando que a casa pertencia ao demnio e desafiando os presentes que aquele lugar iria
cair e que l seria erguido um templo evanglico. No satisfeitos, os mesmos invasores
retornaram e repetiram o procedimento no fim de semana seguinte, agora com a finalidade de
converter a me de santo. O processo ainda est em andamento.

99
O texto original era: Sero punidos, na forma desta Lei, os crimes resultantes de discriminao ou
preconceito de raa ou de cor.
100
O rgo, nico no Brasil, surge a partir de um primeiro caso, envolvendo o Museu Estcio de Lima, de
criminalstica, que reunia peas litrgicas do candombl apreendidas pela polcia junto a objetos histricos
vinculados ao crime, como armas, drogas, fotos e fichas de criminosos, etc. Na viso da Promotoria, tal fato
tendia a vincular de modo perigoso, para os olhos dos espectadores, a religio dos orixs ao crime. Por fim,
atravs de uma srie de reunies com a diretoria do museu, ficou acordado (sem a necessidade de abertura de
processo) que as peas seriam movidas para um anexo do Museu da Cidade.
101
Praticar, induzir ou incitar a discriminao ou preconceito de raa, cor, etnia, religio ou procedncia
nacional.

154
Os desentendimentos entre me Gilda e os evanglicos ainda continuaram,
implicando na maior derrota jurdica dos segundos desde o incio da batalha espiritual em
Salvados, dessa vez fruto da iniciativa pessoal da prpria ialorix e da sua filha, Jaciara
Ribeiro dos Santos. O processo, desta vez, teve como tema de acusao danos morais e uso
indevido da imagem da ialorix por parte da Igreja Universal e, como narra Jaciara, remete a
fatos ocorridos em 1992:

Me Gilda, que minha me biolgica, em 1992 ela saiu na revista Veja, fotografada em uma
manifestao pelo impeachment do Collor, Na poca ela apareceu como a ialorix que tava
querendo que o Brasil melhorasse, n? Fazendo um ato pblico para tirar as coisas ruins e junto
ir o presidente Collor. Depois de 7 anos, a IURD em So Paulo, a editora da Universal, pegou a
foto dela e botou no jornal deles. O jornal dizia: Macumbeiros e charlates lesam o bolso e a
vida de clientes. E eu passando nas ruas daqui de Itapo, peguei o jornal e vi e disse: se no
fosse o povo de candombl eles no teriam o que falar. A quando eu abri, olha a foto da minha
me! Enlouqueci n? Foi um choque tremendo, que eu cheguei aqui e no deu mais tempo pra
preparar a minha me. J tava todo mundo aqui com o jornal Me Gilda, a senhora com uma
tarja preta, aparecendo os lbios!. [Referiam-se traja preta que teria a finalidade de esconder
a identidade da ialorix]. Quer dizer, a linguagem deles n? O povo quando no tem um estudo
termina visualizando de outra forma. Mas foi chocante, eu perdi assim a razo, fui na Igreja
Universal, peguei o pastor pelo palet assim, joguei ele l e peguei cinco jornais. Ele falou que
ia me processar, que aquela no era a minha me no.

O impacto desse acontecimento na vida da sacerdotisa foi traumtico, tanto social


quanto espiritualmente, culminando em sua morte no dia 21 de janeiro de 2000, aos 65 anos,
um dia aps ter assinado a procurao para iniciar a ao contra a IURD. Jaciara, que herdou
tanto a direo espiritual do terreiro quanto a ao judicial, defende a existncia de um
vnculo direto, mdico e religioso, entre a atitude da IURD e a morte da sua me:

Ela chorou muito... Minha filha eu no quero morrer com essa tarja no rosto. Por que Ogum
deixou isso acontecer?. a questo da religio, eu senti que a minha me morreu por isso, se
sentiu abandonada pelo santo. Antes de eu entrar com o processo, eu fui procurar os mdicos
dela. A minha me tem um plano de seguro da aeronutica, ento desde que ela teve o primeiro
filho, at o ltimo dia da vida dela ela foi acompanhada pelos mdicos. Para no passar por
ridculo tambm, n? Pois se ela j tivesse com um problema agravado eu no ia nem processar.
Mas eu tenho plena certeza.

Destaca ainda que as resistncias para que ela tomasse alguma atitude contra a IURD
vieram de todos os lados:

O cotidiano dela complicou, porque as pessoas ficaram com medo. Os prprios clientes e filhos
de santo. No, no v no, que eles vo terminar espancando a gente tambm!. As igrejas
comearam a fazer culto aqui na frente, rumaram vrias pedras no terreiro, depois que minha
me j tinha procurado advogado comigo, num domingo, os mesmos que vieram aqui e
rumaram a bblia na cabea dela [refere-se invaso de 1999] voltaram me procurando. Cad

155
aquela sua filha?. Ela ligou pro meu celular super preocupada. A pronto, minha me foi
ficando deprimida, deprimida, no tocou mais candombl pra Ians em dezembro. Quando foi
em janeiro, dia 21, ela assinou a procurao no dia 20 e no dia 21 ela teve um infarto
fulminante. Saiu bem, e voltou dentro de um caixo. A pra mim como filha,que j tava h
quatro meses correndo atrs disso foi chocante, n? Eu fiquei no lugar dela, mas com uma
questo de dar a minha vida por isso, n?

A atual ialorix do terreiro Ax Abass de Ogum me narrou tambm o processo de


convencimento da sua me, representante de um tipo mais tradicional de liderana do
candombl:

Ela no entendia nada, que existia lei de resposta, que a imagem dela no podia ser usada. Foi
difcil at pra ela aceitar. Uma que a me pequena da casa, os filhos de santo que j tinham a
cabea mais antiga, junto com ela, no, isso vai ser problema pro terreiro, eles vo exterminar,
eles so exterminadores. Ela passou mal nessa situao, de escolher ou no o caminho, se
poderia ou no processar a IURD. Ela ficou um pouco confusa, e eu No minha me, a gente
vai conseguir, os orixs esto com a gente, mas isso deixou ela muito triste. Ela conseguiu
atravs do orix. Ela arriou comida pra Ogum e falou meu pai Ogum, com a sua espada
corte tudo isso dentro do meu corao. Mas Ogum no pde cortar tudo, porque ela teve um
enfarte fulminante. A nossa religio tem a ver com o mgico, com a f, mas a gente tem a nossa
vida, a gente tem o que a gente vai passar, tem o destino tb, n? Ela conversava comigo, e no
dia da morte dela ela amanheceu o dia falando sobre isso, porque Ogum deixou acontecer isso
com ela. Por que Deus fez isso comigo? Ela pede a Orum, n? Minha me era uma ialorix
muito integra religio dela, sabe, ela respeitava demais, tudo dela era muito certo.

A fala destaca no s a ocorrncia de um conflito de geraes dentro do terreiro no que


se refere avaliao da tomada de deciso sobre o caso, mas tambm um certo limite interno
encontrado pela r no campo da religio, que acaba por empurrar a sua ao para o campo
dos direitos. Afinal de contas: Ogum no pde (ou no pode?) cortar tudo. Jaciara mesma
destaca o carter no ordinrio desta atitude reivindicativa por parte de um terreiro de
candombl, fato devido, segundo ela, sua prpria presena frente da causa, defendendo
assim as particularidades do seu perfil dentre o povo de santo:

Se fosse uma casa que no tivesse uma filha como eu, isso ficava esquecido. Nem percebiam
isso. Como que um povo de candombl vai ler o jornal da IURD? No l, eu li porque eu sou
polmica, eu j tinha isso em mim, de entender essa coisa de racismo, at porque eu morei em
Curitiba, cidade completamente capitalista, racista, ucraniana, alem, italiana, e eu ter que
esconder que eu era ialorix. Eu trabalhava na FEBEM, numa fazenda com 80 meninos de rua, e
eu no podia dizer que eu era de candombl, porque a presidente de l era evanglica. Um dia
eu dei entrevista e falei, eu sou do candombl, que eu no era ialorix. A todo mundo deixou
de ir no meu apartamento, na minha casa. L eu era uma baiana bruxa, ento eu j venho com
um pouco de intolerncia vivida. Quando eu vejo na rua o tal jornal e que era a foto de me, a
eu ca. Eu fiquei louca. Como ela ia aceitar isso? Porque minha me era uma mulher de 65 anos,
j viveu todo tipo de preconceito, mas que no sabia nem o que era intolerncia religiosa,
complicado.

156
Percebe-se que Jaciara justifica o seu perfil combativo no fato de ter sido fortemente
estigmatizada ao longo da sua vivncia em Curitiba. No entanto, interessante notar que no
exatamente essa experincia que a diferencia da sua me, j que logo a seguir ela mesma
declara que me Gilda j havia sofrido uma srie de preconceitos (algo corriqueiro para a
maioria dos praticantes de candombl no Brasil). Destaca, na verdade, que a sua me
desconhecia, representante que era de um estilo antigo e tradicionalista de candombl, a noo
de intolerncia religiosa (que conteria aspas na prpria fala de Jaciara), categoria chave no
atual processo de visibilizao jurdica dessas atitudes preconceituosas, a mesma que em sua
fala modernizante articulada de imediato ao tema do racismo.
Jaciara tambm me informou sobre um outro tipo de resistncia continuao do
processo, desta vez externo sociabilidade do terreiro102:

Pra mim isso virou uma questo de honra, inclusive quando eu processei a IURD depois da
morte da minha me, que saiu no jornal e tudo eu fui ameaada de morte vrias vezes por
telefone. Ligavam e diziam eu to indo a agora, cortar a sua cabea!. Eu tinha que dormir em
hotel. Foi horrvel, bateram no meu carro, deu perda total. Eu no queria botar na cabea que foi
o povo da igreja, mas foi um evanglico, ele teve que pagar. Bateram no meu carro tambm no
Pelourinho. Arranharam o meu outro carro todo. Deram um tiro uma vez aqui, no telhado, bateu
na geladeira e eu tive que dormir em hotel. J paguei pessoas pra dormir aqui no terreiro pra me
fazer proteo.

Tais conflitos diretos com fiis evanglicos, algumas vezes resultando, de acordo com a
minha informante, em atos de violncia explcita, foram tambm vividos por Jaciara no
prprio seio da sua famlia:

Eu tambm tive um problema srio dentro da minha casa, dentro da minha famlia, porque o
meu irmo, ela passou a ser evanglico, e ele no vem mais aqui ver meu pai, nem entra aqui na
minha casa. Outro dia eu tava aqui sem carro, meu pai passou mal, e ele no quis emprestar o
carro porque eu era me-de-santo. [Pergunto: E no caso da sua me, eles apoiaram?]. A eu tive

102
Uma outra presso interna ao terreiro, e dessa vez de cunho estritamente religioso, foi a sucesso da casa,
conquistada por Jaciara no sem muita insistncia, como ela mesma destaca, projetando o seu carter combativo
para o prprio mbito espiritual: Tanto que eu, por estar aqui no Abass de Ogum, por ser jovem, eu sou
obrigada a aprender a conviver dessa forma. As filhas de Ogum j so mulheres muito srias. Minha me era
uma mulher muito tradicional. E eu sou filha de Oxum, e eu ouvi de gente mais antiga que pra ser sucessora da
casa tinha que ter o mesmo orix, agora s que muitas casas no tm isso. So seis filhos, e eu sempre tive ao
lado da minha me, o orix quis dessa forma. Eu sou filha de Oxum, gua n, Ogum ferro. Um pai de santo
at falou: Olha Jaciara, essa luta vai ser difcil pra voc, que filha de Oxum, a gua vai estar estiando o ferro
de Ogum. Eu digo: Ento Ogum vai ter que estar comigo, eu sou de Oxum e Oxssi, ento eu vou ter que estar
chamando Oxssi mais pra perto de mim nessa luta, com Xang. E eu acredito que ns no temos nada escrito,
pra dizer certo isso, certo aquilo. Cada casa tem um jeito, eu acho que cada terreiro uma famlia. Na minha
casa eu fui criado de um jeito, voc de outro, a mesma coisa o candombl. Um terreiro feito de vrios
caminhos que a gente anda, com um balaio na mo, com o perfume na outra, mas se voc no tiver o balaio, tiver
a cuia, tiver a moringa, voc no vai chegar ao orix.

157
que fazer muito eb, n? Acredito que o orix mudou isso, pra eles me darem essa procurao.
Eu tive que dizer que no tava brigando com a IURD, eu tive que forjar uma situao, dizer que
era pela questo do terreiro, que a imagem ela foi maculada, tive que ter um texto que no era
meu, eu tive que representar, n? Eu nunca represento na minha vida, mas pra conseguir isso eu
tive que representar. Um dos meus irmos no estava aqui, ele mora em Foz, o outro mora em
Curitiba, e um aqui em Itapo. So 3, e so evanglicos. Com 2 eu me dou at bem, mas um tem
dois anos que eu no vejo, ele passa e vira a cara pra mim. o que mora aqui, no outro lado da
rua. Eu quando deso, eu no passo na rua dele pra no passar esse vexame.

A esse sem nmero de dificuldades j descritas, presso evanglica, m recepo dos


setores mais antigos do terreiro ao seu estilo polmico, conflito familiar, vem a se somar
ainda a falta de apoio institucional dos rgos representativos do candombl, que tiveram de
incio uma postura reticente diante da envergadura do inimigo em questo:

A ns andamos, outubro, novembro, dezembro, sem conseguir apoio nenhum de advogado.


Tanto que a Federao [dos Cultos Afro] disse que era um caldo muito grosso, que eles no iam
mexer na Universal. Fui na Federao dos Cultos Afro com a minha me viva ainda. Isso em
novembro. A em dezembro, ela no conseguiu mais fazer o ritual da casa, do terreiro. Porque a
comunidade de outras religies e do terreiro comeou a pressionar, n? A eu fui no Ministrio
Pblico.

O apoio do Ministrio Pblico foi acrescido pela ONG ecumnica Koinonia, e pela
Associao dos Advogados dos Trabalhadores Rurais (AATR), que disponibilizaram a
assessoria jurdica para a abertura do processo, em janeiro de 2000. A partir de ento, a causa
progressivamente divulgada, e passa a receber apoio de instituies a princpio alheias ao
problema, como a imprensa e setores do movimento negro. Vindo a tornar-se o cone do
Movimento Contra a Intolerncia Religiosa, me Gilda tem o dia da sua morte institudo pela
Cmara dos Vereadores em 2004 como o Dia Municipal de Combate Intolerncia
Religiosa, demonstrando que a essa poca o termo j se estabilizara enquanto categoria
poltica, inclusive dentre o povo de santo, fazendo-se presente no tradicional terreiro Ax Op
Afonj, em 2003, como principal tema de debate do Alaiand Xir daquele ano, a Semana da
Herana Africana103.
Por sua vez, Jaciara, antes uma guerreira solitria, torna-se, nesse mesmo perodo, uma
referncia forte ante a opinio pblica, representando um tipo ainda incomum de me de santo
politizada (ela tem a sua participao na viagem a Braslia destacada pela mdia local). A

103
A reunio contou com a presena do bispo Gilio Felcio, responsvel pela implantao da Pastoral Afro na
Bahia, e que viria, naquele ano, a assumir a Diocese de Bag. A despedida de bispo Felcio da cidade ainda
resultou em um encontro com representantes de 20 terreiros, cuja tnica continuou sendo uma manifestao de
repdio aos segmentos das igrejas evanglicas que tm criticado o sincretismo religioso na Bahia (Afros e
catlicos unidos contra a intolerncia. A Tarde, 16/01/03), que conteve a negritude como um eixo inter-
religioso e o racismo como principal categoria de acusao.

158
processual visibilidade da intolerncia religiosa em Salvador resulta numa disparada nos
processos contra igrejas evanglicas104, alm da entrada progressiva dos terreiros nas fileiras
do movimento, representados em grande parte pelos seus filhos de santo intelectuais (muito
comuns nas casas mais tradicionais), mas tambm, e em sua maioria, por uma gerao jovem
que, assim como Jaciara, adquire cada vez mais prestgio no interior das suas comunidades.
Em janeiro de 2004, o processo contra a IURD ganho em primeira instncia, quando a
igreja e a sua grfica (Grfica Universal) so condenadas a pagar famlia de Me Gilda uma
indenizao de 1.372.000 reais, valor correspondente tiragem do jornal Folha Universal, que
havia estampado a foto da ialorix em sua capa em 1999. No mesmo ano, e no clima dos
acontecimentos, d-se um outro evento central: uma passeata do povo de santo, que sai s
ruas do bairro do Engenho Velho da Federao numa caminhada organizada em torno da
defesa da religio contra os seus mais novos opositores. A imprensa no tardou em destacar o
carter indito da iniciativa: esta a primeira vez que os praticantes de candombl vo s
ruas para defender abertamente o direito religio herdada dos africanos de vrias naes
105
. O tom jurdico da manifestao reforado pela foto do jornal, onde um conjunto de
crianas, representando o futuro da religio, porta um cartaz defendendo o direito de culto
aos orixs.
Outra importante manifestao poltica que demonstra o sucesso progressivo dessas
estratgias cidads de mobilizao dentre o candombl baiano, acontece em maio de 2005,
organizada por Jaciara tendo a finalidade de cobrar rapidez do Tribunal de Justia no
julgamento do recurso da IURD. Nesse momento, j se percebe uma forte diferena no tipo de
insero da jovem ialorix no mundo do candombl. Antes solitria, polmica,
acompanhada apenas por alguns conhecidos em suas manifestaes pblicas, Jaciara agora
vista dentre ialorixs e babalorixs de grandes terreiros da cidade, como o Bogum, Tumba
Juara, Mansu Dandalunda e Il Ax Omin J Oba. Denominado Comisso do Ax, o grupo,
apoiado por mais de uma centena de manifestantes, levava uma srie de faixas e cartazes
acusando o Estado de racismo e discriminao. Numa reportagem relatando o evento106,
Jaciara defende a sua dimenso espiritual: Eu no viso essa manifestao nossa pelo

104
Dentre esses casos, posso citar o caso do babalorix Anselmo Santos, do terreiro Onz Ngunzo, primeiro a
acionar a IURD, em outubro de 2002, o processo do Terreiro do Beir contra Igreja Internacional da Graa, em
janeiro de 2003, e o da comerciante de artigos de umbanda Antnia Natividade, da loja Taw tal Amin, que acusa
a IURD como vtima de coao.
105
Povo de santo vai s ruas pedir respeito. A Tarde, 24/12/2004.
106
Candombl pede justice. A Tarde, 05/05/2005.

159
dinheiro, porque ele no vai trazer minha me de volta. pelo mundo do candombl, essa luta
tem esfera espiritual. Ainda lembra que aquele dia era uma quarta-feira, dia de Xang, orix
mais intimamente associado ao tema da justia no candombl baiano107.

b) Morte trgica/ Morte utpica: o caso de Me Gilda


Assim, atravs da presena intolerante do inimigo, o candombl de Salvador vai
assumindo uma unidade e uma capacidade de organizao e de mobilizao inditos em sua
histria de cismas e conflitos internos. Unificada aps a chegada do inimigo, propositor
(mesmo que negativamente) de uma referncia utpica para a sua insero pblica, a
comunidade de candombl acaba por vislumbrar na morte de Me Gilda uma espcie de
evento redentor, funo gramatical bastante prxima quela das religies de salvao.

107
O processo movido por Jaciara ganho em segunda instncia em 06/07/2005, a sano indenizatria caindo
para 960.000 reais, divididos entre a igreja e a grfica, mas sendo acrescida pela obrigao da sentena ser
publicada em duas edies consecutivas da Folha Universal. A IURD promete ainda recorrer ltima instncia.

160
o que se percebe de forma quase explcita no panfleto acima, produzido e distribudo
pelo MCIR tendo em vista divulgar uma celebrao pluri-religiosa que seria realizada na
UFBA, em 2004. Na sua parte anterior, defende-se o encontro como parte de um momento
de pensarmos em nossos preconceitos, as nossas formas de julgar e excluir o outro; de
apreciar as diferentes tradies religiosas que marcam a cultura da nossa cidade e de
afirmarmos o princpio constitucional que determina que inviolvel a liberdade de
conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida,
na forma da lei, a proteo aos locais de cultos e suas liturgias. O panfleto concludo com
uma interessante equao sintagmtica: Jesus Cristo, Mahatma Gandhi, Me Gilda de Ogum.
Todos eles foram vtimas da incompreenso/intolerncia. E todos eles buscavam a paz.
A contigidade entre a figura de me Gilda e a de Cristo indica a corroborao nativa da
funo utpica que entendo ter sido desencadeada pela morte da ialorix, uma morte que,
assim como a do Cristo, teria se institudo como um centro agregador e prescritivo, bastante

161
distinto (um salto paradigmtico?) do lugar convencional da morte no candombl,
francamente desagregadora. A prpria Jaciara destaca as dificuldades que passou para manter
o terreiro de sua me funcionando logo aps a sua morte, dada a imediata debandada dos seus
filhos de santo, temerosos ante os acontecimentos:

Os filhos da casa, quando uma ialorix morre, no todo mundo que est preparado. O povo de
candombl no est preparado pra esse lado... o natural e o sobrenatural, a passagem pro orum,
a morte. caso certo, morreu uma ialorix todo mundo j tem que tirar a mo do eled. Ento
as pessoas ficaram muito assim, nervosas com o que aconteceu, alm de acharem que a igreja
poderia pressionar mais ainda e eu perdi toda uma populao que fazia parte da comunidade. As
pessoas foram pra outro terreiro, hoje que eu to mudando, revitalizando isso com uma dor
muito grande. Hoje mesmo faleceu me Olga do Alaketu, e as pessoas temem, porque uma
ialorix to antiga, com tantos segredos ... e quando morre, o esprito chamado novamente, pra
ser cultuado junto com os ojs, e as mulheres no tm muito contato com isso, quem
preparado pra isso so os homens. Geralmente as casas de candombl tm mais mulheres,
quando o terreiro de uma ialorix so mais mulheres do que homens. As mulheres ficam mais
sensveis a esse medo. Quando a casa tem mais homens, ogs, ojs, diferente, eles conseguem
conduzir tudo isso um pouco melhor. nesse sentido que o povo fica meio confuso com a
questo da morte, se fala que vai ter axex, dizem que uma cerimnia muito forte.

As incompatibilidades internas do candombl com as questes suscitadas pela morte


foram destacadas por grande parte dos seus estudiosos clssicos (Bastide 2001, Verger 1999,
19997; Santos 1986). Tal fato diferiria frontalmente a sua lgica das chamadas religies de
salvao (Weber 2000), de base asctica, que teriam o mundo como um meio e, portanto, a
morte como um movimento de libertao ou, pelo menos, como um ponto externo de
avaliao, prescrio e julgamento da vida. Diferente dessas textualidades religiosas
construdas sob a perspectiva da morte, o candombl seria, corroborando o fundamento
trgico da sua viso de mundo, marcadamente pluralista e especulativo na tessitura de
vnculos significativos e existenciais com o contraditrio campo dos acontecimentos (a
vida, no sentido nietzscheano, o que inclui a morte). As suas divindades mesmas, os orixs,
so descritos pela mitologia como seres temerosos diante da morte, exceo de Ians e Exu,
os nicos que participam da cerimnia fnebre do candombl, o axex, definido por Bastide
(2001) como uma cerimnia de expulso do ori, a fora vital, antes assentado pela iniciao e
alimentado pelos circuitos rituais. Aps a morte, o que era ori se torna egum, assentado num
espao distinto dos il-orix, a casa de bal, onde cultuado com uma srie de cuidados
especiais.
Os eguns causam temor na comunidade do candombl, principalmente por nela
ocuparem uma posio ambgua. Por um lado, a morte est associada a um elemento fundante

162
do culto, a ancestralidade, por outro, os eguns so dotados de um poder de difcil controle
que, como afirmou Jaciara, foge frequentemente do repertrio de conhecimentos litrgicos
dos filhos e filhas de santo das casas, talvez pelas perdas da tradio em seu processo de
dispora. Assim, os eguns so cultuados, na Bahia, apenas na Ilha de Itaparica, onde reside
mestre Didi, famoso babaoj, sacerdote encarregado pelos cultos dos mortos. No resto dos
terreiros, os eguns so apenas afastados, compartilhando com Exu a oferenda do pad, que
teria a finalidade de afastar a sua fora imprevisvel e assustadora de modo a propiciar a
chegada dos orixs.
Por isso tudo, no candombl, morre-se sozinho, sem o orix: Quando a morte se
aproxima do indivduo, o orix a que pertence a cabea foge espavorido, pois os deuses
temem Icu, a selvagem ceifadora de homens (Bastide 2001: 65). Tal solido tenderia a
empurrar os praticantes da religio para a justaposio dos seus valores e sistema simblico
com os do catolicismo, religio que teria na morte um ponto de conforto, de encontro
definitivo com o divino. Jaciara, ao longo das nossas conversas, apontou alguns sinais,
sentidos por ela e por sua me, que sinalizavam o fim prximo de Me Gilda, incluindo a a
fuga do seu santo de cabea:

Vou lhe dizer bem uma coisa que aconteceu. Eu morava aqui no terreiro, mas tinha um salo de
beleza em Lauro de Freitas. Eu no vinha pra casa na noite que ia anteceder a morte da minha
me. Quando eu fui no aougue, comprar algumas coisas eu senti um buraco abrir assim, um
buraco que eu no vi, mas senti que era algo negro. Eu ia caindo, a eu passei mal pensei: P, o
que foi isso.... Eu no quis ir dormir l, na casa de uma irm de santo minha. Vim pra casa e
falei com a minha me, bati na porta Ag ia!, que a gente pede ag [a bno] minha me. E
ela no olhava nos meus olhos. Oxente minha me, tem alguma coisa?. A meu irmo ia
chegar de Foz, ele tinha 5 anos que no via minha me, chegou uma hora da manh e ela ficou o
tempo todo assim, acordada ... Eu tenho certeza que teve um aviso, porque o povo de
candombl tem isso. E quando foi no ano novo, geralmente a ialorix no ano novo ela abre a
porta do quarto do santo, o orix vem, desde menina, desde que eu me entendo por gente, de 7
at a minha idade. Antes da minha me falecer, o Ogum dela vinha pra saber qual era o orix
que ia reinar naquele momento e no ano da morte dela o orix no veio. Ela passou mal, falou
Minha filha, eu no consigo sentir meus ps no cho!. Ela ficou do dia primeiro at o dia 21
dizendo que tava andando fora do cho, ela falava muito isso... A eu dizia: P minha me,
deve ser porque a senhora no deu festa de Ians. Mas ela no tava com nada de sade pra eu
levar ela pro hospital, e ela saiu s 9 da manh e teve um enfarte fulminante. Ento foi isso que
aconteceu, ela saiu e foi despreparada.

Se, sob a tica de uma textualidade tradicional, observamos na fala acima o encontro
trgico e solitrio da ialorix com a sua morte, a apropriao a posteriori desses eventos sob
uma tica utpica permitiu a Jaciara e ao MCIR, como um todo, o desencadeamento de um
telos coletivo, ou, nas palavras da sua filha, de uma misso: Depois dessas dificuldades

163
todas, eu comecei a perceber que a morte da minha me tinha um sentido. Ela colocou uma
misso para mim e pro candombl de Salvador: tomar as rdeas do seu destino.
A frase sintetiza a natureza modernizante deste telos encarnado na morte da ialorix,
que, inclusive, demonstra ter uma srie de pontos de contato com aquele extrado por mim do
rito de cura da IURD, no primeiro captulo, principalmente no que se refere prescrio de
um acesso liberdade atravs do controle autnomo e autntico de si.

c) Fragmentos de um discurso utpico


essa dimenso cidad que se v enfatizada de modo exemplar em vrios momentos
da fala de Jaciara, herdeira mais direta da misso acima apontada. Mostrou-se recorrente em
nossas conversas a idia da tomada de posse de si do candombl, realizada atravs de uma
postura marcadamente pblica e ostensivamente poltica, movimento frequentemente atrelado
postulao da necessidade de se abrir a religio, retirando-a do campo dos segredos e dos

mistrios, que teriam gerado uma comunidade desagregada e pouco solidria:

O candombl tem que se abrir para ser respeitado. Eu sei disso por que hoje eu sou uma pessoa
totalmente diferente do que antes da minha me falecer. Eu mudei completamente a minha
viso, at porque eu aprendi uma vivncia nova com o que minha me passou aqui. A invaso
do terreiro, a imagem dela, a falta de amor da prpria religio com si prpria, que demorou a se
unir na causa. Percebi que o candombl sempre falado pelos outros, e que ele deveria assumir
a sua voz, sabe?

Com o avano dessa dimenso discursiva, observa-se a ampliao do j referido efeito


mimtico da IURD no campo religioso brasileiro que, nesse caso, passa a abranger, mesmo
que negativamente, at o seu principal inimigo. Um dos fenmenos que expressa a ao de tal
efeito o crescente desejo de exposio pblica da religio, assumido assim pela fala de
Jaciara:

Se A IURD falasse: voc quer 1.372.000 ou quer a mdia na sua mo?. Eu preferia a mdia, eu
preferia ir pra Fausto, pra Gugu, botar foto da minha me em todos os outdoors: Me Gilda
sem tarja preta. Isso que vai trazer a dignidade de volta ao povo de candombl. Dinheiro,
dinheiro a gente faz, a IURD, se ela me desse o templo dela l do Iguatemi, pra eu colocar l
Igreja Universal Abass de Ogum, a sim. Era uma posse bem feita, entendeu?

Jaciara segue, descrevendo uma experincia protagonizada por ela na rea da


comunicao: um programa veiculado por uma rdio comunitria do seu bairro, Itapo, que

164
ela passa a apresentar no crescendo da divulgao da causa da intolerncia religiosa na cidade,
mas que acaba sendo fechado por uma srie de presses dos setores evanglicos:

Meu programa de rdio era polmico, porque eu dava bom dia em iorub e tudo mais. Eu
consegui um grande nmero de ouvintes, de ligar na minha casa, de vim trazer presente pra
mim, eu j tava me sentindo a tal... Eu chegava em um restaurante e j queriam pagar pra mim,
porque eu era a ialorix que fazia o programa. Mas isso, o candombl faz festas belssimas,
cura as pessoas, tira as pessoas da droga, muda caminhos de mulheres que so espancadas, que
o marido abandona. A ialorix consegue conduzir as pessoas para uma vida melhor. E isso a
gente no pode passar na televiso, a gente no pode mostrar isso como uma glria, na
linguagem deles. A gente no tem esse espao. Tanto que, pra mim, estar na rdio foi timo,
poder mostrar essas coisas.

Como contraparte desse desejo, observa-se a conseqente crtica ao modo tradicional


de se exercer o poder nos terreiros, encenado de modo reverente, distanciado e, muitas vezes,
silencioso. Comentando uma tentativa de encontrar-se com Me Estella, do tradicional

terreiro do Op Afonj, logo aps o falecimento da sua me, Jaciara me confidenciou:

Ela [Me Estella] muito tradicional. Eu tive l no candombl dela e no tive acesso nenhum. A
gente fica sem ter acesso. Eu pensei at por ela ser essa matriarca, to famosa, que seria
importante eu estar em contato, mas ainda no tive abertura nenhuma. Falar da minha dor, ter
at o colo de uma i, entende? uma coisa muito fechada, parecendo que tinha seguranas em
volta. Isso at me chocou...

Alm desse caso particular, Jaciara ainda aponta de modo geral as dificuldades impostas
sua relao com os terreiros mais tradicionais durante as atividades do MCIR. Sublinhando
o corte de geraes que a separaria das ialorixs mais clssicas, ela declara:

Eu j visitei terreiros grandes, que eu pensei que eu fosse ser tratada de uma forma: Ah! Voc
a ialorix que processou a IURD!. Mas as pessoas acham que Ah, voc ta se expondo muito,
voc tem que falar menos, cuidar mais da nossa religio. Tudo que eu t falando aqui com
voc, se fosse uma ialorix mais antiga ela no falava nem certas palavras, ela no falava de
egun, ela no falava de axex. Eu falei de algumas coisas que a gente s fala e faz com quem
de dentro do candombl.

Observa-se nesses encontros o choque entre duas configuraes especficas do


candombl em sua relao com a esfera pblica: uma centrpeta, que entende que preservar a
religio implica em manter as suas questes no interior dos limites do terreiro, e uma
centrfuga, moderna, que teria na exposio pblica um meio eficaz de reivindicao de
direitos, o seu modo particular de proteger a religio.

165
Outra importante rea de abrangncia deste mimetismo do candombl em relao
IURD seria a poltica partidria, rea tida como de insero fundamental para as novas

lideranas como Jaciara:

Ento eu acho que a gente precisaria um pouco disso, n? De pessoas ligadas poltica mesmo,
n? Aqui em Salvador, a gente tem um grande problema, a gente no tem nenhuma
representao da religio de matriz africana na cmara. Voc vai l e v 500 pastores, todos
evanglicos, eles vo fazer tudo pra igreja deles. Agora, procura uma ialorix, ou og, ou ekedi
l, vestida. No adianta tambm voc ser do candombl s de noite, botar o fio de contas,
assumir isso. Ento eu me preocupo com esse lado, os evanglicos acabam conseguindo abafar
o povo de candombl por causa da presena deles na poltica. Isso que aconteceu aqui no
terreiro, acontece em vrios outros terreiros, e a pessoa no sabe a quem procurar. O povo de
candombl muito organizado, da porta para dentro, pra fazer festas belssimas, a gente tinha
que usar isso tambm em outras reas.

Jaciara segue, revelando inclusive a sua inteno de candidatar-se futuramente a algum


cargo eletivo:

Eu virei a ialorix polmica dentro de Salvador, porque eu sou jovem tenho uma carinha ainda
de menina. E as pessoas ficam meio assim, e eu chego junto mesmo. Pego o microfone... Acho
que uma coisa o fundamento, voc fazer o ax no terreiro, outra coisa voc ser poltica, e
eu consegui conduzir vrios terreiros de candombl em meu favor, no programa de rdio. Eu
vou acabar me candidatando, algum dia, eu acho isso importante, uma ialorix. Se no fosse eu
seria outra, a gente precisa ter esse respeito, acho que t faltando acontecer isso na Bahia
tambm. No temos representaes do candombl na cmara. No temos pessoas que realmente
queiram mudar essa histria, e difcil.

No registro do discurso da libertao, a ialorix associa a postura retrada do


candombl mais tradicional ao fenmeno da escravido, usando do sincretismo como um
exemplo desta maneira subordinada de reagir aos estmulos e desafios vindos da sociedade
envolvente:

Se a gente ficar se escondendo muito, o candombl vai ficar igual ao mico-leo a, vai estar em
extino. Eu acho que isso foi devido a prpria escravido. O sincretismo, o modo dos escravos
cultuarem os orixs, por exemplo, eles enterravam os orixs, Ogum, e botavam Santo Antnio
pra branco achar. Entende? Eu acho que isso ficou enraizado. igual uma famlia, voc
educado na sua casa almoando meio dia, tomando banho antes do jantar, isso fica, voc vai
envelhecer assim. Eu acho que o sagrado que traz o mgico pra prximo, mas eu acho que a
gente no pode botar tudo isso no sagrado. A gente tem que comear a separar, e trazer para
pblico, pro mbito poltico, social, a coisas que possam vir a dar fortaleza religio.

O discurso utpico atualizado na fala de Jaciara, que visa uma libertao acessada
atravs da maior exposio pblica da religio, tem as suas particularidades sublinhadas
quando colocado em contraste com a fala de uma liderana antiga, representante de um

166
discurso avesso idia de uma insero explcita do candombl na cena pblica. Esse contra-
discurso foi por mim acessado quanto tive a oportunidade de debater as caractersticas desse
novo candombl com um ebomi do tradicional terreiro do Bogum:

A de repente a gente se depara com uma questo muito mais intransigente que a violncia
religiosa por parte dos evanglicos, e principalmente por parte de uma igreja evanglica, que a
igreja do Edir Macedo. Foi a que comeou tudo isso, todo mundo sabe disso, no se precisa
falar mais, porque j est to divulgado... Como eu me sinto nessa histria toda? Com muita
fora pra resistir, mas pra no descer linha de combate. A IURD j provocou muitas vezes a
gente das religies afro-descendentes pra sair pras ruas, pra uma guerra religiosa, isso a gente
nunca admitiu, ns nunca cedemos s provocaes dessa igreja. Sabemos que eles fazem tantas
coisas usando os nossos dogmas, usando as nossas crenas... Numa ocasio, num seminrio, na
Barroquinha, me perguntaram: Como que o senhor pode resistir a essas provocaes todas e
no reagir?. Eu respondi: Porque no de nosso costume reagir, e citei que ns temos
sobrevivido em todos esses 400 anos de Brasil sem nunca ir luta direta com o inimigo, entre
aspas, n? A gente sempre teve a pacincia de preservar a nossa cultura, a nossa religiosidade
dentro da nossa prpria comunidade, isso nos fortalece. Isso faz com que cada um dos nossos
ascendentes tenham essa conscincia de se preservar com dignidade, forte, e no descer ao nvel
da provocaes dos evanglicos nessas questes de intolerncia.

O choque com a fala de Jaciara visvel. O foco aqui a conteno, o controle da


reao, acompanhado por uma leitura rotinizadora das agresses sofridas por parte dos
neopentecostais, imediatamente inseridas no bojo de 400 anos de Brasil. Desenha-se ento
um inimigo que leva aspas, assim como um candombl que se nega a adentrar no campo de
batalhas por ele proposto. Por sua vez, o valor mestre aqui ratificado a pacincia, qualidade
associada nfase na dignidade e na preservao, e no na libertao ou justia. O
importante, no calor dos eventos, no descer linha de combate.
A necessidade de manter um critrio de distino frente os seus agressores, de negar o
seu mimetismo, justificada pela defesa da oposio tradicional mencionada no incio do
captulo: aquele que entende que o perene, o vlido, o fundamental, estaria para alm do
campo do visvel, do ostensivo, do oficial, esse sim o territrio de ao de grupos como a
IURD.

De certa forma, a gente acredita que nenhum imprio dura uma vida toda, ou muito tempo. Uma
vida at que pode durar, 2, 3 geraes, mas ele se acaba como todos os imprios. A histria tem
mostrado. Pode durar 100 anos ou 200, mas eles vo se esfacelar. A nossa impresso, e os
bzios tem mostrado isso, que dentro da prpria estrutura da igreja, eles prprios vo se
devorar. Eles vo se comer uns aos outros e ns vamos continuar livres com a nossa religio.
Contra a mar, mas sempre sobrevivendo.

A declarao defende que, por habitar um territrio alheio ao conturbado campo do


perecvel, real objeto de disputa dos seus inimigos, o candombl de fato j livre, ou

167
sempre foi livre, tendo a liberdade como um dado, e no como um objetivo. Meu informante
usa a relao histrica entre o culto dos orixs e a polcia para corroborar o sucesso dessa
estratgia paciente e perseverante:

Pode durar 10 dias ou pode durar 10 anos, ou 50 anos ou 100 anos, e agora eu acrescento, coisa
que eu no havia acrescentado antes, mas eu at falei hoje na reunio, a polcia, a forma da
polcia nos bater, nos violentar, destruir nossos objetos sagrados. Fomos esperar quanto tempo?
200 anos pra que os policiais percebessem que essa perseguio era uma bobagem, uma tolice.
Dessa forma, bem provvel que a igreja evanglica, daqui a 200 anos nem exista, e ainda
estaremos professando a nossa religio.

Parte fundamental dessa mesma estratgia seria resistir s presses relativas entrada da
religio na arena da poltica partidria, como destaca meu informante logo a seguir:

Muita gente diz: Por que vocs do candombl no elegem pessoas partidariamente falando,
poltico-partidrio, pra defender vocs na prefeitura, no Estado, no senado, senadores negros
candomblecistas!. A gente nunca fez isso nesses 400 anos, acho que no por a o caminho. A
religio afro-descendente, eu acho que no tem vocao poltico-partidria, eu acho que no tem
e nem nunca vai ter. A gente pode ter um deputado, um senador a, esporadicamente. No pela
religio, mas pelo prestgio que ele tem, pelas coisas que ele tem feito, ele pode ser eleito. Mas
acho que nenhuma pessoa pode esperar ser eleita para um cargo poltico, partidrio, em funo
da religio. Os vonduns e os orixs no querem isso.

Assim, na fala do ebomi, a poltica volta a ser o territrio de um outro instransponvel,


alheio aos interesses reais do candombl, que se ope lgica oficial do Estado-nao assim
como o movimento e a tenso das guas profundas se ope superfcie tranqila do mar que
as torna visveis. O discurso segue, demonstrando que subjacente falta de vocao poltica
da religio estaria de fato uma categoria de poltica semanticamente diversa, que assegura
que a negao dos voduns e dos orixs em expor as suas questes na arena partidria no
implica no anulamento do seu carter profundamente poltico. A poltica real outra, a da
administrao cotidiana de vnculos e alianas mveis, exercida sempre no mbito exterior
ao do terceiro estatal, uma poltica norteada por outras regras e prticas, mas, antes de tudo,
por outros entes e agncias:

Ento eu digo, nunca foi vocao nossa eleger pessoas pra cargos eleitorais. Que as coisas no
se misturem. Nossa poltica interna, de preservar, de viver com a natureza, polticas bem
definidas, comportamentais, hierrquicas, a gente preza por isso, at o louvor aos deuses que ns
acreditamos tem toda uma poltica, bem arrumadinha por acaso. Agora, de conquistar o outro,
essa nunca foi a nossa. A gente nunca foi de conquistar o outro, sempre fomos de deixar um
espao para que o outro venha a ns, com suas dificuldade, nas suas necessidades, e que a gente
possa abrir os braos e ajud-los. E assim tem sido, tem funcionado. Nossa poltica outra.

168
Por fim, analisada sob a tica poltica, a presena particular do inimigo neopentecostal
(com ou sem aspas) parece provocar, no mnimo, uma desestruturao e uma colocao em
jogo (Gadamer 1997) da economia identitria do candombl de Salvador. Se, ao longo das
reaes mgico-religiosas, tentei fazer o inventrio de algumas cenas em que observamos a
tendncia a dissolver esse outro evanglico numa nova verso de si mesmo e se, ao longo das
reaes polticas utpicas, vimos a construo bem delimitada de um outro intolerante
tendo em vista produzir, atravs da sua ao, um telos coletivo antes inexistente, estamos aqui
numa posio mdia, que tambm delimita esse outro, mas com a finalidade de resistir ao seu
efeito mimtico. Cientes de que a oposio mais uma das modalidades deste mimetismo,
alguns setores do velho candombl, o candombl dos velhos, manifestaram frequentemente o
sentimento de que, ao encarar o inimigo em seu prprio campo de ao, o MCIT parece
estranhamente perder a guerra, mesmo quando vence as batalhas:

Como eu te falei, todo imprio acaba um dia, todo partido poltico tambm acaba um dia, todo
mandado de deputados e vereadores acaba um dia. Agora, nossa presena religiosa nunca acaba.
Se voc comea hoje a eleger um vereador, um deputado, voc tem que permanecer sempre
reelegendo outros e outros e outros, isso preocupa muito, isso gasta tempo e ns no teremos
tempo de cuidar do que realmente interessa...Tem gente no candombl, principalmente os
jovens, que quer combater esses evanglicos assim, na poltica, na TV, nas ruas. O problema
que eu sinto que quanto mais eles vo pra guerra, mais ficam parecidos com quem eles
querem combater!

II- Candombl e Estado: da represso e das polticas de aliana s polticas do


reconhecimento

No incio deste captulo, como parte de uma reflexo acerca das diferentes
configuraes histricas do candombl de Salvador, associadas a tipos distintos de economias
de alteridade, apontei o pacto da nao como um possvel outro mais outro da religio dos
orixs, situao que parece ter sido alterada, ou pelo menos problematizada
contemporaneamente aps a instalao do neopentecostalismo no campo religioso local. No
entanto, se a IURD e o seu lastro de influncias no evangelismo representaram, para os
setores modernizantes do candombl baiano, a chegada do inimigo que faltava, no se deve
concluir da que no faltaram inimigos em potencial ao longo sua histria. Nina Rodrigues j
destacara que, de verdadeiras religies de Estado no contexto africano, garantido pela ordem e
pela tradio, esse cultos teriam se tornado, na Bahia, pratica de feitiaria, sem proteo das

169
leis, condenadas pela religio dominante e pelo desprezo, muitas vezes apenas aparente,
verdade, das classes influentes que, apesar de tudo, as temem (1935:214).
Como se v, os inimigos foram muitos, destacando-se, dentre eles, o prprio Estado
brasileiro, que, alimentado por fortes vnculos oficiais e no-oficiais com o catolicismo,
muitas vezes mudou o registro da sua relao com as religies de matrizes africanas da

omisso para a represso.

e) A poltica dos antigos: personalismo e mistificao da ordem oficial:


Ao longo de uma cuidadosa pesquisa em arquivos jornalsticos, Lhning (1996)
descreve com riqueza o fenmeno da represso policial ao candombl em Salvador, realizada
de modo sistemtico ao longo de toda a primeira metade do sculo XX, atravs da
recuperao de uma srie de eventos associados figura hoje quase mtica do delegado
Pedrito. Pedro Azevedo Gordilho, tido como uma espcie de smbolo da perseguio ao
candombl na cidade, foi chefe de polcia entre as dcadas de 20 e 40 do sculo passado,
quando promoveu uma srie de batidas violentas em terreiros, resultando na priso de pessoas
e na apreenso ou quebra de objetos litrgicos da religio.
Passando alm e aqum da garantia de liberdade religiosa existente tanto na
Constituio de 1891 quanto na de 1937108, Pedrito agia movido por queixas que ocultavam o
seu fundo valorativo (autorizado poca por uma opinio pblica fortemente informada pelas
teorias racistas vigentes na Europa109) apelando para tipos jurdicos tais como: distrbio da
ordem pblica, causado pelos atabaques e supostos gritos e discusses ocorridos nas
cerimnias; distrbios higiene e limpeza pblica, causado pelos ebs ofertados em
espaos pblicos, ou ainda curandeirismo e charlatanismo, incidindo sobre as prticas

108
Na Constituio de 1891 l-se no artigo 72: A constituio assegura a brasileiros e a estrangeiros residentes
no pas a inviolabilidade dos direitos concernentes liberdade, segurana individual e propriedade, nos
termos seguintes: 3 Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer livremente o seu culto,
associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposies do direito comum. J na Constituio
de 1937, l-se no artigo 122/4: Todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer poltica e livremente
o seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposies do direito comum, as
exigncias da ordem publica e os bons costumes.
109
Sobre essas presses da esfera pblica no policiamento do candombl, Nina Rodigues declara, criticando a
imprensa baiana de sua poca: No menos para lamentar que a imprensa local revele, entre ns, a mesma
desorientao no modo de se tratar o assunto, pregando e apregoando a crena de que o sabre do soldado de
polcia boal e a estpida violncia de comissrios policiais igualmente ignorantes ho de ter maior dose de
virtude catequista, mais eficcia como instrumento de converso do que teve o azorrague dos feitores (1935:
239).

170
teraputicas e as atividades oraculares da religio110. O texto indica ainda a diversidade das
reaes do povo de santo a essas iniciativas repressivas, que podem ser reunidas em trs
categorias principais: i) a invisibilidade; ii) os ataques e defesas de ordem mgica e iii) a
infiltrao direta ou indireta na ordem oficial.
No que concerne primeira categoria, alm das estratgias j citadas, o segredo e o
sincretismo, Lhning recolhe nos jornais pesquisados outras atitudes do mesmo tipo tomadas
pelos praticantes de candombl com a finalidade de ocultar-se diante dos olhos policiais:

Outros tiveram o mximo de cautela, procurando no chamar a ateno com nada, escondendo
os pejis e os objetos de culto, s tocando de madrugada, depois da meia-noite, num horrio em
que as caravanas policiais supostamente j tivessem passado, outros fecharam a casa, para
depois reabri-la, ou na periferia ou como centro esprita, dotado de estatutos, etc., de modo a
serem cobertos pelo pargrafo constitucional que assegura o livre exerccio de todas as
religies (201).

O universo da segunda categoria, as atitudes mgico-religiosas, ilustrado por uma srie


de casos interessantssimos, demonstrando como os feitios foram utilizados com recorrncia
pelo povo de santo tanto como arma de ataque s autoridades quanto como arma de defesa e
anulamento da sua capacidade interventora. O evento abaixo exemplifica o primeiro tipo de
reao:

(...) at a prpria polcia ou outras autoridades receberam ebs, tanto o promotor pblico, quanto
o subcomissrio do Rio Vermelho, como tambm uma pessoa do palcio Rio Branco. Este
ltimo episdio descrito com bastante humor. Relata como uma moa, trajada com elegncia,
deixara tranqilamente um pacote, embrulhado com bom gosto, na porta do palcio. Quando os
transeuntes abriram o objeto, supostamente cado sem querer, descobriram um autntico
feitio (202).

Por sua vez, uma histria transmitida oralmente no Op Afonj, que se passa no tempo
de Vov Aninha, serve bem como um exemplo dos usos defensivos da magia:

Vinte e nove de junho de 1912... Comeou a festa. Horas tantas, o homenageado principal j
chegara - ouviu-se um tropel de cavalos; era a polcia que, a mando do Homem, vinha acabar
com aquela manifestao de negros, coisa de gente ignorante, primitiva.... Xang danava
tranqilamente. No melhor da dana, determinou a um Og que lhe trouxesse trs rolos de
linha: uma preta, uma vermelha e uma branca. Entoando cantigas, desenrolou os novelos, um a
um. O barulho das patas dos animais estava mais e mais perto: sentia-se o cheiro de cavalos.
Filhas de santo entravam em pnico, pensando no pior: surra dos policiais, atabaques furados,
saias rasgadas. Aconteceu o encanto; os soldados se embrenharam mato adentro e nada de

110
Lhning aponta ainda outras categorias jurdicas utilizadas, como a leitura da recluso e das escarificaes
feitas nas yas durante a iniciao como respectivamente seqestro e tortura.

171
conseguirem achar o barraco do candombl; continuou a festana, com atabaques e fogos,
comidas, bastante aru e muita alegria (203).

No entanto, a terceira categoria, a influncia direta ou indireta na polcia, que consta


historicamente como a estratgia mais eficaz do povo de santo na tarefa de evitar os excessos
policiais. Lhning destaca que vrios policiais participavam da vida dos terreiros, como
iniciados ou parentes de iniciados, fato nada extraordinrio se atentarmos para o fato desses
supostos algozes serem originados, em sua maioria, da mesma classe social, dos mesmos
bairros e da mesma origem tnica das suas supostas vtimas:

Esse aspecto - segundo me consta - nunca foi abordado, mas aparece com tanta freqncia nos
jornais, que parece ter sido um dos elementos-chave para que o candombl pudesse manter a
sua integridade. Os policiais estavam entre os freqentadores (pblico), alguns tinham cargo de
og, ou algum outro cargo de confiana, se no eram feitos, ou talvez fossem maridos, irmos
ou, enfim, parentes de filhas-de-santo. Os jornais, muitas vezes, fazem aluses cobertura que o
candombl recebe da polcia, e censuram a falta de conseqncia e coerncia nas campanhas
contra o candombl (202).

A citao destaca tambm uma importante forma indireta do candombl exercer


influncia sobre as aes policiais, que teriam como alvo primrio no somente os seus altos
comandantes, mas tambm uma srie de outras autoridades oficiais: a produo de alianas
atravs da cesso de cargos no-rodantes, principalmente o de og. Bastide j destacara a
funo eminentemente poltica que a posio de og detinha no candombl baiano:

H duas espcies de og. Alguns so escolhidos devido apenas situao social e financeira,
servindo de protetores do candombl com relao s autoridades constitudas; defendem-na
contra as possveis arbitrariedades da polcia; auxiliam-na em caso de necessidade, lanando
mo de seus prprios recursos. Outro, porm, conservando algo da origem sacerdotal do termo,
ougangas (ou sacerdotes, no Gabo), formam uma espcie de sacerdcio secundrio (Bastide
2001: 59-60).

Mdicos, juristas, polticos, artistas e intelectuais, dentre eles uma srie de


antroplogos, foram ogs dos terreiros mais tradicionais de Salvador. Como observa Artur
Ramos, que ocupara esse cargo por anos no terreiro do Gantois: o og quase sempre um
branco, senhor, a quem os negros respeitam, enxergando nele um protetor do terreiro (1988:
51). A cesso de cargos de proteo representa, contudo, apenas uma das manifestaes de
uma tendncia mais ampla dessas comunidades: a de responder sua marginalizao cultural
e valorativa atravs de uma atitude englobadora, no-reativa, tendo em vista a produo de
laos pontuais de troca com os seus supostos inimigos. Referindo-se dcada de 50, quando a
represso policial direta d lugar a um controle de natureza mais jurdica, realizado atravs da

172
solicitao de licenas junto Secretaria de Segurana Pblica antes da realizao dos cultos,
alm da instituio, por parte do Estado, de um calendrio litrgico para as festas, Braga

afirma que:

(...) muitos desses candombls j desfrutavam de grande prestgio junto ao poder constitudo,
com bom trnsito nas classes mais altas e com efetivas alianas com autoridades policiais que os
isentavam dessa obrigao. Essa situao era ideologicamente trabalhada e usada por esses
candombls como um smbolo de prestgio social e de poder, no somente na comunidade
inclusiva dos terreiros, mas tambm junto sociedade baiana de uma maneira geral (1993: 57).

A existncia deste novo aspecto injeta uma boa dose de ambigidade na relao entre
Estado e candombl, at aqui descrita de forma exclusivamente negativa: ou pela omisso ou
pela represso. Torna-se visvel, atravs do seu sucesso, um certo fascnio por parte da ordem
oficial pela religio de origem africana, muitas vezes utilizada como um meio para a
sacralizao do seu poder laico ante a cultura popular, permitindo agregar sua imagem
pblica um tipo de prestgio que vai alm da impessoalidade dos critrios meritocrticos. na
gramtica do prestgio, e nunca na presso ostensiva ou na reivindicao, que estaria o foco
dessa poltica dos antigos, sendo ele a sua principal moeda de troca:

O conceito de prestgio talvez possa ajudar na compreenso deste tipo de relato e de outras
formas verbais: enquanto a polcia, em nome de um certo segmento da sociedade, partia para a
agresso, e os jornais empregavam um discurso partidrio e ideolgico contra o candombl, este
simplesmente desmontava tanto o discurso quanto o ataque, atravs da transformao verbal do
agressor de prestgio em membro do grupo, adquirindo por extenso, dessa forma, seu prestgio
(Lhning 1996: 203-4).

Implantada no solo frtil do personalismo brasileiro, tal lgica de circulao de prestgio


gerou uma srie de importantes frutos para os terreiros. Dentre estes, destaca-se a amizade
entre o governador Juracy Magalhes e o babalorix Bernardino do Bate-Folha, que garantiu
uma trgua entre a polcia e os terreiros durante a sua gesto, de 1934 a 1937. Um outro
importante n de aliana tecido entre esses mundos foi aquele entre Osvaldo Aranha e Me
Aninha, do Op Afonj, o primeiro sendo filho-de-santo da segunda e chefe da Casa Civil do
presidente Getlio Vargas, o que tendia a potencializar esse vnculo direto com o candombl
em uma extensa influncia indireta no aparelho estatal. O caso descrito logo abaixo d o real
peso e extenso do poder dessas velhas lideranas do candombl de influenciar aes
governamentais, servindo tambm como ilustrao dos mecanismos comuns sua lgica de
circulao de prestgio:

173
Com a implantao do Estado Novo, em 10 de novembro de 1937, o Interventor da Bahia era o
Dr. Bulco Viana. Embora a situao no permitisse a realizao do candombl com uso de
atabaques, o seu governo no proibiu. Posteriormente, o Dr. Bulco Viana cedeu lugar ao Dr.
Landulfo Alves de Almeida. Nesta poca era comandante da IV Regio Militar o General
Renato Onofre Pinto Aleixo. Estando proibido o uso dos atabaques nos candombls, o General
Pinto Aleixo, que estava em divergncia, mandou, por intermdio do Sr. Antnio Leo, que o
terreiro do Gantois tocasse uma de suas festas. Para tanto, mandou uma guarnio comandada
por um capito, para garantir a realizao da festa. Uma hora aps o comeo da festa, chegava
uma banheira ou viuvinha, nome dado na poca ao que hoje se chama radiopatrulha. Ao ver
o terreiro guarnecido pelo exrcito, deram meia-volta e no disseram para que foram. Trs ou
quatro dias depois, o Sr. Jorge Manuel da Rocha foi Delegacia de Jogos e Costumes, para tirar
uma licena para tocar candombl, e a mesma foi dada com uma ressalva: proibido o uso de
atabaque. Diante disso retrucou o Sr. Jorge: No est mais proibido, foi concedido ao
Gantois. O delegado respondeu: O Gantois tocou por ordem do Comandante da IV Regio
Militar. V a ele, se ele lhe conceder conforme feito com o Gantois voc toca tambm. Dito
isso, o Sr. Jorge procurou tomar providncias. Ele era Og do terreiro do Ax Op Afonj e
sabia que a ialorix Aninha, do mesmo terreiro, tinha influncia com Getlio Vargas, Presidente
da Repblica, em razo de ser seu filho-de-santo, o Sr. Oswaldo Aranha, Chefe da Casa Civil do
Presidente Vargas. Por esta razo, o Sr. Jorge viajou para o Rio de Janeiro procura da ialorix
Aninha em sua residncia. L chegando contou-lhe as ocorrncias. A mesma Ia telefonou para o
Sr. Oswaldo Aranha, informando-lhe o que havia. O mesmo ouviu tambm o Sr. Jorge, aps o
que marcou uma audincia com Getlio. Dessa audincia resultou o Decreto Presidencial n.
1.202, amparando as religies e seitas, liberando os terreiros, que voltaram ao uso dos
atabaques. De volta Bahia, o Sr. Jorge Manoel da Rocha trouxe o Dirio Oficial que
publicou o referido decreto. Aqui chegando, foi Delegacia de Jogos e Costumes com a
finalidade de mostrar a deciso e fez sua festa, acompanhado pelos seus reais instrumentos que
so os atabaques (Barbosa 1984: 70).

Trata-se, como vemos, de uma descrio nativa dos trmites que deram origem a um
decreto que assegurou o candombl por alguns anos na cidade de Salvador. A lei nela
textualizada como o resultado de uma srie de presses pessoais, que comeam de baixo e
se disseminam lentamente, at chegar ao prprio presidente da Repblica. O decreto aparece
ento como uma espcie de cristalizao de vnculos pessoais em um mecanismo impessoal,
fruto de um lento processo de convencimento levado frente pelo og, com a finalidade de
ampliar o espectro de ao das decises oficiais de ordem pessoal colocando-as em contraste
consigo mesmas. Assim, a questo colocada pelo og para os seus aliados no Estado sempre
Se pode o Gantois, por que no pode o Op Afonj? e nunca a reivindicao universalista
de liberdade de crena ou algo do tipo.
Uma outra figura de destaque desta espcie de fase herica do candombl baiano foi
Me Menininha do Gantois. Assumindo o comando espiritual do terreiro em 1922 e vindo a
falecer em 1986, Menininha parece levar ao apogeu a via carismtica de insero do
candombl na esfera pblica soteropolitana. Em um artigo sobre a trajetria de Menininha,
Santos (2000) destaca como, na poca da represso policial, instalou-se no Gantois uma

174
espcie de tradio cientfica (137), resultante da estratgia de capitalizar o interesse
intelectual pela religio atravs do englobamento de importantes ogs, como o j citado Artur
Ramos, alm de Nina Rodrigues e Estcio de Lima111. A partir da dcada de 60, reduzida a
represso policial, o terreiro do Gantois parece acompanhar a inclinao mais auto-
referenciada da nacionalidade brasileira, encarnada na figura do presidente Jnio Quadros,
passando a ter a sua insero pblica mediada agora pela arte e pela cultura popular, de um
modo geral. Jorge Amado, Dorival Caymmi, Caryb e outros foram figuras centrais nesta fase
de valorizao da cultura de origem africana em Salvador, que passa a abordar o candombl
principalmente atravs da sua exuberante dimenso esttica. Como contraponto, ao serem
pintados, cantados e narrados, o Gantois e Menininha adquirem uma divulgao e uma
respeitabilidade nacional, fato gerador de uma supervalorizao da sua moeda de prestgio.
Saindo das margens da sociedade para tornar-se um cone privilegiado da baianidade,
Menininha torna-se pea importante para o, poca crescente, projeto de apropriao turstica
da identidade africana da cidade, estabelecendo, nesse processo, pontes bem fundadas com a
elite poltica local. Referindo-se relao especial nutrida por Me Menininha e pelo ento
governador Antnio Carlos Magalhes, que implicou na transformao do segundo, por muito
tempo, numa espcie de guardio do candombl baiano, Santos parece indicar uma espcie de
frmula geral subjacente a toda a fase carismtica da relao entre o candombl e a poltica na
Bahia: glorificao do poder sagrado e sacralizao do poder da poltica (2000: 133). Esse
seria um mote geral, que comandou a dinmica desses vnculos recprocos por alguns anos: o
Estado d proteo, divulgao, prestgio e recursos, recebendo em troca a aura sagrada do
candombl e, por que no, alguma proteo espiritual, troca que, no caso de ACM, resultou na
explcita mistificao da amplitude e da longevidade do seu poder na cena poltica local.

f) Das alianas ao reconhecimento:


Todavia, alm do estabelecimento de uma srie de reas protegidas (Lhning 1999:
203), irrigadas pelos recursos pblicos atravs de canais personalistas, essa poltica dos
antigos deixou, de acordo com os olhos contemporneos, um outro legado, desta vez,
negativo: a falta de solidariedade de classe do povo de santo de Salvador. Foram

111
Essa insero privilegiada no mundo acadmico, que continua com Ruth Landes, Donald Pierson e Roger
Bastide, elevou o Gantois a uma espcie de modelo terico do candombl, outro exemplo do sucesso desta
poltica de cristalizar laos pessoais em tipos impessoais.

175
recorrentes, ao longo das minhas conversas com as lideranas associadas ao MCIR, as
queixas acerca do exclusivismo de certos terreiros (geralmente os mais tradicionais) no acesso
ao financiamento estatal, fato que teria impedido o florescimento anterior de movimentos
reivindicatrios mais organizados:

T certo, as batidas policiais acabaram, a gente nem precisa mais de licena da Secretaria de
Segurana Pblica, os terreiros viraram autnomos. Mas acabamos desenvolvendo, nesse
caminho, a idia de que cada qual vai garantir o seu prprio espao, mesmo porque esse prprio
Estado acabou sendo apoiador de alguns e deixando outros de fora, a questo das polticas, n?
Ao invs de reprimir, com antes, voc pega aquele que passa por necessidades e faz ofertas.
Ento, se no tivermos o p no cho, formos muito centrados, muitos acabam cedendo. O
Estado acaba ajudando nesse esfacelamento das relaes. Por que? Porque vai gerando inveja,
n? Tudo pro Gantois!. No sei quem recebe todas as benesses!. Ento aquilo vai criando
um mal-estar entre as casas e as casas vo se afastando, mesmo sem perceber. Assim foi com o
candombl aqui em Salvador.

A fala destaca o efeito supostamente desestruturador dessas polticas de alianas na


capacidade de agncia coletiva dos terreiros, que acabariam por arruinar, em disputas internas,
a sua unidade potencial. Antes de um candombl baiano, o que haveria de fato entre os
antigos seriam candombls, terreiros isolados, ilhas desagregadas entre si, muitas vezes em
conflito. Assim, construiu-se, ao longo do tempo, um grande eixo qualitativo, que antes
distinguia os terreiros de dentro e de fora do campo de ao das leis e do controle
policial, e que, posteriormente, passaram a distinguir terreiros de dentro e de fora das
fontes de recursos pblicos. Vislumbrando essa situao a partir de um olhar utpico, meu
informante tende a conceb-la inclusive como uma estratgia consciente do Estado tendo em
vista a dominao indireta da comunidade afro-brasileira da cidade112.
Devo destacar que vrias atitudes de cooperao e ajuda mtua por parte dos antigos
foram apontadas no decorrer do meu dilogo com as novas lideranas, que, apesar de visarem
o estabelecimento de uma nova poltica para a religio, demonstram freqente respeito e
reverncia pelos modos anteriores de resistncia: Pense no prprio navio negreiro! Negros
que eram inimigos na frica, de etnias inimigas, acabavam se juntando aqui. Ou ainda:

112
curioso pensar que, corroborando esta tese, a associao entre a poltica personalista e a falta de
solidariedade interna aos terreiros parece estar na prpria origem da religio em Salvador. De acordo como
Silveira (2000), logo na virada do sculo XVIII, as comunidades afro-brasileiras, antes perseguidas de forma
rgida pela administrao do Conde da Ponte, observaram uma mudana de tratamento por parte do seu sucessor,
o Conde dos Arcos. Tendo em vista alimentar a rivalidade entre essas comunidades, o governo resolve apoiar
financeiramente e oficializar a irmandade jej-nag da Barroquinha, a Irmandade dos Martrios, afastando a
possibilidade de uma perigosa unio entre esta e a Irmandade Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos, de origem
angolana, de maior destaque at ento. Esse apoio resulta na construo de um salo nobre, anexado igreja da
Barroquinha, lugar que hoje tido como o primeiro terreiro de candombl de Salvador.

176
Ns temos cartas aqui de Me Menininha pra Simplcia. I Simplcia de Ogum, falando: Olha,
eu estou aqui esperando o dia de chegar o meu ponto na Caixa porque a gente t numa grande
dificuldade. A Me Simplcia fala assim: Oi querida, dessa vez eu tenho um dinheiro aqui
sobrando, como voc me emprestou outro dia eu posse lhe emprestar, porque eu confio.

Contudo, esses casos sempre aparecem como parte de uma fala onde a cooperao e a
reciprocidade (com o Estado e com os outros terreiros) parecem ter perdido a sua centralidade
para o mbito da reivindicao de direitos e de insero definitiva, e no mais pontual, no
universo da cidadania: como se antes a gente estivesse nessa poca mais preocupado
mesmo em sobreviver, e pra que isso acontecesse, era importante manter a distncia, agora a
gente ainda tem essa preocupao em sobreviver, mas percebemos que o caminho melhor
cobrar aquilo que tiraram da gente a fora, nas ruas mesmo.
Desse modo, a chegada do inimigo que faltava em Salvador, um inimigo com quem
no se produz trocas e alianas, mas se sofre expropriao ou intolerncia, parece tambm
dar agilidade mudana no tipo de relao histrica costurada entre o candombl e a ordem
oficial. Continuamos aqui, assim como na seo anterior, ainda num campo de fenmenos em
aberto, j que em plena ocorrncia, mas visvel a continuidade entre ele e o processo que
defini anteriormente como o avano de um tipo de narrativa utpica dentro dos terreiros.
Se, anteriormente, observamos essa narrativa sendo realizada nos movimentos
reivindicatrios organizados pela religio tendo como alvo o judicirio, o Estado e a opinio
pblica, agora passamos participao coletiva dos terreiros no terceiro setor e no prprio
mbito governamental, num guinada da poltica personalista organizao civil atravs do
espelho das polticas do reconhecimento (Taylor 1994).
De acordo com Taylor, a tese fundamental que estrutura o universo de reivindicaes
organizado sob essa insgnia :

(...) nossa identidade parcialmente moldada pelo reconhecimento ou por sua falta, geralmente
pelo reconhecimento errneo [misrecognition] dos outros. Assim, uma pessoa ou um grupo de
pessoas podem sofrer um dano real, um distoro real, se as pessoas ou a sociedade em volta
delas refletirem uma figura limitada, depreciativa ou desdenhosa delas mesmas. No-
reconhecimento [nonrecognition] ou reconhecimento errneo [misrecognition] pode
implicar em danos, pode ser uma forma de opresso, prendendo algum num modo de vida
falso, distorcido e reduzido (1994: 25).

Apesar de indicar, a princpio, uma ruptura com o ethos universalista da cultura poltica
liberal e democrtica, Taylor entende que as reivindicaes apoiadas na tese acima,

177
geralmente observadas nos movimentos feministas e das minorias tnicas113, indicariam na
verdade o reforo de uma outra dimenso desta mesma matriz, desta vez associada ao mbito
da identidade individual e coletiva: a noo de autenticidade. A politizao da diferena
estaria sempre associada ao debate sobre a reflexividade desses grupos, realizado na forma de
uma luta semntica na arena sempre polissmica da alteridade. Uma vez criticada a
misrecognition do outro, deve-se definir, ou pelo menos propor, aquilo que viria a ser um
reconhecimento verdadeiro de si, ou seja, autntico, indicando um ponto onde a
alteridade (a textualizao por parte do outro) deva coincidir de modo adequado com a
reflexividade (a auto-textualizao114). No por acaso, a entrada desses grupos na arena
poltica tende sempre a vir acompanhada pela problematizao das suas identidades, que,
assim como no caso do candombl, passam a funcionar como uma nova moeda de
negociao, agora formal, com os centros de poder. Na fala de um informante:

Toda a demonizao, toda a perseguio na televiso, toda a distoro que nossa imagem sofreu
com os evanglicos, fez com que a gente repensasse onde ns estvamos. Quem somos ns?
Porque teve gente que acreditou na imagem que eles criaram, algumas pessoas realmente saram
dos terreiros... Depois de colocar essa questo, vimos que a nossa diferena podia ajudar numa
srie de aes, podia se transformar em uma alternativa, mas pra que a nossa diferena virasse
alternativa a gente tem que mostrar pra sociedade o que a gente de verdade, entende?

A partir deste novo referencial poltico, que retira a diferena das franjas da sociedade
com a finalidade de defend-la enquanto alternativa, aumenta a possibilidade de setores do
candombl serem inseridos na esfera pblica da cidade atravs da execuo de projetos
organizados em torno das particularidade culturais da religio e construdos em parceria com
uma srie de Ongs e rgos de governo. Contribui para o sucesso desta reflexividade tnica
algumas vicissitudes da dispora das religies africanas, dentre elas, a impossibilidade de
reproduzirem no Novo Mundo a sua situao original de culto aos antepassados, fato que
teria enraizado a sua organizao identitria no Brasil em torno de naes, e no mais de
linhagens. Angola, Congo, Jeje, Queto, Ijex so algumas designaes de nao do
candombl de Salvador, indicando a origem africana da viso de mundo ali atualizada,
percebida atravs de traos lingsticos e cerimoniais distintivos.

113
A idia de minoria e maioria aqui aplicada tem uma natureza gramatical, e no quantitativa. De acordo
com Deleuze: evidente que o homem tem a maioria, mesmo se menos numeroso que os mosquitos, as
crianas, as mulheres, os negros, os camponeses, os homossexuais.. etc. porque ele aparece duas vezes , uma
vez na constante, uma vez na varivel de onde se extrai a constante (1995: 52).
114
Refiro-me aqui noo de self-textualization de Crapanzano (1992b).

178
Entretanto, como afirma Serra (2003), tal dimenso tnica do culto de modo algum
depe contra a existncia de uma tradio de fato compartilhada pelo povo de santo da cidade,
vindo a assumir uma funo hoje de ordem mais estilstica:

No mundo do povo de santo, as marcas tnicas caminham para uma estilizao. As naes
tendem a cifrar-se em liturgia; sua msica, sua dana, aspectos cerimoniais, mais que faz-las
reconhecer, informam-nas e nelas encarnam. Um fundo comum de tradio compartilhada
sustenta o brilho das particularidades que se destacam. O tnico estiliza-se, deixa-se dominar
pelo simblico, no campo do mistrio, de uma forma que aproxima dos jogos da arte (2003: 61).

Toda a histria das religies africanas no Brasil se desenrola sobre o campo de foras
complexo, mas nunca contraditrio, de propenses particularistas e universalistas, que se
concretizam contemporaneamente, de acordo com Prandi (2006), em dois fenmenos
principais: a entrada bem-sucedida dos terreiros no mercado das crenas e a re-
africanizao. O primeiro, que concerne clientela e prestao de servios mgico-
religiosos, refora a veia universalista do culto, principalmente a sua nfase descritiva na
individualidade e no destino. O segundo, que concerne aos iniciados, indica o processo,
originado nos anos 60, de crtica ao sincretismo (entendido cada vez mais como um
mascaramento metafrico de uma configurao originria) e de recuperao do contedo
estritamente (e supostamente) africano da religio115. Tal movimento teria como efeito,
inclusive, a crescente homogenizao da nacionalidade dos terreiros, ocorrendo, junto com
a sua descatolizao, a desbantualizao e a conseqente iorubanizao das suas
prticas, a ltima indicando a lngua e a etnia que abrigariam os candombls tidos como os
mais nobres e resistentes ao contato com o catolicismo (Silva 2006: 156).
Assim, se o nascimento da umbanda nos anos 20 teria ocorrido como uma via de
imerso da religio de origem africana na sociedade nacional atravs do seu branqueamento,
da sua moralizao e da excluso dos seus elementos tidos como mais incivilizados, como o
sacrifcio de sangue, a iniciao excessivamente traumtica e a lngua nativa, essa mesma
imerso se daria, nas circunstncia atuais, pela nfase contrria, nos diacrticos de
africanidade e na quebra dos vnculos internos com o cristianismo. Observa-se que a entrada
de valores de pureza e autenticidade tnica, relegando ao campo da inautenticidade traos
associados brasilianidade, no significam, portanto, o estabelecimento de uma contradio

115
Originado na tradio nag, esse processo de busca de legitimidade tnica do candombl tem como marco
histrico o II COMTOC (Conferncia Mundial da Tradio dos Orixs e Cultura), realizado em 1983 em
Salvador, de onde se retira um manifesto contra o sincretismo assinado por algumas grandes ialorixs e liderado
por Me Estella, do Op Afonj. Esse manifesto analisado de forma mais detalhada por Consorte (2006).

179
com a universalizao dos cultos afro-brasileiros, indicando, para alguns autores, at mesmo
formas complementares de adaptao s condies impostas pelo atual campo religioso
brasileiro:

(...) sem paralelismos e outras impurezas a religio se torna mais coerente, discernvel, aberta a
sistematizaes e codificaes do seu campo cosmolgico que, em certas circunstncias, podem
torn-la mais apropriada ao consumo pelo mundo moderno (principalmente por uma clientela
interessada tambm na coerncia das tradies de sua religio em termos teolgicos e
filosficos) (Silva 2006: 155).

A intelectualizao da religio atravs da formulao de uma tradio escrita


frequentemente citada como outra conseqncia desse processo de formulao de um corpus
litrgico e mtico mais coerente para o consumo (esse nunca to coerente) de uma nova
clientela, muitas vezes branca e com maior poder aquisitivo116. As viagens Nigria e Benin
atravs dos cursos de frica so outros exemplos dados por Silva (2006) de estratgias
associadas africanizao dos terreiros de So Paulo, hoje talvez os mais africanos do pas,
assim como os que contam com o maior nmero de membros brancos.
Esse conjunto de foras distintivas internas a um campo religioso cada vez mais
supranacional, onde a diferena serve como meio de atrao de um fiel ansioso pelo acesso
novidade e exotismo, se v acirrado, no caso de Salvador, por um modelo cada vez mais
tnico de visibilizao dos terreiros ante o campo a princpio externo das polticas do
reconhecimento. Vtima mais direta das inclinaes analticas tanto da relao religiosa
construda entre os terreiros e a sua nova clientela quanto da relao poltica construda
entre os mesmos, o Estado e o terceiro setor, o sincretismo, antes pea fundamental para a
sobrevivncia das religies africanas no Brasil, torna-se progressivamente desnecessrio.
Nesse trajeto, as pontes historicamente construdas entre os dois paradigmas so rudas pela
metaforizao do seu fundamento, processo adequado ao desejo geral de outros mais outros,
que, no caso do candombl, significa ser mais africano e menos brasileiro.
Um dos meus informantes narra o paralelismo existente entre o grau de africanizao
dos terreiros e a sua tendncia maior ou menor a perder filhos para o neopentecostalismo. Sua
fala destaca tambm, de forma interessante, como esses terreiros se vem fortalecido diante da

116
Nos anos 70, Bastide j parece perceber esse processo, na poca ainda insipiente: Pois seria um erro
acreditar que os zeladores (nome pelo qual se designam hoje os pais-de-santo) so pessoas ignorantes. Eles
lem os livros que se escrevem sobre eles e pode haver uma influncia dos mesmos sobre as suas crenas ou
religies, principalmente na medida em que esses livros cotejam os fatos brasileiros com os fatos africanos, pois,
na impossibilidade de ir frica, como se fazia outrora, o zelador de hoje estuda a frica atravs dos livros para
reformar sua prpria religio (1973: 168).

180
comunidade na qual esto inseridos a partir das reas de interseo produzidas pelos
projetos, alm de sublinhar a centralidade da imagem pblica como termo de fato em
disputa nos conflitos com os evanglicos:

Essa idia de um candombl que norteado por valores ligados a sua matriz, a frica, no deve
ser modificada. Ns temos que ver que pessoas de candombl que eu conheo desses terreiros,
nenhuma foi pra IURD. Voc vem aqui num dia de festa e esse barraco no cabe de gente, esse
espao aqui no cabe de gente. Se eu tenho mais de 1300 pessoas aqui naquele curso e tenho
250 crianas todas teras, quintas e sbados aqui nesse terreiro, mais 80 de um outro projeto,
mais 30 de um programa de discusso de juventude. Ento, podem ter tido terreiros que
perderam fiis, terreiros mais fracos, menos africanos, mas o que mais um terreiro tem pedido
com os ataques da igreja a imagem pblica.

Por sua vez, uma cena protagonizada por mim e por uma ialorix em campo exemplifica
de forma exata as condies ainda inexatas dessa espcie de adeus ao sincretismo. Aps uma
srie de falas corroborando a necessidade de uma comunidade de culto mais verdadeira, ou
seja, com o p bem fincado na frica, seguidas pela avaliao de que no h mais
necessidade pro sincretismo aqui na cidade, questiono a sacerdotisa sobre um quadro,
dependurado em uma das paredes da sua sala, representando Santo Antnio. Aps certo
desconforto inicial, a mulher declara:

Eu no sou catlica, mas como diz... Ns temos esses quadros antigos... Na verdade, a minha
trajetria comea a, eu era da Igreja Catlica antes de ser do candombl, e por muito tempo eu
fui dos dois, n? Hoje o candombl outro, mas eu no desfao do catolicismo, aquilo ali
como o retrato de um pai, de uma me, de um ente querido nosso que se foi. A gente vai jogar
no lixo? No vai entendeu? como o retrato de uma pessoa amiga nossa, uma amigo antigo,
que a gente se afastou, mas que entende e que gosta. Eu no vou abandonar um amigo. Eu no
vou pegar a imagem de Santo Antnio, que representado no culto de candombl como Ogum,
quebrar ele e jogar no lixo. No, eu vou manter ele ali at quando ele quiser ficar...

A defesa nostlgica deste velho amigo, hoje no to conveniente, demonstra como a


entrada ostensiva do candombl na luta contra a sua misrecognition por parte da sociedade
envolvente estaria implicada com uma lgica de auto-caracterizao que parece colocar os
seus protagonistas numa sala de espelhos, ante-sala aparentemente necessria sua libertao.
As intensas polmicas acerca do sincretismo afro-catlico na cidade, a sua crescente (mas
nunca unnime) textualizao poltica na forma de mscara branca, demonstra as
dificuldades impostas ao avano do discurso da autenticidade numa cosmologia acostumada a
entronar tragicamente a multiplicidade, a ambigidade e a presena sagrada circulante em
detrimento de uma lgica onde vale a contradio, a ambivalncia e a dualidade
presena/representao. Desse modo, saindo do mundo sinttico do ... e ..., das cadeias

181
sintagmticas quase infinitas, o candombl adentra, em graus bastante diversos de
profundidade e estratgia, o mundo oficial do ou ... ou ....

g) Esboando o telos do reconhecimento:


Um dos marcos do avano das polticas do reconhecimento no mundo dos terreiros foi o
1 Seminrio de Polticas Pblicas para Comunidades de Terreiros, organizado pela
SEPPIR117 em Salvador no final de outubro de 2005, encontro do qual participei como
ouvinte. O objetivo principal da reunio foi apresentar e filtrar, sob o ponto de vista da sua
constitucionalidade, as demandas das comunidades de terreiros apresentadas na 1
Conferncia Nacional de Promoo da Igualdade Racial (CONAPIR), ocorrida no final de
junho e incio de julho do mesmo ano. Ambos os encontros aconteceram como fruns de
debate entre representantes dos governos federal, estadual e municipal, membros da sociedade
civil organizada (principalmente do movimento negro) e lideranas das comunidades de
terreiros.
Se a intolerncia religiosa tem marcado at ento a entrada mais reivindicatria do
candombl baiano no campo antes alheio da poltica, no Seminrio no foi diferente, a
categoria constando logo na justificativa do evento, transcrita na ata da reunio:

O eixo Religies de Matriz Africana Comunidades de Terreiro teve destaque na conferncia e


apresentou as principais demandas desses grupos, pois, no obstante a relevncia da
participao da cultura africana na formao da nao brasileira, a cosmoviso africana continua
a ser alvo da ao do racismo estrutural e da intolerncia que se retroalimentam de forma cclica
e recorrente no pas. As conseqncias danosas da intolerncia se manifestam no somente de
forma material, mas tambm simblica, reafirmando continuamente preconceitos, estigmas e
esteretipos, que interferem significativamente no processo da diversidade cultural brasileira.

Na mesma ata, podem ser lidos os objetivos especficos do Seminrio, que sinalizam a
progressiva institucionalizao do, at ento informal, avano da gramtica dos direitos e da
cidadania nas comunidades de terreiros. Dentre esses objetivos posso citar:

117
A Seppir (Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial) foi criada pelo Governo Lula
em maro de 2003. Segundo uma fonte oficial: A misso da Seppir estabelecer iniciativas contra as
desigualdades raciais no Pas. Seus principais objetivos so: i) Promover a igualdade e a proteo dos direitos de
indivduos e grupos raciais e tnicos afetados pela discriminao e demais formas de intolerncia, com nfase na
populao negra; ii) Acompanhar e coordenar polticas de diferentes ministrios e outros rgos do Governo
Brasileiro para a promoo da igualdade racial; iii) Articular, promover e acompanhar a execuo de diversos
programas de cooperao com organismos pblicos e privados, nacionais e internacionais; iv) Promover e
acompanhar o cumprimento de acordos e convenes internacionais assinados pelo Brasil, que digam respeito
promoo da igualdade e combate discriminao racial ou tnica; v) Auxiliar o Ministrio das Relaes
Exteriores nas polticas internacionais, no que se refere aproximao de naes do continente africano
(http://www.planalto.gov.br/seppir/).

182
I Dialogar com segmentos das comunidades de terreiros na perspectiva de fortalecimento e
empoderamento deste setor, promovendo o fortalecimento institucional e o controle social.
III - Incentivar as casas de terreiros, espaos vivenciais de tradio da matriz africana e/ou afro-
brasileira a implementarem, em seus territrios, atividades que contribuam para promover os
direitos humanos e civis, restabelecendo a dimenso da cidadania dos vivenciadores de
terreiros.
IV - Estimular a implementao de polticas pblicas para ampliar a sustentabilidade das
comunidades de terreiro, levando em considerao a natureza e relevncia social do trabalho
desenvolvido nestes espaos de tradio e matrizes africanas.

Metas como (I) estimulo autonomia e controle de si, (III) promoo do discurso dos
direitos humanos no interior das comunidades e como filtro jurdico da relao delas com a
sociedade envolvente, e (IV) incentivo protagonizao de polticas publicas sinalizam
tambm o engajamento do prprio Estado no projeto de dissoluo da distino paralizante
entre oficial/real sobre a qual funcionaria o candombl classicamente.
As demandas, 62 no total, foram divididas em 12 reas de atuao, correspondentes aos
12 grupos de estudo onde seriam discutidas: polticas pblicas em geral, de direitos
humanos, de sade, de acesso previdncia social, de educao, de patrimnio
cultural, de infra-estrutura e equipamentos sociais, de acesso ao sistema de
telecomunicaes, de fomento ao desenvolvimento econmico sustentvel, de meio
ambiente, alm de produo de conhecimento estatstico e propostas de alterao da
legislao vigente. A noo de intolerncia religiosa aparece de modo quase onipresente
nelas, o seu anulamento ou apaziguamento constando como a principal fora dinamizadora
das polticas propostas, e talvez de todo o Seminrio.
Algumas propostas mais diretamente relacionadas ao problema do combate
intolerncia religiosa foram:

11. Criar um conselho inter-religioso para a promoo de campanhas peridicas, estratgias


para a construo do respeito diversidade religiosa, bem como para recebimento de denncias
de intolerncia.
12. Estimular que Estados e municpios solicitem audincias pblicas sobre a intolerncia
religiosa com as promotorias ambientais, o legislativo e as secretarias de justia, do meio
ambiente e de direitos humanos.
13. Promover, com subsdios da Seppir, o intercmbio e a integrao dos terreiros de Matriz
Africana, com vistas a potencializar ao coletiva que coba a intolerncia.
16. Combater a intolerncia religiosa e assegurar, no Plano Nacional de Direitos Humanos, a
incluso de legislaes que definem e punem a intolerncia tnico-religiosa, a discriminao e o
preconceito contra as religies de modo a dar cumprimento ao preceito constitucional que
assegura o livre exerccio da f e da coletividade afro descendente.
20. Assinar e ratificar a declarao para a eliminao de todas as formas de intolerncia e
discriminao fundadas em religio ou crena (OEA, 1981).

183
26. Estabelecer um Frum permanente contra a intolerncia religiosa e pela diversidade.

De uma forma geral, as solicitaes demonstram no somente a felicidade da


textualizao dos ataques e desentendimentos que tem como objeto a religio afro-brasileira
como atos de intolerncia. Expressam, da mesma forma, a capacidade da categoria
funcionar como um centro agregador: i) em torno do qual os terreiros podem se organizar
entre si (11, 13), ii) cujo debate media a aproximao (agora mais diplomtica do que
sincrtica) de outras religies (11, 26) e iii) cuja reivindicao serve de meio de acesso
ordem oficial (12, 16, 20). Assim, a intolerncia religiosa se estabiliza como uma categoria-
chave para os dois movimentos fundamentais s polticas do reconhecimento do candombl: a
assuno dos danos causados pela misrecognition do outro e a virada desta assuno em um
plo motivador da agncia coletiva. Ambos os movimentos articulados e interpretados como
uma espcie de ajuste de contas histrico, que aparece transcrito de forma evidente na ata da
reunio:

14. Reconhecer a dvida com os lderes e seguidores das religies de matriz africana, pelos
sculos de perseguio perpetrados a essa forma de manifestao religiosa, seus territrios,
objetos sagrados e aos seus adeptos e envidar todos os esforos no sentido de superar as formas
de esteretipos que ainda se mantm, bem como lhes conferir direitos idnticos aos das demais
religies e fortalecer os mecanismos legais que punam exemplarmente as aes segregatrias e
discriminatrias.

Pensada sob essa tica, a demanda destacada logo acima funcionaria de fato em um
outro registro discursivo, subjacente a todas as outras reivindicaes, j que operaria como a
sua condio de possibilidade. Nesses termos, a defesa do ancoramento da linguagem abstrata
e consensual dos direitos no campo concreto das contradies histricas atravs da postulao
de um lao de dvida seria uma espcie de meta-demanda desses movimentos. Tal
deslocamento indicaria o desvelamento crtico, por via da positivao do particularismo
cultural desses grupos marginalizados, das particularidades inerentes ao prprio universalismo
liberal, dotando de cor, classe e historicidade a figura do indivduo, o seu principal
pressuposto gramatical.
Como vemos, as polticas do reconhecimento so polticas da imagem, no sentido mais
profundo, ou seja, realizadas enquanto politizao da semiose118 e luta por controle da auto e
da alter caracterizao. Talvez por isso, as demandas associadas visibilidade pblica da

118
A idia peirceana de semiose refere-se a qualquer tipo de ao do signo, ou seja, ao e circulao de um
signo em sua capacidade de gerar ou produzir um interpretante de si mesmo.

184
religio foram as mais recorrentes durante o Seminrio, a regulamentao sobre os meios de
comunicao de massa, arma que vimos ser fundamental batalha espiritual
neopentecostal, merecendo um grupo de estudos especfico, cujas reivindicaes foram:

49. Cumprir a legislao internacional e nacional referente discriminao e/ou ao preconceito


com as religies de matriz africana, revisando a concesso de rdios e televises que veiculem
em seus programas a intolerncia religiosa, o trato pejorativo, o desrespeito e a perseguio
religio de matriz africana.
50. Instituir cotas especficas para as religies de matriz africana nos meios de comunicao e
nos espaos de visibilidade e representatividade, para divulgao de seus valores, crenas e de
seu papel sciopoltico, cultural e econmico.
51. Realizar e convocar os meios de comunicao (rdio, tvs, revistas e jornais) para vincular
programas contnuos, em rede nacional contra a intolerncia religiosa, informando e
esclarecendo sobre as religies de base africana e indgena, de acordo com a lei n 7716/89, art.
20.

No entanto, o debate supera de longe o mbito especfico da mdia, recaindo no


problema geral da insero das religies afro-brasileiras na esfera pblica nacional e
resultando na proposio de novas estratgias de visibilizao para os terreiros, como
demonstram as solicitaes abaixo:

1. Reconhecer a participao das religies de matriz africana no cenrio poltico e social do


pas, incluindo os religiosos de matriz africana nos espaos e fruns pblicos e nas cerimnias
ecumnicas.
21. Reconhecer as sacerdotisas e sacerdotes das religies de matriz africana, assim como os
pajs e xams, assegurando a respeitabilidade e legitimidade social das funes por eles(as)
desenvolvidas. Garantir seu livre acesso a cemitrios, hospitais e presdios, mas mesmas
condies dos demais representantes religiosos.
29. Assegurar que a presena e a expresso de lderes religiosos de matriz africana seja
equivalente aos demais sacerdotes religiosos que se faam presentes em todo e qualquer evento
pblico.

Se, na seo anterior, tentei ilustrar, no bojo do Movimento Contra a Intolerncia


Religiosa, o impulso crescente dado ao discurso e ao ethos utpico pelo candombl baiano, as
demandas aqui apresentadas visam indicar de modo mais claro a face propositiva desta
mesma tendncia, fornecendo um desenho mais detalhado do telos poltico em questo.
Percebe-se que a idia de reconhecimento pea fundamental dessa construo. No apenas
o reconhecimento da importncia histrico-cultural da religio de matriz africana para as
populaes negras e/ou brasileiras, de um modo geral (1), mas, antes disso, e como seu pr-
requisito, o reconhecimento definitivo e legtimo da prpria religiosidade desses grupos,
ainda obscurecida pela sobre-representao e mistificao da sua dimenso mgica (seja ela
branca ou negra) no senso comum e nas outras religies (21, 29).

185
Como contraparte necessria a esta luta por reconhecimento, observa-se a substituio
das estratgias tradicionais de invisibilidade por uma visibilizao cada vez mais jurdica dos
terreiros, explicitadas por duas demandas em especial: 47. Desenvolver aes para o resgate
e legalizao dos espaos ocupados pelas comunidades de terreiros e 52. Realizar
campanhas de divulgao dos direitos das casas religiosas de matriz africana. Indo alm das
medidas que visam a familiarizao da linguagem dos direitos humanos no cotidiano dos
praticantes dos cultos afro-brasileiros, outro importante modo dessa visibilizao a
organizao jurdica das suas comunidades na forma de sociedades civis, dotadas de estatuto,
ata de fundao, diretoria e funcionrios, fato cada vez mais comum em Salvador. Enquanto
sociedade civil, os terreiros passam a ter uma existncia formal que possibilita a eles a
protagonizao de polticas pblicas em parceria com o Estado e outras associaes, os
projetos.
A demanda por visibilidade jurdica funcionaria ainda como pressuposto para uma srie
de outras reivindicaes, como as citadas abaixo:

32. Garantir a divulgao dos direitos de aposentadoria dos sacerdotes e sacerdotisas daqueles
que professam a religio de matriz africana de acordo com a Lei 6696/79.
58. Garantir a iseno de impostos para os terreiros, a exemplo do benefcio concedido s casas
religiosas de outras confisses.
59. Isentar as casas de cultos das religies de matriz africana de cumprimento da lei do silncio,
considerando a sua especificidade.
60. Estimular o reconhecimento dos efeitos civis dos casamentos religiosos nas casas de cultos
afro-brasileiros.

Desse modo, o candombl parece lentamente assumir o fato de que para existir aos
olhos do Estado deve adequar-se a uma ordenao jurdica, ou seja, que para ser sujeito de
direito deve antes ser sujeito para o direito. Aqui a idia poltica de reconhecimento
scio-cultural comunga diretamente com o problema do reconhecimento jurdico de
determinadas categorias at ento exclusivamente nativas. Desse modo, torna-se essencial que
o conjunto de casas, a estrutura material do terreiro, seja traduzida juridicamente como
templo para que assim possa pleitear determinadas garantias legais hoje inexistentes (58,
60). Do mesmo modo, necessrio que babalorixs e ialorixs sejam reconhecidos como
sacerdotes antes de reclamarem acesso a benefcios como a aposentadoria119 (32).

119
Essa nova visibilidade implica, da mesma forma, no aparecimento de novas contradies. No caso da
legalizao das funes religiosas, tive contato em campo com uma polmica acerca da definio de sacerdote
que, no caso do candombl, uma religio de iniciao, corresponderia a um espectro maior do que apenas os pais

186
Outra rea estratgica desta luta por reconhecimento por parte das religies afro-
brasileiras a educao, as demandas associadas a ela tendo merecido um grupo de estudos
prprio ao longo do Seminrio, que teve como algumas das suas principais reivindicaes:

34. Cumprir o que estabelece o artigo 33 da Lei de Diretrizes de Base, no que se refere
pluralidade religiosa nas escolas, efetivando os parmetros que dizem respeito diversidade
religiosa na educao formal e na formao de educadores.
35. Garantir a implementao de projetos pedaggicos alternativos nos espaos de terreiro,
utilizando-o para o desenvolvimento de atividades de educao.
36. Destinar verbas para estabelecimento de espaos de referncia religiosa das culturas afro-
descendentes, indgenas, como bibliotecas, memoriais, arquivos, museus e publicaes
mediante a criao, manuteno e contratao e formao de quadro tcnico especializado.

Atravs da promoo de atividades educacionais sobre as religies de matriz africana


nas escolas (34), no interior dos prprios terreiros (35) e em parceria com lideranas da
religio (36), a idia fundamental de se utilizar essa que seria a principal fonte dos valores
compartilhados do estado-nao, como uma via de dissoluo da misrecognition
historicamente projetada sobre esses grupos no Brasil. Essencial para o sucesso deste projeto
a Lei 10.639, sancionada em janeiro de 2003, que reforma a lei de diretrizes e bases da
educao nacional tendo em vista incluir no currculo oficial da rede de ensino a
obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira. Providencialmente a lei foi
citada em duas demandas especficas relacionadas educao:

38. Monitorar a implementao da Lei n 10.639, contribuindo para desmistificar e combater a


folclorizao das religies afro-brasileiras.
40. Assegurar a participao de religiosos de matriz africana na formao e capacitao dos
educadores, inclusive os de nvel superior, como tambm na elaborao de materiais didticos a
serem adotados de acordo com a lei n 10.639/2003.

Assim, se antes a luta pelo reconhecimento do candombl como uma religio legtima
foi destacada em oposio s tendncias que ainda insistem em textualizar as suas prticas na
forma da magia ou da seita, nesse momento, essa mesma luta realiza-se em oposio a
uma outra categoria de misrecognition, essa bastante alimentada, no caso baiano, pelo
mercado de turismo: o folclore (38). Contrrias a essa viso excessivamente esttica,
esttica e dessacralizante das suas prticas, o povo de santo aponta duas demandas em
especfico, ambas vinculadas ao processo descrito anteriormente como a africanizao da
religio, responsvel pela nfase contempornea na sua dimenso tnica:

e mes de santo. Por que aposentadoria s pra me de santo? Quem corta tambm sacerdote! Quem toca
tambm sacerdote! A gente no cristo no!.

187
5. Promover aes afirmativas s religies de matriz africana compreendendo intercmbio com
os pases africanos e da dispora africana.
33. Incluir na grade curricular dos nveis superior e mdio os idiomas africanos iorub e
quimbundo.
41. Fazer valer os instrumentos normativos de combate descaracterizao dos valores culturais
dos afro-brasileiros.

Demandas como estas demonstram que a politizao da semiose identitria seria um


fenmeno sempre associado a uma politizao do tempo, realizando-se pelo movimento
simultneo de construo da contemporaneidade e da ancestralidade. Nesses termos, luta-se
para que seja reconhecida uma dada presena cultural, que j estava l, mas que se
encontrava obliterada, ao mesmo tempo em que essa mesma presena produzida e adiada,
de modo cada vez mais autntico, em suma, mais africano. Conclui-se que antes de ser
designativa, tendo em vista corrigir no presente um erro histrico (passado) na
referencialidade da sociedade nacional sobre esses grupos-signos, a ao poltica do
reconhecimento performtica, e por isso reorienta passado, presente e futuro.
Um ltimo conjunto de reivindicaes associadas visibilidade pblica da religio, e
que merece todo um grupo de trabalho no Seminrio aquele que tem como tema o seu
reconhecimento estatstico, cujas principais solicitaes foram:

56. Garantir a incluso dos campos religies de matriz africana, indgena e cigana no quesito
referente s religies no censo demogrfico (IBGE).
57. Fomentar pesquisa nacional, realizada pelo IBGE, para coletar dados sobre as religies de
matriz africana, buscando mapear e identificar as casas de umbanda, candombl e demais
variantes da religiosidade de matriz africana e criar um banco de dados, a ser disponibilizado
atravs dos meios de comunicao (portal, e-mail, ou qualquer outro), com vistas a promover o
resgate histrico e cultural dessas comunidades.

O desejo de definio, descrio e divulgao estatstica mais acurada da religio


sinaliza bem a inteno de oficializar a sua imagem atravs desta que a mais oficial e, por
isso, a mais legitimada das linguagens. Demonstra, da mesma forma, que a luta pelo
reconhecimento dos particularismos desses grupos pressupe a sua existncia no mbito de
uma gramtica universalista, ainda insuficiente no caso brasileiro, que de fato no seria a
inimiga das polticas do reconhecimento, mas sim o palco em que se desenhariam as suas
batalhas.
At ento, tentei apresentar as demandas debatidas no Seminrio atravs da sua
distino analtica em dois grupos: aquelas associadas produo de uma nova visibilidade
pblica para a religio (uma imagem mais verdadeira) e aquelas associadas

188
protagonizao de polticas pblicas por parte das suas comunidades, que passaria a abordar
de forma mais detalhada neste momento. No entanto, o aparecimento imperativo do carter
performativo da prpria idia de reconhecimento demonstrou, ao longo da anlise, a
impraticabilidade de distines entre informao e ao no que tange as polticas do
reconhecimento. Reivindicaes que exemplificam essa fuso de modo explcito so aquelas
onde ocorre o encontro entra a idia de reconhecimento e de polticas pblicas:

4. Reconhecer os espaos dos terreiros de candombl, de religiosidade indgena e de outros


grupos discriminados como irradiadores de polticas pblicas, disponibilizando para essas
comunidades recursos pblicos destinados promoo, desenvolvimento, fomento, resgate e
preservao desses espaos e de sua funo social.
30. Reconhecer a importncia das tradies de matriz africana na preservao, manuteno e
conscientizao da sade fsica e mental das pessoas e comunidades em seu entorno,
assegurando-lhes condies para a sua atuao.

A partir de uma releitura da tradio sob a tica dos servios pblicos, a exemplo da
textualizao das prticas curativas seculares da religio como atividades de sade e terapia
(30), o candombl anuncia, defendendo a existncia de uma perene funo social (4) na sua
organizao, que a principal meta das suas demandas seria regulamentar e oficializar
atividades j existentes. Agindo com uma lgica simultaneamente conservadora e
modernizante, o novo candombl faz poltica sobre a tradio, a fonte ltima da sua
autoridade e legitimidade poltica, e nunca contra ou alm dela. justamente em torno dessa
autoridade tradicional, que deve ser modificada sem rupturas, que os terreiros constroem hoje
novos vnculos de financiamento com o Estado:

2. Subsidiar aes que proporcionem estruturao, politizao e maior organicidade e afirmao


s religies de matriz africana.
3. Desenvolver polticas pblicas para ampliar a sustentabilidade das comunidades de terreiros,
levando em considerao a natureza do trabalho desenvolvido nesses espaos e garantindo
iniciativas com incentivo concreto do poder constitudo nas reas de sade, educao, meio
ambiente, gerao de emprego e renda, e cultura.
46. Apoiar a reforma das casas de terreiro, bem como promover a sua ampliao.
53. Incentivar e apoiar oficinas, seminrios, cursos de formao com e para as comunidades de
terreiro.

Realiza-se, desse modo, uma espcie de distino funcional entre os meios e os fins da
poltica dos terreiros. Por um lado, o estatuto jurdico e poltico de comunidade
tradicional, adquirido atravs da adequao a determinados padres oficiais de visibilidade
(no mais de alianas pessoais), que dota os terreiros de capacidade reivindicatria, inclusive
de financiamento, a sua existncia constando como um fim em si e um dever do estado. Por

189
outro, os meios pelos quais de d a luta pelo reconhecimento desses espaos enquanto
patrimnio histrico-cultural nacional e fonte alternativa de organizao social, educao,
sade, emprego, etc., tem sido cada vez mais fruns modernos de participao, alm de uma
mediao mais jurdica que personalista, fato que tenderia a alterar os modos internos de
distribuio de poder nos terreiros. Essa ruptura formal com a poltica de alianas, ou com a
poltica dos antigos, na terminologia nativa indicaria a tendncia a ser fazer poltica cada
vez mais por causa e em nome tradio, e cada vez menos atravs de meios tradicionais.
essa mesma inclinao histrica que se observa de modo explcito em uma das meta-
demandas apresentadas no Seminrio, que versa diretamente sobre as novas condies de
mediao da relao candombl/Estado em Salvador: 6. Garantir a participao igualitria
das casas religiosas de matriz africana nos projetos sociais desenvolvidos pelos rgos
governamentais, sem monoplio, simpatias, preferncias e opes pessoais. Se o enunciado
expressa a inteno de parte do povo de santo de desestruturar antigos canais pessoais que
sustentara, por muitos anos, a poltica dos antigos, resta lembrar que, organizado enquanto
uma reivindicao, ele tende a expressar, pelo menos por enquanto, um desejo, e no uma
realidade.

h) Novas polticas, nova tradio:


Na seo anterior, percebemos o desenhar de uma ruptura modernizante entre os modos
polticos antigos e contemporneos de mediao entre o candombl e o Estado em Salvador.
Permanece ainda o problema de se definir ou ao menos esboar a nova configurao interna
que d suporte a essa nova visibilizao pblica do candombl, alm de tentar examin-la no
apenas a partir das demandas que dela resultam, mas da prpria fala de suas lideranas.
Conversando com os representantes de comunidades de terreiros presentes no 1 Seminrio de
Polticas Pblicas para Comunidades de Terreiros tentei ter acesso a esse dois aspectos de
modo um pouco mais detalhado.
Um rpido contato com esses representantes me revelou de imediato a atualizao de
uma velha figura de mediao da religio, o og, que agora tenderia atuar com a companhia
mais freqente da sua contraparte feminina, a ekedi. A fala de um desses ogs ilustra bem as
condies de reapario do cargo na cena poltica de Salvador:

Muitos ogs voltaram a ter aquele posto poltico. verdade. Isso j acontecia no passado. No Op Afonj
ns tivemos grandes homens polticos, na Casa Branca tivemos grandes mulheres polticas tambm, mas

190
voc via que a idia era conseguir gente de fora da comunidade pra dar suporte ao terreiro. Voc vai
observar que isso j acontecia no passado, s que a depois, quando os chefes, as grandes is foram
morrendo, algumas casas perderam isso, e outras novas no tinham essa fora de liderana, sabe? De
querer ir l pra fora. Muitas vezes a me de santo, como l em casa, fica muito mais recuada. Voc v,
hoje eu t fazendo entrevista com voc, a maioria das entrevistas sobre a casa quem d sou eu. Porque ela
fica muito mais recuada, eu acho que um perfil de quase todas elas hoje, a de cuidar das questes
espirituais. Ento a gente que est de junto da ialorix, assessorando nas outras questes.

A declarao esboa a nova configurao, interna aos terreiros, que teria a funo de
sustentar os seus modos contemporneos de funcionamento: a mediao poltica quase
sempre nas mos de um cargo no-rodante, ocupado por algum da prpria comunidade,
geralmente jovem e com maior grau de educao formal, enquanto o comando religioso
concentrado, maneira tradicional, nas mes e pais-de-santo. Assim, o novo e o velho
candombl parecem ter adequado as suas diferenas ao faz-las funcionar de modo justaposto
em alguns terreiros, o segundo especializando-se nas questes propriamente religiosas, cada
vez mais delimitadas enquanto tal, e o primeiro se ocupando das questes polticas da
comunidade (essas tambm cada vez mais restritas semanticamente), ambos embasados em
critrios distintos de autoridade.
Questionado sobre a ausncia de ialorixs e babalorixs na reunio e provocado a falar
sobre a pouca participao polticas delas, um desses representantes declara:

A que est a viso destorcida, eles esto participando, eles que comandam a nossa vinda.
So eles que orientam esses ogs e essas ekedis a participarem. Nenhuma dessas pessoas se
arriscaria a ir pra um seminrio sem a autorizao da ialorix ou do babalorix. A questo que
os zeladores tm muito compromisso dentro da prpria comunidade, o que impede que eles
passem o dia inteiro sentado aqui participando dessas discusses.

A fala destaca que essas duas funes, a poltica e a religiosa, no estariam to


dissociadas, como se poderia imaginar, demonstrando que os zeladores do ax exerceriam um
tipo de comando distncia sobre essas figuras mais pblicas do atual candombl. No
entanto, o raciocnio segue, sublinhando o fato das diferenas entre o dentro e o fora do
terreiro resultarem em certa resistncia a uma atitude mais ostensiva por parte dos sacerdotes:

Alguns deles tambm no tm a pacincia pra essa coisa (risos), tem que ter uma outra
disciplina. engraado, voc falou uma coisa interessante, que cada babalorix e cada ialorix
dentro da sua comunidade a figura maior, ele o rei, ele que d ordem. Agora imagine se
essas pessoas tivessem sentadas todas numa sala, niveladas, sem poder dizer o que deveria ser
feito (risos). Essa, entre aspas, submisso s regras, isso incomoda a eles, sabe? Ento eles
mandam, determinam as pessoas que eles acham capazes de discutir e mandam pros encontros,
mas esto sempre por trs. No que eles estejam se omitindo no, eles esto juntos, mas eles
do preferncia s questes espirituais, as mais importantes, as do terreiro mesmo. Esto sempre

191
a par das decises polticas do terreiro, mas isso hoje assunto mais de outros setores do
terreiro, sabe?

Observa-se, nos termos acima colocados, que a distino funcional entre cargos
religiosos e polticos no interior dos terreiros teria a finalidade de responder de forma
mais adequada a dois tipos de poder cada vez mais afastados contemporaneamente: um poder
sagrado, controlado pela hierarquia, por valores etrios (o tempo de santo) e pelo carisma
pessoal da liderana e um poder laico, participativo, horizontal, baseada em uma autoridade
cada vez mais dialgica e escolarizada. Nesse sentido, os novos fruns de interao com o
Estado, democrticos e impessoais, tornam-se reas improvveis para a ao das ialorixs e
babalorixs que, como afirma o og, no tm disciplina pra isso. O poder que eles detm
no se divide, possibilidade que soa hilria e absurda para o meu informante.
Tais mudanas estariam associadas a uma tendncia geral a maior democratizao da
organizao dos terreiros, no sentido de abrigar uma comunidade mais diferenciada, dotada de
responsabilidades mais compartilhadas e at com setores profissionalizados, resultantes da
recente fundao de sociedades civis, deslocamentos responsveis pela descentralizao do
poder personalista tpico da fase herica do candombl. Nessa dinmica, as grandes mes
de santo do passado, lderes carismticos que participavam de cada meandro da vida dos
terreiros que administravam, do lugar a sacerdotes mais centrados nas questes espirituais
da religio:

Mas da modernidade a gente faz umas apropriaes n? A modernidade t tirando aquilo a me


Menininha, muito importante a me Menininha, que ajudou a construir o Gantois, como ia
Simplcia, que ajudou a construir Oxumar, mas acabou envolvendo ambientes maiores, em que
se conversa alm do babalorix. Hoje falam pra voc: Ta fazendo pesquisa? Fale com Marcus,
que do terreiro de Oxumar. Mas alguns anos atrs essa pessoa ia falar: Eu vou te dar o
telefone do Oxumar, voc vai tentar falar com o babalorix, ele vai dizer a pessoa que vai te
receber, essa pessoa vai marcar um dia pra te receber..., ou seja, tinha uma burocracia em que
tudo tinha que passar pela figura principal, o sumo sacerdote. Hoje em dia a gente tenta filtrar,
s chega no sumo sacerdote aquilo que tem que chegar nele. Ento fez-se um caminho inverso.
Antigamente no. At a capacidade de articulao do prprio negro era mais dificultosa, no
tinha uma intimidade maior com a educao. Se algum fosse falar por me Menininha, ou pelo
terreiro, poderia cometer uma gafe grande. Ento me Menininha dizia: Olha, sou eu que falo
aqui!. Ficava muito no indivduo mesmo, uma centralizao ligada a essas pessoas por causa
dos riscos que se corria. E a hierarquia interna muito dura mesmo. Hoje voc v umas pessoas
aqui, como Aline, que veio conversar aqui comigo, ela funcionria do terreiro, mas filha de
santo da casa, ento ela trabalha no terreiro, recebe como funcionria do terreiro e ao mesmo
tempo filha de santo do terreiro, faz obrigao no terreiro, vai estar com uma roupa de
obrigao trabalhando no terreiro, no passado voc no podia nem imaginar isso. Por um lado
bom, porque os pais e mes de santo podem cuidar com mais ateno do cultivo do ax mesmo.

192
Por outro lado, e correspondendo a essa nova configurao interna, pude captar, ao
longo das conversas com os seus representantes na esfera pblica, uma releitura da tradio
que, assim como aquela captada nas anlises das demandas apresentadas no Seminrio, teria a
finalidade de destacar a existncia ancestral de um fundamento poltico na egb, a
comunidade de terreiro:

A gente tambm tem que ter cuidado com essa novidade do candombl politizado. Pense no
Il-Ay. Quem que t por traz do Il-Ay? Me Hilda, a me de Vov, uma me de santo.
Pense no Olodum? A saudosa me Alice, que tem quatro meses que faleceu, uma ialorix. A
voc vai pensando que diversos focos de resistncia esto todos ligados ao terreiro. Ento eles
falam: Se eu corto esse canal de irrigao aqui, os caras no sabem nem mais qual a origem,
qual a base nem nada. Assim fica mais fcil pra eles pegarem a pessoa no meio do caminho,
sem nenhum tipo de suporte.

Desse modo, devo destacar que, diferente da fala iconoclasta de Jaciara, essa
perspectiva reformista, que visa colocar em perspectiva poltica a tradio, mostrou-se
como o discurso hegemnico das lideranas vinculadas s polticas do reconhecimento.
Enquadrada nessa estratgia, a fala do meu informante ilustra o candombl como um canal
irrigador de uma srie de instituies hoje estabelecidas do movimento negro, vnculo que
serviria no apenas como um meio para se estender as implicaes dos ataques evanglicos do
mbito religioso para o tnico e o racial, mas tambm como uma forma de se neutralizar o
carter extraordinrio que a opinio pblica da cidade tem aferido recente politizao da
religio. Por essa lgica, se houve algum dia de fato um modo negro de se fazer poltica,
porque sempre houve a religio de matriz africana. Ela seria uma espcie de depositrio de
poder negro, poder embasado em hbitos e vises de mundo muitas vezes representantes de
um modo autctone de ser moderno, como ele mesmo destaca a seguir:

o terreiro que alavanca, que vai falar assim: Ei, olhe o respeito a esse meio ambiente. Olhe
voc negro, que no 13 de maio de 1888 no tinha famlia, chegando aqui voc encontrou um
pai, uma me, um irmo, um filho, um av, uma av, voc recriou a famlia que no tinha. No
terreiro voc recriou valores de respeitar as diferenas, no terreiro os idosos so fonte de
sabedoria, no pra estar em asilo. No terreiro a um homossexual voc vai ter que pedir a
beno, no doente. No terreiro o deficiente fsico vai ser comparado ao orix Ossaim, que
tem um pode muito grande. Ou seja, o terreiro o que se tem de construo religiosa mais
moderna, para se respeitar numa sociedade to diversa. E a pessoas que falam: No use
camisinha, e a AIDS matando, que vo falar que homossexual doente reclama da gente...
sabe? Uma sociedade que diz que mulher inferior, e no terreiro a mulher manda, ialorix,
matriarca, tem que beijar a mo. Eu quero entender na verdade como que tem tanta gente que
no de candombl? Como que as pessoas conseguem ser de religies que fazem tanto mal ao
eu, ao indivduo, e ainda julgarem aos outros?

193
Alm de sublinhar alguns aspectos comportamentais da religio, como a sua relao
responsvel com o meio ambiente e tolerante com as diferenas de gnero e sexualidade,
traos cada vez mais adequados a uma sociedade to diversa, observa-se, nesta nova leitura
da tradio, a constante textualizao do terreiro como um espao que transborda os limites da
prtica religiosa. Superando o campo da espiritualidade, esse espao sagrado passa a
configurar-se num foco explcito de resistncia, de inverso de valores e de cultivo de um
ethos revolucionrio:

A sociedade no geral atinge tudo que tenha poder de corromp-la, tudo que tem o poder de
mostrar que ela est errada, de meter o dedo e dizer: Isso mentira!. Ento eles dizem
Vamos detonar esses caras, so um risco eminente, so revolucionrios, e revolucionrios tm
que ser destrudos. Terreiro constrange, sabe? o espao onde o branco vai ter que entrar e vai
ter que bater a cabea pro babalorix. o nico lugar que eu j vi na minha vida em que o
branco poltico, mdico, advogado vai ter que parar na frente daquele senhor que tava aqui,
baixinho, humilde, que estudou at o segundo grau, [refere-se ao babalorix da casa] e ele vai
ter que baixar a cabea, vai ter que bater a cabea no cho e vai ter que beijar a mo. o nico
em que o branco vai beijar a mo de um negro, e vai falar: Voc superior a mim. E ainda um
negro que no foi pra faculdade, que no doutor. a inverso dos valores, e o cara fala: P,
eu t fodido com isso. O que que eu fao? Eu vou ter que destruir esse troo, que muito
louco, no vai dar pra mim no. Aqui o espao de poder mesmo do povo negro e por isso
que tem que ter sempre gente fazendo essa resistncia, essa luta. E acreditamos que, se por um
lado, os neopentecostais acham que esto nos destruindo, eles precisam ser informados que eles
tambm esto nos auxiliando, nos auxiliando a remodelar a nossa resistncia, nos auxiliando a
rever de que forma ns vamos fazer essa luta.

esse mesmo movimento de extenso semntica das atividades que compem a vida
dos terreiros, sempre realizado enquanto atividade de reconhecimento, que se percebe na
estratgia de visibilizao da organizao social da egb pelo mimetismo das funes estatais,
principalmente aquelas associadas assistncia social. Confirmando as impresses deixadas
anteriormente, pela anlise das reivindicaes apresentadas no Seminrio, foi freqente em
minha conversa com os representantes que l estavam a defesa de uma funo social secular
nos terreiros, funo finalmente desvelada aos olhos do estado:

Quando a gente fala que em 1922 tinha uma notcia de jornal de que o babalorix foi preso
porque ele queria curar pessoas, pode-se pensar: o terreiro j oferecia servios de sade, como
oferece hoje. Servios de cura, de sade, tanto fsica quanto psicolgica. Se ele faz isso e no
cobra nada, um servio social! O terreiro fazia, como eu te falei, aes de empreendedorismo.
Colocar as pessoas pra aprender a cortar um bicho, pra depois virar fateiro na feira. Ento tava
fazendo um empreendedorismo pra depois as pessoas ganharem dinheiro l fora. O terreiro j
garantia emprego e renda, j garantia sade, j garantia educao, j fazia tudo isso. S que o
terreiro teve que obrigatoriamente se legalizar por causa de um novo momento histrico e
tambm teve que criar uma srie de normatizaes para as aes que estava fazendo.

194
Uma vez desvelada a identidade poltica e assistencial dos terreiros, resta s lideranas a
luta por torn-la vivel sob o ponto de vista administrativo, o que significa dot-la de
existncia legal, em suma, oficial:

O fato do terreiro ser sociedade civil, primeiro uma exigncia do Estado, n? No que os
terreiros s tenham comeado a fazer poltica quando o Estado exigiu, mas ele teve que se
legalizar dentro das normas estatais. O motivo das comunidades de terreiro se organizarem est
tambm nessa acessibilidade, de se chegar at financiadoras, de conversar com o Estado, com o
executivo, com o legislativo, com o judicirio de igual pra igual. muito importante, porque
hoje ns sentamos com o secretrio de Estado e falamos: No, a nossa sociedade, a nossa
comunidade, o nosso patrimnio exige que voc tome medidas com relao a isso. No passado
falavam Sim, mas voc pessoa jurdica? Como que eu vou poder repassar algum recurso
pra voc se voc no tem CNPJ? Facilitou esse tipo de dilogo, mas no que ns no tenhamos
feito antes, isso que eu quero deixar bem claro, pois pra algumas pessoas parece que a gente
s faz isso agora. No de hoje.

essa poltica de traduo de prticas e categorias nativas para um registro oficial que
pude vislumbrar em uma srie de entrevistas, quase todas guiadas pelo mesmo movimento
performativo de encontro de si:

Minha me fazia um trabalho social inconsciente. A pessoa vinha fazer o eb, no tinha comida
ela fazia o eb, no cobrava, dava o banho de erva, dava o ch e ainda dava alimentao. Por
isso que hoje eu to criando o projeto Tob Gin, que o nome do orix dela, pra trabalhar com
as crianas, com a comunidade, resgatar o que nosso, passar realmente a verdade da religio.

No incio do captulo, falvamos de um candombl que teria o seu outro mais outro no
pacto da nao, situao que tenderia a empurr-lo para o silncio e para o segredo como
estratgias de invisibilidade. Da oposio paralizante entre oficial e real, passamos a
vislumbrar, nas falas apresentadas ao longo do captulo, um candombl que encontra
justamente na mediao de uma nova gramtica oficial, a das polticas do reconhecimento, um
trampolim para uma nova visibilidade, mais ostensivamente poltica. Sob essas novas
circunstncias histricas, a arena pblica deixa de ser o campo do alheio e elevada ao palco
onde se daria o drama reivindicatrio do encontro real do candombl consigo mesmo, ou,
nas palavras da minha informante, do encontro com a verdade da religio.

E o desrespeito frente a nossa ancestralidade. isso que di. como se o fato de ns fossemos
de um Brasil que no quer ver a gente, de um Brasil que no quer reconhecer a gente, a gente
no fosse nada pra governo, pra ningum. A gente quer entrar numa escola, a diretora no deixa
porque t todo de branco numa sexta-feira. A gente vai colocar um eb ali no meio da rua vem o
outro e no quer deixar. Ento eu t falando de direitos humanos, de artigos da constituio, o
artigo 5. Ou seja, o que mais eles [os evanglicos] tm feito desrespeitar a Constituio,
incitar o dio religioso. O que mais nos tem doido que no d pra acreditar em Estado de

195
direito, quando na verdade esse Estado no funciona. Pra que ele funcione tambm, a gente viu
que ele tem que reconhecer a gente do jeito que a gente , e essa questo que os ataques
evanglicos trouxeram tona, felizmente pra gente...

A declarao demonstra que estamos aqui diante de um processo triangular, onde o


espelho deformado da intolerncia religiosa neopentecostal aparece frequentemente como o
vrtice, o terceiro negativo, para a construo de novos vnculos entre o candombl e a
sociedade nacional. Assim, atravs da sua captura discursiva pela batalha espiritual, os
terreiros de Salvador passam a questionar, reavaliar e reconfigurar, como nunca antes, a sua
insero pblica a partir do telos da justia e do reconhecimento. O seu real, presena que
antes deveria ser protegida e resguardada da influncia perecvel do oficial, dissolvido e
adiantado, passando a ter a funo de objetivo, ou mesmo de utopia.
Sempre utilizado por seus outros como um espelho para que eles falassem de si, sejam
esses o estado, a poltica, a cultura popular ou as outras religies, o candombl deseja
finalmente falar-se publicamente, controlar e politizar a sua circulao enquanto grupo-signo.
No entanto, se tal superao do fosso real/oficial ocorrer pelo aumento do valor de
realidade do universo oficial ou pela oficializao daquilo que seria o seu real, ainda no
podemos responder. O processo ainda caminha, ainda obscuro, e no seio das reas
ambguas que se originam as distines, quando se originam.

196
CONLUSO:

Deuses de quatro cantos : fices eficazes espalhando espelhos


pelo cho do individualismo

(...)lindividualisme est d une part tou-puissant et de lautre perptuellement et


irrmdiablement hant par son contraire.
Louis Dumont

[A expresso deuses de quatro cantos uma referncia ao poema Mirror, de Silvia Plath, que se encontra
transcrito na ntegra no corpo da dissertao. A expresso utilizada por Plath com a finalidade de descrever o
espelho como um deus sem luz prpria, um vazio performativo que, em conflito com a lua e as estrelas, vive a
expectativa irresoluta da sua completude].

197
Em um artigo hoje clssico, Lus Eduardo Soares (1993) analisa a guerra santa entre o
pentecostalismo e os cultos afro-brasileiros tendo em vista destacar as suas dimenses
democrticas. De acordo com ele, atravs dos traos tortuosos da luta entre esses grupos
religiosos, ambos fortemente entranhados nas classes populares brasileiras, estaria se
desenhando um fenmeno indito de crise de hegemonia na sociedade nacional.
Paradoxalmente, Soares percebe nessa querela supostamente interna ao mbito da Senzala,
inteiramente alheia ao olhar estupefato da Casa-Grande, o desenrolar de um processo de
integrao que passaria alm e aqum do crivo vertical da hierarquia brasileira:

(...) hoje, a relao social privilegiada no reordenamento do campo religioso horizontal, o que
torna dominante o encontro com os iguais, e isto s possvel eis o ponto chave porque
parcela significativa dos passageiros est abandonando o grande barco da ordem brasileira
tradicional, cuja tripulao at ento fora bem-sucedida em seu projeto de integrao com
segmentao vertical (ou assimilao hierrquica, como diria o professor Roberto Da Matta),
muito eficaz para a preservao do poder das elites, para sua moderada renovao sob tutela (ou
por recrutamento do tipo paretiano) e para a limitao mobilidade ascendente (206)

Abordado sob esta tica, o conflito passa a indicar a ocorrncia de uma crise, mas de
uma crise sofrida no pelos grupos que dele participam diretamente, incidindo, na verdade,
sobre o prprio arranjo scio-poltico que teria submetido secularmente esses supostos
inimigos (irmos sociolgicos) a um crivo valorativo alheio sua realidade, e que assim teria
impedido o desenvolvimento de alguma solidariedade interna a eles. Tal ruptura se deveria,
em ltima instncia, a um contexto histrico de elevao do abismo entre a ordem oficial e a
realidade sociolgica do pas ao limite do suportvel: o barco est fazendo gua e expelindo
mais do que a taxa mdia tradicional de excluso, apesar dos inegveis e decisivos avanos
institucionais (206).
Nesses termos, a guerra santa seria um fenmeno permeado por elementos
igualitrios, que poderiam ser agrupados em trs aspectos principais: i) os dois grupos
representariam segmentos minoritrios do campo religiosos brasileiro, ii) os ataques e defesas
que compem a guerra prescindiriam da mediao estatal e iii) haveria uma intimidade
ontolgica entre os grupos, explicitada pela aceitao, por parte dos pentecostais, da eficcia
mgica das entidades afro-brasileiras. Os trs aspectos indicariam que, apesar de estarem em
conflito, pentecostais e afro-brasileiros formariam um campo uno quando pensados em
oposio ao catolicismo, representante religioso, cultural e poltico da ordem oficial em cujas
margens eles estariam inseridos: No plano da religiosidade, os brasileiros pobres comeam a

198
prescindir da direo catlica da hegemonia tradicional que se exerce, fundamentalmente, no
plano simblico (213).
Resultando desta crise de hegemonia, Soares destaca a ocorrncia de dois deslocamentos
complementares na cultura popular brasileira: a destruio de antigas e a estabilizao de
novas referncias simblicas fundamentais: Em lugar da linguagem catlica ibrica, surgem,
com fora, paradigmas inspirados pela reforma e vocalizados por pastores egressos dos meios
populares (212). Assim, a religiosidade seria o palco para uma mudana valorativa no
sentido do apagamento das reas nebulosas e ambguas dos valores tradicionais, reas
privilegiadas para o desenvolvimento da dominao doce e amena do nosso personalismo:

Nesse mundo em que a casa e a rua j no podem contar com a mediao da Senzala, a guerra
religiosa no interior das camadas populares o maior sinal de que, no Brasil ps-ditadura, as
classes subalternas se aproximam e se ligam entre si, organicamente, atravs, mais uma vez, da
principal de suas linguagens, a religiosidade (207).

Essa espcie de postura negativa diante das fuses conciliatrias e dos hibridismos,
vinda de uma atitude beligerante e alheia a novas alianas, teria como um dos seus principais
sinais a emisso do sincretismo religioso para o plano do arcaico. Assim, uma nova
linguagem comea a se desenhar, com traos distintivos mais ntidos e, portanto, modernos,
como destaca o prprio autor: A populao pobre comea a descobrir uma nova linguagem e
uma outra forma de disciplina, outra maneira de conceber a ordem do mundo e de
experimentar a subjetividade, valores distintos, perspectivas diferentes (213).
Desse modo, o pentecostalismo aparece, para Soares, como uma resposta retrospectiva
para o importante questionamento colocado por Velho (1995) alguns anos depois acerca de
quais seriam os novos agentes de modernizao do Brasil. Nesse sentido, a articulao
guerreira entre pentecostais e afro-brasileiros, face emprica de uma possvel substituio
estrutural do patrimonialismo e da verticalidade estamental pelo igualitarismo segmentar
popular (214), passa a ser pensada como um fenmeno de modernizao movido por
agncias que passariam ao largo das foras modernizadoras clssicas, como o mercado ou o
Estado120. No entanto, e apesar da fora do argumento, o prprio autor assume que estaramos

120
Tal associao corroborada pela comparao que fecha o artigo de Soares, onde o avano do
pentecostalismo brasileiro comparado ao revivalismo evanglico ingls do sculo XIX, que teria disseminado,
na forma do Metodismo, uma espcie de tica protestante do proletariado, adequada ao contexto histrico de
forte industrializao do pas.

199
aqui em um campo de problemas ainda em aberto: Quando as elites deixam de dirigir a
cultura, correm o risco de ceder o comando poltico (214).
A descida ao cho etnogrfico obviamente impe alguns limites imediatos ao campo de
reflexo extremamente abstrato descrito logo acima, que passa a manifestar-se muito mais
como uma rica proposta de pesquisa do que como uma apresentao de resultados. Logo na
abertura do artigo, aps defender a necessidade de se apoiar esta mesma reflexo em material
etnogrfico sistematicamente elaborado (203), Luis Eduardo Soares chama a ateno para
uma das principais ausncias da sua tese: seria necessrio investigar as diferentes percepes
que os participantes do conflito tm a respeito de si prprios, como agentes religiosos, e dos
outros que agridem ou pecam, e devem ser contidos ou desmascarados ou purificados e
convertidos, conforme o lado da disputa que se adote (idem). Um dos sintomas da natureza
muito mais sociolgica do que antropolgica do artigo, no sentido dele prescindir dos modos
com que os prprios agentes se pensam e pensam o outro no decorrer do fenmeno, o fato
de a guerra santa textualizada ao longo das suas pginas ser composta apenas por um dos
lados que supostamente guerreiam: aquele dos pentecostais. Assim, a guerra santa torna-se,
na verdade, uma ofensiva, e essa ofensiva que passa a ser pensada enquanto uma potncia
modernizadora, o argumento rendendo-se, apesar de algumas resistncias pontuais, equao
de natureza weberiana hoje convencional (e que julgo problemtica), onde moderno/
evanglico :: tradicional/ cultos afro-brasileiros.
Outra discordncia fundamental que tenho frente ao argumento de Soares relaciona-se
com a leitura scio-econmica dos agentes em conflito, materializada na hiptese de que
pentecostais e afro-brasileiros seriam irmos de Senzala. Por um lado, no creio que a
cabea da ofensiva evanglica em Salvador, a IURD, possa ser definida como uma igreja
exclusivamente popular, inclusive por abarcar, como vimos, uma larga clientela que, apesar
de no ser convertida, faria uso freqente das suas prticas rituais, um segmento ignorado
pelas leituras estatsticas da organizao. Uma visita a qualquer um dos templos da Universal
localizados em bairros de classe mdia (comuns na cidade) revela de imediato o largo fluxo
de pessoas com maior renda e instruo na direo dos seus cultos, setores cujo universo
fenomnico tambm se encontra contemplado pelo discurso l defendido. Por outro lado,
apesar de estarem obviamente enraizados nas faixas mais empobrecidas e marginalizadas da
escala social brasileira, os cultos de matriz africana observam hoje uma tendncia crescente

200
afluncia de setores brancos de classe mdia para o seu mbito de convivncia, seja como
clientes, seja como iniciados, passando por um processo visvel de universalizao.
A tese scio-econmica peca tambm porque ignora o seguinte aspecto destacado por
Segato, algo muito comum nos estudos de religio:

No podemos supor que todas as pessoas que convergem em um grupo como, por exemplo, um grupo
religioso perseguem o mesmo desejo-interesse ou participam da mesma subjetividade, e devemos
considerar que pessoas diferentes posicionadas em diferentes grupos, podem estar ali desenvolvendo
processos em parte no coincidentes (2005: 3).

Aplicado a este caso, a necessidade de distinguir a clientela do board of directors dos


grupos religiosos aqui em questo impede, por exemplo, que a constatao de que o pblico
da IURD seja popular no implique diretamente na assuno de que a sua lgica narrativa e
a sua administrao tambm o seja. Essa advertncia seria simtrica e inversa, caso fosse
aplicada aos cultos afro-brasileiros, onde o debate sobre o embranquecimento da religio se
mostraria dissociado da constatao da quantidade de brancos que freqenta as suas
cerimnias.
No entanto, e apesar das discordncias de contedo, gostaria de preservar da hiptese
acima apresentada o seu escopo formal, principalmente a proposta de se pensar um fenmeno
imediatamente dado como religioso atravs das repercusses mais arqueolgicas que
tenderiam a acompanh-lo. Tal ampliao de foco realizada, no caso de Soares, atravs da
dissoluo de categorias como poltica e religio em instncias tidas como mais
fundamentais, como cultura poltica ou cultura popular, o que faria das duas primeiras
categorias simultaneidades contextualmente produzidas, ou seja, termos em jogo, e no
prvios a ele. somente quando vislumbrada sob essa tica que o momento de forte
efervescncia da religiosidade popular brasileira representado pela guerra santa passa a
revelar, para este autor, a tensa constituio de um novo eixo sociolgico que serviria de
suporte para novas fidelidades e novos valores, elementos que transbordariam por todos os
lados a idia estrita de campo religioso.
Logo na Introduo, pude assumir a minha pretenso, talvez inspirada nesta mesma
proposta, de interpretar a guerra santa evitando enquadr-la como um fenmeno de
concorrncia inter-religiosa, que teria em vista, em termos bourdianos, a simples luta pelo

201
monoplio sobre uma determinada clientela 121. Partindo desta resoluo, defendi a idia
de uma guerra santa pensada enquanto jogo de espelhos, ou seja, implicada em uma
abordagem dos ataques e contra-ataques entre neopentecostais e afro-brasileiros em Salvador
baseada nas especulaes recprocas produzidas pelos dois grupos. A partir deste
deslocamento analtico, e guiado teoricamente por uma concepo performtica e sinttica de
discurso, pude distinguir, no corpo das minhas informaes de campo, alguns circuitos de
auto e de alter representao que vinculavam, atravs de pontes e saltos, as gramticas dos
grupos ali em conflito.
Finalizada a apresentao dos dados, creio que agora seja possvel perceber de modo
mais claro o fio condutor desta dissertao. Ele se situa, sobretudo, nas questes suscitadas
pelo encontro desestabilizador com o outro, choques de alteridade implicados com a produo
discursiva de fices como o demonaco e o intolerante, eficazes e circulantes em sua
capacidade de espelhamento. Esses seriam os deuses de quatro cantos, os mesmo que,
descritos por Weber, revelam a sua resistncia em se deixarem circunscrever pelo
exclusivismo institucional que s vezes ronda os estudos do fenmeno religioso nas cincias
sociais:

(...) no h ao social nem individual que no tenha seu deus especial e precise dele quando
aspira durabilidade garantida da relao associativa. Sempre que uma associao ou relao
associativa se manifeste no como posio pessoal de um detentor de poder individual mas sim
efetivamente como associao, ela necessita de um deus particular (Weber 2000: 286).

O socilogo alemo parece captar com maestria essa funo deus, que estabiliza e
dissolve vnculos, agindo como um terceiro propositor e sustentador de trades coletivas e
subjetivas (mas sempre plurais), atravs das quais so colocadas em circulao estratgias
associativas. Nesse sentido, poderia dizer que, ao longo dos fenmenos que pude apresentar
ao leitor, percebemos tanto a religio quanto a poltica comungando da condio geral de
propositores de terceiros.
De agora em diante, e guiza de concluso, minha inteno ser recuperar de modo
mais detalhado a dinmica de atuao destes deuses de quatro cantos. Para isso, a questo
inicial que pretendo perseguir ser: Quais vazios a presena conflituosa do outro preenche no

121
Essa hiptese corroborada inclusive pelo crescimento estatstico tanto do pentecostalismo quanto do
candombl em mbito nacional, havendo, por outro lado, uma crise nos setores mais cristianizados dos cultos
afro-brasileiros, como a umbanda e quimbanda (Prandi 2005), fenmeno que parece corroborar a tendncia, j
mencionada ao longo da segunda parte desta dissertao, a uma desvalorizao, no interior desta ltima matriz,
das linguagens sincrticas em detrimento de uma valorizao dos critrios de autenticidade.

202
interior dos movimentos discursivos colocados em jogo pela guerra santa? Subjacente a
esta questo etnogrfica, veremos o desenrolar simultneo de um problema mais geral,
inspirado no debate aberto por Soares, sem, no entanto, ter a pretenso de chegar a respostas
to gerais quanto as suas: Como ambos os grupos colocam em jogo os termos do
individualismo atravs das batalhas que compem a guerra santa? Tentarei responder essa
ltima questo perseguindo uma expresso que, em campo, pude ver sendo compartilhada
pela fala dos dois grupos com que mantive contato: a textualizao do conflito enquanto um
meio para a tomada de posse de si.
De acordo com Louis Dumont (2000), um dos elementos fundamentais da ideologia do
individualismo seria a sua pretenso de fundar a sociedade na propriedade, em sentido
gramatical, o que implicaria em deriv-la do esforo de tomos individuais tanto pela posse
de si (o universo da liberdade) quanto pela posse das coisas (o universo da
propriedade, em sentido estrito): Os homens so livres porque so proprietrios de si
mesmos, de seus corpos e de seus trabalhos (62). A anlise extremamente feliz em
demonstrar como a economia adquire a funo de linguagem dominante na tarefa de
mediao do sujeito e do mundo na modernidade, no devendo ser entendida como apenas
uma esfera isolada da existncia social, restrita ao mbito de influncia do mercado, a sua
contrapartida institucional.
Nesses termos, Dumont encontra na tomada de posse uma fora sinttica que,
partindo do mbito individual, ou do campo volitivo do mundo interior, teria a capacidade
de, simultaneamente, fundar um mundo e uma sociedade que passassem ao largo das
consideraes holistas e hierrquicas da tradio122. Atravs da posse de si pode-se,
portanto, estabelecer uma ordem humana autnoma (uma sociedade, palco da subjetividade,
distinta de uma natureza, palco da objetividade)123 e fundar esta mesma ordem humana, a
sociedade, numa interioridade subjetiva autnoma e universal, fonte sagrada dos pilares da

122
Dumont (2000) afirma que o carter hierarquicamente superior do econmico frente o poltico fruto de um
processo histrico em que se migra modernamente de um universo holista, onde ocorre a primazia da relao
entre os homens frente a relao entre homens e coisas (mundo, natureza), para um universo individualista, onde
ocorre a primazia da relao entre homens e coisas (atravs da propriedade) em detrimento da relao entre
homens e homens.
123
Esse seria o corte cosmolgico defendido pela oposio individualista entre ser e dever ser, o primeiro
correspondendo ao campo da cincia enquanto o segundo corresponderia ao da moralidade e da poltica.

203
vida coletiva, os mesmo que devem ser assegurados pela exterioridade institucional do Estado
e dos direitos fundamentais 124.
Duas caractersticas da noo de posse de si me parecem torn-la um meio
privilegiado para uma reflexo acerca do individualismo. Primeiramente, a sua natureza
dinmica, que possibilita uma abordagem analtica que, ao invs de supor o individualismo
como um dado estrutural prvio aos acontecimentos, fruto de uma ruptura definitiva com uma
configurao histrica anterior, tem nele um movimento constante de defesa de determinados
princpios gramaticais colocados em jogo pelo campo do eventual, e, portanto, abertos a
deslocamentos e novas snteses criativas. Tal caracterstica me parece estar colocada de modo
explcito pelo prprio Dumont (1985), quando este concebe a relao entre individualismo e
holismo como sendo de englobamento, e no de superao.
Por outro lado, se a posse de si faz do individualismo um movimento, uma fora
dinmica, ao invs de um estado, pode-se dizer que ela tambm dota de direo este
movimento, que sempre da confuso para a distino. Trata-se de uma fora analtica, que
reafirma limites, defende classificaes e purifica zonas ambguas. justamente por ser
analtico que o movimento de tomada de posse de si se mostra extremamente til para se
pensar um caso etnogrfico onde a alteridade acontece atravs de movimentos de fuso e
distino identitria, ambigidade e conflito.
Apresento, a seguir, os dois modos distintos de aparecimento da noo de posse de si
nesta dissertao, dentre os neopentecostais, mais uma vez representados pela Igreja
Universal, e dentre o candombl. No que se refere ao primeiro grupo, veremos este
movimento realizar-se como parte da sua narrativa religiosa, principalmente na resoluo
particular dada por ela ao problema do mal. No que tange o segundo grupo, este mesmo
movimento aparecer como parte de uma narrativa laica, associado ao problema da
emancipao poltica. Em ambos os percursos, veremos o individualismo se apresentando
discursivamente em sintonia com a frase de Dumont (1985: 30) utilizada como epgrafe desta
concluso, ou seja, atualizando-se como um movimento dramtico, ou mesmo trgico, de fuga
da perseguio, neste caso, da assombrao, literal, metafrica ou metonmica do seu outro,
o holismo.

124
O contratualismo e a noo kantiana de imperativo categrico parecem ser marcos histricos fundamentais
desta ideologia no que ela toca a poltica e a tica.

204
I- A Igreja Universal e a ubiqidade do mal: construindo um cristianismo de/em
risco

Assistindo a uma Sesso de Libertao, reunio da IURD comumente realizada nas


sextas-feiras, tive contato com o martelo da justia, o fetiche celebrado quela ocasio
pelo culto. Aps os cnticos, as ofertas e as pregaes convencionais, um pequeno martelo,
construdo maneira semelhante aos utilizados pelos juzes de direito, era distribudo aos fiis
presentes, de modo a ser ungido e consagrado, adquirindo assim um poder interventor na vida
dos presentes. No alto do plpito, com o tom desafiador que o caracteriza, o pastor que
coordenava a sesso gritava alto aquele que seria o seu lema, assim como a postura geral nela
prescrita: Conquistar para no sermos conquistados. Dominar para que no sejamos
dominados!. Atitude que dava o tom de todo o ritual, sendo defendida insistentemente frente
aos fiis atravs de frases como: Voc nasceu pra vencer irmo, para dominar, no para ser
dominado!.
Chama a ateno de imediato o exclusivismo das opes ali em jogo: ou dominar ou ser
dominado, anulando-se qualquer possibilidade de uma posio neutra, de imediato absorvida
pelo plo fraco da oposio. Essa mesma configurao se v explicitada na continuidade da
fala do pastor em questo: A idia da reunio de hoje a gente entender o que justia. Eu
vou falar o que justia, tomar posse do que seu. conseguir aquilo a que voc est
destinado, e que voc ainda no tem porque no deixam. Enquadrado por esta lgica
discursiva, o martelo da justia deve ser batido nas carteiras de dinheiro e de trabalho
vazias, nos corpos doentes e fracos, ou mesmo ser levado para casa, de modo a transmitir para
os familiares e amigos dos participantes a fora sagrada ativa e reivindicativa que se
manifesta no contexto ritual, uma fora que toma posse.
Observamos, no ritual acima resumido, mais uma atualizao metonmica do macro-
discurso apresentado na primeira parte desta dissertao sob a insgnia de batalha espiritual,
uma espcie de contraponto necessrio postulao do neopentecostalismo de que estaramos
todos destinados felicidade. Indiferente administrao da presena ou da escassez da
graa, vimos, nos dois captulos que compem esta primeira parte, que a IURD opera uma
estratgia discursiva que teria como foco principal a produo, disseminao e capitalizao
dos malefcios. A funo da Universal seria, portanto, retirar barreiras, antes de distinguir
os salvos dos no-salvos, situao que entrona a sua demonologia como o elemento que
justifica a prpria existncia da igreja enquanto instituio mediadora da relao entre o fiel e

205
o sobrenatural. (A IURD joga, sobretudo, com o lado esquerdo do mundo dos espritos, no
negociando com o mal atravs de pacto ou sacrifcios, mas negociando contra ele).
Ao longo do primeiro captulo, pude defender a funo explicitamente expiatria
ocupada por essa demonologia afro-brasileira nos rituais de cura, deslocando-se a narrativa
crist do registro internalizante da culpa e da conscincia endividada (Nietzsche 1976) e
encaminhando-a na direo de uma espcie de hipertrofia ritual do evangelismo. Sob essa
tica, mais do que converter os no-salvos atravs da moralizao e controle do
comportamento, a finalidade central da religio seria libertar, de modo pontual e recorrente,
os enfeitiados e possessos. supondo a existncia de um mal incontornvel atravs do
controle tico de si que a IURD postula o seu papel indispensvel de instituio capaz de
fechar o fiel para a ao mgica dos seus inimigos 125.
Traduzindo de forma incessante as dores individuais em conflitos coletivos, a IURD
acaba por postular que o mal sempre aquilo que vem do outro, maldio,
freqentemente lanada, como uma espcie de ddiva-veneno (Mauss 1999), pela mediao
mgica eficaz das religies rivais. Constri-se, nessas batalhas rituais, um discurso focado na
alteridade, e operado atravs da dramatizao das formas de produo de vnculos com o
sobrenatural. Assim, o contrato saudvel do dzimo, que mantm as partes distintas, e que
orientado pela IURD atravs do intermdio do Esprito Santo, contrastado com a troca
predatria dos trabalhos, que resultam na fuso ontolgica, na tomada de posse da vida
daqueles que se iludem ao tentar dialogar com os encostos (nome genrico dado s
entidades malficas).
Abordei a frente de libertao da ofensiva neopentecostal como mais uma faceta da
sua estratgia de sobrecodificao dualista das religies rivais, que se realizaria sobre uma
ponte metonmica erguida sobre a tradio espiritual brasileira. Tal ponte, responsvel por
articular um vasto repertrio de entidades sobrenaturais em um campo de batalha unificado,
incidiria especialmente sobre aqueles elementos mnimos da religiosidade popular
destacados por Negro: A crena em Deus e nos espritos, a manipulao destes ltimos e
das demais figuras sagradas intermedirias entre Aqueles e os homens, dentro de um contexto

125
Resgatando a centralidade da figura do diabo para a narrativa crist sobre a alteridade, a IURD parece
entender bem a funo dinmica imprescindvel ocupada pelo mal na existncia Se eu pudesse usar a definio
que propus de oposio hierrquica, diria que o bem deve conter o mal inteiro sendo o seu contrrio. Em outros
termos, a verdadeira perfeio no a falta do mal, mas a sua perfeita subordinao. Um mundo sem mal no
seria bom (Dumont 1985: 277).

206
moral cristo, constituiriam, pois, os elementos mnimos presentes na religiosidade brasileira
(1997: 72).
Um outro exemplo de abordagem metonmica do universo espiritual fornecido por
Carvalho (1999), em sua anlise da comunidade do Vale do Amanhecer, e serve bem como
contrapartida para uma melhor compreenso do caso neopentecostal. O repertrio espiritual
encontrado pelo autor impressionante, agregando-se, numa infinidade de falanges (asteca,
maia, inca, egpcia, tibetana, chinesa, crist), uma cosmologia radicalmente sinttica, que
agrega tradies histricas de todo o globo de modo explicitamente kitsch, no sentido de
no obedecer a princpios classificatrios associados coerncia de forma ou contedo.
Enquanto figura de ligao, destaca-se a idia do stimo raio, responsvel pela costura de
vnculos hierrquicos entre esse amplo corpo de entidades. Referindo-se sua lder espiritual
maior, afirma Carvalho: Tia Neiva deixou campo aberto para se acolher todos os espritos
possveis, dentro de um grande paradigma imaginrio por ela denominado Corrente Indiana
do Espao (8). O Vale do Amanhecer fornece, portanto, um sistema de crenas em aberto, ou
em constante mutao (9), onde se oferece um paradigma, ou seja, um campo de
possibilidades gramaticais, quase irrestrito, com baixo grau de prescrio no que tange as
apropriaes sintagmticas realizadas por seus fiis. A idia metonmica de acmulo ,
portanto, evidente.
esse mesmo acmulo metonmico de entidades espirituais que pude observar
assistindo aos rituais de cura da IURD, alm de poder discernir aquela que seria a principal
fora estimuladora desse movimento horizontal: a assuno da eficcia mgico-religiosa
dos sistemas de crena inimigos. Por outro lado, foi possvel tambm perceber a ao
conjunta de um segundo movimento discursivo, bastante distinto do caso analisado por
Carvalho: a ao, sobre esse extenso panteo, de uma sobrecodificao dualista rgida e pouco
distributiva entre entidades do mal e do bem. Atravs desse deslocamento, observa-se
uma espcie de inflao do mundo da esquerda por parte da IURD, instauradora de uma
narrativa sobre a pessoa que textualiza o mbito da subjetividade como um mltiplo campo de
batalhas, cercado de inimigos por todos os lados, entidades possessivas cuja existncia
apontaria para um nico porto seguro possvel, o Esprito Santo, restando aos indivduos a
iniciativa de costurar as suas alianas de acordo com os seus anseios.
Contextualizado por esta lgica, livre arbtrio significa, sobretudo, liberdade de
vincular-se, ou seja, de dar-se a terceiros espirituais de modo a preservar ou no uma

207
configurao interior estabilizada e autnoma. Nesses termos, a autonomia individual de
modo algum indicaria uma presena interior, um dado a priori acessado pela superao
poltica e cognitiva dos vus da tradio, mas o resultado a posteirori de alianas contratuais,
ou seja, no possessivas com terceiros que, apesar de espirituais, seriam bastante concretos
e cotidianos em sua capacidade de sustentar ou desestabilizar a subjetividade humana.
De modo estranho, mas sintomtico, o neopentecostalismo parece corroborar e se
apropriar estrategicamente de uma concepo de pessoa trgica, ou seja, fadada
multiplicidade, assim como aquela descrita abaixo por Nietzsche:

O eu no consiste na atitude de um nico ser frente a vrias entidades (instintos, pensamento,


etc.); pelo contrrio, o eu uma pluralidade de foras quase personificadas das quais ora esta ou
aquela ocupa a frente do palco e toma o aspecto do eu; deste lugar, contempla as outras foras,
como um sujeito contempla um objeto que lhe exterior, um mundo exterior que o influencia e
determina: o ponto da subjetividade mvel (1938: 185).

Antes de supor a unicidade do eu, a idia colocar essa unicidade como um fim, um
tesouro de guerra, sempre buscado e ameaado, o individualismo constando como um objeto
de desejo, cujo constante adiamento no pra de alimentar a atitude de posse de si. A partir
de ento, configura-se uma espcie de economia poltica da (des-)graa que capitaliza esse
ponto mvel da subjetividade atravs de uma lei geral de circulao, que pude acessar
atravs da anlise do drama ritual da pessoa na Igreja Universal: Dar-se para quem pode
retribuir e, assim, fechar-se para que pode tom-la126.
Foi esse mesmo discurso, atualizado no ritual enquanto meta-aprendizado (Bateson
1958: 293), que pude ver sendo disseminado publicamente atravs dos meios de comunicao
de massa no segundo captulo, adentrando o cotidiano dos telespectadores como uma
presena malfica rumorosa, que circula atravs de modos fundamentalmente arcaicos de
explicao de infortnios: a feitiaria e o contgio. Assim, o sagrado contratual permanece
dentro do templo, enquanto o mal possessivo contagia o cotidiano da cidade, conformando-o
como um territrio inimigo. A eficcia malfica do outro passa, assim, a ser indexada nas
coisas, formando um circuito de transferncia de tipo oposto e simtrico quele constitudo
pelos contra-fetiches distribudos nos cultos.

126
evidente a forma horizontal ou igualitria, segundo Soares, com que se d a relao entre a IURD e os
cultos afro-brasileiros. O candombl e IURD se apresentam, de acordo com a IURD, como dois modos de
mediao das foras mgicas: um ciclo de trocas vicioso, anti-social, irracional, que quer sempre mais oposto a
um ciclo de troca racionalizado, contratual e lgico.

208
justamente esse mal habitual que empurra os clientes para a prtica ritual, operando no
interior de uma oposio onde rito/ purificao individualista :: cotidiano/poluio holista127.
Nesse sentido, a economia discursiva da IURD acerca do bem e do mal tende a enfatizar
estrategicamente o segundo plo, fato esclarecido pelo argumento weberiano acerca da
importncia do cotidiano para a questo do dualismo religioso:

Na prtica, porm, o que sempre importou e ainda importa quem mais interfere nos interesses
do indivduo na vida cotidiana, se o deus teoricamente supremo ou os espritos e demnios
inferiores. Se so os ltimos, ento a religiosidade cotidiana est determinada sobretudo pela
relao com estes, independentemente de como se apresente o conceito oficial do deus da
religio racionalizada (Weber 2000: 289).

A tendncia expansionista do mal prosaico e ubquo defendido pela IURD invade


inclusive o universo cotidiano daqueles eleitos pelo bem estar material e social, fazendo do
estar bem uma posio de risco, como corrobora a fala de um pastor em um programa
televisivo da IURD:

Voc que est em casa, tranqilo, voc acha que est bem, tudo certo com voc e a sua famlia:
emprego, sade, harmonia. Mas voc pode ter tido o seu nome enterrado numa encruzilhada,
queimado numa mata por um pai de encosto... e nem sabe. a inveja, ela nunca deixa a gente
ficar numa paz total. Voc sentiu um calafrio quando eu disse isso?

No h como escapar dessa equao extremamente fechada entre foras anti-sociais e


transmissores materiais de infortnios, como as comidas, os lugares, o sangue (no caso da
transmisso hereditria dos encostos) e a manipulao de objetos na forma de trabalhos.
Entre enfeitiados atuais e possveis, no resta nenhum ponto duradouro de segurana
ontolgica, ou de perene posse de si.
interessante perceber como essa concepo trgica de individualismo deixa de
comungar com a viso moderna de diabo, que poderia ser sintetizada, apropriando-me do
ttulo de um livro de Joyce Salisbury (1994), pela concepo de the beast within, ou seja,
um mal vivido enquanto interioridade moral e conscincia pecadora, geralmente associado
atitude fundamental de controle de si. Em seu interessante livro sobre a histria do diabo no
Ocidente, Muchembled (2001) destaca uma tendncia geral da passagem do contexto
medieval para o moderno: A imagem do diabo se transforma em profundidade, distanciando-
se inelutavelmente da representao de um ser aterrorizante exterior pessoa para tornar-se,

127
H tambm a possibilidade de se estender o poder libertador do templo para o cotidiano de modo pontual
atravs dos fetiches.

209
cada vez mais, uma figura do Mal que cada um traz dentro de si (238). O autor segue,
demonstrando como a idia de um demnio interior seria devedora do avano da concepo
dualista e hierrquica de pessoa, a mesma que, de acordo com Elias (1994), seria veiculada
pelo processo civilizador 128.
A essa oposio entre a origem exterior ou interior do mal pode ser adicionada uma
outra distino, esta destacada por Louis Dumont, e que se refere ao tipo de vnculo existente
entre o mal e o seu oposto, o bem: Para uns, o mal somente a falta ou a insuficincia do
bem, o vcio em seu limite ou o grau zero da virtude; para outros, o mal um princpio
independente endereado ao seu oponente, como a vontade de Sat desafia aquela de Deus
(1985: 277). Ao cruzarmos os dois critrios apresentados, observamos ento uma tendncia a
se associarem o mal interior e gradativo, assim como o mal exterior e dicotmico, ambos os
eixos colocados em paralelo entre si. Nesses termos, esses eixos distinguiriam,
respectivamente, explicaes de malefcios articuladas ao movimento subjetivo de
responsabilizao daquelas associadas expiao (ou des-responsabilizao).
Ao longo da minha anlise, percebi que a IURD tenderia a ocupa, e com forte nfase, o
segundo plo, as suas especulaes sobre os cultos afro-brasileiros baseando-se na gramtica
de um cristianismo sem culpa, com uma temporalidade agonstica e sacrificial, centrada
mais na ruptura e no esquecimento ritual de si do que no cultivo da memria e do mundo
interior. A ruptura com as correntes histricas do protestantismo evidente. Nelas, vemos o
ascetismo ativo voltado tanto para o si mesmo, palco do controle tico do comportamento,
quanto para o mundo, onde se produzem os sinais da graa atravs da weberiana tica do
trabalho. Esse movimento de sada das coisas tendo em vista dobr-las vontade humana
representaria a face de Juno do ascetismo protestante, onde renncia e domnio do mundo
se equacionariam129.
No caso do neopentecostalismo, o que se observa o englobamento do outro-como-mal,
instaurando-se, assim, uma espcie de monotesmo guerreiro que, muitas vezes, revela-se

128
De forma sumria, pode-se dizer que a hiptese bsica de Elias a de que a formao do estado na Europa,
realizada, a princpio, enquanto um lento processo de monopolizao da violncia, teria ocorrido de forma
paralela ao estabelecimento de certo modo de subjetivao, responsvel por uma economia pulsional adequada
ao despontar de um novo modo de vida. A partir de tal processo, o corpo passa a existir como um tema para a
moral e como uma realidade material para a cincia. Prescrevendo-se uma atitude vigilante da subjetividade
frente ao seu invlucro material, a modernidade acirra a noo dualista de pessoa do cristianismo, bastante
matizada pelo universo mgico medieval. O homem passa a dividir-se em dois mbitos distintos e hierrquicos,
o privado e o pblico, e observa a si mesmo num distanciamento crtico e disciplinador.
129
Uma outra postura possvel na renuncia do mundo, de acordo com Weber, seria a fuga contemplativa, que, ao
invs de propiciar o desenvolvimento da tica do trabalho, animaria o universo das tcnicas corporais.

210
quase como um dualismo, em estilo zoroastriano, onde o bem e o mal aparecem como foras
distintas em fundamento. Neste caso, no se trata de um sujeito que se resolve no mundo (seja
ele interior ou exterior), o palco da graa, tendo em vista neg-lo, mas que se resolve no
outro, ou atravs do outro, contra uma des-graa potencial.
Essa guinada de um mal interiorizado, civilizador, para uma narrativa tencionada
acerca da alteridade, tem como correspondncia a centralidade da idia de risco para o
discurso neopentecostal. Nesse sentido, vimos, ao longo do segundo captulo, a multiplicao
fantasmagrica desse outro malfico na vida das pessoas atravs da configurao de um
circuito metonmico de transferncia incontornvel sob o ponto de vista individual: S o fato
de ir l [em um terreiro], em estar na companhia de algum de l, em falar com algum de l,
a pessoa j d autorizao para o encosto entrar, fica lanada por aquele mal e impedida de
sair. Atravs da organizao discursiva do contato como transmissor de risco, desvela-se
no somente uma concepo de objeto com traos claramente holistas, articulado
interioridade subjetiva de modo malficos (feitio) e benfico (contra-feitio), mas tambm
uma concepo aberta de subjetividade, que polui e subtrai a interioridade do outro atravs
dos contatos sociais130.
O evagelios da IURD, a boa nova que a sua existncia veicula, a possibilidade de
haver proteo contra o risco de se habitar o campo do outro, o risco que ela mesma
dissemina. Diante dessa paisagem, e inserido em um universo narrativo cercado por todos os
lados pela eficcia mgica e pelo risco de descentramento que habita a presena ausente do
outro, duas motivaes para a ao parecem ser deduzidas: i) a libertao, uma blindagem
ritual temporria, resultante da abertura de um ciclo virtuoso de trocas oposto ao ciclo
possessivo dos encostos; ii) e a evangelizao do inimigo, vivida enquanto mudana de
lado, um modo de fechar o ciclo vicioso dos feitios impossibilitando a mediao desse
poder possessivo. Sempre ameaado pelas assombraes da alteridade, restam essas duas
opes de posse de si ao fiel da IURD.

130
O acontecimento do mal na narrativa neopentecostal, intimamente associado idia de risco, mostra-se
bastante semelhante ao sinistro, o unheilich, freudiano: (...) o sinistro muitas vezes produzido facilmente
pelo apagamento da distino entre imaginao e realidade, como quando algo que havia sido at ento
considerado imaginrio aparece diante de ns em realidade ou quando um smbolo adquire a funo e o
significado completo daquilo que ele simboliza (...) (1963: 50). Os dois compartilham a idia do aparecimento
de algo que sempre esteve l. No caso neopentecostal, trata-se do aparecimento de um outro malfico e holista
no cotidiano do individualismo.

211
Na primeira opo, trata-se de tomar posse de si dando-se para outro, para um Esprito
Santo contratual e analtico, que se presentifica nos rituais. J na segunda opo, atualizada
nas invases de terreiro e na luta pelo apagamento dos traos contagiosos dos cultos afro-
brasileiros da cena pblica, trata-se de tomar posse de si tomando posse do outro, o outro
que toma posse representado pelas religies de possesso, atacando-se o mal em sua
mediao humana.

II- O candombl e o controle t(n)ico de si

Em uma das minhas visitas FENACAB, a Federao Nacional dos Cultos Afro-
Brasileiros, localizada no bairro do Pelourinho, tive contato com um surpreendente e
sintomtico cartaz na sua sala de espera, que reproduzo logo abaixo:

A FENACAB comunica: As obrigaes sem autorizao desta Entidade no sero


reconhecidas, sendo cobrada uma multa para oficializar o seu reconhecimento.
A direo.

O aviso representa, com extraordinrio poder de sntese, um importante campo de


problemas avivado e dinamizado de modo especial no mundo dos candombls de Salvador
aps a instalao da presena demonizadora dos neopentecostais na cidade. Tomando forma
no seu interior estariam as questes suscitadas pelo crescente desejo de regulamentao por
parte da religio, tendo em vista a gesto mais concatenada tanto da sua organizao interna
quanto da sua imagem pblica. Questes relativas, portanto, ao debate macro acerca da
representatividade, que neste caso se refere, sempre de modo performativo e transformador,
tanto relao interna entre os diferentes terreiros e naes quanto s pontes postuladas entre
a sua (suposta) unidade (poltica, cultural, religiosa?) e a esfera pblica em geral. Animando
esse movimento, observa-se a disposio de setores do povo de santo a defender cada vez
mais ostensivamente um maior controle de si da religio, tradicionalmente plural e pouco
articulada.

212
A frase demonstra, conjuntamente, a srie de paradoxos que se revelam ao longo desta
tentativa de produo de canais de mediao embasados em uma autoridade poltica laica,
como o a FENACAB, sobre uma organizao religiosa fundada em outros critrios de
autoridade e poder, alheios a critrios meritocrticos e democrticos131. Tais paradoxos
parecem ser visibilizadas, encarnados, na prpria grafia do cartaz, que desvela o estatuto
ainda ambguo dos agentes em jogo neste processo. Quem reconhece as obrigaes? Os
Orixs, as entidades? Ou a Entidade, a instituio, que aparece no documento com um
forte tom molar e monotesta, em sua tarefa de sobrecodificar a teia mvel e complexa de
vnculos existenciais que encerra a relao filho-de-santo/orix? Observa-se, nessa tentativa
de instalar um terceiro formal nas obrigaes (religiosas, sagradas), de modo a cerc-las
por obrigaes (jurdicas), mais uma atualizao do processo que defini, ao longo do quarto
captulo, como o avano gradual de valores oficiais dentre os terreiros, comunidades
historicamente configuradas em torno de uma linguagem das margens, centrada na oposio
entre real e oficial e nas estratgias de ocultamento.
Contrria a esse movimento tradicional centrpeto, realizado pelo constante adiamento
de si do candombl, observamos, ao longo da segunda parte, a configurao crescente de um
contexto histrico e poltico que o aborda demandando a sua real identidade, cobrando a sua
verdade. Questionada por mim sobre qual seria o principal impacto da ofensiva
neopentecostal na vida dos terreiros da cidade, respondeu uma vez uma ekdi, aps uma longa
pausa para reflexo:

O candombl tem que parar de se esconder, sabe? Esses ataques dos pentecostais mostraram que
a gente tem que mudar a ignorncia que ainda existe no Brasil sobre os cultos de origem
africana. Temos que ter mais iniciativa, mostrar a nossa cara, dizer que a gente no e nem
cultua o demnio. Parar de ser usado e mostrar o que a gente , entendeu? Eu acho que isso
que a gente tira dos ataques dos evanglicos. Nesse sentido, eles chegaram at em boa hora,
entendeu?

A fala descreve bem os efeitos desestruturadores propiciados pelo espelho deformado


dos evanglicos sobre a economia da alteridade e identidade da religio dos orixs. Ela narra a
entrada em cena do inimigo que faltava, essa expresso to recorrente ao longo da minha

As tenses entre esses diferentes princpios organizacionais frequentemente descambam em conflito, o que se
observa no baixo grau de legitimidade da Federao perante os candomblecistas de Salvador. Uma vez, ao
conversar sobre a FENACAB, tive contato com um desses choques, neste caso, entre a impessoalidade
burocrtica e o tempo de santo: Teve uma velha, me-de-santo e tudo, de muitos anos. Ela no pagou a
taxa. Acredita que reclamaram e multaram a senhora! Onde est a hierarquia? Eu no entendo aonde essa
FENACAB que chegar....

213
estadia em Salvador, uma expresso que, com evidente teor salvacionista, descreve a funo
utpica instaurada na gramtica afro-brasileira pelas batalhas travadas contra esse outro
intolerante, mas redentor, cujas particularidades, destacadas logo abaixo por Soares,
estimulam de modo indito o desejo de autonomia da religio:

O catolicismo acusava o afro-brasileiro de blasfemo e se associava ao Estado, que reprimia as


manifestaes desta religiosidade popular chocante para a sensibilidade forjada em moldes
europeus. O pentecostalismo no tem poder de polcia, nem interfere no Estado; ameaa o
povo do santo com as armas da palavra, das acusaes e manifestaes pblicas. Por isso,
tambm a estratgia reativa no pode apenas reiterar a velha camuflagem sincrtica. Requer
disposio para um enfrentamento horizontal, de igual para igual. At mesmo as parcas
vantagens indiretas de ser vtima desaparecem (Soares 1993: 212).

Cotejando o que vi em campo com a descrio de Soares, diria que a presena


evanglica de fato acirra o desejo de conquista, em alguns setores do candombl em Salvador
(deve-se destacar esse carter parcial), de uma derradeira libertao da religio, realizada
atravs de estratgias ostensivas semelhantes s destacadas por Soares para referir-se aos
pentecostais: as armas da palavra, das acusaes e das manifestaes pblicas 132. Por outro
lado, essa presena tambm implica em uma reconfigurao triangular dos vnculos entre o
candombl e o Estado, impulsionando assim a infiltrao, em uma relao hoje em aberto,
graas desregulamentao do controle policial da religio, do discurso das polticas da
identidade, ou do reconhecimento (Taylor 1994). Assim, as particularidades dos novos
inimigos acabam por fazer do velho inimigo oficial, aquele da cidadania e dos direitos, um
possvel parceiro e protetor, mas um parceiro que, como vimos, seria regido por critrios
seletivos de visibilidade.
Sem ter a esfera pblica como o seu campo inimigo, sobre o qual ele teria que habitar,
seja metafrica ou metonimicamente, o candombl hoje estaria livre para depender de si
mesmo, para dissociar-se das margens, como demonstra o debate contemporneo acerca da
verdade do sincretismo. Mas liberado para qu? Por um lado, para se auto-gerir. Por outro,
e como parte inerentemente associada primeira resposta, para ser ele mesmo, evitando as
mistificaes e demonizaes sem ter que apelar para mscaras identitrias. Nesses termos, os
neopentecostais e o Estado aparecem como duas agncias de interpelao da religio dos

132
Neste trecho, onde Soares destaca as armas utilizadas pelos pentecostais na guerra santa, observa-se certa
tendncia deste autor a ignorar as estratgias macro de ataque, como os meios de comunicao de massa, o que
deixaria clara a assimetria deste conflito, tema pouco discutido por este autor.

214
orixs, que atravs da guerra e da troca demandam a sua verdade como condio para a sua
libertao.
A ilorix Jaciara dos Santos, uma das figuras mais pblicas deste novo candombl,
que menciono extensamente no ltimo captulo, uma vez declarou a necessidade desse olhar
regulatrio e distintivo sobre o culto ao propor um selo de qualidade, que indicaria o grau
de autenticidade das prticas ali realizadas:

A gente do candombl t perdendo isso, eu queria at ser presidente da Federao dos Cultos
Afro, porque eu ia criar um selo de qualidade do terreiro, onde teria a histria, a nao. O
pessoal s poderia entrar naquele terreiro se existisse aquele selo: religio de matriz africana,
autntica, os babalorixs e ialorixs so sacerdotes realmente, uma linguagem certa pra pessoa
entender. Agora eu vejo em apartamento, uma mulher bota uma saia e diz que me-de-santo!
No cultua o orix a altura.

Por sua vez, um outro informante destaca com clareza o modo com que o avano
neopentecostal desencadeia essa espcie de busca de si por parte da religio, que
fundamentaria tal desejo regulatrio:

Algumas pessoas saram de fato do candombl pra Universal, outros retornaram e outros no
saram. Eles esto tirando gente de todas as religies, mostrando que se voc for da IURD voc
vai ter poder. Saiu adepto do candombl? Saiu, em uma grande quantidade. Do nosso terreiro
no teve caso nenhum. Todos que passaram por aqui ficaram. Existe um fato hoje em dia, o
fator de uma grande peneira, com um olhar meu, muito particular. Nessa peneira esto todos os
candombls dentro dela, est sendo peneirado. A, na verdade, o que passar nessa peneira so os
que realmente no tinham como continuar e os que ficarem so os que tinham como continuar.
Na verdade tambm eu sou do candombl, mas eu noto muita coisa errada dentro das casas.
Algumas casas tm procedimentos extremos, extremos. E isso fez tambm com que as pessoas
no ficassem dentro da religio, no entendessem o que ela .

Organizando essa grande peneira, a que nos alerta o pai pequeno, pude observar o
trabalho discursivo insistente de dois critrios centrais: a tica e a etnicidade, a ltima
funcionando enquanto grau de africanidade. Mesmo ao longo do terceiro captulo, onde o
candombl se relaciona com a IURD de modo francamente horizontal, evidencia-se esse
desejo de distino, onde o corte entre terreiros de ax forte e ax fraco se torna visvel
atravs da distribuio desigual de adeptos do candombl convertidos pelo pentecostalismo.
Ax forte ax mais africano, mais tico e cuidadoso com a sua relao com o mercado de
bens religiosos e, por isso, mais apto a manter os segredos, o controle sobre o princpio
transbordante em cuja circulao se delimitaria, sempre fluidamente, a comunidade do povo
de santo. Nesse captulo, observa-se o desejo de controle de si do candombl vivido enquanto
desejo de regulamentao do seu poder de agncia e englobamento, o ax.

215
J no quarto captulo, samos do universo radicalmente agregador e metonmico do ax
para o territrio metafrico da representao, observado pelo intenso debate em torno da
circulao do candombl-enquanto-signo na sociedade nacional. Nesse momento, o debate
acerca do autocontrole da religio d-se enquanto estratgias de auto-representao. Nele,
desenrola-se a luta contra os conceitos alheios, contra as alter-caracterizaes, utilizando-se o
demnio evanglico como um caso particular de uma luta semntica ampla, que inclui formas
mais amenas de insero incorreta do grupo na nacionalidade, como seita, folclore ou
cultura popular. Tal postura crtica e desconstrutiva incide, conjuntamente, e agora de forma
propositiva, sobre o campo da auto-caracterizao do grupo, onde o controle tico serve como
meio para uma religio tida como mais religiosa do que festiva, enquanto a etnicidade serve
como um meio para o grupo desenhar-se como um outro que dialoga sem se misturar com a
sociedade nacional e com a religio nela hegemnica.
No que se refere ao campo da tica, foi freqente a associao entre o tema da ofensiva
neopentecostal e a conformao de uma autocrtica a determinados desvios de conduta
praticados pelo povo de santo, que dariam razo aos ataques evanglicos e sada de filhos de
santo. Essas crticas foram focadas, sobretudo, em duas reas. A primeira delas refere-se ao
uso do dinheiro na religio, como destaca a fala logo abaixo:

Eu tenho uma menina que veio aqui desesperada e disse que tem um camarada na Barra, que
tem um candombl l, e ela chegou l pra uma consulta com ele, ele botou essa consulta, cobrou
200 reais com trabalho com tudo. Ela pagou 200 reais achando que a vida ia melhorar, quando
ela voltou pra fazer a reviso, o cara disse que o Ex queria um banquete, e a o que aconteceu.
Ele disse que tava manifestado de Ex, e a foi em cima dela, e ela com medo perguntou: Esse
banquete vai custar quanto?. E ele: 700 reais. Voc bota o banquete pra mim na rua!.
Entendeu? Ela veio chorando, desesperada, porque ele tinha o nome e a foto dela, que ela tinha
dado pra fazer o trabalho, e ficou com medo que ele fizesse alguma coisa com ela. Isso tambm
no um lado ruim pro candombl? ! D margem a esse tipo de acusao da igreja. O nosso
povo de santo normalmente no quer falar sobre isso, mas eu falo. Eu falo porque sou do
candombl, vou no candombl dos outros e observo coisas por demais.

Outro tema recorrente foram as crticas referentes ao lugar da sexualidade no culto,


desenhando-se uma espcie de olhar moralizador das suas prticas rituais:

Tem um candombl aqui mesmo, no Beir, que simplesmente o camarada fazia festa de Ex e
depois ele estava, segundo ele, manifestado e de falo em p! Ento voc observa que isso no
seria uma procedncia pra uma prtica religiosa. Enquanto voc vai nas casas tradicionais, com
todo respeito s casas pequenas, no quero dizer que uma casa pequena no possa ser uma casa
de respeito, de bom costumes, ela pode ter tudo isso agregado dentro dela. Mas eu vou no Op
Afonj., no somente l, j fui no Bate-Folha, j fui no Tumba Jussara, j fui no Nubenci, j fui

216
em outros terreiros, que so terreiros que guardam hoje em dia as suas origens, e voc no
encontra isso.

Esse mesmo movimento incide inclusive sobre a presena dos homossexuais na religio,
defendida freqentemente como uma das caractersticas mais democrticos da sua
organizao:

De voc pegar determinado assuntos, determinadas coisas, botar na mo desse povo, e esse
povo sair da profanando. Como voc v que na Bahia se falava muito mona, a mona, nada
contra os homossexuais, mas acho tambm que eles destruram o candombl. Seu Joozinho da
Gomia se vestiu de mulher, botou um col, subiu num palanque l no Rio de Janeiro pra
desfilar, uma traveca, eu chamo de traveca logo porque eu perco logo o respeito. A voc vai ter
o qu? Pessoas que esto dentro do candombl no decorrer de um tempo que usam o candombl
pras coisas sexuais deles.

O julgamento negativo do pai de santo Joozinho da Golmia parece revelar um dos


aspectos desta tendncia contempornea analtica de setores do candombl da cidade, que
aqui se mostra preocupada com a defesa de uma religiosidade sria, limpa, livre de
ambigidades e blindada a possveis leituras equivocadas. Joozinho foi o grande mestre de
uma estratgia de insero do candombl na cultura nacional, realizada entre os anos 40 e 60,
junto sua mudana de Salvador para o Rio de Janeiro, centrada na explorao da dimenso
esttica e festiva do culto, apelando muitas vezes para o dilogo com o fascnio popular sobre
os seus elementos transgressores133. No contexto aqui em questo, observa-se uma espcie de
crise no ethos festivo (Amaral 2002) do povo de santo, isolando-se a espiritualidade das
dimenses totais da religio, o que tenderia a transformar Joozinho em uma espcie de
produtor e divulgador nacional de equvocos e confuses quanto ao candombl.

Eu me envergonho hoje no de ser do candombl, coisa que eu nunca tive vergonha, me sinto
hoje em dia envergonhado de ver certos elementos que se dizem pais e mes de santo, pra poder
chegar e manipular o candombl de modo a fazer uma coisa completamente diferente do que
ns pudemos ver no passado. Candombl um lugar de voc entrar religiosamente, sair
religiosamente, a sua vida fica l fora, aqui dentro s h vida espiritual, no h carnaval, essas
coisas. Isso deu muita razo tambm pra que o povo de santo, alguns que se sentiram
prejudicados, realmente arrumassem a sua sacola e fossem pra outra religio, porque no

133
De acordo com Lody e Silva: O candombl da Gomia vai rua, aos clubes, s boates, passarela, ao
carnaval, aos festivais, aos eventos de exaltao afro-brasileira num momento histrico em que o terreiro ainda
no possua a (relativa) legitimidade que conquistaria somente nas ltimas dcadas do sculo XX. Joozinho d
visibilidade ao candombl com aes transgressoras em vrios sentidos (2002: 174). Assim, a crtica a
Joozinho seria a crtica a uma insero dos cultos afro na identidade nacional centrada na msica popular, nas
danas e nas roupas, estratgias apolticas que colocariam o candombl na nao, sem, no entanto, dar a ele lugar
aos olhos do estado, dos direitos.

217
suportou talvez mais a intensidade das coisas negativas que a prpria religio lhe ofereceu.
Deixar as coisas l fora, entrar no barraco com respeito e devoo, isso que falta.

dentro desta proposta de defesa crescente do respeito e devoo pelos orixs,


atravs de uma maior regulamentao da religio, que se formula hoje em dia em Salvador
um importante projeto, levado frente pela FENACAB e j em finalizao: o Cdigo
Nacional de tica e Disciplina Litrgica da Religio Afro-Brasileira. O projeto justifica-se,
logo em seu incio, como um modo de no permitir que o anseio de ganho material sobreleve
finalidade social e espiritual, aprimorando-se no culto dos princpios ticos e no domnio da
cincia Religiosa, de modo a tornar-se merecedor da confiana da sociedade como um todo.
Segue, atravs de artigos e captulos, formalizando a hierarquia do culto, os seus ritos e as
nomenclaturas, definindo aquilo que faz vnculo ou no com os terreiros (ou seja, a diferena
entre cliente e filho de santo), definindo deveres do sacerdote e normalizando a prestao
de servios por parte deste. Alguns pontos que j foram citados esto aqui tambm
explicitados, como o controle dos segredos, no Art. 5: inviolvel os segredos do ax tais
como: iniciao, bori, rituais e orikis; assim como a privatizao da sexualidade, no Art. 7:
A sexualidade dos Sacerdotes e dos cargos do art. 2, ficam restritos a sua particularidade,
devendo a todos o respeito ao lugar sagrado do Templo (...).
Outro elemento institudo pelo Cdigo o prprio lugar da FENACAB enquanto
mediadora e representante dos terreiros. O rgo definido no art. 20 como a detentora dos
valores religiosos, tomando atitudes cabveis quando estes forem: vilipendiados, violados,
profanados, atacados moralmente ou usados de jeito srdido. O documento segue, sob esse
aspecto, listando as definies daqueles que seriam os valores religiosos do culto, acima
citados, uma infinidade de signos materiais e imateriais que compem o universo espiritual
dessas religies, cuja circulao e polissemia passam a ser controladas e fiscalizadas pela
Federao de modo a circunscrev-las a um universo religioso, incluindo-se a tambm as
polmicas peas de vesturios utilizadas pelas baianas de acaraj. O cdigo define, como
seo final, as infraes e sanes disciplinares, alm das obrigaes implicadas na condio

de scio.
A aplicao de um cdigo de tica em uma religio antes descrita como a-tica, ou
seja, associada preponderantemente adaptao ao mundo atravs das narrativas mticas e das
negociaes rituais, em detrimento da aplicao de cdigos prescritivos de conduta, parece
revelar um paradoxo, que definiria como o paradoxo da tomada de posse de si de uma

218
religio de possesso. Assim, no interior do culto, o orix segue dizendo: o eu outro,
tenso, a cabea uma guerra, identidade aquilo que se d, que se recebe, que se
toma, que se devolve, assim como humanidade, divindade ou natureza (os trs pontos
do suposto tringulo, que aqui logo dissolvido). Enquanto isso, fora do terreiro, outras
entidades, como os neopentecostais, o Estado e o movimento negro, batem na porta, e
interpelam o candombl com as armas da guerra e da troca, acompanhadas sempre pela
pergunta: quem voc? Enquanto isso, o candombl especula sobre onde estaria o seu si
mesmo, e o faz atravs de uma caada conceitual por centros discursivos: Onde est o ax?
Onde est a etnia? Onde est a tica? Em suma, em que espelho ancorar uma reflexividade
verdadeira para o culto? Dividido entre a religio e a poltica, dentro e fora, casa
134
e rua , o candombl ouve duas vozes, e recebe dois estmulos a partir dos quais rev as
suas estratgias de insero.
Apoiando-se em um processo ainda em movimento, qualquer concluso soaria logo
precipitada. Contudo, ao longo do ltimo captulo, pude ver delinear-se uma resoluo
possvel dada a este aparente impasse. Nele, vimos o avano de uma diviso, no corpo da
comunidade do culto, entre sintagmas polticos e religiosos justapostos, corte resultante
da crise na poltica personalista e carismtica de alianas com o Estado definida como a
poltica dos antigos. Essa tentativa de adequao pde ser expressa pela diviso entre cargos
rodantes cada vez mais religiosos, em sentido estrito, e cargos no-rodantes cada vez mais
polticos, tambm em sentido estrito, ocupados por jovens, muitas vezes associados ao
movimento negro, defensores de uma fala democrtica e cidad. Aqui, e mais uma vez, o
paradoxo transformado em acordo, o que lembra a necessidade de nunca se descuidar diante
da capacidade de sntese quase ilimitada das estratgias discursivas tradicionais dos cultos
afro-brasileiros, principalmente aquelas articuladas em torno do que Segato define como a
dupla voz desses grupos:

Aludo aqui ao fato de que, repetindo o discurso hegemnico e totalizador do dominador, o


subalterno neste caso o afro-brasileiro -, introduz a marca da sua posio diferenciada na
nomenclatura utilizada, e o faz duplicando sua voz. Em um mesmo enunciado manifesta que
reconhece e se inclina frente presena do mundo circundante, totalizado e hegemonizado pela
moral dominante, mas uma escuta sensvel e atenta revela que esse enunciado esconde e vela

134
Pode-se dizer que o candombl tradicional todo casa, material e simbolicamente, a rua contando como
o mundo do outro. interessante perceber certa averso, por parte de mes-de-santo consagradas, de sair s ruas,
mostrando-se geralmente mulheres reclusas, da casa.

219
uma voz que, ao acatar esse lxico, introduz nele a sua corrosiva marca de dvida e de
insubordinao (2003b: 244).

A aptido que tem o candombl de adiar a sua presena, atravs de operaes


discursivas delicadas tendo em vista o ocultamento e o desvelamento de si, insiste em colocar
seus outros, incluindo a o antroplogo, diante do inevitvel da dvida. Desse modo, no caso
citado, o estmulo duplo (paradoxal?) instalado pela idia de reconhecimento resolvido
pela inveno de uma mscara moderna, devolvendo-se o suposto impasse com intensidade
ainda maior.
Assim, se o antroplogo questiona, do seu lado: Como articular uma concepo trgica
de pessoa com a noo poltica de autenticidade? O candombl responde, do outro,
lanando uma questo ainda mais complexa: Pode ser a autenticidade apenas uma mscara
a mais? A mscara paradoxal da ausncia de mscara? Entre modernizao e modernidade-
como-mscara, ou entre estmulos duplos e duplas vozes, os graus de adeso parecem variar
muito135. Diante deste terreno ainda em aberto, creio que ao menos as novas e velhas tenses
associadas insero do candombl nos novos e velhos discursos hegemnicos atualizados na
Cidade dos Orixs estejam colocadas.

III- A no-indiferena mtua e as duas vias do englobamento

Introduzindo o seu excelente estudo sobre o fundamentalismo cristo nos Estados


Unidos, Vincent Crapanzano afirma, destacando o problema geral colocado para a
antropologia pelo literalismo bblico que sustentaria a viso de mundo deste grupo to
particular:

Qualquer sociedade, mesmo a mais primitiva, pode ser vista como um campo de estilos
interpretativos em competio, as relaes entre eles governadas por um conjunto de estratgias
mais ou menos convencionais. Essas estratgias servem, se no para reduzir o conflito, pelo
menos para determinar expectativas sobre como encontros entre interpretaes em competio
iro (ou devero) funcionar. Elas esto, enquanto tais, sempre implicadas em estruturas de poder
(2000: 1).

135
interessante destacar, como mais um possvel indcio desses graus variveis de intensidade de aceitao real
do ethos modernizador no candombl o fato de quase nenhuma poltico associado ao Movimento Contra a
Intolerncia Religiosa, dentre eles a sua maior liderana, a vereadora Olvia Santana, no terem sido eleitos nas
ltimas eleies.

220
A frase indica alguns pontos em comum com a abordagem que tentei defender nesta
dissertao, principalmente a ateno especial dada por ela funo social e poltica da
interpretao enquanto mecanismo performativo de construo de um mundo compartilhado
(ou tencionado). Ao longo das cenas de troca e de guerra que a compuseram, pude apresentar
a ocorrncia de um movimento pendular entre dois desses padres hermenuticos, ou estilos
interpretativos, nos termos de Crapanzano, que se aproximaram e se distanciaram a partir de
estratgias de vinculao que tiveram em vista fazer do outro uma posio simultaneamente
interna e externa a si.
Assim, diferente do padro textual analisado pelo antroplogo americano, os inimigos
que se interpelam pela guerra santa no intentam afastar semanticamente o encontro com o
outro atravs de um fechamento radical da semiose. Pelo contrrio, demonstram um desejo
de, atravs de operaes metafricas e metonmicas, englobar o outro em suas prprias
questes, fazendo dele uma posio essencial a elas, mesmo que esse abrao inicial seja
seguido por uma acintosa expulso. A idia deste outro interno mostra-se bastante semelhante
quela defendida por Velho (2002), quanto este declara que a satanizao do outro no
necessariamente de um outro externo, mas de um outro interno, ou ainda quando esclarece
que satanizao no s, porm, no sentido de que o outro, afinal, j esteja na praa central,
mas tambm de que esse outro esteja, efetivamente, no sentido mais ntimo, dentro mesmo de
ns 136 (168).
Colocada sobre o pano de fundo do individualismo, a guerra santa entre os
neopentecostais e os cultos afro-brasileiros parece revelar, como se estivesse sobre um
contraste fotogrfico, movimentos contraditrios e casas vazias ocupadas pela no-
indiferena mtua que marca a relao entre os dois grupos guerreiros. Essa talvez seja a face
etnogrfica daquilo que Soares definiu como um dos resultados paradoxais deste conflito: a
ocorrncia de um igualitarismo sem individualismo (1993: 211), configurao que, nesta
dissertao, preferi abordar na forma de um individualismo colocado em jogo (Gadamer
1997) pelo campo do eventual.
Assim, ao abraar o demnio afro-brasileiro como o seu outro interno, fazendo dele o
objeto de um movimento expiatrio perptuo, a IURD consegue sair discursivamente de
algumas aporias colocadas pelo individualismo, principalmente aquelas associadas aos

136
Com essa distino, o autor defende a validade da diferena entre alteridade, que se refere ao outro externo,
e outridade, que se refere a um outro que est dentro de ns (Velho 2002: 169).

221
contrastes existentes entre os seus aspectos ascticos e hednicos. Pois se o individualismo
promete, atravs da posse de si, o acesso liberdade e derradeira fruio do mundo
enquanto tal, sem o vu da tradio, ele frequentemente condiciona essa mesma liberdade a
um pesado movimento subjetivo de interiorizao endividada do tomo social, observada na
idia de responsabilidade e de vigilncia de si como mecanismos de sustentao do todo.
Marshall Sahlins (2004) parece definir adequadamente esta tenso, destacando, contra os
partidrios do inexorvel processo de racionalizao, como o capitalismo e o utilitarismo
estariam fadados a um movimento paradoxal de consumo e auto-abnegao: Qualquer um
que defina a vida como a busca da felicidade , na realidade, cronicamente infeliz (165) 137.
Essa mesma duplicidade percebida por Gilles Lipovetsky (1994), quando este observa
que (...) a modernidade inaugural apresenta-se em duas faces: de um lado, a idolatria do
imperativo moral, do outro, a sua deslegtimimao radical; a sacralizao laica do dever teve
como contrapartida a dessacralizao da conscincia virtuosa (34). O filsofo segue,
destacando que uma anlise histrica da modernidade desvelaria as diferentes nfases
colocadas sobre cada um desses plos ao longo do tempo. Sob essa tica, at meados do
sculo XX, a cultura do dever canalizou para estreitos limites a cultura dos direitos
subjetivos, a exigncia individualista da felicidade foi julgada pelas obrigaes da moral
social, familiar e sexual (49). No entanto, viveramos, desde ento, um perodo ps-
moralista das democracias (55), onde a cultura do dever, do sacrifcio individualista de si,
teria sofrido uma guinada na direo do esquecimento de si como virtude, enquadrada por
uma moral indolor (55) pouco prescritiva e construda pragmaticamente a partir da correo
dos exageros da ao (um no-fazer, ao invs de um tu-deves). Os excessos da IURD
parecem exemplificar bem a atualizao desse mesmo processo de avano da dimenso
hednica do individualismo sobre a sua faceta asctica, que aqui se mostra radicalizado a
ponto de entrar muitas vezes em choque com princpios bsicos da matriz democrtica e
liberal, como a liberdade de crena e a tolerncia.
Por outro lado, e agora me apoiando nas reflexes de Sanchis (2001), a fora do
fenmeno IURD, o sucesso estrondoso de um discurso que democratiza a graa e capitaliza os
malefcios, pode tambm ser pensado como reflexo da tendncia do campo religioso
contemporneo, observada por este autor, de realizar uma volta a uma mentalidade

137
Sahlins parece aqui supor um vnculo interno entre o individualismo e o niilismo. Seria a luta por autonomia
individual ou liberdade apenas um desejo de nada?

222
138
primitiva (40) . Esse primitivismo, pensado aqui em sentido durkheimiano, ou seja,
como afloramento do fundamental, e no como atraso, poderia ser observado em uma
srie de traos do discurso neopentecostal. Primeiramente, a sua nfase evidente na
efervescncia ritual em detrimento do controle tico de si. Consequentemente, e como
condio da primeira, a revalorizao da narrativa sacrifical (excessivamente simbolizada
pelo catolicismo), atualizada em seus cultos tanto pela via propiciatria, percebida na
elevao do dinheiro a signo ritual, quanto pela via expiatria, percebida nos canais de
transmisso de culpa que so a possesso e a feitiaria. Por fim, e como deslocamento
discursivo macro subjacente aos dois ltimos pontos, o fato desses cultos apontarem uma
crise geral nos modos simblicos de mediao, em sentido peirceano, ou seja, significaes
que tocariam o mundo de modo arbitrrio e intelectualista, levando-se assim ao paroxismo os
mecanismos indexicais de eficcia significativa, tanto do outro quanto de si mesmo139.
Portanto, ao englobar metonimicamente os cultos afro-brasileiros, o neopentecostalismo
parece absorver parte do seu estilo interpretativo, tecendo ento uma estranha sntese, uma
tragdia do individualismo, ou um cristianismo de guerra. Como afirma Birman (1996),
neste caso, estaramos em pleno campo das passagens, ou, nos termos por mim colocados,
nem no individualismo, nem no holismo, mas na capitalizao do prprio movimento definido
por Dumont (1985) como englobamento. Assim, o outro ameaador dos cultos de possesso
aparece tambm como o outro libertador, o lugar onde se expia, com o perdo da ironia, o
bode do individualismo. Por fim, resta a pergunta, dada a insistncia do tema na fala nativa:
Libertar-se de qu, ou de quem? Dos espritos malficos? Talvez, mas no somente. De
acordo coma as minhas observaes, a idia aqui libertar-se, sobretudo, da faceta do
individualismo que tende a fazer dele uma espcie de ditadura do si mesmo 140.
Do outro lado do espelho evanglico, percebe-se que essa captura textual dos cultos
afro-brasileiros tambm dinamiza o universo prprio de questes em que se sustenta a
138
Essa mesma idia de uma modernidade involutiva encontrada em Mafessoli (1998).
139
Por outro lado, essa mesma relao simbolizada que fundamentaria a atual in-diferena catlica pelo
candombl.
140
De acordo com Franoise Hritier: A intolerncia sempre, essencialmente, a expresso de uma vontade de
assegurar a coeso daquilo que considerado como que sado de Si, idntico a Si, que destri tudo que se ope a
essa proeminncia absoluta. No se trata jamais de um mero acidente de percurso: existe uma lgica na
intolerncia. Ela serve aos interesses que se julgam ameaados (2000: 24). Nesse sentido, e agora tratando do
termo no mais como uma categoria nativa, a relao discursiva do neopentecostalismo para com os cultos afro-
brasileiros dificilmente pode ser definida como sendo de intolerncia, j que a idia fundamental a
capitalizar a ameaa do outro e no afast-la definitivamente. Por outro lado, evidente que essa relao no
de modo algum tolerante, principalmente por no haver nela espao para a atitude fundamental da tolerncia,
definida por Ricoeur (2000) como sendo a de compreender sem aderir (21). Mais uma vez temos um impasse.

223
reflexividade dos ltimos. E se o neopentecostalismo v nesse englobamento a possibilidade
de escapar das aporias do individualismo, o candombl parece encontrar a a chance de
adentrar nesse campo de tenses de modo mais aprofundado. Os ataques forneceram,
pensados sob a tica afro-brasileira, tambm uma possibilidade de fuga, mas, desta vez, de
fuga do universo tautolgico e adaptativo da tradio dos orixs, produzindo-se, a partir das
particularidades do seu novo opositor, um telos utpico apto a provocar uma sada de si da
religio na direo de uma insero poltica mais ostensiva na esfera pblica local.
Tal fenmeno, realizado atravs de um interessante processo de identificao na
negao, denominado por mim mimetismo negativo, mostrou-se de modo mais explcito
quando apontei, em determinados setores do candombl de Salvador, o desejo de ocupar reas
de ao tpicas dos board of directors de igrejas como a IURD: a comunicao de massa e a
poltica partidria. A crescente e auto-representada exposio pblica da religio seria um dos
efeitos do processo contemporneo de controle t(n)ico de si do candombl, que visaria
resgatar tudo aquilo que, partindo da matriz histrico-cultural que o sustenta, teria se
disseminado pela sociedade nacional, vindo a perder contato com aqueles que de fato seriam
os detentores dos direitos sobre a sua circulao. Coordenando esse projeto como uma espcie
de equivalente geral, observa-se a estabilizao do critrio de autenticidade, essa, que
segundo Taylor (1991), seria uma espcie de face romntica do individualismo. Com a defesa
da autenticidade, indica-se o anseio, por parte dos setores modernizadores do candombl, de
apontar para a religio um encontro pleno consigo mesmo, uma identidade menos mtica e
mais tica e poltica.
A partir desse estado de coisas, observa-se que, se h avano modernizador ou
individualista ao longo da guerra santa, ele existe, no caso de Salvador, de modo mais
evidente no lado dos cultos afro-brasileiros e, assim mesmo, como destaquei logo atrs, no
sem uma srie de acordos com a sua tradio de ocultamento de si. Tais acordos, por sua vez,
produzem gradaes ainda pouco percebidas por olhos estrangeiros, mostrando-se como um
campo de estudos ainda em aberto.
Desse modo, bastante provvel que Soares esteja certo em aferir, a partir do avano
evanglico no pas, que quebraram o velho pacto (212) da nao. Contudo, no consigo ver
claramente, no bojo do chamado neopentecostalismo, o seu setor dominante, a costura de um
pacto alternativo, mas sim a substituio desse modelo molar de alianas por uma economia
poltica do sacrifcio, uma micropoltica que dissolve, em dramas cotidianos, qualquer pacto

224
possvel. A quebra da hegemonia catlica, sempre apoiada em bases estatais, indica de fato a
ruptura com terceiros consensuais, que estabilizariam nossos dramas individuais e coletivos
tanto na forma de nao quanto na forma de Deus ou mesmo divindades. A
contemporaneidade da magia e da feitiaria no Brasil, a felicidade (Austin 1975) desses
discursos em textualizar o campo de fenmenos que compe o dia a dia de uma grande cidade
brasileira, um dos temas mais recorrentes nos conflitos da guerra santa, revela um mundo
de contratos rpidos e revogveis e no de acordos criteriosos e duradouros. Diante desse
universo de risco eminente, restam as ilhas sociolgicas e narrativas fragmentadas que so a
igreja ou o terreiro, cuja adeso interna fornece as ncoras ontolgicas para se negociar com
essa nao-como-um-outro.
Por outro lado, convidado somente agora para essa festa, justamente quando ela j
aponta o seu fim, o candombl parece observar tudo ainda distncia, manifestando em
algumas de suas frentes um crescente desejo de entrar no pacto, o mesmo pacto que, cada vez
mais, colocado em cheque. Segue ento experimentando com o que lhe apresentam, como
sempre o fez, dialogando agora no mais com os santos do catolicismo, mas com os
projetos, as sociedades civis, as linguagens do direito, da etnicidade e da raa, com a
pacincia e a ironia de quem sabe que aquela que sempre foi a sua moeda de troca, a partir da
qual ele se velou e se desvelou vrias vezes, foi recentemente instituda como cmbio oficial:
o espelho da identidade.

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