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II.

Morale, droit et histoire du droit

Von

Jean Gaudemet

Trop de travaux savants, de sages rflexions, de riches colloques ont t


consacrs depuis des sicles, et, avec, une vigueur toute spciale dans les
dernires annes, aux relations du droit et de la morale pour que nous nous
engagions dans cette voie surcharge. Ne disons pas le sujet quis, de
crainte d'en dtourner d'intrpides explorateurs. Prcisons simplement que
le dbat doctrinal, les joutes philosophiques qu'il suscite ne seront pas ici
voqus. Ce serait imprudence et prsomption que de pntrer sur un terrain
qui n'est pas le ntre.
L'Historien ne peut qu'interroger l'Histoire. Contraints de nous restrein-
dre, dans ces espaces immenses nous ne retiendrons que deux moments,
compagnons habituels de nos rflexions, la Rome antique, et le droit cano-
nique mdival. L'un et l'autre droit auxquels nous revenons ainsi, n'ont-
ils pas t les domaines d'lection des savantes enqutes de Grard Fransen ?
C'est sa Mmoire que ces quelques lignes voudraient apporter un tmoi-
gnage d'admiration et de fidle amiti.
Pour ces deux poques, et devant l'abondance des documents qu'elles
nous offrent, il faudra choisir et nous ne retiendrons que quelques exemples.
Le choix sera d'abord dans notre angle d'attaque. Ne recherchons pas les
concordances, les oppositions ou les superpositions entre morale et droit;
morale en conflit avec le droit, ou bien le dirigeant ou le condamnant. Nous
serions alors ramens aux dbats de principe, que nous avons ds l'abord
carts.
C'est plus insidieusement que nous voudrions retrouver la dualit morale
et droit, propos de questions concrtes et sans qu'il soit fait formellement
tat de l'un ou de l'autre. Sous-jacents, ils guident la rflexion. Ils sont, en
quelque manire en action, mais sans qu'il soit fait tat expressment de

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Morale, droit et histoire 13

l'un ou de l'autre, sans que l'on mette e n j e u la morale pour fortifier le droit
ou pour le condamner. Peut-tre sera-t-il ainsi possible de mieux dceler leur
place respective, leur rle, et de mesurer l'importance accorde l'un et
l'autre. Laissant de ct le dbat d'ides, nous ne retiendrons que quel-
ques cas concrets.
Glanons quelques exemples dans la Rome ancienne, avant d'interroger le
droit mdival.

L Rome:
Et d'abord qu'est-ce que le droit? Aussitt se prsente la rponse de
Celse, ou du moins celle que rapporte Ulpien (D. 1,1,1 pr) : Le droit est
l'art du bon et de l'quitable. Mais aussitt Paul nous met en garde: lus
pluribus modis dicitur (D. 1,1, 11). Droit est employ de multiples
faons. Et de citer le droit naturel et le droit civil, le droit honoraire, et le
lieu o le prteur rend la justice. Laissons de ct cette terminologie ro-
maine, mais retenons l'quivoque du mot. Il est vrai que le droit va de la
rgle morale qu'il consacre et protge, la technique du calcul des dlais.
Les juristes romains n'ont nullement rejett le premier aspect. Ils mon-
trent souvent le droit exprimant une morale, celle que le lgislateur tient pour
la seule convenable.
Les Regulae Ulpiani, dans un passage que reprit le Digeste (1,1,10, 1)
en portent tmoignage : Iuris praecepta surit haec: honeste vivere, alterum
non laedere, suum cuique tribuere. Stocisme ou Christianisme ne disent
pas autre chose. Le droit ne fait ici qu'exprimer la morale. Les arrire-plans
d'une philosophie sociale, d'une morale sont parfaitement perus. Des prin-
cipes sont formuls, qui s'imposent au droit. Celui-ci y reste-t-il toujours fi-
dle? C'est une autre question. Ne dressons pas sur deux colonnes la liste
du respect et de l'infidlit.
Il est d'autre part vident que la technique juridique ne se confond pas
avec la morale. On ne saurait cependant contester que des rgles dont la tech-
nicit est certaine, comme celles que nous voquions plus haut propos des
dlais, ont pour souci de satisfaire certaines exigences morales.
De la place de la morale dans le droit romain classique, il suffira de rap-
peler quelques - uns des exemples, bien connus, que fournit le droit fami-
lial.
D'abord celui d'Auguste, s'efforant par sa loi de restaurer quelque peu
la dignit du mariage') L'adultre de la femme, j u s q u e - ; l affaire domes-

') Leges Iuliae de maritandis ordinibus, de adulteriis, Pappia-Poppea; cf. L. F. R a -


d i t z a , Augustus' Legislation concerning Marriage, Procreation, Love Affairs and

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14 Jean Gaudemet

tique devient crimen publicum , dont la poursuite est rserve pendant


soixante jours au mari ou au pre de la femme coupable, pour tre ensuite
ouverte toute personne. Qu'il y ait l une volont politique, que cette l-
gislation marque une intervention de l'Etat dans la vie prive des citoyens,
que la famille d'Auguste ait t atteinte elle-mme par la loi du Matre, que,
comme souvent, le rsultat de la rforme n'ait pas t la hauteur des espoirs
mis en elle, tout cela est bien connu, mais ne nous importe pas ici. Seule nous
intresse cette moralisation du droit.
Vers la fin du 1er sicle, Vespasien et ses fils, Titus et Domitien, (69-96)
poursuivent dans la mme voie2).
Selon Sutone 3 ), Vespasien svit contre la libido et la luxuria. Il fait
dcider par le Snat que la femme qui a commerce avec l'un de ses esclaves
sera rduite en esclavage. Il refuse l'usurier, qui a prt un fils de famille,
de se retourner contre le pre pour obtenir remboursement du prt. Qu'une
telle mesure n'ait pas pour seul objet de pnaliser un prteur peu soucieux
de morale, que l'honneur des familles, le prestige de l'aristocratie ro-
maine, l'autorit du pre et la sauvegarde de son patrimoine aient tenu
quelque place dans cette lgislation, on peut le supposer. La morale n'y
trouve pas moins son compte, ce qui rpond aux questions que nous nous
posons.
Sutone attribue galement Domitien, dans son exercice de la correctio
morum, des mesures sanctionnant la castration, l'immoralit des Vestales,
l'adultre, la prostitution des enfants 4 ). Martial, Stace font galement l'loge
de ce princeps pudicus. On connat cependant le caractre d'un prince qui
fortifia un rgime autoritaire, appuye sur l'arme et qui fit appel des
homines novi, souvent des chevaliers, pour occuper les postes importants de
l'administration. Sa vie personelle fut-elle trs morale? On reproche
Domitien de s'tre prostitu, d'avoir eu des relations avec des femmes ma-
ries. Lgislation moralisatrice et vie dprave? Laissons d'autres le soin
d'arbitrer le dbat et de dire la valeur de ces tmoignages littraires. Nous
retiendrons seulement l'affirmation des ces courants moraux, qui par-
courent la lgislation du Haut - Empire.

Adultery, Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, II, Prinzipat, vol. 13 (1980)
278-339.
2
) F r a n c e s c o G r e l l e , La correctio morum nella legislazione flavia, ibid,
340-365.
3
) Vespasien, 11.
4
) Domitien, 8,4.

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Morale, droit et histoire 15

II. L e d r o i t c a n o n i q u e mdival:
Le Moyen Age et le droit canonique, qui parfois y rgne en matre, nous
transportent dans un autre Monde. D ' u n droit lac, fait pour une socit que
l'on ne peut dire immorale, ni mme a-morale, mais qui est domine par
des philosophies paennes, nous passons au droit d'une socit religieuse,
l'glise, qui compte des clercs et des lacs. Cette glise enseigne une mo-
rale, fonde sur des textes sacrs, qu'elle veut faire adopter par toute la
socit. A ct de cette morale, mais profondment marqu par elle, un droit,
encore relativement peu dvelopp et qui, pour se construire, emprunte
beaucoup la technique juridique du droit romain. Celui-ci reste bien connu
et est parfois encore en usage.
Dans ces conditions nouvelles, quelles relations entretiennent le droit et
la morale? C o m m e pour l'poque romaine, nous tenterons de rpondre
cette question l'aide de quelques exemples. Ceux-ci seront loin d'puiser
le sujet ni, chose plus grave, d'en cerner toutes les nuances. Pour cette en-
qute partielle, nous ferons surtout appel la Compilation qui domine le
droit canonique mdival, celle que l'on dsigne communment sous le nom
de Dcret de Gratien (vers 1140).
I o ) Et d'abord, comment le Dcret envisage-t-il la l o i ?
Il le fait, presque ds ses premiers dveloppements, la Distinction V, en
empruntant ses textes au Trait d ' u n vque de l'Espagne wisigothique du
VI e sicle, Isidore de Sville 5 ). Homme de grande culture, Primat de
l'glise ibrique, Isidore avait rassembl dans ses Etymologies, le riche
hritage de la culture antique 6 ). Le droit y avait sa place, au Livre V. C'est
l que l'auteur du Dcret a trouv sa doctrine de la loi.
Il en dit le but (D. 5, c. 1 ) ut earum metu humana coerceaur audacia. Et
cela afin que tuta sit innocentia.
Plus loin, il insiste: Il faut que formidato supplicio refrenetur nocendi
facultas. La loi doit faire peur, menacer de supplices effrayants et cela pour
garantir la scurit.
Vue simpliste, qui d ' u n e part rduit la loi la loi pnale et qui, d'autre part,
ne connat que la rpression pour garantir la scurit. Mais le X X sicle
finissant ne fournirait-il pas de multiples exemples d ' u n e telle attitude?

5
) Fondamental le livre de J. F o n t a i n e , Isidore de Sville et la culture classique
dans l'Espagne wisigothique (1959). Ajouter ses articles runis dans Tradition et ac-
tualit chez Isidore de Sville (Variorum, Londres 1988).
6
) Nous l'avons envisag dans un article La doctrine des sources du droit dans le
Dcret de Gratien, RDC 1 (1950), sp. pp. 11-13, reproduit dans La Formation du droit
canonique mdival (Variorum, Londres 1980).

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16 Jean Gaudemet

Le canon suivant (c. 2) numre les qualits que doit prsenter la loi : Erit
autem lex honesta, insta, possibilis, secundum naturam et consuetudinem
patriae, loco temporique conveniens, necessaria, utilis, manifesta, pro com-
muni utilitate civium.
Belle leon et sage programme, que pourrait mditer tout lgislateur.
Mais, dans tout cela, la morale tient peu de place. Peut-tre y trouvera-t-on
une discrte allusion, lorsque le Dcret, avec Isidore, dclare que la loi doit
tre honesta et iusta. C'est peu. Ni l'vque wisigothique, ni l'emprunteur
mdival ne se montrent soucieux d'imposer la morale au droit.
2) Il faut chercher ailleurs, mais toujours dans le Dcret, somme de
l'Ancien droit et base de la doctrine canonique classique. Quelle place la
morale occupe-t-elle, en fait, dans le Dcret? N'esprons pas une leon doc-
trinale, des affirmations de principe. On ne les trouverait pas. Car tel n'tait
pas le propos du Dcret. Il se voulait concret et pratique. Suivons le sur son
terrain et prenons pour guide le terme de mos - mores, c'est dire les usa-
ges qu'inspire une rgle morale, ou, au contraire, qui la laissent l'cart.
Le Dcet mentionne quelque 230 fois les mores. Mais, plus encore que
ius, le terme est vague. Il recouvre bien des ralits diverses. Il renvoie
moins souvent une morale, tenue pour une rgle de vie, qu' des usa-
ges de la vie, dont la moralit reste parfois dmontrer.
Nous serons plus prs d'un souci de morale avec la notion de bonnes
moeurs, les boni mores. Il ne s'agit plus alors d'envisager la morale pro-
pos des sources du droit 7 ), mais bien plutt de voir dans les moeurs, les mo-
res, l'expression active d'une morale, boni mores, ou sa ngation, mali
mores.
Ce dernier aspect, que le canoniste ne peut que condamner, n'a pas, en
principe, de place dans le Dcret, qui entend indiquer ce qu'il faut faire et se
dtourne de ce qui est mal. Toutefois les mali mores sont parfois men-
tionns, en opposition aux boni mores et comme pour mieux souligner les
mrites de ces derniers.
Les rfrences aux boni mores sont rares dans le Dcret. Sur les quelque
230 occurences de mores au Dcret, 15 seulement mentionnent les boni
mores, et deux de ces textes sont cits deux fois au Dcret. D'o un total rel
de 13 mentions.
Celles-ci figurent dans des textes qui vont d'Augustin (cinq textes) et de
Julien Pomre (deux textes) au li concile oecumnique de Latran (1139).
On y trouve trois textes pontificaux (Zosime, 418; Lon le Grand, 446;

7
) On vient de voir que la Distinction V n ' y prte pas grande attention.

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Morale, droit et histoire 17

Grgoire le Grand, 601, dont le mme texte est cit deux fois), un texte em-
prunt aux Capitulaires d'Angilramne et un texte (reproduit deux reprises)
du Pseudo-Isidore.
a) Trois textes envisagent les mores comme des rgles qui commandent
la c o n d u i t e d e la v i e .
Le premier, tir d ' u n e lettre d'Augustin Januarius (Ep. 54, 1, en 400)
concerne certains usages de la pratique religieuse (reproduit au Dcret
D. 12, c. 11). Il oppose les statuts observs partout, comme venant des
Aptres ou des conciles plniers, aux usages locaux, variant selon les
Eglises, tels que le jene du samedi ou la communion quotidienne. Les
premiers doivent tre observs, les seconds sont indiffrents, ds lors
qu'ils ne vont pas contre la foi ou les bonnes moeurs. Augustin rapporte
leur propos l'avis de saint Ambroise, qu'il avait consult sur leur caractre
obligatoire. Que l'on suive l'usage de l'Eglise o l'on se trouve, Rome ou
Milan, afin de ne pas tre l'occasion d'un scandale.
Dans ce passage, mais de faon incidente, Augustin rappelle que les
usages locaux doivent, pour le moins, rester conformes aux bonnes
moeurs, c'est dire la morale. Cette dernire s'impose. Mais Augustin
l'indique d'une faon toute pragmatique, sans se lancer dans de grandes
considrations sur la morale et le droit. Il est, cet gard assez remarquable
que le Dcret, dans le Diotum qui suit ce texte et en dgage l'ide essen-
tielle, ne fasse allusion ni la rgle morale, ni mme son respect par les
boni mores.
Un autr texte d'Augustin (Contra Petilianum L. II, c. 83, n 184, re-
produit au Dcret C. 23, q. 5, c. 33) oppose les mores optimi, choisis par
une volont libre, aux mores pessimi, qui exposent aux peines de la loi. Ici
encore l'opposition loi-morale, est sous-jacente. Mais on ne saurait trouver
l une claire distinction entre le droit et la morale.
Un dernier texte, plus intressant pour notre propos, car il concerne
directement incidence de la morale sur le droit, a t emprunt par le Dcret
(D. 10, c. 4) aux Capitula d'Angilramne 8 ). Il s'agit d'une petite collection
canonique de 71 chapitres, qui se prsente comme ayant t envoye par le
pape Hadrien 1er l'vque de Metz, Angilramne (768-791). Malheureuse-
ment l'origine et la nature de cette Collection sont des plus incertaines. Il
s'agit d ' u n des quatre recueils dsigns sous l'appellation de Faux-Isido-

8
) Ed. P. H i n s c h i u s , Decretales-Pseudo-isidorianae et Capitula Angilramni (Leip-
zig 1863); P. C i p r o t t i , dans les Testi, publis par l'Universit de Camerino (Milan
1966).

2 Z e i l s c h r i f t fr R e c h t s g e s c h i c h t e . CXIV. Kan. A b t . Brought to you by | Nanyang Technological University


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riens. Les Capitula peuvent tre dats des anns 8409). Ils traitent surtout
de procdure et ont largement emprunt au droit romain.
Le fragment retenu par le Dcret, propos des sources du droit, d-
clare nulles les Constitutions contraires aux canons et aux dcrtales
des Pontifes romains, ainsi qu'aux boni mores. Par cette formule lapidaire,
c'est bien la supriorit de la loi morale sur celle du Prince temporel qui est
affirme. C'est, en fait, le seul texte du Dcret, qui, reprenant la leon des
constitutions du Bas-Empire romain, dclare avec nettet que la loi humaine
ne peut faire fi de la loi morale, sans tre, de ce fait mme, prive de toute
valeur.
Cette hirarchie des autorits, qui oblige le droit se soumettre la
morale, dj proclame par la Rome ancienne, a travers les sicles. C'est
elle qui conduit tenir pour nulles les conventions contraires aux bonnes
moeurs. Cette rgle est affirme par le Code civil, art. 6 et 1172 (voir gale-
ment art. 900). Elle figure dans les Codes civils italien ou espagnol, comme
dans le BGB., etc.
b) Les autres textes qui, au Dcret, mentionnent les bonnes ou les
mauvaises moeurs ne se rfrent par la rgle morale, mais des
genres de vie. De la morale, envisage comme une rgle que l'on doit ob-
server, on passe ses manifestations - ou son mpris - dans certaines cir-
constances de la vie. De la leon morale on est conduit vers sa mise en pra-
tique.
Il en va ainsi dans un texte du Pseudo-Isidore, prsent comme une
dcrtale du pape Antrius' 0 ), que le Dcret reproduit deux reprises,
C. 6, q. 1, c. 13 et C. 9, q. 3, c. 15, 1. Y sont voqus les deteriores ... qui
vitam moresque bonorum corrumpunt.
Une lettre de Grgoire le Grand"), qui, elle aussi, figure dans deux pas-
sages du Dcret (D. 32, c. 3 et C. 12, q. 1,8) parle d'une faon analogue de
bonis moribus vivere.
C'est une morale en action que de tels textes se rfrent. Sans doute
cela suppose-t-il une loi morale, qui soit rgle de vie ; mais ce n'est pas
sous cet angle que la morale est envisage ici.

9
) Dans une littrature abondante, consacre ces Faux, on mentionnera seulement
l'uvre essentielle de H. F u h r m a n n , Einflu und Verbreitung der pseudo-isidori-
schen Flschungen, M. G. H Schriften, 3 vol. (1972-1974).
10
) Cette pseudo-dcrtale, attribue Antrius (pape en 2 3 5 - 2 3 6 ) est en fait, com-
pos de fragments d'Isidore de Sville (Sent. 1. III c. 38) et de deux lettres de Jrme
( Npotien et Paulin).
") XI, Ep. 64, Augustin, l'vque des Angles (601).

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Morale, droit et histoire 19

Restant dans la mme perspective, d'autres textes sont plus prcis, parce
qu'ils ne concernent plus l'obligation de vivre d'une faon morale, qui s'im-
pose tout le genre humain, mais qu'ils s'adressent des groupes dter-
mins, soumis des rgles de vie bien prcises.
Il en est ainsi tout d'abord des clercs; Saint Lon, dans une lettre aux
vques d'Afrique 12 ), rappelle que les candidats l'piscopat doivent tre
moribus castis. Une lettre du Zosime de 418, adresse Hesychius, pro-
pos de l'accs par degr aux diffrents ordres parle galement d'une exac-
tior vita qui ad bonos mores perduxeritl3).
C'est, au contraire, une atteinte aux bonnes moeurs que dnonce le Ile con-
cile du Latran de 1139, dans son c. 26, repris au Dcret, C. 18, q. 2, c. 25, pr.
Il considre comme pernicieuse et dtestable cette coutume des femmes,
estimant pouvoir mener une vie de moniale, en demeurant chez elles sans
suivre la rgle de saint Benot, celle de saint Basile ou de saint Augustin,
ne rougissant pas de recevoir, sous prtexte d'hospitalit, des htes de pas-
sage, peu religieux et cela au mpris des canons et des bonnes moeurs .
Le respect des bonnes moeurs ne s'impose pas seulement aux clercs et aux
moniales. La vie conjugale a ses exigences. Dans le De bono coniugali,
Augustin conndamne l'abus de relations que ne justifierait pas le dsir
d'avoir des enfants. Ce serait l pravi mores[A). Et, lorsque, dans sa lettre 245
Possidius, Augustin dnonce les femmes qui se maquillent outrageusement
ou qui se parent de bijoux et de vtements agressifs, il oppose les bonnes
moeurs de pareils excs 15 ).
Citons, pour terminer, trois textes o la rfrence aux bonnes moeurs
s'insre dans de vibrants appels la charit.
L'un des plus caractristique mane du prtre-rhteur, Julien Pomre, qui
enseigna Arles la fin du Ve sicle. Il compta parmi ses auditeurs Csaire,
le futur vque de la ville. Un passage de son De vita contemplativa16), o
le got de la rhtorique se donne libre cours, fut repris par le De penitentia,
et passa au Dcret de Gratien (C. 23, q. 3, c. 5, 6). A propos de l'amour du
prochain, forme la plus acheve de la charit, il y est question des bonnes
moeurs.
Dans un autre passage du mme opuscule, reproduit au Dcret
C. 24, q. 3, c. 18, Pomre voque la menace de mort qui pse sur les crimi-
12
) Ep. 12,1 (446?), reprise au Dcret, D. 61, c. 5; cf. le 4.
B
) Ep. 1, 3 ; au Dcret, D. 77, c. 2.
14
) Repris au Decrt, C. 32, q. 2, c. 3
15
) Repris au Dcret, De consecratione, D. 5, c. 38.
16
) III, 13 (PL. 59,415-420).

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neis, si refusant de s'amender, ils persistent dans le mal. Ces moribus


depravati demeurent ainsi dans la socit des saints. Aussi doit-on les
supprimer.
Dj en 416/417, Augustin, dans son Trait sur l'Evangile de Jean
(VII, 11)17), rappelait que la charit devait aussi conduire corriger le
prochain : Si sunt boni mores, delectent, si sunt mali, amendentur.
De cette collecte travers le Dcret, que conclure ?
Certainement le peu de place faite la morale dans le Dcret. Sans
doute celui-ci ne l'ignore pas et il en reconnat parfois la place. Mais, conu
pour aider les canonistes dans leurs tches quotidiennes, soucieux de pra-
tique plus que de spculation thorique, il l'voque pour nuancer les
prescriptions du droit, sans, pour autant, engager le grand dbat, Morale
et Droit.
3) Un dernier exemple, tranger au Dcret, sera retenu. Il concerne les
rgles rgissant l'acquisition de la proprit d'un immeuble par prescrip-
tion. Celle-ci requiert la bonne foi de l'acqureur. C'est l une exigence dont
le caractre moral ne saurait tre contest. Le code civil franais (art. 2269)
n'exige cette bonne foi qu'au moment de l'acquisition. Telle tait dj la
solution du droit romain 18 ). Le droit canonique classique se montrait au con-
traire plus rigoureux en exigeant la bonne foi continue, pendant tout le
temps requis pour la prescription 19 ). Le principe en tait pos par le c. 41 du
IV concile du Latran de 1215, qui modifiait sur ce point la solution tradi-
tionnelle du droit romain. Le concile imposait la prescription aussi bien
canonique que civile (c'est dire selon le droit sculier) que la bonne foi
de l'acqureur ait t continue pendant tout le temps de la prescription 20 ).
L'accentuation de l'exigence morale est manifeste. Le concile dclare d'ail-
leurs qu'il y aurait pch mortel tenir pour valide une prescription
qu'aurait compromise la survenance d'une mauvaise foi.
La justification donne par le concile mrite d'tre releve. Le dbut du
c. 41 cite la phrase del'Epitre aux Romains (14,23) : Tout ce qui n'est pas
ex fide est pch ; Mais l'Epitre ne se proccupeit pas de l'acquisition par

,7
) PL. 35
18
) Voir, par exemple P. F. G i r a r d , Manuel lmentaire de droit romain, 8 e d.,
revue par F. S e n n (Paris 1929) 329.
") La diffrence entre le droit canonique et le droit civil persiste sur ce point. En
face de la modeste exigence du Code civil, se contentant d'une bonne foi initiale, le
c. 198 du Code droit canonique de 1983 impose la bonne foi tout au long du temps
requis.
20
) Texte repris, X 2, 26, 20.

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Morale, droit et histoire 21

prescription. Elle traitart des relations entre fidles et paens. Le v. 20 dit son
souci de voir les premiers garder la foi. Il s'agit manifestement de la foi
religieuse. Le v. 23 glisse de cette foi religieuse, la bonne ou la mauvaise
foi dans l'acceptation d'une nourriture douteuse. L a mauvaise foi ne
s'analyse donc pas ici comme une erreur dogmatique. Elle commande une
action, accepter une nourriture douteuse, dans le texte paulinien, acqurir
un bien auquel on sait ne pas avoir droit, dans le texte du concile de Latran.
Sans doute la morale est mise en cause. Mais le concile n'y fait pas allusion,
prfrant s'appuyer sur un texte de l'Ecriture, cependant tranger la que-
stion qu'il veut rgler.
Une fois encore, les canonistes ont esquiv la rencontre morale et droit,
sans pour autant laisser de ct les lois de la premire.

Ces quelques sondages, n'autorisent pas une conclusion premptoire.


Ils permettent cependant de proposer des impressions. Morale et droit ne
s'ignorent pas, qu'il s'agisse de la Rome paenne ou de la Chrtient
mdivale. L'Occident, depuis l'Antiquit, a dgag des rgles morales ; son
droit en porte la marque. D'autres droits, d'autres socits ont de leur ct
mis en uvre des principes moraux.
Mais cette morale sous-jacente est rarement allgue par les droits
d'Occident. Les juristes s'en inspirent sans en faire talage. Ils mettent en
uvre les relations entre morale et droit, laissant aux philosophes le dbat
doctrinal.

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