C.

2 Sobre la existencia de Dios 107

ms plena y eminente las perfecciones que se verifican en las criaturas; y,
por otra, en que cuando Dios revela misterios escondidos, habla al hombre
con palabras humanas (cf. q.13). En la historia de la salvacin, Dios se abaja
para que el hombre le entienda 10 .

BIBLIOGRAFA

Sobre el De Deo Uno de Santo Toms se han hecho muchos estudios

parciales, pero pocos como visin de conjunto, al menos en esta segunda
mitad del siglo XX. Por ello mismo, hemos preferido indicar la bibliografa
adecuada a travs de la Introduccin o en las notas correspondientes. Nos
limitamos ahora a indicar algunas obras, de fcil acceso para el lector, que
pueden ayudarle a tener una perspectiva global del tratado tomista.
GARRIGOU-LAGRANGE, R., Dieu, son Existence et sa Nature (Pars 111950).
LAFONT, G., Estructuras y mtodo en la Suma Teolgica de Santo Toms (Madrid 1964).
MANSER, G., La esencia del tomismo (Madrid 21953).
MUIZ, F., Introducciones y notas a p.I qq.2-26: Suma Teolgica II (Madrid 1947) p.24-
1055.
NICOLS, J. H., Le Dieu Unique. Introduction et notes p.I qq.2-26: Somme Thologique
t.I (Pars 1984) p.I67-347.
PAISSAC, H., Dieu est: Initiation catholique t.II (Pars 1957) p.33-142.
ROYO MARN., A. Dios y su obra (Madrid 1963).
SCHILLEBEECKX, Revelacin y Teologa (Salamanca 1968).
SERTILLANGES, A.D., Santo Toms de Aquino t.I (Buenos Aires 1945) p.177-288.
VARIOS, Dio e l'economia della salvezza: Atti Congres. Internazionale t.III (Roma-Na-
poli 1976).

CUESTIN 2
Sobre la existencia de Dios
As, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada
es llevar al conocimiento de Dios, y no slo como ser, sino tambin como
principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales segn
ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doc-
trina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del
hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino
en nuestra marcha hacia Dios.
La reflexin sobre Dios abarcar tres partes. En la primera trataremos lo
que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la dis-
tincin de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto
que proceden de El.
Con respecto a la esencia divina, sin duda habr que tratar lo siguiente:
primero, la existencia de Dios; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; ter-
cero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.
Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:
1. Es o no es evidente Dios por s mismo?2. Es o no es demostra-
ble?3. Existe o no existe Dios?
10
La introduccin al prlogo de la cuestin 27 debera leerse como continuacin de la pre-
sente.
108 La naturaleza divina
ARTICULO 1 tanto, que Dios existe es evidente por s
Dios, es o no es evidente por s
mismo?
q.3 a.4 ad 2; In Sent. l.1 d.3 q.1 a.2; De verit. q.10
a.12; De pot. q.7 a.2 ad 11; Cont. Gentes 1 11.12; In
Metaphys. 4 lect. 5; In Post. Analyt. 1 lect. 43.
Objeciones por las que parece que
Dios es evidente por s mismo:
1. Se dice que son evidentes por s
mismas aquellas cosas cuyo conocimien-
to nos es connatural, por ejemplo, los
primeros principios. Pero, como dice el
Damasceno al inicio de su libro 1 , el cono-
cimiento de que Dios existe est impreso en
todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es
evidente por s mismo.
2. Ms an. Se dice que son eviden-
tes por s mismas aquellas cosas que, al
decir su nombre, inmediatamente son
identificadas. Esto, el Filosofo en I Pos-
ter.2 lo atribuye a los primeros princi-
pios de demostracin. Por ejemplo, una
vez sabido lo que es todo y lo que es
parte, inmediatamente se sabe que el
todo es mayor que su parte. Por eso,
una vez comprendido lo que significa
este nombre, Dios, inmediatamente se
concluye que Dios existe. Si con este
nombre se da a entender lo ms inmenso
que se puede comprender, ms inmenso
es lo que se da en la realidad y en el en-
tendimiento que lo que se da slo en el
entendimiento. Como quiera que com-
prendido lo que significa este nombre,
Dios, inmediatamente est en el entendi-
miento, habr que concluir que tambin
est en la realidad. Por lo tanto, Dios es
evidente por s mismo a.
3. Todava ms. Que existe la ver-
dad es evidente por s mismo, puesto
que quien niega que la verdad existe est
diciendo que la verdad existe; pues si la
verdad no existe, es verdadero que la
verdad no existe. Pero para que algo sea
verdadero, es necesario que exista la ver-
dad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6:
Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo
C.2 a.1
mismo.
En cambio, nadie puede pensar lo
contrario de lo que es evidente por s
mismo, tal como consta en el Filsofo,
IV Metaphys. 3 y I Poster.4 cuando trata
los primeros principios de la demostra-
cin. Sin embargo, pensar lo contrario
de que Dios existe, s puede hacerse, se-
gn aquello del Sal 52,1: Dice el necio en
su interior: Dios no existe. Por lo tanto,
que Dios existe no es evidente por s
mismo.
Solucin. Hay que decir: La evidencia
de algo puede ser de dos modos. Uno,
en s misma y no para nosotros; otro, en
s misma y para nosotros. As, una pro-
posicin es evidente por s misma cuan-
do el predicado est incluido en el con-
cepto del sujeto, como el hombre es ani-
mal, ya que el predicado animal est
incluido en el concepto de hombre. De
este modo, si todos conocieran en qu
consiste el predicado y en qu el sujeto,
la proposicin sera evidente para todos.
Esto es lo que sucede con los primeros
principios de la demostracin, pues sus
trminos como ser-no ser, todo-parte, y
otros parecidos, son tan comunes que
nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no cono-
cen en qu consiste el predicado y en
qu el sujeto, la proposicin ser eviden-
te en s misma, pero no lo ser para los
que desconocen en qu consiste el predi-
cado y en qu el sujeto de la proposi-
cin. As ocurre, como dice Boecio 5,
que hay conceptos del espritu comunes
para todos y evidentes por s mismos
que slo comprenden los sabios, por
ejemplo, lo incorpreo no ocupa lugar.
Por consiguiente, digo: La proposi-
cin Dios existe, en cuanto tal, es eviden-
te por s misma, ya que en Dios sujeto y
predicado son lo mismo, pues Dios es
su mismo ser, como veremos (q.3 a.4).
Pero, puesto que no sabemos en qu

1. S. JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa l.1 c.1: MG 94,789. 2. ARISTTELES, c.3

n.4 (BK 72b18): S. Th. lect.7 n.58. 3. ARISTTELES, c.3 n.7 (BK 1005b11): S. Th. lect.6
n.59. 4. ARISTTELES, c.10 n.7 (BK 76b23): S. Th. lect.19 n.2.

a. He ah el famoso argumento ontolgico propuesto por San Anselmo en el Proslogio

cc.2-3: ML 158, 227-228; BAC (Madrid 1952) p.367-369 y en Contra Gaunilonem: ML 158,247-
260. Ms tarde lo expondrn tambin Descartes ( 1650) y Leibniz ( 1716). Santo Toms le
achaca un paso indebido del orden ideal al real.
C.2 a.2 Sobre la existencia de Dios
consiste Dios, para nosotros no es evi-
dente b, sino que necesitamos demostrar-
lo a travs de aquello que es ms evi-
dente para nosotros y menos por su na-
turaleza, esto es, por los efectos.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Conocer de un
modo general y no sin confusin que
Dios existe, est impreso en nuestra na-
turaleza en el sentido de que Dios es la
felicidad del hombre; puesto que el
hombre por naturaleza quiere ser feliz,
por naturaleza conoce c lo que por natu-
raleza desea. Pero a esto no se le puede
llamar exactamente conocer que Dios
existe; como, por ejemplo, saber que al-
guien viene no es saber que Pedro viene
aunque sea Pedro el que viene. De he-
cho, muchos piensan que el bien perfec-
to del hombre, que es la bienaventuran-
za, consiste en la riqueza; otros, lo colo-
can en el placer; otros, en cualquier otra
cosa.
2. A la segunda hay que decir: Es pro-
bable que quien oiga la palabra Dios no
entienda que con ella se expresa lo ms
inmenso que se pueda pensar, pues de
hecho algunos creyeron que Dios era
cuerpo. No obstante, aun suponiendo
que alguien entienda el significado de lo
que con la palabra Dios se dice, sin em-
bargo no se sigue que entienda que lo
que significa este nombre se d en la
realidad, sino tan slo en la comprehen-
sin del entendimiento. Tampoco se
puede deducir que exista en la realidad,
a no ser que se presuponga que en la
realidad hay algo mayor que lo que pue-
de pensarse. Y esto no es aceptado por
los que sostienen que Dios no existe.
3. A la tercera hay que decir: Que la
verdad en general existe, es evidente por
si mismo; pero que exista la verdad ab-
109
soluta, esto no es evidente para nos-
otros.
ARTICULO 2
La existencia de Dios, es o no es
demostrable?
1-2 q.74 a.10 ad 3; In Sent. l.3 d.24 q.1 a.2 q.a 2; In
Boet. De Trin. q.1 lect.2; Cont. Gentes 1,12; De Pot.
q.7 a.3.
Objeciones por las que parece que
Dios no es demostrable:
1. La existencia de Dios es artculo
de fe. Pero los contenidos de fe no son
demostrables, puesto que la demostra-
cin convierte algo en evidente, en cam-
bio la fe trata lo no evidente, como dice
el Apstol en Heb 2,1. Por lo tanto, la
existencia de Dios no es demostrable.
2. Ms an. La base de la demostra-
cin est en lo que es. Pero de Dios no
podemos saber qu es, sino slo qu no es,
como dice el Damasceno6 . Por lo tanto,
no podemos demostrar la existencia de
Dios.
3. Todava ms. Si se demostrase la
existencia de Dios, no sera ms que a
partir de sus efectos. Pero sus efectos no
son proporcionales a El, en cuanto que
los efectos son finitos y El es infinito; y
lo finito no es proporcional a lo infinito.
Como quiera, pues, que la causa no pue-
de demostrarse a partir de los efectos
que no le son proporcionales, parece
que la existencia de Dios no puede ser
demostrada.
En cambio est lo que dice el Aps-
tol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se
hace comprensible y visible por lo creado.
Pero esto no sera posible a no ser que
por lo creado pudiera ser demostrada la
existencia de Dios, ya que lo primero
que hay que saber de una cosa es si
existe.

5. ML 64,1311. 6. S. JUAN DAMASCENO, l.1 c.4: MG 94,800.

b. La respuesta es paradjica. En el plano ontolgico, los efectos son posteriores a la causa

y dependen de ella; en el orden del conocimiento sucede al revs: slo partiendo de los efectos
se asciende a la causa. Esto explica que, siendo la existencia de Dios evidente con evidencia on-
tolgica (pues la existencia se contiene en su esencia) no lo sea noticamente.
c. Es doctrina corriente en tiempos de Santo Toms afirmar que la existencia de Dios es
algo evidente, en el sentido de naturalmente espontneo. Siquiera en la confusin, todo hom-
bre acepta que Dios existe. Es como una vaga idea esculpida en el corazn. En realidad, todo
hombre le est buscando desde el momento que persigue su felicidad; y hay, muy arraigado en
la interioridad, un deseo innato de dicha (cf. 1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8).
110 La naturaleza divina
Solucin. Hay que decir: Toda demos-
tracin es doble. Una, por la causa, que
es absolutamente previa a cualquier
cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el
efecto, que es lo primero con lo que nos
encontramos; pues el efecto se nos pre-
senta como ms evidente que la causa, y
por el efecto llegamos a conocer la cau-
sa. Se la llama: porque. Por cualquier
efecto puede ser demostrada su causa
(siempre que los efectos de la causa se
nos presenten como ms evidentes): por-
que, como quiera que los efectos depen-
den de la causa, dado el efecto, necesa-
riamente antes se ha dado la causa. De
donde se deduce que la existencia de
Dios, aun cuando en si misma no se nos
presenta como evidente, en cambio s es
demostrable por los efectos con que nos
encontramos.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: La existencia de
Dios y otras verdades que de El pueden
ser conocidas por la sola razn natural,
tal como dice Rom 1,19, no son artcu-
los de fe, sino prembulos a tales artcu-
los. Pues la fe presupone el conocimien-
to natural, como la gracia presupone la
naturaleza y la perfeccin lo perfectible.
Sin embargo, nada impide que lo que en
s mismo es demostrable y comprensible,
sea tenido como creble por quien no
llega a comprender la demostracin.
2. A la segunda hay que decir: Cuando
se demuestra la causa por el efecto, es
necesario usar el efecto como definicin
de la causa para probar la existencia de
la causa. Esto es as sobre todo por lo
que respecta a Dios. Porque para probar
que algo existe, es necesario tomar como
base lo que significa el nombre, no lo que
es; ya que la pregunta qu es presupone
otra: si existe. Los nombres dados a Dios
se fundamentan en los efectos, como
probaremos ms adelante (q.13 a.1). De
ah que, demostrado por el efecto la
existencia de Dios, podamos tornar
como base lo que significa este nombre
Dios d.
C.2 a.3
3. A la tercera hay que decir: Por efec-
tos no proporcionales a la causa no se
puede tener un conocimiento exacto de
la causa. Sin embargo, por cualquier
efecto puede ser demostrada claramente
que la causa existe, como se dijo (sol.).
As, por efectos divinos puede ser de-
mostrada la existencia de Dios, aun
cuando por los efectos no podamos lle-
gar a tener un conocimiento exacto de
cmo es El en s mismo.
ARTICULO 3
Existe o no existe Dios?e
q.11, a.3; q.19 a.4; q.44 a.1; q.47 a.3 ad 1; q.65 a.1;
q.103 a.1 ad 3; In Sent. l.1 d.3; 1.2 d.1 q.1 a.1; d.25
q.1 a.1; d.28 q.1 a.3 ad 2; De Verit. q.2 a.3; q.5 a.2;
Cont. Gentes 1, 13 15.16.42; 2, 15.24; 3, 1.22.64;
Compend. Theol. c.3; De Pot. q.2 a.3 ad 5; q.3 a.5;
a.6; a.5; q.5 a.3; In Physic. 2 lect. 12 a.1; 7 lect. 9; In
Io Prol. 3-6; In Metaphys. 12 lect.5.
Objeciones por las que parece que
Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infini-
to, el otro queda totalmente anulado.
Esto es lo que sucede con el nombre
Dios al darle el significado de bien abso-
luto. Pues si existiese Dios, no existira
ningn mal. Pero el mal se da en el
mundo. Por lo tanto, Dios no existe.
2. Ms an. Lo que encuentra su ra-
zn de ser en pocos principios, no se
busca en muchos. Parece que todo lo
que existe en el mundo, y supuesto que
Dios no existe, encuentra su razn de
ser en otros principios; pues lo que es
natural encuentra su principio en la na-
turaleza; lo que es intencionado lo en-
cuentra en la razn y voluntad humanas.
As, pues, no hay necesidad alguna de
acudir a la existencia de Dios.
En cambio est lo que se dice en
xodo 3,14 de la persona de Dios: Yo
existo.
Solucin. Hay que decir: La existencia
de Dios puede ser probada de cinco ma-

d. Cf. R. POIRSON, Rflexions sur les six premires questions de la Somme tbologique, particuli-
rement 1 q.2 a.2 ad 2: RvScRel 36 (1962) 185-195.
e. El telogo empieza por creer que existe Dios. No necesita pruebas que se lo certifiquen.
Si acude a la filosofa no es para probar lo que ya cree, sino para justificar racionalmente la fe.
Santo Toms acepta el valor metafsico de unas vas para llegar a descubrir la realidad de
un Primer-Ser trascendente, Motor, Causa, Ejemplar y Fin del mundo. Sin embargo, la afirma-
cin vivencial de la divinidad no es para l un problema racional, sino un misterio de gracia.
Dios mora como en una especie de tinieblas impenetrables (In Sent. 1 d.13 a.1 sol.4) y,
C.2 a.3 Sobre la existencia de Dios
f
eras distintas . 1) La primera y ms
clara es la que se deduce del movimien-
to. Pues es cierto, y lo perciben los sen-
tidos, que en este mundo hay movimien-
to. Y todo lo que se mueve es movido
por otro. De hecho nada se mueve a no
ser que en, cuanto potencia, est orienta-
do a aquello por lo que se mueve. Por
su parte, quien mueve est en acto. Pues
mover no es ms que pasar de la poten-
cia al acto. La potencia no puede pasar a
acto ms que por quien est en acto.
111
Ejemplo: El fuego, en acto caliente,
hace que la madera, en potencia caliente,
pase a caliente en acto. De este modo la
mueve y cambia. Pero no es posible que
una cosa sea lo mismo simultneamente
en potencia y en acto; slo lo puede ser
respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo
que es caliente en acto, no puede ser al
mismo tiempo caliente en potencia, pero
s puede ser en potencia fro. Igualmen-
te, es imposible que algo mueva y sea
movido al mismo tiempo, o que se mue-

aunque partiendo de las cosas visibles se puede alcanzar algn conocimiento de El porque
es causa y causa eminente la verdad es que cuanto ms se progresa en su descubrimiento
ms consciente se es de su lejana (In Boet. de Trin, proem. q.1 a.2). En una ocasin escribe:
Y esto es lo mximo y ms perfecto de nuestro conocimiento en la tierra: unirse a Dios como
al gran Desconocido (Cont. Cent. 3,49). Tanto que pretender demostrar al Dios-trinitario es
fomentar el atesmo y ridiculizar la religin (1 q.32 a.1). Dios es Aqul de quien nada se hubie-
ra llegado a saber si no se hubiera El mismo auto-comunicado en una donacin previa y gra-
tuita (1 q.1 a.6).
Analizadas desde una ptica puramente filosfica, las vas son argumentos metafsicos que l-
gicamente convergen en un Primer-Ser. Supuesto el principio de causalidad, tienen ciertamente
un valor probativo (1 q.44 a.l). Sin embargo:
a) de su argumentacin racional, el Anglico no concluye taxativamente luego Dios exis-
te, sino: y a esto llamamos Dios. Es decir, como creyente, identifica la conclusin filosfica
(luego hay un Primer Ser) con lo que la Revelacin manifiesta acerca del Dios salvador. Lo
cual ya no es un paso filosfico, sino de fe. Su argumentacin termina en los prembulos de
la fe (In Boet. de Trin. q.2 a.3).
b) se trata ce un anliss filosfico slo accesible a pocos, despus de mucho tiempo y
con mezcla de errores (1 q.1 a.1). Unas vas metafsicas pueden convencer a una mente meta-
fsica, pero difcilmente conmovern al hombre existencial, en su realidad fsica, amasijo de
pasiones y sentimientos, incapacitado normalmente de captar la verdad de una forma objetiva
(1-2 q.9 a.2).
c) en resumen, lo que pretende es justificar, desde un prisma racional, al Dios que se re-
vela, en quien ya cree y de quien sabe se ha presentado a Moiss como El que es. Es ilumina-
dor, a este respecto, comprobar cmo se apoya en Ex.3,14 en el sed contra del artculo y cmo,
ms adelante, le dedica un artculo completo (1 q.13 a.11). Se trata, pues, de una teologa del
xodo.
F. LAFONT, o.c. 31; E. SCHILLEBEECKX, Interpretacin de la fe (Salamanca 1973) p.122;
S. FUSTER, Planteamiento del problema de Dios en la Escolstica y en la Nueva Teologa: Esc Ved 3
(1973) 596; Planteamiento del problema de Dios y atesmo contemporneo: Atti Congr. Internaz. (Na-
poli-Roma 1976) III 293-298; M. GELABERT, Experiencia humana y comunicacin de la fe (Madrid
1983) p.91; E. GOSSMANN, Fe y conocimiento de Dios en la edad media (Madrid 1975) p.94-97;
A. MOTTE, Thodice et thologie chez S. Th.: RvScPhTh 26 (1938) 5-26.
f. La estructura de las vas es firme. Se distinguen por sus puntos de partida, que son cinco
visiones distintas del mundo, pero todas ellas tienen idntico desarrollo, a saber: punto de par-
tida, constatacin de un hecho de experiencia; primer grado, este hecho ha sido necesariamente
causado; segundo grado, en una subordinacin esencial de causas, es preciso llegar a una prime-
ra; trmino, luego se da una primera causa. Y a eso llamamos Dios. Luego Dios existe. Toda
interpretacin que rompa este marco est evidentemente fuera de la ruta sealada por el Ang-
lico Doctor y, por consiguiente, fuera de su pensamiento (F. MUlZ, Introduccin a la q.2:
Suma Teolgica (Madrid 1947) I p.114). Son una obra maestra de argumentacin precisa, tra-
bada y clara. Aunque utiliza precedentes, entre ellos incluso Moiss Maimnides, al lado de
Aristteles y San Agustn, sin embargo la construccin del pensamiento est concebida de un
modo enteramente personal. La expresin ceida, contundente, y el resumen lmpido son justa-
mente clsicos (M. GRABMANN, Santo Toms de Aquino (Barcelona 1930 p.88).Pueden verse
tambin A. MOTTE, A propos des cinq voies: RvScPhTh 27 (1938) 577-582; A. GONZLEZ ALV-
REZ, Teologa natural (Madrid 1949) p.239-315; R. GARRIGOU LAGRANGE, Dieu, son Existence et
sa Nature (Pars 111950) p.226-342; PO XII, Las pruebas de la existencia de Dios a la luz de la cien-
cia moderna: Ecclesia 542 (1951) 5-8; H. PAISSAC, Iniciacin teolgica (Barcelona 1957) I p.345-350;
E. GlLSON, Le Thomisme (Paris 1942) p.58.78.81; etc.
 112 La naturaleza divina
va a s mismo. Todo lo que se mueve
necesita ser movido por otro. Pero si lo
que es movido por otro se mueve, nece-
sita ser movido por otro, y ste por
otro. Este proceder no se puede llevar
indefinidamente, porque no se llegara al
primero que mueve, y as no habra mo-
tor alguno pues los motores intermedios
no mueven ms que por ser movidos
por el primer motor. Ejemplo: Un bas-
tn no mueve nada si no es movido por
la mano. Por lo tanto, es necesario llegar
a aquel primer motor al que nadie mue-
ve. En ste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de
la causa eficiente. Pues nos encontramos
que en el mundo sensible hay un orden
de causas eficientes. Sin embargo, no en-
contramos, ni es posible, que algo sea
causa eficiente de s mismo, pues sera
anterior a s mismo, cosa imposible. En
las causas eficientes no es posible proce-
der indefinidamente porque en todas las
causas eficientes hay orden: la primera es
causa de la intermedia; y sta, sea una o
mltiple, lo es de la ltima. Puesto que,
si se quita la causa, desaparece el efecto,
si en el orden de las causas eficientes no
existiera la primera, no se dara tampoco
ni la ltima ni la intermedia. Si en las
causas eficientes llevsemos hasta el infi-
nito este proceder, no existira la prime-
ra causa eficiente; en consecuencia no
habra efecto ltimo ni causa intermedia;
y esto es absolutamente falso. Por lo
tanto, es necesario admitir una causa efi-
ciente primera. Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a
partir de lo posible y de lo necesario. Y
dice: Encontramos que las cosas pueden
existir o no existir, pues pueden ser pro-
ducidas o destruidas, y consecuentemen-
te es posible que existan o que no exis-
tan. Es imposible que las cosas someti-
das a tal posibilidad existan siempre,
pues lo que lleva en s mismo la posibili-
dad de no existir, en un tiempo no exis-
ti. Si, pues, todas las cosas llevan en s
mismas la posibilidad de no existir,
hubo un tiempo en que nada existi.
Pero si esto es verdad, tampoco ahora
existira nada, puesto que lo que no exis-
te no empieza a existir ms que por algo
que ya existe. Si, pues, nada exista, es
7. ARISTTELES, I c.1 n.5 (BK 993b30): S. Th. lect.2 n.298.
n.5 (BK 993b25): S. Th. lect. n.298.
C.2 a.3
imposible que algo empezara a existir;
en consecuencia, nada existira; y esto es
absolutamente falso. Luego no todos los
seres son slo posibilidad; sino que es
preciso algn ser necesario. Todo ser
necesario encuentra su necesidad en
otro, o no la tiene. Por otra parte, no es
posible que en los seres necesarios se
busque la causa de su necesidad llevando
este proceder indefinidamente, como
qued probado al tratar las causas efi-
cientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso
admitir algo que sea absolutamente ne-
cesario, cuya causa de su necesidad no
est en otro, sino que l sea causa de la
necesidad de los dems. Todos le dicen
Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarqua
de valores que encontramos en las cosas.
Pues nos encontramos que la bondad, la
veracidad, la nobleza y otros valores se
dan en las cosas. En unas ms y en otras
menos. Pero este ms y este menos se dice
de las cosas en cuanto que se aproximan
ms o menos a lo mximo. As, caliente se
dice de aquello que se aproxima ms al
mximo calor. Hay algo, por tanto, que
es muy veraz, muy bueno, muy noble; y,
en consecuencia, es el mximo ser; pues
las cosas que son sumamente verdaderas,
son seres mximos, como se dice en II
Metaphys. 7 Como quiera que en cual-
quier gnero, lo mximo se convierte en
causa de lo que pertenece a tal gnero
as el fuego, que es el mximo calor,
es causa de todos los calores, como se
explica en el mismo libro 8 , del mis-
mo modo hay algo que en todos los se-
res es causa de su existir, de su bondad,
de cualquier otra perfeccin. Le llama-
mos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del
ordenamiento de las cosas. Pues vemos
que hay cosas que no tienen conoci-
miento, como son los cuerpos naturales,
y que obran por un fin. Esto se puede
comprobar observando cmo siempre o
a menudo obran igual para conseguir lo
mejor. De donde se deduce que, para al-
canzar su objetivo, no obran al azar,
sino intencionadamente. Las cosas que
no tienen conocimiento no tienden al fin
sin ser dirigidas por alguien con conoci-
miento e inteligencia, como la flecha por
8. ARISTTELES, I c.1
C.3 Sobre la simplicidad de Dios
el arquero. Por lo tanto, hay alguien in-
teligente por el que todas las cosas son
dirigidas al fin. Le llamamos Dios.
Respuesta a las objeciones: 1. A la
primera hay que decir: Escribe Agustn en
el Enchirtdio9: Dios, por ser el bien sumo, de
ninguna manera permitira que hubiera algn
tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser
omnipotente y bueno, del mal sacara un bien.
Esto pertenece a la infinita bondad de
Dios, que puede permitir el mal para sa-
car de l un bien.
2. A la segunda hay que decir: Como la
113
naturaleza obra por un determinado fin
a partir de la direccin de alguien supe-
rior, es necesario que las obras de la na-
turaleza tambin se reduzcan a Dios
como a su primera causa. De la misma
manera tambin, lo hecho a propsito es
necesario reducirlo a alguna causa supe-
rior que no sea la razn y voluntad hu-
manas; puesto que stas son mudables y
perfectibles. Es preciso que todo lo so-
metido a cambio y posibilidad sea redu-
cido a algn primer principio inmutable
y absolutamente necesario, tal como ha
sido demostrado (sol.).

CUESTIN 3
Sobre la simplicidad de Dios
Cuando de algo se sabe que existe, falta por averiguar cmo es para que
se puede llegar a saber qu es. Como quiera que de Dios no podemos saber
qu es sino qu no es a , al tratar de Dios no podemos centrarnos en cmo es,
sino, mejor, en cmo no es. Por lo tanto, lo primero a tratar ser cmo no
es; lo segundo, cmo es conocido por nosotros; lo tercero, cmo llamarle.
El cmo no es Dios puede demostrarse no aplicndole todo lo que es in-
compatible con El: la composicin, el movimiento y cosas parecidas. Prime-
ro investigaremos su simplicidad, para lo cual no se le aplica la composi-
cin. Y puesto que en las cosas corporales lo simple es imperfecto y divisi-
ble, en segundo lugar investigaremos su perfeccinb. En tercer lugar, su
infinitud. En cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto lugar, su unidad.
9. C.2: ML 40,236.
a. Las cuestiones 3-26 corresponden a lo que en la Escolstica sola denominarse Naturale-
za y Atributos de Dios. Slo que al situarlo en el tratado De-Deo-Uno como independiente
del De-Deo-trino, sin apenas diferenciarlo de la Teodicea, era ms bien una visin filosfica
que teolgica. Hoy suele descartarse la terminologa anterior y se prefiere hablar de formas de
actuacin del Dios que se revela (cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos Teolo-
ga t.I [Madrid 1967] p.129; M. LOHRER, Propiedades y formas de actuacin de Dios: Mysterium Sa-
lutis II/1 [Madrid 1969] p.258). Tampoco Santo Toms usa el trmino atributos; l los llama
ttulos o condiciones (cf. Cont. Gent. 1,14). Se trata, como ya hemos venido diciendo, de
una funcin sapiencial de la teologa y se presenta como un desdoblamiento y aplicacin de las
cinco vas. En stas se halla como en germen toda la teodicea tomista. El Anglico contina
as una larga tradicin, desde Agustn, pasando por el Pseudo-Dionisio, Boecio y Juan Damas-
ceno, hasta escolsticos casi contemporneos como Guillermo de Auxerre y Alejandro de Ha-
les. Toms adopta una lnea intermedia entre una visin antropomrfica de Dios y una concep-
cin que hace de Dios algo inaccesible, entre un Dios lejano (1 q.8 a.3) y un Dios mundano
(1 q.3 a.8).
b. Las tres primeras cuestiones: simplicidad-perfeccin-bondad son fundamentales para cap-
tar a Santo Toms. De forma precisa y sistemtica explota en ellas toda la virtualidad de las
cinco vas. Partiendo de que Dios es acto puro, es decir, ser en plenitud, ser sin mezcla de no-
ser, sin negatividad o deficiencia alguna, como quien devana una madeja va deduciendo los
restantes ttulos. Por ser simple, Dios ser distinto de todas las criaturas. Por ser perfecto,
abarcar las perfecciones de todas ellas. Por ser la bondad, ser la fuente y el origen de todo
bien. A nuestro juicio, no tiene equivalente en la tradicin escolstica y proporciona una vi-
sin profundamente teolgica de Dios. En Alejandro de Hales, a quien sigue San Alberto
Magno, el trptico fundamental parece ser Unidad-Verdad-Bondad (G. LAFONT, o.c., 37).