Perspectivismo Fenomenologia Cultural y PDF

PERSPECTIVISMO, FENOMENOLOGA CULTURAL Y
ETNOGRAFIAS POSCOLONIALES: INTERVENCIONES EN UN

DILOGO SOBRE LAS CORPORALIDADES
SILVIA CITRO1
UBA/CONICET
MARIANA GMEZ2
UBA/CONICET
RESUMEN: Proponemos un dilogo intercultural entre la fenomenologa cultural y el

perspectivismo amerindio. A partir de diversas escenas, analizamos la utilizacin de los
conceptos de cuerpo-espritu, carne y amerindios en tanto categoras existenciales, en
el perspectivismo amaznico y en nuestra etnografa en el Chaco argentino, planteando
similitudes y diferencias. Examinaremos los alcances y limitaciones de estas categoras y, en
especial, la dimensin corporal y experiencial y, por ende histrica, que stas involucran.
Discutiremos cmo el perspectivismo reproduce parte del dualismo cuerpo espritu, fundante
del pensamiento occidental moderno; asimismo, argumentaremos que las nociones de
corporalidad, ser-en-el-mundo y carne, elaboradas en la fenomenologa de Merleau-Ponty,
desafan este dualismo, mostrndose ms adecuadas para comprender no slo las
corporalidades indgenas, sino tambin las no-indgenas.
PALABRAS CLAVE: Perspectivismo; fenomenologa cultural; cuerpo; Tobas.
ABSTRACT: We propose an intercultural dialogue between cultural Phenomenology and

Amerindian Perspectivism. Through different scenes we analyze the use of concepts like body-
spirit, flesh and amerindians as existentialist categories in the Amazonic Perspectivism
and in our own ethnography in the Argentinean Chaco, bringing up similarities and differences.
We will examine the scope and limitations of these categories and, especially, the body and
experiential hence historical- dimension they involve. We will discuss how Perspectivism
reproduces a body-spirit dualism that belongs to Western modern thinking. In addition, we will
argue that the notions of corporality, being in- the world and flesh elaborated in the
phenomenology of Merleau- Ponty challenge this dualism, which makes them more appropriate
to understand not only the indigenous corporalities, but also the non indigenous ones.
KEYWORDS: Perspectivism; cultural phenomenology; body; Tobas.
1
Dra. en Antropologa por la Universidad de Buenos Aires. En la Facultad de Filosofa y Letras de la
misma Universidad, se desempea como investigadora adjunta del CONICET y coordinadora del Equipo
de Antropologa del Cuerpo y la Performance (www.antropologiadelcuerpo.com) y es tambin Profesora
Adjunta en las carreras de Antropologa y Artes. E-mail: scitro_ar@yahoo.com.ar .
2
Dra. en antropologa. UBA-Facultad de Filosofa y Letras. Seccin Etnologa y Etnografa. Becaria
Postdoctoral del CONICET. E-mail: gomin19@yahoo.com .
Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

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SILVIA CITRO y MARIANA GMEZ - Perspectivismo, fenomenologa cultural
Nuestra intencin es proponer un dilogo intercultural sobre las

corporalidades indgenas y no indgenas, convocando diversas voces:
fundamentalmente ciertos planteos del perspectivismo de Viveiros de
Castro y de la fenomenologa de Merleau-Ponty, los cuales sern
reledos desde nuestra experiencia etnogrfica con las y los indgenas
tobas de Formosa, Argentina, as como desde una etnografa clsica
sobre el tema, como ha sido Do Kamo de Maurice Leenhardt, sobre los
canacos de Melanesia.
Para comenzar, situaremos brevemente algunas de las posiciones
geopolticas y genealogas tericas desde las cuales partimos. Para una
parte de los antroplogos argentinos que trabajamos con grupos
indgenas, la regin Chaquea podra ser una de las reas ms similares
a la Amazona, al menos en lo que refiere a la importancia de las
tradiciones cazadoras-recolectoras, de la divisin del trabajo por
gneros (GMEZ, 2008a, 2009 y 2011), la reciprocidad (GORDILLO,
1992, 1994 y 2004) y de las guerras intertribales del pasado (MENDOZA,
2002), la persistencia del chamanismo, de ciertas creencias y
estructuras mticas compartidas (LEVI-STRAUSS, 1986; TOLA, 2012) o
incluso de sus expresiones rituales musicales (MENEZES BASTOS, 2007;
CITRO y CERLETTI, 2009). No obstante estas similitudes se aprecian
diferencias respecto al ambiente ecolgico que habitan estos pueblos3,
sus sistemas de parentesco y organizacin social, y en la importancia
atribuida a las transformaciones histricas, especialmente desde el
perodo postcolonial hasta la actualidad.
En el caso chaqueo estos cambios se vinculan al impacto de las
campaas militares del ejrcito nacional desde fines del siglo XIX hasta
las dos primeras dcadas del XX; los intensos procesos de
misionalizacin protestante (desde la dcada del 10 con los anglicanos
y del 40 con los pentecostales y menonitas) y, en menor medida,
3
El Chaco es una regin rida, rodeada en sus lmites por los ros Paraguay, Paran y el Salado. En su
interior corren los ros Bermejo y Pilcomayo y tambin hay lagunas, aguadas y baados; sin embargo, la
escasez de agua es una caracterstica de la regin que en el pasado obligaba a que los grupos nomadicen y
muevan sus campamentos en funcin de este recurso vital. El ciclo econmico de los grupos del Chaco
tena perodos de escasez (invierno-primavera) y abundancia de pescado y frutos del monte durante el
verano. El control de los sitios que tenan agua y recursos era uno de los principales motivos que
intervenan en las guerras intertribales.

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catlicos en algunas pocas comunidades (CORDEU y SIFFREDI, 1971;

MILLER, 1979; WRIGHT, 1997; CITRO, 2003 e 2009, CERIANI CERNADAS,
2008); las transformaciones de las relaciones de produccin a partir del
comercio y el trabajo asalariado en ingenios azucareros (GORDILLO,
1992; LAGOS, 2000; GMEZ, 2011), explotaciones forestales y
plantaciones. Asimismo, especialmente desde mediados del siglo XX, la
presencia y accin estatal reforz las prcticas y lgicas civilizatorias
conducidas por las misiones en las dcadas anteriores (como la
escolarizacin, higiene y medicina occidental) e introdujo nuevas
prcticas legales-burocrticas (como los documentos de identidad,
ttulos de propiedad de la tierra, jubilaciones y planes asistenciales, etc.)
y, ya con el retorno de la democracia a inicios de la dcada de 1980, la
poltica partidaria y las elecciones (WRIGHT, 1997; GORDILLO, 2002,
2004; CITRO, 2003; CARDIN, 2007). Todo ello nos lleva a otorgar una
particular importancia a la relacin entre estos procesos histricos y los
cambios socio-culturales, a los vnculos con el estado y la economa
poltica, incluso para aquellos que trabajamos en temticas como el
ritual, el arte y las prcticas y representaciones corporales, como es el
caso de Citro, o las relaciones de gnero y los usos del territorio, como
es el de Gmez4. Sin embargo, si nos guiamos por los ltimos escritos
de Viveiros de Castro (2004 e 2010), as como por los de algunos otros
colegas que acompaaron y siguieron sus lineamientos, notamos la
ausencia de referencias a estos procesos, por ello nos preguntamos si
los grupos amaznicos fueron menos afectados por este tipo de
dinmicas o stas tuvieron un impacto menor en la transformacin de
las subjetividades y corporalidades indgenas. En este sentido,
recientemente Alcida Ramos ha sealado que el perspectivismo reduce
la complejidad etnogrfica de Amazonia a un nico modelo, llevando a
que las etnografas locales arrojen resultados uniformes que tienden a
tomar la forma de un dogma. La autora sostiene que Amazonia no es
una regin homognea culturalmente y que el perspectivismo no toma
en cuenta ni las problemticas histricas ni las actuales que afectan las
vidas reales de los indgenas (RAMOS, 2012, p. 482).
4
Citro ha trabajado estas temticas con los tobas del este de Formosa, mientras que Gmez con los del
oeste de la misma provincia. Ambos grupos muestran fuertes vnculos histricos y culturales, pero
representan dos parcialidades distintas con dialectos diferentes y, adems, han vivido distintos procesos
de conversin religiosa.

256
Probablemente en este peso diferencial otorgado a los cambios

histricos incidan las genealogas y trayectorias intelectuales de los
autores. Es conocida la importante influencia de la etnologa francesa y
en especial de aquella de inspiracin estructuralista, y ms
recientemente, de autores posestructuralistas como Deleuze en el
perspectivismo amaznico. En cambio, como iremos viendo, en nuestro
caso particular reconocemos una influencia mayor del marxismo, de
ciertas lneas de la antropologa norteamericana (como la antropologa
de la experiencia de Turner, la fenomenologa cultural de Csordas) e
incluso de otras antropologas latinoamericanas como la mexicana y, si
bien hay tambin importantes influencias francesas, se centran en otras
corrientes tericas: la fenomenologa existencialista de Sartre y
Merleau-Ponty, la hermenutica de Ricoeur, el pensamiento de Foucault
y el de Bourdieu.
Por otra parte, la historia poltica reciente de la Argentina incidi
en la formacin antropolgica, concretamente a travs del recambio de
docentes e investigadores durante la ltima dictadura y luego con el
retorno de la democracia, generando tensiones y disputas al interior del
campo acadmico. Si bien se trata de un tema complejo y que slo en
los ltimos aos ha comenzado a ser profundizado (TISCORNIA y
GOLLIER, 1984; GORDILLO, 2006; PERAZZI, 2003), nos interesa destacar
aqu que durante las dcadas del `70 e inicios de los `80, la regin
chaquea fue particularmente sitio de estas disputas tericas: entre una
peculiar versin de la fenomenologa husserliana, centrada en el anlisis
mitolgico y cosmovisional del mundo y la conciencia indgena, que
fue hegemnica durante la dictadura (BRMIDA,1969) y los trabajos de
las nuevas generaciones de antroplogos que les siguieron, ligados
primero a los estudios sobre mesianismo y cambios socio religiosos
(CORDEU y SIFFREDI, 1971) y luego tambin a la antropologa social, el
marxismo y la antropologa econmica (HERMITTE et al 1995;
TRINCHERO, PICCININI y GORDILLO, 1992; GORDILLO, 1992). Sin
embargo, especialmente a partir de la dcada del `90, surgieron
etnografas que complejizaron el abordaje de los pueblos chaqueos al
combinar algunas de las perspectivas tericas antes mencionadas
(WRIGHT, 2008; GARCA, 2005; CITRO, 2003; GORDILLO, 2004; CERIANI
CERNADAS, 2008; GMEZ, 2011). La necesidad de trascender los lmites

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impuestos por dicotomas que muchas veces oponan economa poltica

y mundo mtico, determinacin econmica y cosmovisional, marxismo y
fenomenologa, nos condujo a abrir nuestro horizonte terico-
metodolgico a diversas perspectivas y a efectuar una etnografa en
cierta forma ms eclctica.
A partir de varias escenas y dilogos basados en nuestra
experiencia etnogrfica y en las genealogas tericas sealadas,
analizaremos la utilizacin de los conceptos de cuerpo-espritu,
carne y amerindios en tanto categoras existenciales en el
perspectivismo amaznico y en nuestra etnografa en el Chaco,
planteando algunas de las similitudes y diferencias que encontramos.
Nuestra intencin es poder discutir los alcances y limitaciones de estas
categoras y, en especial, la dimensin corporal y experiencial y, por
ende histrica, que stas involucran.
Primer dilogo existencial: Todos somos un espritu
Comenzaremos con un fragmento del dilogo que Silvia mantuvo

en un trabajo de campo con Hilaria, miembro de la Comunidad
Aborigen La Primavera, en 1998. En esa poca, Hilaria era una joven
dirigente poltica vinculada al peronismo (al que tambin perteneca su
padre), tesorera y cantante solista en la Iglesia Evanglica Unida, a la
vez que madre de dos hijas pequeas, es decir, una mujer indgena con
diversas posiciones identitarias.
Cabe aclarar que el vnculo de estos grupos tobas con el
peronismo se fundamentaba especialmente en la memoria histrica que
fue transmitida de generacin en generacin sobre el primer gobierno
de J. D. Pern (1945-1955), donde se favoreci un proceso de inclusin
ciudadana que les permiti acceder a documentos de identidad,
participar de elecciones y obtener la propiedad legal de algunos
territorios. Por otra parte, la Iglesia Evanglica Unida fue la primera
iglesia indgena de la Argentina y junto con otras denominaciones
constituy el movimiento denominado Evangelio, resultado de la
interaccin entre la religiosidad pentecostal trada por los misioneros
blancos y las tradiciones tobas, junto con la asistencia de los menonitas

258
(MILLER, 1979; WRIGHT, 1997)5.

Una noche, luego de la cena, estbamos conversando con Hilaria
en su casa y surgi el tema de los diferentes seres no humanos
poderosos o jaqaa, y en especial sobre pelek, habitante de la noche, a
quien conocamos gracias a los trabajos anteriores de Pablo Wright
(1997).
Silvia: El pelek es como un habitante de la noche, no?

Hilaria: Si, sera igual que nosotros, pero de noche
noms.
S: Y un pelek sera aqaa [ser no humano
poderoso]?
H: Tambin, sera () hay pelek uno dice que es su
compaero, otro que te trae mala suerte, otro que te
protege, otro que te ayuda (...). Supongamos, si vos
quers tener un guardin, vos mismo pods preguntar,
pods llamar, entonces vos misma ests aceptando
Ahora en Buenos Aires no s si existen o no...?
S: Y... yo nunca vi... [riendo].
H: Tens que llevar uno... [riendo] (...).
S: Pero los pelek tienen que ver con espritus o... son
como una especie de...?
H: Si, son espritus tambin, porque creo que todos
somos un espritu, entonces vendra a ser que ellos son
un espritu, yo soy un espritu y los aqaa son un
espritu, hasta tal vez ellos cuando nos ven nos tienen
miedo...
S: Claro, hay que ver que somos para ellos... no?
H: Tal vez somos semejantes...
Cuando surga este tipo de dilogos siempre reaparecan nuestros

interrogantes sobre la condicin ontolgica de estos seres no humanos
poderosos. La categora de "espritu", con la inmaterialidad que conlleva
en la tradicin de la modernidad occidental, resultaba limitada para
caracterizar a muchos de estos seres que algunos qom vean, olan o con
los que incluso podan dialogar. Se diferencian de los humanos por el
peculiar poder que poseen pero se los concibe con rasgos semejantes.
De ah que Hilaria acepte la denominacin de "espritu" que la
antroploga enuncia, aunque slo a condicin de pensar que "todos
somos un espritu" y "tal vez somos semejantes", y que as como los
5
El Evangelio se ha convertido as en la religin dominante en estos grupos y actualmente sus
celebraciones son los nicos rituales colectivos vigentes (WRIGHT, 2008; CITRO, 2003 y 2009).

259
humanos temen de los pe'lek tal vez ellos tambin teman cuando ven a
los humanos.
Estas definiciones de Hilaria fcilmente encajaran con aquello que,
a partir de mediados de los 90, Viveiros de Castro y Stolze Lima
denominaron "perspectivismo amerindio", en tanto concepcin,
ontologa, pensamiento o filosofa segn la cual el mundo est
habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no
humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos; pero estos
puntos de vista no son meras representaciones, en tanto "propiedades
del espritu", sino que el "punto de vista est en el cuerpo" (VIVEIROS DE
CASTRO, 2004, p. 56). As, para el autor, los pueblos del Nuevo Mundo
comparten una concepcin segn la cual el mundo est

compuesto por una multiplicidad de puntos de vista:
todos los existentes son centros de intencionalidad, que
aprehenden a los otros existentes segn sus
respectivas caractersticas y capacidades (VIVEIROS DE
CASTRO, 2010, p. 33).
Este perspectivismo en el que humanos y no humanos

interaccionan como "agentes" con intencionalidades diferenciales,
encuentra su fundamento en la mitologa amerindia. Vayamos entonces
a un segundo dilogo sobre este tema.
Segundo dilogo: nuestros mitos son casi igual que los cientficos
En 1999, al ao de su primer trabajo de campo, Silvia recibi en

Buenos Aires la visita de Teresa y su esposo Vicente, con quienes
convivi por 10 das en su casa, un pequeo departamento de la ciudad
de Buenos Aires (CITRO, 2002). Ambos eran oriundos de Misin
Taccagl, una comunidad ubicada a 100 km de La Primavera donde
posean lazos de parentesco, de hecho Teresa era hermana, por parte de
madre, de Hilaria. Teresa en ese momento tena unos 60 aos, era
artesana, conocedora de muchas "historias antiguas" o "cuentos", como
los tobas suelen llamar a los mitos, y adems, una ferviente creyente en
el Evangelio, con cierto poder de sanacin a travs de la oracin. Una
de las noches en Buenos Aires, Teresa comenz a recordar algunos de

260
sus cuentos. Primero cont el mito del origen de las mujeres y los
hombres (que incluye el conocido motivo de la vagina dentada) y lo
vincul con el origen de la mujer en la Biblia. Luego pregunt si
nosotros, los blancos, tenamos "algn cuento sobre el origen de las
personas", y entonces Silvia hizo referencia a Darwin y su teora sobre el
origen de las especies, uno de nuestros cuentos favoritos. A partir de
este comentario, Teresa le record otro mito toba que, fiel a su usual
estilo comparativo, le pareca "casi igual" al de los cientficos. Este mito
refiere a uno de los cataclismos de renovacin del mundo en el que "la
gente" sobrevivi escondida bajo la tierra (incluso lo compar con "el
subte", en el que haba viajado unos das atrs), slo con la diferencia de
que a medida que algunas de estas personas fueron saliendo a la
superficie, se convertan en animales, originando las diversas especies.
As, dentro de este horizonte mtico que otorga un origen comn a esa
"gente", que luego se diferenciar en humanos y animales, estos ltimos
hoy siguen "ofrendando" su alimento a los humanos y brindndoles
diversas "seas".
Teresa: Esa historia antigua, TODO, casi son igual que

los cientficos. En el principio tambin se cuenta as...
dijo un cuento tambin, cuando la gente le hicieron, la
historia no s de dnde viene pero yo me enter que es
cuento, dijo que en el principio, las mujeres, los
hombres y los chicos, se transforma todo, pero
pongamos en subte, se va abajo...
Silvia: Ah, como el subte que fuimos el otro da...
T: Y despus cuando salieron la gente, salieron de las
cuevas, lo que mira del campo ya se transforma (...).
Hay persona que dijo que no tiene que mirar en el
campo, sino te va a transformar animal (...) por
ejemplo oso hormiguero es una vieja y despus dijo
que al salir de la cueva mira el monte, se transforma ya
en oso hormiguero, TODA COSA se transforma.
S: Es parecido al de Darwin pero al revs, de persona
pasa a ser animal...
T: Si, el guasuncho dice que una seorita LINDA (...).
and un hombre tambin, se transforma, y despus
dijo que esa es una sea para la gente aborigen, la
sea que en ese momento nosotros no falte alimento
(...) ellos parece que le ofrend su vida para que le
ocupan los que mariscan [cazan].
Al comparar la ontologa que deriva del mito toba y de la teora

261
darwiniana, encontramos que en la primera se trata de una condicin

existencial compartida en el tiempo mtico, y tanto animales como seres
humanos surgirn luego de transgresiones a esa condicin inicial
comn: los animales surgen de violar la prohibicin de salir de las
cuevas y la humanidad surge de la transgresin de sus espacios y
condiciones primigenias, pues como se plantea en el mito de origen de
las mujeres, las poderosas mujeres del cielo bajaban a robarle el
alimento a los poderosos hombres-animales de la tierra6. En la
ontologa inspirada en la teora darwiniana clsica, en cambio, el ser
humano era la superacin, en trminos evolutivos, de una condicin
animal originaria. As, tambin en este ejercicio comparativo que
iniciamos con Teresa aos atrs se comprueba aquello que Viveiros de
Castro plantea para el pensamiento amerindio en general: "La condicin
original comn a humanos y animales no es la animalidad, sino la
humanidad", a diferencia de "nuestra mitologa evolucionista moderna",
donde existe una "diferenciacin de lo humano a partir de lo animal"
(VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p. 41). No obstante, una diferencia que
persiste es que a Teresa ambas mitologas le parecan casi "iguales"
mientras que Viveiros de Castro remarca los contrastes. De hecho,
encontramos que a partir de sus reflexiones sobre el material
amaznico y algunas ancdotas extradas de Levi Strauss, el autor
alcanza la conclusin de que para los amerindios, entre humanos y no-
humanos existira "una unidad del espritu y una diversidad de los
cuerpos" (VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p. 34). Esta teora representara la
inversin de la oposicin prevaleciente en la perspectiva moderna, en la
cual habra una "diversidad del espritu y una unidad de los cuerpos", e
incluso de la misma oposicin levistraussiana entre naturaleza y cultura,
pues aqu la cultura sera la forma que asume lo universal mientras
que la naturaleza, es decir, las corporalidades, la forma de lo
particular. Como aclara en uno de sus textos:
Nuestra cosmologa imagina una continuidad fsica y

una discontinuidad metafsica entre los humanos y los
animales, (...). El espritu es nuestro gran
diferenciador. (...) El cuerpo, al contrario, es el gran
integrador, el vehculo de la "participacin moderna": lo
6
Para un anlisis de este mito y otros vinculados puede verse, Tola (2008), Citro (2008) y Gmez
(2008a).

262
que nos conecta al resto de los seres vivos (...). Los

amerindios, en contrapartida, imaginan una continuidad
metafsica y una discontinuidad fsica entre los seres
del cosmos (VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p. 57).
En suma, el pensamiento perspectivista, en tanto modelo

elaborado a partir de considerar los problemas filosficos planteados
por el pensamiento indgena (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 35),
parece organizarse sobre una lgica de oposiciones binarias en torno al
cuerpo y al espritu, entre ellos (los amerindios) y nosotros (los
supuestos modernos, aunque no queda muy claro a quienes se
pretende representar con esta categora, si a los antroplogos, los
cientficos, la ciencia, etc.). El siguiente cuadro sintetiza estas
oposiciones:
AMERINDIOS MODERNOS
Unidad Diversidad
ESPIRITU Continuidad metafsica Discontinuidad metafsica
Integrador Diferenciador
Diversidad Unidad
CUERPO Discontinuidad fsica Continuidad fsica
Diferenciador Integrador
Cuadro 1. Categoras de cuerpo-espritu en amerindios y modernos.
Nuestra propia experiencia etnogrfica y los trabajos anteriores con

los tobas nos persuadieron de que exista una continuidad o comunin
ontolgica entre seres humanos y no-humanos7 que, vista en estos
trminos, contrasta con la ontologa racionalista de aquellos supuestos
sujetos modernos en torno a la naturaleza o, ms precisamente, con
el pensamiento hegemnico en las ideologas de la modernidad. No
obstante, a pesar de que los y las tobas se representan y experimentan
dicha continuidad, especialmente en su relacin con el monte a travs
de la caza, pesca y recoleccin o en el chamanismo, estas ontologas y
prcticas indgenas se articulan de manera pragmtica y dialctica con
7
O entre naturaleza y cultura, si nos remitimos a los trabajos de Descola (2001); ver tambin Gmez,
(2008a).

263
las de la modernidad, que en el Chaco se vieron encarnadas

principalmente en las nuevas disciplinas impuestas por las misiones, el
mercado y el estado (GORDILLO, 2004; GMEZ, 2008a).
Por otra parte, como propuso Citro (2009) y retomaremos ms
adelante, una experiencia holstica en la relacin cuerpo-mundo o
naturaleza-cultura basada en la fluidez de los lazos entre lo humano,
lo animal y lo no-humano, no sera exclusiva de los indgenas
amerindios, pues tambin fueron comunes, por ejemplo, en Europa
occidental antes de iniciarse el proceso civilizatorio (ELAS, 1993) y de
racionalizacin del cuerpo y de la vida que acompa el desarrollo
capitalista.
Finalmente, sealamos que, si el proyecto de Viveiros de Castro
apunta a contrastar aquella filosofa indgena o presuposicin
antropomrfica del mundo indgena que se opondra al esfuerzo
antropocntrico de la filosofa occidental (VIVEIROS DE CASTRO, 2010,
p. 44)8, cabe recordar que dentro de esta ltima existieron voces
diversas que tambin confrontaron esas ideas hegemnicas de la
modernidad. Tal es el caso de ciertas tradiciones alemanas en Hegel,
Nietzsche e incluso en los ltimos escritos de Freud9, influencias que,
junto a las de autores como Leibniz, Whitehead y Deleuze, actan
incluso como referentes para el mismo perspectivismo (VIVEIROS DE
CASTRO, 2010, p. 33). Asimismo, recordamos que durante las ltimas
dcadas esta escisin ontolgica entre una naturaleza despojada de
intencionalidades y la humanidad como nica detentora de voluntad y
reflexin, ha sido cuestionada en otros mbitos: desde el florecimiento
de pensamientos filosficos y religiosos de raz oriental difundidos con
la new age, los discursos ecologistas, hasta ciertos desarrollos
cientficos recientes en las ciencias naturales y fsicas que se inspiran en
paradigmas de las ciencias de la cultura para pensar el mundo fsico y
biolgico (DE SOUSA SANTOS, 2009, p. 41).
En suma, an considerando estas contrahegemonas, es claro que
esta continuidad ontolgica entre lo humano y no-humano define una
8
Aunque es pertinente sealar que ningn filsofo o intelectual del movimiento indgena latinoamericano
ha sido invitado a participar en este debate que pretende dar el autor.
9
En otros trabajos (CITRO, 2003 e 2009), analizamos cmo en estos autores se aprecia el intento de
buscar principios que ligaran la corporalidad, los deseos y pasiones del mundo humano con la naturaleza,
intentando identificar una lgica comn.

264
de las principales diferencias entre las cosmovisiones amerindias de las

tierras bajas y la ideologa hegemnica de la modernidad. Sin
embargo, tenemos dudas respecto a la oposicin entre cuerpo y espritu
en la que se asientan los escritos de Viveiros de Castro, porque adems
de ser el eje articulador dentro del concepto de multinaturalismo, a
partir de nuestras experiencias etnogrficas nunca habamos pensado a
las corporalidades tobas slo como exclusivamente "diferenciadoras" en
oposicin a nuestra supuesta idea del cuerpo como gran "integrador".
Ms bien tendamos a imaginar que integracin y diferenciacin eran
parte de los devenires experienciales del cuerpo, de todos nosotros,
aunque con sus propias formas culturales.
Tercer dilogo: el cuerpo y el espritu en el perspectivismo y en la

etnografa toba.
Veamos con ms detalle cmo Viveiros de Castro define al cuerpo

y al espritu en algunas de sus obras. Ya en su artculo con Seeger y Da
Matta se insista en la importancia de las corporalidades pues se
propona abordar la socio-lgica indgena a partir de una fisio-lgica
(SEEGER, DA MATTA y VIVEIROS DE CASTRO, 1979, p. 13), en tanto en
estas sociedades, el lenguaje simblico de la persona (a travs del
tratamiento corporal, las concepciones sobre la gestacin, los fluidos
corporales, los nombres, entre otros) sera ms rico que el lenguaje
provisto por los grupos sociales. Si bien aqu pueden rastrearse
conexiones con lo que luego se denomin la perspectiva
fenomenolgica del embodiment, segn Viveiros de Castro dicho texto
no fue escrito en vinculacin con esas ideas10. Por otra parte, en su
reciente libro Metforas Canbales, el autor utiliza conceptos como
multiplicidades sensibles, devenires animales, flujos orgnicos y
codificaciones materiales (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 32)
10
Incluso se refiere en trminos irnicos a esa corriente que iba a tomar por asalto a la antropologa en
las dcadas siguientes. La corriente estructuralista de la etnologa amerindia, sorda al llamado piadoso y
sensual a la vez del carnismo fenomenolgico (DELEUZE y GUATTARI, 1991, p. 169) el atractivo
de la madera podrida, dira un lector de Lo crudo y lo cocido- siempre ha pensado la encarnacin desde
el punto de vista del tringulo culinario antes que el de la Santsima Trinidad (VIVEIROS DE CASTRO,
2010, p. 33).

265
denotando las influencias de Deleuze y el postestructuralismo;

asimismo, a partir del uso del trmino habitus (VIVEIROS DE CASTRO,
2010, p. 55), tambin nos preguntamos por la posible incidencia de la
fenomenologa de Merleau-Ponty y la obra de Bourdieu, aunque no se
cite a estos autores. No obstante, notamos que por detrs de esta
experiencia que se supone fluida e indeterminada contina operando
una estructura binaria de oposicin entre espritu y cuerpo que,
adems, acta como una oposicin privilegiada que articula gran parte
de su modelo terico. Si entendemos que las experiencias corporales
indgenas son -ontolgicamente hablando- fluidas y mutables: No
deberamos reconsiderar nuestras ideas e imaginarios sobre la
estructura del orden simblico para no reproducir aquellos dualismos
epistemolgicos que Viveiros de Castro tambin critica? Veamos con
ms detalle cmo se definen estas categoras de cuerpo-espritu en el
pensamiento amerindio:
CUERPO ESPRITU
no es una fisiologa distintiva o una

anatoma caracterstica, es un conjunto de
maneras y modos de ser que constituyen un conjunto general de disposiciones
habitus, un ethos, un ethograma perceptivas, apetitivas y cognitivas
(VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 55). almas (VIVEIROS DE CASTRO, 2010 p.
35).
haz de afectos y capacidades (VIVEIROS
DE CASTRO, 2010, p. 55).
no es sustancia material (VIVEIROS DE no es sustancia inmaterial (VIVEIROS
CASTRO, 2004, p. 57). DE CASTRO, 2004, p. 57).
es inclinacin activa (VIVEIROS DE es forma reflexiva (VIVEIROS DE
CASTRO, 2004, p. 57). CASTRO, 2004, p. 57).
gran diferenciador (), las categoras de
identidad individuales, colectivas, tnicas
o cosmolgicas se expresan tan unidad del espritu (op.cit. 34),
frecuentemente por medio de idiomas continuidad metafsica (VIVEIROS DE
corporales, en particular a travs de la CASTRO, 2004, p. 57).
alimentacin y del adorno corporal"
(VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p. 61).
Cuadro 2. Definiciones de cuerpo y espritu en el pensamiento amerindio,

segn Viveiros de Castro.

266
Si intentamos seguir la reflexin perspectivista para comprender el

caso toba, reconoceramos que, por ejemplo, un humano, un pelek y un
animal, poseen una intencionalidad semejante, legitimada en el corpus
mtico, que se encarnara en formas o morfologas corporales
visiblemente diferentes, en maneras y modos de ser dismiles, y que
en este haz de afectos y de capacidades, que sera el cuerpo, se
fundan las distintas perspectivas o puntos de vista. No obstante estos
acuerdos generales nos surgieron varias preguntas respecto de estas
definiciones. En primer lugar, que el cuerpo sea utilizado para construir
distinciones identitarias -especialmente a travs del adorno corporal,
la alimentacin o el habitus-, no parece privativo de los pueblos
amaznicos o chaqueos, pues esto se aprecia, con sus propias formas,
en diferentes sociedades y perodos histricos (MELLOR y SCHILLING,
1997).
En segundo lugar, cabe preguntarse si slo existen diferencias
entre estos supuestos cuerpos. Si, por ejemplo, reconocemos con el
autor que humanos y no humanos estn dotados todos de un mismo
conjunto de disposiciones perceptivas, apetitivas y cognitivas, o dicho
de otro modo, de almas semejantes, Por qu no considerar que, al
menos, percepcin y apetito o deseo son tambin disposiciones de
aquello que los occidentales modernos tradicionalmente llamaron
cuerpo y, justamente, no solo diferencian a humanos y no humanos
sino que tambin los asemejaran? El haz de afectos y capacidades
que sera el cuerpo hasta qu punto se diferencia tanto de aquellas
disposiciones perceptivas, apetitivas y cognitivas que sera el alma?
No se estn superponiendo aqu los trminos de cuerpo y espritu? La
inclinacin activa que sera el cuerpo no implica acaso la intervencin
de la forma reflexiva que sera el alma? Si el cuerpo no es una
sustancia material dnde se encarnan sus inclinaciones activas, su
agentividad? Y si el espritu no es una sustancia inmaterial No sera
alguna clase de cuerpo entonces?. Lo que queremos plantear con
estas mltiples preguntas es que estas categoras, aunque redefinidas
por el autor, son dualistas e insuficientemente claras para pensar estas
ontologas amerindias, y mas an, para ser erigidas como los trminos
privilegiados para una comparacin con la ontologa moderna.

267
La tercera cuestin a problematizar es que los puntos de vista

encarnados en cuerpos con habitus dismiles que seala el
perspectivismo no producen entre los tobas, ni probablemente entre
otros amerindios, cuerpos individuales que se conciben como ms o
menos independientes entre s, al estilo de la ideologa de la
modernidad, sino que estos seres suelen estar material y reflexivamente
interconectados, estrechamente vinculados a travs de intercambios de
alimentos y flujos corporales, del significado otorgado a las
percepciones y a las sensaciones corporales, a las seas de los no-
humanos, de los sueos y los pensamientos. Diramos entonces que
humanos y no humanos participan de una misma red existencial y
justamente las sensaciones-emociones corporales (especialmente el
dolor-enfermedad-tristeza y la fortaleza-salud-alegra) seran uno de
los ndices ms visibles de estas mltiples relaciones entre los seres del
mundo. Especialmente la experiencia toba del contagio o nawoGa,
muestra la importancia de estos vnculos. Diversos elementos
provenientes de animales y plantas implican formas de nawoGa o de
"contagiar" a la persona una caracterstica de ese elemento. En el pasado
existan una serie de contagios positivos vinculados a las prcticas de
caza y recoleccin, tal es el caso de las escarificaciones con huesos de
animales, denominadas nqana, que contagiaban a los cazadores las
cualidades de un animal. Por ejemplo, el nqana de chancho morito haca
que, al igual que dicho animal, la persona "amaneciera temprano para
salir a mariscar, cuando llega el tiempo de llovizna", la aguja de tigre
daba gran fortaleza, o el nqana de len haca a los hombres "corajudos"
para la pelea, etc. Asimismo, hasta hoy en da continan vigentes una
serie de contagios negativos vinculados a la trasgresin de los tabes
de menstruacin y embarazo (TOLA, 2012; CITRO, 2003 y 2009;
GMEZ, 2006 e 2011). Por ltimo, sta lgica del nawoGa sigue vigente
en los cultos evanglicos aunque bajo otras modalidades (CITRO, 2012).
En estos rituales, la intensidad de la msica, la danza y la oracin, se
asocia a un estado de gozo entre los partcipes producido a la manera
de un contagio que les permite sentir alegra, fortaleza y recuperarse de
dolores o enfermedades.
En suma, frente a estas mltiples relaciones existenciales, la
pregunta ontolgica que emerge es si el cuerpo puede ser pensado slo

268
como un gran diferenciador entre los seres, por presentar diversas

fisonomas y habitus diferenciales, o si la experiencia corporal en el
mundo tambin es el medio compartido por el cual nos conectamos con
todos los otros existentes. Pues si optramos por atribuir al espritu
(como algo distinto del cuerpo) estas ltimas relaciones integradoras
estaramos negando la dimensin experiencial y encarnada que
adquieren estos vnculos.
En relacin a esta dificultad de utilizar separadamente las
categoras de cuerpo y espritu es pertinente precisar algunas de las
categoras lingsticas nativas. Como veremos, en la lengua toba no
existe un trmino especfico para cuerpo, al menos no como se lo
entiende en la tradicin filosfica del racionalismo moderno y la
medicina, en tanto totalidad material diferenciada de la razn, voluntad
o alma del ser. Cabe recordar aqu la hiptesis de Leenhardt acerca de la
inexistencia entre los canacos, as como en muchas sociedades tribales,
de un trmino especfico para designar a la totalidad del cuerpo. Al
respecto, es conocida la ancdota que cita el autor (LEENHARDT, 1961,
p. 227), acerca de la respuesta que le da un anciano canaco, aclarndole
que aquello que los misioneros occidentales les haban "aportado" a los
canacos no era "la nocin de espritu", como crea el misionero, sino la
de "cuerpo".
Respecto a la supuesta nocin de espritu o alma, las categoras
tambin son complejas. El trmino toba lkiì tradicionalmente se ha
traducido como el alma-imagen (WRIGHT, 1997 y 2008), y ms
recientemente, Tola (2012, p. 85) sostiene que tambin refiere a la
imagen corporal y a la fuerza vital que la anima. No obstante, en
nuestra etnografa y en los trabajos de Wright encontramos que el
trmino se utiliza principalmente para referir a aquella dimensin de los
humanos que puede escindirse del cuerpo durante el sueo,
trasladndose a otros sitios, como tambin en algunos casos luego de la
muerte, cuando el lkii de alguien recientemente fallecido o de un
pioGonaq (chaman toba) poderoso, reaparece bajo diversas apariencias
en las cercanas de su hogar. As, el lkii habitualmente no es concebido
como un alma inmaterial que acta a la manera de un espritu que rige
todo acto de la vida humana, sino ms bien como una extensin de la
propia corporalidad que posee capacidades sensoriales y perceptivas

269
que se activaran especialmente en el sueo y la muerte11.

Por todo lo expuesto, sospechamos que esta utilizacin de las
categoras de cuerpo y espritu dentro del perspectivismo, ms que
reflejar una diferenciacin clave del pensamiento y prctica amerindia,
estara destinada a construir una relacin de oposicin simtrica e
inversa a la ideologa moderna (que s utiliz estas categoras),
continuando as con una tradicin argumentativa tpica del pensamiento
estructuralista levi-straussiano12. Paradjicamente, si bien Viveiros de
Castro desde una fina, novedosa y sofisticada reflexin plantea que las
divisiones dicotmicas como naturaleza-cultura, mente-cuerpo, no son
parte de las ontologas amerindias, stas vuelven a ser reintroducidas
cuando analiza esta experiencia. Esta es una de las contradicciones que
ms llaman la atencin puesto que esta reduccin a las propias
categoras culturales del antroplogo sera uno de los errores ms
comunes en los que, segn el autor, incurre la antropologa13. Una
posible explicacin a la persistencia de estas categoras es que su uso
responda a la necesidad de una comparacin intercultural. No obstante,
an reconociendo esta intencin y compartiendo con el autor que el
objetivo de la antropologa es descolonizar los pensamientos y poder
re-mover/cuestionar nuestras categoras occidentales desde las
filosofas indgenas14, consideramos que un abordaje sobre estas
11
Cabe destacar que Tola brinda una definicin ms amplia del lkii: La capacidad de sentir sensaciones
corporales se relaciona con la posesin de un lquiì que otorga a humanos y a no humanos la capacidad de
sentir, pensar, moverse y desplazarse (TOLA, 2012, p. 85), y este lkii se asentara en el corazn
(TOLA, 2012, p. 107). No obstante, consideramos que al menos en ese texto, no es del todo claro la
relacin entre los testimonios tobas all citados y estas funciones rectoras generales que la autora asigna al
lkii. Pero ms all de las funciones hoy asignadas al lkiì por los tobas, lo que nos interesa destacar es
que su misma traduccin cuestionara las tradicionales categoras modernas de cuerpo y espritu, pues
como la misma autora seala, el trmino hara referencia a la corporalidad en su sentido de imagen
percibida y de interioridad o fuerza vital (TOLA, 2012, p. 85).
12
Una crtica similar puede verse en Ramos (2012).
13
Por ejemplo, el autor sostiene que describir ese multiverso donde toda diferencia es poltica, porque
toda relacin es social, como si fuera una versin ilusoria de nuestro propio universo, unificarlos a travs
de la reduccin de la invencin del primero a las convenciones del segundo, es elegir una forma
demasiado simple y polticamente mezquina- de relacin entre ambos (VIVEIROS DE CASTRO,
2010, p. 44).
14
Segn el autor, se trata de aproximarse al ideal de una antropologa en cuanto ejercicio de
descolonizacin permanente del pensamiento, y proponer otro modo de creacin de conceptos distinto del
modo filosfico (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 24). No obstante, este esfuerzo descolonizador por
constituir una antropologa indgena, retomando incluso a autores como Latour y Wagner, termina
cediendo una vez ms a los efectos de la lgica estructuralista, pues dicha antropologa es reducida por
Viveiros a una posicin simtrica e inversa respecto de la antropologa occidental: Perspectivismo
interespecfico, multinaturalismo ontolgico y alteridad canbal forman entonces las tres vertientes de una
alter-antropologa indgena que es una transformacin simtrica e inversa de la antropologa occidental:

270
cuestiones a partir de la experiencia de los amerindios, merecera

ensayar un anlisis que recurra a otras categoras ms afines a esa
experiencia.
En resumen, sostenemos que la utilizacin de las categoras de
cuerpo y espritu, poseen una fuerte impronta del racionalismo moderno
y no parecen ser adecuadas para comprender las ontologas amerindias
ni tampoco las occidentales contemporneas y, por ello, proponemos
sumar otros posibles interlocutores para este dilogo, tal es el caso de
las categoras de Merleau-Ponty que nos permite hablar ya no de cuerpo
y espritu sino de los seres en-el-mundo y de la carne que los liga.
Como veremos, este dilogo alternativo tambin nos permitir apreciar
que no todas son diferencias ontolgicas entre amerindios y
occidentales, ya que habra algunas similitudes en los modos en que
experienciamos nuestras existencias encarnadas.
Cuarto dilogo existencial: sobre nuestros seres-en-el mundo, la

carne que nos integra y los puntos de vista que nos diferencian
El estudio de Leenhardt (1961) enfatiz la confrontacin entre las

diferentes formas en que las sociedades indgenas y las de la
modernidad occidental concibieron la corporalidad de la persona. As, el
predominio de modelos holsticos o integradores de los vnculos entre
cuerpo y mundo, en las primeras, y la escisin de ese vnculo junto con
la preeminencia de la nocin de cuerpo como "objeto" en las segundas,
se transformaron en planteos que continan vigentes en diferentes
teoras. No obstante, nos interesa reevaluar crticamente este tipo de
conceptualizaciones que enfatizan en las diferencias para preguntarnos
si, a pesar de esta innegable diversidad, tambin existen elementos
comunes que subyacen en la experiencia del vnculo cuerpo-mundo.
En su tesis de doctorado, Citro (2003) efectu una relectura crtica
de lo que denominamos la hiptesis Leenhardt sobre la diferencia
radical de las corporalidades, apelando a un dilogo con las teoras
filosficas occidentales que confrontaron la supuesta veracidad
simtrica en el sentido de Latour, e inversa tambin en el sentido de la reverse anthropology de Wagner

(VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 26).

271
ontolgica y epistemolgica del paradigma cartesiano. All planteamos

que aquel holismo que Leenhardt describe como una particularidad de
los canacos y, por extensin, de aquellos que an denominaba como
"primitivos", posee importantes similitudes con el holismo que Merleau-
Ponty propone a travs de sus nociones de "ser-en-el mundo" y "carne",
en tanto experiencia fenomenolgica del vnculo cuerpo-mundo comn
a todos los seres humanos.
Sintetizaremos primero las reflexiones de Leenhardt. El autor
sostiene que los indgenas poseen simultneamente una representacin
emprica, esttica y mtica de su cuerpo y, para develar sus
caractersticas, otorgar un lugar fundamental al estudio del lenguaje,
los mitos y el ritual. Por ejemplo, como evidencia de los profundos
vnculos entre cuerpo y naturaleza, seala que el lxico que designa las
partes del cuerpo se corresponde con el del reino vegetal; asimismo, las
correspondencias cuerpo-mundo se ilustraran en la palabra karo, que
designa "al elemento sustentador necesario a la realidad de diferentes
seres y cosas", incluidos los humanos. En el lenguaje cotidiano de los
tobas tambin existen trminos que evidencian las analogas entre
cuerpo y mundo. Lok designa la piel de los seres humanos, el cuero de
los animales y la cscara de los frutos; lapat es su carne, y la pulpa de
los frutos; lamo es el tronco o el origen de algunas partes del cuerpo
(de un brazo, lapik lamo, de la pierna, lchi lamo), de un rbol y
tambin de la comunidad (de sus antepasados, en la expresin
lamoGoi).
En el caso de Leenhardt concluye que en estas sociedades los
mitos constituyen una realidad vivida y que estos vnculos no son meras
figuraciones o analogas sino que implican una identidad de estructura
y una identidad sustancia entre hombre y naturaleza:
El cuerpo humano est hecho de la misma sustancia

que verdea el jade, que forma las frondosidades, que
hincha de savia todo lo que vive, y estalla en los
retoos y en las juventudes siempre renovadas. Y
porque se halla totalmente repleto de estas vibraciones
del mundo, el cuerpo no se diferencia de l
(LEENHARDT, 1961, p. 36).
El trabajo de Leenhardt fue objeto de numerosas crticas pues

272
tenda a una interpretacin casi literal de los datos de sus informantes,

sin problematizar la contextualizacin de los trminos y la dimensin
simblica y polismica que presenta todo lenguaje. Adems, su idea de
una identidad de sustancia estaba influida por el modelo de Lvy-Bruhl
sobre la participacin en la mentalidad primitiva, tambin
ampliamente criticado. Sin embargo, autores como Le Breton (1995) o
incluso Csordas (1999) reconocen su sensibilidad para haber captado
ciertas peculiaridades de la nocin de cuerpo en estas sociedades que
confrontaban la nocin moderna. Lo que intentamos demostrar es que
esta identidad y participacin entre cuerpo y mundo que Leenhardt
describi para los canacos podra haberse comprendido tambin desde
una perspectiva fenomenolgica cultural.
Para la fenomenologa, as como no hay conciencia sin sujeto,
tampoco la hay sin mundo y el mundo est ah previamente a cualquier
anlisis que yo pueda hacer del mismo (CSORDAS, 1993, p. 10). Esta
proposicin redefine radicalmente la nocin clsica de sujeto cartesiano,
pues el ser pasa a considerarse como inseparable del mundo, es una
relacin, de ah la nocin de ser-en-el mundo. Asimismo, nuestra
relacin prctica con el mundo no se dara en trminos de un yo
pienso sino de un yo puedo (CSORDAS, 1993, p. 154) pues se tratara
de una experiencia previa al pensar que tenemos con el mundo y que se
consuma a travs del cuerpo propio (Leib). La nocin de ser-en-el
mundo implica el reconocimiento de una "dimensin preobjetiva o
prerreflexiva" del ser, vehiculizada a travs de la corporalidad
irreductible a la res cogita y a la res extensa. El cuerpo media todas
nuestras relaciones con el mundo, por ello, para Merleau-Ponty, no
podra reducirse a un mero objeto, a algo que slo est en el espacio y
en el tiempo, sino que ser quien los habita (CSORDAS, 1993, p. 156).
As, el cuerpo propio tiene su mundo o comprende su mundo sin tener
que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una 'funcin
simblica' u objetivante (CSORDAS, 1993, p. 158). En trminos de la
fenomenologa cultural de Csordas se tratara de reconocer que el
embodiment o corporalidad es el sustrato existencial de la cultura y
que la experiencia corporizada es el punto de partida para analizar la
participacin humana en el mundo cultural (CSORDAS, 1993, p. 136).
As, se busca "sintetizar la inmediatez de la experiencia corporal con la

273
multiplicidad de significaciones culturales en las cuales las personas

estn siempre e inevitablemente inmersas" (CSORDAS, 1999, p. 143).
Veamos brevemente el concepto de "carne" que aparece en las
ltimas obras de Merleau-Ponty (1970 e 1977). Esta nocin permitira
superar la aparente paradoja que la experiencia de la corporalidad
plantea, en tanto el cuerpo es a la vez sensible y sintiente, visible y
vidente, es decir, puede convertirse en un cuerpo objetivo pertenecer al
orden del objeto a la manera de Descartes pero tambin
inevitablemente es un cuerpo fenomnico aquel que ve y toca a las
cosas y pertenece al orden del sujeto. La carne, entonces, hace
referencia a este sintiente sensible que nos liga con el mundo,
constituira una especie de principio encarnado, de todos los seres
visibles y tangibles. Si bien este entramado de relaciones puede llegar a
especificarse como un cuerpo, es slo a condicin de ser pensado,
objetivado, escindido de su condicin existencial de carne. Desde esta
perspectiva, la imagen de Leenhardt de un cuerpo repleto de las
vibraciones del mundo, que se confunde en un mismo flujo de vida, o
los mltiples contagios o nawoGa que podran afectar a una mujer toba
menstruante, o el nqana de los antiguos cazadores tobas, pierden su
exotismo y se acercan a la idea de Merleau-Ponty de que el espesor del
cuerpo, lejos de rivalizar con el del mundo, es, por el contrario, el nico
medio que tengo para ir hasta el corazn de las cosas, convirtindome
en mundo y convirtindolas a ellas en carne (MERLEAU-PONTY, 1970,
p. 168).
Ahora bien, no se trata aqu solamente de postular una analoga
entre estos autores sino de proponer una nueva mirada a partir de su
confrontacin. Aquella identidad y participacin entre cuerpo y
naturaleza que Leenhardt describe para los canacos podra ser
comprendida como una de las formas culturales que puede adquirir la
experiencia existencial de la carne. As, no sera una experiencia extica
de consubstanciacin ni tampoco una mera analoga de estructuras
simblicas o el resultado de una unidad del espritu ms o menos
independientes de la experiencia. La diferencia se halla en que la
ideologa cultural de los indgenas canacos, los chaqueos u
amaznicos, tiende a visibilizar y valorar esta experiencia de la carne,
mientras que la tradicin cultural a la que perteneca Leenhardt, en

274
cambio, la tenda a invisibilizar.

En resumen, en esta perspectiva la experiencia de la carne se
convierte en un rasgo existencial de la vida humana; sin embargo, en la
medida en que estos mundos son diferencialmente construidos en cada
cultura y hasta las mismas prcticas cotidianas de los cuerpos son
diferentes, aquella experiencia primaria de la carne adquiere modos
dismiles y podr ser representada de maneras diversas en las
ideologas culturales, incluso ser enmascarada y negada.
Paradjicamente, si consideramos entonces que la experiencia de la
carne posee una amplia extensin cultural en lo que refiere a las
representaciones del cuerpo, podramos invertir las proposiciones que
asignan el exotismo a los Otros y sealar que es la concepcin del
cuerpo objeto la que resultara extica, en tanto marcadamente
diferente a las de otras sociedades. En efecto, esta es la concepcin que
emerge como creacin particular de una tradicin sociocultural: la de la
burguesa europea en su momento de consolidacin, la cual intentaba
borrar los lazos que testimoniaban los vnculos de la corporalidad con el
mundo, vnculos que, sin embargo, se destacan en las representaciones
de la persona de muchsimas otras sociedades, no slo aborgenes, sino
tambin, por ejemplo, en diferentes sistemas de creencias orientales, o
incluso en las diversas culturas de la Europa previa a la modernidad
(BAJTN, 1994; MELLOR y SCHILLING, 1997; PERROT, 2008).
En conclusin, releyendo las oposiciones del perspectivismo desde
nuestra etnografa toba y la fenomenologa cultural, consideramos que
lo que solamos identificar como corporalidad (que abarcara desde la
morfologa corporal, fisiologa, sensaciones, afectividades e
inclinaciones activas encarnadas en gestos, palabras y movimientos
hacia el mundo) adems de "diferenciarnos" tambin seran el medio de
integrarnos con los seres en el mundo: nos diferencia cuando es la
sede de "puntos de vistas" distintos, pero nos integra cuando es
"experiencia de la carne" compartida cotidianamente con el mundo. El
proceso de objetivacin reflexiva de mi propio cuerpo y de los otros
existentes, es el que introduce una divisin, un corte en el espesor de la
carne, creando la escisin entre el sujeto (el que ve, toca, percibe) y los
otros (vistos-tocados, percibidos). As, coincidimos con Viveiros de
Castro cuando siguiendo a Deleuze seala que "el punto de vista crea al

275
sujeto (...), ser sujeto quien se encuentre activado o "accionado" por el

punto de vista" (VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p. 57), pero no
simplemente porque "el punto de vista est en cuerpos que son
diferentes", sino porque es el acto reflexivo (encarnado, s, en
corporalidades diferentes) el que fractura la carne en un sujeto y otros
existentes.
En suma, concordamos en que el perspectivismo de muchos
pueblos amerindios se diferencia del naturalismo de la modernidad
occidental por esta significacin, extensin y valorizacin dismil
otorgada al "espritu", pero nos resulta difcil pensar que "el cuerpo" sea
solo sede exclusiva de "diferencia" entre ellos y de "universalidad" entre
nosotros. Ms bien, proponemos pensar que tanto en ellos como en
nosotros, habra un sustrato experiencial comn de la carne con el
mundo, el cual al ser escindido u objetivado instaura las mltiples
diferenciaciones identitarias, o posiciones de sujeto, entre los
existentes, aunque, las maneras en que se construyan estas posiciones y
los mismos existentes sern diferentes segn las experiencias histrico-
culturales e incluso al interior de una sociedad, segn las edades, el
gnero y el poder.
Esto nos conduce a un ltimo dilogo en torno a la imagen de los
amerindios como personas que, siguiendo los escritos de Viveiros de
Castro, parecieran estar subjetivados nicamente desde una nica
ontologa, la amerindia, como si sta fuera el modelo experiencial
bsico, el sustrato original y esencial desde el cual los indgenas
construyen y significan sus experiencias.
Quinto dilogo: sujetos amerindios vs sujetos de la modernidad?
Viveiros de Castro establece una serie de diferencias,

ontolgicamente radicales, entre los amerindios y los sujetos
modernos, que se encallan en la vieja oposicin entre tradicin y
modernidad que, buena parte de la etnografa que sigue el lineamiento
de las reas culturales, todava insiste en utilizar. Sin embargo, no
parece ocurrir lo mismo cuando Viveiros de Castro compara el
perspectivismo con el postestructuralismo o, como lo denomina, el

276
estructuralismo disidente de Deleuze (VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p.

24). Aqu, el perspectivismo sera un socio insospechado o un
precursor oscuro de ciertos programas filosficos contemporneos que
buscan instalarse fuera de las dicotomas infernales de la modernidad
(VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 25), y pone como mximo ejemplo al
pensamiento de Deleuze y Guattari, de quienes toma numerosos
ejemplos y citas para mostrar un parentesco mltiple entre las
figuraciones rizomticas y las que se podran imaginar en el
perspectivismo.
No obstante, concentrado en sealar este parentesco primigenio as
como la continuidad estructural entre las teoras antropolgicas no
triviales y las pragmticas intelectuales de los colectivos indgenas
(VIVEIROS DE CASTRO, 2010, p. 17), el autor olvida mencionar las
condiciones histricas que permiten leer las similitudes que comparten
las ontologas postestructuralistas y aquellas amerindias. Desde hace
dcadas los modos de pensamiento en la filosofa y en las ciencias
sociales y humanas reflexionan desde imaginarios ms fluidos,
procesuales e inacabados en torno a la relacin individuo/sociedad.
Frente a esta situacin, las reflexiones que trae Viveiros de Castro
podran verse menos como un nuevo descubrimiento y ms como una
posibilidad de reflexin terica situada histricamente: nuestras propias
experiencias de persona, de ser persona en el mundo contemporneo
as como las narrativas del self que estructuran temporalmente el
sentido en torno a quienes somos, se estn transformando. Este
proceso nos abre la posibilidad de pensarnos tanto a nosotros mismos
como a los otros desde modos de ser mltiples y complejos que
acaban por acercanos. As, las nociones de persona que podemos
elaborar sobre los otros varan en funcin de los cambios en nuestras
propias nociones y experiencias.
Pero volvamos a la caracterizacin de los amerindios. Al entregarse
al juego de comparacin y diferencia Viveiros de Castro radicaliza las
distancias entre los amerindios y, prcticamente, el resto del mundo.
Como vimos, las razones que lo empujan a construir un otro
radicalmente diferente al occidental podran deberse a varias cuestiones:
por un lado, la influencia de Lvi-Strauss (aunque cabe recordar que las
comparaciones que ste hizo entre pensamiento salvaje y pensamiento

277
cientfico tenan otro sentido en su poca); por otro, la idea de Deleuze

de que no habra manera de trascender el dualismo epistemolgico sino
es pasando por l; finalmente, al pensar las diferencias entre unos y
otros sujetos probablemente se apele a crear esquemas analticos que
lleven a resaltar las diferencias, prestando menos atencin a las posibles
similitudes.
Ms all de las intenciones que estimulan este esquema
comparativo, nos interesa poner en discusin algunos de sus efectos: al
radicalizar las diferencias entre amerindios y modernos Viveiros de
Castro pasa por alto (o prefiere ignorar) el vnculo histrico y prctico de
los amerindios con esa modernidad. Tal como son descriptos en
Metforas Canibales, seran sujetos que viven aislados o resguardados
en sus propias ontologas, cosificados, el prototipo de un otro
impermeable a otras ontologas, personas inmersas en otros juegos de
lenguaje, pensamientos y prcticas. Sin embargo, en nuestras
etnografas hallamos que estas relaciones problemticas con la
modernidad constituyen uno de los antagonismos centrales de las
subjetividades indgenas. En diversos contextos locales indgenas
poscoloniales, el advenimiento de la ideologa de la modernidad ocurri
durante el siglo XIX y el XX a travs de la expansin de las misiones, la
conversin religiosa y la economa de mercado. Estas dinmicas
afectaron, entre muchas otras cosas, las dimensiones dividuales de la
persona, ya que en la mayora de los grupos indgenas existen una
serie de obligaciones e intercambios basados en la reciprocidad
(LIPUMA, 1998, p. 199; KNAUFT; 1997, entre otros). Diversos aspectos
de la modernidad permiten que las dimensiones individuales de las
personas se tornen ms visibles y legtimas aparejando nuevas
tensiones entre las personas, los grupos y las generaciones. En tales
procesos es imposible que los indgenas no transformen sus
subjetividades, poniendo en tensin las prcticas de socializacin
vigentes con las nuevas expectativas, deseos, posibilidades e
imaginarios, implicndose en todo ello reformas corporales graduales
pero constantes (COMAROFF y COMAROFF, 1991) o, en otros trminos,
la transformacin de los habitus, las corporalidades y la construccin de
nuevas posiciones identitarias. Los indgenas son, como cualquier
persona, sujetos hbridos que operan en su vida social a partir de la

278
integracin de modos de ser forjados en circunstancias histricas y

culturales pues, las ontologas amerindias coexisten, se imbrican,
yuxtaponen y confrontan con aspectos ontolgicos e ideolgicos de las
modernidades perifricas donde los indgenas desarrollan sus vidas:
integrndose, sintetizndose y confrontndose simultneamente en/con
los aspectos de unas y otras.
Considerando lo anterior nos preguntamos si no sera ms
provechoso para nuestros anlisis partir de la idea de que los indgenas
construyen sus experiencias desde diferentes habitus o corporalidades
que coexisten (en una misma persona, a la manera de registros
distintos) antes que seguir concibiendo la idea de que estn inmersos en
una nica ontologa actuada por un nico habitus, tal como si el
perspectivismo fuera la ontologa esencial, primaria o determinante
sobre la cual se superpondran, a la manera de residuos ontolgicos, el
resto de las prcticas forjadas en contacto con otras ontologas, como
las modernas o posmodernas. Sera ms enriquecedor intentar una
lectura dialctica sobre la interaccin entre modos de ser diversos que
una misma persona indgena sostiene como parte de los distintos
contextos donde interacta y se forjan sus posiciones de sujeto y sus
distintas identidades.
Consideramos que esta idea de una ontologa primaria o
determinante tambin se aprecia en el caso de los estudios sobre los
tobas, especialmente en el ltimo trabajo de Tola (2012), inspirado
justamente en el perspectivismo y los trabajos de Descola. Por ejemplo,
cuando la autora discute con Gordillo respecto de la propia auto imagen
de los tobas como pobres o choGodaq sostiene:
no creemos que el fundamento de esta nocin derive

del proceso histrico y de las relaciones intertnicas de
dominacin, antes bien debera buscarse en las
relaciones que los qom entablan con las personas no-
humanas () ya que stas son percibidas como
detentadoras de un mayor poder que el de los humanos
(TOLA, 2012, p. 103).
En esta misma lnea de argumentacin, Tola tambin propone

demostrar que el el cuerpo no es, desde la ptica toba () el lugar de
aplicacin de una microfsica de la dominacin, sino ms bien el

279
vector de la produccin misma de la vida social (TOLA, 2012, p. 37-

38). As, el anlisis enfatiza en las relaciones entre las persona
humanas as como en las que tienen lugar entre stas y los seres no-
humanos (TOLA, 2012, p. 36), y esto ltimo se convierte en el modelo
relacional del cual se derivan, incluso, la lgica que estructurara las
relaciones de poder con los blancos (TOLA, 2012, p. 103). De este
modo, sostiene que la autopercepcin como pobres de los tobas, va
ms all de las condiciones de vida de los qom y se relaciona con la
reproduccin de un ethos que exalta el autocontrol y la mesura (TOLA,
2012, p. 103). El problema que advertimos es que en esta intencin de
ir ms all, a veces no queda del todo claro en el anlisis, como este
ethos y sus concepciones ontolgicas interactan con las condiciones
de vida materiales y los procesos de dominacin. Se promueve as una
perspectiva que, al remarcar esta escisin entre lo material y lo ideal, en
cierta forma termina reproduciendo la divisin dualista cuerpo-espritu
de la modernidad.
En contraposicin a esta perspectiva, nosotras insistimos en sealar
que las relaciones y experiencias sociales no tendran fundamentos
primarios ni esenciales (esto sera, en todo caso, una creencia de
orden epistemolgico dentro de la disciplina), porque se generan
contextual e histricamente. Tampoco creemos que otorgarle
importancia a unos fundamentos deba conducir a restarle importancia
a los otros: stos coexisten y depender de la perspectiva terica del o
la antroploga a cules se les dar ms prioridad (aunque no todos los
marcos tericos tienen la misma capacidad de explicacin y
comprensin), as tambin como de los contextos de interaccin que
est etnografiando. En este sentido, podramos pensar que ser ms
probable encontrar dominacin y microfsicas de poder en ciertas
prcticas, como un ritual evanglico o el trabajo en la cosecha, y
ontologas con fundamentos ms o menos inalterables en otros, como
en la mitologa y las prcticas chamnicas. En suma, creemos que el
fenmeno ms rico para analizar y comprender, para el caso de
cualquier experiencia, no son unos u otros fundamentos por separado,
sino la coexistencia dialctica de ambos -a veces armoniosa, a veces
antagnica- como resultado de experiencias histricas y culturales que
se entrecruzaron, produciendo nuevas sntesis en las prcticas de las

280
personas -sean o no indgenas-.

Por ltimo, otro elemento a discutir dentro del perspectivismo, es
que la cosificacin del amerindio que en l se advierte, tambin ignora
que las prcticas y reivindicaciones sustentadas en ontologas
amerindias han pasado a formar parte de las polticas tnicas en
Amrica Latina. Si consideramos el heterogneo estado actual de los
movimientos indgenas en nuestro continente, deberamos reconocer
que el privilegio de practicar y vivir inmerso en otra ontologa depende
de un escenario de luchas polticas que remiten, por ejemplo, a
enfrentamientos sobre el uso y la propiedad de la tierra, puesto que
para los indgenas se trata de crear el mundo en otros trminos,
implicndose profundas desavenencias con la ontologa y epistemologa
del actual capitalismo extractivista. Por eso, como afirma Marisol de la
Cadena, las ontologas indgenas estn agazapadas en las sombras de
la poltica actual (DE LA CADENA, 2008, p. 108). Sin embargo, Viveiros
de Castro en pleno siglo XXI parece ignorar que las otras ontologas
indgenas hoy tambin son un arma de lucha desplegada en complejos
escenarios o que el amerindio adems de persona tambin es un
sujeto poltico. Poltica y persona parecen no congeniar en el
imaginario del autor, o al menos hacerlo de una manera muy particular.
En este sentido, llama la atencin la posicin de Viveiros de Castro
cuando plantea que el multiculturalismo y el multinaturalismo
pueden ser comparadas como dos polticas ontolgicas diferentes,
donde una, en trminos estructuralistas, representara la inversin de la
otra. No obstante, pensamos que el multiculturalismo ms que una
mera ontologa es una forma de gubernamentalidad (es decir, un
fenmeno de otro orden y nivel) cuyo principal ejercicio es el control
poltico de la diversidad cultural bajo el discurso de albergar y permitir
el ejercicio de la diferencia siempre y cuando no se cuestione
radicalmente la poltica neoliberal-. Siguiendo este razonamiento, y an
si nos permitimos suponer con Viveiros de Castro que son dos polticas
ontolgicas diferentes, entre multiculturalismo y multinaturalismo
existira, antes que nada, una relacin de antagonismo y hegemona
poltica y no meramente una inversin lgica (o en todo caso sera una
inversin que en trminos histricos se manifiesta antagnicamente). En
efecto, dentro del contexto histrico actual, el multiculturalismo sera

281
una poltica que intenta neutralizar los efectos (la radicalidad poltica)
del multinaturalismo que subyace a las ontologas indgenas:
La cultura, la etnicidad, el multiculturalismo pueden dar

cabida a la diferencia, pero no conjuran (hasta el
momento) la alteridad radical de las prcticas
albergadas en los muchos mundos que evocan los
zapatistas y que habitan las sombras de la poltica (DE
LA CADENA, 2008, p. 108).
Reflexiones finales
A lo largo de este trabajo hemos intentado un dilogo entre ciertos

planteos del perspectivismo sobre la persona y la corporalidad con otras
teoras y experiencias etnogrficas con grupos indgenas de las tierras
bajas sudamericanas. Fundamentalmente, nuestra discusin se centr
en dos planteos: por un lado, el uso de las categoras de cuerpo y
espritu como uno de los ejes centrales para comprender la manera en
se estructurara el perspectivismo amerindio. Aqu, llamamos la atencin
sobre una caracterizacin que, consideramos, descuida el anlisis de las
connotaciones que estos trminos poseen en la propia filosofa
racionalista de la modernidad as como en las diversas culturas
amerindias. En este sentido, el examen de los alcances semnticos de
cada trmino y las superposiciones que por momentos involucran, nos
condujo a intentar un dilogo con otras categoras que vislumbramos
cmo menos problemticas para pensar la existencia de humanos y no
humanos, tal es el caso de la nocin fenomenolgica de carne. Por otro
lado, analizamos crticamente como dicha estructura dual era colocada
en una relacin simtrica e inversa a las ideologas de la modernidad,
postulando as una generalizacin que tiende a abstraer la ontologa de
las relaciones histricas de los grupos indgenas con los procesos
econmicos, polticos y culturales ligados a la modernidad-
posmodernidad. En suma, si bien reconocemos que el perspectivismo ha
contribuido a destacar y problematizar algunas especificidades de las
filosofas o modo de pensamiento de los indgenas de las tierras bajas
sudamericanos, hemos planteado tambin nuestras dudas respecto a las
ventajas de una teora que privilegia un nico modelo ontolgico para

282
reflexionar sobre las prcticas indgenas, ms an si consideramos que

Viveiros de Castro se propone como parte de su programa una
descolonizacin profunda del pensamiento antropolgico: es posible
lograr esto si el proyecto pasa por volver a reinstalar a los amerindios
nuevamente como nuestros otros radicalmente diferentes, lo que ellos
no son, y lo que no somos nosotros?
Finalmente, creemos que se puede ir ms all del mero ejercicio de
pensamiento a nivel estructural cuando se asume que los
enfrentamientos polticos son ontolgicos -y viceversa- o cuando se
considera que la politizacin de las ontologas indgenas son recursos
claves de las polticas tnicas que vienen construyendo los grupos
indgenas.
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PERSPECTIVISMO, FENOMENOLOGA CULTURAL Y

ETNOGRAFIAS POSCOLONIALES: INTERVENCIONES EN UN

RESUMEN: Proponemos un dilogo intercultural entre la fenomenologa cultural y el

PALABRAS CLAVE: Perspectivismo; fenomenologa cultural; cuerpo; Tobas.

ABSTRACT: We propose an intercultural dialogue between cultural Phenomenology and

KEYWORDS: Perspectivism; cultural phenomenology; body; Tobas.

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

Nuestra intencin es proponer un dilogo intercultural sobre las

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

catlicos en algunas pocas comunidades (CORDEU y SIFFREDI, 1971;

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

Probablemente en este peso diferencial otorgado a los cambios

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

impuestos por dicotomas que muchas veces oponan economa poltica

Primer dilogo existencial: Todos somos un espritu

Comenzaremos con un fragmento del dilogo que Silvia mantuvo

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

(MILLER, 1979; WRIGHT, 1997)5.

Silvia: El pelek es como un habitante de la noche, no?

Cuando surga este tipo de dilogos siempre reaparecan nuestros

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

comparten una concepcin segn la cual el mundo est

Este perspectivismo en el que humanos y no humanos

En 1999, al ao de su primer trabajo de campo, Silvia recibi en

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

Teresa: Esa historia antigua, TODO, casi son igual que

Al comparar la ontologa que deriva del mito toba y de la teora

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

darwiniana, encontramos que en la primera se trata de una condicin

Nuestra cosmologa imagina una continuidad fsica y

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

que nos conecta al resto de los seres vivos (...). Los

En suma, el pensamiento perspectivista, en tanto modelo

Cuadro 1. Categoras de cuerpo-espritu en amerindios y modernos.

Nuestra propia experiencia etnogrfica y los trabajos anteriores con

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

las de la modernidad, que en el Chaco se vieron encarnadas

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

de las principales diferencias entre las cosmovisiones amerindias de las

Tercer dilogo: el cuerpo y el espritu en el perspectivismo y en la

Veamos con ms detalle cmo Viveiros de Castro define al cuerpo

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

denotando las influencias de Deleuze y el postestructuralismo;

no es una fisiologa distintiva o una

Cuadro 2. Definiciones de cuerpo y espritu en el pensamiento amerindio,

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

Si intentamos seguir la reflexin perspectivista para comprender el

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

La tercera cuestin a problematizar es que los puntos de vista

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

como un gran diferenciador entre los seres, por presentar diversas

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

que se activaran especialmente en el sueo y la muerte11.

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

cuestiones a partir de la experiencia de los amerindios, merecera

Cuarto dilogo existencial: sobre nuestros seres-en-el mundo, la

El estudio de Leenhardt (1961) enfatiz la confrontacin entre las

simtrica en el sentido de Latour, e inversa tambin en el sentido de la reverse anthropology de Wagner

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.

ontolgica y epistemolgica del paradigma cartesiano. All planteamos

El cuerpo humano est hecho de la misma sustancia

El trabajo de Leenhardt fue objeto de numerosas crticas pues

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 7, n. 1, p. 253-286, jan./jun. 2013.