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Frithjof

Schuon














1982













AVANT-PROPOS




A travers toute notre uvre, nous avons trait de la Religion prenne, explicitement ou
implicitement, et en connexion avec les diverses religions qui dune part la voilent, et d'autre
part la font transparatre ; et nous croyons avoir donn de cette Sophia primordiale et
universelle un aperu homogne et suffisant, malgr notre manire discontinue et sporadique
de nous y rfrer. Mais la Sophia perennis est de toute vidence inpuisable et n'a pas de
limites naturelles, mme dans un expos systmatique tel que le Vdnta ; ce caractre de
systme n'est d'ailleurs ni un avantage ni un dsavantage, il peut tre lun ou l'autre suivant le
contenu ; la vrit est belle sous toutes ses formes. En fait, il ny a aucune grande doctrine qui
ne soit pas un systme, et aucune qui sexprime d'une faon exclusivement systmatique.
Comme il est impossible d'puiser tout ce qui se prte l'expression, et que la
rptition en matire mtaphysique ne saurait tre un mal il vaut mieux tre trop clair que
de ne l'tre pas assez , nous avons cru pouvoir revenir nos thses de toujours, soit pour
proposer des choses que nous navions pas encore dites, soit pour exposer d'une manire
utilement nouvelle celles que nous avions dites. Si le nombre des donnes fondamentales
d'une doctrine, par dfinition abstraite, est plus ou moins limit par la force des choses
cest la dfinition mme dun systme, car les lments formels dun cristal rgulier ne
sauraient tre innombrables , il nen va pas de mme des illustrations ou des applications,
qui sont sans limites et dont la fonction est de mieux faire saisir ce qui, de prime abord, parat
n'tre pas assez concret.
Encore une remarque, dordre plus ou moins personnel celle-ci : nous avons grandi
une poque o on pouvait encore dire, sans devoir rougir de sa navet que deux et deux font
quatre ; o les mots avaient encore un sens et voulaient dire ce qu'ils veulent dire ; o on
pouvait se conformer aux lois de la logique lmentaire ou du sens commun, sans devoir
passer par la psychologie ou la biologie, ou la soi-disant sociologie, et ainsi de suite ; bref, o
il y avait encore des points de rfrence dans l'arsenal intellectuel des hommes. Nous voulons
faire entendre par l que notre faon de penser et notre dialectique sont dlibrment dsutes
; et nous savons d'avance, car cela est trop vident, que le lecteur auquel nous nous adressons
nous en saura gr.



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Table des matires



AVANT-PROPOS ............................................................................................................................. 1


PRMISSES PISTMOLOGIQUES ........................................................................................ 5
DIMENSIONS, MODES ET DEGRS DE L'ORDRE DIVIN ........................................... 11
SPCULATION CONFESSIONNELLE : INTENTIONS ET IMPASSES ..................... 17
ECUEILS DU LANGAGE DE LA FOI .................................................................................... 29
APERUS DE TYPOLOGIE RELIGIEUSE .......................................................................... 35
ENIGME ET MESSAGE D'UN SOTRISME .................................................................... 41
ESCHATOLOGIE UNIVERSELLE ......................................................................................... 49
SYNTHSE ET CONCLUSION .......................................................................................... 55

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PRMISSES PISTMOLOGIQUES

Le terme de philosophia perennis, qui est apparu ds la Renaissance, et dont la


noscolastique a fait largement usage, dsigne la science des principes ontologiques
fondamentaux et universels ; science immuable comme ces principes mmes, et primordiale
du fait mme de son universalit et de son infaillibilit. Nous utiliserions volontiers le terme
de sophia perennis pour indiquer qu'il ne s'agit pas de philosophie au sens courant et
approximatif du mot lequel suggre de simples constructions mentales, surgies de
l'ignorance, du doute et des conjectures, voire du got de la nouveaut et de l'originalit ,
ou encore nous pourrions user du terme de religio perennis en nous rfrant alors au ct
opratif de cette sagesse, donc son aspect mystique ou initiatique1. Et c'est pour rappeler cet
aspect, et pour indiquer que la sagesse universelle et primordiale engage l'homme entier, que
nous avons choisi pour notre livre le titre de Religion prenne ; pour indiquer aussi que la
quintessence de toute religion est dans cette religio mtaphysique, et qu'il faut connatre celle-
ci si lon veut rendre compte de ce mystre la fois humain et divin quest le phnomne
religieux. Or, rendre compte de ce phnomne surnaturellement naturel est assurment
l'une des tches les plus urgentes de notre poque.
Quand on parle de doctrine, on pense tout d'abord, et avec raison, un ventail de
concepts concordants ; mais il faut tenir compte aussi de laspect pistmologique du systme
envisag, et cest cette dimension, qui elle aussi fait partie de la doctrine, que nous voulons
examiner ici titre introductoire. Il importe de savoir avant tout quil est des vrits qui sont
inhrentes l'esprit humain mais qui, en fait, sont comme ensevelies au fond du cur ,
c'est--dire contenues titre de potentialits ou de virtualits dans l'Intellect pur : ce sont les
vrits principielles et archtypiques, celles qui prfigurent et dterminent toutes les autres. Y
ont accs, intuitivement et infailliblement, le gnostique , le pneumatique , le
thosophe , au sens propre et originel de ces termes et y avait accs par consquent le
philosophe selon la signification encore littrale et innocente du mot : un Pythagore ou un
Platon, et en partie mme un Aristote, en dpit de sa perspective extriorisante et
virtuellement scientiste.
Et ceci est de premire importance : s'il n'y avait pas le pur Intellect la facult
intuitive et infaillible de l'Esprit immanent il ny aurait pas non plus la raison, car le
miracle du raisonnement ne s'explique et ne se justifie que par celui de l'intellection. Les
animaux nont pas la raison parce quils sont incapables de concevoir l'Absolu ; autrement dit,
si lhomme possde la raison, et avec elle le langage, cest uniquement parce quil a accs en
principe la vision suprarationelle du Rel et par consquent la certitude mtaphysique.


1 Spcifions cette occasion que nous nen voulons pas au terme de philosophie , car les Anciens
lappliquaient tout genre de sagesse authentique ; mais en fait, le rationalisme sous toutes ses formes y
compris ce que nous pourrions appeler l' infrarationalisme a donn ce terme un sens restrictif, en sorte
quon ne sait jamais quelle porte lui donner ; si Plotin est un philosophe, Descartes ne saurait en tre un, sauf
au point de vue tout extrinsque du genre littraire, et inversement.

5
L'intelligence de l'animal est partielle, celle de l'homme est totale ; et cette totalit ne
s'explique que par une ralit transcendante laquelle lintelligence est proportionne.
Aussi lerreur dcisive du matrialisme et de l'agnosticisme est-elle de ne pas voir que
les choses matrielles et les expriences courantes de notre vie sont immensment au-dessous
de lenvergure de notre intelligence. Si les matrialistes avaient raison, cette intelligence serait
un luxe inexplicable ; sans l'Absolu, la capacit de le concevoir naurait pas de cause. La
vrit de lAbsolu concide avec la substance mme de notre esprit ; les diverses religions
actualisent objectivement ce que contient notre subjectivit la plus profonde. La rvlation est
dans le macrocosme ce que lintellection est dans le microcosme ; le Transcendant est
immanent au monde, sans quoi celui-ci ne saurait exister, et l'immanent est transcendant par
rapport l'individu, sans quoi Il ne le dpasserait pas.
Ce que nous venons de dire sur l'envergure de l'intelligence humaine s'applique
galement la volont, en ce sens que le libre arbitre prouve la transcendance de son but
essentiel, pour lequel lhomme a t cr et par lequel lhomme est homme ; la volont
humaine est proportionne Dieu, et ce nest qu'en Dieu et par lui quelle est totalement libre.
On pourrait dire une chose analogue en ce qui concerne l'me humaine : notre me prouve
Dieu parce quelle est proportionne la Nature divine, et elle l'est par la compassion, l'amour
dsintress, la gnrosit ; donc, en dernire analyse, par lobjectivit, la capacit de sortir de
notre subjectivit et par consquent de nous dpasser ; cest l ce qui caractrise prcisment
l'intelligence et la volont de l'homme. Et cest dans ces fondements de la nature humaine
image de la Nature divine que senracine fa religio perennis, et avec elle toute religion et
toute sagesse.
Discerner , cest sparer : sparer le Rel et l'illusoire, l'Absolu et le contingent,
le Ncessaire et le possible, Atm et Maya. Au discernement se joint, complmentairement et
oprativement, la concentration , qui unit : c'est la prise de conscience plnire
partir de la My terrestre et humaine de lAtm la fois absolu, infini et parfait ; sans
gal, sans limite et sans faille. Selon certains Pres de lEglise, Dieu est devenu homme afin
que l'homme devienne Dieu ; formule audacieuse et elliptique que nous paraphraserons
d'une manire vdantine en disant que le Rel est devenu illusoire afin que l'illusoire devienne
rel ; Atm s'est fait My afin que My ralise Atm. L'Absolu, dans son trop-plein, projette
la contingence et s'y mire, en un jeu de rciprocit dont il sortira vainqueur, lui qui seul est.

*
**
Il y a, dans l'Univers, le connu et le connaissant ; en Atm, les deux ples sont unis,
l'un se trouve insparablement dans l'autre, tandis qu'en My cette unit se scinde en sujet et
objet. Suivant le point de vue, ou suivant l'aspect, Atm est soit la Conscience absolue,
le Tmoin universel, le pur Sujet , soit l' Etre absolu, la Substance , l' Objet
pur et transcendant ; Il est connaissable comme Ralit , mais Il est aussi le Connaissant
immanent de toutes ses propres possibilits, d'abord hypostatiques et ensuite existentielles et
existencies.
Et ceci est, pour l'homme, d'une importance dcisive : la connaissance du Total exige
de la part de lhomme la totalit du connatre. Elle exige, au-del de notre pense, tout notre
tre, car la pense est partie, non tout ; et cest ce qui indique le but de toute vie spirituelle.
Qui conoit l'Absolu ou qui croit en Dieu ne peut s'arrter de jure cette connaissance,
ou cette croyance, ralises par la seule pense ; il doit au contraire intgrer tout ce qu'il est
dans son adhsion au Rel, comme lexigent prcisment l'absoluit et l'infinitude de celui-ci.






6
L'homme doit devenir ce qu'il est parce qu'il doit devenir ce qui est . L'me est tout
ce qu'elle connat , dit Aristote.
Au demeurant, lhomme n'est pas qu'un tre pensant, il est aussi un tre voulant, c'est-
-dire que la totalit de l'intelligence implique la libert de la volont. Cette libert n'aurait
pas de raison d'tre sans un but prfigur dans lAbsolu ; sans la connaissance de Dieu, et de
nos fins dernires, elle ne serait ni possible ni utile.
L'homme est fait de pense, de volont et d'amour : il peut penser le vrai ou le faux, il
peut vouloir le bien ou le mal, et il peut aimer le beau ou le laid2. Or la pense du vrai ou la
connaissance du rel exige dune part la volont du bien et d'autre part l'amour du beau,
donc de la vertu, car celle-ci n'est autre que la beaut de l'me ; aussi les Grecs, esthtes
autant que penseurs, englobaient-ils la vertu dans la philosophie.
Sans beaut de lame, tout vouloir est strile, il est mesquin et se ferme la grce ; et
d'une faon analogue : sans effort de la volont, toute pense spirituelle demeure en fin de
compte superficielle, inefficace et mne la prtention. La vertu concide avec une sensibilit
proportionne ou conforme la Vrit, et c'est pour cela que l'me du sage plane au-
dessus des choses, et par l mme au-dessus d'elle-mme, si lon peut dire ; do le
dsintressement, la noblesse et la gnrosit des grandes mes. De toute vidence, la
conscience des principes mtaphysiques ne saurait saccorder avec la petitesse morale, telle
que l'ambition et lhypocrisie : Soyez parfaits comme votre Pre au Ciel est parfait.
Il y a quelque chose que l'homme doit savoir et penser ; et quelque chose qu'il doit
vouloir et faire ; et quelque chose qu'il doit aimer et tre. Il doit savoir que Dieu est lEtre
ncessaire, lequel par consquent se suffit lui- mme ; qu'il est ce qui ne peut pas ne pas
tre, tandis que le monde nest que le possible, qui peut tre ou ne pas tre ; toutes les autres
distinctions et apprciations drivent de ce distingo fondamental. De plus, l'homme doit
vouloir ce qui lapproche de Dieu directement ou indirectement, tout en s'abstenant de ce qui
l'loigne de Dieu, sous les mmes rapports ; le principal contenu de ce vouloir tant la prire,
la rponse donne Dieu ; ce qui englobe la mditation mtaphysique aussi bien que la
concentration mystique. Enfin, l'homme doit aimer en Dieu ce qui tmoigne de la Beaut
divine, et plus gnralement tout ce qui est conforme la Nature de Dieu ; il doit aimer le
Bien, cest--dire la Norme, sous toutes ses formes possibles ; et comme la Norme dpasse
forcment les limitations de l'go, lhomme doit tendre dpasser ses propres limites. Il faut
aimer la Norme ou l'Archtype davantage que ses reflets, donc davantage que l'go contingent
; et cest cette connaissance de soi et cet amour dsintress qui constituent toute la noblesse
de lme.

*
**
Il est une question qui s'est toujours pose, tort ou raison : les ralits
mtaphysiques sont-elles ncessairement explicables, ou du moins, n'y a-t-il pas des situations
mystrieuses qui ne peuvent tre exprimes que par le paradoxe, voire par l'absurde ? On a
trop souvent fait valoir cet argument pour masquer des fissures dans des doctrines
thologiques dont on a objectiv les imperfections subjectives : ne pouvant rsoudre telles
nigmes, on a dcrt que l esprit humain nen est pas capable, et on s'en est pris avant


2 Une nuance simpose peut-tre ici, en dpit de son vidence : on aime lhomme de bien mme s'il est laid, mais
c'est de toute vidence cause de sa beaut intrieure, et celle-ci est immortelle tandis que la laideur extrieure
est passagre ; mais d'un autre ct on ne doit pas perdre de vue que la beaut extrieure, mme combine avec
une laideur intrieure, tmoigne de la beaut en soi, et celle-ci est de nature cleste et ne doit tre mprise dans
aucune de ses manifestations. La calomnie de la beaut physique par bien des asctes peut tre utile sous le
rapport de la faiblesse humaine, mais elle nen est pas moins inadquate et impie sous un rapport plus profond.



7
tout la logique, aristotlicienne ou non, comme si celle-ci tait synonyme de
rationalisme, de doute et d'ignorance.
Sur le plan des choses naturelles, il suffit de disposer des informations ncessaires et
ensuite de raisonner correctement ; mmes conditions sur le plan des choses surnaturelles,
avec la diffrence que l'objet de la pense exige alors l'intervention de lintellection, qui est
une illumination intrieure ; car si les choses naturelles peuvent exiger une certaine intuition
indpendante du raisonnement comme tel, a fortiori les choses surnaturelles exigent une telle
intuition, d'un ordre suprieur cette fois-ci, puisquelles ne tombent pas sous les sens. La
raison, nous l'avons dit plus d'une fois, ne peut rien sans les donnes sur lesquelles elle
s'exerce, et en l'absence desquelles elle ratiocine dans le vide : ces donnes sont fournies,
premirement par le monde, qui en soi est objectif ; deuximement, et en combinaison avec le
facteur prcdent, par l'exprience, qui en tant que telle est subjective ; troisimement, par la
Rvlation, qui, comme le monde, est objective puisquelle nous vient du dehors ;
quatrimement, par l'intellection, qui est subjective puisquelle se produit en nous-mme.
De fil en aiguille, nous nous croyons autoris insrer ici la remarque suivante :
comme tout relativisme, l'existentialisme se contredit lui-mme ; grand adversaire du
rationalisme, du moins se l'imagine-t-il , il entend mettre l'exprience la place du
raisonnement, sans se demander le moins du monde pourquoi le raisonnement existe, ni
comment on peut prner lexprience sans avoir recours la raison. C'est prcisment
l'exprience elle-mme qui dmontre que le raisonnement est chose efficace, sans quoi nul ne
raisonnerait ; et c'est lexistence mme de la raison qui indique que cette facult doit avoir un
objet. Les animaux font bien des expriences, mais ne raisonnent pas ; alors qu'au contraire
l'homme peut se passer de bien des expriences en raisonnant. Vouloir remplacer le
raisonnement par l'exprience sur le plan pratique et d'une faon relative, peut encore avoir un
sens ; mais en faire autant sur le plan intellectuel et spculatif, comme le veulent les
empiristes et les existentialistes, c'est proprement dmentiel. Pour lhomme infrieur, nest
rel que ce qui est contingent, et c'est au niveau des contingences quil entend, par sa
mthode, rabaisser les principes, quand il ne les nie pas purement et simplement. Cette
mentalit de shdra sest infiltre dans la thologie chrtienne et y a fait les ravages que l'on
connat3.
Mais revenons, aprs cette parenthse, au problme de l'pistmologie spirituelle. Sans
doute, la logique a des limites, mais elle est la premire tayer cette constatation, sans quoi
elle ne serait pas logique, prcisment ; toutefois, les limites de la logique dpendent de la
nature des choses et non d'un ukase confessionnel. L'illimitation de 1' espace et du temps
semble absurde en ce sens que la logique ne peut en rendre compte d'une faon concrte et
exhaustive ; il est parfaitement logique cependant de constater que cette double illimitation
existe, et aucune logique ne nous interdit de savoir avec certitude que ce phnomne rsulte
de l'Infini principiel ; mystre que notre pense ne saurait explorer, et qui se manifeste
prcisment sous les rapports du dploiement spatial et de la transformation temporelle, ou
encore sous celui de l'illimitation du nombre. Dune manire analogue, lunicit empirique de
l'go le fait dtre tel go et non tel autre et d'tre seul tre ce soi-mme cette
unicit ne saurait sexpliquer concrtement par la logique, et pourtant celle-ci est parfaitement


3 Tels thologiens modernistes veulent bien admettre quil y a un Dieu on trouve cela quelques motifs ,
mais on entend le justifier d'une manire provisoire et non fige , tout en refusant bien entendu les
formulations dfinitives des scolastiques ; alors que sur ce plan la vrit, ou bien est dfinitive, ou bien nest pas.
Un mode de connaissance qui est incapable de nous livrer la vrit maintenant, ne nous la livrera jamais.






8
capable d'en rendre compte dune manire abstraite l'aide des principes du ncessaire et du
possible et d'chapper ainsi l'cueil de labsurdit.4.
Incontestablement, les Ecritures Sacres contiennent des contradictions ; les
commentaires traditionnels rendent compte de celles-ci, non en contestant la logique le droit
de les constater et de satisfaire nos besoins de causalit, mais en recherchant le lien sous-
jacent qui abolit l'apparente absurdit, celle-ci tant en ralit une ellipse.
Si la sagesse du Christ est folie aux yeux du monde , cest parce que le monde
est loppos du royaume de Dieu qui est au-dedans de vous , et pour aucune autre raison ;
ce n'est certainement pas parce quelle revendiquerait un mystrieux droit au contresens, quod
absit 5 . La sagesse du Christ est folie parce quelle ne flatte pas la perversion
extriorisante, et la fois dispersante et durcissante, qui caractrise lhomme de la
concupiscence, du pch, de lerreur ; c'est cette perversion qui prcisment constitue le
monde ; cette perversion avec son insatiable curiosit scientifique et philosophique, laquelle
perptue le pch d'Eve et d'Adam et le rdite sous des formes indfiniment diverses6.
Sur le plan des controverses religieuses, la revendication sens unique d'un
droit sacr lillogisme, et l'attribution dune tare lucifrienne la logique lmentaire du
contradicteur, et cela au nom de telle pneumatologie soi-disant translogique et en fait
objectivement incontrlable cette revendication, disons-nous, est de toute vidence
irrecevable, car elle nest quun monologue obscurantiste en mme temps qu'une pe
double tranchant, et cela par son subjectivisme mme ; tout dialogue devient impossible, ce
qui du reste dispense l'interlocuteur de se convertir, car lhomme ne doit rien un message
qui prtend se drober aux lois de la pense humaine. Dun autre ct, le fait de l'exprience
subjective n'offre jamais un argument doctrinal valable ; si lexprience est juste, elle peut
toujours s'exprimer dune faon satisfaisante ou au moins suffisante7.
La Vrit mtaphysique est exprimable et inexprimable la fois : inexprimable, elle
n'est pourtant pas inconnaissable, car l'Intellect dbouche sur lOrdre divin et par consquent
englobe tout ce qui est ; et exprimable, elle se cristallise en des formulations qui sont tout ce
qu'elles doivent tre puisqu'elles nous communiquent tout ce qui est ncessaire ou utile
notre esprit. Les formes sont les portes vers les essences, dans la pense et le langage aussi
bien que dans tout autre symbolisme.


4 La subjectivit en soi participe lEtre ncessaire parce que lAbsolu est pure Conscience ; la relativit et
par consquent la manifestation et la diversit de la subjectivit est galement ncessaire, et cela en raison du
Rayonnement divin, qui est fonction de l'Infini. Cest dire que la subjectivit particulire est une possibilit ; son
principe relve de l'Absolu ; et sa particularit, du relatif ou de la contingence. Mais il serait absurde de
demander pourquoi cest moi qui suis moi, et la logique n'en souffre nullement.
5 Mentionnons titre dexemple la contradiction suivante : selon la Bible, Dieu leva Hnoc auprs de lui, et
Elie monta au ciel sur un char de feu ; mais selon le credo catholique, le Christ est descendu aux enfers afin
demmener au ciel tous les hommes ayant vcu avant lui, y compris Hnoc et Elie, qui eux aussi se trouvent
maintenant en bas alors que Dieu les avait placs en haut . Tout ceci pour dire que nul nest sauv sinon
par le divin Logos ; mais ce Logos est en ralit intemporel, il agit donc indpendamment de lHistoire, ce qui
nempche videmment pas qu'il puisse se manifester sous forme humaine, donc dans l'Histoire. Notons ce
propos que des Pres de l'Eglise, en parlant du sein dAbraham , ont ajout prudemment : quoi qu'on puisse
comprendre par ce mot .
6 Il est fort trange que lEglise ne discerne cette perversion que sur les plans dogmatique et moral ; cet
aveuglement a quelque chose de providentiel en ce sens qu il faut que le scandale arrive .
7 Nous parlons ici de doctrine, donc de conceptualisation, non de mystre. Il va sans dire que toute exprience
mystique ne se laisse pas traduire en mots, mais aucun vrai mystique ne songera faire d'une simple exprience
un argument spcifiquement doctrinal ; sans quoi les doctrines seraient inutiles, comme le langage d'ailleurs.



9
10
DIMENSIONS, MODES ET DEGRS DE LORDRE DIVIN

L'ide que le Principe Suprme est la fois la Ralit absolue et, par l mme, la
Possibilit infinie, peut se suffire elle-mme, car elle contient tout, notamment la ncessit
d'une Manifestation universelle. A un point de vue moins synthtique cependant, et plus
proche de My, nous pourrons envisager un troisime lment hypostatique, savoir la
Qualit parfaite ; tant lAbsolu, le Principe est par l mme lInfini et le Parfait. Absoluit du
Rel, infinitude du Possible, perfection du Bien ; ce sont l les dimensions initiales de
l'Ordre divin.
1
Cet Ordre comporte galement des modes : la Sagesse, la Puissance, la Bont.
C'est--dire que le contenu ou la substance du Principe Suprme consiste en ces trois modes et
que chacun d'eux est la fois absolu, infini et parfait ; car chaque mode divin participe par
dfinition la nature de la divine Substance et comporte ainsi l'absolue Ralit, l'infinie
Possibilit et la parfaite Qualit. Dans la Sagesse, comme dans la Puissance et comme dans la
Bont, il n'y a en effet ni contingence ni limitation, ni aucune imperfection ; tant absolus, ces
modes ne peuvent pas ne pas tre, et tant infinis, ils sont inpuisables ; tant parfaits, ils ne
manquent de rien.
Le Principe ne possde pas seulement des dimensions et des modes , il a en
outre des degrs , et cela en vertu de son Infinitude mme, laquelle le projette dans la
Relativit et produit ainsi, si l'on peut dire, cet espace mtacosmique que nous appelons
l'Ordre divin. Ces degrs sont la divine Essence, la divine Potentialit et la divine
Manifestation ; ou le Sur-Etre, l'Etre crateur et l'Esprit, le Logos existenciant, lequel
constitue le Centre divin du cosmos total.
Ncessit et Libert ; Unicit et Totalit \ D'une part, lAbsolu est l'Etre ncessaire ,
celui qui doit tre, qui ne peut pas ne pas tre, et qui par l mme est unique ; d'autre part,
lInfini est lEtre libre , qui est illimit et qui contient tout ce qui peut tre ; et qui, par l
mme, est total.
Cette Ralit absolue et infinie, ncessaire et libre, unique et totale, est ipso facto
parfaite : car rien ne lui fait dfaut, et elle possde par consquent tout ce qui est positif ; elle
se suffit elle-mme. C'est dire que l'Absolu, de mme que lInfini qui en est comme le
complment intrinsque, la shakti, concident avec la Perfection ; le Souverain Bien est la
substance mme de l'Absolu.
De l'Absolu relve, dans le monde, l'existence des choses, donc leur relative ralit ;
de l'Infini, leurs contenants, leur diversit et leur multitude, donc l'espace, le temps, la forme,
le nombre ; de la Perfection enfin relvent leurs qualits soit substantielles soit accidentelles.
Car la Perfection, le Souverain Bien, contient les trois Modes ou Fonctions hypostatiques que
nous avons mentionns, savoir : l'Intelligence, ou la Conscience, ou la Sagesse, ou l'Ipsit ;
la Puissance ou la Force ; 8 la Bont, laquelle concide avec la Beaut et la Batitude. C'est
l'Infinitude qui pour ainsi dire projette le Souverain Bien dans la relativit, ou autrement dit,
qui cre la relativit, My ; c'est dans la relativit que les Qualits suprmes se diffrencient


8 Mme dans lordre naturel, la chose positivement ou qualitativement unique est toujours totale ; la beaut
parfaite ne saurait tre pauvre, elle est par dfinition une synthse, d'o son aspect dillimitation et d'apaisement.

11
et donnent lieu aux Qualits de la Divinit cratrice, inspiratrice et agissante, donc du Dieu
personnel ; c'est de lui que drivent toutes les qualits cosmiques avec leurs gradations et
diffrenciations indfinies.
Qui dit Absolu, dit Ralit et Souverain Bien ; qui dit Infini, dit en outre
communication, rayonnement, et par consquent relativit ; donc aussi diffrenciation,
contraste, privation ; l'Infini est la Toute-Possibilit. Atm veut revtir mme le nant, et il le
fait par et dans My9.
Il faut distinguer entre le Bien en soi et les manifestations du Bien : le bien en soi n'a
pas d'oppos, mais ds qu'il se reflte dans lordre manifest, qui est lordre cosmique, il
apparat sous la forme de tel bien, et ce particularisme implique par la force des choses la
possibilit de tel mal ; le bien relatif ne peut se produire que dans un monde de contrastes.
Dire, par souci de transcendance, que l'Absolu est au-del du bien et du mal, du beau
et du laid , ne peut signifier qu'une chose, savoir qu'il est le Bien en soi, la Beaut en soi ;
cela ne saurait signifier qu'il est priv de bien ou de beaut. Au demeurant, si d'une part la
possibilit de manifestation dun bien rend ncessairement possible celle du mal, d'autre part
tout bien manifest, tant par dfinition limit, implique la possibilit d'un autre bien
manifest ; Dieu seul est unique, parce que lui seul reste en dehors de la manifestation.
La quasi-fragmentarit des biens manifests apparat d'une manire loquente dans
l'amour sexuel ou plus prcisment dans la slection naturelle qu'il implique : tel bien limit
tel individu envisag sous le rapport de ses qualits dsire se complter par tel autre
bien limit mais complmentaire, et crer ainsi un tre nouveau dans lequel les fragments
sunissent. Cet tre nouveau est limit son tour, bien entendu, puisqu'il est toujours compris
dans la manifestation ; mais il est moins limit selon telle intention de la slection naturelle, et
moins limit selon lamour, qui tend dpasser les individus, intrinsquement par sa magie
spirituelle, et extrinsquement par la cration unitive d'un tre nouveau. Cest ainsi que
l'homme est la recherche de lui- mme, de sa totalit et de sa diformit ; et en se cherchant
lui-mme, il cherche Dieu, inconsciemment ou consciemment : en s'enchanant ou en se
librant.

*
**
Dans l'Absolu, il n'y a pas de diffrenciation, car celle-ci par dfinition relve de la
relativit, de My ; si lon nous objecte que lInfini et le Bien ou lInfinitude et la
Perfection relvent de l'Absolu, nous rpondons que la sparation de ces aspects ou
dimensions est subjective, qu'elle est dans notre esprit, alors que dans lAbsolu ces mmes
aspects sont indiffrencis tout en demeurant rels sous le rapport de leur nature intrinsque.
Dans l'Essence dans le pur Absolu l'Intelligence, la Puissance et la Bont se
situent elles aussi10,non lune ct de lautre, mais l'une dans lautre ; si bien que nous
pouvons dire, soit que l'Absolu ou lAbsolu-Infini-Bien est l'Intelligence, soit qu'il est la
Puissance, ou qu'il est la Bont, toujours dans leur ralit intrinsque et purement principielle.
Sous le premier rapport, on dira que lAbsolu est le Soi, ce quexprime dailleurs le terme

9 Principiellement et analogiquement parlant, My n'est pas seulement spatiale , elle est aussi temporelle :
il n'y a pas que ltendue et la hirarchie, il y a aussi le changement et le rythme ; il y a les mondes et les cycles.
10 Si lon se rfre au ternaire vdantin Sat ( pur Etre ), Chit ( Conscience ), Ananda ( Batitude ), il faut
tenir compte du fait que l'aspect Puissance drive de l'aspect pur Etre . En physique, on dira que l
nergie est solidaire de la masse ; la preuve en est le magntisme des corps clestes dans la mesure de leur
grandeur ou de leur densit.






12
Atm ; l'Absolu ainsi envisag est le Sujet tout court, le Sujet rel et unique ; extrinsquement
et se combinant avec My, ce Sujet sera la racine de toutes les subjectivits possibles, il sera
le Moi divin immanent. Sous le second rapport, celui de la Puissance, on dira que
lAbsolu est l absolument Autre , le Transcendant en mme temps que lOmnipotent
principiel ; extrinsquement et se combinant avec My, il sera l'Agent sous-jacent de tous les
actes en tant que tels, non en tant quintentions et formes11. Sous le troisime rapport enfin,
celui de la Bont ou de la Beaut, on dira que l'Absolu concide avec la suprme Batitude, et
quextrinsquement et se combinant avec My, il sera le Pre gnreux, mais aussi la
Mre misricordieuse : infiniment bienheureux en lui-mme, il donne et l'existence et les
biens de l'existence ; il offre tout ce qu'il est en son Essence.
LInfini, par son rayonnement opr pour ainsi dire par la pression ou le
dbordement des innombrables possibilits, transpose la substance de l'Absolu, savoir le
Souverain Bien, dans la relativit ; cette transposition donne lieu a priori l'image rflchie
du Bien, savoir lEtre crateur. Le Bien, qui concide avec lAbsolu, se prolonge ainsi en
direction de la relativit et donne lieu dabord l'Etre, qui contient les archtypes, et ensuite
l'Existence, qui les manifeste sous des modes indfiniment varis et selon les rythmes des
divers cycles cosmiques.
L'Absolu est ce qui ne peut pas ne pas tre ; et la ncessit de l'Etre exclut tout ce
qui n'est pas lui . Dune manire analogue mais en quelque sorte inverse, l'Infini est ce qui
peut tre tout ; et la libert de l'Etre inclut tout ce qui est lui ; donc tout ce qui est
possible, ce tout tant illimit, prcisment. En dautres termes : Dieu seul est l'Etre
ncessaire : il ny a en lui rien de contingent ni plus forte raison d'arbitraire, et il n'y a au
contraire, en dehors de lui, que les existences contingentes ; et Dieu seul est l'Etre libre : il n'y
a en lui aucune dtermination ab extra ni aucune contrainte, et il n'y a au contraire, en dehors
de lui, que les existences quil dtermine. D'une part, une existence peut tre ou ne pas tre, et
c'est l sa contingence ; dautre part, l'existence d'une chose ne contient qu'une seule
possibilit, celle de cette chose et aucune autre et c'est l sa limitation , alors que l'Etre
de Dieu contient tout ce qui est possible.
Ou encore : Dieu doit crer de par sa nature, donc par ncessit, mais II est libre
de crer ce qu'il veut en vertu de sa libert ; Il est ncessaire dans l'en-soi, mais libre dans
les modalits. Autrement dit : Dieu est libre de crer ce qu'il veut, et II ne peut vouloir
quen conformit de sa nature, mais II doit suivre la logique des choses ; son activit
est ncessaire dans les lois, les structures, tout en tant libre dans leurs contenus.

*
**
L'Existence est soumise l'Etre, mais lEtre son tour est soumis ou subordonn au
Sur-Etre ; autrement dit, le monde est soumis Dieu, mais Dieu son tour est soumis sa
propre Essence : au pur Absolu , Atm sans trace de My. Dieu peut tout dans le monde
; mais II ne peut rien en dehors de ce que lui dicte son Essence ou sa Nature et II ne peut
vouloir autre chose. Dieu ne peut tre ce qu'il veut , sauf en ce sens qu'il ne veut que ce
quil est ; or II est le Souverain Bien.
Certes, Dieu le Crateur est le Matre absolu du monde cr ; mais Atm est le Matre
absolu de My, et le Crateur relve de My puisqu'il est, dans celle-ci, le reflet direct et
central d'Atm.


11 Cest ici que se situe la thorie asharite de l' acquisition (kasb) humaine des Actes divins : cest Dieu seul qui
agit, puisque lui seul en est capable ; cest lui qui cre nos actes, mais cest nous qui les acqurons
(naksibn).



13
Que le Sur-Etre puisse avoir sur son plan si l'on peut sexprimer ainsi titre
provisoire une volont autre que celle qua l'Etre sur son plan, n'est pas plus contradictoire
que le fait que tel aspect de l'Etre ou tel nom divin puisse avoir une volont diffrente de
celle de tel autre aspect de l'Etre. Le Gnreux , par exemple, peut ou doit vouloir autre
chose que le Vengeur ; or la diversit verticale dans l'Ordre divin n'est pas plus
contraire l'Unit que ne l'est la diversit horizontale . Que Dieu en tant que Lgislateur ne
veuille pas le pch alors que Dieu en tant que Toute- Possibilit le veuille mais un tout
autre point de vue, bien entendu cela est aussi plausible que le fait que la Justice divine ait
d'autres vises que la Misricorde 12.
Dieu fait ce qu'il veut ; fort paradoxalement, c'est justement cette expression
koranique, et des expressions analogues13, qui indiquent l'absolue Transcendance et qui se
rfrent dans le langage mme de lEtre crateur et rvlateur l'insondable Sur-Etre,
donc l'Essence transpersonnelle de la Divinit. Le paradoxe mme de l'expression qui, elle,
se drobe toute explication, toute satisfaction logique et morale, insinue une ralit qui
dpasse le domaine du Sujet divin personnel ; l'apparemment arbitraire ouvre ici la voie la
clarification mtaphysique. Les drobades du mot mot sont en ralit des clefs vers la
profondeur ; la fonction des mots est ici au rebours des interprtations surenchrissantes
dans le sens de la grossiret des thologiens hanbalites, asharites et autres. Dieu fait ce
qu'il veut signifie, en dernire analyse, Dieu n'est pas ce que vous croyez , ou plutt :
ce que vous pouvez comprendre ; savoir un tre anthropomorphe ayant une subjectivit
unique et partant une volont unique.
Dieu peut vouloir ce qu'il est, Il ne peut pas tre ce qu'il veut, supposer en ce qui
concerne la seconde proposition qu'il puisse vouloir n'importe quoi, ce qu'exclut
prcisment son Etre. Une remarque qui s'impose ici est la suivante : sous un certain rapport,
Dieu est l'absolu Bien ; mais sous un autre rapport, Il est au-del du bien et du mal ,
suivant l'interprtation des mots ; nous y avons fait allusion plus haut. D'une part, Il est le
Bien en ce sens que tout bien drive de sa nature, tandis qu'il ne saurait causer le mal en tant
que tel ; dautre part, Il est au-del du bien et du mal en ce sens qu'il est forcment la
cause de tout ce qui existe, puisquil n'y a pas d'autre cause dans l'univers ; or lexistence en
soi n'est ni bonne ni mauvaise, bien quon puisse l'envisager sous les deux aspects. Compar
au Souverain Bien , le monde total peut apparatre comme une sorte de mal puisquil
nest pas Dieu ; que mappelles-tu bon ? tandis que sous un autre rapport, Dieu vit
que cela tait bon , cest--dire que le monde est bon en tant que Manifestation divine ; ce
qui montre bien que, si dune part Dieu est le Bien , dautre part II est au-del du bien et
du mal 14 ; sous ce dernier rapport et sous ce rapport seulement on peut dire que la
distinction dont il sagit ne signifie rien pour Dieu, que par consquent la morale humaine ne
le concerne pas.
LOrdre divin si l'on peut sexprimer ainsi est fait de Sagesse, de Puissance et de
Bont, chacune de ces Hypostases tant absolue, infinie et parfaite. De plus, cet Ordre


12 Cest ce que comprennent fort bien les polythistes .
13 Il y a notamment les allusions au cach (ghayb) et des paroles comme celle-ci : Dieu sait et vous ne savez
pas.
14 A noter que, si le Koran ne spcifiait pas que cest Dieu qui cause le mal (min sharri m khalaq), la porte resterait
ouverte pour un dualisme mazden ou manichen : on risquerait dadmettre deux divinits, une bonne et une
mauvaise. La solution koranique se situe pour ainsi dire entre deux cueils, l'ide de deux dieux antagonistes et la
ngation pure et simple du mal ; la mentalit collective arabe, ou proche-orientale, ne semble pas avoir laiss
dautre choix.






14
comporte trois degrs de Ralit, savoir le Sur-Etre, l'Etre et l'Existence : celle-ci est ici, non
l'Existence cosmique dans son intgralit, mais la Manifestation divine, c'est--dire le reflet
direct et central de lEtre dans l'ordre cosmique15 ; c'est ainsi que l'Ordre divin entre dans le
cosmos sans cesser d'tre ce qu'il est et sans que le cosmos cesse d'tre ce qu'il est. Et cest l
en mme temps le mystre du Logos, de lAvatra : de la thophanie humaine qui est vrai
homme et vrai Dieu .
La polarisation en Qualits distinctes se produit ds le degr Etre et s'accentue
partir du degr Existence . Parmi les Qualits divines, celles qui manifestent la Rigueur, la
Justice, la Colre, relvent en dernire analyse et dune manire particulire du ple Absolu
, lequel en soi ne saurait tre un ple mais apparat ainsi ds lors qu'on envisage
sparativement sa shakti d'infinitude; corrlativement et complmentairement, les Qualits
qui manifestent la Douceur, la Compassion, lAmour, relvent d'une manire analogue du
ple Infini ; c'est la distinction islamique de la Majest (Jall) davec la Beaut
(Jaml). Mais le Juste est le Saint , comme le Misricordieux est le Saint ; car
Dieu est Un, et II est saint en vertu de son Essence, non en vertu de telle Qualit.
La Justice, ou la Rigueur, laquelle drive dune certaine manire du ple Absolu ,
ne peut pas ne pas tre ; il doit donc y avoir dans le cosmos des supports qui en permettent la
manifestation. De mme pour la Clmence, ou la Douceur, laquelle relve du ple Infini :
elle ne peut se manifester que moyennant des lments crs qui servent de rceptacles son
action. Ce qui voque la doctrine paulinienne des vases de Colre et des vases de Misricorde,
donc l'ide de la prdestination ; celle-ci n'tant autre que la substance de telle possibilit
existentielle.
La Toute-Possibilit, quel que soit son niveau hypostatique16, prfigure avec son
illimitation la fois statique et dynamique la complmentarit espace-temps , ou plus
concrtement celle de lther et de sa puissance vibratoire ; l'ther tant, dans notre monde
matriel, la substance de base qui prfigure son tour la complmentarit masse-nergie .
Et rappelons cette occasion que le vide spatial est en ralit lther, que c'est par consquent
un vide relatif et symbolique ; de mme le vide temporel, si lon peut dire labsence de
changement ou de mouvement, est en ralit l'nergie latente de llment thr, car il n'y
a pas d'inertie absolue, lespace concret est une substance, ou la Substance, la premire de
toutes ; et ce concret est une vibration, ou la Vibration, celle qui vhicule toutes les autres. Si
le vide empirique tait absolu comme seul un principe peut ltre, il serait un pur nant, et il
ny aurait pas dtendue possible ni spatiale, ni temporelle car on ne peut ajouter un rien
un autre rien ; le point ne saurait alors engendrer concrtement la ligne, ni l'instant la dure.
Seule une substance par dfinition nergtique ou vibratoire peut vhiculer des
contenus, soit statiques, soit dynamiques.
Certes l'espace en tant que contenant pur et simple est vide et sans vie, il ne ralise
toutefois cet aspect que d'une faon relative et fragmentaire mais en tant que champ de
manifestation des possibilits formelles, donc dans sa nature intgrale, il est plnitude et
mouvement ; aussi n'est-ce pas sans raison qu'en fait il n'y a pas d'espace total sans corps
clestes, et pas de corps clestes sans changement et sans dplacement. Si l'espace n'tait
qu'un vide dpourvu de substantialit et d'nergie, et contenant par miracle des formes, il ne

15 Cette Manifestation divine nest autre que la Buddhi des Vdantins, ou le domaine archanglique des
Monothistes.
16 Sur-Etre, Etre ou Existence ; soit l'Infini pur (Ananda), soit son prolongement dans l'Etre (= Prakriti), soit encore
l'illimitation de la Substance cosmique existenciante (= Saraswat-Lakshm-Prvat). Selon Paracelse, Dieu Le
Fils prsuppose, non seulement le Pre , mais aussi la Mre ; celle-ci est plus ou moins cache dans le
Pre , et c'est Marie qui la personnifie sur le plan humain. Cette opinion est plausible en ce sens que lInfini peut
tre considr mtaphoriquement si nous acceptons ce genre de symbolisme et en prsupposant un cadre qui
le rende possible comme l Epouse (Shakti) de lAbsolu et la Mre de la divine Perfection ou du suprme
Bien ; lInfini se reflte alors ncessairement, en un mode de force majeure , dans la Femme-Avatra.



15
serait quun muse de cristaux ; nous disons par miracle , car un vide absolu, ntant rien,
ne peut rien contenir.
Il en est ncessairement ainsi parce que la divine Possibilit, tout en tant un vide par
rapport la Manifestation, est en elle-mme Plnitude et Vie17.


17 En rationalisme, on dira que la Toute-Possibilit est une abstraction, alors quen ralit elle est une
potentialit, ou la Potentialit tout court. Nous ajouterons que la Toute-Possibilit nest pas seulement une
dimension divine, qu'elle est aussi la My totale, de l'Etre jusqu' notre monde.






16
SPCULATION CONFESSIONNELLE : INTENTIONS ET
IMPASSES

Le fait que les opinions confessionnelles se rfrent, quant la substance, au mme


ordre transcendant que vise la Sagesse prenne, nous permet de les aborder sans sortir du
cadre de notre sujet gnral ; et si nous trouvons intrt aborder des opinions qui sont
sujettes caution et qui le sont mme sur leur propre terrain, cest pour la simple raison que
rectifier une erreur c'est rendre manifeste une vrit. C'est l d'ailleurs un moyen dialectique
que lon rencontre dans bien des exposs doctrinaux d'Occident et d'Orient, sous la plume
d'un Ashar aussi bien que sous celle d'un saint Thomas ; c'est dire que nous n'innovons rien
sous ce rapport.
Une premire question que nous voulons considrer ici est la suivante : bien des
thologiens de l'Islam, et non des moindres, estiment que Dieu veut le mal parce que, disent-
ils, s'il ne le voulait pas, le mal n'arriverait pas ; car si Dieu ne voulait pas le mal alors que le
mal se produit malgr cela, Dieu serait faible ou impuissant; or Dieu est tout-puissant. Ce que
ces penseurs ignorent manifestement c'est, d'une part la distinction entre le mal comme tel
et tel mal et, d'autre part, entre la subjectivit de la divine Essence et celle de la divine
Personne : car la divine Personne est toute-puissante lgard du monde, mais non lgard
de sa propre Essence ; elle ne peut empcher ce que celle-ci exige, savoir le rayonnement
cosmogonique et les consquences quil entrane, cest--dire lloignement, la
diffrenciation, la contrastation et, en fin de compte, le phnomne du mal ; ce qui revient
dire nous le rptons que Dieu est puissant sur tel mal, mais non sur le mal comme tel.
Si lon nous objecte, avec Ashar, que dans ce cas Dieu serait faible ou impuissant ,
nous rpondons que cela n'est nullement une objection, et pour deux raisons : premirement,
parce qu'une limitation mtaphysique avec les impossibilits qu'elle entrane , n'est pas
de la faiblesse ni de 1 impuissance au sens humain des termes18, et deuximement
parce que, prcisment, il y a dans le cas dont il s'agit impossibilit mtaphysique de la part
du Dieu-Personne ; tant donn on ne peut assez le souligner que lOmnipotence de la
Personne divine porte sur la Manifestation universelle et aucunement sur les racines in divinis
de cette Manifestation ni, par consquent, sur les suites principielles de ces racines, le mal par
exemple. Selon une erreur particulirement malsonnante, et blasphmatoire au fond, Dieu ne
veut pas que nous pchions puisqu'il interdit le pch, mais en mme temps II veut que
tels hommes pchent, car s'il ne le voulait pas, ils ne pcheraient pas 19 ; erreur qui porte sur la
subjectivit de Dieu aussi bien que sur sa volont. Au demeurant, le mal jaillit de la Toute-
Possibilit titre de possibilit de l'impossible , ou de possibilit du nant : la privation
d'tre est revtue, fort paradoxalement, dun certain tre, et cela en fonction de l'illimitation
du Possible divin ; mais Dieu ne saurait vouloir le mal en tant que tel.

18 On peut, dans certains cas, reprocher au faible de ne pas tre fort, mais on ne saurait sans absurdit reprocher
au relatif de ne pas tre absolu ; un mode ontologique n'est pas une tare morale.
19 Lexpression chrtienne que Dieu permet le mal , et quil le fait en vue dun plus grand bien , bien
que ses voies puissent n'tre point comprhensibles pour nous de telles expressions sont moralement
satisfaisantes sans toutefois tre intellectuellement suffisantes. A noter quen Islam on prcise parfois que Dieu
induit en erreur non dune faon active, mais en abandonnant l'homme, ou en se dtournant de lui.

17
Contrairement au Koran, qui dclare plus d'une reprise que Dieu ne rompt pas les
engagements (l yukhlifu l-mid) ou sa promesse (wadahu), certains exgtes
insistent au contraire sur l'ide que Dieu ne doit rien lhomme, qu'il est absolument libre
son gard, qu'il ne lui doit pas de comptes ; soucieux, force de pit , d'attribuer Dieu
une indpendance pousse jusqu' labsurde, ils ruinent la notion de l'homme aussi bien que
celle de Dieu, et ils oublient que, si Dieu a cr l'homme, c'est parce quil dsirait l'existence
d'un tre qui II pouvait devoir quelque chose ; ce qu'implique l'expression cr son
image . En outre, si Dieu dsire quelque chose, Il le fait en conformit de sa nature, laquelle
concide avec sa volont sans en tre le produit, c'est--dire que la volont rsulte de la nature
et non inversement ; les zlateurs du Droit divin ne peuvent l'ignorer, mais ils nen tirent
pas les consquences, ds qu'ils croient devoir dfendre la libert de Dieu, ou sa sublimit ou
sa royaut. Spcifions que ces zlateurs ne sont pas tout fait inexcusables d'attribuer Dieu
une indpendance morale illimite, mais cette sorte d'indpendance revient l'Essence, au
Sur- Etre qui prcisment ne lgifre pas , et non lEtre crateur, lgislateur et
rtributeur; donc non au Dieu personnel. La confusion vient du fait que la thologie qui n'a
pas la notion de My n'envisage pas de distinction efficace entre les degrs hypostatiques
dans l'Ordre divin, soucieuse qu'elle est d' unit tout prix ; sans parler de
l'anthropomorphisme, qui attribue Dieu une subjectivit pratiquement humaine.
Le dilemme des exotrismes en climat monothiste est, somme toute, le suivant : ou
Dieu est Un, et alors U est injuste quod absit et il faut voiler cette apparente injustice
soit par une dclaration d'incomptence, soit par une rfrence au mystre, soit encore par une
pieuse absurdit ; ou Dieu est juste, et alors sa subjectivit est complexe, malgr sa simplicit
et en dpit du dogme de l'Unit, et il faut voiler cette complexit par les mmes
stratagmes. En ralit, lunit intrinsque n'exclut pas une diversit extrinsque, ncessaire
d'ailleurs puisque le monde existe ; et la justice intrinsque nexclut pas une apparence
dinjustice ou du moins de contradiction, apparence invitable puisque, prcisment, l'Ordre
divin est complexe ; et il l'est en fonction de la tendance existenciante et parce que lexistence
ne peut pas ne pas comporter des antinomies. Dune part, la complexit de l'Ordre divin
prfigure la diversit et les antinomies de l'ordre cosmique ; dautre part, celles-ci refltent
leur manire la complexit conditionne par My de l'Ordre divin ; ce dernier se
trouvant donc touch par le principe de Relativit, si bien que seule lEssence demeure
absolument non-engage dans le rouage universel. Cette gloire de l'Essence, lexotrisme ne
peut pas sempcher de l'attribuer la My divine c'est--dire tout ce quil appelle
Dieu do ses difficults et ses embarras ; la pit oblige un sublimisme simplificateur,
et cela au prix de la cohrence.
Au demeurant, si par souci de cohrence dogmatique on tient maintenir l'unit du
Sujet divin, ce qui de toute vidence est lgitime au point de vue de la Nature divine en
soi, on est bien oblig dadmettre une diffrence de modes dans la Volont du Dieu Un :
savoir un vouloir qui est actif et direct et un autre qui est passif et indirect, si l'on peut dire ;
c'est distinguer entre ce que Dieu veut en vue dun bien immdiat ou du moins prvisible,
et ce quil permet en fonction d'une ncessit principielle, dont la fin est dailleurs
forcment un plus grand bien en raison mme de la Nature divine. Certes, le mcanisme
total de cette permission chappe le plus souvent l'imagination humaine, laquelle, en ce
cas, ne saisit que le dtail, mais il n'en est pas moins saisissable lintelligence, et cest
suffisant. La capacit intellectuelle se mesure, non seulement la qualit, mais aussi aux
limites du besoin de causalit, condition bien entendu, que ces limites soient fonction de
cette qualit.






18
*
**
Dieu seul est lAgent , puisque cest lui qui cre les actions des hommes. Fort
bien. Mais si lon se trompe en croyant que c'est nous qui agissons comme le veulent
certains soufis , on se trompe galement en croyant que c'est nous qui existons ; si l'action
humaine est en ralit lAction divine, alors le moi humain est en ralit le Moi divin. Si
l'homme acquiert l'acte qui en ralit appartient Dieu, comme lenseigne Ashar, il
acquiert tout aussi bien l'go qui en ralit appartient Dieu ; et on aimerait bien savoir o
est ici l'erreur ou le pch : dans l'injustice de laction, comme le veut le sens commun, ou
dans lide que c'est moi qui agis , ou encore dans l acquisition d'un acte cr par
l'unique Seigneur, comme le veut tel soufi ou tel thologien. Sil y a illusion, elle est, non
dans notre conviction que c'est nous qui agissons, mais dans notre existence mme20, dont
nous ne sommes videmment pas responsables moralement. Si c'est nous qui existons, c'est
aussi nous qui agissons. Existants, nous sommes libres ; nos actes sont ceux de Dieu dans la
mesure seulement o, mtaphysiquement, nous nexistons pas, parce que Lui seul est.
Si Dieu a donn aux hommes la conviction d'tre les auteurs de leurs actions, ce nest
nullement comme tel soufi l'a imagin pour qu'ils ne puissent accuser Dieu d'tre le
crateur de leurs pchs. Cest uniquement parce que, ds lors que lhomme existe, il est ipso
facto l'auteur de ses actions bonnes ou mauvaises, et cela avec la mme ralit ou irralit
avec laquelle il existe, ainsi que nous l'avons dit plus haut. La conscience concrte de ce que
Dieu est mtaphysiquement lAgent sous-jacent, nest ralisable qu'en fonction de la qualit
morale, ou la rectitude en quelque sorte ontologique, de nos actions21 ; cest celle-ci quil
faut veiller a priori, et non l'ide que c'est Dieu seul qui agit. Dieu ne nous a pas tromps en
nous crant, et II ne nous trompe pas davantage dans notre conviction d'agir librement ;
certes, Il est la source de notre capacit de penser et d'agir comme II est la source de notre
existence, mais Il ne saurait tre lauteur responsable de nos actes moraux22, sans quoi nous ne
serions rien ; et lui serait homme.
Il va de soi que l'Activit divine sous-jacente est la mme dans les actions bonnes et
mauvaises, en tant quil s'agit de lactivit comme telle ; cette rserve signifie que les actions
bonnes, outre leur participation l'Activit divine, premirement sont conformes au
Souverain Bien qui est la substance de cette Activit , et deuximement sont ncessaires
au dgagement de l'Agent divin dans l'me, prcisment en raison de leur conformit
lAgathon ; la divine Perfection, qui est la raison d'tre de l'Activit en soi.
Donc, il est impropre de dire, sans y mettre la nuance indispensable, que Dieu est
l'Agent de nos actions. Par contre, si nous disons que Dieu seul est le Connaissant en
pensant la Connaissance mtaphysique en tant que telle et non en tant que traduction
mentale , nous disons vrai, car cette Connaissance ne relve pas de la subjectivit
spcifiquement humaine ; elle est propre au Saint-Esprit et elle est ce qui nous rattache,

20 Il ny a pas de plus grand pch que l'existence , selon une formule aussi audacieuse quelliptique attribue
Rbiah Adawiyah ; et selon une autre formule de ce genre, Dieu seul a le droit de dire moi , et le pch
dIbls fut prcisment de s'tre attribu ce droit.
21 Il sagit ici de moralit intrinsque, conforme la nature des choses, qu'elle concide ou non avec telle morale
formelle et institutionnelle.
22 Si le Koran spcifie que Allh vous a crs, vous et ce que vous faites , ce ne peut tre dans lintention
denlever lhomme la responsabilit morale, mais cest pour indiquer la totale dpendance ontologique des
cratures ; la preuve en est que, dans le mme Koran, Dieu prescrit et interdit, promet et menace, ce qui na de
sens quen vue dune responsabilit autre que la sienne. Dune part, le Koran dclare que Dieu induit en erreur
qui II veut , ne pas oublier que selon la Bible Dieu durcit le cur de Pharaon , et dautre part, le
Koran spcifie que Dieu ne voulait leur faire aucun tort, mais ils se sont fait tort eux-mmes , et autres
expressions de ce genre.



19
sans pour autant nous diviniser, lOrdre divin; sans elle, ou sans sa virtualit, lhomme ne
serait pas l'homme. L'tre humain, de par sa nature, est condamn au surnaturel.

*
**

Ainsi donc, Il fait misricorde qui II veut, et II endurcit qui II veut. Tu vas donc
me dire : Qu'a-t-Il encore blmer ? Qui rsiste en effet sa Volont ? O homme ! Vraiment,
qui es-tu pour vouloir disputer avec Dieu ? L'uvre va-t-elle dire celui qui la modele :
Pourquoi m'as-tu faite ainsi ? Le potier n'est-il pas matre de son argile pour fabriquer de la
mme pte un vase honorable ou un vase vil ? (Eptre aux Romains, IX, 18-21) 23 Ce
passage nonce une ide que lon rencontre aussi en Islam : Dieu a tous les droits, non parce
quil est saint ou parce quil est le Souverain Bien, mais parce qu'il est tout-puissant ;
argument de conqurant et de monarque sans doute24, qui clt d'emble la discussion mais qui
nexplique rien au point de vue mtaphysique que lAptre, prcisment, n'a pas voulu
aborder. En allant au fond des choses, on pourrait videmment rpondre que l'homme a droit
au besoin de causalit que Dieu lui a confr, d'autant que la question dont il sagit s'impose
avec une logique imprieuse ; sans oublier qu'une simple question nest pas encore une
dispute . Au fond, la fin de non-recevoir que l'Aptre oppose notre besoin de causalit et
notre sens commun, signifie quil entend voiler la complexit de l'Ordre divin afin de
sauvegarder l'image anthropomorphe du Dieu monothiste ; mais c'est aussi, plus
profondment, une fin de non-recevoir oppose la question en soi absurde : pourquoi telle
possibilit est-elle possible ? 25.
Quoi qu'il en soit, d'aprs la doctrine paulinienne, le mal est ncessaire pour la
manifestation de la Gloire de Dieu : les vases de Colre , savoir les cratures
destines au chtiment, sont l pour permettre l'apparition de cette Qualit divine quest,
prcisment, la Colre ou la Justice. C'est--dire que le pch punir, ou le dsquilibre
rectifier, est laspect complmentaire ngatif, ou le support providentiel, de la Qualit divine
dont il sagit ; car celle-ci ne pourrait pas rayonner sans le concours de causes occasionnelles
qui sont des possibilits ngatives ncessairement incluses dans l'Infinitude du Principe. Mais
il y a aussi ceci considrer : lhomme de bien ne songe pas demander Dieu : Pourquoi
mas-tu fait pieux et honnte ? ; pas plus que le pcheur endurci ne demandera : Pourquoi
m'as-tu fait pcheur ? ; car l'homme de bien n'a aucune raison de se plaindre, et quant au
pcheur, s'il trouvait un motif pour sa question s'il souffrait du fait d'tre pcheur , il ne
pcherait plus, car rien n'oblige l'homme pcher. La question : Pourquoi mas-tu fait ainsi
? n'a de sens que pour une situation irrmdiable ; or ce n'est pas l'tat de pcheur qui est
irrmdiable, cest la volont dlibre, donc orgueilleuse, de pcher ; et nul ne peut nier que
lhomme fait ce qu'il veut. Certes, ceci n'enlve pas l'homme mauvais le droit de poser


23 Le potier est-il comme de l'argile ? Une uvre peut-elle dire son ouvrier : Je ne suis pas son uvre ? Et un
pot son potier : il est stupide? (Isae, XXIX, 16) Logique volontariste et fidiste qui, dans son contexte, a
forcment sa raison d'tre.
24 Au niveau de lHistoire sacre, bien entendu, mais la psychologie dont il sagit nen garde pas moins sa
particularit.
25 La mme remarque vaut pour la tournure koranique : Il cre ce qu'il veut (yakhluqu m yash).






20
logiquement la question dont il s'agit ; mais cela lui interdit de la poser moralement, puisqu'il
dsire tre ce qu'il est.
Le problme de la prdestination se rsout mtaphysiquement par la doctrine de la
Possibilit : toute chose possible est de toute vidence identique elle-mme , c'est--dire
quelle veut tre ce qu'elle est, ontologiquement et initialement26 ; ce n'est pas le Dieu
personnel, crateur et lgifrant qui veut le mal, Il transfre simplement dans lExistence
la Toute-Possibilit diffrencie et diffrenciante qui rside dans la divine Essence, dont lui,
le Dieu personnel, n'est que la premire Hypostase. Quant l'homme, nous pourrions dire que
la damnation est en quelque sorte le ct passif de lindividu substantiellement pervers,
c'est--dire dont la substance mme est pcheresse, le ct actif tant le pch prcisment ;
voulant le mal le voulant en sa substance mme cet individu se condamne lui-
mme, alors que le pch par accident , donc extrieur la substance individuelle, ne mne
qu'au purgatoire 27. A noter que le pch mortel n'est pas dans la seule action un fait
temporel ne pouvant entraner pour l'agent une consquence intemporelle , mais qu'il est
avant tout dans le caractre, donc dans la substance ; cest--dire qu'un mme acte peut avoir
une porte soit accidentelle soit substantielle, suivant qu'il rsulte de lcorce ou du noyau de
la personne. Quand l'homme amliore son caractre, Deo juvante, Dieu ne tient plus compte
des pchs passs dont les racines ont disparu de l'me : un pch quon ne commettrait plus
est un pch effac, alors que l'homme doit payer pour une ancienne transgression qu'il
pourrait toujours encore commettre. Il va de soi qu'il s'agit dans tout ceci, non de ce qui
apparat comme pch par sa forme, mais de ce qui est pch par une tare intrinsque, car
l'action vaut par l'intention.

*
**


D'aprs le Christ, il faut que l'Ecriture saccomplisse et le Koran parle mmement
dun Livre dans lequel les moindres faits sont consigns d'avance, et aussi d'une Table
Garde sur laquelle est inscrit lavenir, ou plutt tout ce qui est possible et tout ce qui se
ralisera. Ce Livre divin n'est autre que la Toute-Possibilit, diffrents degrs :
premirement, c'est l'Infini lui-mme, qui relve de lEssence ou du Sur-Etre, et dont l'Etre
le Dieu personnel ne peut pas ne pas accepter les donnes ; deuximement, cest
l'Infinitude en tant quelle appartient l'Etre, et c'est alors la Toute-Possibilit au degr, non
purement principiel et potentiel, mais archtypique et virtuel ; troisimement, c'est
lIllimitation de l'Existence, donc la Toute-Possibilit manifestante et manifeste, ou le Logos
qui projette les possibilits et le monde qui les ralise.
Dieu ne peut pas ne pas accepter les donnes qui rsultent de l'Essence, avons-nous dit
; nanmoins II ne peut pas, lui qui est personnel, vouloir tous les maux d'une faon positive et
expresse ; mais II veut, et doit vouloir de par sa propre nature, que l'Ecriture
saccomplisse , et II peut toutefois en dterminer les modalits. Car un autre mystre est la


26 Cest ce qu'exprime le Koran par ces termes : Mais sils (les damns) taient ramens (sur la Terre), ils
reviendraient ce qui leur tait interdit... (Sourate, Les Troupeaux. 28.)
27 Dans le Christianisme, la thologie est indcise en ce qui concerne la prdestination, non, en soi, mais quant
lintention de Dieu, laquelle selon les uns est indpendante des mrites humains, et selon les autres est plus ou
moins fonction de ces derniers, ou lest dans certains cas ; mais cest la premire de ces opinions, soutenue
dailleurs par Saint Augustin et saint Thomas, qui a finalement prvalu, ou qui du moins l'emporte sur les autres.
Les Catholiques reprochent aux Protestants de se croire certains de leur salut ; outre que la plupart des
Catholiques, qui ignorent la thologie, n'ont pas une autre attitude, cette certitude est en fait un lment plus
mthodique que dogmatique du moins chez les personnes pieuses et elle rejoint curieusement la certitude
analogue des Amidistes.



21
relativit de certaines possibilits inscrites dans le Livre , c'est--dire qu'il est des choses
qui doivent tre d'une manire absolue, et d'autres qui peuvent ne pas tre, du moins quant au
mode et qui, par consquent, peuvent changer de forme ou de niveau, sans quoi il serait
inutile de demander Dieu des faveurs. La coutume islamique de prier Dieu, dans une nuit du
Ramadan, de changer en bien le mal qui est inscrit sur la Table Garde , n'aurait aucun
sens. Dieu est souverainement libre, ce qui implique qu'il y a une marge de libert mme dans
la fixation des destins.

*
**

Donc, contrairement ce que semblent entendre les zlateurs omnipotentialistes


ceux qui veulent tout expliquer par le Pouvoir divin la Toute-Puissance de Dieu ne
concide pas avec la suprme Toute-Possibilit ; la Toute-Puissance dj relative puisque
situe au degr de l'Etre et comprise par-l dans May a tous les pouvoirs sur les
manifestations de la Possibilit suprme, mais celle-ci qui prcisment relve de l'Absolu
chappe par l mme la juridiction ontologique de la dite Puissance 28. Dieu a tout
pouvoir sur tel mal, mais nonsur le mal comme tel ; Il peut ne pas crer tel monde, mais II ne
peut pas ne pas crer le monde comme tel ; Il ne peut pas faire que l'Absolu ne soit pas
absolu, que l'Infini ne soit pas infini, que le monde ne soitpas le monde ; que Dieu ne soit pas
Dieu. Si Je fais grce qui Je fais grce, et Je fais misricorde qui Je fais misricorde
(Exode, XXXIII, 19), cest parce que les choses et les cratures sont ce qu'elles sont, de par
leur possibilit. L'attitude de Dieu envers une crature est, en dernire analyse, un aspect de
cette crature.
Au point de vue de la Vrit totale, il y a une interdpendance entre la personne
humaine et le Dieu personnel, qui s'explique par leur solidarit en My ; les exotristes ont
logiquement le tort mais peuvent-ils faire autrement ? de prter la Divinit-Maya les
caractres du pur Atm, du pur Absolu. D'o l'image d'un Dieu la fois anthropomorphe et
incomprhensible parce que forcment contradictoire ; image couple avec celle d'un homme
sens tre incapable de connaissance autre que sensorielle, et tenu dans les limites d'une
pieuse inintelligence par des arguments fondamentalement moralistes.
Au demeurant, autre chose est le lgitime besoin de causalit de l'homme disciplin et
intuitif, et autre chose est l'insatiable curiosit de l'homme mondain et sceptique ; cest ce
dernier qu'on doit opposer une fin de non-recevoir en se rfrant la grandeur de Dieu et la
petitesse de l'homme, d'autant que l'esprit extrioris et extriorisant ne sera jamais satisfait et
n'a mme pas intrt ltre. Quoi qu'il en soit, la Bible et le Koran nous apprennent que les
anciens Proche-Orientaux avaient incontestablement, ct de leurs qualits d'hommes
entiers, quelque chose de terre--terre, de versatile et de rvolt ils ne furent certes pas
seuls avoir ces faiblesses , ce qui ajoute une justification aux arguments
omnipotentialistes de la part des Ecritures.

*
**

28 Nous lavons sans doute fait remarquer plus d'une fois et nous y reviendrons peut-tre encore, mais il n'est
gure possible, dans l'enchevtrement des informations doctrinales, de se souvenir de tout ce qui a dj t
exprim, au double point de vue du contenu et de la forme ; dautant que la tentation intellectuelle est grande de
prciser ce qui exige un maximum de clart.






22
Selon la logique des zlateurs obdientialistes, l'homme est esclave (abd) de la
mme manire inconditionnelle que Dieu est Seigneur (Rabb) ; d'aprs cette faon de voir,
l'homme n'a son intelligence que pour constater, par l'tude de la Rvlation, ce que Dieu a
dclar bon ou mauvais ; non pour comprendre ce qui est bon ou mauvais en soi et ce que, par
consquent, Dieu a dclar tel. Par excs de pit, d'une pit qui entend prter un
caractre absolu une chose forcment relative et conditionnelle, savoir l'obissance, on
ne sent mme pas qu'il est absurde de nous dire que Dieu est juste ou compatissant, tout en
proclamant dans le mme souffle que c'est Dieu qui dcide de ce qu'est la justice et la
compassion.
Une consquence de l'anthropologie pour ainsi dire esclavagiste de certains est
l'exagration, non de l'enfer mais du risque d'y tomber, risque attribu mme auxhommes les
plus pieux ; et cela en dpit dune accentuation corrlative aussi intense du motif desprance,
de pardon, de divine Clmence. Sans doute, la perspective de Misricorde rtablit lquilibre
dans la doctrine eschatologique globale, mais elle nabolit pas pour autant les excs de la
perspective oppose, ni lincompatibilit entre les deux thses ; car sil est vrai que Dieu a
cr les pcheurs pour pouvoir leur pardonner, comme le rapporte Ghazl, et que dsesprer
de la Misricorde est un pch plus grand que tous les autres pchs accumuls, comme le
veut le khalife Al, il ne peut pas tre vrai galement que de saints hommes comme Abu Bakr
et Omar aient eu raison supposer que l'information soit exacte de regretter leur
naissance humaine cause de la rigueur du Jugement. Une mme doctrine ne peut pas nous
citer en exemple un saint qui se serait senti heureux de ne passer que mille annes en enfer, et
en mme temps nous assurer que Dieu pardonne au croyant repenti mme si la masse des
pchs s'tend jusquau ciel ; et une mme morale ne peut pas, en bonne logique, nous
assommer de menaces eschatologiques objectivement dsesprantes tout en nous enjoignant
de jouir de tels plaisirs licites de la vie, et non des moindres.
En ce qui concerne l'attribution, l'tre humain, d'un caractre exclusivement
obissant , un degr qui quivaut lui enlever pratiquement sa prrogative d'homme,
nous dirons tout d'abord que l'homme doit obir quand il doit accepter un destin, ou un dogme
a priori incomprhensible, mais toujours garanti par d'autres dogmes, comprhensibles et
fondamentaux ceux- ci, ou quand il doit se soumettre une loi ou une rgle ; mais il
nobit pas quand il distingue une chose d'une autre ou qu'il constate que deux et deux font
quatre. En tout tat de cause, l'argument dcisif en cette matire est le suivant : le fait que
l'homme peut concevoir le Sur-Etre prouve qu'il ne saurait tre sous tout rapport un
serviteur (abd), et quil y a quelque chose en lui soit en principe seulement soit aussi en
fait qui lui permet de ne pas rduire son activit spirituelle l'obissance pure et simple ;
cest ce qu'exprime le titre de vicaire (khalfah) donn l'homme par le Koran, et c'est ce
qu'exprime galement le fait que, toujours selon le Koran, Dieu insuffla dans l'homme de
son Esprit (min Rhihi), lui octroyant ainsi une participation relle l'Esprit divin ; ce qui,
comme le phnomne gnral de la diformit humaine, exclut une nature capable
uniquement de soumission, donc de servitude 29 . En d'autres termes, l'esprit humain est
essentiellement dou d'objectivit; lhomme est capable n'en dplaise aux relativistes de
sortir de sa subjectivit, et ceci est en rapport avec sa capacit de concevoir le Sur-Etre, donc
de transcender le rgime de l'Etre crateur, rvlateur et lgifrant : de transcender
intellectuellement et contemplativement le Moi divin, lauto-dtermination du suprme
Soi.

29 Un autre exemple de ce quon peut appeler, bon droit et sans abus de langage, la dignit humaine , est le
titre d' ami de Dieu (khall Allh) confr par l'Islam Abraham. Et quand Jsus parle de notre Pre qui tes
au Cieux , c'est prcisment pour indiquer que, si l'homme est serviteur sous un certain rapport, il est
enfant ou hritier sous un autre.



23
Cette dernire remarque nous permet de faire mention de l'aspect suivant du problme
: le Soi immanent comprend et l'Etre et le Sur-Etre ; or, transcender le rgime de l'Etre en
vertu d'une conscience concrte et suffisante du Sur-Etre, conscience rarissime et par
dfinition unitive un degr quelconque, cest par l-mme transcender la Loi, produit de
l'Etre lgislateur ; non la mpriser de facto, mais en entrevoir les limites formelles30. Il
convient de souligner ici, bien que la chose soit vidente, que le Soi immanent est
transcendant l'gard du moi, sans quoi 1 ego serait divin, tandis que le Principe transcendant
conu objectivement est immanent tout ce qui existe, sans quoi il ny aurait pas
dexistence. Et de mme que le Soi ne cesse pas dtre immanent et virtuellement accessible
cause de sa transcendance, de mme le Principe objectif ne cesse pas d'tre transcendant
cause de son immanence ontologique dans la cration.

*
**

Ce que les partisans d'un dterminisme absolu ne remarquent pas, c'est qu'en
abolissant les causes secondes au profit d'une seule Cause ou en nadmettant que celle-ci
au dtriment de celles-l , ils compromettent la notion de Libert divine, car un monde sans
libert aucune, donc sans causalit qui lui soit propre, ne saurait driver d'une Divinit libre.
La puissance causative des tres et des choses tmoigne de la Puissance une, elle ne l'abolit
pas ; la libert de l'homme tmoigne de celle de Dieu, en ce sens que lhomme est responsable
de ses actes parce que Dieu est souverainement libre. L'Univers nest pas un mcanisme
d'horloge, il est un mystre vivant ; affirmer le contraire revient nier l'Immanence, qui en
dernire analyse est un effet de la Transcendance. Et il est pour le moins contradictoire de
maintenir furieusement la dualit absolue Seigneur et serviteur tout en dclarant qu'il n'y a
que le premier.
Mais il y a plus : un Dieu qui exige lobissance doit lui-mme obir quelque chose,
s'il est permis de s'exprimer ainsi ; ce Dieu qui obit est le non-suprme (apara) des
Vdantins, lequel est dj compris en My. Un Dieu qui na obir rien nexige pas
l'obissance ; et c'est l la Divinit suprme (Paramtm), lEssence non-qualifie
(nirguna). Dieu ne saurait obir qu sa propre Nature ; il n'est pas question qu'il obisse
quelque chose qui se situerait en dehors de lui-mme.
Ou encore : Dieu-Essence est au-del du bien et du mal, et II n'est pas un interlocuteur;
Dieu-Personne est un interlocuteur, et II aime le bien et nous demande de l'aimer. Un Dieu,
qui tant le Souverain Bien , aime et ordonne le bien, ne saurait tre au-dessus du bien et
du mal , pas plus qu'un Dieu qui possde cette indiffrence ne peut ordonner ni interdire quoi
que ce soit31.
Au lieu de dire : Il est impossible que Dieu, qui est le Souverain Bien et qui interdit
le mal, veuille, cre et fasse le mal , les omnipotentialistes prfrent dire : Il est impossible
quil existe des choses que Dieu, qui est le Tout-Puissant, ne veuille pas et ne cre pas, ft-ce


30 Lintriorisation de la Loi par le Christ, puis par saint Paul, relve de ce mystre ; intriorisation de la lettre
qui tue , opre en vertu de l' esprit qui vivifie . A noter que dans l'intention du Christ ce transfert de la forme
l'essence n'est pas une abolition mais un accomplissement . Que le Christianisme, tant une religion, soit
devenue Loi son tour, relve d'une tout autre dimension.
31Cette indiffrence amorale non immorale apparat dans la notion hindoue de Lila, du Jeu divin dans
et par My.






24
un mal . D'une part, on personnalise lEssence divine, qui est impersonnelle, et d'autre
part on dshumanise le Dieu personnel.

*
**

La grande nigme au point de vue humain est la question de savoir, non


pourquoi le mal comme tel est possible, mais que signifie la possibilit de tel mal ; on peut
comprendre le mal abstraitement, mais non concrtement sauf dans certaines catgories de
cas dont la logique est transparente32 alors qu'on peut comprendre concrtement le bien
sous toutes ses formes, cest--dire qu'on en saisit sans aucune peine la possibilit ou la
ncessit. C'est qu'il y a dans le mal tout le mystre de l'absurde, et celui-ci concide avec
l'inintelligible ; il ne nous reste alors qu' nous rfrer la notion de Toute-Possibilit, mais
alors nous sommes de nouveau dans labstrait ; phnomnologiquement parlant, non sous le
rapport de l'intellection et de la contemplation. La Toute-Possibilit est une chose, ses
contenus en sont une autre.
Prcisons encore, bien que cela rsulte en somme de ce que nous venons de dire, que
le mal devient incomprhensible dans la mesure o il est particulier : la possibilit du laid par
exemple est saisissable, mais qu'il puisse y avoir telle laideur n'est pas vident, quelle soit
physique ou morale. Ce qui explique nanmoins d'une certaine manire telle tare , c'est--
dire la possibilit et en fait la ncessit d'un dfaut particulier, concret et non principiel
seulement, c'est l'illimitation du Possible, laquelle doit raliser des possibilits anormales
destines dmentir des impossibilits ; ce que la Possibilit ne peut raliser sous peine
d'absurdit ontologique dans les choses en soi, elle le ralise au moins dans les apparences
; sur ce plan, rien n'est absolument impossible , le supplant de limpossibilit serait-il
des plus anodins.
Une clef pour lnigme du mal en gnral est cette fatalit cosmogonique : o il y a
forme, il y a non seulement diffrence, mais aussi possibilit d'opposition effective, suivant le
niveau mme de coagulation formelle; la chute dAdam, dit-on, a entran celle de toutes les
cratures terrestres, elle a actualis par consquent des oppositions latentes et introduit dans le
monde la lutte et la haine ; donc le mal en tant que privation de charit, parfois combine avec
un excs de droit comme dans le cas dune juste vengeance qui outrepasse ses limites.

*
**

Un exemple typique de thologie obdientialiste est la thorie asharite qui, en


substance, nie que Dieu ordonne ce qui est bien et interdit ce qui est mal ; elle avance, au
contraire, et nous y avons fait allusion plus haut que le bien est ce que Dieu ordonne, et
le mal ce qu'il interdit ; or s'il en tait ainsi, Dieu n'aurait aucun motif dordonner ni d'interdire
quoi que ce soit, car on n'ordonne pas pour ordonner et on ninterdit pas pour interdire, pas
plus qu'on ne permet pour permettre. L'ide d'Ashar, c'est que Dieu cre et le bien et le
mal, ce qui est pour le moins insuffisant puisque la cause du bien, et partant de la distinction
entre le bien et le mal, est non dans l'acte arbitraire d'un Sujet divin dj teint de Relativit
ou de My, savoir lEtre crateur et lgifrant, mais dans la Nature mme de Dieu ou
dans son Essence. C'est en ce sens que le Koran dclare que Dieu s'est prescrit la

32 Ne pas oublier que certains maux, les flaux de la nature par exemple, ne sont pas des maux en soi, puisque
les lments, qui les provoquent, sont des biens ; n'empche que les dgts, sur le plan humain, ne manifestent
rien de positif, tout en ne constituant pas un mal intrinsque.



25
Misricorde ou quil lui incombe d'aider les croyants ; il ne dit pas que Dieu cre la
Misricorde ensemble avec son contraire ou son absence, sans qu'on puisse comprendre le
contenu de ces crations , ou sans qu'on puisse comprendre autre chose que le fait de la
dcision divine. Stratgie thologique, pourrions- nous dire : il s'agit en effet, dans l'esprit du
thologien, de souligner que Dieu le Sujet divin qui veut ceci ou cela dtermine
tout et nest dtermin par rien ; il aurait pourtant suffi de dire que Dieu ordonne ou bnit ce
qui est conforme sa Nature, laquelle est le Souverain Bien et laquelle nous est saisissable,
prcisment, par ses reflets dans la cration. Deux et deux font quatre, non parce que Dieu le
veut , mais parce que cela rsulte de son Essence33 ; et cest pour cela qu'il le veut
l'gard des hommes, en ce sens qu'il le leur rend vident en leur octroyant l'intelligence. Dieu
veut nous faire participer sa Nature parce qu'il est le Souverain Bien et pour aucune autre
raison.
On pourrait faire valoir ce propos que Dieu, sil est li par sa propre Nature ce
que telle cause engendre tel effet, est, par contre, libre de choisir le genre d'opration dune
part, et ses termes dautre part ; le choix relve de son Infinitude alors que la cohrence dans
lapplication de ce mme choix relve de son Absoluit. Nous pourrions faire remarquer
galement et nous nous rptons en le soulignant une fois de plus que la libert est dans
le choix et non dans les consquences de celui-ci, que le bon usage de la libert prsuppose
donc la connaissance de ce que notre option implique ; cela est vrai mme pour Dieu,
nonobstant le fait que sa Toute-Puissance sa Libert prcisment implique la capacit
d'oprer des exceptions miraculeuses qui nanmoins confirment la rgle . L'homme, en
revanche, ne peut en aucune circonstance choisir un cristal et choisir ensuite que celui-ci ne
soit ni dur ni transparent. Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas de nier que les consquences ou les
modalits drivent de la Volont divine, il sagit simplement de relever quelles en drivent
d'une autre faon que les causes ou les substances : dune certaine manire, chaque goutte de
pluie est relie au Vouloir divin du fait quelle est une possibilit, mais elle n'y est pas relie
au mme titre que leau en soi, laquelle dtermine toutes ses modalits possibles par sa nature
mme, et celle-ci est de toute vidence voulue de Dieu .

*
**

Ce que les zlateurs d'un Droit divin mal compris semblent ne pas comprendre,
c'est qu'en crant l'homme, Dieu sengage; Il n'est donc plus absolument libre comme Il l'est
en soi, et cest une erreur de dire qu'il est inconditionnellement libre lgard de l'homme
parce quil est inconditionnellement libre en sa propre Nature ; ou qu'ayant cr l'homme
selon une certaine intention et partant, selon une certaine logique, Il ne s'est pas engag. Nous
avons lu chez un grand thologien que lhomme doit tout Dieu mais que Dieu ne doit rien
lhomme, ce qui revient dire quil n'y a aucun rapport logique entre le Crateur et la crature
; qu'en crant l'eau par exemple, Il aurait cr quelque chose qui, tout instant, pourrait cesser
dtre de leau ; ou que Dieu n'agit pas justement parce qu'il est juste, mais qu'un acte est juste
parce qu'il est accompli par Dieu.
La suraccentuation de la Transcendance mne la mme impasse que celle de la
Libert ou de l'Omnipotence : car s'il y a Transcendance exclusive, donc absolument
sparative, il n'y a aucun moyen de savoir que Dieu est transcendant, ou mme simplement

33 C'est pour cela que le mot Haqq, qui signifie la fois Vrit et Ralit , est un des noms de Dieu.






26
qu'il est ; de mme que, si Dieu est libre ou tout-puissant sous tout rapport possible, Il ne
l'est que par rapport aux modes de sa cration, Il est libre aussi de n'avoir point les Qualits
qui le caractrisent et mme de ne pas tre Dieu ; quod absit, comme nous l'avons fait
remarquer plus haut. Mais pour le penseur du type asharite, l'homme na pas le choix :
puisqu'il ne peut connatre l'absolu- ment Transcendant, il doit se borner croire et se
soumettre ; or nous aimerions bien savoir pourquoi. Fort heureusement, le sentiment
religieux, qui est inn l'homme, nest pas fonction des pieux excs de telle thologie, mme
s'il les accepte sur le plan des abstractions mentales, par simple pit prcisment.
S'il existe un monde en face de Dieu et quen plus ce monde est diffrenci, donc
multiple, il faut qu'il y ait en Dieu lui-mme un principe de projection et de diffrenciation, et
par l de relativit, qui pose les degrs hypostatiques dans l'Ordre divin ou les degrs de
ralit tout court, bref un prcdent mtaphysique in divinis qui rende possible et le
monde et les choses. Quand, par souci d'unitarisme ontologique, on nie cette My
universelle, on aboutit l'absurdit dune subjectivit divine la fois impitoyablement
transcendante et paradoxalement anthromorphe ; donc l'absurdit d'un Dieu qui, par
unitarisme, est oblig de se charger de tout ; qui, en l'absence des lois naturelles, doit crer la
brlure dun feu chaque fois qu'il y en a un ; d'un Dieu qui cre les pchs des hommes et
qui, en mme temps, les punit, except quand II dcide de ne pas le faire. Tout ceci, nous
devons l'admettre pour la simple raison que Dieu nous en a informs , ce qui, pour les
fidistes, tient lieu d'explication mtaphysique, en dpit du fait que Dieu a cr notre
intelligence et avec elle nos lgitimes besoins de causalit ; la raison d'tre de la cration de
l'homme est prcisment le prodige d'une intelligence qui puisse participer la Nature de
Dieu et ses mystres, et qui, en y participant et dans la mesure o elle y participe
rellement est la premire savoir que le commencement de la sagesse est la crainte de
Dieu .

*
**

En fait, il n'y a pas quune logique rationnelle, il y a aussi une logique morale ; et
celle-ci, dans ses expressions, peut violer celle-l. L'ide d'un enfer ternel, par exemple, est
mtaphysiquement absurde ; si elle a t efficace pendant plus de deux millnaires, cest
parce qu'elle a toujours t envisage selon la logique morale ; cette ternit devient alors
l'ombre de la Majest divine mprise. Qu'il s'agisse de damnation ou de salvation, labsurdit
n'est que dans l'ide d'une me immortelle qui commence la naissance et qui passera son
ternit se souvenir de sa situation terrestre, et ainsi de suite ; elle n'est pas dans un
symbolisme moralement plausible et efficace parce que fond, d'une part sur ce qu'il y a de
quasi absolu dans la condition humaine, et d'autre part sur ce qu'il y a de dfinitif, au point de
vue de cette condition, dans les destins d'outre-tombe.
Nous pourrions aussi nous exprimer ainsi : ce que la religion veut obtenir pour ainsi
dire tout prix , donc ventuellement au dtriment de la logique, c'est que l'homme se
soumette en toute circonstance ce que nous pouvons appeler la volont de Dieu : que ce
soit le Mystre divin en tant qu'il peut nous tre incomprhensible, ou tel destin qui nous
trouble, ou en gnral les aspects d'inintelligibilit du monde. Et ceci donne au langage
religieux ou la formulation thologique un certain droit lexcessif, voire l'absurde,
l'homme tant ce qu'il est34; s'il y a un plan o la fin sanctifie les moyens , c'est celui de la
vie spirituelle tous les degrs. Bienheureux ceux qui n'ont pas vu et qui auront cru.

34 Ce qui nous fait penser au koan des Znistes ; des formules la fois insenses et explosives, et destines faire
clater lcorce des habitudes mentales qui empche la vision du Rel.



27
Rappelons ici, une fois de plus, la diffrence entre 1' homme de foi et 1' homme
de gnose : entre le croyant, qui vise en tout l'efficacit morale et mystique au point de violer
parfois sans ncessit les lois de la pense, et le gnostique, qui vit avant tout des certitudes
principielles et qui est ainsi fait que ces certitudes dterminent son comportement et
contribuent puissamment sa transformation alchimique. Or, quelles que soient nos
prdispositions vocationnelles, nous devons forcment raliser un certain quilibre entre les
deux attitudes, car il n'y a pas de pit parfaite sans connaissance, et il ny a pas de
connaissance parfaite sans pit.
Sans doute, il est des hommes qui ne se sauvent qu'en boitant, et il ny a certes pas lieu
de le leur reprocher, ni de les en empcher ; mais ceci ne saurait signifier qu'eux seuls se
sauvent et que tout le monde doive boiter pour se sauver. Cette remarque vaut
indpendamment du fait que, certains gards, nous boitons tous, et ne serait-ce qu cause
des alas de notre condition terrestre.

*
**

Nous avons eu recours plus dune fois la notion bouddhique de lupya, du


stratagme salvateur : or lupya, du fait mme quil est un moyen sanctifi par la fin , a
un certain droit de sacrifier la vrit l'opportunit, cest--dire quil a ce droit dans la mesure
o telle vrit demeure trangre sa propre vrit fondamentale et la stratgie spirituelle
correspondante.
Lupya, pour tre efficace, doit exclure ; la voie de Dieu en soi doit exclure celle
de Dieu fait homme tout en devant en garder un reflet dont la fonction sera secondaire
et inversement ; l'Islam, sous peine d'tre inefficace, ou d'tre autre chose que lui-mme,
doit exclure le dogme chrtien ; le Christianisme, de son ct, doit exclure l'axiome
caractristique de l'Islam, comme il a exclu ds ses origines l'axiome du Judasme, lequel
concide avec celui de l'Islam sous le rapport envisag. Les Eptres de saint Paul montrent
comment l'Aptre simplifie le Mosasme dans l'intention dtayer le Christianisme au double
point de vue doctrinal et mthodique ; d une manire analogue, tout ce qui, dans limagerie
musulmane, choque les Chrtiens doit s'interprter comme un symbolisme destin dblayer
le terrain en vue de lefficacit de lupya mohammdien. Pour comprendre une religion,
inutile de s'attarder sa polmique extrinsque ; son intention fondamentale est dans son
affirmation intrinsque, qui tmoigne de Dieu et ramne Dieu. Limagerie n'est rien, la
gomtrie sous-jacente est tout.







28
ECUEILS DU LANGAGE DE LA FOI




On trouve, dans le Christianisme comme ailleurs, des exemples caractristiques de la


suraccentuation de l'aspect serviteur , en parlant de la nature humaine ; nous disons
suraccentuation , non pour dire quil y a des limites la vertu dhumilit en tant que celle-ci
est dtermine par une situation objectivement relle sans quoi il y a excs et non norme
, mais pour spcifier qu'une certaine sentimentalit religieuse est toujours prompte exagrer
lindignit de l'homme, cest--dire rduire lhomme total et diforme l'homme partiel et
dvi ; rduire ventuellement 1' homme comme tel tel homme . Cest ce qui
apparat d'une certaine manire dans le fait de supplier Dieu, avant le rite de la Conscration,
de recevoir favorablement cette offrande de vos serviteurs , ou de faire descendre le
Saint-Esprit sur les espces eucharistiques et de les changer par une faveur de ta bont
au corps et au sang du Christ, et autres formules de ce genre, suivant les liturgies ; c'est--dire
quon donne une allure objective et sacramentelle une disposition subjective et morale.
Saint Thomas, qui a conscience du problme, pose tout dabord la question de savoir
si la supplication dont il sagit nest pas une prire superflue puisque la Puissance divine
produit infailliblement le sacrement , et il rpond ensuite, d'une part que l'efficacit des
paroles sacramentelles pourrait tre contrarie par l'intention du clbrant , et dautre part
qu il n'y a aucune inconvenance demander Dieu ce que nous sommes certains qu'il
ralisera ; enfin, que le prtre prie, non pour que la Conscration soit accomplie, mais
pour qu'elle nous soit fructueuse 35. Ces explications sont plausibles 36, mais elles ne rendent
pas compte du pourquoi de la formulation elle-mme, alors que l est toute la question au
point de vue du langage religieux qui nous intresse ici, et indpendamment des variations
liturgiques37.
Un autre exemple de suraccentuation religieuse est le suivant : Le Dcret de Gratien
e
(xn sicle) stipule que, sil reste aprs la Messe des hosties consacres, les prtres doivent
tre diligents les consommer avec crainte et tremblement ; il est vrai que le sens du sacr
exclut toute dsinvolture, mais ce n'est pas une raison pour sexprimer de faon donner
l'impression qu'on met un moralisme courrouc la place de l'esprance la fois vivifiante et
apaisante qui s'impose ici, et dont le fidle doit tre capable sous peine dtre disqualifi pour
le rite. Car ce qui prime en pareil cas, ce ne peut tre une attitude de tremblement38, cest,
au contraire, un recueillement contemplatif fait de srnit et de sainte joie ; recueillement

35 En quoi lAquinate se fonde sur un texte de saint Augustin, lequel communique son tour une opinion de
Paschase Radbert ; cf. Somme Thologique, Troisime Partie, question 83.
36 Sauf peut-tre en ce qui concerne la lgitimit dune demande dont l'exaucement est certain, car cette
lgitimit, si elle est vidente en certains cas, ne nous semble pas l'tre dans celui dun sacrement.
37 En ce qui concerne lintention sous-jacente non la forme explicite des prires eucharistiques, on a fait
valoir, non seulement quelles sexpliquent par lindignit de lhomme en soi, mais aussi que la Messe est un
acte communautaire et quil s'agit dexprimer le sentiment de lassistance. Sans vouloir nous tendre sur cette
question qui est en dehors de notre sujet, nous ferons remarquer que cette conception du rle plus ou moins
sacerdotal de lassistance laque est des plus ambigus et peut donner lieu a bien des abus, en dpit des
dlimitations thologiques qui diffrent dailleurs dune confession l'autre.
38 Attitude quun saint Julien Eymard, aptre de ladoration du Saint-Sacrement, net pas approuve.
Ajoutons toutefois que nous prfrons de beaucoup le tremblement de Gratien limpertinence des modernistes.

29
qui, par dfinition, se combine avec la crainte rvrentielle, certes, mais non au point de
rduire toute lapproche un rflexe de sparation ou d'loignement. L'expression de Gratien
fait sentir en somme ce qu'il y a d'inconsciemment profanateur dans la vulgarisation du
sacrement eucharistique, dicte par une pit plus motive que raliste, et oublieuse de
linjonction de ne pas donner aux chiens ce qui est sacr 39 ; oublieuse du principe que la
charit bien comprise est fonction de la vrit, donc de la nature des choses.
En pensant dans ce contexte au calice dor de la Messe, nous nous souvenons d'une
expression qui tmoigne elle aussi de 1' ostracisme occasionnel de la sentimentalit
religieuse : plus d'une fois, nous avons lu que lor n'est qu'un vil mtal alors que l'me est
belle, et autres expressions de ce genre. En ralit, le fait que l'or est de la matire ne le rend
aucunement vil , sans quoi l'hostie consacre et a fortiori le corps du Christ et celui de la
Vierge levs au Ciel et non dtruits seraient vils galement, quod absit ; aussi faut-
il tre affect par une mentalit foncirement moralisante pour confondre pratiquement une
infriorit simplement existentielle avec de la bassesse morale. Le fait mme que le calice de
la Messe doive tre dor dment un tel abus de terminologie, avec l'association d'ides
dsobligeante quil entrane logiquement ; abus que nous naurions pas mentionn s'il n'y
avait pas beaucoup d'autres exemples de ce genre dans la pieuse littrature40, du moins quand
le sujet trait invite de telles confusions ; le complexe fondamental tant toujours le
mpris de la chair au nom de 1' esprit , ou de la nature au nom de la surnature, tort ou
raison.
Comme nous nous sommes beaucoup rfr, dans le chapitre prcdent, la thologie
islamique, il vaut sans doute la peine de signaler des cueils qui rendent singulirement
malais laccs la littrature pieuse de l'Islam, et qui le bloquent mme dans bien des cas :
cest notamment une tendance marque lexpression elliptique, et aussi, presque
corrlativement, une tendance non moins dconcertante lhyperbolisme ou mme
l'exagration tout court41. Ce n'est pas dire nous l'avons vu que le Christianisme soit
l'abri de ce genre dcueils, mais son langage est en moyenne plus aryen que celui de la
pit musulmane, donc plus direct et plus ouvert, moins symboliste aussi et moins fleuri, si
bien qu'il court moins de risques sous le rapport dont il s'agit. Pour l'Occidental, lexagration
est quelque chose d'intellectuellement inadquat et de moralement malhonnte ; pour le
Proche-Oriental, elle compense sa fausset par son utilit : elle accentue la vrit en la
stylisant, c'est--dire qu'elle dgage l'intention intime de l'image qu'elle amplifie ; elle fait
presque fonction d' essentialisation , cest--dire quelle apparat parfois comme plus
vraie que son objet, en ce sens quelle en manifeste la qualit secrte, estompe par le voile
des contingences. Le caractre quantitatif non qualitatif de lexagration n'enlve
celle-ci rien de sa force percutante, aux yeux de ceux qui l'acceptent et la pratiquent ; ce qui
n'est pas sans rapport, croyons-nous, avec le prestige de l'ide de puissance , donc aussi
avec largument dOmnipotence.

39 Il y a, du reste, quelque chose de singulirement disproportionn ou de malsonnant dans le fait de
consommer des hosties consacres pour la simple raison qu'il y en a trop et qu'on ne veut pas les conserver ; il y a
l une dissonance qui indique sa faon la disparit entre le sacrement et lapplication qui en est faite ; ou entre
la nature du sacrement et une certaine interprtation manquant de ralisme et de souplesse ; cest sous-estimer
Dieu par excs de zle.
40 Dans cet ordre d'ides, on ignore volontiers la dignit et linnocence de lanimal, lequel doit faire les frais
terminologiques de la dchance humaine.
41 Nous avons trait de cette pineuse question dans notre livre Forme et Substance dans les Religions, chapitres
Quelques difficults des Textes sacrs et Paradoxes de lexpression spirituelle , et plus amplement encore
dans les trois premiers chapitres de notre livre Le Soufisme, voile et quintessence.






30
Le symbolisme est le langage primordial, celui de la Sophia perennis ; reste savoir
quels sont ses devoirs et quels sont ses droits ; les rponses seront sans doute diverses suivant
les tempraments et les poques.

*
**

Bien des paradoxes de la littrature islamique, commencer par les ahdith eux-
mmes, s'expliquent par un ellipsisme soucieux d'un choc catalytique en marge de la
logique mme lmentaire. Le sens commun apparat alors comme chose extrieure et
superficielle , profane si l'on veut, donc comme un manque de pntration, d'intuition, de
subtilit ; le paradoxe mme des ellipses est cens stimuler notre instinct des intentions sous-
jacentes.
Nous donnerons comme exemple le hadth suivant, dont nous ne pouvons d'ailleurs
pas garantir l'authenticit, mais peu importe puisquon le cite sans hsitation : La nourriture
la plus pure est celle que nous gagnons par le travail de nos mains ; le Prophte David
travaillait de ses propres mains pour gagner son pain. Le commerant qui conduit ses affaires
honntement et sans dsir de tromper les autres, sera plac dans l'autre monde parmi les
Prophtes, les saints et les martyrs.
A ce discours, d'une absurdit flagrante quant au mot- -mot, on pourrait objecter tout
d'abord que David fut roi et que la question dun travail manuel ne se posait pas pour lui ;
mais on peut nanmoins imaginer quil entendait donner le bon exemple son peuple et qu'il
ne considrait pas la royaut comme un travail rmunrer ; ce point n'a pas grande
importance, mais comme l'image d'un roi qui se croit oblig de travailler pour payer sa
nourriture est en elle-mme absurde, il valait la peine d'en indiquer la plausibilit ventuelle.
Mais passons l'essentiel : un marchand est a priori intress gagner autant que possible, et
la tentation des fraudes petites ou grandes est dans son mtier mme 42 ; rsister
mthodiquement cette tentation, renoncer donc foncirement l'instinct du gain, et cela sur
la base de la foi en Dieu, donc dun idal spirituel, c'est mourir un mode de subjectivit ;
l'objectivit, qu'elle soit intellectuelle ou morale, est en effet une sorte de mort 43 . Or
l'objectivit, qui au fond est l'essence de la vocation humaine, est un mode de saintet, et elle
concide mme avec celle-ci dans la mesure o son contenu est lev, ou dans la mesure o
elle est intgrale ; le dtachement du marchand, par amour de Dieu, est telle saintet , et
celle-ci, sous le rapport de la substance, concide avec la saintet comme telle ; do la
rfrence, dans le hadth cit, aux saints et mme aux Prophtes44. La sentence est scandaleuse
au premier abord, mais elle incite la mditation pour cette raison mme.
Que lellipsisme dialectique et symboliste puisse donner lieu bien des abus, ou qu'il
puisse faire perdre le sens critique qu'il est pourtant cens stimuler, c'est l'vidence mme ; et
c'est une tout autre question. Quoi quil en soit : Les dieux aiment le langage obscur , dit
un texte hindou. Ils aiment ce langage, non parce qu'ils affectent l'inintelligibilit, mais parce
qu'ils hassent la profanation ; enlevez des mes le vice de profanit, et les dieux enlveront
de leur langage le voile d'obscurit. Reste savoir dans quelle mesure l'homme a droit ce
principe ; dans quelle mesure il peut parler au nom des dieux, et comme les dieux.

42 Lavidit est mme considre, dans le Koran, comme le vice qui caractrise lhomme dchu : La rivalit
(pour gagner davantage) vous distrait (de Dieu), jusqu ce que vous visitiez les tombes... (Sourate La Rivalit, 1
et 2).
43 Nous avons maintes fois rencontr, en Orient, le dtachement et la srnit qui dcoulent de cette attitude ;
et cela chez des commerants le plus souvent pauvres, la plupart membres d'une Confrrie.
44 Les mots parmi les Prophtes indiquent non la localisation cleste, mais l'affinit sous le rapport envisag,
celui du dtachement pour le Visage de Dieu (liwajhi Llh).



31
*
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Mais il n'y a pas que l'expression elliptique apparence paradoxale, il y a aussi


l'expression symboliste, analogique et allusive : nous citerons cet gard les propos suivants,
attribus au khalife Al45 : Si mme une seule goutte de vin tombait dans un puits et qu'on le
comble et btisse ensuite cet endroit un minaret, je ne monterais point dessus pour faire
l'appel la prire. Si une goutte de vin tombe dans une rivire, et quelle se sche et que
l'herbe pousse dans son lit, je ne ferais point patre une bte dedans. Pris dans leur sens
littral, ces propos sont proprement absurdes parce que contraires la nature des choses, sous
le double rapport du vin et de son interdiction : en ralit, le vin est noble en soi, comme le
prouvent les noces de Cana et le rite eucharistique, et le Koran ne linterdit qu' cause du
danger d'ivresse, donc d'irresponsabilit, de bagarre et de meurtre, et pour aucune autre raison
; contrairement la nature du vin et l'intention de la Loi, les propos cits signifient en bonne
logique, d'une part que le vin est intrinsquement mauvais, et dautre part que c'est pour cela
que la Loi l'interdit. On dit traditionnellement qu'au Paradis le vin sera permis, et nul nignore
que le Christ, Mose, Abraham et No buvaient du vin, bref que tous les anciens Smites le
faisaient, comme Juifs et Chrtiens le font encore, et avec honneur ; on sait galement le rle
positif que joue en Soufisme le symbolisme du vin46. L'absurdit de la parole cite est si
flagrante que c'est cette dissonance mme qui permet de supposer ou qui oblige admettre
quil y a l une intention allusive et analogique47, quil sagit par consquent non du vin en
soi mais du principe ngatif ou malfique de l'ivresse psychique ; ivresse naturelle et
individualiste, non surnaturelle et libratrice. C'est cet aspect de l'ivresse qui intervient un
degr quelconque dans la musique profane, ou dans la musique assimile dune manire
profane ; elle amplifie l'go au lieu de le dpasser48. Il en rsulte un narcissisme rfractaire
la discipline spirituelle, une adoration de soi qui est l'antipode de l'extinction bati- fique
dont l'art sacr entend donner un pressentiment ; en coutant une belle musique, le coupable
se sentira innocent. Mais le contemplatif, au contraire, en coutant la mme musique,
s'oubliera lui-mme en pressentant les essences ; mtaphoriquement parlant, il trouvera la vie
en la perdant, ou il la perdra en la trouvant. C'est dire que pour le contemplatif, la musique
voque tout le mystre du retour des accidents la Substance49. Mais revenons au hadth d'Al
: en somme, l'acharnement du quatrime khalife contre le vin s'explique quand on admet que
le vin c'est pratiquement lorgueil ; lenflure narcissienne que livresse produit, nest en effet
rien dautre que le pch originel envisag sous son aspect lucifrien. De mme, on

45 A tort ou raison, mais l nest pas la question puisqu'on nprouve aucun scrupule les rapporter tels quels.
Ce qui importe ici est la multitude et le succs des propos de ce genre et non leur authenticit.
46 Tmoin la Khamriyah, le clbre pome mystique d'Omar ibn El-Fridh. Omar Khayym stonne, dans ses
Quatrains, que le vin soit prohib ici-bas, alors quau Paradis il sera autoris ; boutade qui na de sens quen
sotrisme.
47 Credo quia absurdum est, comme disait Tertullien.
48 Sauf dans les cas o elle constitue une consolation sensible apaisante ou stimulante, et sans prtention ;
mais la perspective islamique exclut mme cette possibilit, du moins en principe.
49 Le Christianisme est une religion musicale, si lon peut dire, comme lindique le rle important des chants et
des orgues dans les glises. LIslam entend reprsenter le point de vue oppos, celui de la scheresse et de la
sobrit en vue de la seule chose ncessaire , mais il compense cette pauvret par la musicalit de la psalmodie
du Koran, et aussi, dans sa dimension soufique, par les posies, les chants et les danses, autant de manifestations
sotriques du vin prohib par lexotrisme ; sans parler du rle prpondrant que joue en Islam la sexualit.






32
comprend l'acharnement du hadth sur les marchands que nous avons cit en premier lieu
si l'on tient compte des quations avidit gale concupiscence et concupiscence gale
chute ; c'est encore le pch originel qui est vis, mais sous son aspect d'gosme avide
et avare cette fois-ci. La victoire sur l' argent et le vin devient la victoire sur le vieil
Adam : la victoire tout court, celle que personnifient les saints et les Prophtes ; et la nature
de ceux-ci nest autre que la Fitrah, la Nature primordiale ; celle des lus au Paradis.



33
34
APERUS DE TYPOLOGIE RELIGIEUSE




LAbsolu peut tre approch par deux voies50, l'une fonde sur Dieu en soi , et
lautre sur Dieu fait homme ; c'est ce qui fait la distinction entre, d'une part
lAbrahamisme, le Mosasme, lIslam, le Platonisme, le Vdantisme, et d'autre part le
Christianisme, le Rmsme, le Krishnasme, l'Amidisme, et dune certaine manire mme le
Bouddhisme tout court.
La deuxime de ces voies celle du Logos est comparable une barque qui nous
mne l'autre rive : la terre lointaine se fait terre proche, sous la forme de la barque ; Dieu se
fait homme parce que nous sommes hommes ; Il nous tend la main en assumant notre propre
forme. Ce qui implique, premirement que l'homme ne puisse se sauver autrement que
moyennant cette main tendue de Dieu, et deuximement, que l'image du Dieu en soi
s'estompe dans la mythologie et lconomie salvatrice du Dieu fait homme .
La premire de ces deux voies se fonde au contraire sur lide que lhomme, par sa
nature mme dchue ou non , a accs Dieu, et que cest la foi en Dieu en soi qui
sauve ; mais cette foi doit tre intgrale, elle doit englober tout ce que nous sommes, savoir
la pense, la volont, l'activit, le sentiment ; c'est ce quentendent raliser les Lois Sacres,
pour la collectivit aussi bien que pour l'individu51. Lhomme se sauve en se conformant
parfaitement sa nature thomorphe ; la Loi sacre, c'est ce que nous sommes,
essentiellement et partant primordialement.

*
**

Il est dans la nature des choses quaucune des deux voies fondamentales ne puisse
exclure tout fait la vrit de l'autre voie ; la voie du Logos doit trouver sa place secondaire
ne serait-ce qu titre symbolique , dans le cadre de la voie du Dieu en soi , et
inversement. Le Shiisme, avec sa quasi-divinisation d'Al et de Ftimah et son imamoltrie
subsquente, projette pour ainsi dire la perspective chrtienne dans l'Islam ; l'Amidisme, avec
sa confiance salvatrice en la Misricorde du Bouddha-Dieu Amida, semble introduire cette
mme perspective fondamentale dans le Bouddhisme52. L'Hindouisme comme il fallait sy
attendre , contient les deux perspectives, lune ct de l'autre, il est krishnate aussi bien
que vdantin.


50 Ft-ce un Absolu relatif , mais l nest maintenant pas la question, car tout lOrdre divin est absolu par
rapport la relativit humaine ; mais non par rapport au pur Intellect, qui dpasse toute relativit
effectivement ou potentiellement sans quoi nous n'aurions mme pas la notion de lAbsolu.
51 Au point de vue de la Loi, est conforme la vertu, non seulement ce qui sert lintrt spirituel et
ventuellement aussi matriel de l'individu et de son prochain immdiat, l'intrt spirituel tant inconditionnel
et le matriel, conditionnel, mais aussi ce qui sert l'quilibre de la socit ; tandis quau point de vue de la
simple nature des choses, est conforme la vertu ce qui, sans gard aux besoins de la collectivit, est juste en soi
et par l sert tel intrt spirituel, condition de ne nuire aux intrts lgitimes de personne.
52 Alors que dans les deux cas, des influences chrtiennes sont totalement exclues. Il sagit d'archtypes
spirituels, non de phnomnes historiques.

35
Mais les exemples extrmes du Shiisme et de l'Amidisme sont insuffisants, car il sagit
de retrouver la perspective trangre non seulement dans telle cristallisation particulariste,
mais aussi et mme avant tout dans la religion gnrale : ainsi, le culte du Logos se retrouve
dans l'Islam gnral sous la forme attnue et pour ainsi dire neutralise du culte mystique de
Mohammed, dont l'expression canonique est la Bndiction du Prophte ; le culte du
Logos se retrouve galement dans le Bouddhisme gnral, sous la forme de la quasi-adoration
du Bouddha, ce dont l'image classique et universelle du Bouddha est la trace la plus notoire.
De toute vidence, la rverbration inverse existe galement, et elle se manifeste, fort
paradoxalement, dans le fait que les religions du Logos fait homme envisagent, dans une
certaine mesure, cet homme comme s'il tait le Dieu en soi : ils entendent eux aussi
raliser l'humain intgral et primordial moyennant le recours une Loi, mais toujours en
partant de lide dun Verbe fait chair et de l'incapacit foncire de l'homme marqu par la
chute ; donc sans sortir de leur optique gnrale et dterminante.
La confrontation entre les deux types de religion, axs l'un sur le Dieu-en-soi et l'autre
sur le Dieu-fait-homme, voque le principe dun double rapport, non seulement de l'homme
Dieu, mais aussi de l'pouse l'poux, du peuple au monarque, et autres complmentarits de
ce genre. Si notre confrontation des religions nous a montr qu'il y a vers Dieu un accs qui
est direct et un autre qui est indirect, nous pourrons en dire autant des situations purement
humaines : lpouse ne peut tre subordonne lpoux qu' condition dtre, sur un autre
plan, son amie, savoir sur le plan de leur commune humanit ; de mme, cest une rgle
lmentaire de la monarchie que le monarque, si d'une part il domine ses sujets, dautre part
doit toujours sauvegarder envers eux un rapport dhomme homme, comme nous le montrent
les exemples des grands rois du pass.
Pour l'Occidental, l'accs la personnalit du Prophte est comme bloqu par les
facteurs suivants : le langage premire vue trangement homme moyen , voire terre
terre et quelque peu discontinu du Prophte ; une certaine complication et quasi-
accidentalit de sa vie prive ; et surtout, la prtention canonique de le placer au-dessus du
Christ. Aussi l'accs la personnalit de Mohammed nest-elle possible hormis le cas
dune conversion pure et simple, dont le rsultat sera loubli ou l'incomprhension de la
personnalit de Jsus cet accs, disons-nous, n'est possible que par un dtour mtaphysique
ou sotrique qui saisit le phnomne partir de l'intrieur et va de la synthse l'analyse, de
l'essence la forme ou de la substance l'accident. Nous en avons trait en d'autres occasions
et nous nous bornerons ici la constatation suivante, laquelle apparatra a priori comme une
ptition de principe, mais peu importe puisque les consquences spirituelles, religieuses,
culturelles et historiques du phnomne mohammdien en prouvent la lgitimit, l'efficacit
et la grandeur : contrairement ce qui a lieu pour le Christ, qui ne fait que passer comme
contre-cur par l'tat humain et qui s'y trouve presque comme un tranger, le Prophte,
dlibrment retranch de l'Ordre divin car la raison d'tre de l'Islam veut que l'Envoy
soit l'homme, tout l'homme, rien que l'homme , le Prophte donc se situe de plein-pied
dans la condition humaine et par l accepte et ralise la perfection tout ce qui est
positivement humain et naturel ; ce qui, pour les Chrtiens, brouille la piste de sa saintet. Il a
essentiellement le sens de la socit, alors que le Christ nenvisage que l'homme en soi ; aussi
saint Paul, pourtant conscient de l'utilit sociale du mariage, semble-t-il vouloir faire de celui-
ci une sorte de punition, comme pour se venger sur l'homme qui n'a pas choisi le clibat en
vue du Saint-Esprit, et cela en dpit de ce biais qu'est la sacramentalisation du mariage,
laquelle se rfre l'Esprit Saint et en sollicite la participation. Quoi qu'il en soit, les







36
formulations dogmatiques et les stipulations thiques ont forcment quelque chose de brutal,
si l'on peut dire ; on n'difie pas une religion avec des nuances.
Quelque trange que puisse sembler une telle assertion qui, dans le cas du Christ,
n'aurait aucun sens Mohammed est le Prophte du raisonnable ; d'un raisonnable non
mdiocre, bien entendu, mais fait de ralisme psychologique et social, et susceptible par
consquent de vhiculer la voie ascendante. Incidemment, mais non rarement, le Prophte
savait tre aussi pieusement draisonnable que les asctes chrtiens, et c'est ces
exemples en marge que se rfre l'asctisme sotrique dont nous avons parl plus haut ;
en marge parce qutrangers sinon contraires au principe de mesure et d'quilibre de
la religion commune.
Le Prophte, disent les soufis, ralise la synthse de toutes les possibilits spirituelles,
tandis que chacun des autres Envoys ne reprsente qu'une seule de ces possibilits, ou du
moins nen accentue qu'une seule. Alors que le message d' intriorit ou d' essentialit
de Jsus oppos au culte des observances extrieures est univoque et percutant, c'est
prcisment le caractre de synthse ou d'quilibre du message mohammdien qui rend plus
ou moins imprcis le portrait spirituel du Prophte, du moins vu du dehors et en labsence
des clefs ncessaires ; mais pour les Musulmans, ce mme portrait est parfaitement
intelligible, car ils le conoivent a priori comme lventail dploy de toutes les grandeurs et
de toutes les beauts, et cela non sur la base d'une abstraction, bien entendu, mais en suivant
l'itinraire complexe des incidents grands et petits qui jalonnent la vie du hros. On pourrait
dire qu'en un certain sens la perspective islamique, en ce qui concerne le Messager et la vie
spirituelle, va de l'analyse la synthse, tandis que la perspective chrtienne au contraire
procde de la synthse l'analyse, sous les deux mmes rapports.
Une vrit symbolique n'est pas toujours littrale, mais une vrit littrale est
forcment toujours symbolique. Les diverses traditions islamiques concernant le Christ, la
Vierge et les Chrtiens, ne sont certes pas prendre la lettre ce qui n'infirme en rien leur
intention ou leur symbolisme, prcisment mais quand l'Islam enseigne qu'il y a, et qu'il y
a toujours eu, la possibilit du salut en dehors de la personne du Christ, et que celle-ci est une
manifestation salvatrice parmi d'autres ce qui ne signifie pas quelle soit comme les autres
la vrit littrale se trouve de son ct, du moins sous ce rapport particulier53. Jsus est
exclusivement la Porte et la Voie , certes, mais la Porte, ou la Voie, nest pas
exclusivement Jsus ; le Logos est Dieu, mais Dieu n'est pas le Logos. Toute la question est
de savoir quel degr nous acceptons cet axiome et quelles consquences nous en tirons.
A un tout autre point de vue, il n'y a pas de religion qui ne comporte des lments
pratiquement comparables ce qu'on appelle, en langage zniste, un koan : savoir une
formule logiquement irritante, destine faire clater l'corce du mental, non vers le bas, bien
entendu, mais vers le haut ; et en ce sens toute religion, par tel aspect ou par tel dtail, est une
divine folie , ce que compense dailleurs a priori l'vidence blouissante et quasi
existentielle de son message global. Le sceptique ou le pdant a beau se heurter d'invitables
contresens, il y aura toujours dans la religion un lment fondamental qui ne lui laisse pas
dexcuse ; mais qui, au contraire, fournit une excuse largement suffisante pour les dissonances
du symbolisme religieux.

*
**


53 Non sous celui de la modalit caractristique, et rellement unique, que ralise le Verbe fait chair ; bien
que le Koran reconnaisse que le Christ est Esprit de Dieu et quil est n d'une Vierge.



37
Aprs toutes ces considrations sur une question de typologie religieuse, et en fin de
compte sur les nigmes du langage dogmatique en gnral, nous croyons pouvoir changer de
sujet dans le cadre de ce chapitre mme, et aborder un problme connexe, celui du rapport
ou de certains rapports entre lOccident chrtien et lOrient musulman ; nous disons
aborder , car il nest pas question de traiter le problme fond. Tout d'abord, nous devons
signaler le phnomne suivant : il arrive trop souvent que des Occidentaux plus ou moins
proches de l'Islam accusent les autres Occidentaux de le mconnatre et de n'entretenir son
gard que des prjugs impardonnables, au lieu de ltudier avec amour ; ce qui est
parfaitement injuste et mme proprement absurde, car mme en faisant abstraction de tous les
prjugs possibles et les Occidentaux ne sont certes pas seuls en avoir cest un fait
que l'Islam rejette les dogmes du Christianisme, met le Koran la place de lEvangile, le
Prophte la place du Christ et estime que la religion chrtienne devrait cder sa place la
religion musulmane ; or ces opinions suffisent largement pour rendre l'Islam inacceptable et
mme odieux aux yeux des Chrtiens. Ce qui importe au point de vue de la vrit totale
nous lavons dit et nous le rptons c'est de savoir que les thses antichrtiennes de l'Islam
n'ont fondamentalement qu'une signification symbolique, extrinsque et stratgique , et
cela en fonction dune intention spirituelle positive qui est videmment sans rapport avec des
phnomnes historiques. La mme remarque sapplique, mutatis mutandis, aux thses
chrtiennes cherchant invalider toutes les autres religions, et ainsi de suite. Dieu a voulu
nous ne pouvons en douter que des mondes religieux diffrents et divergents coexistent sur
une mme plante ; l'intrieur de lun de ces mondes, Il ne demande pas de compte sur les
autres ; et c'est d'ailleurs avec la mme logique existentielle que chaque individu croit tre
moi . Si Dieu veut quil y ait diverses religions, Il ne peut pas vouloir que telle religion soit
telle autre religion, chacune doit donc avoir des barrires solides.
Dans les conditions normales, le Musulman n'a quune seule religion, qui l'enveloppe
et le pntre au point quil lui est impossible d'en sortir, sauf par apostasie ; on s'tonnera de
ce truisme, mais on verra immdiatement sa fonction si nous ajoutons que le Chrtien moyen,
au contraire, semble avoir pratiquement trois religions la fois, d'abord le Christianisme,
ensuite la civilisation , et enfin la patrie , ou la nation , ou la socit , ou une autre
idologie politique quelconque, suivant les fluctuations de la mode ou suivant le milieu ; la
religion proprement dite est mise dans un coin, les rflexes humains sont compartiments 54.
Une des causes de ce phnomne est un got invtr de la nouveaut notoire dj chez les
Grecs ds lpoque dite classique, et non moins chez les Celtes et les Germains ; donc la
tendance au changement et par l l'infidlit, voire l'aventure lucifrienne ; tendance
neutralise, il est vrai, par plus d'un millnaire de Christianisme. Mais il y a aussi fort
paradoxalement une cause cette incohrence culturelle dans la religion elle-mme
cause indirecte sans doute mais se combinant la longue avec la cause que nous avons
signale , savoir le fait que la doctrine et les moyens du Christianisme dpassent les
possibilits psychologiques de la majorit ; d'o une scission sculaire entre le domaine
religieux, qui tend retenir les hommes dans une sorte de ghetto sacr, et le monde avec
ses invitations sductrices irrsistibles pour des Occidentaux l'aventure philosophique,
scientifique, artistique et autre; aventure de plus en plus dtache de la religion, et en fin de
compte se tournant contre elle.


54 En ceci, lOrient a finalement rejoint lOccident, parfois avec un zle d' apprenti sorcier . En ce qui
concerne la dgnrescence gnrale de lhumanit, elle a t prvue par toutes les traditions, et il serait pour le
moins paradoxal de la nier pour l'Orient par souci de traditionalisme.






38
L'Islam, dira-t-on, est strile, et il crase toute initiative cratrice ; peut-tre, mais il le
fait exprs et en connaissance de cause ; car c'est ainsi qu'il a pu maintenir un monde
biblique pendant un millnaire et demi en face d'un Occident de plus en plus promthen et
dangereusement civilis . Sans doute, l'Islam n'a pas pu chapper la dcadence qui a
envahi tout lOrient, de rares exceptions prs dcadence pour ainsi dire passive que n'a
pas subi l'Occident, lui qui tait entirement occup par sa dviation active et crative mais
il n'en a pas moins protg l'Orient pendant quelques sicles contre le virus civilisationniste ;
il en a considrablement retard lexpansion, et mme plus ou moins amorti les effets d'une
faon prventive55. LOccident, de son ct, a pu garder, dans le cadre mme de sa dviation
et indpendamment delle, des qualits humaines qui, en Orient, ont t srieusement
entames, non partout mais dans trop de secteurs, et au point que certains jugements
occidentaux bnficient pour le moins de circonstances attnuantes ; les sentiments de
supriorit des colonisateurs ntaient pas toujours entirement gratuits 56 , comme des
dfenseurs aussi enthousiastes quabstraits de lOrient aiment le penser.
Sans doute, l'abus lucifrien de lintelligence qui se retourne contre la vrit, et
finalement contre l'homme, est pire que le simple affaissement moral ; mais la surprenante
facilit avec laquelle l'Orient dcadent sest solidaris avec le modernisme occidental, ds
quil le pouvait, prouve nanmoins qu'il y a entre les deux excs comme une complmentarit
providentielle, et que laffaissement moral, partir d'un certain degr, est beaucoup moins
innocent au point de vue spirituel, et partant au point de vue vrit, qu'on ne l'aurait cru au
premier abord ; ou qu'on n'aimerait le croire par amour de la tradition57. Au demeurant,
adhrer rellement la tradition c'est y adhrer avec discernement et non par simple routine ;
manquer de discernement au point de dserter la tradition ds que les conditions politiques le
permettent ou y invitent ou de subir cette dsertion sans protester58 , ce nest pas
rellement avoir l'esprit traditionnel, et cela ne tmoigne pas dune mentalit digne d'tre cite
en exemple ou d'tre admire sans rserves.
D'une manire gnrale, une des dcouvertes les plus dcevantes de notre sicle est le
fait que la moyenne des croyants sous tous les cieux ne sont plus tout fait des croyants ;
quils n'ont plus vritablement la sensibilit conforme leur religion et qu'on peut leur
raconter nimporte quoi. L'humanit se trouve plonge dans le kali-yuga, l ge de fer , et la
plupart des hommes sont au-dessous de leur religion sils en ont encore une au point de
ne pas pouvoir la reprsenter consciemment et solidement ; il serait donc naf de croire qu'ils
incarnent tel monde traditionnel, cest--dire quils sont ce qu'est celui-ci. A la question de
savoir si lOrient routinier cest la tradition, on doit rpondre oui et non ; on ne saurait, en
connaissance de cause, rpondre simplement oui, mais il serait sans doute plus inadquat
encore de rpondre simplement non, tant donn la complexit du problme. Tout ceci est
sans rapport avec la typologie religieuse, dont nous avons parl au dbut de ce chapitre, mais

55 Un phnomne qu'il faut signaler ici afin de prvenir les confusions les plus fcheuses, est le faux
traditionalisme qui fait de lIslam le drapeau dun nationalisme ultra-moderne et subversif, en introduisant dans
le formalisme religieux des ides et des tendances qui sont lantipode de la doctrine islamique et de la mentalit
musulmane. Des entreprises analogues ont vu le jour dans dautres mondes traditionnels.
56 Les modernistes orientaux le reconnaissent plus ou moins, mais ils en rendent responsable la tradition, et cest
dailleurs en vertu de leur modernisme qu'ils ont intrt le reconnatre ; ils vont mme jusqu reprocher au
colonialisme davoir maintenu les institutions traditionnelles.
57 On a beau accuser lOccident de rpandre ses erreurs dans le monde entier, encore faut-il quelqu'un qui les
accepte. La thologie na jamais disculp Adam parce que c'est Eve qui a commenc.
58 Dans certains cas, on doit tenir compte du fait que ce sont forcment les hommes antitraditonnels qui
disposent des moyens techniques et avant tout de larmement, en sorte que les hommes traditionnels sont sans
dfense ; mais dans la plupart des cas cette situation gnrale n'empcherait pas que les partisans de la tradition
manifestent leur rsistance. On nous a dit plus dune fois, en Orient, que tout ce qui arrive est voulu de Dieu ;
or on aurait pu, dans des situations analogues, faire ce raisonnement ds le Moyen Age et mme ds lAntiquit,
et on na pas song le faire avant cette seconde moiti du xxe sicle.



39
comme le mal procde par excs aussi bien que par privation et la falsification du bien
tient des deux tares 59, les caractres formels d'une religion influent forcment, bien que trs
indirectement et par subversion, sur la gense de telle dgnrescence particulire ; ce qui se
constate dans la dcadence orientale aussi bien que dans la dviation occidentale.
Ce qui caractrise fondamentalement cette dviation, que le simple mot matrialisme
ne saurait dfinir, c'est un triple abus de l'intelligence : philosophique, artistique et
scientifique ; c'est de ce lucifrisme inaugur par la Grce classique puis neutralis par
un millnaire de Christianisme et enfin rdit par la Renaissance qu'est n le monde
moderne, lequel du reste a cess d'tre uniquement occidental, ce qui ne saurait tre la faute
des seuls Occidentaux.
Il y a, de toute vidence, partout une diffrence dcisive de qualit entre les hommes
spirituels et les hommes mondains, ou entre les traditionnels et les antitraditionnels, les
orthodoxes et les htrodoxes ; mais il n'y en a pas, au point de vue de la valeur humaine
globale, entre l'Orient et l'Occident. Si a priori l'Occident a besoin de lOrient traditionnel,
celui-ci a besoin a posteriori de l'Occident qui a t son cole.


59 La falsification rsulte du pch dorgueil : falsifier un bien, c'est l'accaparer pour soi, le subordonner une fin
qui lui est contraire, donc le vicier par une intention infrieure. L'orgueil, comme lhypocrisie qui laccompagne,
ne saurait produire que la falsification.






40
ENIGME ET MESSAGE DUN SOTRISME




L'sotrisme islamique prsente une nigme du fait que, premire vue, on peut se
demander bon droit quelle est son origine et mme quelle est sa nature spcifique. En effet,
si l'on admet, d'une part que le Soufisme est l'sotrisme, et d'autre part qu'il sest manifest
ds les dbuts de l'Islam, on est perplexe devant le phnomne suivant : l'Islam est une
religion lgaliste qui ignore l'asctisme, tandis que le Soufisme, au contraire, est expressment
asctique ; la question se pose alors : quel est le rapport logique, organique et historique entre
deux traditions apparemment aussi divergentes, bien que de mme origine ? Il nest pas
surprenant que la plupart des islamisants occidentaux aient suppos 60 que le Soufisme tait
dorigine chrtienne ou hindoue ; lopinion est totalement fausse, mais elle bnficie de
circonstances attnuantes du fait de la quasi- incompatibilit entre les excentricits thoriques
ou pratiques de l'asctisme soufi et le message de sobre quilibre du lgalisme musulman.
Bien que l'asctisme ne concide nullement par sa nature mme avec l'sotrisme, on
doit dire, dans le cas de l'Islam et en tenant compte des intentions profondes, que
l'incompatibilit entre le lgalisme religieux et l'asctisme soufi nest autre, au fond, que celle
qui a oppos partout et toujours la religion commune avec la dimension initiatique. Cette
incompatibilit, due la diffrence des niveaux et des finalits, va certes de pair avec une
compatibilit compensatoire fonde, elle, sur lidentit du symbolisme traditionnel et des
tendances psychologiques et morales mais elle n'en est pas moins invitable du fait quil y
a entre la forme et l'essence, non seulement analogie et continuit, mais aussi opposition et
discontinuit61. Au point de vue de la religion musulmane, lasctisme n'a pas de sens, sauf
sous la forme lgale qui sagement le canalise et le dlimite, soit par les diverses interdictions
alimentaires et sexuelles surtout62 soit par le jene annuel du Ramadan ; au point de vue
du Soufisme par contre, ou bien les pratiques extrieures sont secondaires cest la
perspective intriorisante de la gnose, laquelle saffirme du reste rarement , ou bien elles
sont des lments dascse quil est bon de multiplier et d'amplifier, voire d'exagrer, comme
le veut le Soufisme moyen. Paralllement l'asctisme, il y a lapprofondissement des vertus
qu'il est cens oprer et qui, en ralit, ne dpend pas forcment de lui ; cet
approfondissement peut, suivant les niveaux, soit affiner les qualits morales, soit ouvrir le
cur aux lumires immanentes.
Non seulement les tmoignages historiques, mais aussi la simple nature des choses
que nous venons de caractriser sous le rapport dont il s'agit ici nous obligent admettre
que le Prophte a institu deux courants traditionnels relativement diffrents, la fois

60 Avant Massignon et Nicholson tout au moins.
61 La preuve que cet aspect dopposition se manifestait ds lorigine, nous est fournie par cette confidence dAb
Hurayrah : J'ai gard prcieusement dans ma mmoire deux trsors de connaissance que javais reus de
lEnvoy de Dieu. L'un, je l'ai rendu public ; mais si je divulgais l'autre, vous me trancheriez la gorge. On
trouve une sentence strictement analogue dans lEvangile de saint Thomas. Spiritus ubi vult spirat.
62 Il y a aussi linterdiction plus ou moins relative de la musique, de la posie, de la danse ; lsotrisme
passe outre, en vertu de son aspect d'opposition, lequel en ralit se rfre simplement la nature des choses,
donc aux valeurs intrinsques et non lgales ou conventionnelles.

41
solidaires et divergents : lgal, commun et obligatoire l'un, et asctique, particulier et
vocationnel l'autre. Une question se pose alors, bien que nous en ayons dj effleur la
rponse : si les plus anciens tmoignages de ce qui, plus tard, a t appel Soufisme
(taawwuf) indiquent un asctisme et rien d'autre, et si, en fait, l'sotrisme islamique se
reconnat dans cet asctisme, quel est le rapport entre ce dernier et les ralits de l'sotrisme
? La rponse est simple ds lors qu'on tient compte du fait que tout sotrisme comporte une
voie purgative : si les qualits du serviteur du sujet contingent et imparfait doivent
steindre ou disparatre (fana) pour laisser pntrer les Qualits du Seigneur du
Sujet absolu et parfait l'individu humain doit, de toute vidence, se soumettre des
disciplines qui favorisent, sinon effectuent, ce processus initiatique et alchimique. Mais cette
faon d'envisager les choses exclut, sans aucun doute, cette perspective du mrite renforce
par un individualisme volontariste et sentimental, qui apparat si souvent dans ce que nous
avons appel le Soufisme moyen, et qui, en fait, rduit une alchimie purgative une mystique
pnitentielle.

*
**

L'sotrisme comporte trois dimensions ingales qui se combinent diffrents degrs,


suivant les niveaux et les tempraments, savoir : premirement, la dimension asctique,
celle que le Soufisme revendique prcisment et dans laquelle il semble se reconnatre ;
deuximement, la dimension invocatoire, laquelle englobe tout ce que le Soufisme entend par
Dhikr, Souvenir (de Dieu) ; et troisimement, la dimension intellective, laquelle comprend
les vrits mtaphysiques et exige le discernement, la mditation et la contemplation. Or
l'accentuation abusive de la premire dimension entrane l'affaiblissement de la troisime, et
inversement, mais sans qu'il y ait symtrie ; car dans le second cas la dimension asctique
nest pas prive de ses qualits, elle est simplement rendue superflue un certain degr
par les rsultats concrets de la gnose, comme la perspective de crainte , la makhfah,
devient forcment plus transparente et plus sereine par les effets de la perspective de
connaissance , de ma'rifah63.
La dimension intermdiaire, que nous pourrions qualifier de sacramentelle cause
de l'usage qu'elle fait de formules sacres et de Noms divins, est pour ainsi dire neutre : en
elle les deux autres dimensions priphrique la premire et centrale la troisime
se rencontrent et se combinent. La troisime dimension transcende la religion extrieure d'une
part par la doctrine, qui se fonde sur les ides d' Unit absolue (Wahdniyah) ou d'
Essence (Dht), de Sur-Etre si l'on veut, dans le sens de Paramtm, puis de
Voile (Hijb) dans le sens de My, enfin d' Union (Ittihd) dans le sens de Moksha ;
d'autre part, cette dimension de gnose dpasse la religion commune par sa finalit particulire
celle quexprime prcisment le terme d'Ittihd laquelle transcende la seule qute du
salut lmentaire. D'o certaines expressions paradoxales telles que le mpris du Paradis,
quil ne faut pas prendre la lettre, car lUnion suprme nexclut pas sous tout rapport le
Paradis des houris, pas plus que chez lAvatra la nature divine nexclut la nature humaine.
Dune part, on dira avec raison que l'asctisme et la morale ne sont pas en soi de
l'sotrisme, et on n'aura pas tort de refuser a priori l'quation ascse gale sotrisme


63 Ce nest pas moi qui ai laiss le monde, c'est le monde qui ma laiss ; sentence-clef que nous avons cite
plus d'une fois.






42
faite pratiquement par nombre de soufis ; mais d'autre part, on devra nanmoins accepter le
fait quen Islam l'asctisme appartient, techniquement et traditionnellement, au seul
sotrisme et que, par consquent, l'quation dont il s'agit a une justification de facto dont on
ne peut pas ne pas tenir compte.

*
**

L'quation apparemment problmatique mais en ralit elliptique sotrisme


gale ascse signifie en substance : lsotrisme cest llimination des entraves
individuelles qui empchent ou voilent dans lme le rayonnement du divin Soi. Les
formulations concrtes de lquation sont par exemple les suivantes : Le Soufisme
(taawwuf), cest le jene ; le Soufisme, c'est le silence ; le Soufisme, c'est la solitude
; le Soufisme, c'est la pauvret ; et autres expressions de ce genre. Chacune de ces
notions ngatives a la signification implicite de lloignement d'un obstacle, en vue du
dvoilement de la Ralit une64.
Cette insistance dun sotrisme sur la dimension asctique, qui n'est pourtant que
secondaire et conditionnelle, ne sexpliquerait pas si cet sotrisme ne s'adressait pas une
grande collectivit, et non une lite restreinte seulement ; car dans ce dernier cas,
lsotrisme se dfinirait par son essence, savoir une doctrine mtaphysique intgrale ; et
celle-ci n'est spirituellement oprante que pour les pneumatiques , non pour les
psychiques ; donc pour une minorit, non pour la majorit. Cette ide d'un sotrisme
s'adressant demble tous paratra fort paradoxale et mme htrodoxe certains qui ont de
l'sotrisme une ide trop systmatique et en fait irraliste, mais elle tmoigne d'une
possibilit qui est dans la nature des choses, cest--dire qu'un sotrisme vulgaris tire sa
justification dune certaine efficacit. Au demeurant, nous n'avons mme pas le choix : force
nous est de prendre acte du phnomne historique tel qu'il est, et daccepter l'existence d'un
sotrisme qui prcisment s'adresse en principe un grand nombre sinon littralement tous.
Certes, cet sotrisme largi contient toujours en quelque secteur la sapience authentique ;
il comporte ses secrets, mais seulement dans son noyau (lubb), non dans son corce
(qishr) ; il n'est pas lui-mme la sapience, mais grce son systme de degrs dintriorit la
nature spcifique du pur sotrisme est sauve, l o elle peut et doit s'affirmer.
Comme le prouve d'une part le tmoignage de l'Histoire et, d'autre part, le fait de la
grande diffusion des Confrries, il y a un sotrisme qui se prche ; seule la gnose intgrale
ne se prche pas. Le Christianisme primitif, qui fut un sotrisme en vertu de sa perspective d'
intriorit , au dtriment de l'extriorit, d'o son htrodoxie au point de vue de la Loi
de Mose le Christianisme se rpandait par la prdication ; et de mme le Soufisme, qui est
sotrique en vertu de sa perspective de voie , donc de ralisation , de transmutation
; perspective qui est trangre la Loi exotrique. Le Soufisme, comme le Christianisme,
possde ses mystres et partant ses secrets, mais nanmoins il y a dans les deux cas un
message qui s'adresse beaucoup sinon tous .
Donc, quon le veuille ou non, la propagande initiatique existe bel et bien et a exist
ds les origines65; ce qui nexiste pas et n'a jamais exist, c'est la propagande pour les

64 Il y a sans doute aussi des dfinitions positives, telles que celle-ci de Ghazl : Le Soufisme est une saveur
(dhawq) ; dans ce cas, l'ellipse se rfre l'exprience subjective, non la nature objective, elle a par consquent
un caractre indirect comme les allusions (ishrt) asctiques que nous avons mentionnes.
65 Le Cheikh El-Badd, au xix8 sicle, russit affilier toute la tribu berbre des Ida Ou-Al la Tarqah Tijniyah;
on est loin de l'litisme initiatique, dont le principe nest pas rejet pour autant, l o il s'impose. Et on sait que
lexpansion de lIslam dans l'Inde est due, non la force des armes, mais la conversion, due en grande partie
la propagande des Confrries.



43
doctrines ncessairement secrtes et les moyens particuliers qui leur correspondent ; et mme,
dans ce cas, la ncessit du secret ou de la discrtion n'est quextrinsque et varie suivant les
milieux humains et les conditions cycliques. L'absence dun moyen terme entre les faces
extrieure et intrieure de la tradition ne se conoit mme pas thoriquement, car ce vis--vis
abrupt ne serait pas viable ; pas plus que le vis--vis du monde et de Dieu ne serait
concevable sans la prsence, dune part d'un monde cleste et quasi divin et, d'autre part,
d'une prfiguration hypostatique du monde en Dieu. C'est ainsi que dans le Soufisme
ordinaire un exotrisme raffin ou intensifi se combine avec un sotrisme vulgaris et
moralisant, et nous constatons des symbioses analogues dans l'Inde et ailleurs ; mme
lAdwaita Vednt a ses prolongements populaires en milieu shivate.
Le mysticisme, ou la mystique, rsulte de la tendance lapprofondissement,
lexprience intrieure ; il est surnaturellement naturel lhomme, c'est--dire qu'il
correspond un besoin inn et se rencontre partout o il y a une religion, le lgalisme de
celle-ci ne pouvant satisfaire toutes les aspirations. Donc, le mysticisme ne peut pas ne pas
tre ; une tout autre question est celle de savoir o sont ses niveaux, ses degrs, ses lignes de
dmarcation66.

*
**

Nous avons plus dune fois eu l'occasion de constater l'intrusion d'attitudes fidistes
dans le domaine du Soufisme ; notre prsent contexte nous permet d'en donner un exemple de
plus, attribu tort ou raison Ibn Arab67, et qui est le suivant : le Koran dit en plusieurs
passages que Dieu s'assit sur le Trne ; or l'auteur soufi estime, avec les Hanbalites, quil
ne faut pas chercher interprter cette image, donc la comprendre, et il reproche aux uns et
aux autres davoir voulu voir dans la Session de Dieu (istiwa) un symbolisme d'
lvation , de domination ou de supriorit ; il conclut mme que tout ceci n'est que
prsomption , tant donn que les Anciens n'ont transmis aucun commentaire. Nous pensons,
au contraire, que cette omission ne saurait avoir force de loi, pour la simple raison que ce
nest pas le rle des Anciens de tout expliquer, surtout quand il sagit de choses videntes. Or
il est vident que le Trne divin ne peut signifier, a priori, que ce que signifie un trne tout
court : savoir lautorit et la royaut, donc la supriorit, la puissance et la justice, et
globalement la majest, si les mots ont un sens ; ce que prcisment nos fidistes semblent
contester. C'est--dire qu'on veut nous faire admettre que la foi puisse exiger l'acceptation
d'une image qui, pour nous, n'a pas de sens et dont il est interdit de chercher la raison dtre ;
ou autrement dit, que Dieu puisse nous proposer une image rien que pour nous la proposer,
une image donc qui ne signifie rien, et qu'il puisse, par surcrot, en faire une condition sine
qua non de la foi. En ralit, si Dieu a parl d'une session et non dun autre acte, et d'un
Trne et non dun autre objet, c'est de toute vidence qu'il voulait indiquer quelque chose de
dtermin et de comprhensible : sasseoir sur un trne, c'est assumer une fonction d'autorit

66 Malgr lidentit foncire, il y a un certain cart entre le Soufisme primitif, qui fut un mysticisme asctique et
empiriste, et le Soufisme doctrinal du Moyen Age, qui usait dune terminologie largement hellniste. Ibn Arab
fut le premier formuler la doctrine du monisme ontologique (wahdat el- Wujd = unicit du Rel ), ce qui
peut expliquer, part d'autres raisons peut-tre moins plausibles ou en tout cas controverses, le titre honorifique
de Shaykh el-akbar que daucuns lui dcernent.
67 Cf. La Profession de Foi, traduction R. Deladrire. Quelqu'un nous a fait remarquer que ce trait nest pas dIbn
Arab mais de l'un de ses disciples, ce que nous croyons volontiers, mais la question est sans importance ici.






44
l'gard d'un individu ou d'une collectivit donns ; certes, Dieu possde l'autorit dans et par
sa nature intrinsque mme, Il la possde par consquent d'une manire immuable, mais II ne
lactualise qu' partir du moment cosmogonique o le partenaire singulier ou collectif
existe ; c'est l le sens de la Session divine .
En tout tat de cause, prtendre que le seul commentaire (tawil) lgitime dune
expression sacre soit l'enregistrement du mot, est une contradiction dans les termes ; autant
dire que la traduction dun mot tranger est dans le simple phnomne du son.

*
**

L'Islam tout court offre au croyant des ides et des moyens qui permettent daccder
au Paradis, la condition que leur acceptation et leur mise en pratique soient sincres ; le
Soufisme, de son ct, prsente le nant de notre contingence au regard de l'Absolu
sous des couleurs morales qui en fait quon le veuille ou non nous ramnent la
conception augustinienne et luthrienne de la corruption irrmdiable de la nature humaine.
Certes, la conscience dincommensurabilit entre le contingent et lAbsolu prpare la
ralisation initiatique du Soi partir du moi ; mais sa prsentation individualiste, volontariste
et sentimentale, dune part na rien voir avec la gnose, et dautre part, introduit dans l'Islam
un moralisme mystique qui, somme toute, est tranger au sobre ralisme de cette religion ; ce
qui explique en grande partie lhostilit des oulmas et aussi celle des philosophes, eux
parfois plus voisins de la sapience que de la simple rationalit. Quoi qu'il en soit, quand des
saints regrettent de ne pas tre ns oiseaux ou mme brins dherbes, ou qu'ils s'estimeraient
heureux de n'avoir passer que mille annes dans le feu infernal, et autres extravagances de
ce genre, on peut toujours penser qu'ils se rfrent, au fond, la conscience
d'incommensurabilit dont nous avons fait mention, laquelle est la premire condition de
l'alchimie unitive ; de tels symbolismes n'en sont pas moins des plus problmatiques, en
raison de leur extravagance littrale.
Mais il y a, l aussi, une compensation : si l'cart mtaphysique entre le cr et 1'
Incr , ou entre le contingent et l'Absolu, a t traduit en termes d'individualisme moral, le
pessimisme anthropologique qui en rsulte a pu servir, en fait, de tremplin une mystique de
la Misricorde et de l'esprance, ou de la foi qui sauve et cela dans lIslam aussi
bien que dans le Christianisme et, plus loin de nous, dans le Bouddhisme dvotionnel et
invocatoire fond sur la Grce d'Amitbha. Car la Misricorde ou l'Attraction divine ne
se met en branle quen fonction de la conscience que nous avons de notre nant, que cette
conscience soit mtaphysique ou morale, ou les deux la fois 68.

*
**

Ces diverses donnes permettent d'envisager une interprtation particulire du ternaire


Shariah - Tarqah - Haqqah, Loi-Voie-Vrit : tandis que selon lusage courant des
termes la Tarqah est la Voie, et la Haqqah la Ralit atteindre, du moins quand on
entend ce dernier terme en connexion avec le prcdent, nous pouvons entendre par
Tarqah le vaste domaine du Soufisme moyen, et par Haqqah le domaine restreint du
Soufisme quintessentiel, donc de l'sotrisme proprement dit ; le premier se fondant sur le

68 Il va sans dire qu'une conscience de notre nant mtaphysique mais cette conscience unilatrale ne rsume
pas toute notre nature saccompagne ncessairement dune conscience morale correspondante, ce qui
nexcuse pas les exagrations moralistes de certains, car le caractre quantitatif de ces excs de zle soppose
prcisment la qualit mtaphysique de la conscience dont il sagit.



45
pessimisme anthropologique, l'asctisme, l'accumulation des pratiques mritoires et un
moralisme scrupuleux, et le second, sur la gnose au double point de vue doctrinal et opratif.
Mais revenons au sens propre du mot Tarqah : la Voie comporte essentiellement
des Stations , Maqmt ; chaque vertu foncire donc rsistant aux preuves de la
discipline et du destin est une tape ncessaire dans litinraire vers lUnion ou la Ralit
, Haqqah69 . Le caractre asctique du Soufisme primitif, et du Soufisme moyen des sicles
suivants, s'explique positivement par cette thorie des Stations , lesquelles enlvent
progressivement les voiles devant la Ralit ; en dfinissant le Soufisme comme une
ascse, on le dfinit implicitement comme une succession de Stations ralisatrices et
libratrices, ce qui correspond parfaitement la nature spcifique de l'sotrisme, lequel
transforme lhomme au lieu de le sauver seulement ; ou plutt, qui le sauve en le
transformant, et le transforme en le sauvant.
Le pacte initiatique, en Islam, se rapporte la guerre sainte ; les initis sont les
combattants (mujhidn) ; la voie initiatique tant, selon le Prophte lui-mme, la grande
guerre sainte (el-jihd el-akbar). Or tous les modes d'asctisme, jene, veille, solitude,
silence, accumulation dactes mritoires tous ces modes sont autant de manires de
combattre 1' me qui incite au mal (en-nafs el-ammrah) ; ce qui explique positivement
l'association d'ides entre l'sotrisme et l'ascse, ou plutt l'quation qui semble rduire le
premier lment au second, mais qui a aussi la signification d'un voilement de ce qui ne se
livre qu'au prix d'une preuve et grce une perce de lumire. Comme disait El-Hallj :
Que nul ne boive le vin s'il n'est pas un hros ; s'il n'a abandonn le sommeil, et que ses
paupires ne se ferment plus. L'nigme du Soufisme, c'est quon dsigne la chose par le prix
quelle vaut ; que la valeur cleste sexprime en termes de sacrifices terrestres.

*
**

L'Islam tire toute sa force de l'vidence que la vrit de lUn, donc de lAbsolu, est la
vrit dcisive, donc la plus importante de toutes ; et que lhomme est sauv, essentiellement
et initialement, par lacceptation de cette suprme vrit. Cette possibilit dacceptation de la
Ralit transcendante, et la vertu salvatrice de cette acceptation, constituent pour ainsi dire la
nature et la vocation de l'homme.
La perspective sotrique saisit d'emble que la vrit suprme implique et exige, par
sa nature et par sa primaut mmes, que nous l'acceptions entirement, donc avec tout ce que
nous sommes. Lsotrisme est lexotrisme ce qu'est la sphre au cercle : dans la gomtrie
de l'Islam, le Soufisme est en principe la troisime dimension, sans laquelle l'Islam est
incomplet et aprs laquelle il n'y en a pas d'autre. Si nous nous rfrons au ternaire classique
Imn-Islm-Ihsn Foi, Rsignation, Vertu spirituelle, le point gomtrique symbolisera
le premier des trois lments, et le cercle, le second ; le troisime approfondira et transposera
les deux lments prcdents et ralisera ainsi leur universalit et leur essence. De mme pour
le ternaire Shar'ah-Tarqah-Haqqah, dont nous avons parl plus haut : alors que le second

69 La Tarqah concide avec la Voie droite (ascendante : irt mustaqm) de la prire canonique ; cette Voie
droite aux termes de cette prire (la Ftihah) est la voie de ceux qui Tu accordes ta Grce (anamta
alayhim), savoir, selon le sens qui s'impose sotriquement, les initis (mutabrikn) ; elle n'est pas la voie
descendante de ceux contre qui Tu es irrit (maghdb alayhim), savoir les incroyants et les pcheurs
orgueilleux, ni la voie horizontale et zigzagante de ceux qui errent (dlln), lesquels sont ici les croyants
profanes et tides.






46
lment prolonge le premier tout en amorant le troisime70, celui-ci dpasse leur plan
commun et effectue la tridimensionalit universelle.

*
**

J'atteste qu'il n'y a pas de divinit hormis Dieu seul, qui n'a pas d'associ : cette
premire Attestation tablit la distinction, dabord entre Dieu et ses contrefaons, ensuite
entre Dieu et le monde, et enfin entre Atm et My, ou l'Absolu et le relatif ; cette troisime
distinction relve de la mtaphysique intgrale et partant de la perspective sotrique
puisqu'elle s'applique mme l'Ordre divin, o elle tablit une sparation entre 1' Absolu
relatif savoir l'Etre et le pur Absolu.
Jatteste que Mohammed est son serviteur et son envoy : cette seconde Attestation
dcrit implicitement ou symboliquement la nature spirituelle de l'homme ; le croyant, l'instar
de Mohammed, est serviteur en ce sens qu'il doit se rsigner la Volont partout prsente
de Dieu, et il est envoy en ce sens quil doit participer la Nature divine et, par
consquent, la prolonger en quelque sorte, ce que lui permettent prcisment les prrogatives
de la nature humaine. Le fidisme musulman exagre volontiers la premire de ces qualits au
dtriment de la rationalit la plus lgitime ; aussi faut-il chercher dcouvrir dans ses
paradoxes, hyperboles et incohrences, les intentions morales et les sous-entendus
mystiques71. Au point de vue de ce fidisme, la simple nature des choses n'est rien, l'intention
morale ou asctique est tout; reste savoir dans quelle mesure la volont peut et doit
dterminer lintelligence chez le mystique volontariste, et dans quelle mesure au contraire
lintelligence peut et doit dterminer la volont chez le gnostique ; ce dernier rapport prime
videmment le prcdent, en principe sinon toujours en fait.
La rsignation la Volont divine de tout moment, combine avec le sens de
l'Absolu72, constitue toute la puissante originalit de la perspective, et partant de la pit, de
lIslam ; le Musulman est tout fait lui-mme l o il se sent uni la Volont de Dieu.
Steindre ou disparatre (faniya) dans la Volont de Dieu, c'est en mme temps, et
corrlativement, tre disponible pour la divine Prsence (Hudhr) ; c'est laisser le passage
libre pour le rayonnement des Archtypes et de l'Essence ; de ce qui relve de l' Etre
ncessaire (Wujd mutlaq), non possible seulement ; de ce qui ne peut pas ne pas tre.


70 En principe mais non en fait, la Tarqah relve entirement de la dimension sotrique, la Haqqah tant le but
atteindre ou l'essence toujours prsente; lintendue du point dans notre symbolisme gomtrique
marque alors la fixation formelle, tandis que la rondeur et du cercle et de la sphre indique la qualit de l'Essence
et partant, luniversalit. Selon une autre interprtation sanctionne par la tradition le cercle est au contraire
le domaine extrieur, celui de la Shar'ah ; les rayons reprsentent les divers modes de la Tarqah ; le centre est la
Haqqah.
71 Donc, il faut user de patience et de charit, sans pour autant manquer de discernement. Ne pas oublier que le
don du discernement va facilement de pair avec une certaine impatience : avec le dsir sous-jacent d'obliger le
monde tre logique, et la difficult de se rsigner spontanment au droit mtaphysique du monde un certain
coefficient dabsurdit.
72 Ces deux qualits exprimes par la seconde Attestation correspondent respectivement la Paix (Salm) et
la Bndiction (alt) dans lHommage au Prophte (alt alan- Nab). On pourrait dire galement que la
Bndiction concerne lIntellect (spiritus), et la Paix, l'me (anima); donc lillumination et l'apaisement ; la certitude
et la srnit. Et lon connat le symbolisme du cur purifi ou fondu , et de la poitrine largie : le
cur reprsente l'Intellect sous le double rapport de la connaissance et de l'amour, et la poitrine, lme qui se
libre de l' troitesse et se ralise par l' largissement . En ce qui concerne le sens de lAbsolu, que nous
avons mentionn, cest prcisment le besoin dAbsolu qui explique et excuse du moins quant lintention
les exagrations qui rendent si difficile laccs certains textes musulmans.



47
48
ESCHATOLOGIE UNIVERSELLE




L'eschatologie fait partie de la cosmologie, et celle-ci prolonge la mtaphysique,


laquelle s'identifie essentiellement avec la sophia perennis. On peut se demander de quel droit
l'eschatologie peut faire partie de cette sophia, tant donn que, pistmologiquement parlant,
la pure intellection ne semble pas rvler nos destins doutretombe, alors quelle nous rvle
les principes universels ; mais en ralit, la connaissance de ces destins est accessible grce
la connaissance des principes, ou grce leur juste application. C'est en effet en comprenant
la nature profonde de la subjectivit, et non pas exclusivement par cette voie extrieure quest
la Rvlation73, que nous pouvons connatre limmortalit de lme, car, qui dit subjectivit
totale ou centrale et non partielle et priphrique comme celle des animaux dit par-l
mme capacit d'objectivit, intuition d'Absolu et immortalit74. Et dire que nous sommes
immortels, signifie que nous avons exist avant notre naissance humaine car ce qui n'a pas
de fin ne saurait avoir un commencement , et au surplus, que nous sommes soumis des
cycles ; la vie est un cycle, et notre existence antrieure devait, elle aussi, tre un cycle dans
une chane de cycles. Notre existence postrieure aussi peut procder par cycles, c'est--dire
quelle y est condamne si nous n'avons pas pu raliser la raison d'tre de l'tat humain qui,
tant central, permet prcisment d'chapper la ronde des existences .
La condition humaine est, en effet, la porte vers le Paradis : vers le Centre cosmique,
qui tout en faisant partie de l'Univers manifest, se situe nanmoins grce la proximit
magntique du Soleil divin au-del de la rotation des mondes et des destins, et par l-
mme au-del de la transmigration . Et c'est pour cela que la naissance humaine est
difficile atteindre , selon un texte hindou ; il suffit, pour sen convaincre, de considrer
lincommensurabilit entre le point central et les innombrables points de la priphrie.

*
**

Il est des mes qui, pleinement ou suffisamment conformes la vocation humaine,


entrent tout droit au Paradis : ce sont soit les saints, soit les sanctifis. Dans le premier cas, ce
sont les grandes mes illumines par le Soleil divin et dispensatrices de rayons bienfaisants ;
dans le second cas, ce sont les mes qui, n'ayant ni dfauts de caractre ni tendances
mondaines, sont libres ou libres de pchs mortels, et sanctifies par laction
surnaturelle des moyens de grce dont elles ont fait leur viatique. Entre les saints et les
sanctifis il y a sans doute des possibilits intermdiaires, mais Dieu seul est juge de leur
position et de leur rang.


73 Bien que celle-ci constitue toujours la cause occasionnelle, ou la condition initiale, de l'intellection
correspondante.
74 Comme nous l'avons dmontr en d'autres occasions, surtout dans notre livre Du Divin l'humain, chapitre
Consquences dcoulant du mystre de la subjectivit .

49
Toutefois, parmi les sanctifis les sauvs par sanctification la fois naturelle et
surnaturelle75 , il en est qui ne sont pas assez parfaits pour pouvoir entrer tout droit au
Paradis ; ils attendront donc leur maturit en un lieu que des thologiens ont appel une
prison honorable , mais qui, de lavis des Amidistes, est plus que cela puisque, disent-ils, ce
lieu se situe au Paradis mme ; ils le comparent un bouton de lotus dor, lequel souvre
quand l'me est mre. Cet tat correspond au limbe des pres (limbus = bord ) de la
doctrine catholique : les justes de 1' Ancienne Alliance , selon cette perspective trs
particulire, s'y trouvaient avant la descente aux enfers du Christ-Sauveur76 ; conception
avant tout symbolique, et fort simplificatrice ; mais parfaitement adquate quant au principe,
et mme littralement vraie dans des cas que nous navons pas dfinir ici, tant donn la
complexit du problme.
Aprs le lotus nous devons envisager le purgatoire proprement dit : lme,
fidle sa vocation humaine, cest--dire sincre et persvrante dans ses devoirs moraux et
spirituels, ne peut tomber en enfer, mais elle peut passer, avant d'accder au Paradis, par cet
tat intermdiaire et douloureux que la doctrine catholique appelle le purgatoire : elle doit
y passer si elle a des dfauts de caractre, ou si elle a des tendances mondaines, ou si elle s'est
charge dun pch qu'elle n'a pas pu compenser par son attitude morale et spirituelle ni par la
grce dun moyen sacramentel. Selon la doctrine islamique, le purgatoire est un sjour
passager en enfer : Dieu sauve du feu qui II veut , c'est--dire quil est seul juge des
impondrables de notre nature ; ou autrement dit, Il est seul savoir quelle est notre
possibilit foncire ou notre substance. Sil y a des confessions chrtiennes qui nient le
purgatoire, cest au fond pour la mme raison : parce que les mes de ceux qui ne sont pas
damns, et qui ipso facto sont destins la salvation, sont entre les mains de Dieu et ne
concernent que Lui.
Pour ce qui est du Paradis, il faut rendre compte ici de ses rgions horizontales
aussi bien que de ses degrs verticaux : les premiers correspondent des secteurs
circulaires, et les seconds, des cercles concentriques. Les premiers sparent les divers
mondes religieux ou confessionnels, et les seconds, les divers degrs dans chacun de ces
mondes : dune part, le Brahma- Loka des Hindous par exemple, qui est un lieu de salvation
comme le Ciel des Chrtiens, ne concide pourtant pas avec ce dernier77 ; et dautre part, dans
un mme Paradis, le lieu de Batitude des saints modestes ou des sanctifis n'est pas le
mme que celui des grands saints. Il y a beaucoup de demeures dans la maison de mon Pre
78, sans qu'il y ait pour autant des cloisons tanches entre les divers degrs, car la
communion des saints fait partie de la Batitude79 ; et il ny a pas davantage lieu d'admettre


75 Ceci nest pas une contradicition, car la nature spcifique de l'homme comporte par dfinition des lments
disponibles de sumaturalit.
76 C'est dans ce lieu que Dante place de facto tout bien considrer les sages et les hros de l'Antiquit,
bien qu'il les associe lInferno, pour des raisons de thologie puisqu'ils furent paens .
77 Ceux des Paradis hindous dont on est expuls aprs puisement du bon karma sont des lieux, non de
salvation mais de rcompense passagre ; des lieux priphriques et non centraux , et situs en dehors de
l'tat humain puisqu'ils relvent de la transmigration.
78 Cette parole comporte galement, et implicitement, une rfrence sotrique aux secteurs clestes des diverses
religions.
79 Et spcifions que, s'il y a dans les Paradis des degrs, il y a aussi des rythmes, ce que le Koran exprime en
disant que les bienheureux auront leur nourriture matin et soir . Il n'y a, du reste, pas de monde sans niveaux
hirarchiques ni cycles, c'est--dire sans espace ni temps .






50
quil n'y ait aucune communication possible entre les divers secteurs religieux, sur le plan
sotrique o elle peut avoir un sens80.
Avant d'aller plus loin, et en ce qui concerne l'eschatologie en gnral, nous voudrions
faire la remarque suivante : on a souvent fait valoir que ni le Confucianisme ni le Shintosme
n'admettent expressment les ides dAu-del et d'immortalit, ce qui ne signifie rien
puisqu'ils ont le culte des anctres ; sil n'y avait pas de survie, ce culte n'aurait aucun sens, et
il n'y aurait aucun motif pour un empereur du Japon d'aller informer solennellement les mes
des empereurs dfunts de tel ou tel vnement. On sait du reste que lune des caractristiques
des traditions de type chamaniste est la parcimonie non l'absence totale des
informations eschatologiques.

*
**

Il nous faut rendre compte maintenant, dune part de la possibilit infernale, laquelle
maintient l'me dans l'tat humain, et dautre part des possibilits de transmigration ,
lesquelles au contraire l'en font sortir. A rigoureusement parler, l'enfer aussi est en fin de
compte une phase de la transmigration, mais avant de librer l'me vers d'autres phases ou
d'autres tats, il l'emprisonne perptuellement , mais non ternellement ; l'ternit
n'appartient qu' Dieu seul, et d'une certaine manire au Paradis en vertu d'un mystre de
participation lImmutabilit divine. L'enfer cristallise une chute verticale ; il est invincible
parce quil dure jusqu' lpuisement d'un certain cycle dont Dieu seul connat ltendue.
Entrent en enfer, non ceux qui ont pch accidentellement, avec leur corce pour ainsi
dire, mais ceux qui ont pch substantiellement ou avec leur noyau , et c'est l une
distinction qui peut ne pas tre perceptible du dehors; ce sont, en tout cas, les orgueilleux, les
mchants, les hypocrites, donc tous ceux qui sont le contraire des saints et des sanctifis.
Exotriquement parlant, lhomme est damn parce quil naccepte pas telle
Rvlation, telle Vrit, et nobit pas telle loi ; sotriquement, il se damne lui-mme parce
quil n'accepte pas sa propre Nature fondamentale et primordiale, laquelle lui dicte telle
connaissance et tel comportement81. La Rvlation n'est que la manifestation objective et
symbolique de la Lumire que lhomme porte en lui-mme, au fond de son tre ; elle ne fait
que lui rappeler ce qu'il est, et ce quil devrait tre puisqu'il a oubli ce qu'il est. Si toutes les
mes humaines, avant leur cration, doivent attester que Dieu est leur Seigneur suivant le
Koran 82 c'est parce quelles savent prexistentiellement ce qu'est la Norme ; exister
c'est, pour la crature humaine, savoir viscralement ce qu'est l'Etre, la Vrit et la Loi ; le
pch foncier est un suicide de l'me.


80 Cette possibilit de communication interreligieuse a videmment un sens aussi quand un mme personnage
la fois historique et cleste apparat dans des religions diffrentes, comme cest le cas des Prophtes bibliques ;
bien que leurs fonctions soient alors diffrentes suivant la religion o ils se manifestent.
81 Dieu ne fait pas tort aux hommes, mais les hommes se font tort eux-mmes. (Koran, Sourate Ynus, 44.)
82 Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils dAdam, et quil leur fit tmoigner contre eux-
mmes : Ne suis-Je pas votre Seigneur ? Ils dirent : Oui, nous en tmoignons. (Et cela) afin que vous ne
disiez pas, au Jour de la Rsurrection : Nous avons t inconscients de cela. Ou que vous ne disiez : Nos
anctres ont donn autrefois des associs ( Dieu) ; (or) nous sommes leurs descendants... (Sourate Les Elvations,
172 et 173) Ces cratures pr-existentielles sont les possibilits individuelles contenues ncessairement dans la
Toute-Possibilit, et appeles l'Existence non produites par une Volont morale par le Rayonnement
existenciant.



51
Il nous reste parler d'une autre possibilit de survie, savoir la transmigration 83,
laquelle reste totalement en dehors de la sphre d'intrt du Monothisme smitique,
lequel est une sorte de nationalisme de la condition humaine et pour cette raison
nenvisage que ce qui concerne ltre humain en tant que tel. En dehors de ltat humain, et
sans parler des anges et des dmons,84 il ny a pour cette perspective qu'une sorte de nant ;
tre exclu de la condition humaine quivaut, pour le Monothisme, la damnation. Il y a
pourtant, entre cette faon de voir et celle des transmigrationnistes Hindous et Bouddhistes
notamment un point de jonction, et c'est la notion catholique du limbe des enfants o
sont censs sjourner, sans souffrir, les enfants morts sans baptme ; or ce lieu, ou cette
condition, n'est autre que la transmigration, en d'autres mondes que le ntre et par consquent
travers des tats non humains, infrieurs ou suprieurs, suivant les cas85. Car large est la
porte et spacieuse la route qui conduit la perdition, et nombreux sont ceux qui sy engagent
: comme, d'une part, le Christ ne peut pas vouloir dire que la plupart des hommes vont en
enfer, et comme, d'autre part, la perdition en langage monothiste et smitique signifie
aussi la sortie de l'tat humain, on doit conclure que la parole cite concerne en fait la masse
des tides et des mondains, qui ignorent l'amour de Dieu y compris ceux des incroyants qui
bnficient de circonstances attnuantes , et qui mritent sinon l'enfer, du moins l'expulsion
de cet tat privilgi qu'est lhomme ; privilgi parce que donnant immdiatement accs
l'Immortalit paradisiaque. Du reste, les paganismes n'offraient l'accs aux Champs
Elyses ou aux Iles des Bienheureux quaux seuls initis aux Mystres, non la masse des
profanes ; et le cas des religions transmigrationnistes est plus ou moins similaire. Le fait
que la transmigration partir de ltat humain dbute presque toujours par une sorte de
purgatoire, renforce videmment l'image dune perdition , cest--dire dune disgrce
dfinitive au point de vue humain.
Le baptme des nouveau-ns a pour but hormis sa finalit intrinsque de les
sauver de cette disgrce, et il a de facto pour effet de les maintenir, en cas de dcs, dans l'tat
humain qui, dans leur cas, sera un tat paradisiaque, si bien que le rsultat pratique vis par
le nationalisme de l'tat humain concide avec la finalit que vise le sacrement pour les
adultes ; et cest avec la mme motivation que les Musulmans prononcent dans l'oreille des
nouveau-ns le Tmoignage de Foi, ce qui, du reste, voque tout le mystre de la puissance
sacramentelle du Mantra. L'intention est inverse dans le cas trs particulier de la
transmigration volontaire des bodhisattvas, laquelle ne passe que par des tats centraux ,
donc analogues l'tat humain ; car le bodhisattva ne dsire pas se maintenir dans la prison
dore du Paradis humain, mais il entend au contraire pouvoir rayonner dans des mondes non


83 A ne pas confondre avec la mtempsychose, o des lments psychiques en principe prissables d'un mort se
greffent sur lme dun vivant, ce qui peut donner lillusion d'une rincarnation . Le phnomne est bnfique
ou malfique, suivant quil s'agit dun psychisme bon ou mauvais ; dun saint ou d'un pcheur.
84 LIslam admet galement les djinn, les esprits , tels les gnies des lments gnomes, ondins, sylphes,
salamandres, et aussi dautres cratures immatrielles, attaches parfois des montagnes, des cavernes, des
arbres, parfois des sanctuaires ; intervenant dans la magie blanche ou noire, cest--dire soit dans le
chamanisme thrapeutique, soit dans la sorcellerie.
85 Soit priphriques , soit centraux : analogues l'tat des animaux dans le premier cas, et celui des
hommes dans le second ; le fait quil y a quelque chose d'absolu dans l'tat humain comme il y a quelque
chose dabsolu dans le point gomtrique exclut dailleurs lhypothse volutionniste et transformiste. Comme
les cratures terrestres, les anges sont, eux aussi, soit priphriques soit centraux : soit quils personnifient
telle Qualit divine, qui leur confre la fois telle perfection et telle limitation, soit qu'ils refltent lEtre divin lui-
mme, et alors ils ne font quun au fond : c'est l Esprit de Dieu , le Logos cleste, qui se polarise en Archanges
et qui inspire les Prophtes.






52
humains jusqu' la fin du grand cycle cosmique. Il s'agit l d'une possibilit que la perspective
monothiste exclut et qui est mme caractristique pour le Bouddhisme Mahyna, sans pour
autant s'imposer tous les Mahynistes, fussent-ils des saints ; les Amidistes notamment
n'aspirent quau Paradis dAmitbha, lequel quivaut pratiquement au Brahma- Loka hindou
et au Paradis des religions monothistes, et lequel est considr, non comme une impasse
cleste , si lon peut dire, mais bien au contraire comme une virtualit du Nirvna.
Nous ne pouvons passer sous silence ici un autre aspect du problme des destins
d'outre-tombe ; c'est le suivant : la thologie islamique aussi bien que chrtienne
enseigne que les animaux sont compris dans la rsurrection de la chair 86 : mais, tandis que
les hommes sont envoys soit au Paradis soit en enfer, les animaux seront rduits l'tat de
poussire, car ils sont censs n'avoir pas d me immortelle ; cette opinion se fonde sur le
fait que lIntellect ne se trouve pas actualis chez les animaux, do l'absence de la facult
rationnelle et du langage. En ralit, la situation infra-humaine des animaux ne saurait
signifier qu'ils n'ont pas de subjectivit soumise la loi du karma et engage dans la roue
des naissances et des morts 87 ; cela concerne aussi, non telle plante isole sans doute, mais
les espces vgtales, dont chacune correspond une individualit, sans que l'on puisse
discerner quelles sont les limites de l'espce et quels groupes en constituent simplement des
modes.

*
**

Nous avons distingu cinq issues posthumes de la vie humaine terrestre : le Paradis, le
limbe-lotus, le purgatoire, le limbe-transmigration, lenfer. Les trois premires issues
maintiennent l'tat humain ; la quatrime en fait sortir ; la cinquime le maintient pour
finalement en faire sortir. Le Paradis et le lotus sont au-del de la souffrance ; le purgatoire et
l'enfer sont des tats de souffrance divers degrs ; la transmigration n'est pas forcment
souffrante dans le cas des bodhisattvas, mais elle est mle de plaisir et de douleur dans les
autres cas. Ou encore : il y a deux attentes du Paradis, une douce et une rigoureuse, savoir le
lotus et le purgatoire ; et il y a deux exclusions hors du Paradis, galement une douce et une
rigoureuse, savoir la transmigration et l'enfer; dans ces deux cas, il y a perte de la condition
humaine, soit tout de suite dans le cas de la transmigration, soit en fin de compte dans celui de
l'enfer. Quant au Paradis, il est le sommet bienheureux de l'tat d'homme, et il n'a pas de
contraire symtrique proprement parler, en dpit des schmatisations simplificatrices
intention morale88 ; car l'Absolu dont relve par adoption le Monde cleste, na pas
d'oppos, sauf en apparence.

86 La mort corporelle et la sparation subsquente du corps et de lme sont la consquence de la chute du
premier couple humain ; situation provisoire qui sera rpare la fin de ce cycle cosmique, sauf pour quelques
tres privilgis tels Hnoc, Elie, le Christ, la Vierge, qui sont monts au Ciel avec leur corps, alors
transfigur .
87 Dans le Soufisme, on admet inofficiellement que tel animal particulirement bni ait pu suivre son matre
au Paradis, rempli qu'il tait dune barakah de force majeure ; ce qui, tout compte fait, n'a rien d'invraisemblable.
Quant la question de savoir sil y a des animaux au Ciel, nous ne saurions le nier, et cela parce que le monde
animal, comme le monde vgtal qui constitue le Jardin (Jannah) cleste, fait partie de lambiance humaine
naturelle ; mais les animaux paradisiaques, pas plus que les plantes du Jardin , nont pas venir du monde
terrestre. Selon les thologiens musulmans, les plantes et les animaux du Ciel ont t crs sur place et pour les
lus, ce qui revient dire quils sont de substance quasi anglique ; et Dieu est plus savant .
88 Le vis--vis cosmique inverse du Paradis est non lenfer seulement mais aussi la transmigration, ce qui
illustre la transcendance et l'indpendance du premier. Ajoutons quil est des ahdth qui attestent la disparition
ou la vacuit finale de l'enfer ; il y poussera du cresson , aurait dit le Prophte, et aussi, que Dieu
pardonnera au dernier des pcheurs.



53
Lternit nappartient qu' Dieu seul, avons-nous dit ; mais nous avons aussi voqu,
par allusion, le fait que ce quon appelle ternit dans le cas de l'enfer ne saurait concider
avec ce qu'on peut appeler ainsi dans le cas du Paradis, car il n'y a pas de symtrie entre ces
deux ordres, lun se nourrissant de l'illusion cosmique et l'autre de la Proximit divine. La
prennit paradisiaque n'en est pas moins relative, et par la force des choses ; elle lest en ce
sens qu'elle dbouche sur l'Apocatastase, par laquelle tous les phnomnes positifs retournent
leurs Archtypes in Divinis ; en quoi il ne saurait y avoir aucune perte ni aucune privation,
d'abord parce que Dieu ne tient jamais moins qu'il ne promet ou qu'il ne promet jamais plus
quil ne tient, et ensuite ou plutt avant tout cause de la Plnitude divine, laquelle ne
saurait manquer de rien.
Envisag sous ce rapport, le Paradis est rellement ternel89 ; la fin du monde
manifest et extra-principiel n'est une cessation qu'au point de vue des limitations
manifestantes, mais non celui de la Ralit intrinsque et totale, laquelle, au contraire,
permet aux tres de redevenir infiniment ce qu'ils sont dans leurs Archtypes et dans leur
Essence une.

*
**

Toutes nos prcdentes considrations pourraient paratre arbitraires et imaginatives


au plus haut degr qui s'en tient cette immense simplification qu'est la perspective
scientiste, mais elles deviennent au contraire plausibles quand, dune part on reconnat
lautorit des diverses donnes traditionnelles, et nous navons pas revenir ici sur le bien-
fond de cette autorit, lequel concide avec la nature mme de ce phnomne naturellement
surnaturel qu'est la Tradition sous toutes ses formes, et que, d'autre part, on sait tirer de la
subjectivit humaine toutes les consquences proches et lointaines qu'elle implique. Cest
prcisment cette subjectivit mystre blouissant d'vidence que les philosophes
modernes, y compris les plus prtentieux des psychologues, nont jamais saisie ni voulu
saisir, et il n'y a l rien dtonnant puisquelle offre la clef pour les vrits mtaphysiques
aussi bien que pour les expriences mystiques, les unes comme les autres exigeant tout ce que
nous sommes.
Connais-toi toi-mme , disait l'inscription du temple de Delphes90 ; c'est aussi ce
quexprime ce hadth : Qui connat son me, connat son Seigneur ; et de mme le Vda :
Tu es Cela ; savoir Atm, le Soi la fois transcendant et immanent, lequel se projette en
des myriades de subjectivits relatives ; soumises, elles, des cycles aussi bien qu' des
localisations, et s'tendant de la moindre fleur jusqu' cette Manifestation divine directe qu'est
lAvatra.


89 Ce qu'indique d'ailleurs, en Soufisme, lexpression de Jardin de l'Essence , Jannat edh-Dht ; lequel
transcende divinement les Jardins des Qualits , Jannt e-ift.
90 Formule par Thals, puis commente par Socrate.






54
SYNTHSE ET CONCLUSION




Deux nonciations dominent et rsument la pense vdantine : Le monde est faux,


Brahma est vrai ; et Tu es Cela , savoir Brahma ou Atm. Perspective de transcendance
dans le premier cas et perspective dimmanence dans le second.
Les deux ides rendent compte, chacune sa place ou sa faon, du mystre de
l'Unit, l'une en exprimant lUnicit et l'autre la Totalit ; parler de la Ralit une, c'est dire
quelle est la fois unique et totale. L'Unit est l'en-soi ou la quiddit du Rel absolu ; or
quand nous envisageons celui-ci sous laspect de la Transcendance et par rapport aux
contingences, il apparat comme Unicit, car il exclut tout ce qui n'est pas lui ; et quand nous
l'envisageons sous laspect de l'Immanence et par rapport ses manifestations, il apparat
comme Totalit, car il inclut tout ce qui le manifeste, donc tout ce qui existe. D'une part, le
Principe, qui est objet par rapport notre cognition, est au-dessus de nous, il est
transcendant ; d'autre part, le Soi, qui est sujet par rapport notre existence objective,
puisqu'il la pense ou la projette , est au-dedans de nous, il est immanent. Cest dire
que les phnomnes sont soit des illusions qui voilent la Ralit, soit au contraire mais
l'un n'exclut pas lautre des manifestations qui la dvoilent en la prolongeant au moyen
d'un langage allusif et symbolique.
Certes, la Transcendance saffirme a priori dans le monde objectif, tandis que
lImmanence dtermine avant tout le monde subjectif ; mais ce n'est pas dire que la
Transcendance soit trangre au monde de la subjectivit et quinversement il n'y ait pas
d'immanence dans le monde de l'objectivit, qui nous entoure et dont nous sommes par notre
aspect d'extriorit. L'Immanence concerne en effet les phnomnes objectifs du fait que
ceux-ci contiennent une Prsence divine existenciante, sans quoi ils ne sauraient subsister
un seul moment ; de mme et inversement, la Transcendance concerne le microcosme
subjectif en ce sens que le divin Soi, essence de toute subjectivit, demeure de toute vidence
transcendant par rapport au moi.
Ce ne serait nullement forcer les choses que de dire que le mystre de la
Transcendance se rfre dune certaine manire l'Absolu, et le mystre d'immanence,
l'Infini ; car les lments de rigueur, de discontinuit ou de sparativit relvent
incontestablement du premier de ces deux aspects divins fondamentaux, tandis que les
lments de douceur, de continuit ou dunit relvent du second.
La perspective de Transcendance exige que, dans lvaluation habituelle des
phnomnes, nous ne perdions de vue ni les degrs de ralit ni lchelle des valeurs ; c'est--
dire que notre esprit soit ptri par la conscience de la primaut du Principe, ce qui au fond est
la dfinition mme de l'intelligence. Dune manire analogue, la perspective d'immanence
exige que nous ne perdions pas le contact avec notre subjectivit transpersonnelle, laquelle est
le pur Intellect, qui dbouche sur le divin Soi ; et elle exige galement, ipso facto, que nous
voyions quelque chose du Soi dans les phnomnes, de mme que, inversement, la
perspective de Transcendance exige que nous ayons conscience de l'incommensurabilit, non
seulement entre le Principe et la manifestation, Dieu et le monde, mais aussi entre le Soi
immanent et 1 ego.

55
Si le Principe transcendant prime, teint, exclut ou annihile la manifestation, le Soi
immanent, lui, au contraire attire, pntre et rintgre le moi ; non tel moi sans doute, mais le
moi comme tel c'est--dire lgo- accident en tant quil parvient sincorporer d'une manire
suffisante l'go-substance, c'est--dire 1 homme intrieur vivant du pur Intellect et
libr de la tyrannie des illusions.
En tenant compte des affinits pour ainsi dire typologiques , la perspective de
Transcendance laquelle concide a priori avec la vision objective de lunivers
implique le discernement spculatif et, en fonction de celui-ci, une certaine contemplation
intellective ; par contre, c'est la perspective dimmanence ou la ralisation subjective
que se rfre, sous le rapport du genre, la concentration oprative et avec elle
l'assimilation cardiaque ou mystique. De plus, nous dirons que la concentration relve a
priori de la volont, et le discernement, de l'intelligence ; deux facults qui rsument leur
manire tout l'homme.
Discernement et contemplation ; nous pourrions dire aussi, par analogie : certitude et
srnit. Certitude de la pense et srnit du mental tout d'abord, mais aussi certitude et
srnit du cur; donc drivant, non seulement de la vision intellectuelle du Transcendant,
mais aussi de l'actualisation mystique de limmanent. Ralises dans le cur, la certitude et la
srnit deviennent respectivement la foi unitive et le recueillement contemplatif et extinctif91
; la Vie et la Paix en Dieu et par lui ; donc l'union Dieu.
La perspective objective, axe sur la Transcendance et le Principe, dbouche
ncessairement sur la perspective subjective, axe sur l'Immanence et le Soi, car lunicit de
lobjet connu exige la totalit du sujet connaissant ; on ne peut connatre Ce qui seul est,
qu'avec tout ce quon est. Et cest ce qui indique et prouve que la spiritualit, dans la mesure
de sa profondeur et de son authenticit, ne saurait rien laisser en dehors d'elle ; quelle englobe
non seulement la vrit, mais aussi la vertu et par extension l'art ; en un mot, tout ce qui est
humain.
Vincit omnia veritas ; on devrait ajouter : Vincit omnia sanctitas. Vrit et saintet :
toutes les valeurs sont dans ces deux termes ; tout ce que nous devons aimer et tout ce que
nous devons tre.


91 La foi, non dans le sens de la simple croyance religieuse ni du pieux effort de croire, mais dans le sens d'une
assimilation quasi existentielle et illumine ab intra de la certitude doctrinale. On pourrait dire galement
que le recueillement est intimement en rapport avec le sens du sacr, comme la srnit de son ct rsulte du
sens du Transcendant.







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