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Horacio Bojorge Mujer Por qu lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilizacin de la acedia
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INDICE ANALITICO
INTRODUCCION
Breves nociones - Acedia en la Iglesia

1.- FORMAS ECLESIALES DE ACEDIA


1 "No atreverse a creer en las obras de Dios" 1.1 Acedia por los Movimientos 1.2
Apariciones y Movimientos 1.3 La Renovacin carismtica 1.4 Otros Movimientos:
Communione e Liberazione, Neocatecumenales, Opus Dei...
2 Naturalismo y rechazo de la Comunin 2.1 Naturalismo y desmo: de aquellos polvos
estos lodos 2.2 Retrato espiritual de la acedia naturalista: rechazo del Misterio y la
Comunin
2.3 La actitud de acedia: rechazo de la comunin 2.4 Acedia, Caridad, Comunin 2.5 No
atreverse a creer en la vida eterna 2.5.a Silenciamiento de la Vida Eterna y secularismo 2.5.b
El reclamo de un mesianismo intrahistrico 2.5.c Salvacin como comunin 2.5.d La
sabidura del pueblo creyente entre el juicio de Dios y el de los hombres
3 Acedia acadmica 3.1 Estudios teolgicos sin oracin
4 No atreverse a creer en la accin de Dios 4.1 La negacin del martirio: Smerdiakov 4.2 La
reduccin moralista de la fe 4.3 No atreverse a creer en los milagros 4.4 La acedia de los
exegetas
5 Del formalismo a la informalidad

2.- ACEDIA EN LA VIDA RELIGIOSA


1. Un caso de acedia en la vida religiosa activa 1.1 Acedia en los religiosos de vida activa 1.2
Un ejemplo actual 1.3 Anlisis del caso 1.4 Otro ejemplo
2 Acedia en Ejercicios de Mes
3 La acedia en la vocacin religiosa docente 3.1 Motivos clsicos de la acedia escolar 3.2
Ms motivos, actuales, de acedia escolar 3.3 El frente interno 3.4 Algunos rasgos de acedia
docente 3.5 Tentaciones de fuga con apariencia de bien 3.6 Un ejemplo 3.7 Acedia escolar
congregacional 3.8 Conclusin

3 ACEDIA A LA LUZ DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS


1 LA ACEDIA: EL ESPRITU IMPURO 1.1 Vehemente indiferencia 1.2 Eres malo, nos daas,
te tememos 1.3 Conocimiento de Dios sin caridad
2 AMAR NUESTRO LMITES 2.1 Amar nuestros lmites para que el Seor nos dilate
2.2 Obediencia: lmite de la propia voluntad 2.3 La negacin del lmite: la soberbia y la
envidia 2.4 Dioses con contorno 2.5 Dios crea limitando 2.6 Y la muerte? Lmite amable?
2.7 Los lmites del Paraso 2.8 El Todo es mi Parte. Todo l es mi Parte
2.9 Jess manso y humilde 2.10 Paciencia 2.11 La humildad esperanzada de San Ignacio de
Loyola
3 UNGIDO CONTRA UNGIDO 3.1 El Escndalo de la Cruz 3.2 La Consolacin de las
Escrituras en Ejercicios 3.3 El sufrimiento como pedagoga purificadora de los justos
3.3.a El Antiguo Testamento 3.3.b El Nuevo Testamento 3.3.c Los Santos Padres 3.3.d El
Magisterio 3.4 La persecucin de un Elegido por Otro 3.4.a La Piedra de escndalo de los
de Emas 3.4.b Ungido contra Ungido

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3.5 Galera de Ungidos contra Ungidos 3.5.a Moiss 3.5.b David 3.5.c El reproche de
Esteban 3.5.d Amor no correspondido 3.5.e Cristo-Judas 3.5.f Rivalidades entre los
Apstoles
3.6 Uncin para servir 3.6.a "No servir" 3.6.b La caridad es servicial 3.6.c "Y los ngeles le
servan" 3.6.d Por envidia... Ungido contra Ungido 3.7 Conclusin
4 EL HERMANO MAYOR DEL HIJO PRDIGO 4.1 El Regreso del Hijo prdigo 4.2 Qu harn
ellos? Y yo? 4.3 Dos miradas sobre el Cottolengo 4.4 Elegir la luz 4.5 No sin tristeza 4.6 La
Alegra de la salvacin' es la Alegra de la comunin' 4.7 Salvacin como comunin 4.8
Optar entre el cinismo y la alegra: entre la acedia y el gozo
4.9 Acedia y miedo al Padre

4 ACEDIA Y MARTIRIO
1 El Pecado demonaco 2 La Acedia del Demonio segn Aurelio Prudencio
3 Aborrecido aroma de Dios 4 Burla y persecucin 5 Del diario de Perpetua: La lucha de los
amores

5.- TRISTEZA Y FELICIDAD EN LA CIVILIZACION DE LA ACEDIA


1 La Tristeza y el Mundo contemporneo: sus Races
2 La Felicidad como Asunto Proftico. Pseudoprofecas de la Modernidad
2.1 Felicidad: tema actual, tema eterno 2.2 Intuicin abstractiva 2.3 Una Profeca Catlica
en Uruguay: Juan Zorrilla de San Martn 2.4 Felicidad: profeca, promesa, don
2.5 Pseudoprofecas de la Modernidad 2.6 El punto de partida uruguayo 2.7 Profetas de
Dios y profetas del Rey 2.8 Para una correcta impostacin del dilogo 2.9 La felicidad:
asunto proftico para los creyentes 2.10 La felicidad: asunto proftico para los no-creyentes
2.11 Las profecas modernas son antagnicas de las Profecas creyentes 2.12 Profecas de
Corte 2.13 Tentaciones en el dilogo 2.14 Las respuestas catlicas 2.15 Juan Zorrilla de San
Martn (1855-1931) 2.16 "La felicidad es contento o continencia, alegra, quietud, reposo,
caridad" 2.17 Una civilizacin del amor o una del Progreso ilimitado? 2.18 La mstica del
amor a la Patria y a Dios 2.19 Desde el jardn se comprende el mundo 2.20 Puesta de sol
a) El Escenario b) La Accin
2.21 Colofn

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INTRODUCCIN
Mujer: Por qu lloras?. La pregunta de Jess resucitado a la Magdalena, cuando
an estaba oscuro, antes del amanecer del tercer da , parece resonar de nuevo, cuando se
aproxima el amanecer del tercer milenio cristiano, como dicha por el Seor resucitado a la
Iglesia. Para Dios mil aos son como un da. Va a comenzar, pues, el tercer da de la era
cristiana de la humanidad.
Hacia el final del segundo da-milenario, la Humanidad y la Iglesia han odo voces que
proclamaban la muerte de Dios. Fueron, primero, desde la hora sexta a la nona, los filsofos
ilustrados y modernos. Vinieron por fin, en la segunda vigilia de la noche, los telogos de la
muerte de Dios.
Estamos en la hora propicia para que, pensando que el Seor tarda, se duerman las
vrgenes necias y los administradores infieles. En la hora propicia para que descarten la
venida del Seor y se pongan a maltratar a mozos y servidoras, o a enterrar los bienes del
Seor para dedicarse a sus propios asuntos, olvidados de los intereses del Reino. No slo la
cultura y la civilizacin sino tambin la teologa naturalista han alejado a Dios, lo ha
declarado recluido en su lejana y ya no lo espera.
Esta es la hora propicia para que, como la Magdalena, muchos que aman a Jess, den
por muerto al Seor y se entristezcan. Y aun tenindolo delante, como Mara en la oscuridad
del Huerto, sin embargo no lo reconozcan. Hay una noche oscura del alma y otra noche del
sentido para los creyentes en la Iglesia. Muchos creyentes pasan momentos duros.
Momentos de preocupacin, de desolacin, de noche. El Seor les parece muerto o ausente.
Son tiempos de acedia, tiempos de: ceguera para el bien presente. O de: ceguera para el
bien del que se goza la caridad. Me he referido en la obra anterior, titulada En mi sed me
dieron vinagre, a diversos aspectos de la acedia eclesial. Esta obra prolonga aquellas
reflexiones y meditaciones y quisiera ayudar a comprender la hora presente y anunciar a
Jess resucitado al amanecer del tercer da.
Al pensarse en la reedicin de En mi sed me dieron vinagre me pareci ms
conveniente dejar para otro volumen los materiales suplementarios con los que,
inicialmente, pensaba completar aquella obra. Hubieran abultado y encarecido el volumen;
se le habra impuesto a los lectores interesados la compra de un volumen del cual ya tenan
y haban ledo la mayor parte, la prdida de tiempo y la fatiga de espigar las novedades
interpoladas en un volumen ya conocido.
Esta libro: Mujer: Por qu lloras?, aunque tiene su propia unidad y sentido propio y,
por eso, resultar instructivo an para quienes no conocen la obra anterior, es un volumen
suplementario del anterior y presupone la estructura del otro.
El presente volumen se nutre en gran parte de nuevas experiencias y reflexiones,
propias y ajenas, sobrevenidas despus de la publicacin de la obra anterior y a raz de ella,
as como a lo largo de numerosas presentaciones de la misma ante variados pblicos.
Lectores del manuscrito ya me haban hecho llegar testimonios personales de sus
experiencias de acedia. Sensibilizado para el fenmeno espiritual, que es tambin histrico y
cultural, yo mismo he podido advertir la presencia de la acedia y distinguir sus formas
variantes, en situaciones matrimoniales, familiares, comunitarias, congregacionales,
presbiterales, parroquiales... Pero tambin he podido ir comprendindolo en su desarrollo
histrico y en sus formas en la historia del pensamiento.
Es reconocible la descripcin de diversas formas de acedia eclesial en numerosas
obras teolgicas, pastorales y de espiritualidad. Por ejemplo: Hans Urs von Balthasar ha
descrito la acedia, ante el primado de Pedro y el magisterio papal, aunque sin presentarla

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explcitamente como tal. Adems, una de sus grandes obras teolgicas: Gloria, puede
considerarse un alegato contra la acedia infiltrada en el quehacer teolgico occidental de los
ltimos siglos, hecho de espaldas al bien de la belleza. El jesuita francs Andr Manaranche
ha descrito la acedia contra el magisterio apostlico y el Orden sagrado. Ren Laurentin, ha
sealado numerosos objetos de acedia en la Iglesia del fin del milenio: acedia ante los
movimientos, ante las apariciones marianas, acedia acadmica ante la piedad y la fe. H. J.
M. Nouwen hace una acabada descripcin de la acedia pero sin llegar a darle ese nombre,
en la que es, quizs, la ms renombrada de sus obras, al describir la acedia del hermano
mayor del Hijo Prdigo. De la acedia litrgica han disertado con preocupacin, sin llamarla
tampoco por su nombre, el Cardenal G. Danneels, Max Thurian y el afamado liturgista
cataln Pere Tena o el no menos reconocido capuchino vasco Jos Luis Ansorena. J. L.
Idgoras sealaba, ya hace aos, la acedia de los clrigos ante la religiosidad popular. No
pudiendo soar en elencarlas todas, nos referiremos en esta obra a algunas de esas formas
de la acedia eclesial a fines del segundo milenio.
En la raz de las actuales formas de acedia de nuestros tiempos, que ataca tambin a los
creyentes, se encuentra la hereja naturalista, que va junta con la gnosis y es, en pocas
palabras, el rechazo a la comunin.
En este volumen incluyo algunos trabajos que, aunque de diversa ndole, tienen por
objeto la acedia, es decir, la ceguera para el bien o la percepcin del bien como mal y
viceversa.

Breves Nociones
En atencin a los lectores que no conocen el tema, antepongo aqu algunos
conceptos introductorios, que pueden saltearse los que ya han ledo el otro libro.
Acedia es tristeza por el bien del que goza la caridad. Por eso, el subttulo de este
libro podra haber sido: formas de tristeza en la Iglesia.
Se dice al comienzo de l: "De la Acedia no se suele hablar. A pesar de que es un
pecado capital, no se la enumera habitualmente en la lista de los pecados capitales.
Difcilmente se encontrar su nombre fuera de los manuales o de algunos diccionarios de
moral o de espiritualidad. Muchos son los fieles, religiosos y catequistas incluidos, que nunca
o rarsima vez la oyeron nombrar y pocos sabrn ni podrn explicar en qu consista.
Sin embargo, la acedia existe y anda por ah, aunque pocos sepan cmo se llama. Se
la puede encontrar en todas sus formas: en forma de tentacin, de pecado actual, de hbito
extendido como una epidemia, y hasta en forma de cultura con comportamientos y teoras
propias que se trasmiten por imitacin o desde sus ctedras, populares o acadmicas. Si bien
se mira, puede describirse una verdadera y propia civilizacin de la acedia.
La acedia existe pues en forma de semilla, de almcigo y de montes. Crece y prospera
con tanta mayor impunidad cuanto que, a fuerza de haber dejado de verla se ha dejado de
saberla nombrar, sealar y reconocer. Parece conveniente, pues, ocuparse de ella.

Santo Toms de Aquino, que considera a la acedia como pecado capital, la define como:
"tristeza por el bien divino del que goza la caridad" (Summa Theol. 2a. 2ae. Q.35 Art.2, c.).
Ejemplos bblicos de esa tristeza por las cosas de las que se goza la caridad son: la
indignacin de Judas por el "derroche" de Mara de Betania que unge a Jess antes de su
Pasin; la indignacin de Mikal, esposa de David, al verlo bailar delante del Arca; el
menosprecio de Esa por la primogenitura; la indiferencia de los hijos de Jeconas ante la
recuperacin del Arca; la irreverencia de los nios que se burlan del aspecto del profeta

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Eliseo y lo menosprecian; la tristeza del hermano mayor del hijo prdigo, la ceguera de
Pedro para el sentido salvfico de la Pasin ...
La acedia la describen los profetas como ceguera para el bien de Dios (apercepcin)
y, peor an, una perversin de la percepcin espiritual, que toma los bienes por males y los
males por bienes (dispercepcin)".

Acedia en la Iglesia
Curar es obra de misericordia. Si el mal no fuese sentido, el bien no sera conocido
deca el Arcipreste de Talavera, Enrique Martnez de Toledo. El anlisis de las enfermedades
no procede de un gusto morboso, sino de la voluntad positiva de identificarlos para facilitar
la liberacin. Nos animan los buenos resultados teraputicos de la primera obra, para
brindar ms medios de auxilio en sta.
Hay quienes no simpatizan con el discurso acerca de los males del espritu. Se ha
dicho que los medios cristianos son hipersensibles. Cualquier diagnstico entristece a los
enfermos y corre el peligro de convertirlos en enemigos. O bien se habla claramente, y
entonces los enfermos se reconocen, y muchos no lo perdonarn jams. O bien nos
refugiamos en una discrecin oscura, y nadie comprende nada. Como en la parbola
evanglica, la curacin de un solo enfermo y su gratitud, gratifica con creces esos eventuales
sinsabores.
Cmo minimizar esos riesgos, ya que es imposible conjurarlos del todo? Como dice
la fbula: No hablamos de dolientes, hablamos de dolencias, y cualquier semejanza con
animales reales, es mera coincidencia.... Ni en este ni en el anterior libro ha habido nimo
ni acusatorio ni de denuncia. Esta obra quiere ser ms bien del gnero asistencial, medicinal.
Todo espritu de acusacin nos es remoto, porque tambin el autor est sujeto a esta
dolencia y puede decir que la conoce, antes y ms, autobiogrficamente que por el
estudio y la experiencia pastoral. Mi deseo sera poder brindarme y brindar a otros la
vacuna.

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1. FORMAS ECLESIALES DE ACEDIA

1. "No atreverse a creer en las obras de Dios"


Poco antes de ser promovido al cardenalato, el arzobispo de Viena Mons. Christoph
Schnborn, uno de los supervisores del Catecismo de la Iglesia Catlica, predic los Ejercicios
en el Vaticano al Papa y colaboradores en el gobierno de la Iglesia. En esos Ejercicios se
refiri a la acedia en la Iglesia actual en estos trminos que merecen ser atentamente
meditados y sopesados:
"Me parece que la crisis ms profunda que hay en la Iglesia consiste en que no nos
atrevemos ya a creer en las cosas buenas que Dios obra por medio de quienes le aman (Cf.
Rom. 8,28). A esa poca fe intelectual y espiritual, la tradicin de los maestros de la vida
espiritual la llaman acedia, hasto espiritual, un 'edema del alma' -como lo llama Evagrio -
que sumerge al mundo y a la propia vida en un lgubre aburrimiento y que priva de todo
sabor y esplendor a las cosas. Esa tristeza, que hoy da corre tanto por la Iglesia, procede
principalmente de que no accedemos con generosidad de corazn a lo que Dios nos pide y no
queremos que se nos utilice como colaboradores de Dios (1 Cor. 3,9). No existe mayor
autorrealizacin de la creatura que ese hecho de estar siendo utilizada enteramente1.

1.1 Acedia por los Movimientos


En qu fenmenos concretos piensa Mons. Schnborn cuando habla de esa 'tristeza
que hoy da corre tanto por la Iglesia' y en la que l ve 'la crisis ms profunda'? No parece
casual que poco despus de estos ejercicios, en un artculo suyo en el Osservatore Romano 2
describa una de las formas al parecer ms evidentes de acedia eclesial contempornea: la
acedia ante los Movimientos eclesiales.
Al mismo tiempo que se oye a algunos lamentarse y mostrarse alarmados por el auge
de la New Age, las sectas y otras supersticiones, se los ve ciegos, incapaces de alegrarse o
hasta entristecidos, por lo que el Papa acaba de encomiar, ante 300.000 fieles de 56
movimientos reunidos en Roma, en Pentecosts de 1998, como 'un nuevo Pentecosts', y 'la
primavera de la Iglesia anunciada por el Concilio: "Representan - afirm el Papa - uno de los
frutos ms significativos de la primavera de la Iglesia que anunci el Concilio Vaticano II, pero
que, desgraciadamente, a menudo se ve entorpecida por el creciente proceso de
secularizacin. Su presencia es alentadora porque muestra que esta primavera avanza,
manifestando la lozana de la experiencia cristiana fundada en el encuentro personal con
Cristo3.
Saliendo al cruce de las acusaciones contra los Movimientos, dice el Papa: "En varias
ocasiones he subrayado que no existe contraste o contraposicin en la Iglesia entre la
dimensin institucional y la dimensin carismtica, de la que los movimientos son una
expresin significativa. Ambas son igualmente esenciales para la constitucin divina de la
Iglesia fundada por Jess, porque contribuyen a hacer presente el misterio de Cristo y su obra
salvfica en el mundo. Unidas, tambin, tienden a renovar, segn sus modos propios, la

1 Amar a la Iglesia. Ejercicios espirituales dados en el Vaticano en Presencia de S.S. Juan Pablo II, Ed. BAC (Col.
Minor), Madrid 1997, pp. 54-55.
2 Reflexiones de Mons. Christoph Schnborn sobre el Concepto de secta y respuesta a algunas acusaciones dirigidas

a grupos catlicos: Hay sectas dentro de la Iglesia? No pueden considerarse sectas los grupos aprobados por la
autoridad eclesistica en: Oss. Rom. del 15-08-1997, N 33 (1494), pp. 401-402
3Mensaje del Papa Juan Pablo II a los participantes en el Congreso Mundial de los Movimientos Eclesiales, Roma 27-

05-1998, en: Oss. Rom. (1998) N 23, p. 323, Col. 2.


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autoconciencia de la Iglesia que, en cierto sentido, puede definirse como 'movimiento', pues
es la realizacin en el tiempo y en el espacio de la misin del Hijo por obra del Padre con la
fuerza del Espritu Santo4.

En agosto de 1997 Mons. Schnborn se haba adelantado a salir en defensa, desde el


referido artculo del Osservatore Romano, de los grupos eclesiales aprobados por la
autoridad eclesistica y que, a pesar de ello, son acusados de ser sectas por otros catlicos, -
incluso por parte de sacerdotes, telogos y hasta de algn obispo -, y desde algunos medios
de comunicacin social. Esa parece ser una forma intraeclesial muy actual de la acedia como
'ceguera para el bien que Dios obra en su Iglesia': "Hoy, en varios pases del mundo, -
observa Mons. Schnborn - est apareciendo un nuevo deseo de vivir ms resueltamente el
mensaje de Cristo, a pesar de todas las debilidades humanas; de servir a la Iglesia en
comunin con el Santo Padre y los Obispos. Muchos ven en los nuevos carismas un signo de
esperanza. Otros los consideran realidades extraas, y otros como un desafo o incluso como
una acusacin contra la que se defienden, a veces hasta con reproches. Algunos promueven
un humanismo que se aparta cada vez ms de sus races cristianas5. "No se puede tachar
de sectas a los grupos y movimientos reconocidos por la Iglesia, pues la aprobacin
eclesistica atestigua su arraigo en la Iglesia. A veces son muchas las crticas que se lanzan
contra los nuevos carismas, a pesar de su reconocimiento por parte de la Iglesia. A este
respecto es preciso tener presente que se debe distinguir entre la doctrina y la actividad
de estas comunidades reconocidas por la Iglesia como carismas y las debilidades de
algunas personas [...] Algunas crticas que se han hecho son: lavado de cerebro,
aislamiento y separacin del mundo, alejamiento de la familia, dependencia de
personalidades carismticas, creacin de estructuras intraeclesial propias, violacin de los
derechos humanos, problemas de los ex miembros6.
A todas estas crticas responde Mons. Schnborn en la segunda parte de su artculo y
concluye que no slo los movimientos sino tambin los que los critican deben evitar las
actitudes sectarias e intolerantes, segn alertaba ya un informe del Vaticano en 19867.

Se arroja contra algunos nuevos Movimientos, o simplemente contra comunidades


religiosas, parroquiales o diocesanas, la acusacin de fundamentalismo, por su adhesin a la
fe, a las tradiciones litrgicas, a la piedad, a los signos exteriores y el cultivo de ciertas
formas, por el abordaje de la Escritura ms espiritual que histrico-crtico, y por entender
que se ha de creer en los milagros de Jesucristo como hechos realmente milagrosos y en sus
expulsiones de demonios como reales exorcismos, etc. Basta que se adore el Sacramento,
que se use incienso y se cante en latn o un sacerdote quiera usar sotana o amito para que se
encienda una luz de alarma y para que se arrojen, con llamativa susceptibilidad e
intolerancia, calificativos de pietismo, conservadurismo, tradicionalismo, fundamentalismo,
y hasta de lefebvrismo. La susceptibilidad es tanto ms llamativa cuanto disimtrica respecto
de la tolerancia y el laxismo que se estila en asuntos morales y disciplinares de otro tipo. Es
un rigorismo de una sola mano.

4Mensaje citado, Col. 4


5Art. cit. p.402, Col. 4
6Art. cit. p. 401, Col. 4
7Informe conjunto de los Secretariados para la Unin de los Cristianos, para los No-Cristianos, para los No-Creyentes

y del Consejo Pontificio para la Cultura, El fenmeno de las sectas o nuevos movimientos religiosos. Introduccin. Oss.
Rom. 25-05-1986 p. 6
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Mons. Schnborn cita al Cardenal J. Ratzinger, quien ha alertado, en estos trminos,


acerca de los efectos de ciertos cuestionamientos indiscriminados: "Los telogos, en vez de
referirse con superficialidad a los fundamentalismos cada da ms extendidos, deberan
detenerse a reflexionar sobre qu parte de culpa pueden tener ellos mismos de que tantas
personas huyan hacia otras formas de religiosidad ms estricta y a veces, incluso,
perjudiciales para el hombre. Si continuamos cuestionndolo todo, sin dar las respuestas
positivas a la fe, no podremos evitar una gran huida".
El Card. Ratzinger concede que, a veces, el deseo, denostado por los telogos y los
'espritus fuertes', de 'encontrar una fe segura y sencilla', pueda acabar en un puro
fanatismo y estrechez de miras o en formas patolgicas de religiosidad como la bsqueda de
apariciones y de mensajes del ms all. Pero ese "deseo de encontrar una fe segura y
sencilla, en s mismo no es malo; todo lo contrario, porque la fe - como tantas veces se nos
repite en el Nuevo Testamento - se dirige a los sencillos, a los pequeos, a los que no son
capaces de captar complicadas sutilezas acadmicas" 8 y debe ser, por eso, no slo
respetado sino apreciado.

1.2 Apariciones y Movimientos


En nuestros tiempos la acedia eclesial se pone de manifiesto tambin en forma de
profecas sombras acerca del futuro de la fe o de la Iglesia y en una resistencia a creer que
puedan venir tiempos mejores, o, que ese tiempo mejor sea la Parusa o manifestacin
gloriosa del Seor. Pero ni siquiera se cree que sea primavera la que anunciaba el Concilio y
que seala el Papa como realizndose, en parte, en pujantes Movimientos. Esos pronsticos
sombros derivan en parte de una ceguera para ver o para reconocer los retoos de la gracia,
los cuales son considerados como desviaciones o fenmenos que hay que combatir y
sofocar.
Ren Laurentin, el exegeta de los Evangelios de la Infancia en Lucas, que se hizo
conocido por sus crnicas durante el Concilio y luego como marilogo y por sus estudios
sobre Lourdes y sobre las dems apariciones marianas, hace, sin nombrar la acedia, una
acertada descripcin de algunas de sus actuales formas, en su libro La Iglesia del futuro ms
all de sus crisis9.
Laurentin recuerda - por ejemplo - que a los comienzos de la dcada de 1980, el
Cardenal Renard, poco antes de su muerte, se atrevi a contradecir el generalizado
pesimismo de la Conferencia Episcopal francesa reunida en Lourdes. El cardenal se aventur
a opinar, en medio de la discusin acerca de la crisis de vocaciones sacerdotales y religiosas
de ese momento: "la recesin no es fatal, somos nosotros los que no sabemos asumir las
vocaciones. Existen y son numerosas, especialmente en las comunidades vivas. 'Dnde?' le
pregunt en tono irnico el que diriga el debate. El cardenal retirado pareca estar
pontificando sin conocimiento de las realidades modernas. Los expertos, en cambio, estaban
en conocimiento de numerosos factores determinantes de la desertizacin en la situacin
que administraban con calma. El cardenal no se desconcert en lo ms mnimo y fue
enumerando una larga lista de movimientos y comunidades, al parecer poco conocidas por

8 Card. Joseph Ratzinger, La sal de la Tierra. Cristianismo e Iglesia Catlica ante el nuevo milenio. Una conversacin
con Peter Seewald. Ed. Palabra, Madrid 1997, p. 146
9 Herder, Barcelona 1991. Original francs: Ed. Descle, Paris 1989. Para lo que sigue pp. 52ss. Corregimos aspectos

de la traduccin castellana.
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sus interlocutores, que no insistieron10. Desde entonces, esas comunidades no han dejado
de multiplicarse y de crecer en Francia y en todo el mundo, dando la razn al cardenal.
Tambin se haba pronosticado que el Concilio sera el final de las peregrinaciones a
Lourdes. Todo lo contrario, el nmero de peregrinos super los dos millones durante el
Concilio, tres millones en 1964, cuatro en 1968, cuatro y medio en 1986. Y otros lugares de
peregrinacin certifican una expansin anloga. El Santo Cristo de la Quebrada, en San Luis,
Argentina, ha pasado, en pocos aos, de cuarenta mil a ciento cincuenta mil peregrinos. Y no
existe santuario desde Guadalupe hasta San Nicols, pasando por el Seor de los Milagros o
el Seor de Mailn o Nuestra Seora de Itat, que no pueda decir que el nmero de
peregrinos est en aumento, o se mantiene. Siete millones de peregrinos visitan la tumba
del Padre Po de Pietrelcina: la santidad, acreditada por Dios con signos, atrae a los fieles
tanto cuanto repele a las mentes modernas.
"A esto se aaden - dice Laurentin - los lugares de nuevas apariciones, a menudo
ignoradas, despreciadas o reprimidas, calificndolas de fenmenos marginales o de
desviaciones. Y sin embargo suscitan un contingente considerable de conversiones,
vocaciones y curaciones sorprendentes. Si un jardinero, descorazonado porque en su jardn
no brota nada, viera brotar buenos frutos y legumbres en el barbecho de sus alrededores,
dudara acaso? Ira a cultivar el terreno que produce. Porque es necesario cultivar11.

El gran principio subyacente a esta sabidura pastoral es: Abusus non tollit usum: El abuso no
impide el buen uso. La acedia impide. Impide el hacerse cargo, el asumir y cultivar lo que el
Seor suscita en el Pueblo. San Pablo nos da ejemplo. No combate los carismas porque se
presten a abusos, produzcan desorden de la asamblea, o sean causa de vanagloria para
algunos. No los sofoca, los regula y los encauza; se adelanta y seala el camino mejor que es
la caridad.
As tambin el Papa. Es consciente de que los Movimientos pueden o bien
enquistarse o bien ser aislados por la Iglesia particular. Por eso procura que la institucin se
abra al cultivo de los carismas y que los Movimientos se mantengan en la comunin, sean
acogidos y su contribucin reconocida y asumida. "Durante mis visitas pastorales a las
parroquias y mis viajes apostlicos, he tenido oportunidad de apreciar los frutos de su
difundida y creciente presencia. He constatado con agrado su disponibilidad a poner sus
energas al servicio de la Sede de Pedro y de las Iglesias particulares" [...] "He podido
sealarlos como una novedad que an espera ser acogida y valorada adecuadamente. Hoy
percibo en ellos una autoconciencia ms madura y eso me alegra12. "Merecen la atencin
por parte de todos los miembros de la comunidad eclesial, empezando por los pastores, a
quienes se ha confiado el cuidado de las Iglesias particulares, en comunin con el Vicario de
Cristo. Los Movimientos pueden dar, de este modo, una valiosa contribucin a la dinmica
vital de la nica Iglesia"13.
"Por ello - por la necesidad de cultivar, prosigue Laurentin - he trabajado en ese
sector desprestigiado [de las apariciones y locuciones marianas], que no tena para m
ningn atractivo especial. Mi fe de telogo no siente necesidad de apariciones. S que tales
fenmenos son tericamente menores y que no son esenciales en la vida de la Iglesia. Pese a

10R. Laurentin, O.c., p. 52


11R. Laurentin, O.c., p.52
12Alaba las virtudes y las vers florecer!, deca el jesuita belga Pierre Charles.
13 Mensaje del Papa Juan Pablo II a los participantes en el Congreso Mundial de los Movimientos Eclesiales, Roma

27-05-1998, Oss. Rom. (1998) N 23, p. 323, Citas en Cols. 2 y 4.


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lo cual son normales y constantes, desde Abraham a nuestros das. Los frutos me han
interpelado, as como el abandono y hasta la contradiccin y represin que experimentan los
nuevos convertidos de esos lugares de oracin. Cuando llegan anunciando la buena nueva
de su retorno al redil, a menudo son mal acogidos: 'Aparicin no reconocida, dejad eso y
entrad en la pastoral de conjunto, que es bien diferente' se les dice a menudo.
Y en tal caso quedan perplejos. Y no comprenden muy bien lo que se les propone,
mientras la descalificacin de su evidencia ntima los turba. Al reencontrar la gracia de Dios
haban pensado que seran bien acogidos, como lo fue el hijo prdigo; pero se los mira como
marginados que han cambiado de rbita. Una gracia conmovedora los haba devuelto a la
Iglesia que haban abandonado, y hete aqu que 'la Iglesia' rehusaba esa gracia y les rogaba
que renunciasen a ella [...] se vean forzados a crearse una religin al margen de los
sacerdotes que no los comprenden?14.

1.3 La Renovacin carismtica


Semejante es la actitud de acedia que describe Laurentin respecto de la Renovacin
carismtica: "Uno de los despertares ms fructferos de estas ltimas dcadas - dice - han
sido las comunidades carismticas, nacidas en 1967, que han reencontrado la oracin, la
evangelizacin, el don de s mismo y la vida comunitaria. Yo me tema que su mpetu [...]
fuese un fervor efmero y frgil [...]. Pues bien, una sola de esas comunidades carismticas
francesas ha desaparecido [...] no sin que hayan faltado factores externos que contribuyeran
a ello, y no sin que esa comunidad disuelta haya dejado por doquier cristianos y grupos
valiosos madurados por las pruebas. [...] Todas las dems comunidades han crecido y se han
multiplicado, frecuentemente a escala internacional"15. Laurentin va enumerando:
Emmanuel (Paris 1972), Chemin Neuf (Lyon), Puits de Jacob (Estrasburgo), Le Lion de Juda;
Thophanie; Pain de Vie... "El punto comn de todas esas comunidades es el haber creado
por los modos ms variados una nueva forma de vida cristiana, comunitaria y consagrada,
radicalmente generosa y abierta sin distincin a clibes y a casados. Los matrimonios cran
una nueva generacin de nios beneficiarios de una educacin cristiana integral. Lo cual era
una urgencia en esta hora de descristianizacin acelerada de la juventud. En esas
comunidades cada uno hace libremente la eleccin de matrimonio o de celibato, que se
ahonda en una articulacin provechosa entre miembros monjes y personas casadas. Las
apariciones de Medjugorje han inspirado ya dos fundaciones del mismo gnero:
comunidades mixtas de hombres y mujeres, una de las cuales abierta a los matrimonios"16 .
Laurentin sigue durante varias pginas enumerando iniciativas de individuos y
grupos, grupos de oracin carismticos, no slo ya en Francia sino en el resto de Europa y
Estados Unidos. Y reflexiona: "Esa germinacin resulta tanto ms difcil de seguir, cuanto que
son movimientos en su mayor parte informales, desconocidos de los medios de
comunicacin y a menudo sin nombre. Adems, su aparicin fuera de los cuadros previstos
desconcierta y a veces irrita a la pastoral oficial; 'Para qu sirven todos esos movimientos
nuevos? Por qu esa gente no se agrega a los grupos que ya existen?' Misterio! Perpetuo e
inevitable misterio [...] Esa renovacin perpetua obedece a motivaciones mltiples. El
mundo cambia. Las motivaciones cambian [...] A eso se suman los brotes inesperados del
Espritu Santo, que inventa las novedades necesarias para el presente y para el porvenir. Esa

14R. Laurentin, O.c. pp. 52-53


15R. Laurentin, O.c. pp. 53-54
16R. Laurentin, O.c. p. 55

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fecundidad caracteriza siempre las grandes pocas de la vida de la Iglesia [...] La Iglesia es
una germinacin permanente de primavera en primavera17.

1.4 Otros Movimientos: Communione e Liberazione, Neocatecumenales, Opus Dei...


"Dudo en proseguir por ms tiempo una enumeracin que no tendra fin, y en la que
cada movimiento provocar objeciones e irritaciones. La renovacin carismtica, pese a sus
frutos indiscutibles, sigue siendo la bestia negra para muchos cristianos de derechas y de
izquierdas: La Comunidad Saint Jean, Comunin y Liberacin, los Neocatecumenales, el Opus
Dei..."18 La acedia se ejercita con todos ellos y con otros parecidos.
Sin la comprensin y el apoyo del Papa ciertamente que ese movimiento
[Communione e Liberazione] habra sucumbido bajo los golpes de sus adversarios19. Del
Opus Dei dice Laurentin: Hay que mencionar tambin a este otro movimiento, ms
antiguo pero en expansin sostenida, no obstante la mitologa con que eficazmente ha sido
difamado?20.
"La tradicin cristiana compara la Iglesia con el Arca de No. [...] El smbolo supone
que en el Arca el Len no se coma al Cordero. Por qu tiene que haber tantos poderosos
en la Iglesia, que tan severos en palabras y en actos se muestran con los que estn bajo su
frula, por lo que se refiere a toda iniciativa que no encaja en el marco estricto de su
pastoral asptica y bien pasteurizada?" pregunta Laurentin, y contina: "Cierto que en la
Iglesia se necesita un orden; pero el de una concertacin y no el de los sistemas asfixiantes,
que tan fcilmente se instalan y emplean todas sus fuerzas en poner en entredicho y en
difamar cuanto les rodea. Largo ha sido el lamento contra el poderoso sistema de la curia
romana, hoy reformada. Otros sistemas pastorales, surgidos del Concilio, comienzan a
revelar inconvenientes anlogos segn la lgica y las tendencias de todo poder humano [...]
El pluralismo no es aceptable, si no es autnticamente cristiano [...] Pero hay que evitar las
prevenciones que suscita el otro por ser el otro: un rival, si hay concurrencia de clientela. Y
es urgente que el Espritu Santo nos eleve por encima de semejantes prevenciones [...] Un
autntico pluralismo cristiano no podr nacer ms que del nico Espritu. La Iglesia de Cristo
tiene vocacin de ser generosa y acogedora. A tal efecto importa juzgar, no a fuerza de
etiquetas y segn los prejuicios que inspiran las ideologas, sino como lo recomienda Cristo,
segn el Espritu21.
Sin nombrarlo, se refiere aqu Laurentin al gozo de la caridad que tiene ojos para ver
el bien de los dems y se alegra por l. Y, sin nombrarla, se ha referido, como sin duda habr
ido reconocindolo el lector, al mal de acedia, de que adolecen muchos en la Iglesia actual,
ante las apariciones Marianas y los Movimientos eclesiales, de modo particular los
carismticos.

2. Naturalismo y rechazo de la Comunin


Hemos tratado, en la obra anterior, de los Siglos de la Acedia22. Estudios, reflexin y
meditaciones posteriores nos han permitido comprender mejor ciertas concreciones del

17R. Laurentin, O.c. p. 59


18R. Laurentin, O.c. p. 61
19R. Laurentin, O.c. p. 61
20R. Laurentin, O.c. p. 61
21R. Laurentin, O.c. p.63
22En mi sed me dieron vinagre... p. 78

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Espritu de Acedia en la Ilustracin y la Modernidad. Una de esas concreciones ha sido el as


llamado naturalismo.
La acedia toma histricamente la forma de la hereja naturalista y de sus derivados.
Caracterizada brevemente, la hereja naturalista consiste en separar a Dios del Hombre, al
Creador de la Creacin, al orden natural del sobrenatural, a la naturaleza del misterio. El
naturalismo es, en su esencia, un rechazo a la comunin ofrecida por Dios en la revelacin.
Esa separacin puede hacerse de muchas formas. Afirmando que no tienen nada que ver;
desentendindose pragmticamente de lo sobrenatural; afirmando tanto la trascendencia
que termina por separar a Dios del hombre; prescindiendo del misterio divino y el actuar
divino e interesndose slo por el hombre, la historia y la poltica; implicitando la fe, el culto,
la adoracin y la alabanza y relegando al Dios vivo al silencio de lo que se da 'por supuesto'.
De cualquier manera que se presente, la consecuencia es siempre el rechazo de la
comunin, la negacin de su existencia, la negativa a relacionarse con Dios prcticamente.
Se podr seguir hablando de Dios y hasta ocuparse intensamente con su idea. Pero por ms
que se hable de l ya no se habla con l. Dios se ha convertido en un tema, en un objeto. Ha
dejado de ser una presencia, un T. Pero sobre todo ha dejado de ser alguien cuya accin se
percibe, se tiene en cuenta y se acata.
En el primer concilio Vaticano, los padres haban puesto de relieve el carcter
sobrenatural de la revelacin de Dios. La crtica racionalista, que en aquel perodo atacaba la
fe sobre la base de tesis errneas y muy difundidas, consista en negar todo conocimiento
que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razn. Este hecho oblig al Concilio a
sostener con fuerza que, adems del conocimiento propio de la razn humana, capaz por su
naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este
conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es
una verdad muy cierta porque Dios ni engaa ni quiere engaar23.

Martin Buber ha caracterizado as la tendencia antirreligiosa del pensamiento


moderno: El pensamiento de nuestro tiempo se caracteriza porque [...] por una parte busca
preservar la idea de lo divino como si ella fuera la autntica preocupacin de la religin, y
por otra, destruye la realidad que sustenta la idea de Dios y, en esa forma, destruye tambin
la realidad de nuestra relacin con l. Esto se lleva a cabo de muchas maneras, abierta y
encubiertamente, apodctica e hipotticamente, en el lenguaje de la metafsica (Kant,
Hegel) y en el de la psicologa (Jung) [...]Muchos verdaderos creyentes saben cmo hablar
a Dios, con Dios, mas no sobre Dios o acerca de l [...] Es la situacin del hombre que ya no
experimenta la presencia de lo divino frente a l. No importa que no se atreva o que sea
incapaz de experimentarla. Puesto que se ha alejado de esa presencia existencialmente, ya
no la conoce como algo frente a l 24
Expresin y consecuencias lgicas del naturalismo son 1) la sustitucin de la fe por la
gnosis, o sea un discurso que usando el lenguaje de la fe y refirindose a sus misterios, no lo
hace desde la fe sino desde fuera del misterio y contra l; 2) el nfasis en la instruccin
religiosa con pretericin de la pertenencia y la comunin religiosa y eclesial; 3) una

23Juan Pablo II, Encclica Fides et Ratio N 8; Concilio Vaticano I, Constitucin Dogmtica Dei Filius sobre la fe
catlica, Cap. III De Fide, DS 3008 [D 1789]: ensea el Vat.. I que la fe es una virtud sobrenatural por la que, con
inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado, no por la intrnseca
verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que se revela, el
cual no puede ni engaarse ni engaarnos
24Martin Buber, Eclipse de Dios, Ed. Galatea Nueva Visin, Bs. As 1955, p. 21,28,29

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catequesis sin oracin ni misa dominical de los nios ni de los catequistas; 4) una catequesis
donde los hechos de vida desplazan la trasmisin del depsito de la fe; 5) la cesacin del
culto, o su impregnacin ideolgica, con la evanescencia de los actos de latra, los cuales o
bien desaparecen o se mantienen de manera puramente formal; 6) la virtud de la religin se
desvanece. Aunque, por un tiempo, o por razones de conveniencia pueda mantenerse un
culto exterior, ser verdad lo que dice Isaas: este pueblo se proclama prximo a m con su
boca y me honra con los labios pero su corazn est lejos de m y el temor que me profesa
son preceptos enseados por hombres (Isa 29,13). El hombre ya no sabe alegrarse en la
Presencia de Dios ni gozarse en su Amor. La comunin con l lo deja indiferente y no le basta
para considerarse salvado. Como dice Buber: en vez de hablar con Dios, se habla sobre Dios,
y Dios deja de ser el T de la fe religiosa para convertirse en el Ello de la filosofa25. Por ms
que la filosofa, se disfraza de pensamiento religioso, cristiano y, convertida en gnosis,
parasitaria de la comunin eclesial, usurpa el lenguaje de la fe para expresar sus tesis
racionalistas opuestas a ella.
En este marco de la cultura y la civilizacin moderna, los Movimientos eclesiales y en
especial la Renovacin Carismtica aparecen evidentemente como una reivindicacin de la
fe frente a los asaltos del racionalismo. Y se comprende que desde una mentalidad moderna,
an intra eclesistica, se los pueda tachar de irracionales o fundamentalistas y hasta de
sectarios.

2.1 Naturalismo y desmo: de aquellos polvos estos lodos


En la poca de las luces, marcada por el pensamiento desta, la concepcin
eclesiolgica se interesa solamente en el aspecto 'emprico' de la Iglesia, no ve y no quiere
ver en la Iglesia de Cristo otra cosa que relaciones puramente jurdicas y sociales, se desva y
cae en un naturalismo alarmante, especialmente en teologa pastoral. Este naturalismo
eclesiolgico es correlativo al nestorianismo cristolgico26. No slo en Jesucristo, sino que
tambin en la vida del creyente y de la Iglesia lo humano predomina de tal modo en la
conciencia psicolgica que lo divino apenas es tomado en consideracin. El misterio se
despoja as de su poder y se reduce a una religiosidad objetiva que se puede aprehender y
penetrar27.
El principio de la relacin entre la Iglesia y el Pneuma del Cristo glorificado cae en el
olvido en la pastoral de la era de las luces. Del mismo modo, la accin de Cristo respecto de
la Iglesia y en ella, queda reducida a la fundacin y la institucin de la jerarqua. La Iglesia se

25Yo-T encuentra su ms alta intensidad y transfiguracin en la realidad religiosa, en la cual el Ser ilimitado se
convierte, en cuanto persona absoluta, en mi compaero. Yo-Ello encuentra su ms elevada concentracin e
iluminacin en el conocimiento filosfico Martin Buber, O.c. p. 44
26Nestorio neg la unin hiposttica. Conceba que en Jesucristo, lo humano y lo divino estaban separados, unidos

slo moralmente, por un vnculo de amor. Dado que la persona actuante en Jesucristo no era el Verbo eterno de
Dios, sino el hombre Jesucristo, Nestorio se niega a considerar a Mara como Madre de Dios (Theotokos). Segn
Nestorio, Mara es solamente Madre de la naturaleza humana de Cristo (Cristotokos). La separacin de lo divino y lo
humano en Jess se repite de una manera u otra, ya sea negando uno de los polos, ya sea negando la unin de
ambos-, tanto en el arrianismo, como en el docetismo, el apolinarismo, el adopcionismo, etc. Se comprende que el
naturalismo y el desmo, el modernismo y las gnosis actuales son versiones contemporneas de viejas herejas
cristolgicas. Pero habitualmente no se comprende las graves consecuencias prcticas, pastorales, para la vida de
los fieles y de la Iglesia, que tienen las herejas cristolgicas.
27Seguimos la exposicin de Fr. X. Arnold, Grundstzliches zur Theologie der Seelsorge, citado por Heribert Mhlen,

El Espritu Santo en la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1974, pp 8-10.


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reduce a una forma de organizacin comunitaria que vive segn los principios del derecho
natural que rigen toda sociedad28.
Bajo la influencia de la doctrina desta se pierde de vista totalmente el sentido de la
relacin entre la doctrina del Espritu Santo y la doctrina de la Iglesia. Es instructivo recordar
a grandes rasgos los caminos de la penetracin del desmo en la teologa.
Separar el mundo de Dios: he ah una de las caractersticas fundamentales y decisivas
del desmo: 'Dios crea slo al comienzo; pone en marcha la mquina del mundo, y despus la
abandona a s misma y a sus propias leyes. Por consiguiente, no es Dios ya el centro del
mundo, sino... el hombre, a saber, que es un hombre autnomo y que se basta a s mismo,
como el mundo en que vive. La separacin operada entre Dios y el mundo ocasiona
lgicamente un antropocentrismo que empapa profundamente el pensamiento.
En los siglos XVII y XVIII este desmo y este antropocentrismo tambin penetran
profundamente en la teologa. He aqu las consecuencias de orden eclesiolgico: Dios crea
slo al comienzo, es decir, instituye la jerarqua y a continuacin abandona la Iglesia a los
hombres. El sujeto activo de la salvacin operada por la Iglesia no es ya el Cristo glorificado y
su Pneuma, sino el hombre en su calidad de depositario de la funcin eclesial. Cristo ha
instituido el ministerio, pero el sujeto actuante propiamente dicho ya no son l y su Espritu,
sino el hombre en su calidad de depositario de la funcin instituida por l. Segn la
concepcin estrictamente lgica de la era de las luces, el depositario del ministerio eclesial
no habla en virtud del Espritu Santo y de la consagracin sacramental, lo hace pura y
simplemente en razn de la institucin y de la jurisdiccin.
La separacin de Dios y del mundo se hace, en teologa, separacin del Pneuma y del
ministerio. Como la accin del Espritu Santo en la Iglesia cae en el olvido, se comprende
equivocadamente el ministerio eclesial en su sentido unilateral antropocntrico. No es Cristo
quien acta por mediacin del depositario de la funcin, sino que ste considera como suya
propia la funcin ministerial: la predicacin es su predicacin, el culto su culto, la disciplina
su disciplina. Despus del Vaticano II, esa concepcin llega a la liturgia, la cual queda librada
a la creatividad e iniciativa del celebrante, que ejerce sobre ella un dominio de dueo y no
de ministro de la Iglesia, evocador de un hecho salvfico mediante la anamnesis e invocador
de la accin del Espritu mediante la epiklesis.
En este aspecto, la encclica Mystici Corporis vino a operar una correccin muy
significativa. Po XII nos record en ella expresamente que: "Es l, Cristo, quien a travs de la
Iglesia, bautiza, ensea, gobierna, desata, ata, ofrece y sacrifica" (n. 55). Cristo vivifica
continuamente a la Iglesia infundindole el Espritu Santo a travs de su carne resucitada,
agente de los sacramentos. l sigue encontrndose realmente con los hombres: est vivo.
En esta visin, no habra que extraarse de los movimientos, de la renovacin
carismtica, de que tanto el Seor como su Madre puedan manifestarse no slo por la va de
los sacramentos, sino por medio de apariciones, mensajes y profecas.

2.2 Retrato espiritual de la acedia naturalista: rechazo del Misterio y la Comunin


Un obispo del Vaticano I, describa as la actitud del hombre naturalista y su rechazo
de lo sobrenatural: "En este sistema, la naturaleza se convierte en una suerte de recinto
fortificado y campo atrincherado, donde la creatura se encierra como en su dominio propio
e inalienable. All se instala como si fuese completamente duea de s misma, munida de
imprescriptibles derechos, teniendo que pedir cuentas, sin nunca tener que darlas. Desde all
considera los caminos de Dios, sus proposiciones y decisiones, o al menos lo que se le

28Es: Esa comunidad llamada Iglesia.


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presenta como tal, y juzga de todo con absoluta independencia. En suma, la naturaleza se
basta, y poseyendo en s su principio, su ley y su fin, se construye su propio mundo, y se
convierte poco a poco en su propio dios. Y si bien es manifiesto que el individuo, tomado
como tal, es indiferente en muchos puntos e insuficiente para muchas cosas, sin embargo,
para completarse debidamente, no necesita salir de su orden; encuentra en la humanidad,
en la colectividad, lo que le falta personalmente. All est el fundamento de la doctrina
revolucionaria de la soberana del hombre, encarnada en la soberana del pueblo. En
resumen, la naturaleza es el nico y verdadero tesoro29.
El Cardenal Pie vea el naturalismo como una abdicacin del hombre al llamado a la
grandeza, como una resistencia a asumir su propio misterio. Por eso lo consideraba una
forma de 'pereza'. Se trata, ms exactamente de la acedia, que ya entonces se haba
constituido en una atmsfera civilizacional que todo lo invada.
Se ha dicho que "en la raz del naturalismo hay un acto de soberbia, un remedo del
consentimiento paradisaco a la tentacin de ser como Dios en la renuncia al orden
sobrenatural30. El Cardenal Pie ha caracterizado esta actitud y ha descrito muy bien la
voluntad de renunciar al mundo superior al que el hombre est llamado, usando a veces
para ello una apariencia de satnica modestia.

2.3 La actitud de acedia: rechazo de la comunin


Vase cmo se ha retratado la actitud del naturalista: "Profeso altamente las
doctrinas espiritualistas; quiero con toda la energa de mi voluntad, vivir la vida del espritu y
observar las rigurosas leyes del deber. Pero no me hablis de una vida superior y
sobrenatural. Vosotros desarrollis todo un orden sobrenatural, basado principalmente en el
hecho de la encarnacin de una persona divina; me prometis, para la eternidad, una gloria
infinita, la visin de Dios cara a cara, el conocimiento y la posesin de Dios, tal cual se
conoce y posee a s mismo; como medios proporcionados a este fin, me indicis los
elementos diversos que constituyen, en cierta manera, el aparato de la vida sobrenatural: fe
en Jesucristo, preceptos y consejos evanglicos, virtudes infusas y teologales, gracias
actuales, gracia santificante, dones del Espritu Santo, sacrificios, sacramentos, obediencia a
la Iglesia. Admiro este alto nivel de horizontes y especulaciones. Pero, si bien es cierto que
me avergenzo de todo lo que me degrada por debajo de mi naturaleza, tampoco siento
atractivo alguno hacia lo que tiende a elevarme por encima. Ni tan bajo ni tan alto. No
quiero ser ni bestia ni ngel; quiero seguir siendo hombre.
Por otra parte, estimo en gran manera mi naturaleza; reducida a sus elementos
esenciales y tal cual Dios la ha hecho la encuentro suficiente. No tengo la pretensin de
llegar despus de esta vida a una felicidad tan inefable, a una gloria tan trascendente, tan
superior a todos los datos de mi razn; y sobre todo ese conjunto de obligaciones y virtudes
sobrehumanas. Quedar, pues, agradecido a Dios por sus generosas intenciones, pero no
aceptar ese beneficio que sera para m una carga. Pertenece a la esencia de todo privilegio
que pueda ser rehusado. Y ya que todo ese orden sobrenatural, todo ese conjunto de la
revelacin es un don de Dios, gratuitamente sobre agregado por su liberalidad y bondad a
las leyes y destinos de mi naturaleza, yo me atendr a las leyes de mi condicin primera;
vivir segn las leyes de mi conciencia, segn las reglas de mi razn y la religin natural; y

29Card. Pie, Oeuvres, Tomo VII, pp. 191-192. Citado por Alfredo Senz, El Cardenal Pie. Lucidez y coraje al servicio
de la verdad, Prlogo del Card. douard Gagnon, Eds. Niguil (Mendoza) y Gladius (Bs.As.) 1987, 540 pgs. Nuestra
cita en p. 272-273
30A. Senz, El Cardenal Pie p. 273

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Dios no me negar, despus de una vida honesta y virtuosa, la nica felicidad eterna a que
aspiro, la recompensa natural de las virtudes naturales31.

David Friedrich Strauss, el pastor evanglico alemn que se hizo famoso por su
aproximacin racionalista a los evangelios, negando todo milagro o hecho sobrenatural, y
que por eso es un tpico representante del pensamiento naturalista, se expresa en trminos
semejantes en la dedicatoria de su Vida de Jess a su hermano Wilhelm: Al dedicar este
libro al hermano, lo pienso como un miembro del pueblo alemn. Y al entregrselo (en mi
hermano) al pueblo alemn, presupongo que hay en l muchos miembros como mi
hermano. Quiero decir, muchos que no satisfechos con los negocios, se ocupan tambin de
asuntos espirituales; muchos que despus de jornadas laboriosas encuentran su descanso
en lecturas serias. Muchos que tienen el raro valor de repensar por cuenta propia, sin
preocuparse de las opiniones tradicionales ni de las directivas eclesisticas, acerca de las
principales situaciones del Hombre. Y que tienen la idea, an menos comn, de considerar
que el progreso poltico, por lo menos en Alemania, no se podr tener por asegurado hasta
que los espritus se hayan liberado de la locura religiosa y se haya atendido a la cultura
meramente humana del pueblo.
T, querido hermano, has tenido ocasin ms que suficiente de comprobar que una
concepcin del mundo que rechaza cualquier fuente de ayuda sobrenatural -prosigue
Strauss- y que remite al hombre exclusivamente a s mismo y al orden natural de las cosas,
es apropiada para el pueblo y para la vida; que una tal visin es capaz de orientar al hombre
y ponerlo en el rumbo justo no solamente en la felicidad, sino tambin en la adversidad, y
especialmente esto ltimo. T has padecido una larga enfermedad durante aos, rehusando
apoyarte en muletas ajenas, sino apoyndote exclusivamente en lo que t eres y en lo que
t puedes saber, como hombre y miembro de este mundo lleno de espritu y de dios, y
oponindote a l varonilmente. T has mantenido el coraje y la decisin an en
circunstancias tales que habran hecho flaquear en su fe a los creyentes. An en aquellos
momentos en que toda esperanza de vida se haba extinguido, jams cediste a la tentacin
de engaarte yendo a buscar apoyo en el ms all.
Ojal tengas, despus de tan dura prueba, un propicio declinar de tu vida. Pueda
este libro merecer tu indulgencia y no desagradarte. Que nuestros hijos y nietos puedan
reconocer en l, en qu ntima comunin espiritual vivieron sus padres, y en qu fe vivieron,
aunque no santa s por lo menos sinceramente; y en qu fe murieron, si no bienaventurados
es de esperar que tranquilos 32.

Como puede verse, el naturalista, con apariencia de humildad, se niega a la


comunin. Se niega a estrechar la mano que Dios le extiende. Sera una relacin peligrosa.
Queda patente aqu la ceguera para el bien divino de que se goza la caridad: la acedia como
apercepcin, ms an, como dispercepcin, porque se juzga que entrar en comunin con Dios
perjudicara al hombre impidindole vivir de acuerdo a su naturaleza. Este perfil del
naturalista y el caso real que lo confirma, son el retrato del acidioso y el del indiferente33.

31Cardenal Pie, Oeuvres T. II, pp. 382-383; citado por A. Senz, El Cardenal Pie p. 274-275
32Hans Friedrich Strauss, Das Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet, F. A. Brockhaus Vlg. Leipzig 1864;
(Widmung) La traduccin es nuestra.
33Me permito remitir aqu a mi estudio: El indiferente: Es indiferente?. La indiferencia como estado espiritual a la luz

de Marcos 1,21-28 Ed. Obispado de Tacuaremb 1984 (Col. Sentir en la Iglesia N 1)


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18

El secularismo es la forma actual de este naturalismo. El secularismo se ha presentado, en


efecto, como un celo por asegurar la autonoma de las realidades creadas contra la invasin
de lo divino. Postula, por lo tanto, la separacin, la incomunicacin y teme la comunin,
como una limitacin de la libertad del hombre por parte de Dios.
Es evidente que en esta concepcin de las relaciones entre lo natural y lo
sobrenatural, predomina un enfoque puramente extrnseco y moralista. La dimensin y la
estructura interpersonal de la fe estn fuera de pantalla. El retrato del hombre naturalista es
casi una caricatura: exaspera los rasgos definitorios de un espritu que nuestra civilizacin ha
hecho suyo a nivel tico prctico. Al Dios que se revela se le dice: "vive, pero deja vivir". El
hombre, rehsa reconocer su propia identidad mistrica, y quiere vivir exclusivamente segn
la dimensin natural. Es una regresin cultural y religiosa a lo que San Pablo llamaba 'vivir
segn la carne' y San Juan 'amar el mundo'.
La idea de religin del naturalismo ilustrado y la concepcin del mundo centrada
unilateralmente en el hombre y en su desarrollo y progreso por la razn y las ciencias tiene
naturalmente sus lgicas consecuencias para el culto, la liturgia y la pastoral. Lo que se vio
suceder principalmente en las iglesias protestantes en el siglo XIX le ha sucedido
progresivamente al catolicismo en el siglo XX.

La acedia cultural de origen ilustrado se manifiesta en que la religin ya no es


considerada en forma teocntrica como orientada primariamente al Culto de Dios, sino de
manera antropocntrica y principalmente como comportamiento moral del individuo, como
cumplimiento de la ley moral natural y como amor al hombre.

2.4 Acedia, Caridad, Comunin


Pero el rechazo de la comunin es, como puede verse en 3.3 un fenmeno espiritual.
Entristecerse por las cosas de que se goza la caridad, rechazar la caridad misma y rehusar la
comunin son tres aspectos del mismo misterio de la acedia, o tres maneras de expresar lo
mismo. El hombre que no quiere entrar en relacin con Dios.
Ese rechazo, no es el episodio circunstancial en la historia de individuos aislados, sino
que se ha organizado en forma de cultura y de civilizacin. Y su influjo es tan poderoso que
los creyentes no se sustraen fcilmente a su accin. Es ms, no son pocos los que se han
convencido de que la secularizacin es una exigencia que deriva de su fe, de que el
verdadero cristianismo no es una religin y que es necesario desacralizar la Iglesia y el
mundo. En el mismo momento en que el Papa Juan Pablo II exhorta a la confrontacin con
el secularismo34, voces de la academia catlica afirman que no es verdad que el mundo se
haya secularizado. El mundo est todava muy sacralizado35.
La ambigedad de los discursos parece cobijarse hoy en la palabra autonoma. Qu
sentido tiene hablar de autonoma de lo humano despus del misterio de la Encarnacin y
de la revelacin del amor del Padre? No equivale a cobijar la negativa a la comunin de
amor y a la reconciliacin que se nos ofrece bajo el discurso de la autonoma? Por supuesto
que toda relacin entre dos seres libres implica una cierta donacin de la propia libertad al
otro. Pero en esa donacin, la libertad no se limita sino que se realiza. Porque la libertad est
para amar. La defensa de la propia autonoma parece a menudo una autodefensa que
denota temor a Dios.

34"Dos compromisos sern ineludibles especialmente durante el tercer ao preparatorio: la confrontacin con el
secularismo y el dilogo con las grandes religiones" Tertio Millennio Adveniente N 52
35Antonio Blanch, SJ, director del Instituto Fe y Secularidad, en: Vida Nueva 23-05-1998 N 2138, p. 50

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19

De ese temor ha dicho Juan Pablo II: En esta historia los rayos de la paternidad de Dios
encuentran una primera resistencia en el dato oscuro pero real del pecado original. sta es
la verdadera clave para interpretar la realidad. El pecado original no es slo una violacin de
una voluntad positiva de Dios, sino tambin, y sobre todo, de la motivacin que est detrs.
La cual tiende a abolir la paternidad, destruyendo sus rayos que penetran en el mundo
creado, poniendo en duda la verdad de Dios, que es Amor, y dejando la sola conciencia de
amo y esclavo. As, el Seor aparece como celoso de su poder sobre el mundo y sobre el
hombre; en consecuencia, el hombre se siente inducido a la lucha contra Dios36. No es
acaso Dios el que le ha dado la libertad al Hombre? De dnde entonces le viene ese temor
demencial de sentirse amenazado por Dios en su libertad?

El secularismo, introyectado en la Iglesia, se ha convertido en un verdadero polo de


pastoral de la acedia, que mira con tristeza las manifestaciones de la comunin, de la caridad
y sus gozos. Tiene sobre ellos un juicio negativo y condenatorio y, aunque los tolere cuando
no puede otra cosa, aspira a abolirlos, sinceramente convencido de hacer un bien. Y lo hace
con entusiasmo inexorable.
A este captulo de los efectos de la acedia debe asignarse el silenciamiento de la Vida
eterna.

2.5 No atreverse a creer en la vida eterna


La moderna ciencia de la comunicacin nos ha enseado que el silencio es tambin
un metalenguaje y muy expresivo. Los silencios actuales sobre la vida eterna, en la
catequesis, la predicacin y hasta en la enseanza teolgica, son significativos.
Que la salvacin comporte aqu abajo, en la vida terrenal, condiciones humanas de
existencia por lograr las cuales deben esforzarse cuantos creen verdaderamente en
Jesucristo, eso es innegable y la Iglesia no cesa de ensear a sus hijos ese deber y de
instarlos a cumplirlo. Pero demasiado a menudo se pasa hoy en silencio de manera
perjudicial el otro aspecto del cristianismo, del que la existencia terrena del hombre no es
sino la primera fase de su destino ltimo, y no se nos dice que esta vocacin sublime, que la
Revelacin nos da a conocer, consiste en hacernos cada vez ms hijos de Dios desde aqu
abajo y en compartir ms all de la muerte corporal, la vida trinitaria y su bienaventuranza.
Que esta vocacin comience a realizarse en la existencia terrena misma del hombre,
la Iglesia lo ha enseado siempre. Pero esta existencia no puede ser verdaderamente
comprendida ni vivida, aun humanamente, sino en funcin de la Vida Eterna, objeto real y
definitivo de la promesa divina. El inters, no excesivo sino descentrado, que se suele
prestar a la situacin terrena del hombre - a la que llaman gustosamente situacin histrica
y que parece ser la nica que los preocupa -, no solamente tiende a ocultar la verdadera
naturaleza del destino humano, sino que, ms an, frustra al hombre en su bienaventurada
esperanza, la de la salvacin verdadera y definitiva, prometida al hombre por Dios y dada en
Cristo: porque ninguna teologa y ninguna prctica evitaran al hombre aquella desgracia
definitiva que consistira en morirse sin creer en la resurreccin y la Vida Eterna: Si
solamente en esta vida tenemos puesta en Cristo nuestra esperanza, somos los ms dignos
de lstima entre los hombres (1 Cor. 15,19).

36Juan Pablo II, Cruzando el Umbral de la Esperanza, Ed.Plaza & Jans, Barcelona 1994, p. 221
Horacio Bojorge Mujer Por qu lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilizacin de la acedia
20

Este olvido es mal de acedia crnico de cuantos beben en las fuentes y en las
corrientes del moralismo inmanentista de la modernidad ilustrada y los caracteriza e
identifica inequvocamente.

Quizs algn lector no mida la gravedad de este silencio que se suma a un creciente
silencio ambiental y cultural sobre el tema y al que, por eso, terminamos habitundonos. A
encarecerle a este lector la gravedad de este olvido apuntan las siguientes reflexiones de
Julin Maras, que lo denuncian como 'un despojo imperdonable':
"Pocos temas apasionan al hombre de nuestro tiempo como el de la justicia social;
muchos cristianos -especialmente eclesisticos- lo han descubierto recientemente; los ha
fascinado de tal manera, que tienen la propensin marcadsima a identificar religin con
justicia social. Esto me parece perfectamente sin sentido, porque, si es un error reducir a
Dios a su condicin de garantizador de la inmortalidad del hombre, ms absurdo sera
confinarlo a la funcin de custodio de la justicia social. Dios interesa por s mismo y de l se
derivan para el hombre innumerables cosas. Que una de ellas sea la justicia social, no lo
dudo; pero no se olvide que la justicia social es slo una forma particular de la justicia, y que
ms all de la justicia hay legin de cosas que importan [...] La ms atroz injusticia que se
puede cometer con un hombre es despojarlo de su esperanza [...] Hoy son muchos los que se
dedican a minar esa esperanza, a destruirla o por lo menos hacerla olvidar. Lo grave es que a
veces lo hacen en nombre de la 'justicia social', cometiendo la ms aterradora injusticia que
puedo imaginar. Cuando alguien no espera la otra vida Cul es su situacin si sta ya no le
ofrece ms que infelicidad? Hoy vemos innumerables hombres y mujeres empujados a la
desesperanza, despojados de la expectacin de la vida perdurable mediante el ataque
frontal, el desprecio, el sarcasmo, o simplemente la mencin en hueco, insincera o ineficaz,
o ms sencillamente an el silencio. Para m esto es la mxima injusticia social, un despojo
difcilmente perdonable37.

Miguel de Unamuno, ha escrito con su habitual lucidez y agudeza, en defensa del


primado de la Redencin trada por Jesucristo sobre las redenciones polticas de una clase:
"No faltar quien crea que Don Quijote debi atemperarse al pblico que le escuchaba y
hablar a los cabreros de la cuestin cabreril y del modo de redimirlos de su baja condicin de
pastores de cabras. Eso hubiera hecho Sancho, a tener saber y arrestos para ello; pero el
Caballero no. Don Quijote saba bien que no hay ms que una sola cuestin, para todos la
misma, y lo que redima de su pobreza al pobre, redimir, a la vez, de su riqueza al rico38.
Se le ha reprochado a la fe catlica el alienar al hombre con la esperanza de la vida
eterna, quitndole seriedad a su empeo y a su responsabilidad terrena. Pero, por
distanciarse, en obsequio de esa visin que acusa de absorber la vida terrena en la Vida
Eterna, se pasa a ofrecer un planteo en que la Vida Eterna queda absorbida en la vida
terrena.

El humanismo inmanentista y materialista no puede considerar un bien a la Vida


Eterna ni a la fe en ella, y las acusa de alienantes de las tareas terrenas. Es orientador
recordar que en la tradicin del pensamiento creyente, esa incapacidad de ver recibi el

37 Julin Maras, Problemas del Cristianismo, BAC Minor 51, Madrid 1982; Cap.IV: La vertiente religiosa de la justicia
social, pp. 20-25
38 Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Cap. XI, Ed. Austral, Bs. As. 1949, p.59

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nombre de acedia39. La acedia est actualmente organizada en forma de civilizacin y ya


tiene sus descalificaciones y sus acusaciones elaboradas: opio del pueblo, etc. Es algo ms
que un mero fenmeno de reaccin contra una deformacin religiosa. Es una oposicin
tambin a lo que la fe tiene de sanamente propio. Como lo ha dicho Juan Pablo II: "el
materialismo es el desarrollo sistemtico y coherente de aquella 'resistencia' y oposicin
denunciados por San Pablo con estas palabras: 'La carne tiene apetitos contrarios al espritu
y el espritu apetitos contrarios a la carne. El que quiere vivir segn el Espritu, aceptando y
correspondiendo a su accin salvfica, no puede dejar de rechazar las tendencias y
pretensiones internas y externas de la 'carne', incluso en su expresin ideolgica e histrica
de 'materialismo' antirreligioso" 40.

En el Concilio Vaticano II, la Iglesia, empeada en evangelizar al mundo de los no


creyentes, a la vez que invitar a los fieles a asumir sus responsabilidades histricas en el
mundo, no guard silencio acerca de la vida eterna, y quiso proclamar inequvocamente la fe
catlica: "enseada por la divina Revelacin, afirma que el hombre ha sido creado por Dios
para un fin dichoso ms all de los lmites de la miserable vida terrestre. Incluso la muerte
corporal, de la que se habra substrado el hombre de no haber pecado, la fe cristiana
ensea que ser vencida cuando el hombre sea restituido por el omnipotente y
misericordioso Salvador a la salvacin, perdida por su culpa. Pues Dios llam y llama al
hombre para que se le adhiera a l con toda su naturaleza en la perpetua comunin de una
incorruptible vida divina" 41 .

En el dilogo con el humanismo no creyente, si se quiere que sea un dilogo evangelizador,


por lo menos no hay que disimular ni diluir el alcance de la doctrina de la fe para hacerlo
aceptable: "Lo que el momento presente de la teologa requiere no es un silencio equvoco
sobre las cuestiones ltimas, sino al contrario una afirmacin neta y clara de la fe con todas
sus implicaciones y todas sus exigencias [...] lo que implica de una parte, apertura a las
necesidades y valores del propio momento histrico, y de otra el reconocimiento decidido
de la fe como punto de partida radical del conocer cristiano, es decir, no slo como fuerza
que fundamenta el actuar, sino como luz que gua a la inteligencia en su funcin de anlisis y
comprensin de la realidad". De lo contrario, "en lugar de una asimilacin de la dimensin
social del hombre en una visin cristiana de la vida, lo que se obtiene es la yuxtaposicin de
un cristianismo fidesta y de un humanismo naturalista, si es que no se desemboca sin ms
en la disolucin del cristianismo en una visin puramente terrena e intramundana del
acontecer42.

2.5.a Silenciamiento de la Vida Eterna y secularismo


El silencio acerca de la Vida Eterna, o su dilucin en un discurso ambiguo acerca de su
relacin con la inmanencia, no es, pues, inocuo, sobre todo en un mundo que est
empeado en silenciarlo como algo nocivo, y en un momento en que la Iglesia se empea en

39 Hemos tratado ampliamente el asunto en: En mi sed me dieron vinagre. La Civilizacin de la Acedia. Ensayo de
Teologa pastoral, Ed. Lumen, Bs.As. 1996.
40 Encclica Dominum et vivificantem sobre el Espritu Santo, N 56

41 Gaudium et Spes 18

42 Jos Luis Illanes, Cristianismo, Historia, Mundo, Ed. Univ. de Navarra, Pamplona 1973, p. 15-16.
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evangelizarlo anuncindosela. Ese silencio reviste, en nuestro tiempo, una especial


gravedad. Primero como infidelidad al ministerio de quienes fueron enviados a ensear, a
todos, todo lo que Cristo ense (Mateo 28,20). En segundo lugar, porque es el sntoma
caracterstico del secularismo, ese mal que seala Juan Pablo II como el ms grave de esta
hora y con el que, segn el Papa, 'la Iglesia tiene el compromiso ineludible de confrontarse'
43. Pero en tercer lugar, y sobre todo, porque cercena la integridad y el corazn mismo del

mensaje cristiano no acerca de la 'otra vida' sino acerca de 'sta', que recibe de aqulla su
pleno sentido. Si se pierde de vista la verdad sobre la Vida Eterna se esfuma la verdad acerca
de la vida entera.
Cuando despuntaba el fenmeno en la Dinamarca Luterana del siglo pasado,
Kierkegaard se adelant a dar la alarma como un gallo tempranero: "El ms all se ha vuelto
una broma, una exigencia tan incierta que no slo ya nadie la respeta, sino que tampoco la
proyecta, hasta tal punto que nos divertimos slo de pensar que haba una poca en que
esta idea era capaz de transformar la existencia" 44.
Siglo y medio despus, el mal ha calado hondo y ha alcanzado al catolicismo: a
pensadores y pastores. Del olvido de la trascendencia, el ms all y la Vida Eterna, se ha
dicho: "Este fenmeno tiene un nombre preciso. Definido respecto del tiempo se llama
secularizacin, o temporalismo; definido respecto del espacio, se llama inmanentismo. [...]
Secularizacin, significa olvidar, o poner entre parntesis, el destino eterno del hombre,
aferrndose exclusivamente al saeculum, es decir al tiempo presente y este mundo. Se
considera que es la hereja ms difundida y ms insidiosa de la era moderna [...] Cul es la
consecuencia prctica de este eclipse de la idea de eternidad? [...] El deseo natural de vivir
'para siempre', deformado, se vuelve deseo o frenes de vivir 'bien', es decir,
placenteramente'" 45. A esta luz, el silencio ambiental acerca de la Vida Eterna cobra todo su
sentido como un rasgo inconfundible de su fisonoma secularista.

2.5.b El reclamo de un mesianismo intrahistrico


Consecuencia lgica del cercenamiento de la visin esjatolgica de la fe, de la Vida
Eterna y de los novsimos, es la reduccin de la salvacin a trminos intrahistricos e
inmanentes. Esto significa, en los hechos, la preocupacin exclusiva por una salvacin
intramundana, preocupacin que pasa a gobernar la reflexin teolgica y que impide
comprender la vida del pueblo creyente tal como es. De ah derivan lgicamente juicios
negativos y acusaciones sobre la fe de ese pueblo y sobre la Iglesia. Pero sobre todo la
tentacin de una concepcin de la salvacin como mesinico-intrahistrica, y por lo tanto
lgicamente poltica. Se recae as en la reedicin de esperanzas mesinicas que Jesucristo
defraud y la Iglesia necesariamente defraudar siempre 46.

43 Tertio Millennio Adveniente N 52


44 S. Kierkegaard, Apostilla conclusiva, 4. Citado por R. Cantalamessa en: Jesucristo el Santo de Dios, Lumen, Bs.
As. 1995, p. 100
45 R. Cantalamessa, O.c. en nota anterior, p. 100-101
46Que el mal que aqueja el pensamiento de la civilizacin moderna no es nuevo, sino un espritu que aquej todo

este siglo que termina, lo demuestra, por ejemplo, la anotacin de Miguel de Unamuno en su diario ntimo, hacia el
fin de su vida: "En tiempo de Cristo [...] soaban unos, bajo el nombre de Reino de Dios, en el restablecimiento del
reino de Israel y el sacudimiento del yugo romano, y por Mesas esperaban a un guerrero. As los que hoy esperan
una Arcadia terrestre, el reinado de la igualdad, el fin del dominio burgus (la burguesa y el romanismo), la tierra de
promisin aqu abajo y aqu abajo la justicia. Estos son los que suean en el triunfo de la ley, en parlamentos y
luchas terrenas. Los doctores del socialismo terreno son los nuevos talmudistas. El reino de Dios es para ellos su
propio reino. 'Ponen sus ideas en vez del pensamiento de Dios' (P. Didon). Jess adopt la palabra corriente al
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2.5.c Salvacin como comunin


La fe cristiana salva al hombre, an sin transformar nada en su situacin externa (en
Cristo ya no hay judo ni gentil, libre ni esclavo, hombre ni mujer, pobre o rico...), sino ya - y
principalmente - por el mersimo hecho de introducirlo en una relacin de comunin con
Dios.
La acedia naturalista, manifiestamente, no acepta la comunin misma con Dios y el
amor a Dios como un hecho realmente salvfico. El pueblo que acude libremente a los
santuarios parece tener una experiencia salvfica distinta. Se ve qu ntimamente unidos
estn el silencio acerca de la Vida Eterna y el silencio, o lo que es ms grave, la
incomprensin de la verdadera naturaleza de la salvacin consistente en la comunin de
amor con el Nosotros divino-humano, Trinitario-eclesial.
El menosprecio nace de una ceguera para la importancia de la comunin, que es
considerada irrelevante desde el punto moral o poltico 47. Ese menosprecio alcanza, como
en Bultmann, al lenguaje y las categoras evanglicas y dogmticas.
La fe catlica establece una clara ecuacin entre comunin y vida eterna: El
Catecismo de la Iglesia Catlica define: El cielo es: "comunin de vida y de amor con la
Santsima Trinidad, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados" (CIC 1024),
es "la comunidad bienaventurada de todos los que estn perfectamente incorporados a
Jesucristo" (CIC 1026). "Vivir en el cielo es estar con Cristo" (CIC 1025). El infierno es: "El
estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados" (CIC
1033), aunque no desdea definirlo tambin como un 'lugar' a donde se baja (CIC 1035).
Jess verdadero Dios. Jess es el mediador entre Dios y el Hombre (1 Tim 2,5). Y por
eso es tambin el mediador entre el tiempo y la eternidad, y entre la creacin espacial y su
Creador transespacial. "Sabemos que eternidad y tiempo no son menos inconmensurables e
irreducibles entre ellos de lo que son divinidad y humanidad, espritu y carne. Son, por lo
tanto, una adecuada transposicin sobre el plano existencial e histrico, del dogma de
Cristo, Dios y hombre" [...] "l es el puente sobre el abismo, el que permite pasar de una
orilla a otra. Toda la novedad de Cristo viene precisamente del 'salto' que se ha operado en
l desde la eternidad al tiempo. Pero un salto muy especial, como del que, quedndose con
un pie en la orilla en que estaba, se extiende hasta alcanzar, con el otro pie, la orilla opuesta.
En efecto, Cristo, como deca Len Magno 'al quedar fuera del tiempo, empieza a existir en
el tiempo'" 48.
Es la comunin con Jesucristo por la fe, aqu en esta vida, la que permite el ingreso
ya, desde ahora, hacia su eternidad. El que cree en l posee ya la vida eterna (1 Jn. 5,13). Por
eso l es la Puerta y el Pontfice. Y slo l. En l se anuda la alianza nupcial entre el Creador y
la Creacin, de la cual el Hombre Jess es Rey y Cabeza.
En el cuerpo material (pero no slo material) del cristiano se alberga el Espritu
divino, y a travs de una Iglesia de hombres, seres materiales, consagra el Universo para
gloria del Padre. De qu asombrarse si los cuerpos corruptibles, una vez vestidos de
incorrupcin siguen siendo 'espaciales' en una 'tierra y un cielo nuevos', en los que tambin

Reino de Dios, como hoy adoptara el reinado de la justicia y la igualdad y la fraternidad. Pero su reino no es de este
mundo. Los espritus religiosos saben que el reino es espiritual e interior" (Miguel de Unamuno, Diario ntimo, Ed.
Alianza, Madrid 19701-19868, p.198)
47 Este discurso equvoco lo ha expresado magistralmente Fiodor Dostoiewski en su obra los Hermanos Karamazov,

en el captulo titulado La Controversia (Lib. 3, cap. 7), del que nos hemos ocupado ya.
48Raniero Cantalamessa, Jesucristo, el Santo de Dios, Ed. Lumen, Bs. As. 1995, p. 96

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se puede hablar de 'espacios'. Dnde est entonces la dificultad para aceptar el misterio del
cielo y del infierno como 'lugares' a la vez que como 'estados', puesto que son 'estados' de
seres humanos, y por lo tanto en comunin con la Humanidad divinizada del Verbo de Dios?
Cuando el naturalismo se levanta contra la concepcin espacial del cielo o del infierno,
muestra que su concepto de la creacin es precristiano o acristiano y que tambin lo es su
antropologa, que no se ha dejado impregnar por la plena verdad cristolgica.

2.5.d La sabidura del pueblo creyente entre el juicio de Dios y el juicio de los hombres
El escndalo de la opresin y de la impunidad de los opresores lo supera tambin la
fe del pueblo creyendo realmente en el juicio futuro de Dios. La esperanza en la justicia
divina, que ya no dice mucho a los 'telogos de la esperanza', es una fuente de paz para el
creyente, a la vez que imprime seriedad a sus opciones histricas de las que ser llamado a
responsabilidad de cara a la eternidad. Sin eternidad, como sucede en la mentalidad
reencarnacionista, o en el puro inmanentismo, la historia pierde seriedad, dramaticidad.
Si se pierde la visin holstica que asegura la fe, no queda sino el escndalo ante esa
misma fe popular, acusada de conformismo y de pereza para asumir los protagonismos
histrico-polticos que se les prescriben. Pero qu tan sabia es esa 'sabidura' que declara
necia la sabidura del pueblo creyente?
En conclusin: en la corriente del pensamiento naturalista el silencio acedioso acerca
de la Vida Eterna, la comprensin inmanentstica y mesinica de la salvacin, el olvido del
juicio y la ceguera para la ndole de la obra salvfica que por obra de la gracia de Jess, Dios y
Hombre Resucitado, est histricamente en curso, tienen una ntima conexin lgica.

3. Acedia acadmica
3.1 Estudios teolgicos sin oracin
Existe en los medios acadmicos catlicos un pudor, una vergenza por la piedad y la
oracin. Pareciera que ellos fuesen una amenaza para la ciencia. Es un caso particular del
naturalismo que separa la naturaleza y el misterio, la razn y la fe. La ltima encclica del
Papa Juan Pablo II es proftica apunta a restaar misericordiosamente esa llaga 49.
Si hiciramos hoy un sondeo preguntando dnde se encuentran los mejores
modelos de fe, cul sera el porcentaje de los que responderan: entre los telogos?50 [...]
Muy raras veces son hoy las facultades de teologa lugares de oracin, lugares en los que se
vive la experiencia de Dios. Las facultades cientficas miden su nivel por la calidad de sus
laboratorios de investigacin; y las facultades de teologa deberan medirse por la calidad de
sus lugares de oracin; de los lugares ejemplares de los que habran de salir santos. La
experiencia orante debera ser a la vez la inspiracin y fructificacin de la teologa [...] Las
facultades universitarias de teologa se han alineado en exceso segn el modelo que preside
las ciencias humanas, y no han sabido dar una prioridad suficiente a su carcter teolgico
especfico 51.
Es la consecuencia lgica de la separacin naturalista y neo modernista entre fe y
razn, entre conocimiento y caridad. El fenmeno tan bien descrito por Martin Buber ha
llegado a las facultades teolgicas: tambin all se habla de Dios ms que a Dios. No se trata
de elegir entre una cosa u otra, sino de mantenerlas unidas: estudio y oracin, conocimiento
y caridad.

49EncclicaFides et Ratio (Fe y Razn), 14-09-1998


50R. Laurentin, La Iglesia del futuro... p. 149
51R. Laurentin, La Iglesia del futuro... p. 160

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D.F. Strauss haba separado de tal manera ambas cosas que a Cristo slo lo encontraba
interesante como idea: Esta es la clave de toda Cristologa: que como sujeto de los
predicados que la Iglesia atribuye a Cristo, se coloque una idea en lugar de un individuo 52.
Qu puede tener todava de especial un individuo? Nuestro tiempo quiere una Cristologa
que lo lleve desde el hecho a la idea, desde el individuo a la Especie. Una dogmtica que se
quede en Cristo como individuo, no es una dogmtica sino una prdica 53. Cmo podra ser
una idea objeto de caridad? Es evidente que en este cristianismo que propone Strauss, la
comunin de amor ha desaparecido. La fra indiferencia hacia el individuo que muri en la
Cruz por m sera inexplicable en un creyente. Lo que ha sucedido en esta perspectiva es que
ha muerto la fe, o se mantiene un conocimiento sin amor, que, como se ver al tratar del
endemoniado de Cafarnam es el conocimiento que los demonios tienen de Jess.

Esta religin donde Dios se transforma en Idea es una Ideo-latra. Es una propuesta
lgica en un discpulo de Hegel. La ideo-latra de Strauss es propia del idealismo, que
penetrar en el catolicismo en forma de la hereja modernista condenada por San Po X en
la encclica Pascendi.
Esta inversin de la fe catlica, es, sin embargo difcil de discernir, por diversos
motivos. Primero: porque nada ms parecido a Cristo que la idea de Cristo. Strauss seguir
hablando de Jess, pero ya se ve qu es lo que le interesa. As tambin, dentro del
catolicismo, la gnosis, el modernismo y el secularismo seguirn hablando de Jess, pero no
desde la fe y la caridad. Lo que les importa de Jess es la idea, el enunciable. En segundo
lugar: porque el idealismo, al ingresar en la Iglesia catlica no poda moverse con la misma
libertad que en el mundo protestante, debido al Magisterio catlico que vigila la doctrina.
Por eso el modernismo siempre ha debido ocultar su pensamiento y cubrir sus errores con
nieblas de silencios. En ese sentido, autores como D. F. Strauss tienen, al menos, la virtud de
la sinceridad y la claridad en la exposicin de sus convicciones.
Pero no quedan ah los efectos del naturalismo. El pensamiento teolgico no slo se
ha apartado de la oracin sino que a menudo parece volverse contra la fe. Da la impresin a
veces de que la teologa haya perdido el contacto con el Dios del que habla.

4. No atreverse a creer en la accin de Dios


La negativa naturalista a la comunin se manifiesta como hemos visto en el
abandono del trato orante con Dios, de la adoracin y del culto, y de toda otra forma de
comunicacin o comunin con Dios. Hemos visto que por eso resiste especialmente a los
movimientos carismticos.
Pero tampoco se atreve a creer en la intervencin de Dios, de cualquier tipo que sea.
Tiene dificultades con la accin de la gracia ya sea ordinaria ya sea sacramental. Tiene
dificultades con la fe en la Providencia. No concibe que se pueda afirmar que Dios sigue
guiando a la Iglesia, asistiendo el Magisterio infalible del Papa. Tiene dificultad en aceptar
que Dios intervenga obrando milagros. Su dificultad acerca de los milagros se extiende a los
que los evangelios cuentan de Jess. De ah se origina una exegesis racionalista de la Biblia.
Rechaza tambin las manifestaciones exteriores de la fe de los creyentes: le molestan
los sacramentos, los sacramentales y los signos exteriores: ornamentos, hbitos o vestidos

52DavidFriedrich Strauss, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, Tbingen 1836, p. 734.
53Hegels in deutscher Theologie: Christusereignis und Gesamtmenschheit, en: Zeitschrift f. Kath. Theol. 93
(1971) 1-28
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religiosos, imgenes, espacios sagrados, el silencio sacro y toda forma religiosa que se
distinga de las profanas. Como est convencido de que Dios no interviene, todo los signos
que dan los creyentes afirmando su intervencin, le parece al naturalista algo falso,
supersticioso o formalista, que slo puede provenir de ignorancia o embuste. Por otra parte,
como el prejuicio naturalista va de la mano con una visin evolucionista de la humanidad en
la que la religin se considera algo propio de una etapa ya superada, toda manifestacin
religiosa es considerada como cosa de ayer que no puede decirle nada al hombre de hoy.
El secularismo naturalista combate los signos exteriores de la fe porque la fe es una
obra de Dios que contrara sus tesis. De esa manera, despus de haber reprimido y abolido
las manifestaciones visibles de la accin divina, puede preguntarse y preguntar desafiante:
Dnde est Dios? Dnde interviene? Y concluir como lo han hecho los telogos de la
muerte de Dios: Dios est muerto.

4.1 La negacin del martirio: Smerdiakov


Uno de los testimonios ms grandiosos de la accin de Dios en la historia, en la vida
del creyente y de la Iglesia as como del poder de la comunin de caridad con Dios, es el
martirio: la muerte por la fe.
La descalificacin de que es objeto, la ha expresado Fiodor M. Dostoiewski en su
novela los Hermanos Karamazov. El captulo titulado La controversia es un dilogo entre
Grigori, el creyente sencillo y piadoso, y Smerdiakov el incrdulo mezquino, superior y
burln. Cuando Grigori relata emocionado a su amo, Fiodor Pavlovich, el caso de un soldado
que se dej despellejar vivo por no renegar de su fe, Fiodor Pavlovich no slo no se
emociona sino que bromea y se burla: "habra que canonizar a aquel soldado y traer su piel a
un monasterio. En manadas acudira la gente y se hara un buen negocio".
Ya conocemos la burla como arma de la acedia y de la persecucin. Fiodor Pavlovich
es un impo. Pero a menudo bajo las burlas de la impiedad se disimula una aversin y un
fastidio por Dios, la fe y todo lo suyo.
Smerdiakov, el criado de Fiodor toma la posta que le pasa su amo y con apariencia
seria, contina burlndose de la fe sencilla de Grigori, su padre de crianza. La incredulidad se
ana en el alma de Smerdiakov con su resentimiento de guacho malo hacia Grigori.
Smerdiakov afirma que si el soldado hubiese apostatado para emplear su vida en
buenas obras no hubiese pecado en absoluto. Tampoco hubiera mentido al decir que no era
creyente -afirma Smerdiakov aguzando su dialctica- porque quien habiendo apostatado
interiormente, responde que no es creyente a los que lo interrogan por su fe, ya no miente
sino que dice la verdad. En segundo lugar, la fe de aqul soldado, si la tena, parece que no
era verdadera, porque se mostraba impotente para salvarlo. Una fe verdadera hubiera
movido montaas, hubiera aplastado a sus perseguidores. Si no lo haca era porque no era
fe. Tambin por este otro motivo no hubiera mentido diciendo que no era creyente.
Aunque no lo hubieran matado, ya sea que hubiese renegado, ya sea que se hubiese
quedado con su poca fe, no habra podido alcanzar la vida eterna. Por lo tanto, no pudiendo
por su falta de fe alcanzar la Vida Eterna: por qu dejarse privar de sta?

El impo Smerdiakov deja confundido al piadoso Grigori con su enredijo pseudo


teolgico lleno de sofismas: "Si negara a Cristo quedo anatematizado y me convierto en un
pagano, de manera que mi bautismo no ha de ser tenido en cuenta para nada. Pues bien, si
he cesado de ser cristiano, no engao al enemigo al afirmar, cuando me pregunta si lo soy,
que el mismo buen Dios me ha descargado de todo compromiso con mi religin, antes de

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pronunciar una sola palabra y slo porque quera decirla. Y si estoy libre de todo
compromiso, de qu manera y con qu justicia me haran responsable en el otro mundo
como cristiano de haber negado a Cristo, si al negarlo slo de pensamiento haban quedado
borradas todas las promesas del bautismo? Si dej de ser cristiano no puedo negar a Cristo,
con quien ya nada tengo que ver. Pediras cuentas a un turco, y menos en el cielo, porque
no naci cristiano, Grigori Vasilievich? Cmo lo iban a castigar por eso? Ya se sabe que no
se puede despellejar dos veces a un buey. Pues aunque el mismo Dios omnipotente hiciera
responsables a los trtaros, cuando muere uno de stos y hay que aplicarle el castigo
merecido - en caso de que deba ser castigado -, yo me figuro que no ser juzgado culpable
de haber venido al mundo impuro como todo pagano nacido de paganos. Dios no puede
decir que un pagano es un buen cristiano. Esto sera mentir. Y puede el Seor de cielos y
tierra decir una mentira, ni una tan slo?
Grigori miraba desconcertado al orador con ojos que se le arrancaban de las
cuencas. No entenda bien lo que deca, pero en medio de su confusin le llegaba clara la
frase y pareca dar entonces de cabeza contra una pared invisible".

Para mayor consternacin del pobre Grigori, Smerdiakov, azuzado por Fiodor
Pavlovich, sigui probando su tesis: "No hay duda de que apostatando habra traicionado mi
fe, pero no sera ningn pecado especial. Si hay pecado en ello es de lo ms corriente [...]
Qu culpa tendra yo si, no viendo ventaja o recompensa en esta vida ni en la otra,
guardaba al menos mi pellejo? Por eso, confiando enteramente en la gracia del Seor,
espero en todo caso ser perdonado" 54.

Dostoiewski ha retratado en esta pgina la argumentacin naturalista que maneja el


lenguaje cristiano y alega la moral cristiana, pero traiciona su esencia: el amor a Dios que
prefiere morir a negarlo ante los hombres. Para Smerdiakov el martirio es una tontera,
porque la apostasa no sera pecado. Cunto bien (moral) deja de hacer el mrtir dejndose
matar tontamente! La sofstica naturalista logra demostrar, -ante la impotencia de Grigori
para explicar y defender con razones las evidencias de su clara conciencia creyente-, que ese
mrtir no realiz ningn valor, ni moral ni religioso.
Ms all del soldado despellejado en vano, Smerdiakov apunta contra la fe de Grigori,
cuyas convicciones parece querer triturar en el molino de sus razonamientos 'teolgicos'.
El pasaje de Dostoiewski ejemplifica muy bien lo que experimenta el creyente ante
muchas pginas de la actual literatura teolgica. Es el fenmeno tan bien descrito por J. M.
Le Guillou: "el creyente autntico [Grigori] experimenta un malestar [ante el modo gnstico
de argumentar]. Siente que algo no funciona, que los objetos de la fe estn expatriados,
descentrados en relacin con la verdad orgnica del dogma, que por ello entran en
contradiccin unos con otros y que, en ese contexto, no se puede mantener la sntesis
orgnica. Y es que el gnstico [Smerdiakov] no est determinado en sus convicciones por la
fe teologal" 55.

4.2 La reduccin moralista de la fe


La comunin con Cristo y la fidelidad martirial, el valor de la confesin de fe y el testimonio
de los santos misterios queda as descartado como buena obra por la zumba sofstica de un
Smerdiakov que esgrime, sin fe pero fingindola, los datos de la fe. Todo queda subordinado

54 Fedor Dostoievski, Los Hermanos Karamazov, I,7, La Controversia.


55 J. M. Le Guillou, El Misterio del Padre. Fe de los apstoles. Gnosis actuales, Ed. Encuentro, Madrid 1998
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a fines morales intramundanos e interhumanos: hacer buenas obras, no mentir. Cristo no es


un individuo a quien amar, sino una Idea, un ideal moral, una verdad con minscula, al
servicio de la exigencia burguesa de veracidad necesaria para la vida ciudadana.
La pgina de Dostoiewski es una parbola que retrata muy bien un mal que no cesa
de extenderse y afecta especialmente a los creyentes. La reduccin moralista de la fe. Es
verdad que la fe supone una vida moral. San Pablo recuerda a menudo en sus cartas que los
que se entregan a los pecados no heredarn el reino. Pero la fe cristiana es mucho ms
que un sistema moral. Es una comunin con Dios y su Misterio y es una inmersin en ese
misterio.
Est dentro de la reduccin naturalista del misterio cristiano, reducirlo a las
obligaciones de la moral natural. Se prescribe as un declogo recortado, sin la primera tabla
de la Ley mosaica, es decir sin los mandamientos relativos a Dios. Es que Dios ha dejado de
ser prjimo, como lo es para el creyente.

4.3 No atreverse a creer en los milagros


La dificultad en comunicarse con Dios, en tener en cuenta su realidad, en aceptar su
autorrevelacin se manifiesta tambin en la resistencia para creer en los milagros. La
resistencia a admitir la posibilidad de revelaciones privadas, a la que ya nos hemos referido,
es slo una variante de esta misma dificultad.

La oficina mdica del Santuario de Lourdes tiene poca prensa. Sin embargo all se
guarda el registro de ms de un centenar de casos que la ciencia ha declarado inexplicables.
Los creyentes acuden all en muchedumbres. El abate Laurentin da testimonio de que, sin
embargo, haba un diagnstico pesimista sobre el futuro de Lourdes en medios de la
Conferencia Episcopal francesa.
Me ha sucedido con frecuencia la consulta de fieles escandalizados porque el
sacerdote haba reducido la multiplicacin de los panes a un milagro moral que suscit la
solidaridad y decidi a los egostas a poner en comn sus provisiones de viaje. Todo habra
sido nada ms que una cena lluvia en la que cada cual aport lo suyo. De verdadera
multiplicacin de los panes: ni qu hablar!
Sin embargo en los relatos de este episodio de la vida de Jess, narrado por los
cuatro evangelistas, se insiste en avisarnos que los discpulos haban comprobado que no
tenan nada que comer y que deban ir a buscarlo en los poblados vecinos. Por otra parte,
tratndose de una comida de alianza de pan y sal, si Jess no puso los alimentos no hubo
hospitalidad y por lo tanto tampoco alianza. En oriente sera inaudito hospedar a alguien y
hacerle poner los alimentos.
La interpretacin racionalista que se desentiende del milagro debera desentenderse
de todo el evangelio. Y lo hace de hecho al no respetar datos exegticos que dan gritos
contra tamaa falsificacin.

4.4 La acedia de los exegetas


La exegesis racionalista, que rechaza los milagros por principio, ha tomado por su
cuenta el texto bblico y lo ha despojado de todo lo que pudiera parecer intrusin divina en
el orden natural. Vase el planteo que hace el padre y adelantado de la exegesis bblica
racionalista, que habiendo comenzado en el seno del protestantismo se encuentra hoy
tambin en el catolicismo y es una de las causas de su tristeza.

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Ya Strauss contrapona al Cristo de la Iglesia con el Jess de la historia. Jess es un


individuo que aun concediendo que haya podido ser el mejor dotado, no es posible concebir
sino como un hijo de la humanidad y cuya semilla de vida no ha podido provenir si no es de
la ms ntima profundidad de la naturaleza humana. Por lo tanto, estuvo determinado por el
estrecho crculo dentro del cual vino a la existencia: su familia, su pueblo, su tiempo, su
espritu... que estuvo determinado por la cultura de su ambiente... y por las leyes de la
naturaleza [...] Esta limitacin es la misma que encontramos presupuesta en toda biografa
humana. Su hroe es para todos nosotros un ser humano finito, cuyo poder est limitado
por otras fuerzas superiores externas a l y cuya accin est atada a la accin de las leyes
naturales. La Historia slo puede ocuparse de este juego de fuerzas limitadas. Su Ley
fundamental es la de la causalidad. Segn este principio, todo efecto experimentable tiene
una causa que slo puede encontrarse en el conjunto de las fuerzas de la naturaleza. La
intervencin de una causa sobrenatural ajena a este orden desgarrara la interrelacin de los
acontecimientos y hara imposible toda historia 56.

No es el caso abundar en citas de Strauss, que es el adelantado en el tema, pero tras


cuyas huellas corren hoy desaprensivamente exegetas y sacerdotes catlicos.
De la situacin de las ciencias bblicas se ha dicho: la situacin es confusa. Por una
parte, parecen repetirse las escenas bblicas en las que Jess es rodeado por la
muchedumbre, es empujado, apretujado... la devocin a Jess gana nuevos horizontes tanto
dentro como fuera de la Iglesia. Y, por otra parte, los exegetas no cesan de levantar barreras
que hacen cada da ms difcil nuestro acceso al Jess histrico, acceso que, a veces, resulta
completamente imposible. A grandes rasgos podramos describir la situacin de la manera
siguiente: el pueblo creyente, o bien no tiene en cuenta esas barreras o, sencillamente, las
derriba impulsado por el instinto certero de que ningn especialista tiene potestad para
relativizar el acontecimiento nico de Jess y la significacin actual que encierra su figura.
Tengo que ir a l dice el hombre sencillo porque me pertenece 57.

5 Del formalismo a la informalidad


El secularismo actual es un estadio terminal del formalismo religioso. Cuando los
signos religiosos siguen perdurando y siendo usados independientemente de su sentido
espiritual y sus efectos de gracia, esos signos terminan vacindose de su dnamis propia,
pierden su veracidad y por lo tanto, su sentido. Entonces pueden suceder varias cosas: o
bien se los revivifica, volviendo a vivirlos espiritualmente; o bien se los mantiene pero re-
signndolos en otra direccin y para otras eficacias no religiosas; o bien se los abandona, y a
veces se los tira lejos. El abandono de las formas, segn nos demuestra la historia del
catolicismo en este siglo, puede ser silencioso o motivado tericamente.
El diluvio de secularizacin que est anegando a Europa y Estados Unidos, es, en
parte la disolucin terminal de una religiosidad formalista. Su paso al secularismo es en
realidad un intento de autenticidad, aunque en la direccin equivocada, porque en vez de
intentar recuperar la forma plena, en vez de llenarla de espritu, slo atina a despojarse de la
forma vaca. Y, lo que es peor, a veces confunde toda o cualquier formalidad con
formalismo. Entonces se convierte en perseguidor de la forma autntica. El secularismo es
una religiosidad anti-formal ms que informal. Su anti formalidad es a menudo annima,
atemtica, pero a veces elabora una teora antiformal. Se ha observado que el secularismo

56D: F: Strauss, Das Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet, Lepizig 1961, pp. 4-5
57Hans Urs v. Balthasar, Nos conoce Jess? Lo conocemos?, Herder, Barcelona 1982, pp. 7-8
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es un fenmeno de reaccin contra el formalismo jansenista, un legalismo rigorista de origen


protestante que tiende a la reduccin de la religin a la moral, y del que se ti el
catolicismo, sobre todo el europeo 58. El catolicismo criollo se vio libre de l, hasta que la
inmigracin europea, especialmente de religiosos y clero, as como la literatura piadosa, lo
extendi tambin de este lado del ocano.
Pero la in-formalidad del secularismo es muy parecida al formalismo al que parece
oponerse. Los opuestos se oponen en el mismo gnero, dice el principio filosfico. Nada ms
parecido que estos opuestos. En efecto, de la forma vaca de amor (formalismo) a la falta de
formas de amor (secularismo) slo hay un cambio en apariencia. Ambos se han
desentendido muy anteriormente de la eficacia espiritual de los signos de la caridad.
Pero el secularismo necesita del formalismo. Lo necesita para afirmarse a s mismo
narcisistamente como negacin del formalismo religioso. Necesita tener el demonio pintado
en la pared para sentirse justificado en su oposicin. No se cansa de evocar el formalismo.
De evocarlo y a veces de verlo donde no est o sospechando su presencia donde lo que hay
en realidad son formas externas y saludables del amor a Dios.
Las nuevas generaciones nacidas en ambiente secularista, las que no padecieron el
formalismo de generaciones anteriores, o no pueden atribuir su incredulidad o sus
pretendidas taras religiosas y humanas a sus educadores religiosos (familia, colegios de
religiosos, catequistas), ya no comprenden la razn de ser de lo que sus mayores hacen y
son. Los secularistas de segunda generacin son, por eso, potenciales conversos. Heredan
actitudes que ya han perdido su razn de ser y sus apoyos reactivos. Slo pueden intuir,
mirando desde afuera, lo que le siguen sealando como formalismo. Pero les falta toda
referencia a la forma verdadera, autntica, es decir, a la forma impregnada de amor, o que
es expresin de la caridad. Por eso, en cualquier momento, puesto que estn abiertos a
buscar ese amor, pueden encontrrselo en las formas autnticas vividas por los que aman a
Dios.

El camino de la eficacia espiritual de todas las criaturas materiales est escrito en la


creacin y en el carcter sacramental y sacramentario de la fe catlica. Por ese camino
siguen andando creyentes de fe recia y sana, que aman a Dios de todo corazn.
El secularismo es, como los hongos, un fenmeno saprfita, que se nutre, prospera y
pulula solamente gracias a la materia orgnica de la fe muerta. Es un fenmeno
exclusivamente pos-creyente. Y nada es ms apto ni est ms cerca de convertirse en un
secularista que un santurrn. Es puramente una cuestin de ocasin, de clima y de
ambiente.
Los signos y las formas del amor creyente son atacados desde distintos ngulos: por
los rutinarios, distrados y aburridos, por los repetidores irreverentes, por los profanadores
intencionados. Los signos y las formas sagradas sufren el manoseo, la banalizacin, la broma
hostil o despectiva, la descalificacin por el ridculo y hasta la blasfemia. Debajo del rechazo
de los signos y las formas del amor se oculta un sndrome espiritual: el miedo y hasta el odio.
Los signos y formas sagradas, explcitos o implcitos, sacramentales o creaturales, han de
seguir siendo tomados en serio, porque siguen siendo eficaces para expresar y alimentar el
amor a Dios.

58AbelardoPithod, Jansenismo y Progresismo en la Conciencia Cristiana Actual, (SER Cuadernos Universitarios,


Fac. De Humanidades y Ciencias de la Educacin, Univ. Cat. Argentina) Mendoza s/f, 36 pp.
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Hay una apostasa annima, que no quiere declararse. Y que, habindose apartado
del amor a Dios, no renuncia a seguir hablando de l. El proceso de secularizacin es un
proceso de apostasa que antes de hacerse 1) consciente, 2) explcita y formal, ha
comenzado siendo annima. El Hombre secularista ha sido antes un hombre que tena el
aspecto de la piedad pero negaba su eficacia (2 Tim 3,5; cfr. 1 Tim 5,8). Signos sin eficacia,
formas de amor sin amor, frmulas de oracin sin oracin, fe sin caridad. En eso consiste la
corrupcin de los sacramentos y de toda sacramentariedad, es decir de toda eficacia
espiritual del orden sensible.

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2. ACEDIA EN LA VIDA RELIGIOSA

1. Un caso de acedia en la vida religiosa activa


Entre los numerosos testimonios biogrficos de acedia que me han hecho llegar
amables lectores y amigos, con la autorizacin de la persona interesada, selecciono uno que
me parece particularmente ilustrativo del mal, tal como suele presentarse hoy en la vida
religiosa activa.
En la vida monstica la acedia se observaba en condiciones de laboratorio. Por eso, la
descripcin que nos han dejado de ella los padres del desierto no siempre es til,
actualmente, para laicos o religiosos de vida activa, estados de vida donde la acedia adopta
formas mutantes.
En efecto, como la acedia no es tentacin exclusiva de religiosos contemplativos y
monjes de clausura, puede observarse, aunque con rasgos diferenciales, que no se
encontrarn en las descripciones que nos legaron los Padres del desierto, en la vida de todos
los creyentes. Pero la tentacin de acedia se presenta mucho ms intensa y violentamente
cuando, como en el caso de los religiosos, que aspiran a alcanzar la perfeccin de la caridad,
un alma se propone avanzar por el camino de la Caridad.

1.1 Acedia en los religiosos de vida activa


En los religiosos de vida activa la tentacin de acedia no se presenta como en los
monjes, sino que se disimula bajo las mismas formas de su actividad apostlica, la cual,
extremada y transformada en activismo, conduce al abandono de la oracin y a una efusin
pelagiana en la accin, como si de ella fuese a provenir el fruto espiritual.
Las virtudes teologales pueden languidecer en el alma del apstol, cuando ste se
pone a s mismo o se busca a s mismo en la accin apostlica, olvidndose de la gracia-
eficaz para confiar en la eficacia de su accin propia; o lo que es ms grave, desviando la
accin apostlica de sus fines ltimos hacia sus propios fines.
En la accin apostlica se puede buscar uno a s mismo. Puede buscar el xito en las
propias tareas apostlicas, la consideracin, el reconocimiento y el respeto, en una palabra,
no tanto ni en primer lugar la gloria y santificacin del Nombre del Padre cuanto el propio
buen nombre y prestigio. Por algo Jess adverta a sus apstoles del peligro de la levadura
de los escribas y fariseos, que buscaban gloria y lucro en las cosas de Dios.
Entre los religiosos de vida activa, donde la accin es importante, puede buscarse la
dominacin y es ms fcil aspirar al mando bajo apariencia de bien, ilusionndose en que
bajo el propio mando se har ms bien y mejor.
Por fin, como las obras apostlicas implican muchas veces el uso de cuantiosos
bienes econmicos y materiales, puede cobijarse de este modo, fcil e inadvertidamente, la
codicia y el deseo del lucro en el corazn de los religiosos activos. Y esto, no slo en
individuos aislados, sino incluso a nivel congregacional.
Por todas estas puertas, los religiosos de vida activa pueden volver a instalarse en el
mundo que haban dejado. As, lo mundano se reencuentra y se reinstala en el mbito
congregacional, y es ahora all donde se busca el lucro, el vano honor y el poder. En ese
mundo que conserva una apariencia eclesistica, se sigue usando las etiquetas de la piedad
para encubrir la bsqueda de s mismos y los negociados de los propios intereses en vez de
los de Cristo, pero en l ha desaparecido el gozo de la gracia. Prospera all la acedia que se
ensombrece ante los gozos autnticos de la caridad, como ante un reproche a su falsa. Unos

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fervores y unos entusiasmos pelagianos, en la realizacin de los propios planes y propsitos,


son los sucedneos del consuelo de la gracia.
Y cuando se extinguen hasta estos fuegos fatuos de fervores humanos entre las
ltimas cenizas del amor divino que ya no quema el corazn, y dado que ste necesita algn
calor, se le proporciona el de las emociones - que ojal sean siempre inocentes - de la
industria del entretenimiento. Da pena ver a religiosos llamados a ser agentes de la
Civilizacin del Amor, convertidos en espectadores pasivos, absortos en la contemplacin del
espectculo de este Mundo, en xtasis ante la televisin como ante un sagrario.

1.2 Un Ejemplo actual


"A los dos aos de haber profesado, me lleg el primer traslado. Destino: Capital
Federal. Ciudad que nunca me gust por la aglomeracin de gente, por la misma
idiosincrasia de sus habitantes, y porque estando en medio de una multitud, uno puede
llegar a sentirse angustiosamente solo, tal es la indiferencia para con los que pasan al lado.
Creo que, inconscientemente, traslad ese rechazo al plano espiritual, de tal manera
que para mi sensibilidad, uno era el Jess provinciano, y otro el capitalino. Para poder rezar,
necesitaba cerrar los ojos, "viajar" a la Capilla de nuestra Casa Madre, y olvidarme del Jess "
porteo, cancherito y sobrador" que me imaginaba tener delante.
Cada vez se me fue haciendo ms difcil la oracin. El sagrario era simplemente una
caja, vaca de contenido y significado, ante la que perda una hora diaria slo porque mis
formadoras haban insistido siempre en que no abandonara esa hora por nada del mundo.
En realidad, lo que me empujaba a perder la hora, era ms la fe en ellas, que no la fe en Dios
y en su Presencia. No pas mucho hasta que este vaciamiento alcanzara tambin a la
celebracin eucarstica y dems actos de piedad. Me resultaba ridculo ese hombre que,
todos los das, se disfrazaba con tanto trapo, para hacer siempre lo mismo, decir siempre lo
mismo, y en definitiva, nada til. Me acercaba a comulgar porque recordaba haber estado
en mi sano juicio cuando lo haca con fervor, y que si realmente haba algo de cierto en lo
que entonces haba credo, llegara el momento en que todo volvera a ser como antes. El
Sacramento de la Reconciliacin, era una obligacin ms, y no la ms grata por cierto, pero
al que en ningn momento logr ver como mi tabla de salvacin. El Rosario, rezado en
comunidad, era lo ms montono y enfermante del da. Es cierto que lo rezbamos
demasiado ligero pero, como a todo lo dems, vea ridculo hacerlo de ese modo. Sin
embargo, si por alguna razn deba rezarlo sola, no aprovechaba para hacerlo lenta y
devotamente, sino que lo ms frecuente era que, directamente, lo suprimiera. Lo mismo con
la Liturgia de las Horas.
Creo que todo esto despert en m el deseo de huir de alguna manera. Y as termin
dejando mi tendencia natural al silencio y a la lectura, suplindola con largas mateadas con
las chicas del interior que vivan con nosotras, sumndome a cuanta salida hubiera que hacer
a la calle -aunque volviera aturdida con la ciudad- y, lgicamente, el televisor...
En cuanto al apostolado, llegu a temer las horas de Catequesis con el Secundario.
Iba tensa y volva deshecha. No poda entregar lo que no tena. Y con las alumnas estaba a la
defensiva: tema que hicieran preguntas, que emitieran opiniones y me mataran lo poco o
nada que me sostena.
No sabra decir exactamente, cunto tiempo estuve as, pero s que fue la mayor
parte del ao. Los Ejercicios anuales no pasaron de ser un respiro, en el que, por muy corto
tiempo, todo volva a tener algn sentido. No tard mucho en volver a caer en el mismo
cuadro.

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Estando as, lleg el tiempo de presentar la solicitud de la renovacin de votos. Tuve


fuertes tentaciones de no hacerla, pero una y otra vez me vena a la memoria la frase que un
sacerdote -el que me haba bautizado- me dijera antes de ingresar en la Congregacin: "El
Seor es el menos interesado en que te equivoques. Si buscas sincera y honestamente
cumplir su voluntad, sta se te manifestar en tus Superiores". Finalmente tom coraje y la
present, convencida en mi interior de que no me aceptaran. Cul no sera mi sorpresa
cuando, despus de dos meses o ms, se me notificaba que haba sido aceptada!
A partir de ese momento "algo" se liber en m. Me sent ms liviana y como un
rayito de luz que entraba de a poco en mi mente y en mi corazn, y me permita ver que el
mismo Dios que me haba elegido seis aos atrs, volva a elegirme ahora. Y comenc el
camino de retorno a l."

1.3 Anlisis del caso


Este ejemplo presenta un proceso de ingreso en, y de salida de un estado de acedia,
por lo que nos interesa doblemente examinarlo.
El punto de partida parece ser un cambio de destino, resistido, o por lo menos no
vivido con motivaciones sobrenaturales, por lo cual el espritu de la joven religiosa queda a
merced de prejuicios, sentimientos y razones puramente humanas que bloquean las
perspectivas espirituales y apostlicas del Reino.
Los sentimientos provincialistas y anti porteos pertenecen al gnero carnal de los
sentimientos nacionalistas; son sentimientos mundanos, contrarios a la caridad universal y
bloquean en el corazn de la joven religiosa el surgir de los gozos de la caridad que pudieran
provenir de su nueva situacin. Queda inhibida as su creatividad espiritual y se inicia un
proceso de involucin mundanizante.
Dar autnticas motivaciones sobrenaturales de todo cambio de destino, y hacerlo en
forma personalizada, sobre todo a religiosas jvenes, es cosa que las superioras no deberan
descuidar. Pero a veces, a nivel congregacional, son cosas que se dan, errneamente, por
supuestas o se imparten de manera puramente formal y exterior.
Ntese la capacidad creadora de lenguaje despectivo, propia de la acedia, que
expresa, en forma burlesca y agresiva, un interno despecho y encono frente a los bienes de
los que se nutra antes la piedad.
En este caso, esta religiosa manifestaba, aunque raramente, esas expresiones y ellas
eran invento y creacin suya. Pero cuando abundan los casos en una comunidad, o cuando
uno de sus miembros hace proselitismo de su acedia, el lenguaje puede socializarse y las
expresiones burlescas se ensean y se aprenden de otros.
Recuerdo el caso de un joven sacerdote que, muy celebrado por sus compaeros,
zahera la liturgia tradicional diciendo: "Y levantando los ojos al cielo...qu vio?: las vigas
del techo!..." As, las expresiones despectivas y burlonas, se convierten en modo de hablar,
en cultura de la acedia dentro de la vida religiosa. Y pueden llegar a intimidar a los que
quieren vivir fervorosamente. La vida entera de la comunidad y hasta de la congregacin se
amolda al estilo de los acidiosos, que imponen su estilo desterrando las formas de la piedad
u obligndolas a la clandestinidad.
En nuestro ejemplo, tanto la dolencia espiritual como su verdadera entidad de mal de
acedia, pasaron inadvertidas, tanto a la misma religiosa como a su superiora y hermanas. No
estaban preparadas doctrinalmente para reconocer el mal y buscarle remedios. Esta
impreparacin, es responsable de muchas "prdidas de vocaciones". En las encuestas y

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anlisis sobre los motivos del abandono de la vida sacerdotal y religiosa, los encuestadores,
por la misma ignorancia, se van detrs de pistas secundarias o falsas.
A falta de auxilios exteriores, en el caso de esta religiosa, el remedio le viene desde
dentro, por la accin del Espritu y la gracia. Se ha de notar el papel que tiene la memoria en
ese proceso. Memoria de pasadas comuniones y de tiempos de gracia vividos en su historia.
Memoria del dicho de un sacerdote, hombre de Dios que motiva la interpretacin espiritual
de la concesin de los votos.

1.4 Otro ejemplo


Veamos un ejemplo que muestra cmo desde un estado de autntica consolacin
puede pasarse insensiblemente a otro, falso, que termina en el disgusto. Relata una
religiosa:
"A terminar de despegarme del mundo haba contribuido la visita de diez das que
hice a mi casa al terminar el postulantado y antes de ingresar al Noviciado. Durante todo el
ao del postulantado haba extraado mi casa, mi ciudad, mis amigos. Fui pensando que diez
das iban a ser pocos para reencontrarme con todos y con todo. Sin embargo, una vez en
casa, tres o cuatro das fueron suficientes para sentirme como pez fuera del agua: me
molestaba el televisor prendido todo el da, el equipo de msica de mis hermanas, la
trivialidad de mis amigos, y por sobre todo, la ausencia del Santsimo para quedarme un rato
con El, a cualquier hora del da. Aquellos diez das se me hicieron eternos y volv al Noviciado
con grandes deseos: `con grande nimo y liberalidad', despus de haber padecido la
eternidad de diez das en casa de mis padres.
Durante un tiempo todo fue hermoso. Los Ejercicios previos al ingreso a la nueva
etapa de formacin me haban encendido en fervor, y no haba cosa que no fuera para m
motivo de gozo. Senta que en l era, me mova y exista. Sin embargo, poco a poco, sin
saber cmo ni cundo comenz, empec a sentir que su Presencia me asfixiaba. Ese estar en
El que tanto gozo me haba causado, de pronto se transform en crcel. Mirara donde
mirara, hiciera lo que hiciera, en todo estaba Dios. Era como un aire enrarecido que, a la vez,
me cerraba las puertas para otros aires. Era demasiado Dios. Me sent saturada de l. En
ningn momento sent un rechazo abierto hacia su Presencia, slo quera un poco menos".

La acedia se presenta a menudo as: como un espritu que inspira aversin a la


comunin, a la oracin, en mayor o menor grado. Pero no slo respecto de la relacin con
Dios, sino tambin de otras relaciones interpersonales. Si el malestar domstico de la
postulante se explica como una gracia de extraamiento del mundo que le facilita reconocer
su vocacin y que su lugar no est all sino en la vida religiosa, una vez vuelta al noviciado,
aparece la acedia de una compaera, ahora ante la visita de los familiares. Y esa acedia tiene
un poder contagioso, capaz de cambiar el gozo en tristeza. Ese es un misterioso pero
reconocido mecanismo espiritual, por el cual el envidioso es capaz de destruir la felicidad
ajena y hacer que los dems se sientan culpables de sus bienes, sea espirituales, morales o
materiales.

Vase un ejemplo de cmo sucede eso: En esa misma poca, una de mis
compaeras comenz a demostrarme, cada vez ms manifiestamente, el desagrado y dolor
que le provocaba la visita de mi familia, sobre todo de mi madre... siendo ya mayor, ella
haba decidido ingresar a pesar de la oposicin de su mam, y no poda soportar que la ma
hubiese aceptado y an compartiera tardes enteras conmigo los das de visita (una vez al

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mes). Al principio no le di importancia, pero finalmente empec a sentirme culpable de su


tristeza y desconsuelo, hasta el punto que el da de visita se me convirti en un da de
martirio. Slo impidi que yo alejara mi familia, el pensar que ellos no tenan la culpa y yo no
tena derecho de provocarles un dolor gratuito

2. Acedia en Ejercicios de Mes


Durante el Mes de Ejercicios no es raro que - aparte de las desolaciones comunes y
por eso ms fcilmente reconocibles - sobrevengan mociones de acedia que a veces no se
sabe reconocer como tales. Durante estos Ejercicios de Mes se alcanza un grado de
concentracin y atencin espiritual muy grande, que permite advertir y reconocer
movimientos interiores que pasaran inadvertidos en la vida cotidiana.

He aqu dos ejemplos ms de movimientos de acedia advertidos en Ejercicios de Mes


y reconocidos como tales por el ejercitante.
Primer ejemplo: Estaba rezando la Liturgia de las Horas. Al leer la segunda lectura
del Oficio de Lecturas, que era un texto de San Agustn, me sobrevino un marcado
sentimiento de fastidio cuando Agustn confiesa haberse abrazado al nico Mediador Jess,
y haber encontrado en l el medio para acercarse a la Luz y al Alimento que vea tan
inalcanzables. Rechac ese sentimiento por reconocerlo como tentacin, oponindole una
segunda lectura del pasaje, animada con sentimientos de alegra y gratitud".

Segundo ejemplo: "Durante el da me vino al pensamiento la pregunta acerca de si


Mara haba podido tener tentaciones. Hablndolo con el director, ste me dijo que no
necesariamente la Virgen Mara hubiese debido tener tentaciones. Ms tarde, en ese da,
mientras rezaba el Rosario, se me vino a la mente lo conversado con el Padre director de
Ejercicios. En un momento dado, no fue un pensamiento, tampoco un sentimiento, ni
siquiera una frase interior: fue como una mirada que me invitaba a mirar despectivamente a
Mara Virgen (mirada "acidiosa"), con un despecho mezcla de envidia ("por qu Ella?") y de
desvalorizacin ("as cualquiera!). Cuando me percat de ello, mir a Mara con todo el
amor, gratitud y admiracin que pude encontrar en mi corazn, y los aliment el tiempo que
quedaba del Rosario, terminndolo con un canto en su honor".

En conclusin: a la luz de estos ejemplos se reconocer qu frecuentes y qu poco


advertidos son los movimientos de acedia que se producen en el alma de los consagrados. Y
qu daos individuales y comunitarios, no slo como prdida del fervor sino hasta de la fe,
pueden producir si no se los advierte y rechaza con prontitud y decisin. Aun cuando, por
inadvertencia, la tentacin no se convierta en pecado, tiene igualmente efectos
devastadores para las gracias recibidas. Bien dice San Ignacio que "la desolacin es contraria
a la desolacin" y procura destruirla. Se comprende tambin cunto bien se impide en la
Iglesia por el desconocimiento de este mal.

3. La acedia en la vocacin religiosa docente


Intento presentar aqu la que llamar acedia escolar, docente o colegial. Es una
tentacin propia de religiosos docentes. Me refiero a los que ensean, por carisma
congregacional, en colegios, escuelas y otras instituciones de enseanza.
Como he recordado en el Cap. 7 de En mi sed me dieron vinagre, la acedia nace de
los apetitos de la carne mortificados por los del espritu. As la acedia monstica nace con

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motivo de los ayunos, el aislamiento, la soledad, el silencio y la renuncia de los consuelos de


este mundo, propios de la vida monacal.
Pero la vida docente en colegios y en comunidad religiosa, no es menos ardua y
exigente. Aunque los motivos sean otros, tambin la vida docente mortifica la carne, exige la
renuncia de s mismo y se presta, por eso, para engendrar acedia hacia la vida y las
actividades propias de esa vocacin.
Esos motivos de acedia escolar, algunos de los cuales voy a enumerar a continuacin,
han de ser superados cultivando la mstica de la vocacin docente, una fuerte espiritualidad
y un encendido fervor apostlico-docente. Para ello uno ha de estar alerta acerca de los
motivos y embates de la acedia y se ha de remotivar permanentemente en el carisma
propio.
Si no se reconocen los casos individuales de acedia y si no se los trata a tiempo, la
acedia escolar puede convertirse en epidemia y afectar a toda una congregacin. Puede
llegar a institucionalizarse y a racionalizar sus motivos, declarando irracionales los derroches
y los sacrificios del amor docente.

3.1 Motivos clsicos de la acedia escolar


Siempre ha sido tarea ardua ensear en un colegio. No todos, ni en toda
circunstancia, han sido capaces de vivir alegre y entusiastamente las renuncias que exige la
disciplina escolar: la servidumbre escolar: el cepo de los horarios escolares durante todo un
ao lectivo; la fatiga escolar: que se acumula y se hace aplastante hacia fin de ao; la
claustrofobia escolar: la monotona de las horas, das y semanas entre los muros del colegio,
que pueden llegar a experimentarse como un horizonte estrecho y hasta como el encierro
de una prisin; el esfuerzo escolar: las fatigas del aula; la preparacin de clases y la
correccin de los deberes y ejercicios de los alumnos; la formacin pedaggica permanente
que exige estudio y continua actualizacin de los conocimientos; la ascesis escolar: la
abnegacin necesaria para superar serenamente los problemas y conflictos de disciplina que
se plantean incesantemente en el mbito colegial; la neurosis escolar: la depresin o la
sensacin de sin sentido despus del fin de cursos, cuando el colegio queda vaco...

Todos esos han sido siempre motivos de acedia escolar. En todos los tiempos hubo
docentes amargados por alguno de semejantes motivos, y los recuerdan siempre sus
alumnos.

3.2 Ms motivos, actuales, de acedia escolar


Pero en las circunstancias del mundo actual los motivos de la acedia escolar tienden a
agudizarse y diversificarse. Diramos que la acedia aggiorna sus motivos, ampla y diversifica
su repertorio. A ello contribuyen muchos factores.
La disolucin familiar multiplica los nios- problema. stos, que eran antes excepcin,
ahora son en algunos lugares tan numerosos que parecen ir rumbo a convertirse en
desalentadora mayora. Los nuevos "hurfanos de padres vivos", como los ha llamado Juan
Pablo II en su Carta a las Familias, se hacen a veces tan difciles de manejar como las tunas.
Estos "abandnicos" (vulgo guachos, proverbialmente mal agradecidos) se cobran a menudo
de la autoridad docente las deudas que sienten que les debe la autoridad paterno-materna;
y con la caracterstica injusticia y crueldad infantil, suelen desahogar en sus maestros los
rencores que abrigan contra sus padres. Son las antpodas del alumno agradecido que hace

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tan gratificante el ejercicio de la vocacin docente. Bastan unos poquitos, a veces uno, para
arruinar con su inconducta la atmsfera del aula.
A esas actitudes hostiles, a los problemas de conducta con que se expresa esa
hostilidad y a los consiguientes cortocircuitos disciplinares, se suma la creciente
desmotivacin infanto-juvenil para el aprendizaje. Algunos hablan de un 'derrumbe
espectacular' de los niveles tanto del inters por, como de la capacidad para aprender.
Segn me confiaba afligido un viejo maestro: "El rendimiento intelectual no ha dejado de
descender por dcadas y no se sabe cundo tocar fondo".
Pero el desinters de los jvenes es particularmente doloroso para los religiosos
cuando se lo encuentran, redoblado si es posible, en las clases de religin o catequesis;
precisamente all donde ellos aspiraran a comunicar a las nuevas generaciones los misterios
que les son ms entraables y que constituyen los motivos ltimos de su consagracin
religiosa. Cierta vez me llamaron a tomar las clases que haba dejado una religiosa, la cual
haba entrado en crisis de fe debido a la indiferencia de sus alumnos de catequesis.
En este caldo cultural proliferan problemas an ms graves que los de disciplina en el
aula, el deterioro del clima docente, el desinters y el bajo rendimiento intelectual. Me
refiero a las relaciones afectivas y emocionales prematuras, de las que fcil e
insensiblemente se pasa a la disolucin moral. Los "abandnicos" (insatisfechos-afectivos-
crnicos), se convierten en esos adolescentes que vemos "arreglarse" precozmente, y que a
falta del amor de sus mayores, buscan vidamente el de sus semejantes. Cuanto mayor ha
sido el abandono paterno-materno ms precoz parece ser el desquite afectivo que se
procuran estos casi preadolescentes, con la captacin de una parejita. Dentro de ese
contexto tienen lugar las relaciones sexuales prematuras y los igualmente prematuros y
catastrficos embarazos precoces.

Junto con la insatisfaccin afectiva, entra tambin el sin sentido en el corazn de los
jvenes y los arrastra en forma creciente a la droga y en ocasiones tambin al suicidio.
Puede imaginarse el ambiente de un aula donde, a la distraccin crnica que
introduce la preparacin del viaje de fin de ao, se suma el bombazo de una compaera
embarazada por un compaero, o el escndalo de ribetes policiales que provoca un
condiscpulo cuando se descubre que se drogaba y pasaba droga? Qu paz tienen esos
corazones adolescentes para interesarse por las materias curriculares?
Evidentemente, estamos en otros tiempos. En la institucin escolar de nuestros das
se plantean, debido a estos nuevos hechos, situaciones para las que nadie estaba preparado.
Ni a nivel de la misma institucin colegial, ni muy a menudo a nivel de las instancias de
conduccin o gobierno escolar: civiles y/o congregacionales. Se genera as una incmoda y
frustrante sensacin de impreparacin o incapacidad ante situaciones que parecen
desbordar a todos. Una ola contracultural parece arrasar todos los diques escolares y
ponerlos en evidencia como insuficientes, ineptos y anticuados. Para qu seguir gastando el
tiempo y la vida en esta tarea frustrante y en apariencia cada vez ms ineficaz e intil?

Los problemas que venimos enumerando son potencialmente an ms conflictivos


porque, habindose resquebrajado la unanimidad de los juicios, no slo morales sino
tambin psico-pedaggicos, las medidas que toman ante ellos las autoridades del colegio
pueden y suelen ser criticadas y condenadas por los padres, por docentes, y a veces, ni
siquiera gozan de la unnime conformidad de la comunidad religiosa. La demagogia de
muchos docentes los impulsa a condescender y a ceder sin lmites ante los desbordes

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juveniles y los jaques culturales. Eso no facilita las cosas a los pocos que sienten que deben
resistir y mantener ciertas exigencias an a costa de ser impopulares. Habr que seguir
luchando con molinos de viento?

Las cosas se complican an ms, cuando, en ocasin de los flirteos con la marihuana
o de la drogadiccin de algunos alumnos, se entra en terrenos donde se puede incurrir en
delito o en riesgoso contacto con la corrupcin de autoridades o funcionarios policiales y
hasta judiciales. Qu hacer con esos forasteros que rondan las puertas del colegio pasando
droga y de los que se desentiende todo el mundo, hasta la polica?
Smense los conflictos con padres que transfieren al colegio la culpa por la educacin
que no supieron dar ellos mismos a sus hijos. Tambin de parte de estos padres
"abandonadores", le llegan al docente reproches en vez de agradecimientos.
Dentro del mismo cuerpo docente no faltan los conflictos y motivos de acedia. Los
religiosos estn en una delicada situacin de colegas con sus co-docentes laicos. En el
colegio repercuten las medidas de paros sindicales, que exigen cada vez negociaciones y
acuerdos. Suele haber tambin situaciones difciles en ocasin de despedir docentes, de
redistribuir horas dejadas por un docente que se retira, de incorporar a alguien nuevo en su
lugar, de nombrar o ascender personal a cargos de direccin.

Por si todo esto fuera poco, ha venido a sumarse la creciente complejidad de la


legislacin y reglamentacin escolar. La responsabilidad legal y hasta penal que puede
derivar de accidentes ocurridos dentro de la escuela, hace que an incidentes nimios hayan
de ser tratados cautelarmente como graves.
La Ley Federal de Educacin ha significado en la Argentina un jaque a todos los
niveles: desde el edilicio, pasando por el ingente papeleo burocrtico, hasta la sobrecarga
que exige el estudio de los mismos y/o la asistencia a los cursos de capacitacin o reciclaje.
Esta nueva Ley ha trasmitido algunos metamensajes negativos, aptos para sembrar
desnimo entre docentes y directivos. Uno de ellos es la implcita evaluacin negativa de
todo lo que se saba y trasmita durante aos. Otro, la obsolescencia e inutilizacin por va
legal, de la capacitacin de algunos docentes. En algunos de ellos, especialmente los ms
antiguos, al desnimo por tener que reemprender a su edad un reciclaje profesional
exigente, se suma el hecho de que ven amenazadas sus fuentes de ingresos para la
supervivencia familiar, a la que ya estaban atendiendo con una mxima carga horaria.

Otra fuente de preocupacin: en algunas provincias las autoridades recortan,


retacean, mezquinan o retrasan los pagos de aportes del gobierno. O los vinculan a tales
condiciones que de hecho lesionan el principio de libertad de enseanza. Se practica una
cierta extorsin administrativa sobre la enseanza eclesial. Estas vejaciones econmicas
agregan un factor ms de preocupacin administrativa a los religiosos, a la vez que de
irritacin a su personal docente laico - por ms fiel y adicto que sea a la institucin escolar -,
cuando ve retrasado el pago de sus haberes. Tambin estos malestares refluyen sobre el
nimo de los religiosos.
A veces, los cambios de legislacin y reglamentaciones, se convierten en un
verdadero jaqueo legislativo que mantiene continuamente en vilo a los responsables y obliga
a movilizaciones desgastantes y fatigosas a la larga. Desde el Congreso sobre la Educacin
parecera que no ha cesado ese jaque educativo en la Argentina.

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Una religiosa de una congregacin docente, que haba sido alejada por un tiempo de
las aulas para encargarle otra misin, resuma el alivio de ese descanso temporal en estos
trminos: Es un descanso enorme el no tener mayores obligaciones horarias, tiempo de
sobra para lo personal y haberme olvidado de la DGI, las Planillas, Bancos, Cheques,
Balances, Ministerios, Cursos de Capacitacin, Reforma Educativa, Obligaciones
Administrativas, Pedaggicas, Personal a cargo, circulares, desafos miles que me agotaban,
y SOBRE TODO estar lejos de adolescentes rebeldes, problemticos por la soledad en que
viven, cautivos de hoy y de tanta manipulacin como los ataca, junto a una Familia
desorientada, muchas veces destruida que nos presiona, y No ver el fruto de nuestros
trabajos, entrega, sufrimientos....
Sin embargo, tomando perspectiva desde la distancia del puesto escolar y
reencontrando desde la libertad el amor de su vocacin docente, conclua: Sin embargo,
este providencial tiempo en el desierto ya me ha hecho saber, sentir y agradecer los 37 aos
de docencia, que me cansaron ciertamente pero que han llenado mi vida y me han marcado
a fuego, sin saber hacer otra cosa que no sea el desarrollo de mi vocacin docente.

3.3 El frente interno


Por fin, aunque no sea lo menos importante, estn los motivos comunitarios y
congregacionales que preocupan o entristecen. En los colegios o comunidades docentes el
nmero de religiosas/os que componen la comunidad, lejos de crecer va disminuyendo, a
veces drsticamente; donde amenaza seguir disminuyendo a falta de relevos en el horizonte,
la sobrecarga de trabajo llega a ser agobiante y esa falta de perspectiva de relevos
desmoraliza y causa desesperanza. Cada vez ms tareas y problemas recaen sobre las
espaldas de cada vez menos hermanas. La fatiga de las hermanas que llevan el peso de los
colegios se agrava en el caso de hermanas jvenes que, adems de una carga horaria
docente respetable, estn realizando paralelamente cursos de capacitacin; o en el de
hermanas directoras ocupadas en cursos de reciclaje para adaptarse a la nueva Ley y en la
presentacin de proyectos educativos que van y vuelven con observaciones y nuevas
exigencias.
Pongamos por fin las dificultades para cultivar el espritu y la mstica de la propia
vocacin. No es fcil encontrar directores espirituales o confesores ni animadores
espirituales en localidades pequeas y alejadas; ni el tiempo para nutrirse con buenas
lecturas que alimenten luego la oracin. Esto despierta en los religiosos ms responsables y
celosos por su vida de piedad, sentimientos de culpa por el dficit en los ejercicios
espirituales; la sensacin de propia imperfeccin y la insatisfaccin consigo mismo al no
lograr superar los propios problemas espirituales y an morales. Al frente de lucha de los
motivos exteriores se suma este otro frente interior de motivos de acedia, que impiden o
destruyen la consolacin y el gozo de la caridad. En estas situaciones prolifera fcilmente la
desesperanza, la tibieza real o sentida, la instalacin en estados permanentes de desolacin
que son potencialmente destructores y peligrosos para la vocacin de las ms jvenes y para
la alegra en su vocacin de las mayores.
Sobre estas situaciones se instala fcilmente la acedia, la tristeza en vez del gozo por
su vocacin y su tarea docente.

3.4 Algunos rasgos de acedia docente


La enumeracin de los motivos ya permite imaginar muchos rasgos posibles de la
acedia docente. He aqu algunos, espigados entre las "muestras" recibidas.

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Hemos llamado la atencin en otro lugar (Un caso de Acedia) sobre la capacidad
creadora de lenguaje despectivo de la acedia. Cuando se pierde la devocin fcilmente se
moteja y se hace burla de los dems y pulla de lo que la alimenta. As, la acedia escolar,
entre otros motes ha creado el de: conventillo escolar, para referirse a la institucin y sus
conflictos. Es un ejemplo, al que sin duda los familiarizados con el ambiente podrn agregar
un montn.
Alguien sentir que est "fuera de foco" y que no coinciden sus intereses personales
con el mundo escolar. No consigue apropiarse la misin docente. O sentir rechazo por la
comunidad escolar motejndola de diversas maneras. No ver ni estar dispuesto a
reconocer intereses o motivaciones nobles y verdaderas en los dems, juzgando cualquier
tipo de comentario o consulta como chusmero docente.
Se atormentar con los juegos de prestigio y poder que se juegan en las instituciones
humanas y tambin en las docentes. Y si es directivo tendr que tomar decisiones a pesar de
su fastidio y sus temores; incluso previendo, con juicios temerarios de por medio, las
reacciones de fulano y mengano.
Se tomar la falta de madurez propia de los adolescentes como maldad, casi se dira
que ontolgica, contra la que no se puede luchar.
Experimentar deseos de huir de esa realidad escolar. Le resultar imposible verla
como un campo idneo para un trabajo apostlico y misionero. No lograr ver la obra de
Dios presente, sin embargo, en algunos miembros por lo menos, de su comunidad educativa.
En fin, y en pocas palabras, tendr ms ojo para los males que para los bienes de la
obra apostlica docente. Y cuando a pesar de todo, vea algn bien, no encontrar gozo en l,
pues es posible que lo perciba como 'logro de los dems', que pone en evidencia el propio
fracaso. Ya no le alegrarn los triunfos de la propia 'camiseta'. Podr cobrar tirria a las
entregas de premios, etc.
No es de extraar que de aqu pueda surgir una 'doctrina' bastante bien articulada
que racionalice la inutilidad de los colegios y la necesidad o la conveniencia de dejarlos. O
por lo menos se exprese dubitativa y cuestionadoramente sobre estos asuntos.

3.5 Tentaciones de fuga con apariencia de bien


Si nuestro lector est familiarizado con el ambiente de un colegio gestionado por una
comunidad religiosa docente, estos hechos no le sern desconocidos y podr sin duda
completar el elenco. Los he enumerado, hasta la saciedad, para sealar que la sumatoria de
todos ellos, hace hoy de la vocacin docente una situacin tanto o ms propicia a la acedia
que la de un monje estilita en la peor cancula del peor desierto.
Y as como entre los monjes la acedia produca la tentacin de fuga, las tentaciones
de fuga individuales o colectivas son numerosas y diversas en la vida docente. Para
reconocerlas como tentaciones, puesto que son todas nobles y buenas, racionalmente
inobjetables, basta con fijarse en un solo signo: no van ni llevan hacia el colegio, sino que
sacan y "salvan" de l.
Una forma de la tentacin de fuga que llega a caballo de la acedia podr ser la vida
contemplativa. Otra podr ser la reorientacin hacia un concepto ms amplio de educacin.
Otra, todava, la opcin por los ms pobres y el dejar los colegios para ir a insertarse en las
Villas o en parroquias suburbanas, para atender un dispensario o tomar algunas horas de
catequesis. Estos son los casos ms nobles y los ms peligrosos, porque como tentaciones
bajo especie de bien, llegan fcilmente a insitucionalizarse.

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En los dems casos, se asiste al repliegue liso y llano sobre los propios intereses. Se
obtiene algn ttulo que permita salir e insertarse en el mundo laboral. Algunas veces, oh
irona del destino! en algn colegio de la congregacin que se abandon.

3.6 Un ejemplo
He aqu el testimonio de una religiosa: Mi breve relato pudo ser una grave historia,
si no hubiese mediado el amor que el Padre me tiene, que me alcanz con el Hijo y me
ilumin con el Espritu. He padecido una grave tentacin, que ahora veo como una seduccin
del maligno, por el lado ms hermoso: conocer a Dios y gustarlo en la vida monstica-
ermitaa, en silencio, soledad y fraternidad. La consolacin que me produca esta idea era
muy grande.
Mi trato regular con personas de un instituto contemplativo me haca muy feliz.
Pero yo olvidaba el primer amor, mi ser consagrado con ya cuarenta aos de hbito, en una
congregacin apostlica de vida activa y carisma docente. Inicialmente este deseo pareca
un ms loable, pero, a pesar de mis esfuerzos no lo alcanzaba. Busqu de todos modos
alcanzarlo. Deso consejos y enseanzas. Yo estaba como enamorada de ese sueo tan
consolador! Sin descuidar mis obligaciones religiosas y pastorales, stas se me iban haciendo
cada vez ms pesadas. Fui tiendo mis obligaciones religiosas de aires monsticos.
Progresivamente comenc a caer en omisiones. O no haca lo bueno (sin hacer nada
malo) o lo bueno lo haca a medias, incompleto, sin entusiasmos. Como otras hermanas
mas, a las que me una una fraterna comunin, haban pasado a la vida contemplativa,
comenc a codiciar su bien. Crecieron en m celos y envidias, tensiones, enojos que
afectaban la caridad en mi vida fraterna. Insista en dar crdito a esta falsa consolacin y
porfiaba por alcanzar esa plenitud. Cuando me advertan: ests soando! yo reaccionaba
irritada y con orgullo.
Entre tanto, haba perdido la alegra de mi vocacin y la felicidad real se alejaba cada
vez ms. Subsista en m, por pura gracia de Dios y proteccin de mi Madre, Mara Santsima,
un profundo amor a mi Congregacin, que me impeda poner el pie afuera. Dios me regal la
gracia de no querer hacer nada que no tuviese el visto bueno de su voluntad. Y era esto lo
que no llegaba. Haca dbiles y espordicos intentos por cortar la ilusin, los sueos. Ahora
s que todo era tentacin del maligno. Finalmente, en el retiro anual, intu desde adentro,
como si me quitaran una venda de los ojos que todo eso haba sido un engao y una ilusin.
Intu que el predicador del retiro me podra ayudar y se me daba una disposicin confiada
para abrir mi alma y dcil para aceptar lo que tantas veces haba rechazado. Saba que
sufrira y el nimo se me encoga, pero se me daba una firmeza que apoyaba mi decisin
para el bien. No fue fcil renunciar de golpe a la dulzura engaosa y daina de mis ilusiones.
Habl, ped luz, rec, medit, instando mucho en pedir, me confes pidiendo la gracia del
sacramento. El Seor me sostena y me confirmaba. El embrujo de la tentacin se disipaba
rpidamente como una bruma que se lleva el viento. Senta la obra liberadora de mi Esposo,
Cristo Redentor.
Estoy en paz. S que podrn volver luchas. Pero ahora conozco al enemigo y s
dnde est mi debilidad y mi fortaleza. Por cierto que descubrirse no ha sido fcil ni bonito,
pero es una gracia de salvacin. Lo comparto con afecto para con todos aquellos que, como
yo, puedan estar corriendo tras un sueo maligno, teido de falsa perfeccin

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3.7 Acedia escolar congregacional


En la obra anterior llambamos la atencin sobre las formas sociales y culturales de
la acedia. Particularmente grave es la situacin cuando la tentacin de acedia escolar, deja
de ser asunto privado, de un religioso en particular, y se congregacionaliza. Es decir, cuando
ya no es un individuo sino una comunidad y hasta toda una congregacin, la que est
afectada, sin advertirlo, por una forma socializada e institucionalizada de acedia escolar.
Entonces, la institucin, no slo ya no ayudar a los individuos a discernir y vencer la
tentacin, sino que la sembrar activamente en sus miembros, desalentar a los fervorosos,
culpabilizar a los que an quieran cultivar la mstica de su carisma y llegar incluso a
convertir su tentacin en doctrina; racionalizar sus deserciones y terminar dejando los
colegios, convencida de que est prestando un servicio a su congregacin y a la Iglesia. Nada
significar para ellas que, desde el obispo hasta el ltimo fiel, todos manifiesten su dolor por
el cierre del colegio. No es bien posible que en muchos casos de abandono de instituciones
escolares y de crisis de congregaciones educativas ocurridos en las ltimas dcadas, haya
intervenido la tentacin que tratamos de sealar aqu?
Est muy amenazada hoy la alegra de la vocacin docente en un colegio de una
congregacin religiosa. Las religiosas del colegio tienen que presenciar a menudo que,
habiendo alcanzado la acedia a superioras y formadoras, stas no quieren que sus jvenes
"sufran lo que yo sufr en aqul colegio"; por lo que las envan a alguna pequea comunidad
inserta en medios populares; tratan de reorientar desde la formacin el futuro de la
congregacin hacia otros rumbos y se desentienden de los reclamos de las que an creen en
los colegios que quiso el fundador.
En algunas congregaciones, donde la acedia docente institucionalizada ha ganado a
superioras mayores y formadoras, las hermanas que llevan el peso de los colegios tienen que
mirar con hambre y desde lejos a un puadito de hermanas jvenes que estn en
formacin... para otra cosa. El metamensaje es claro e hiriente.
La acedia institucionalizada formula profecas contra los colegios y su futuro, o mejor
dicho, profetiza que no tienen futuro. Y pone todos los medios para realizar esas profecas,
aplastando toda resistencia que pudiera demostrarlas falsas. Los que en medio de todo esto
an encuentran el gozo de la caridad en su vocacin docente, estn hoy en un huerto de los
olivos.

3.8 Conclusin
He tratado de describir los motivos y formas del tipo de acedia que ataca a la
vocacin docente de religiosos y congregaciones religiosas. He mostrado cmo los motivos
de acedia se agigantan debido a la lucha contracultural moderna y postmoderna y cmo
logran su objetivo desanimando y entristeciendo a educadores y congregaciones educativas
catlicas. La sumatoria de esos motivos constituye una presin muy fuerte que ha empujado
y de hecho amenaza con seguir empujando a la acedia escolar a muchos religiosos docentes.
Conforma una cierta atmsfera de acedia escolar que puede contagiar a enteras
congregaciones enseantes y puede escalar hasta sus gobiernos congregacionales.
Sobre esa tentacin de acedia llegan cabalgando diversas tentaciones, individuales o
colectivas, que cohonestan la fuga y la desercin del frente de lucha docente: la vida
contemplativa, el concepto amplio (el otro es tcitamente calificado de estrecho) de
educacin, la opcin por los pobres y la insercin en los medios populares, etc. etc.

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Es necesario advertir el fenmeno espiritual y combatirlo con medios espirituales. En lugar


de desertar el frente de lucha, hay que concentrar las fuerzas y hacer un esfuerzo
doblemente lcido y creativo para poner sobre nuevas bases las obras docentes y asegurar
su libertad docente frente a los intentos de sojuzgamiento o liquidacin que provienen de la
cultura dominante.

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3. ACEDIA A LA LUZ DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS

1 LA ACEDIA: ESPRITU IMPURO


La acedia no se explica por causas exclusivamente psicolgicas. Es un fenmeno
espiritual, demonaco. Si el Espritu Santo aparece en los evangelios como el agente de la fe y
de la comunin con Jess y a travs de l con el Padre y el Espritu Santo, el espritu impuro
se presenta como operando exactamente lo contrario: impidiendo la comunin, en formas
opuestas al amor: indiferencia, miedo, ciencia sin caridad. Estas son las caractersticas del
naturalismo que se han visto en el captulo primero.
Vamos a comprobarlo a la luz de escenas evanglicas en que Jess exorciza a los
demonios. Principalmente en dos: la del endemoniado de la Sinagoga de Cafarnam, al
comienzo del Evangelio de Marcos 59 y otra la del endemoniado geraseno 60.
Lo que gritan los demonios en ambas ocasiones constituye un retrato espiritual del
mal espritu que nos permite conocerlo como un espritu de acedia: un espritu que se opone
a la comunin, declara malo al bueno y conoce a Jess pero no lo ama. Eso es lo que siempre
y en toda poca, pero particularmente en la modernidad ilustrada, obra en el espritu de los
hombres el espritu impuro.
El evangelio llama a los demonios espritus impuros y los define por su accin ms
que por su naturaleza. Son, es cierto ngeles. Pero lo definitorio es que obran lo contrario al
Espritu Santo: impiden entrar en comunin con Jess por la fe, apartan de l como de
alguien extrao a la enseanza tradicional rabnica; con el que no hay nada en comn; que
se presenta como una amenaza destructora y a quien se conoce pero no se ama. Si en
Cafarnam Jess se presenta como amenazador por su modo de ensear, en Genesaret es
considerado perjudicial para los intereses por la muerte de la piara de cerdos 61.
Recordemos esas voces de los demonios, que podrn escucharse y reconocerse en
ms de un dilogo pastoral o en ms de una clase de religin:

1.1 Vehemente indiferencia


1) Qu [hay de comn] para nosotros y para ti, Jess nazareno? (1,24); Qu para
m y para ti, Jess Hijo del Dios Altsimo? (5,7)
Pinsese en las veces que hemos odo frases como sta: Qu tiene que ver la fe con
la vida? Hay un divorcio entre la Iglesia y la sociedad 62 Acaso Dios se va a interesar por
nosotros? Dios no me oye? Me aburro (en la Misa, la oracin o la lectura). Dios se presenta
como algo ajeno a la vida, como extrao a la tradicin en que uno ha sido educado, o a las
expectativas propias, o como intil. El director de un colegio secundario de religiosas que me
aconsejaba tratar en las clases de religin solamente temas que interesaran a los alumnos:
relaciones prematrimoniales, la amistad, la justicia en el mundo. Hablarle de Cristo les
resultara pesado y la religiosa que haba tratado de ensear antes que yo haba entrado en
crisis de fe por el desinters y la agresividad de los alumnos hacia la enseanza de la fe. En
los primeros das de clase se levant un joven hablando en plural, como si fuera el
representante de todos sus compaeros, para decir lo mismo que el espritu impuro de

59Marcos 1,21-28
60Marcos 5,1-20
61Hemos examinado este asunto en el folleto: El Indiferente: Es Indiferente? (Folletos Populares. Col Sentir en la

Iglesia N 1) Tacuaremb 19842


62Vida Nueva, N 2.138, 23-05-1998 p. 50

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Cafarnam: Qu tiene que ver todo esto con nosotros?. La pgina evanglica comenz a
iluminrseme a raz de esa experiencia docente con jvenes.
Muchos adultos creyentes, con buena voluntad pero mal tino y peor discernimiento,
suelen condescender con la indiferencia infantil o de adolescentes, concediendo que slo
han de ir a Misa dominical si lo sienten. Su deber sera explicarles lo peligrosa que puede
ser esa insensibilidad espiritual en que estn, -que a menudo es ms un fastidio positivo que
una neutra indiferencia-, y lo ofensiva que es para Dios, a quien, por otra parte deben darle
gloria en justicia 63.
Recurdese que la indiferencia se enumera entre los pecados contra la caridad, es
decir contra el amor a Dios: indiferencia, ingratitud, tibieza, acedia y odio a Dios. Es en
realidad una forma de acedia.
Lo que mediante estas frases niegan los espritus impuros es cualquier forma de
comunin. En la escena de Cafarnam, esas expresiones dicen en voz alta e interpretan el
sentido negativo que tiene la extraeza del auditorio de la sinagoga, asombrado porque
Jess no ensea como sus rabinos.
Si se juzga slo el contenido, las frases expresan indiferencia. No tenemos nada en
comn contigo, No hay nada entre nosotros, No tenemos nada que ver t y yo. Pero
que no se trata de verdadera indiferencia lo demuestra el hecho de que los demonios lo
dicen gritando. El verdadero indiferente no se toma esa molestia. Su indiferencia consiste
precisamente en que el objeto lo deja impasible, inalterado, no lo conmueve
emocionalmente. La indiferencia vehemente, es decir la pseudo indiferencia, es una de las
formas de la acedia.

El Espritu de indiferencia se concret histricamente en el fenmeno de la


indiferencia religiosa64, que sigue extendindose en nuestra civilizacin. Es por lo tanto
importantsimo conocerlo para saber cmo enfrentarlo pastoralmente. Jess envi a sus
discpulos a predicar con poder de expulsar demonios. No debe correr los riesgos de la
predicacin, que siempre levanta la resistencia del espritu opuesto al Santo, quien no
conoce su nombre y su accin, quien no sabe distinguirlo del hombre a travs del cual habla
o grita, y a quien en ocasiones agita. Si no se conoce el demonio que domina a los
indiferentes se puede entrar en tentacin de fe. Como deca Don Celedonio Nin y Silva, un
clebre racionalista uruguayo: Si esta es la verdad por qu no la aceptan todos? Y
abandon la fe.

1.2 Eres malo, nos daas, te tememos


2) Has venido a destruirnos? (1,24) le pregunta el espritu impuro en la Sinagoga
por boca del hombre; No me atormentes (5,8) le suplica por boca del habitante de los
sepulcros.
Debajo de la indiferencia hay miedo a Dios. Se lo declara malo, temible, destructor.
Son los slogans que repite la civilizacin apstata: la fe hace inmaduros, o: no permite que el
hombre se realice; la Iglesia es enemiga del placer; el voto de castidad imposibilita la
autorrealizacin; la fe es incompatible con la razn y con la ciencia, es la madre de todas las
represiones; la Iglesia es opuesta al progreso; la Inquisicin, las Cruzadas, Galileo; la Iglesia

63En unos tiempos tan sensibles para la justicia, se olvida a menudo que la virtud de la Religin es parte de la
Justicia que consiste en darle a Dios la gratitud, la alabanza y la adoracin que le pertenecen.
64Sobre la Indiferencia religiosa del mundo racionalista en el siglo XIX y los anteriores, escribi F. de la Mennais su

Ensayo sobre la Indiferencia en materia de Religin, Librera de Rosa, Paris 1835.


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tiene que recuperar la imaginacin; las frmulas dogmticas no se han aggiornado con los
cambios de la fe.
Si se rasca un poco bajo la proclamada indiferencia aparece el miedo a Dios, propio
del naturalismo. Mi alumno que se haca diputado de la clase para manifestar el comn
desinters por Cristo, me confes en una charla amable que el Seor me concedi mantener
con l, que cuando su padre agonizaba y l le pidi a Dios que lo salvara, no lo oy. Desde
entonces le guardaba rencor y no crea que fuese bueno. El diputado de la indiferencia
ocultaba, en realidad, un corazn herido, irreconciliado con Dios.

Vctor Frankl relata el caso de un paciente suyo cuya neurosis obsesiva consista en el
temor de que tales o cuales actos suyos podran ser la causa de que su difunta madre y su
hermana se condenaran. Este paciente se declaraba incrdulo con la razn: no creo en nada
sino en un determinismo sometido a las leyes naturales, y no en un Dios que premia y
castiga. Pero poco antes haba dicho: me vino la obsesin de que Dios podra vengarse de
m. Hay en este paciente un juicio oculto que funda su actitud de miedo a Dios, como un ser
arbitrario y daoso, que existe a pesar de la razn, que cela y amenaza a su madre y su
hermana, a sus seres queridos y a sus verdaderos intereses personales. Por encima de esa
angustia frente al Dios malvado e irracional se tiende el velo encubridor de un juicio de
indiferencia o incredulidad.
Eso le pasa al mundo naturalista. No quiere comunin con Dios porque teme por su
autonoma, por la autonoma de las realidades temporales, por la libertad. Cmo temer que
le quite al hombre la libertad el Creador que lo cre libre? Pero el ofuscamiento de las
potencias intelectuales es la cadena con que el espritu impuro puede encadenar al hombre
para impedirle la fe y el amor a Dios, persuadindolo de que es malo.

1.3 Conocimiento de Dios sin caridad


3) Sabemos quin eres: el santo de Dios (1,24); Jess, Hijo del Dios Altsimo (5,7).
Es el conocimiento sin amor. Los demonios creen pero tiemblan, dir Santiago 65.
Los alumnos desinteresados alegaban saber ya todo el catecismo. El paciente de
Frankl, que se deca ser librepensador y conocedor de las teoras cientficas ms avanzadas,
afirmaba conocer su catecismo como el criminal conoce las leyes o sea que conoca la
religin sin confesarla ni profesarla de manera alguna. Preguntado si se consideraba
incrdulo, respondi que lo era con la razn, pero su sentimiento crea de todos modos,
pero siempre temiendo a Dios.
Conocimiento sin amor es la filosofa de la modernidad de la que se ocupa Martin
Buber en su Eclipse de Dios. Buber seala precisamente que la filosofa ha levantado un
saber sobre Dios que se ha separado del dilogo con Dios, y que el hombre que tiene esa
estructura espiritual habla sobre Dios pero no con Dios. He ah la ciencia que los evangelios
consideran propia del espritu impuro.
Nos ha parecido muy conveniente examinar estos pasajes evanglicos porque
instruyen acerca de la significacin y el signo espiritual del naturalismo, la gnosis, el
secularismo y otros fenmenos espirituales que entristecen tambin a los creyentes sobre
los que esos demonios consiguen dominio espiritual. Podemos llamarlos demonios de
nuestra civilizacin

65Santiago 2,19
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Cmo exorcizarlos? La caridad perfecta echa afuera el temor66. Estos demonios no se


expulsan en discusiones sino en oracin y ayuno. En la paz de la comunin con Dios y en la
libertad ante el mundo y la carne. Jess no entr en discusiones. Los distingui del hombre
tras el que se ocultaban y nos ense a distinguirlos. Porque nuestra lucha no es contra la
carne. Les orden silencio y no discuti con ellos. Los desenmascar, encarndolo en
singular cuando finga ser muchos y se arrogaba una falsa representatividad; o en plural
cuando fingan ser uno y les oblig a confesar que eran legin.
Con Jess se cumple la profeca67: T arrojars nuestros pecados al fondo del mar!.
La escena de los cerdos que se arrojan desde el acantilado muestra la realizacin de esta
profeca.

2 AMAR NUESTROS LMITES 68


"Dame a conocer mi fin
para que comprenda lo caduco que soy
y tenga un corazn sensato" (Sal 38,5)
"He visto el lmite de todo lo perfecto:
Tu mandato se derrama sin lmite" (Sal 118,96)
"Llega el da de reconstruir tus muros
y de ensanchar tus fronteras" (Miq. 7,11)

Solemos entristecernos por nuestras limitaciones. A veces con razn. Sobre todo si
somos culpables de ellas. Pero no siempre es as. Y no suele serlo en los que se esfuerzan por
avanzar en el camino del amor de Dios. Es bueno examinar si no se esconde, en el rechazo
de los lmites puestos por Dios, una tentacin de acedia. De ah que me ha parecido
conveniente exponer algunas consideraciones.
Pueden servir para aplicarlas a nivel personal y/o comunitario-eclesial.

2.1 Amar nuestros lmites para que el Seor nos dilate


El dicho de Jess: "el que se humilla ser exaltado" 69 es una promesa. Anuda en s
dos virtudes: la humildad con la esperanza. La esperanza, de alguna manera funda y
posibilita la humildad. Lo que sigue quiere ser slo una exploracin de esa misteriosa
conexin y gemelazgo entre humildad y esperanza.
Defino aqu la Humildad como "amar los propios lmites". Amarlos es no slo
aceptarlos resignadamente. Es afirmar positivamente su bondad: "Bonum mihi Domine,
quia humiliasti me" 70. "Me ha tocado en suerte un lotecito de delicias, me encanta mi
heredad"71. As como soy: soy "la obra de tus manos"72.
La Esperanza se funda en la bondad del que nos crea limitados con bondad ilimitada.
El Seor ama ilimitadamente mi limitacin. Nos engrandece por la va del amor de nuestra

661 Juan 4,18


67Miqueas 7,19
68 Este captulo se public como folleto en el : Boletn Ignaciano, Suplemento N 17, 1993, 10 pgs. Se republic

como artculo: 1) en: Gladius (Bs.As.) 10 (Abr. 1994) N 29, pp. 5-13; 2) en: Boletn de Espiritualidad (Prov.
Argentina de la Compaa de Jess) N 165,(Mayo-Jun 1997) pp. 16-27; 3) en: Boletn de Espiritualidad (Prov.
Mexicana de la Compaa de Jess) 13 (1998) N 54, pp. 15-22
69Mateo 23,12; Lucas 14,11
70Fue bueno para m que me humillaras, Seor (Salmo 118,71)
71Salmo 15,6
72Salmo 137,8

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pequeez. Nos engrandece en la aceptacin gozosa de nuestros lmites. Y esto sucede


principalmente de dos maneras: en nuestra obediencia y en nuestra paciencia.

2.2 Obediencia: lmite de la propia voluntad


Los mandamientos son un lmite. Manifiestan la voluntad de Dios y marcan en ella el
lmite de la ma. Los mandamientos marcan un lmite a nuestro obrar. Sealan un molde
donde ha de volcarse nuestro querer, para adquirir la forma del amor divino. As que
precisamente por all por donde se nos pone un lmite, se nos ofrece - por el camino de la
obediencia a Dios - la dilatacin de nuestro corazn estrecho "Corr por el camino de tus
mandamientos, cuando dilataste mi corazn" (Sal 118,32). Los elogios de la Ley en el
Antiguo Testamento, muestran a los mandamientos como lmites amables, que no recortan
la libertad, sino que nos hacen libres.
Si no sabe el hombre a dnde ir de qu le sirve poder tomar cualquier camino?
Pero si lo que quiere es ir a Dios, para qu quiere otro?: la senda de los
mandamientos, le ensancha el corazn. Los mandamientos son lmites amables. No nos
empequeecen, nos engrandecen. La voluntad que obedece por amor, se agiganta en el
amor todo lo que se achica en la obediencia. Se da a s misma todo lo que se niega a s
misma. Poniendo un lmite a mi voluntad, dilataste mi voluntad. Amo Tu voluntad ilimitada,
y as, la ma, se dilata en la Tuya. Por eso, T, al crearla limitada y libre para auto limitarse
por amor a Ti y ser dilatada en la abnegacin, viste que "Era muy buena" (Gnesis 1, 31).

2.3 La negacin del lmite: la soberbia y la envidia


Eva no acept la limitacin que T ponas a su libertad prohibindoles un fruto. El
tentador la indujo a razonar contra ese lmite a su apetito. Ella vio que el fruto era agradable
a los ojos y bueno para comer y comi y dio a su esposo para que comiera. Desdichada Eva
limitas tu voluntad a tu apetito? excluyes de tu juicio acerca de lo bueno la voluntad de
Dios? No quieres lmite a tu querer y piensas dilatarlo para que sea como el de Dios?
A eso la induca la anti-promesa satnica: "Seris como dioses". A la que ya era
imagen y semejanza se le prometa la igualdad. A la que en su limitacin espejaba la
perfeccin sin lmites de Dios, se le menta una posibilidad de ilimitacin. Y as incurre Eva
en la soberbia y en la envidia. Soberbia es no querer tener lmite al querer propio. Envidia
es invidencia: perder de vista el bien de los propios lmites y considerarlo un mal; ver como
bueno el fruto malo y como malo al Dios bueno.

2.4 Dioses con contorno


Como consecuencia del rechazo del lmite interior, del lmite espiritual que la
voluntad de Dios pona a la libertad del hombre; como consecuencia de dejar de amar y
comenzar a aborrecer la limitacin constituyente de su querer creado, el corazn de la
primera pareja, levantado en soberbia, herido de invidencia, comenz a rechazar todo
lmite. A la vez descubri y repudi todos los dems lmites de su ser creado, contingente,
material, compuesto, frontera de alma y cuerpo, de espritu y materia. Vio y repudi el
lmite corporal, el contorno que recubre su piel, sus lmites fsicos. La promesa de ser como
dioses, les abri los ojos a la realidad frustrante de su pequeez fsica. Los candidatos al
infinito se terminan en su piel. Por eso los aspirantes a dioses se avergenzan de ella.
Se avergonzaron de verse desnudos no slo porque descubrieran la virtud del pudor,
sino porque nunca antes haban rechazado avergonzados sus lmites fsicos. Desde ahora,
verse el uno al otro les recordaba que no eran dioses, sino todo lo contrario de seres

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ilimitados. Sus ojos soberbios se heran en la visin de un ser finito, prisionero de un


contorno de piel. Dejaron de amarse a s mismos tal como haban sido y eran, obras de las
manos divinas, amasadas del barro, pero con un soplo de Dios en las narices. Olvidados del
soplo, se avergonzaron de lo comn con los animales: un cuerpo hasta ah no ms, y sin
pelos siquiera para esfumar la rotundez del lmite corpreo. Parecidos en eso a cualquier
objeto. Avergonzados de ser "como cualquier cosa" se fueron a ocultar, confundindose (la
confusin es otro nombre de la vergenza) entre los vegetales. He ah otra consecuencia de
la soberbia y la invidencia: no querer ser visto tal como uno es y no acepta ser: dioses
lampios.

2.5 Dios crea limitando


Qu razn hay para amar los propios lmites? Que Dios los cre y hall que eran
buenos. Dios los ama. Los seres creados, los que no somos Dios, somos nuestra limitacin.
Y Dios la encuentra buena y la bendice por qu no yo? A esa rara mezcla que soy, de ser
hasta ah pudiendo no haber sido, los filsofos le llaman contingencia: la no necesidad, el
poder no ser, ser hasta ah no ms.
Soy hasta ah. En el tiempo y en el espacio. Desde el seno al sepulcro; hasta mi piel,
hasta donde mi brazo alcanza, hasta donde llego paso a paso. Soy hasta donde entiendo. Y
ni siquiera entiendo bien hasta dnde soy. Soy consciente, pero mi conciencia, como una
sbana corta, nunca alcanza a cubrir todo lo que soy.
Dios todo lo cre separando y poniendo lmites: entre luz y tinieblas, entre aguas de
arriba y de abajo del firmamento, entre mares y tierra, entre hierbas y rboles de fruto,
entre especie y especie de animales y plantas, entre da y da, semana y semana, tiempos y
fiestas. El Dios de los Ejrcitos, cre todas sus Divisiones. Y vio que todo era muy bueno.
Dios es tambin, aunque por otros misteriosos motivos, autor de la separacin de las
lenguas y de las fronteras de los pueblos. Y a cada tribu del pueblo de Israel le asign un
territorio, que Josu les sorte y en cuyo libro encontramos descritas, con fruicin minuciosa
y extensa, sus fronteras.
Dios ama los lmites de sus criaturas. Las amasa con lmites. No reside la forma en
los lmites de los cuerpos? Y no est en la forma la belleza? Resulta que la belleza est en
los lmites y que ellos son los que hacen que algo sea hermoso. Apenas creados, Dios los
mira, los aprecia y los declara buenos...y hermosos. En sus lmites.

2.6 Y la muerte? Lmite amable?


Amar tambin la muerte? Lmite ltimo. San Francisco la llam hermana. Es ese
tambin un lmite que el Seor dilata con sus promesas de vida eterna. Aqu la esperanza
viene en ayuda de la humildad. Cmo no amarla si es umbral? Ignacio de Antioqua uno de
muchos, corri a ella.
El que era igual a Dios, se hizo en todo semejante a nosotros menos en el pecado. Es
decir que se hizo obediente. Hasta la muerte y muerte de Cruz. Acept pues el lmite por
obediencia. "Si es posible pase de m este cliz, pero no se haga como yo quiero sino como
quieres T". Su Pasin voluntariamente aceptada: "Mi vida nadie me la quita, yo la doy
voluntariamente". Voluntariamente se someta a la violencia de los hombres por obediencia
al Padre. Era necesario que el Nuevo Adn aceptara de una vez por todas el lmite a la
propia voluntad que el hombre ya no poda aceptar. Era necesario que delimitara
nuevamente a la soberbia humana irreversiblemente extralimitada y exorbitada: "Sacrificio
ni holocausto, no quisiste. He aqu que vengo como est escrito de m, para hacer tu

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voluntad. Mi comida es hacer la voluntad de mi Padre". Por eso el memorial de su muerte


podr ser comida para nosotros.

2.7 Los lmites del Paraso


Hasta el Paraso tena lmites? S Seor. El Seor plant un jardn. El Gan-Edn,
jardn de Edn o parque deleitoso, era, como lo sugiere la raz hebrea gann, un lugar
cercado. Lugar de comunin del Hombre con Dios. Por eso los templos, para imitar un
paraso, querrn tener sus precintos y sus muros. Por eso habr lugares sagrados
delimitados, para que se pueda hablar de "adentros" y de "afueras" referentes al hombre en
relacin a Dios.

Si amar es "elegir", elegir es separar. Y entonces amar es delimitar. Se dice "mi


dilecto amigo", "mi predilecto", "mi distinguido". Y Dios dice de su Hijo, "Este es mi Hijo muy
amado, mi predilecto en quien se complace mi alma". Y Jess a los suyos: "no me elegisteis
vosotros a m, yo os eleg a vosotros". Amar es elegir, separar y poner lmites, entre el
afuera y el adentro del amor. Amar es envolver los lmites del otro en un Amn, en un
abrazo de la voluntad que afirma su ser y lo envuelve protegindolo.
Por eso en el Cantar de los Cantares, la amada es "Fuente cerrada y Jardn cercado".
Encanto limitado. Encanto de los lmites amados: Yo soy para mi amado y mi amado para
m. Es la voluntad cautivada, la que en estos vnculos, conoce los lmites del amor. Una
voluntad que se limita a s misma. Libertad que se ata en la fidelidad. El amor es cerco para
s mismo con qu podra acotarse la libertad, que no fuera violencia, sino con un cerco de
libertad? Si alguien quisiera comprar el amor se hara despreciable. Y si alguien quisiera
encerrarlo en un coto que no fuera de amor, tambin.
Por eso, el Paraso, es un cerco de amor que confina consigo mismo. Donde el lmite
amado es la fidelidad al propio amor. Tambin esto es humildad, y tambin esta humildad
vive de esperanza. El que se entrega todo por los tres votos, slo se queda con la esperanza
del don de permanecer fiel a esa entrega.

2.8 El Todo es mi Parte. Todo l es mi Parte


El Salmo 15 nos muestra un caso de extralimitacin por limitacin, de exaltacin por
humillacin. El salmista es all un levita. Todas las tribus de Israel haban recibido en suerte
un territorio, una parte de la Tierra Prometida. El territorio de cada tribu, su herencia, su
porcin en la Promesa a los Patriarcas, es objeto de un inventario geogrfico amoroso. En el
Libro de Josu, la Geografa se exalta a nivel de una Liturgia, de una Liturgia celeste, donde la
Tierra se hace por un momento imagen del Cielo. Cada monte, torrente, pueblo, campo, le
cae en suerte - y en la suerte est la mano de Dios - a alguna de las tribus.
Slo los levitas no tienen parte en este reparto. Su parte, su heredad, es el Seor
mismo, es el altar, el templo, el culto de Dios: "El Seor es mi heredad y mi copa; mi suerte
(la piedrecita del sorteo y el territorio sorteado) est en tu mano; me ha tocado un lotecito
delicioso (ednico), me encanta mi heredad (la parte de mi herencia)" (Salmo 15,5-6). Dios
ha dilatado las fronteras del levita. Le ha dado como parte, no una tierra, sino que,
limitando su "derecho a una tierra", ha hecho de ese lmite el privilegio de tener su parte en
el Todo. En primer lugar porque su parte es un diezmo de todo lo que fructifica toda la
Tierra Santa. Pero sobre todo porque su parte es el Seor, su parte es el Todo. Todo es la
parte del que no tiene nada.

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En la vocacin del levita se prefigura la del sacerdocio y de la vida religiosa. Y


nosotros podemos apropiarnos las palabras del levita. Amar nuestra vocacin religiosa, es
amar nuestra herencia. Los lmites que nos imponemos con los votos, expresan nuestro
anhelo de la ilimitacin del amor. O mejor dicho, nuestro deseo de que Dios dilate nuestro
corazn y nuestro amor: Dilatasti cor meum. Ya no slo para "correr por el camino de tus
mandamientos" (Salmo 118,32) sino para "correr detrs de su perfume" (Cantar 1,3).
El Salmo 15 contiene una promesa de esperanza respecto de la resurreccin de los
muertos. Es el clebre: "no me entregars a la muerte; no dejars que tu fiel conozca la
corrupcin" (v.10). El que no tiene parte en esta tierra por amor del Cielo, no puede concluir
su camino en una fosa de esta tierra. En su humildad lee con esperanza inscrita la promesa:
"Me ensears el camino que va a la vida; me saciars de gozo en tu presencia; de alegra
perpetua a tu derecha" El que se humilla ser exaltado. Los levitas no tienen parte en esta
tierra y por eso son establecidos por testigos del Cielo. De nuevo aqu, la humildad es
sostenida por la esperanza. La desposesin terrena alimenta la esperanza de una posesin
eterna.

2.9 Jess manso y humilde


El modelo de amor a los lmites de la condicin humana es Jess. l es el maestro
que nos ensea a amarnos segn verdad y por los motivos que nos hacen amables a Dios. El
camino de una humildad libre de masoquismos o insanias morbosas. Libre de los lazos de la
soberbia.
Jess, como lo canta el himno de Pablo: "no se aferr a su condicin divina...sino que
se anonad, se vaci...se despoj de su gloria...tomando forma de siervo". En griego se lee
"sjema", forma, o tambin "vestido". Sjema era el vestido que caracterizaba a un personaje
en la escena. Es el vestido que singulariza, individualiza, distingue y aparta, para un rol y no
otro, y que en el anfiteatro griego permita distinguir desde lejos a los actores. Vestido de
esclavo.
Jess, verdadero hombre, asumi un destino humano, asumi lmites. Dej la gloria
divina de la ilimitacin y se revisti por amor (ilimitado) de nuestra condicin limitada.
Someti su libertad humana al lmite de la voluntad divina, obedeciendo hasta la muerte y
muerte de Cruz.
Por eso, Dios lo exalt. Porque Jess se limit, Dios lo dilat y le dio un nombre que
est sobre todo nombre, para que al nombre de Jess se doble toda rodilla en los cielos y en
la tierra y en los infiernos y toda lengua proclame que Cristo Jess es Seor (Filipenses 2,9-
11).
Jess recibe una gloria eterna y sin lmites porque abraz sus lmites. Y todos los
seres, sin limitaciones, proclamarn su nombre y "se declararn chiquitos" ante l. No otra
cosa es doblar la rodilla que achicarse voluntariamente: confesarse pequeo y estar
dispuesto a disminuirse ms an. En el decir de Juan Bautista; conviene que l crezca y que
yo disminuya. Por eso no hay otro mayor que el Bautista entre los nacidos de mujer. El que
se humilla ser exaltado. Quien ama sus lmites ser dilatado.

2.10 Paciencia

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Dijimos al comienzo que la humildad se muestra, en la obediencia y en la paciencia,


como aceptacin y amor de los lmites. Jess fue obediente y paciente: obediente hasta la
muerte y muerte de Cruz.
Si correr por el camino de los mandamientos ensancha y dilata el corazn, como dice
el Salmo 118,32, tambin aceptar la tribulacin y el sufrimiento nos dilata. Esa es tambin
una forma de aceptar y amar nuestros lmites.
As lo ensea el salmista cuando dice: "En el aprieto me diste anchura" (Salmo 4,2).
Como dice la Vulgata: "in tribulatione dilatasti mihi": me dilataste en la tribulacin. Es la
misma doctrina de la exaltacin en la Cruz, del Verbo humillado, que canta Pablo en el
himno de Filipenses 2.
Es el camino "estrecho" que Jess ofrece a sus seguidores. Nuestro corazn dice:
"por tus caminos correremos". Jess ensea: "el que quiera venir detrs de m, niguese a s
mismo, tome su cruz y sgame". Negarse a s mismo es negar el propio querer, el propio
apetito o concupiscencia. Imponer lmites a ese querer de la carne contrario al del Espritu.
Ponerle al querer, lmites de amor.
"Me estuvo bien sufrir - dice el sabio salmista - porque as aprend tus
mandamientos" (Salmo 118,71). La tribulacin lo introdujo en la sabidura de los
mandamientos: el sabor de la voluntad de Dios. As el sufrimiento es pedaggico, ensea.
Juan Pablo II lo ha enseado magistralmente en esa joya de la literatura universal sobre el
dolor que es su encclica Salvifici Doloris (El Dolor Salvfico): "El sentido del sufrimiento - dice
el Papa - es la manifestacin del amor". In tribulatione dilatasti mihi. En el lmite te
encontr a Ti. "Gustad y mirad la bondad del Seor; dichoso el fuerte que se refugia en El"
(Salmo 33,9). David gustaba la bondad del Seor cuando su vigor ya no le serva de nada: en
el pozo de la tribulacin, en la ltima cueva del desierto, asilado en la tienda de su peor
enemigo, perseguido por su propio hijo, maldecido por un hombre ruin. Desde su lmite
clamaba al Seor y gustaba la dulzura de la bondad divina auxiliadora y fiel.

2.11 La humildad esperanzada de San Ignacio de Loyola


"Piense cada uno, - dice San Ignacio - que tanto se aprovechar en todas cosas
espirituales, cuanto saliere de su propio amor, querer e inters" (E 189). Al que se humilla
Dios lo exalta.
Las tres maneras de humildad de San Ignacio, comienzan por la obediencia hasta el
martirio (la primera), siguen por la indiferencia heroica y terminan en la chifladura por
Cristo: loco por Cristo (E 165-167) si igual o mayor servicio y alabanza fuere a la su divina
Majestad. El camino de Jess va por la humillacin de s mismo, por pasin de la gloria,
servicio y alabanza de Dios. De nuevo, como con el Bautista, conviene que El crezca y que yo
disminuya, porque mi gloria es su Mayor Gloria.
En una carta al Duque de Ganda, canonizado despus como San Francisco de Borja,
San Ignacio muestra a la vez su experiencia de la limitacin a la vez que una ilimitada
confianza en la gracia:
"Yo para m me persuado que antes y despus (de concedida una gracia de Dios) soy
todo impedimento; y de esto siento mayor contentamiento y gozo espiritual en el Seor
nuestro, por no poder atribuir a m cosa alguna que buena parezca; sintiendo una cosa (si los
que ms entienden, otra cosa mejor no sienten), que hay pocos en esta vida, y ms echo, que
ninguno, que en todo pueda determinar, o juzgar, cunto impide de su parte, y cunto
desayuda a lo que el Seor nuestro quiere en su nima obrar." (Fines de 1545; Ep. I, 339-
342; OC 26a. p. 702).

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Cuanto ms convencido est Ignacio por experiencia espiritual de su insuficiencia y


limitacin para toda eficacia espiritual, y cuanto ms acepta esa limitacin, tanto ms espera
en la gracia, de la que todo le vino, todo le viene y todo le ha de venir, no obstando para ello
que l sea "todo impedimento": limitacin-limitante, diramos.
Para conseguir el fin de la Compaa que es ayudar a las almas para que consigan su
fin ltimo y sobrenatural, San Ignacio recomienda los medios que juntan el instrumento con
Dios y le disponen para que se rija bien de su divina mano, (Ignacio considera que estos son
ms eficaces que los que lo disponen para con los hombres) como son los medios de bondad
y virtud, y especialmente la caridad y pura intencin del divino servicio y familiaridad con
Dios. Por eso Ignacio recomienda que en la Compaa debe procurarse que todos se den a
las virtudes slidas y perfectas y a las cosas espirituales, y se haga de ellas ms caudal que de
las letras y otros dones naturales y humanos. Porque aquellos interiores son los que han de
dar eficacia a estos exteriores para el fin que se pretende (Constituciones de la Compaa de
Jess, Parte X, 813).
Tambin en el espritu de San Ignacio, la esperanza es sostn de la humildad. San
Ignacio reconoce no slo la limitacin propia y de los medios humanos, sino que sabe por
experiencia que son capaces de impedir y limitar la eficacia divina. Pero ni esa limitacin-
limitante es capaz de desanimarlo o de hacerlo pesimista respecto de las letras y los dones
naturales y humanos. Reconocindoles sus lmites San Ignacio liber a los jesuitas para la
esperanza.
Los Ejercicios son escuela donde se ensea a ofrecer a Dios el propio querer y
libertad, para que as de su persona, como de todo lo que tiene, se sirva conforme a su
santsima voluntad (EE 5; 234). Ofrecerse a s mismo enteramente, con todos sus lmites,
para ser dilatado por Dios. Este abandonarse en las manos de Dios humilde y confiadamente
se hace posible por la esperanza:
"El Seor completar sus favores conmigo: Seor, tu misericordia es eterna, no
abandones la obra de tus manos" (Salmo 137,8).

3 UNGIDO CONTRA UNGIDO 73.

"Era necesario que el Mesas padeciera estas cosas" (Lucas 24,26)


" El Oficio de Consolar que Cristo trae" (EE 224 y 303)

3.1 El Escndalo de la Cruz


El drama de la acedia es un misterio que se encuentra a lo largo de toda la historia de la
salvacin. Ese drama ilumina particularmente las situaciones de acedia eclesial. Por eso me
pareci oportuno reproducir aqu este estudio que se ocupa de la acedia ante la Cruz, de la
rivalidad entre miembros de un mismo pueblo de Dios, y de los remedios que Dios mismo
quiso poner a este mal.
La muerte de Nuestro Seor Jesucristo les resultaba a los discpulos de Emas
particularmente incomprensible porque haba sucedido por sentencia de "nuestros sumos
sacerdotes y magistrados". Lo que les resultaba ms desconsolador y escandaloso era que
hubiese muerto as. Se trata del hecho doloroso e incomprensible de la muerte de un ungido

73Una primera versin, ms breve, de este captulo, se public, como artculo titulado: Ungido contra Ungido, en:
Boletn de Espiritualidad (Prov. Argentina de la Compaa de Jess (Set.-Oct. 1991) N 131, pp.8-15 [A propsito de
Lucas 24,26-27 en el contexto de los Ejercicios y del Oficio de consolar que Cristo trae, EE 224,303]

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a manos de otro ungido. De "un profeta poderoso en obras y en palabras delante de Dios y
de todo el pueblo" a manos de "nuestros sacerdotes y magistrados", o sea del pueblo
elegido de Dios representado por sus autoridades.

El trmino ungido lo usamos, en esta exposicin, unas veces en su sentido estricto y


propio de Mesas-Cristo y otras veces en un sentido ms amplio, de: elegido, amado,
predilecto. En el vocabulario del amor, los trminos latinos diligere-dilectus-dilectio y sus
derivados castellanos dileccin-dilecto-elegido-electo denotan que el amor implica siempre
una eleccin 74.

El drama arquetpico de Can-Abel lo desata el hecho de que Dios prefiri la ofrenda


de Abel. Nos llevara demasiado lejos y por caminos intelectuales ajenos a nuestra finalidad
espiritual, entrar en las profundidades de este tema por va filosfica o teolgica 75. Pero el
drama evanglico, por sus propios caminos, - que son los de Jess y el pueblo elegido, sus
prncipes y sus magistrados -, nos sumerge en l. El arquetipo bblico del Ungido contra
ungido, que queremos bosquejar aqu, tiene un valor de test exploratorio de nuestro
corazn. Nos ayuda a darnos cuenta de que, quizs, tampoco nosotros tenemos paz con el
hecho de que Dios tenga preferencias. Esa cutirreaccin del alma, cuando da positivo,
muestra que, en donde estos relatos sacan roncha, existe el virus de la acedia y la envidia 76.

El arquetipo bblico arroja luz sobre conflictos familiares, entre hermanos, esposos, padres e
hijos; en las comunidades parroquiales, religiosas; en el seno de movimientos laicales. En
general, puede iluminar la significacin espiritual de la existencia de conflictos en la Iglesia,
que implican a personas que quieren servir a Dios y sin duda son amadas todas ellas por El 77
Siempre en el caso de conflicto entre el superior y el sbdito - y cuando la tentacin
de ste es "debajo de especie de bien" - no es un despropsito pensar que el superior ceda,
como lo hizo, en un caso, San Ignacio con Rodrigues, pues dice: "...no favoreciendo tanto
como l quisiera a las muchas mociones para aprovechar las nimas en tierras de infieles;
con todo, pienso yo, segn que ha ms de diez aos que este espritu le sigue, y a nosotros
mismos nos escribe, que ser menester condescender a sus deseos, esperando que, si son de
Dios Nuestro Seor, todo redundar a su mayor gloria y honor; y si son de otro, siendo su
voluntad sana y buena intencin, el mismo Seor le har vencedor y le dar victoria sobre
todo, a mayor gloria suya" (Epp. 2,307)..

74Josef Pieper ha tratado este tema en su estudio El amor, Rialp, Madrid 1972
75Pueden verse los estudios de Ren Girard de sobre la violencia y la envidia: La violence et le sacr, Paris
1972.
76 Este estudio es anterior a la publicacin de En mi sed me dieron vinagre. La civilizacin de la Acedia. Lumen

1996, sin embargo, como podr observar el lector, gira alrededor del mismo drama espiritual de nuestra
civilizacin: la Acedia.

77 Este estudio bblico puede iluminar tambin la significacin espiritual de la existencia de conflictos en la Iglesia
entre personas que quieren servir a Dios. Al publicar este artculo en el Boletn de Espiritualidad (Set-Oct 1991)
N 131, pp.8-15, el P. Miguel ngel Fiorito agreg en este lugar la siguiente Nota de la Redaccin: por ejemplo,
entre superior y sbdito. Ambos buscan un "bien": el sbdito por ejemplo, la "eficacia" en la accin... o la
"justicia"; pero mezclado con algo que no es "bueno" (en este mismo caso, la "desobediencia"... o la "desunin").
En todos estos casos de "conflicto" intra-eclesial la tentacin no es "grosera y abierta..." (EE 9), sino
debajo de especie de bien" (EE 10).

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3.2 La Consolacin de las Escrituras en los Ejercicios Espirituales


Jess resucitado les sale al paso en el camino a los discpulos de Emas,
escandalizados por el conflicto entre ungidos. Jess los consuela mediante la explicacin de
las Sagradas Escrituras, demostrndoles que, segn ellas: "Era necesario que el Ungido
padeciera esto y entrara as en su gloria" (Lc. 24,26-27.44-48). Es este un primer ejemplo
magistral y ejemplar, dado por Jess mismo, de lo que en la tradicin cristiana se conocer
como "el consuelo que dan las Escrituras": "en efecto - dice San Pablo - todo cuanto fue
escrito en el pasado, se escribi para enseanza nuestra, para que con la paciencia y el
consuelo que dan las Escrituras, mantengamos la esperanza" (Romanos 15,4).
San Ignacio de Loyola, en la cuarta semana de sus Ejercicios Espirituales, invita al
ejercitante que contempla los misterios de la resurreccin del Seor, a que se detenga a
contemplar "el oficio de consolar que Cristo Nuestro Seor trae" (EE 224 y 303). Creo que el
argumento del Ungido contra ungido, pertenece a la esencia de aquella consolacin pascual
de los de Emas y alimentaba el fuego que sentan arder en sus corazones mientras Jess les
explicaba este misterio en las Escrituras.
Pretendo aventurarme a reconstruir aqu el posible contenido de aquella
argumentacin escriturstica de Jess resucitado, quien los consuela explicndoles lo que
haba en todas las Escrituras referente a s mismo, y mostrndoles que, en ellas, se habla de
la necesidad de que el justo no solamente padeciera, sino que padeciera estas cosas, algo
as.
En esta "ley del sufrimiento" que va a transformarse en "evangelio del sufrimiento",
hay dos facetas que merecen ser sealadas a la atencin del ejercitante, pero tambin de
todo cristiano: una es la purificacin de los justos por medio de los sufrimientos, y el valor
pedaggico de las pruebas y tribulaciones. Otra es una forma particular y especfica de la
tribulacin: la persecucin de un elegido a manos de otro elegido, el sufrimiento que un
ungido infiere a otro ungido. Vamos a ocuparnos en estas pginas, de exponer ambos
aspectos.

3.3 El sufrimiento como pedagoga purificadora de los justos


3.3.a El Antiguo Testamento
El Antiguo Testamento conoce ya el tema de la purificacin del justo por los
sufrimientos: "Hijo, si te llegas a servir al Seor, prepara tu alma para la prueba ... porque en
el fuego se purifica el oro y los adeptos de Dios en el horno de la humillacin" (Eclo. 2,1-5).
"Debemos dar gracias al Seor Nuestro Dios que ha querido probarnos como a nuestros
Padres. Recordad lo que hizo con Abraham, las pruebas que hizo pasar a Isaac, lo que
aconteci a Jacob en Mesopotamia de Siria, cuando pastoreaba el rebao de Labn, el
hermano de su madre. Cmo les puso a ellos en el crisol para sondear sus corazones, as el
Seor nos hiere a nosotros, los que nos acercamos a l, no para castigarnos, sino para
amonestarnos" (Judit 8,25.27).
As se arroja nueva luz sobre el misterio del sufrimiento de los justos, que no es
castigo por los pecados. A los malos Dios los corrige con castigos saludables, para tratar de
despertarlos de sus pecados: "para que aprendan que por all mismo por donde uno peca por
all es castigado" (Sabidura 16,1). De esta manera Dios les revela: "que el juicio de Dios les es
hostil" (Sab. 16,18). En cambio, a los justos, como a Job, el Seor los introduce en su misterio
a travs de sufrimientos: "meditaba yo para entenderlo, pero me resultaba muy difcil: hasta
que entr en el misterio de Dios..." (Salmo 72,16-17).

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Con esta doctrina sapiencial que explica el motivo de los sufrimientos y pruebas del justo, los
sabios del Antiguo Testamento salieron al encuentro de ese gran escndalo, que se ventila
especialmente en el libro de Job y que matiza la aplicacin de su doctrina sobre la
retribucin. Es tambin el argumento que agitan los salmos 36 y 72. Slo que estos tratan
otro aspecto problemtico de la realidad de la vida, que debe reconciliarse con la doctrina
sapiencial sobre la retribucin: el xito irritante y la bienandanza escandalosa de los
malvados.
La doctrina del justo sufriente en al Antiguo Testamento no es slo un tema de la
doctrina de los sabios, mero objeto de meditacin sapiencial. Es tambin una cumbre acerca
de la salvacin mesinica, en la figura del Siervo sufriente (Isaas 53). Es con esta figura
mesinica del siervo sufriente que va a enlazar la predicacin de Jess.

3.3.b El Nuevo Testamento


El Nuevo Testamento recoger explcitamente esta doctrina del valor pedaggico y
salvador de los sufrimientos del justo. As por ejemplo, leemos en la Carta a los Hebreos:
"Sufrs para vuestra correccin". En los sufrimientos de los creyentes se muestra el amor de
Dios Padre: "a quien ama, el Seor le corrige y azota a todos los hijos que acoge ... como a
hijos os trata Dios, y qu hijo hay a quien su padre no corrige? (Hebreos 12,5-8).
El valor salvfico del sufrimiento es tambin un tema importante en el Nuevo
Testamento: "necesitis paciencia en el sufrimiento para cumplir la voluntad de Dios y
conseguir as lo prometido" (Hebreos 10,36). En las pruebas se han de demostrar las
virtudes; ms an, las pruebas las producen y aumentan: "Ahora me alegro por los
padecimientos que soporto por vosotros y completo en mi carne lo que falta a las
tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo que es la Iglesia" (Colosenses 1,24). Pablo sabe
y ensea que la paciencia en las tribulaciones es el camino propio del discpulo: "la
tribulacin engendra la paciencia; la paciencia engendra la virtud probada; la virtud probada
la esperanza, y la esperanza no falla ... " (Romanos 5,3-4). Y la misma enseanza se repite en
las Cartas de Pedro y de Santiago: "Alegraos en la medida en que participis en los
sufrimientos de Cristo" (1 Pedro 4,13). "Considerad como un gran gozo, hermanos mos, el
estar rodeados de toda clase de pruebas, sabiendo que la calidad probada de vuestra fe
produce la paciencia en el sufrimiento, pero la paciencia ha de ir acompaada de obras
perfectas" (Santiago 1,3).
En la tribulacin se ejercita la paciencia: una ciencia cristiana del sufrimiento, una
sabidura que Dios ensea a los suyos mediante pruebas pedaggicas y santificantes. Hay
pues una pedagoga de la tribulacin, por la que el discpulo se configura con su Maestro.
Jess lo ensea claramente: "el que quiera ser mi discpulo, que tome su cruz y me siga"
(Marcos 8,34). "Es necesario que pasemos por muchas persecuciones para entrar en el Reino
de Dios" (Hechos 14,22).

3.3.c Los Santos Padres


En la tradicin patrstica se contina profundizando en este "evangelio del
sufrimiento". Vase por ejemplo cmo re expone el tema una autor antiguo: l - Jesucristo -
es quien sufra tantas penalidades en la persona de muchos otros: l es quien fue muerto en
la persona de Abel y atado en la persona de Isaac, El anduvo peregrino en la persona de
Jacob y fue vendido en la persona de Jos, l fue expsito en la persona de Moiss, degollado

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en el cordero pascual, perseguido en la persona de David y vilipendiado en la persona de los


profetas" 78
En los sufrimientos de Cristo se ha manifestado, por lo tanto, un Misterio que estaba
sucediendo y preparndose desde siglos y generaciones en los sufrimientos de los justos
anteriores a l y que se manifiesta ahora en los santos (Colosenses 1,26). Ese mismo
misterio, manifestado en Cristo, ilumina ahora el sentido de los padecimientos de los
creyentes. Es Cristo quien padece en ellos: "Saulo, Saulo, por qu me persigues?" (Hechos
9,4-5). Es Cristo quien sigue sufriendo en nosotros, que somos su cuerpo, como antes sufra
en la persona de los justos del Antiguo Testamento. La comunin de los santos es tambin
una comunin en los padecimientos (Filipenses 3,10). Los de Cristo son de todos; los de los
discpulos son de Cristo: "El que a vosotros desprecia a m me desprecia" (Lucas 6,16); "lo que
hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis" (Mateo
25.40.45). Cuando Pedro hace tropezar a Jess, nos hace tropezar a todos, y por eso Jess lo
corrige mirando a los discpulos (Mateo 16,23). El que hace tropezar en el camino del
seguimiento a un pequeo, es como quien hace tropezar a Cristo (Mateo 18,6; Marcos 9,42).

3.3.d El Magisterio
Para referirnos slo al Magisterio ms reciente, recordemos que el Papa Juan Pablo II,
ha vuelto a proponernos en su carta encclica Salvifici Doloris, sobre el valor salvfico del
sufrimiento, la enseanza cristiana sobre el sufrimiento humano y en particular del cristiano:
El sufrimiento - ensea el Papa - est en el mundo para provocar amor, para hacer nacer
obras de amor al prjimo". En este amor enseado por el sufrimiento y aprendido en l, se
realiza totalmente y alcanza su dimensin definitiva el significado salvfico del sufrimiento. El
sufrimiento es pues una escuela de amor y una fuente de amor (Salvifici Doloris N 30).
El Papa alude a dos formas del sufrimiento: 1) con Cristo y 2) por Cristo. Con Cristo,
porque, como hemos visto, los sufrimientos de los justos antes de Cristo y de los discpulos
despus de l, son comunin y participacin en el sufrimiento salvador de Cristo. Es l quien
sufre en todos ellos. Junto con Cristo, verdadero hombre, los cristianos aprenden mediante
la pedagoga del sufrimiento: "y aprendi sufriendo a obedecer" (Hebreos 5,8). Obedecer es
un sinnimo bblico de amar. Cristo aprendi sufriendo a amar a Dios, obedecindolo y
sirvindolo con sus obras, abrazando su voluntad y cumplindola. Por eso Jess: "habiendo
sido probado en el sufrimiento puede ayudar a los que se ven probados" (Hebreos 2,18).
Sufrir por Cristo como se anuncia en las bienaventuranzas: "Bienaventurados seris
cuando os injurien, os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi
causa" (Mateo 5,11). Aun cuando promete el ciento por uno a los que lo sigan, dejando algo
por l, Jess no esconde que esto suceder con persecuciones (Marcos 10,30).
Por Cristo y con El, tendrn que sufrir sus discpulos lo que l y como El. Esto nos lleva
pues a considerar, a continuacin, un aspecto especfico del sufrimiento de Cristo: "Convena
que el Mesas padeciera esto para entrar as en su gloria".
Muchos son los dolores de la Pasin, y a quien los medita y considera atentamente le
parece que agotan el repertorio de los posibles sufrimientos humanos, morales y fsicos.
Pero cuando el Resucitado explica a los de Emas que el Mesas deba padecer estas cosas 79
para entrar as en su gloria, se refiere al conjunto de los sufrimientos padecidos? A alguno

78 Melitn de Sardes, Homila sobre la Pascua Sources Chrtiennes T. 123, N 65-71, pp. 95-101. El trozo lo
leemos en el Oficio Divino, como segunda lectura, en el Oficio de Lecturas del Jueves Santo (T.2, pp. 432-433)
79 En griego tauta: estas cosas.

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en particular? A qu aspecto de la pasin se refiere? Se refiere, a mi parecer, al principal


motivo del escndalo de los de Emas. A responder a estas preguntas apunta lo que sigue.

3.4 La persecucin de un Elegido por Otro


3.4.a La Piedra de escndalo de los de Emas.
Lo que escandalizaba a los de Emas no eran solamente los horrores de la Pasin
globalmente considerados, sino el hecho de que Jess de Nazaret, que para ellos era un
hombre de Dios en quien haban cifrado sus esperanzas de salvacin, haba muerto a manos
de "nuestro sumos sacerdotes y magistrados" (Lucas 24,19-21).
He aqu el camino escandaloso por donde el Mesas deba entrar en su gloria: El
Mesas, el Ungido, el Elegido de Dios, tena que morir a manos de otro Ungido, su Pueblo, el
pueblo elegido por Dios, como pueblo de su predileccin, entre todas las naciones. No es
que fuera todo el pueblo, pero s sus autoridades, que eran lo ms selecto, lo ms elegido
entre lo elegido. Los prncipes y magistrados, eran, a falta de rey ungido, los ungidos del
pueblo ungido.
El mismo hecho lo seala San Juan cuando dice: "Vino a los suyos, pero los suyos no lo
recibieron" (Juan 1,11).
Ungido contra ungido. Es el drama de Cristo. Y sin embargo es un aspecto que no
suele sealarse a pesar de su importancia y sobre el que, por eso mismo, hemos querido
llamar la atencin mediante estas pginas.

3.4.b Ungido contra Ungido


El sufrimiento de un ungido a manos de otro, las ms de las veces en forma de
persecucin motivada por celos o por envidia, es un hecho frecuente en las pginas del
Antiguo Testamento y, como veremos, continuar sucediendo en la historia de la Iglesia,
desde su comienzo en el Colegio Apostlico. Me inclino a afirmar que pertenece a las
estructuras constituyentes de la historia de la salvacin, desde que, por acedia del diablo,
entr la muerte en el mundo. Y entr, tambin en el arquetipo del Paraso, para destruccin
de ungido por ungido, ruina original brindada a Adn por mano de Eva y a ambos por una
criatura enemiga.
Lo que se juega en el fondo del rechazo o la oposicin de un Ungido contra otro, es la
desobediencia a Dios, el rechazo a Dios. Can se amarga contra Abel a causa de un sacrificio
grato a Dios. En la raz de su ceguera y envidia por el bien de su hermano, est su ceguera y
envidia por la alegra de Dios, por el agrado de Dios en la ofrenda de su hermano.
Casi siempre hay una raz irreligiosa en los rechazos que relata la Escritura: en las
murmuraciones y el intento de apedrear a Moiss; en el rechazo de los Jueces, en particular
de Samuel; ms tarde, en el rechazo de los profetas. "no es a ti a quien rechazan sino a m,
para que no reine sobre ellos" (1 Samuel 8,7). En el fondo del drama del Ungido contra
ungido, est el rechazo de la uncin y del que unge: Dios. Lo que no se acepta es la eleccin,
o sea la gracia: "Yo hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia de quien tengo
misericordia"(xodo 33,19).
Jerusaln, la ciudad de donde debe salir la luz para las naciones (Isaas 2,3; 60,1) es la
que mata a los profetas y a los que le son enviados (Mateo 23,37; Lucas 13,34). Pero es el
dueo de la via al que rechazan (Marcos 12,1-12) cuando rechazan a Jess y a los suyos
(Marcos 9,37.41).
La misma idea rige el gran discurso final de Mateo 25 a la que subyace el principio de
identificacin entre Cristo y sus discpulos en el sufrimiento; y la caridad o envidia respecto

Horacio Bojorge Mujer Por qu lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilizacin de la acedia
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de ellos, como uncin interior, aunque ignorada, que hace de los gentiles seres probos o
rprobos, segn su actitud ante los ungidos.

3.5 Galera de Ungidos contra Ungidos


El texto de Melitn de Sardes citado ms arriba, enumera una galera de figuras
bblicas. A Melitn le interesa mostrar que son justos sufrientes y ensear que en ellos era
Cristo quien padeca. A nosotros, en cambio, nos interesa observar aqu que en dichos
ejemplos se trata de parejas de elegidos, en las que uno sufre a manos del otro: Abel-Can,
Isaac-Abraham; Jacob-Labn; Jacob-Esa; Jos-sus hermanos; David-Sal; Moiss-su pueblo;
los profetas-los reyes impos: los profetas-los profetas del rey, los sacerdotes, el pueblo
rebelde. Consideremos dos eslabones de esta cadena de ejemplos: Moiss y David.

3.5.a Moiss
Moiss merece especial atencin porque aparece en conflicto con el pueblo elegido,
al que Dios le encomienda para que lo gue hacia la salvacin. La oposicin proviene a veces
de todo el pueblo, otras veces de individuos que como en el caso de Arn y Mara son
hermanos de Moiss.
Cuando Moiss mata al egipcio que maltrataba a un israelita, es un homicida para la
ley egipcia, pero segn las tradiciones patriarcales hebreas, est cumpliendo con un deber
de piedad familiar, hacia su propio pueblo 80. Sin embargo, algunos de los suyos, no le
reconocen el mrito de la buena obra y lo increpan (xodo 2,11-15). Las murmuraciones
contra Moiss y contra el Seor fueron frecuentes durante la travesa del pueblo de Dios por
el desierto y le merecieron la fama de pueblo de dura cerviz 81. Numerosos textos relatan las
rebeldas del pueblo contra Moiss 82. Este pueblo recalcitrante prefigura el alma que resiste
a la gracia y se irrita contra los hombres de Dios.
Pero mucho ms prjimos de Moiss eran Arn y Mara, sus hermanos, que se le
oponen y murmuran contra l por causa de la esposa extranjera de Moiss (Nmeros 12,1-
3). Tambin esta oposicin la sobrelleva Moiss con paciencia, a pesar de que debi serle
tanto ms dolorosa cuanto que vena de personas ms prximas por la sangre y por su
posicin religiosa. Por eso la Escritura elogiar a Moiss como "el hombre ms humilde de la
tierra" (Nmeros 12,3).
Moiss se vio incluso en trance de ser apedreado por el pueblo (nmeros 14,10).
Estas situaciones de martirio, hacen de l un justo paciente que prefigura a Jess, y le
merece estar junto a l sobre el monte de la Transfiguracin.
El pueblo ungido descargaba sobre el Moiss ungido su rebelda contra Dios. Dios le
da a su ungido Moiss entraas de misericordia para interceder por el pueblo rebelde a
pesar de sus rebeldas. Toda la travesa del desierto est pautada por una pendularidad
conflictual, que opone al pueblo elegido con el lder elegido. Ungido contra ungido.

3.5.b David
El drama Sal versus David abarca muchos captulos del primer libro de Samuel, va
del captulo 18 al 31. Es quizs el ejemplo ms extensamente elaborado de conflicto de un

80 Vase Nmeros 35,19 con nota de la Biblia de Jerusaln y los estudios sobre el Goelato como institucin
familiar y religiosa en el pueblo elegido.
81 xodo 32,9; 33,3.5; 34,9; Deuteronomio 9,13; 10,16; 28,48, 31,27
82 xodo 15,24; 16,2; 17,3; Nmeros 11,2-4; 20,2; Salmos 77 y 105.

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ungido contra otro ungido. Est expuesto con detalle de peripecias histricas, as como
matices de fina observacin psicolgica y espiritual.
Sal, ungido rey por Samuel, despus de sucumbir a la desobediencia (1 Sam 15,22-
23) concibe celos contra David. Se cree amenazado y puesto en peligro por David, quien, en
realidad es un fiel vasallo y un valiente guerrero, que contribuye al bien de su reino y del
pueblo elegido. Sin embargo, en su funesta acedia, Sal se cree amenazado y puesto en
peligro por l. Lleno de autocompasin Sal se pone a perseguir a muerte a David,
persuadido de que slo se est defendiendo. Esa autocompasin tiene algo de negacin de
la propia culpa y rechazo del juicio divino que le profeta Samuel le ha comunicado. Sal no
acepta ni la sentencia ni la correccin divina y se hace un desacatado irreductible, arquetipo
del ungido (o sea elegido) duro de cabeza y desobediente, que expresa su rebelda
persiguiendo al elegido obediente y manso.
Este complejo mecanismo espiritual de la envidia como invidencia, que trastoca la
percepcin del mal y del bien, lo ha expresado bien el libro de la Sabidura de Salomn,
acuando la frase con que el malvado se mueve a perseguir al justo: "es un reproche de
nuestros criterios, su sola presencia nos es insufrible" (Sab. 2,14, Cfr. vv. 10-20).
Sin embargo, Sal el perseguidor, recibir la gracia de la conversin por medio del
David inocente. De manera anloga a lo que sucede con los hijos de los patriarcas, salvados
por su odiado hermano Jos, o como sucede con el pueblo rebelde, salvado por Moiss. Sal
abrir de pronto sus ojos, cuando el David a quien l ha perseguido y acorralado hasta la
ltima cueva del desierto, le perdone la vida. La mansedumbre invicta del perseguido salvar
de su pecado al perseguidor (1 Sam 24,17-22), mostrando as que el bien es ms fuerte que
el mal y la gracia ms fuerte que el pecado. Cuando parecera que Dios ha entregado al justo
David en las manos de Sal, es, por el contrario, Sal quien le es entregado por Dios a David.
Pero no para la espada sino para el perdn magnnimo y para la conversin consiguiente.
Por el perdn del perseguido se convierte el perseguidor y reconoce y llora su error.
Se entrev aqu la prefiguracin del arquetipo salvfico del perdn; la prefiguracin
del drama Cristo-Israel: Ungido contra Ungido. Es el mismo arquetipo que reluce en la
conversin de Saulo y su transformacin en Pablo. La carta a los Hebreos, sensible a esta
analoga, la ha dejado sealada (Hebreos 10,1-8) anudando la obediencia y el sacrificio de
Cristo con la desobediencia de Sal (1 Sam 15,22), a travs de la cita del Salmo 39,7-9.

3.5.c El reproche de Esteban


No es necesario agotar aqu el recorrido por las Sagradas Escrituras para comprender
que la enrgica diatriba del mrtir Esteban era bien fundada. Tras recorrer la historia de la
salvacin en su discurso (Hechos 7,1-50) Esteban concluye con un reproche a los elegidos,
que habiendo recibido la Ley por mano de ngeles, no la han guardado, han perseguido y
dado muerte a los profetas que anunciaban al Justo, al cual, por fin, tambin traicionaron y
asesinaron. Esteban les reprocha: "Duros de cerviz e incircuncisos de corazn y de odos;
vosotros siempre resists al Espritu Santo"(Hech. 7,51-53). Con este reproche, Esteban se
refiere al Espritu que unga a los hombres de Dios y al que resistan los miembros del pueblo
elegido: ungido contra ungido. El pueblo, en efecto, era un "reino de sacerdotes y una
nacin santa" (xodo 19,6). El pueblo, ungido en ocasin de la alianza, se opone sin embargo
a sus ungidos. Esa es la substancia del reproche del mrtir Esteban.

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3.5.d Amor no correspondido


En el drama del Ungido contra Ungido, se revela la incapacidad de devolver a Dios el
amor con que ama; la incapacidad de responder a la eleccin de la que se es objeto. Pero
tambin se revela en el Ungido que es objeto de la agresin injusta (y que no responde con
violencia a la violencia, con injuria a la injuria, sino con paciencia, humildad y hasta perdn)
el misterio del amor invencible de Dios, aun cuando no es correspondido por el hombre.

3.5.e Cristo-Judas
El drama Cristo-Judas pone de manifiesto ese mismo misterioso arquetipo salvfico.
Es uno de los elegidos por el Elegido (Mc 3,19); es uno de los que el Padre le dio al Hijo (Jn.
17,12); el amigo en quien Jess confiaba (Salmo 40,10); a quien Jess mismo le da su pan en
el festn mesinico; uno que mete la mano en el mismo plato, y al cual el Anfitrin llama
amigo. Judas no se vuelve contra otro elegido cualquiera (como si se hubiese vuelto contra
otro apstol), sino que se vuelve contra el Elegido que lo eligi. En su caso se pone
claramente de manifiesto que es a Dios a quien apunta en ltimo trmino el rechazo de un
Ungido por otro.

3.5.f Rivalidades entre los Apstoles


El colegio apostlico, la comunidad de los doce que Jess haba elegido en oracin
(Lucas 6,12-13), estaba interiormente trabajada por la tentacin de los celos y por las
rivalidades entre los elegidos.
Los relatos de vocacin que nos conservan los evangelios no son ajenos a la intencin
de documentar el orden de antigedad en que fueron llamados. Primero Pedro y Andrs,
despus Santiago y Juan (marcos 1,16-19; Mateo 4,18-22; Lucas 5,1-11). O bien, siguiendo el
orden del evangelio segn San Juan: Andrs, Simn Pedro, Felipe, Nataniel. Tambin las
listas de nombres de los doce tienen que ver con la jerarqua o jerarquizacin (Marcos 3,13-
19; Mateo 10,1-14, Lucas 6,12-16).
Mientras Jess se encamina a padecer en Jerusaln, los discpulos discuten entre s
quin es el mayor (Marcos 9,33-34). Santiago y Juan aspiran a estar a la izquierda y la
derecha de Jess en su Reino, o sea en los puestos de honor /Marcos 10,35). Y ya sea
movida por su ambicin materna, ya sea accediendo a una maniobra poltica de sus hijos, la
madre de los zebedeos se mezcla en esta trama de ambiciones (Mateo 20,20-23). Los dems
discpulos tomaron muy a mal esta pretensin y estos reclamos y "empezaron a indignarse
contra Santiago y Juan" (Marcos 10,33.45). Jess reconoce y seala, en esta contienda por el
poder, modos humanos y carnales de proceder, que El considera impropios de sus
discpulos: "no ha de ser as entre vosotros" (Marcos 10,43).
Juan no renunciar jams al ttulo de "discpulo a quien Jess amaba" (Juan 13,23;
19,26; 20,2; 21,7.20). Pero Pedro no parece querer ser menos. Y es Juan, quien con grandeza
nos refiere la triple confesin de amor de Pedro: "Simn, hijo de Juan, me amas ms que
stos? (Juan 21,15). Este hecho parece expresar el surgimiento de una cultura cristiana de la
superacin de la rivalidad y de los celos. Es interesante observar de qu manera intenta
remediar Jess esos grmenes de rivalidad carnal entre elegidos dentro de la comunidad de
sus discpulos. Por un lado, Jess remite a sus discpulos al rol del Servidor sufriente del Hijo
del Hombre. Es decir, los remite a su pasin a la luz de Isaas (53,4.5.11.12): "El Hijo del
Hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos"
(Marcos 10,45). Por otro lado: en el antes citado captulo 21 del evangelio segn San Juan,
Jess resuelve la rivalidad entre el discpulo ms amado por Jess y el discpulo que ms ama

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a Jess, confindole al que ms ama el cuidado del ms amado: confa a Juan al cuidado de
Pedro.
La tentacin de rivalidad entre los discpulos de Cristo es perenne y amenaza siempre
la ruptura de la koinona ( = comunin). La teologa de Juan, atenta a la comunin y sus
rupturas, enfatiza los aspectos de la enseanza de Jess que apuntan a conjurar este peligro.
Pone los orgenes de la actitud espiritual cristiana (que sabe renunciar al propio inters en
aras de un inters mejor, que es el de Cristo) ya en los comienzos del evangelio: en el
corazn de Juan el Bautista. Es preciso que l -Jesucristo - crezca y que yo disminuya" (Juan
3,30).
Pablo lamenta la situacin de una Iglesia donde todos buscan sus propios intereses y
no los de Cristo (Filipenses 2,21) y son pocos los que, como Pablo y Timoteo, se preocupan
del rebao y velan por l an a costa de s mismos.

3.6 Uncin para servir


A la ruptura de la comunin por envidia y rivalidad entre sus elegidos, el Seor
resucitado quiere sustituirle una circulacin de amor y de gracia que una a todos con todos.
La Caridad es la virtud contraria de la envidia: no busca su propio inters (1 Corintios 13,5).
Puestos a servir y a promover el bien de los dems, se inclinarn a alegrarse de ese bien. La
circulacin del amor y la gracia slo es posible por el camino del Siervo. Y no aceptar ese
camino es -otra vez ms- equivalente al rechazo del Ungido por excelencia: Cristo y su
camino del amor sufriente.
Pedro merece el nombre de piedra de escndalo y Jess lo llama duramente Satans
cuando se opone - ungido contra Ungido - al anuncio de la Cruz (Mateo 16,23). Pablo llorar
a causa de los enemigos de la Cruz de Cristo, cuyo final es la perdicin, su Dios el vientre, su
gloria su vergenza y no piensan ms que en las cosas de la tierra (Filipenses 3,18-19). En
otras palabras, confunden el bien con el mal y el mal con el bien (Isaas 5,20-23).
Para quien, como los de Emas, no comprende el misterio de la envidia de un ungido
por otro, o no advierte que est en situacin de prueba bienaventurada, la accin
consoladora de Cristo (en griego: paraklesis) se hace reconvencin por la dureza del corazn.
As reconviene a los de Emas (Lucas 24,25) y al Toms incrdulo (Juan 20,27). Imitando al
Resucitado, tambin Pablo confortar a sus comunidades con frecuentes reconvenciones de
las que son claros ejemplos Romanos 14 y 15 y casi toda la 2 a los Corintios y la 2 a
Timoteo.

3.6.a "No servir"


La rebelda originaria de Luzbel, el ngel rebelde, consiste en su negativa de servir a
Dios, sirviendo al Hombre, creatura suya.
Dice San Juan: "Quien comete pecado es del Diablo, pues el Diablo peca desde el
principio. El Hijo de Dios se manifest para deshacer las obras del Diablo" (1 Juan 3,8). Esto
es: para remediar la rebelda del que se negaba a servir, el Hijo de Dios viene hecho servidor.
Para restaar la rebelda, viene a obedecer.
San Juan se remonta al arquetipo primitivo y capital del rechazo de un elegido por
otro, de un amado por otro. El pecado del Diablo es precisamente ese: "Por envidia del
Diablo entr la muerte en el mundo y la experimentan los que le pertenecen" (Sabidura 2,24)
Envidia contra qu y por qu?: "Porque Dios cre al hombre incorruptible y le hizo imagen
de su misma naturaleza" (Sabidura 2,23). Al ngel malo le entristece la bondad de Dios:

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llama malo al Sumo Bien. No puede destruirlo. Pero s puede y quiere destruir su imagen y
semejanza creada: el hombre.
El ataque de la serpiente a la primera pareja es un ataque a la imagen de Dios segn
la cual fueron creados; imagen de Dios creada que entristece al espritu enemigo de Dios.
La Obra del Hijo es la contraria. l, sabidura eterna del Padre, tiene sus delicias en
estar con los Hijos de los Hombres (Proverbios 8,31); es un Espritu: bienhechor y amigo del
hombre (Sabidura 7,32). El Hijo de Dios se hace Servidor, obediente, para restaurar la
imagen de Dios perdida por obra de Satans y por el pecado: "Este es el mensaje que habis
odo desde el principio: que nos amemos los unos a los otros. No como Can, que siendo del
Maligno, mat a su hermano ..." (1 Juan 3,12). De nuevo encontramos aqu, subyacente, la
dramtica oposicin de Ungido contra ungido: Diablo contra Hijo(s) de Dios; Can contra
Abel; mundo contra discpulos; hermano contra hermano... Todo este captulo de la Primera
carta de Juan se construye sobre esa paridad de gracia que puede ser disparidad segn el
arquetipo del malvado. La obra del Diablo es odiar al Hombre, que merece entre todas las
criaturas el nombre de Elegido. En efecto, fue elegido para ser imagen y semejanza de Dios y
por eso para ser Seor de la Creacin. Fue plasmado con las mismas manos del Creador
mediante un contacto semejante al de la uncin (Gnesis 2,7). Recibi la inspiracin del
soplo divino.
Si odiar al hombre es la obra del Diablo, amar al Hombre es la obra del Hijo que viene
a deshacerla. Y en amar al Hombre como imagen de Dios y en afirmar de la bondad divina,
hecha visible en su fiel reflejo, ha de consistir la caridad, o sea el modo especfico de amar
que debe caracterizar y diferenciar a los discpulos del Verbo de Dios hecho hombre. Una
forma muy especfica de Amor al Hombre, que no se ha de reducir ni confundir con ninguna
afabilidad, gentileza, trato educado, buenas costumbres, human relations ni filantropa, que
pueden tambin ser patrimonio de otras culturas no cristianas.
Si la obra del Diablo -por fin- es odiar al elegido, la del Hijo es amar hasta al que lo
odia y lo rechaza.

3.6.b La caridad es servicial


As queda descrito el modo especficamente cristiano de amar y por lo tanto el modo
especficamente anticristiano de envidiar, o sea de entristecerse por el bien de los creyentes.
La definicin de agap (el amor cristiano, que tambin se conoce por el nombre
especfico de caridad) es: amar a Dios y a al prjimo por amor a Dios. Pero donde el amor se
manifiesta y en lo que propiamente consiste, es en la obediencia, el servicio y la entrega
total. Contra lo que los extravos romnticos del lenguaje han divulgado, hay que recuperar
el sentido bblico primero y despus cristiano de la palabra amor, es decir, retornar al uso de
la palabra caridad. El romanticismo ha hecho del amor una cuestin de pasin y sentimiento.
Y algunos desvos indiscretos de la religin y de la fe, han podido convencer a muchos de que
creer es sentir; que en lo religioso slo es sincero y autntico lo que se siente: hay que ir a
Misa cuando lo siento, se ha dicho y enseado, confundiendo el sentimiento con la fe.
Paralelamente otros han vivido un divorcio entre obligacin y devocin, o ms bien,
entre obligaciones y devociones. Para remediar estas indiscreciones es que se acu el
conocido proverbio que nos trasmitieron nuestras abuelas: primero la obligacin y despus
la devocin. Pero aunque este refrn sea prudente, a esta prudencia le falta algo para
hacernos del todo sabios. El amor de Dios, en la escuela de Cristo invita a encontrar la
devocin en la obediencia: "mi comida es hacer la voluntad de mi Padre" (Juan 4,34). El
mandamiento nuevo, la voluntad del Padre que Jess viene a realizar, deshaciendo las obras

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del Diablo, y que nos propone, es ste: "Os doy un mandamiento nuevo: que os amis unos a
otros. Que como yo os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros. En esto
conocern todos que sois discpulos mos, si os tenis amor los unos a los otros" (Juan 13,34-
35).
Este servicio del amor, lo expresa Jess en el gesto del Siervo que lava los pies de los
elegidos (Juan 13,1-20). Reluce aqu la sabidura de la receta divina contra la envidia que
opone a Ungido contra Ungido: la caridad como servicio al bien del otro; la caridad como
ministerio y servicio.
El Seor exorciza las rivalidades entre elegidos haciendo de los potenciales
dominadores y rivales, buenos servidores. La rivalidad se canaliza en forma de servicio. La
inclinacin a negar el ser del otro, se cambia por la de afirmar su ser y la de servirlo hasta
con el sacrificio de s mismo: nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos"
(Juan 15,13). Si alguien quiere aplicarse la entrega de Jess, debe cumplir con la condicin
que Jess pone para admitir al crculo de su amistad, y esa condicin es el amar y servir, en
primer lugar, a los hermanos en la fe: "vosotros sois mis amigos si hacis lo que yo os
mando" (juan 15,14).

3.6.c "Y los ngeles le servan"


Esta ley del servicio, ley de la caridad opuesta a la acedia-envidia que contrapone a
Ungido contra Ungido, brilla tambin en la providencia o disposicin divina (que los Santos
Padres suelen llamar economa) por la cual Dios pone a los ngeles al servicio de los
hombres.
Hay algo inesperado y asombroso en el hecho de que Dios constituya a los ngeles
como custodios, guardianes y servidores del hombre. Uno conoce a los ngeles como seres
espirituales muy superiores a los hombres en inteligencia, en amor a Dios y en poder
espiritual, mucho ms cercanos a Dios como servidores de su trono celeste, como testigos
de su gloria y de su grandeza y como enviados con misiones divinas. Dios pone as lo ms
perfecto al servicio de lo menos perfecto, y lo ms digno al servicio de lo menos digno. Ya en
el paraso, dice la tradicin judeocristiana, Adn era alimentado y servido por los ngeles
con pan del cielo, a semejanza del pueblo en el desierto: "Pan de ngeles comi el hombre"
(Salmo 77,25) "Yo har llover sobre vosotros pan del cielo" (xodo 16,4).
El Salmista se asombra de que el Seor haya exaltado tanto al hombre hasta el punto
de hacerlo imagen suya, poco inferior a l: "lo hiciste un poco inferior a un Dios" (Salmo 8,6);
y colocndolo como seor de todas sus obras. La visin del salmo 8 se concreta, segn la
carta a los Hebreos, en Jess: "sentado a la derecha de la Majestad en las alturas, con una
superioridad sobre los ngeles tanto mayor cuanto ms les supera en el nombre que ha
heredado" (Hebreos 1,4). Para el autor de la carta a los Hebreos, es evidente que los ngeles
son servidores (amorosos y no obligados a regaadientes) de los cristianos: "Es que no son
todos ellos espritus servidores con la misin de asistir a los que heredan la salvacin?"
(Hebreos 1,14).
San Marcos ve el comienzo de este servicio anglico en las tentaciones de Jess en el
desierto, donde "siendo tentado por Satans, estaba entre las fieras del campo y los ngeles
le servan" (Marcos 1,13). Tambin a nosotros, que estamos en esa situacin de ser
tentados, nos sirven los ngeles. Y la Iglesia ha celebrado la Eucarista como Panis
Angelorum, Panis Angelicum (Pan de los ngeles, Pan Angelical) y Panis viatorum (Pan de los
peregrinos).

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Por haber rehusado, Ungido contra Ungido, este servicio al Verbo encarnado y a los suyos,
cay de su altura el ngel de Luz.

3.6.d Por envidia ... Ungido contra Ungido


En la intencin de Dios, la eleccin por la cual alguien es amado, est al servicio del
amor universal que abraza a todos. Dios elige a uno en bien de todos. sus elegidos tienen
una misin de servicio. Como los ngeles. La envidia del Diablo es negacin de servir,
negacin a la caridad. Dios lo abraza y abarca todo en su amor. Su Espritu es un espritu de
comunin. La Uncin, la eleccin, est siempre destinada a la comunin.
Por eso, la envidia, contraria a la caridad, se opone directamente a la intencin de
Dios, cuyos pensamientos son pensamientos de paz y no de discordia (Jeremas 29,11).

3.7 Conclusin
He partido de las palabras de Jess a los de Emas y he tratado de reconstruir los que
pudieron ser los cauces de su argumentacin escriturstica. Jess, recorriendo las Sagradas
Escrituras les demostr con una evidencia espiritual que encenda sus corazones, que el
Mesas (el Ungido, el Elegido) deba necesariamente padecer estas cosas (griego: tauta) para
entrar as en su gloria. Hemos querido mostrar a qu se refiere ese tauta: estas cosas. Es la
contradiccin por parte de otros ungidos, elegidos y amados de Dios: los suyos no lo
recibieron. Este clsico camino bblico del rechazo de un elegido por otro, es el que deba
recorrer Jess para corregirlo. Y en esto mismo estaba el ttulo que lo hace acreedor a su
gloria. En eso est la manifestacin de lo ms ntimo de su grandeza propia, humana y
divina.
He apuntado que, de este modo, Jess ejerce su officio de consolar, al decir de San
Ignacio (EE 224). Cosa que hace de modo principalsimo mediante la consolacin de las
Escrituras, al decir de San Pablo (Romanos 15,1-6 y 2 Timoteo 3,14-16).
Pienso que el tema de la persecucin de un ungido por otro - y no solamente el tema
del sufrimiento del justo paciente en general -, ocup el puesto central en aquella Lectio de
Sacra Pagina, con la que el Resucitado confort a sus amigos; reprendindolos, pero
tambin iluminndolos. Creyendo en la palabra del Peregrino, la fe encendi de nuevo la
esperanza en sus corazones embotados y ateridos.

Es inevitable - como jesuita - referir este asunto a los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio y al ejercitante. Dentro de la - llammosle as - mecnica espiritual de los Ejercicios,
esta consideracin puede ser uno de los puntos que el ejercitante de cuarta semana, puede
agregar a los propuestos por San Ignacio (EE 222-224, 228). Si meditando en la Pasin no
haba advertido este aspecto de los sufrimientos de Cristo, cosa que es pasada por alto e
inadvertida con frecuencia, ste ser el lugar de no irse de los ejercicios sin comprender
todo lo que incluyen las oblaciones hechas: desde el Rey (EE 98) y Dos Banderas (EE 147,
157, 167-168) en adelante, hasta la Contemplacin para alcanzar Amor. Es algo que un
discpulo de Cristo que quiere serlo a fondo, no puede ignorar, para responder con el don de
s mismo a un Dios que se le da a S mismo en esta forma.
Pero adems, esta consideracin puede ayudar al ejercitante a comprender mejor
una razn estructurante de las Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante
debemos tener (EE 352-370). La vida de la Iglesia, desde el colegio apostlico hasta hoy, est
sometida al combate entre los apetitos contrarios, de la carne y del Espritu (Glatas 5,17).
De ah que, aunque en la Iglesia la rivalidad, los celos y la envidia no sean vicio exclusivo de

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clrigos, sean los suyos los que se han hecho particularmente escandalosos y han sido
convertidos en proverbio: invidia clericalis. La cual no se refiere exclusiva ni principalmente a
la emulacin por las dignidades eclesisticas, cuanto a la triste posibilidad de que se miren
con malos ojos los bienes de santidad y las obras de Dios; que se juzguen malos ciertos usos,
actitudes y costumbres de los fieles, que no lo son; que terminen los clrigos convirtindose
en perseguidores de la piedad.
Por eso, es necesario aprender a obrar como Jess, con la libertad interior que da la
verdad y que ser necesaria para hablar u obrar alguna cosa dentro de la Iglesia, que sea
dentro de la inteligencia de nuestros mayores (EE 351).
Haber asimilado espiritualmente este argumento, ayudar a comprender y a asumir
las contradicciones de la vida de la Iglesia. All es inevitable tener que entristecer alguna vez
a alguien (2 Corintios 7,8); o verse en la necesidad de exhortar a Evodia y de rogar a Sntique,
para que tengan un mismo sentir en el Seor.

4. EL HERMANO MAYOR DEL HIJO PRDIGO


San Lucas - notbamos en la obra anterior- es celebrado justamente como el
evangelista de los pobres y sencillos, as como del gozo y de la alegra del Espritu Santo.
Pero es menos reconocido como el evangelista ms sensible para la acedia y que muestra
una mayor aversin a este pecado. Es, por ejemplo, el evangelista de los Ayes sobre los
acediosos (Lucas 6,24-26; 11,39-44). El hijo mayor, en la parbola del Hijo Prdigo, es otro
ejemplo tpico de la misma actitud atrabiliaria (Lucas 15,25-32) 83.
Es bueno tratar aqu, con detenimiento, este episodio, que es como una carta magna
del misterio de la acedia y al que slo habamos podido dedicarle una alusin.
La parbola ofrece dos ejemplos de ceguera para el bien: la del Hijo prdigo y la de su
Hermano mayor. La acedia del Hijo prdigo recuerda la de Esa: es una ceguera que le
impide apreciar el bien que significa vivir en la casa del Padre, en la presencia, la cercana y
la comunin con el Padre. Esta ceguera proviene de un encandilamiento pasional por los
encantos del mundo, la codicia y los placeres. La acedia del Hermano mayor, es mucho ms
grave y difcil de curar. Es una tristeza por el gozo de la Caridad del Padre y responde, por
eso, ms cabalmente, a la definicin de la acedia. Es un celo indiscreto, tambin
apasionado, por perdonar y recibir de nuevo al prdigo en la comunin familiar, de la que l,
sin embargo se revela tambin afectivamente distante, ya que no comulga en los
sentimientos del corazn del Padre.

4.1 El Regreso del Hijo prdigo


Esta parbola ha sido recientemente objeto de un profundo anlisis espiritual en la
obra de Henri Nouwen 84.Este autor no nombra la acedia, pero hace una descripcin tan
exacta de ese mal, tal como hoy se da, a la luz de la parbola del Hijo Prdigo, que merece
trascribirse largamente, aunque permitindome comentarios y glosas 85.

83En mi Sed me dieron vinagre, p. 32


84Henri J. M. Nouwen, El Regreso del Hijo Prdigo. Meditaciones ante un cuadro de Rembrandt. Ed. PPC, Madrid
1998 22
85O.c. pp. 120-128

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La acedia del Hermano Mayor aparece como un no a la fiesta que ilustran las parbolas de
los invitados al banquete del Reino 86. En el fondo de esta distona de sentimientos entre el
que se alegra y festeja y el que rehsa entrar en esa alegra, hay una fractura de la
comunin. Aunque viva en la misma casa del Padre, el Hijo Mayor no comparte los
sentimientos del Padre. Sin embargo, la invitacin a la fiesta, la invitacin a la fiesta, es una
invitacin a la comunin. Una comunin que va ms all del compartir la mesa y la bebida y
apunta a la comunin en la misma alegra.
La alegra de Dios es difusiva. Y la conversin del pecador es motivo del gozo de la
caridad de Dios, como lo ilustran las parbolas del Buen Pastor que va a buscar la oveja y la
de la mujer que barre la casa y encuentra la dracma. Ambos convocan a todos para
comunicarles su alegra. Dios no quiere guardarse su alegra, quiere compartirla con todo el
mundo. La alegra de Dios es la alegra de sus ngeles y de sus santos; es la alegra de todos
los que pertenecen al Reino. De ah deriva la gravedad del misterio de la acedia, que se
entristece, o se rehsa a compartir la alegra de Dios, o permanece indiferente y exterior a
los sentimientos divinos.

4.2 Qu harn ellos? Y yo?


Nouwen proyecta continuamente la conducta de los personajes de la parbola y del
cuadro de Rembrandt sobre los sentimientos y la conducta del lector.
Rembrandt - dice Nouwen - pinta el momento de la llegada del hijo prdigo. El hijo
mayor y las otras tres personas se mantienen a la distancia comprendern la alegra del
padre? se dejarn abrazar por el padre? Y yo? Podrn dejar a un lado las
recriminaciones? Y yo?
En el cuadro slo veo un momento de toda la historia, y me quedo imaginando lo
que ocurrir luego. Repito: Qu harn ellos? Y yo? S que el padre quiere que todo el
mundo admire la ropa nueva del recin llegado, que se siente con ellos a la mesa, que coma
y baile con ellos. Este no es un asunto privado. Es algo que toda la familia tiene que celebrar.
Repito otra vez: Qu harn ellos? Y yo? Es una pregunta importante porque, por
raro que parezca, tiene que ver con mi resistencia a vivir una vida llena de alegra, [con mi
acedia].
Dios se alegra. A pesar de que no se hayan solucionado los problemas del mundo, a
pesar de que no se hayan acabado la tristeza y el sufrimiento humano, y ms porque miles
de personas se hayan convertido y estn ahora dndole gracias por su bondad: Dios se
alegra porque uno de sus hijos que estaba perdido ha sido encontrado. A lo que estoy
invitado a unirme es a esta alegra. Es la alegra de Dios, no la que ofrece el mundo. Es la
alegra que viene de ver al hijo caminar hacia la casa en medio de toda la destruccin, de la
desolacin y la angustia del mundo. Es una alegra oculta, tan discreta como el flautista que
pint Rembrandt en la pared, encima del curioso que est sentado
No estoy acostumbrado a alegrarme de las cosas pequeas, que estn escondidas y
de las que la gente que est a mi alrededor no se da cuenta. Generalmente estoy preparado
para recibir las malas noticias, para leer noticias de guerra, violencia y crmenes, y para ser
testigo de conflictos y desrdenes. Siempre espero que los que me visitan me cuenten sus
problemas, sus contratiempos, sus desilusiones, sus depresiones y angustias. De alguna
forma, me he acostumbrado a vivir con la tristeza y mis ojos ya no estn sensibilizados para
ver la alegra y mis odos para or la dicha que pertenece a Dios, y que se encuentra en los
rincones escondidos del mundo.

86En mi Sed me dieron vinagre, p. 30


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Tengo un amigo que est tan unido a Dios que es capaz de ver la alegra all donde yo creo
que slo hay tristeza. A continuacin Nouwen habla de este amigo. Pero yo expondr aqu
una ancdota que me ense mucho, en su momento, acerca de la posibilidad de ver el bien
o el mal que se da en una misma realidad.

4.3 Dos miradas sobre el Cottolengo


En un Colegio donde enseaba catequesis en quinto y sexto ao del ciclo secundario,
se organiz una visita al Cottolengo de Don Orione. Una de las alumnas volvi sumamente
impresionada y plantendose el problema del mal. Haba visto las deformidades, los
retardos, los defectos y anormalidades fsicas Cmo es posible -me preguntaba
escandalizada, que, si Dios es bueno, permita semejantes sufrimientos?. No es fcil
responder a una joven que se plantea un problema sobre el que la Humanidad entera ha
meditado tanto.
Despus de esta joven vino a hablar otra. La recib con cierta aprehensin, temiendo
que me trajera la misma angustiosa pregunta. Y fue precisamente el contraste lo que me
llam poderosamente la atencin. Esta otra alumna no se haba quedado enganchada en el
fenmeno del mal fsico. Haba visto otra cosa, que le llam poderosamente la atencin: la
caridad. Me comentaba entusiasmada: viera Padre, cmo se quieren, cmo se ayudan unos
a otros a tomar la sopita! cunta caridad de los que los cuidan!
La segunda joven haba sido capaz de ver un bien donde la otra slo haba visto el
mal. Una de ellas haba visto slo el sufrimiento y haba sido ciega para el consuelo de la
caridad. La otra se haba consolado y edificado viendo el amor que brillaba por encima de
tantos sufrimientos. Bien ha dicho Juan Pablo II en la encclica El Dolor Salvfico que el
sufrimiento est en el mundo para que brille la caridad.

4.4 Elegir la luz


El padre del hijo prdigo se entrega totalmente a la alegra que le da el que su hijo
haya vuelto. De aqu es de donde tengo que aprender. Tengo que aprender a robar toda la
alegra que haya disponible y hacrsela ver a los dems. S, ya s que todo el mundo no se ha
convertido an, que todava no ha llegado la paz a todas partes, que no se ha acabado con la
tristeza, pero veo gente que regresa y vuelve a regresar a casa; oigo voces que rezan;
observo momentos de perdn y soy testigo de muchos signos de esperanza. No tengo que
esperar que todo vaya bien, sino que puedo celebrar cada pequeo indicio que me dice que
el reino est muy cerca.
Esto exige una disciplina. Exige elegir la luz aun cuando haya mucha oscuridad y me
d miedo, elegir la vida aun cuando las fuerzas de muerte estn a la vista, y elegir la verdad
aun cuando est rodeada de mentiras. Tiendo tanto a impresionarme por la tristeza innata a
la condicin humana que ya no reclamo la alegra que se manifiesta en las formas, muy
pequeas pero autnticas. La recompensa por elegir la alegra es la propia alegra. Vivir entre
gente con enfermedades me ha convencido de ello. Hay muchos signos de desprecio, de
dolor, y muchas heridas entre nosotros, pero una vez que eliges descubrir la alegra
escondida en medio de tanto sufrimiento, la vida se convierte en una fiesta. La alegra no
niega la tristeza, sino que la transforma en una tierra frtil para cultivar ms alegra.
Estos pensamientos de Nouwen me recuerdan lo que all por los aos 70, una poca
de fuerte ideologizacin, se les haba imbuido a muchos jvenes: no se puede ser feliz

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mientras haya tanta gente infeliz. O ms radicalmente expresado an: no puedes ser feliz
mientras haya alguien que sea infeliz.
Un sabio religioso me deca, alarmado, que esa idea era una bomba de tiempo dentro
de la cabeza de esa generacin. Ciertamente era una semilla de la civilizacin de la acedia de
la que Nouwen trata de rescatar a su lector.
Seguramente me llamarn ingenuo, poco realista y sentimental, y me acusarn de
ignorar los problemas reales, los males estructurales que subrayan mucha de la miseria
humana. Pero Dios se alegra cuando un pecador arrepentido vuelve. Estadsticamente esto
no es muy interesante. Pero a Dios no parecen interesarle los nmeros. Quin sabe si el
mundo no est destruido porque una, dos o tres personas han seguido rezando cuando el
resto de la humanidad ha perdido la esperanza?. Convendra recordar ms a menudo el
regateo de Abraham con Dios acerca de la ruina de Sodoma y Gomorra.
Desde la perspectiva de Dios, un acto oculto de arrepentimiento, un pequeo gesto
de generosidad, un momento de verdadero perdn es todo lo que se requiere para que se
levante de su trono, corra hacia su hijo y llene el cielo de sonidos de alegra divina.

4.5 No sin tristeza


Si ste es el camino de Dios, entonces tengo que trabajar por olvidarme de todas las
voces de muerte y condena que me empujan a la depresin. Debo luchar contra la ceguera
de la acedia, contra su incapacidad de percibir y sobre su tergiversacin perceptiva por la
que considera mal el bien y bueno al mal. Debo permitir que las pequeas alegras revelen
la verdad sobre el mundo en que vivo. Cuando Jess habla sobre el mundo es muy realista.
Habla de guerras, revoluciones, terremotos, plagas, hambres, persecucin y
encarcelamiento, traicin, odios y asesinatos. No hay indicacin alguna de que esos signos
de la oscuridad del mundo estarn ausentes alguna vez. Pero aun as, podemos hacer
nuestra la alegra de Dios en medio de todo ello. Es la alegra de pertenecer a la casa de Dios,
cuyo amor es ms fuerte que la muerte y que nos da el poder de permanecer en el mundo y
participar desde ahora del reino de la alegra. La alegra de la comunin.
ste es el secreto de la alegra de los santos. Desde San Antonio del Desierto, a San
Francisco de Ass, [...] la alegra ha sido el signo de los hombres y mujeres de Dios. Esa alegra
puede verse en los rostros de mucha gente sencilla, pobre, que sufre y que vive en medio de
una gran agitacin econmica y social, pero que todava puede or la msica y los bailes en la
casa del Padre. Yo mismo veo todo esto a diario en los rostros de los deficientes de mi
comunidad. Todos estos hombres y mujeres sagrados que vivieron hace mucho tiempo o
que pertenecen a nuestra poca, son capaces de reconocer los numerosos pequeos
regresos que tienen lugar todos los das y se alegran con el Padre. Han comprendido el
significado de la verdadera alegra.

4.6 La Alegra de la salvacin es la Alegra de la comunin


Quien no comprende esto tampoco comprende en qu consiste la salvacin. Un
pensador que algunos estiman como telogo, tratando del fenmeno de la devocin popular
a la Virgen de Guadalupe, afirma que para los criterios del mundo moderno, la Virgen
parece que ha desamparado a ese pueblo y no ha cumplido su palabra de aliviar sus penas y
dolores y que por lo tanto la adhesin de ese pueblo no puede durar, si se concientiza,
porque las preguntas que plantea no tienen respuesta" 87:

87 Juan Luis Segundo, Teologa abierta, III Reflexiones crticas, Ed. Cristiandad, Madrid 1984. p. 206
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"En la concepcin del mundo moderno - dice este autor -, esa concepcin de una 'alianza'
entre la Virgen [de Guadalupe] y el mundo de los indios mexicanos, es decir, de los pobres,
no puede durar" [...] "Si la virgen ha elegido a los pobres y humildes y est dispuesta a
'aliviar sus penas y dolores', por qu pide un santuario?. En 1531, durante la etapa ms
inhumana de la conquista por qu no pide algo que afecte ms directamente al indio y que
frene la destruccin de su cultura y su marginacin nueva? [...] Cmo compaginar esa
'ayuda mutua' con la miseria que, cuatro siglos y medio despus, contina arrastrndose a
ese santuario que la Virgen pidi por intermedio del pobre indio y en beneficio de los indios?
Esta pregunta, que amenaza con destruir toda la hiptesis de la 'alianza' edificada dentro de
la comunidad 'cristiana', est ya a flor de la conciencia, digamos, en algunos comentadores.
Comprueban ellos que la situacin es virtualmente la misma que la de siglos atrs para los
indios [...] cunto durar en estas comunidades populares el aprecio por una devocin que,
desde el comienzo hasta hoy, ha estado actuando como un 'alivio' religioso no
transformador de su miseria real?" 88.

4.7 Salvacin como comunin


El que as piensa tendra razn si la salvacin cristiana hubiera de ser inmanente
como la concibe el mesianismo humanista. Pero si la fe cristiana salva al hombre, an sin
transformar nada en su situacin externa (en Cristo ya no hay judo ni gentil, libre ni esclavo,
hombre ni mujer, pobre o rico...), sino ya - y principalmente - por el mersimo hecho de
introducirlo en una relacin de comunin, entonces no se ha visto y no se seala el bien
principal en que consiste la salvacin. O incluso se lo tiene por un mal, por tratarse de una
devocin alienante de las tareas de liberacin poltica.
Pero esa apercepcin y dispercepcin del aprecio de la comunin como bien
supremo, es un caso tpico de acedia. Manifiestamente no considera la comunin como un
hecho realmente salvfico. El pueblo que acude libremente al santuario tiene una experiencia
salvfica distinta, y que, por eso, quienes as piensan no pueden comprender. Y es lgico que
no puedan, porque esa experiencia salvfica slo puede comprenderse desde dentro de la fe
y de la caridad del pueblo creyente que acude al santuario y percibe el consuelo de la
'pertenencia' y de la 'comunin'.

4.8 Optar entre el cinismo y la alegra: entre la acedia y el gozo


Nouwen desarrolla ahora la alternativa entre la tristeza y el gozo por los bienes de
que se goza la caridad. Slo que en vez de estos trminos gozo y acedia, se refiere a ellos
como alegra y cinismo. Yo me permito sustituirlos en la transcripcin que sigue.
Es impresionante experimentar en mi vida diaria la diferencia enorme que hay entre
la acedia y el gozo. Los acediosos buscan la oscuridad all donde van. Siempre sealan los
peligros que acechan, los motivos impuros y los motivos ocultos. Llaman a la confianza
ingenuidad, a la atencin romanticismo, y al perdn sentimentalismo. Sonren con desprecio
ante el entusiasmo, ridiculizan el fervor espiritual y desprecian el comportamiento
carismtico. Se consideran realistas que ven la realidad tal y como es y que no se dejan
engaar por las emociones de evasin. Pero al despreciar el gozo de Dios, su oscuridad
provoca ms oscuridad.
La gente que ha llegado a conocer el gozo de Dios -y el gozo de la caridad es un fruto
que slo puede obtener el que est en comunin con Dios por la caridad- no rechaza la
oscuridad, pero elige no vivir dentro de ella. Creen que la luz que brilla en la oscuridad

88 O.c., pp. 206-208.


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puede dar ms esperanza que la oscuridad, y que un poco de luz puede disipar mucha
oscuridad. Apuntan hacia los destellos de luz aqu y all y recuerdan que esos destellos
revelan la presencia de Dios oculta pero autntica. Descubren que hay personas que se
curan las heridas unos a otros, que se perdonan las ofensas, que comparten lo que tienen,
que fomentan el espritu de comunidad, que celebran los dones que han recibido, y que
viven con anticipacin constante la plena manifestacin de la gloria de Dios.
En cada momento de cada da, tengo la oportunidad de optar por la acedia o el
gozo. Cada pensamiento que tengo, cada acto que realizo, puede ser acedioso o gozoso.
Cada palabra que pronuncio puede ser acediosa o gozosa. Cada vez soy ms consciente de
estas opciones, y cada vez ms descubro que cada opcin por el gozo de la caridad lleva a un
gozo mayor, y ofrece ms razones para hacer de la vida una verdadera fiesta en la casa del
Padre.
Jess vivi su gozo en la casa del Padre. En l vemos el gozo del Padre. Todo lo que
es del Padre es mo (Jn. 16,15), dice Jess. Incluyendo el gozo sin lmites. Este gozo divino no
borra la divina tristeza. Jess, el Hijo de Dios, es el varn de dolores, pero tambin el
hombre del gozo completo. En los momentos de mayor sufrimiento, el gozo de hacer la
voluntad del Padre, lo hace fuerte para no separarse de su Padre. Esta comunin con el
Padre no se rompe nunca, ni siquiera cuando se siente abandonado por Dios. El gozo de
Dios est vinculado a su condicin de hijo, y este gozo de Jess y de su Padre se me ofrece a
m. Jess quiere que participe en el mismo gozo que l: Como mi Padre me ama a m, as os
amo yo a vosotros. Permaneced en mi amor. Pero slo permaneceris en mi amor, si
obedecis mis mandamientos, lo mismo que yo he observado los mandamientos de mi
Padre y permanezco en su amor. Os he dicho para que participis en mi gozo y vuestro gozo
sea completo (Jn. 15,9-11).
Igual que el hijo de Dios que ha vuelto, y que vive en la casa del Padre, yo tambin
puedo hacer mo el gozo de Dios. No hay un solo minuto de mi vida en que no est tentado
por la acedia, la melancola, el cinismo, el mal humor, los pensamientos sombros, las
especulaciones morbosas y las oleadas de depresin. Y a menudo dejo que ellos empaen la
alegra de estar en la casa de mi Padre. Pero cuando creo de verdad que ya he llegado y que
mi Padre me ha vestido con una tnica, un anillo y sandalias, entonces me quito la mscara
de tristeza de mi corazn y hago desaparecer la mentira que me habla de mi propio yo y
descubro la verdad con la libertad interior del hijo de Dios
Nouwen considera que en la parbola hay una llamada a convertirse en el padre que
da la bienvenida y organiza una fiesta. Una vez descubierta -dice- mi condicin de hijo, ahora
he de descubrir mi paternidad.... ahora veo que las manos que perdonan, consuelan, curan y
ofrecen un banquete tienen que ser mas.

4.9 Acedia y miedo al Padre


Una de las causas de la acedia es el miedo al Padre. Vi claro - dice Nouwen - que ni mi
formacin teolgica ni mi formacin espiritual haban sido capaces de liberarme de la idea
de un Dios Padre que segua amenazndome y amedrentndome. Todo lo que haba
aprendido acerca del amor del Padre no me haba permitido abandonar la idea de una
autoridad que tena poder sobre m y que utilizara ese poder segn su voluntad. De alguna
manera, el amor de Dios hacia m estaba limitado por mi miedo hacia el poder de Dios, y lo
ms prudente era mantenerse a distancia, a pesar de que mi deseo de acercarme era
inmenso. S que este sentimiento es compartido por muchas personas. As lo sugiere en
efecto el xito editorial que ha tenido este libro.

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He visto cmo el miedo a convertirse en vctima de la venganza y del castigo de Dios ha


paralizado la vida intelectual y emocional de mucha gente, independientemente de la edad,
religin, o estilo de vida. El miedo a Dios es una de las grandes tragedias humanas. Y una de
las causas principales de la acedia89. Pero la caridad echa fuera el temor (1 Jn. 4,18).

89Hemos tratado de ello en En mi sed me dieron vinagre 7.3.1 al 7.4.2


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4. ACEDIA Y MARTIRIO
En la obra anterior trat de la acedia de los perseguidores, de los perseguidos y de
Satans como instigador de la persecucin 90. All queda dicho que el Prncipe de este mundo
es el tercer personaje que interviene en el martirio. En realidad es l el principal antagonista
de los mrtires. Es l el que inspira y azuza a los perseguidores. l, el que pretende
corromper el pensamiento y el sentir del cristiano; y el que, cuando no ha logrado hacer
apostatar al cristiano, previendo el triunfo del mrtir, trata de impedir o de postergar la hora
del martirio 91. Deseo completar la presentacin de ese aspecto martirial con la doctrina de
los Santos Padres acerca de la acedia demonaca y en particular en la obra potico-teolgica
de Aurelio Prudencio. Quiero tambin agregar un par de pinceladas a los otros dos temas:
acedia de los perseguidores y de los perseguidos, que completan el cuadro de la obra
anterior.

4.1 El Pecado demonaco


Dijimos que los Santos Padres al referirse al archipecado del ngel malo, se dividen al
explicarlo, los unos como soberbia y los otros como envidia o acedia 92. La acedia - que es
envidia o sea tristeza por el Bien que es Dios, y que implica la soberbia de afirmar el querer
propio contra la Voluntad divina - es el mejor de los nombres para el pecado del ngel malo,
del cual deriva luego el de nuestros protoparientes. As lo define el libro de la Sabidura: "Por
acedia del diablo entr la muerte en el mundo y la experimentan (tanto la acedia como la
muerte) los que le pertenecen" (Sabidura 2,24; ver tambin 6,23 y 7,13).
As lo afirma tambin muy tempranamente Clemente Papa y tras l Justino y Tefilo
de Antioqua. San Ireneo ha sido llamado el arquitecto de la doctrina sobre la envidia
primigenia del diablo. A partir del siglo III la patrstica se bifurca. Los Padres occidentales,
Tertuliano y Cipriano mantienen fundamentalmente la doctrina plasmada en Ireneo. La
escuela de Alejandra se aparte de la doctrina ireneana. A partir de entonces la teora de la
envidia primigenia del diablo pierde terreno progresivamente hasta desaparecer. La
inflexin comienza en Orgenes y prosigue con Clemente Alejandrino. Segn Orgenes, el
pecado del diablo fue la soberbia. Basilio, Gregorio Nazianceno, Jernimo, Agustn, harn
triunfar definitivamente la teora origenista del pecado diablico como soberbia y sepultarn
la doctrina tradicional culminada en Ireneo93.
Conviene sealar que, con este cambio de interpretacin, la acedia dejaba de verse
en primer lugar como un misterio del espritu, una ceguera del alma, una tristeza, y tenda a
moralizarse: una desobediencia soberbia, una pereza culpable. Se introduca un
deslizamiento desde el misterio de la fe a la esfera moral. Comenzaba as un corrimiento en
la nocin de acedia que an hoy nos afecta.
San Juan Crisstomo deca: Como se pasa del amor al odio, as puede pasarse del
odio al amor94. Eso sucede cuando se experimenta la voluntad divina como opuesta y
daosa para la propia. Por diversos caminos se vuelve siempre a la lucha entre los apetitos
de la carne y los del espritu, de que nos ocupamos en el libro anterior. Pero el misterio de la

90Ver captulo 3.3 y 7.2.3. Aqu se complementa lo dicho en ambos lugares.


91Exponemos el estudio de John Petruccione The Persecutor's Envy and the Martyr's Death in Peristephanon 13 and 7. en:
Sacris Erudiri 32,2 (1991) pp. 69-93.
92En Mi Sed me dieron Vinagre, p. 163. Vase Isidro Ma. Sans, La Envidia primigenia del Diablo segn la Patrstica Primitiva

(Estudios Onienses, Serie III Vol. VI), Ed. Fax, Madrid 1963.
93Isidro Ma. Sans, O.c. p. 135-137
94Hom. In Matth., Hom 21,1; Obras de S. Juan Crisstomo BAC, T.1 p. 437.

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acedia no puede explicarse en trminos puramente morales. Es un misterio de orden


espiritual.

4.2 La Acedia del Demonio segn Aurelio Prudencio


El poeta cristiano Aurelio Prudencio95 se hace eco en sus obras de la doctrina comn
en la Iglesia de los primeros siglos acerca de la envidia del demonio y de su rol en las
persecuciones. Para Prudencio, la historia de la salvacin, no slo en las situaciones de
martirio sino tambin en las luchas de la vida ordinaria del cristiano, es una serie de
confrontaciones entre la envidia destructiva del demonio y la gracia salvadora de Dios.
En su obra Peristfanon 96 el combate de los mrtires reactualiza la victoria que
alcanz Cristo, mediante su pasin y resurreccin, sobre la envidia del demonio.
Los diversos martirios que Prudencio celebra en los himnos del Peristfanon, son
modelos que el poeta destaca para inspirar y animar a los cristianos del comn, que estn
empeados en el combate de la vida cristiana: modelos que han de inspirarlos para vivir una
vida virtuosa, ennoblecida, digna de redimidos que rechazan las tentaciones.
En Peristfanon 13, Cipriano aparece deseando el martirio, que le abrira las puertas
del Paraso, y manifiesta su temor de que la envidia de Satans disuada al juez y le arrebate
la gloria. Prudencio usa una expresin tradicional en la Iglesia de su poca, para referirse a la
envidia de Satans: la envidia del tirano, o la envidia tirnica. Para Prudencio y para la Iglesia
de su poca, el demonio era el ms cruel y osado de los tiranos. En su obra Hamartigenia, en
la que trata del origen del pecado, Prudencio presenta la cada original como una revolucin
de Satans contra la legtima autoridad divina. Induciendo a Adn a pecar, el Enemigo
usurp el poder de Dios sobre el hombre y el poder del hombre sobre la creacin, e instal
su tirana. En cuanto las autoridades romanas opriman y perseguan injustamente al pueblo
de Dios, actuaban como tiranos, inspirados por la envidia del Tirano.
Comentando el martirio de San Cipriano, San Agustn afirma que el demonio hablaba
por la boca del juez sin que ste comprendiera lo que estaba diciendo. En efecto, el juez
trataba de impedir la muerte de Cipriano, con lo que impeda su coronacin 97.
En atencin a los fieles a los que quiere confortar y edificar, Prudencio presenta a
Cipriano como ejemplo de fidelidad a las promesas del bautismo y de firmeza en no volverse
atrs hacia la vida supersticiosa y pecadora de su pasado pagano. La envidia tirnica,
cobrando forma de clemencia acediosa, pretende precisamente eso, hacerlo volver atrs.
Pero Cipriano quiere dar ejemplo de fortaleza a toda su grey y Jess le concede la gracia de
convertirse en un conductor de mrtires (dux cruoris); en un maestro de la espiritualidad
martirial, creble y autorizado porque practic lo que predicaba.
Era sta una segunda motivacin que tena la envidia de Satans para postergar y
eludir su martirio. El martirio de Cipriano no slo le abra al mismo obispo las puertas del
cielo, sino que dejaba un ejemplo influyente y un modelo de conducta virtuosa para las
generaciones venideras de creyentes. Siguiendo el ejemplo de Cipriano, muchos cristianos
comunes venceran las tentaciones de la carne con las que el tirano envidioso trata de
encadenarlos a este mundo efmero.

95 El ms grande poeta de la latinidad cristiana. Nacido en Calahorra hacia el 385 y muerto en su Espaa natal hacia el 405.
96Peristfanon, quiere decir en griego, literalmente: "Acerca de la Corona", es decir, la corona del martirio considerada como
corona del triunfador.
97S. Agustn, Sermn 309,5 (PL 38,1412).

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En Peristfanon 7, Prudencio, a raz del martirio del obispo Quirinio, subraya que el
martirio es una gracia que hay que implorar a Dios, pues el demonio trata de impedirla
cuando ve al mrtir decidido a morir.
Prudencio expone esta doctrina no slo en atencin a las situaciones de martirio, sino
en atencin a la lucha de los fieles en su vida ordinaria, mostrndoles que tanto el martirio
como los herosmos que exige la vida cristiana, han de comprenderse enmarcndolos en el
vasto contexto de la historia bblica de la salvacin, en cuyo origen est la envidia satnica, la
cual sigue operando en sus tentaciones.

4.3 Aborrecido aroma de Dios


Otro autor en el que encontrbamos testimoniada la acedia del demonio como
protagonista de la persecucin y el martirio era San Justino. Este - como vimos - les
reprochaba a los paganos el injusto trato que inferan a los cristianos y lo atribua a
instigacin de los demonios.
Es comn en los Apologistas cristianos la observacin de que la persecucin es algo
tan irracional que no tiene explicacin humana: La carne aborrece y combate al alma, sin
haber recibido de ella agravio alguno, slo porque le impide disfrutar de los placeres;
tambin el mundo aborrece a los cristianos, sin haber recibido agravio de ellos, porque se
oponen a sus placeres [...] los judos los combaten como a extranjeros y los gentiles los
persiguen y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben explicar el motivo de su
enemistad 98.
En numerosos Padres y Apologistas se expresa este pensamiento acerca de la acedia
del demonio y de los perseguidores con la imagen del perfume aborrecido.
Justino, como vimos, argumentaba afirmando que los cristianos, como lo dice su
nombre, son ungidos y por eso perfumados con un perfume divino. Por esta uncin con el
leo de Cristo, San Pablo les llama a los cristianos "buen olor de Cristo" 99 .
San Agustn alega esta expresin paulina cuando comenta el combate de los mrtires.
Pero nos interesa destacar aqu en qu sentido lo hace: mostrando cmo ese aroma de la
virtud cristiana pone en evidencia la acedia de los perseguidores: "Somos buen olor de Cristo
en todo lugar (...) siempre somos buen aroma; para unos olor de vida para la vida, y para
otros, olor de muerte para la muerte. Este perfume da vigor a los que aman y mata a los que
no ven 100. En efecto, si los santos no resplandeciesen, no aparecera la envidia de los impos.
El olor de los santos comenz a sufrir persecucin; pero, al igual que los frascos de perfume,
cuanto ms los rompan, tanto ms se difunda su aroma" 101. Y en otro lugar exhorta: no
seas acedioso y el buen olor no te causar la muerte 102.

4.4 Burla y persecucin


He aqu un testimonio que complementa lo dicho en En mi sed me dieron vinagre,
acerca de la burla como forma de persecucin, de martirio y de apostasa103.

98Carta a Diogneto, Cap. 6; Funk, 1,400 (Ver tambin en el Oficio de Lecturas del Mircoles 5 de Pascua)
992 Cor 2,15-16
100 Como ya hemos notado, pero conviene insistir, de la palabra latina "invidentes" usada aqu por San Agustn, derivan el latino

"invidia" y el castellano "envidia".


101 "Odor iste vegetat diligentes, necat invidentes. Si enim non esset claritudo sanctorum, invidia non surgeret impiorum (...)

quanto amplius frangebantur, tanto amplius odor diffundebatur" S. Agustn, Sermn 273, El Culto a los Mrtires, Martirio de
Fructuoso, Augurio y Eulogio (O.C. Ed. BAC T. XXV p.7-8). S. Agustn aplica 2 Corintios 2,14-16.
102San Agustn, Tract. In Johannis Ev. 50,8
103Vase 3.1; 4.10.1-4

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En otros tiempos "cuando se atacaba la religin se la atacaba como una cosa seria.
Pero el siglo XVIII la atac con la risa. La risa pas de los filsofos a los cortesanos; de las
academias a los salones; subi las gradas del trono; y se la vio en los labios del sacerdote; tom
asiento en el santuario del hogar domstico, entre la madre y los hijos. Y de qu, pues, gran
Dios! de qu se rean todos? Se rean de Jesucristo y del Evangelio! Y era la Francia!"
exclama el P. Lacordaire, O.P. en su Sermn del 14-02-1841 en la Catedral de Ntre Dame de
Paris, con motivo de la restauracin de la Orden de Predicadores en Francia. Y el predicador
contina: "Qu har Dios? [...] Dios poda dejarla perecer, como dej perecer tantos otros
pueblos por las faltas que haban cometido. No quiso hacerlo; y resolvi salvarla por una
expiacin tan magnfica como grande haba sido su crimen. La dignidad real estaba envilecida:
Dios le devolvi su majestad llevndola al cadalso. La nobleza estaba envilecida: Dios le
devolvi su dignidad llevndola al destierro. El clero estaba envilecido: Dios le devolvi el
respeto y la admiracin de los pueblos, permitiendo que fuese despojado y muriese en la
miseria...".

4.5 Del diario de Perpetua: La lucha de los amores.


Quiero reparar aqu lo que considero una omisin en el libro anterior, reproduciendo
un fragmento del diario memorias de la prisin de la mrtir Perpetua. Se trata de una pgina
nica en la historia de la literatura cristiana. En nuestra obra anterior la glosbamos. Y
concluamos as: La muerte por la espada le lleg a Perpetua cuando ya haba mortificado y
ofrecido a Cristo el sacrificio de sus mayores afectos, a Quien, puesta a prueba por el Demonio,
haba demostrado amar ms que a los suyos; ms que a su esposo, que a su padre y a su hijo.
He aqu fragmentos del propio relato de Perpetua:
"Mi padre, consumido de pena, se acerc a m con la intencin de derribarme, y me
dijo: Compadcete, hija ma, de mis canas; compadcete de tu padre, si es que merezco ser
llamado por ti con el nombre de padre. Si con estas manos te he llevado hasta esa flor de tu
edad, si te he preferido a todos tus hermanos, no me entregues al oprobio de los hombres.
Mira a tus hermanos, mira a tu madre y a tu ta materna; mira a tu hijito, que no ha de poder
sobrevivirte. Depn tus nimos, no nos aniquiles a todos, pues ninguno de nosotros podr
hablar libremente si a ti te pasa algo. As hablaba como padre, llevado de su piedad, mientras
me besaba las manos y se arrojaba a mis pies y me llamaba, entre lgrimas, no ya su hija, sino
su seora. Y yo estaba transida de dolor por l, pues era el nico de toda mi familia que no
haba de alegrarse de mi martirio (...) Otro da (...) apareci mi padre con mi hijito en brazos,
y me arranc del estrado suplicndome: Compadcete del nio chiquito. Y el procurador
Hilariano (...) dijo: Ten compasin de las canas de tu padre, ten consideracin de la tierna edad
del nio. Sacrifica por la salud de los emperadores. Y yo respond: No sacrifico. (...) Y como mi
padre se mantena firme en su intento de derribarme, Hilariano dio orden de que se le echara
de all, y an le dieron de palos. Yo sent los golpes a mi padre como si a m misma me hubieran
apaleado. As me dol tambin por su infortunada vejez (...) Como el nio estaba
acostumbrado a tomarme el pecho y estar conmigo en la crcel, envi al dicono Pomponio a
reclamrselo a mi padre. Pero mi padre no lo quiso entregar, y por quererlo as Dios, ni el nio
ech ya de menos los pechos ni yo sent ms hervor en ellos"104.

104Acta del Martirio de Perpetua, Felicidad y Compaeros, V, (O.c. p. 424-426).

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5.- TRISTEZA Y FELICIDAD


EN LA CIVILIZACIN DE LA ACEDIA

Tristeza no tem fim, felicidade si


(Cancin del film Orfeo negro)

No hay tristeza peor que ser feliz


(Cancin Astifino de Alfredo Zitarrosa)

1. LA TRISTEZA EN EL MUNDO CONTEMPORNEO:


SUS RACES 105
El psiquiatra y psiclogo social Tony Anatrella, conocido por su obra El Sexo
Olvidado 106 es tambin autor de una obra que se titula La Sociedad depresiva 107. La
depresin - dice - es no slo la enfermedad ms extendida en nuestra civilizacin, sino su
mal caracterstico. La nuestra es una sociedad deprimente.
Viktor Frankl, el psiquiatra austraco sobreviviente de Auschwitz, ha impuesto en la
ciencia psicolgica moderna el reconocimiento de que la depresin se debe a la prdida del
sentido de la vida. El hombre necesita tener un sentido ltimo. Y ese sentido ltimo ha de
ser un bien que no se pueda perder. Ahora bien: el as llamado mundo contemporneo, se
edifica voluntariamente bien sea negando en forma terica, bien sea prescindiendo en
forma pragmtica, de todo sentido ltimo. Dicho con mayor exactitud: prescindiendo de
Dios como sentido ltimo, como el gran para qu, para quin del hombre y del universo. Y
esa es la raz de su tristeza caracterstica.
En efecto, a medida que avanza, la cultura moderna , que se prolonga y se consuma
en la post-moderna, al mismo tiempo que ha ido imponiendo el progreso a los pueblos, les
ha ido quitando las alegras de las que no carecan los pobres. Mientras que no siempre ni a
todos los ha sacado de la pobreza, s los ha empobrecido humanamente. Los pueblos que
nuestra civilizacin llama primitivos suelen cantar de alegra durante el trabajo, se regocijan
cuando comparten sus alimentos, as sean unos mendrugos, se alegran en su matrimonio y
con sus hijos y no necesitan vacaciones para repararse del stress.
La actual industria del entretenimiento, en cambio, parece tener un envs de tristeza.
No se entendera fuera del contexto de la sociedad depresiva. Sus vestidos de lentejuelas
van forrados por las telas negras de la depresin. Se nutre del aburrimiento sin conseguir
eliminarlo, o quizs peor: sin querer eliminarlo, puesto que lo necesita para perpetuar su
negocio, para que su oferta sea, como lo es, un artculo de primera necesidad en un mundo
aburrido por ausencia de los sentidos ltimos, y de la creatividad entusiasta que dan los
grandes amores.
En eso, el mundo contemporneo no inventa nada nuevo. El vuelco a la tele y a las
salas de musculacin o de ritmogym, no honra al mundo contemporneo; convence de que
est padece una gran regresin cultural, de que se est reconvirtiendo a un paganismo
semejante al que calcinaba de tedio al mundo imperial romano y provoc su declinar y su fin
por haberse alienado en el circo y las termas. La New Age, es menos new de lo que pretende
mentirosamente. Si tiene algo de neo, es de neo paganismo.

105Conferencia de presentacin del libro En mi Sed me dieron Vinagre en la Universidad de Cuyo, Sede San Luis, en mayo de
1998
106 (Col. Presencia Social 8) Ed. Sal Terrae, Santander, 1994. Original: Le sexe oubli, d. Flammarion, Paris 1990
107 (Col. Presencia Social 13) Ed. Sal Terrae, Santander, 1996.

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El mundo contemporneo es autor de mltiples estafas de este tipo. Ha inventado,


entre tantos otros productos light, adems del caf sin cafena, del dulce sin azcar, de la
manteca sin colesterol, del bife y de la leche de soja, una lnea ms en sus cadenas de
produccin y en sus redes de distribucin: es lo que Enrique Rojas ha llamado
acertadamente: un hombre light 108 al que se le propone una felicidad light. Una presunta
felicidad que es slo bienestar, e incluso mera promesa de bienestar: cebo con que encarnan
los expertos en marketing el anzuelo del consumo; o espejismo con el que los economistas
motivan siempre nuevos sacrificios que han de ofrecer los pueblos en los altares del Dios
Mammon. El mundo contemporneo, pues, ha inventado esta felicidad light cuyos
ingredientes son jaranas exteriores, alegras sin gozo y entretenimientos que no son ms que
una tregua en el aburrimiento mortal; permisos temporales de salida dominguera para los
habitantes de un presidio; meras treguas en el taedium vitae 109 del que son prisioneros.
La industria de la evasin ha invadido el mundo. El homo sapiens, se ha convertido,
no por evolucin, sino por triste involucin, en homo zappiens. Si el primate homnido
saltaba de rama en rama, el homo zappiens vive saltando de canal en canal, colgado del TV-
Cable. Ya no huye, como pudiera huir un mono, de las fieras, sino de la tristeza existencial
que lo persigue. Huye del sin sentido y del aburrimiento. Cules son las races de esa
tristeza? Una es la principal.
Coincidente con Anatrella y Frankl, Hctor Jorge Padrn afirma que la raz de la
tristeza del mundo contemporneo es la secularizacin de la vida de los hombres. La
secularizacin - dice Padrn - ha pasado de ser una afirmacin terica y una consigna
programtica, a convertirse en un proceso histrico, en un hecho sociolgicamente
observable y comprobable, en una forma de vida, en una cultura. Pues bien - concluye
Padrn - esta situacin histrica de la secularizacin, introduce existencialmente un
desgarramiento y una angustia inevitables y directamente proporcionales al
desconocimiento de Dios110. Ntese que Padrn dice proporcionales al desconocimiento y
no proporcionales a la ignorancia. Se trata de una negacin intencionada de Dios. Y no de la
negacin de la idea de Dios 111, sino de la negacin de su revelacin histrica con todos sus
signos y concreciones eclesiales y neumticas.
Pero el hombre que por la secularizacin de la cultura se liber de la religin y de la
sujecin a Dios, el hombre que se sali de la Iglesia, ha cado en la angustia y la tristeza. La
depresin, como vimos, es la enfermedad social moderna. El hombre contemporneo, que
crea haberse liberado de Dios, ha venido a caer en peores dependencias: dependencia del
psiclogo y del psiquiatra, dependencia de los psicofrmacos, esclavitud de las drogas y
otros vicios sociales. El consumo de drogas antidepresivas, de hipnticos y de drogas crece al
mismo galope que el proceso de contemporaneizacin, entendido como modernizacin y
postmodernizacin, de los pueblos, sociedades y culturas.
De la tristeza que genera la sociedad depresiva hablan las estadsticas de suicidios y
divorcios.

108ElHombre Light, (Col. Fin de Siglo) Ed. Temas de Hoy, Madrid 1993
109Tedio de la vida
110Hctor Padrn. Entre secularismo y postmodernidad. La Vida Monstica. en: Cuadernos de Espiritualidad y Teologa (Santa

Fe) 8(1998) N 20, p. 83.


111Martin Buber ha estudiado el paralelismo entre la inflacin de la idea de Dios y el eclipse de la fe en su realidad: El Eclipse de

Dios, Ed. Galatea Nueva Visin, Bs. As. 1955

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La dependencia televisiva del hombre contemporneo es una forma de huir de su


tristeza oculta. El sin sentido y la desesperanza ha encontrado un refugio domstico en la
tele adiccin y el zapping. El hombre depone ante la televisin su capacidad de
protagonismo histrico y se convierte en espectador. Despus de destronar a Dios, se est
destronando a s mismo. O est siendo destronado por los que antes le quitaron a Dios. Se
les prometi ser como dioses y poder desplegar su omnipotencia en la plasmacin de su
destino. Pero la tele los persuade a que se entreguen a una dulce renuncia. Las fuerzas
ocultas que gobiernan el mundo en que viven, son, de todos modos, cada vez menos
influenciables y cada vez ms inaccesibles. Son dioses ocultos con los que ya no es posible
hablar y que no acceden a ninguna splica. La tele abre pues una ventana para evadirse,
olvidarse y morir por un rato; por horas; por entregas. Su torrente de imgenes adormece
dulcemente, como una droga, la propia capacidad de imaginar. Esa capacidad que Dios le dio
al hombre como herramienta de la accin creadora. El torrente del zapping enjuaga el alma
de todo rastro de los propios sueos, aqullos que individan al hombre porque son el
lenguaje - individual - con que dialogan, dentro del hombre, su alma y su espritu. La catarata
de imgenes televisivas aturde de tal manera, que entontece precisamente aquella facultad
imaginativa con la que el hombre podra recibir las comunicaciones divinas. Atrofia el odo
para la percepcin proftica. Ensucia el corazn y le enturbia los ojos para ver a Dios.
La televisin erosiona adems gravemente la comunicacin y la vida familiar. El otro
polo de la individuacin: el de los vnculos que identifican y hacen ser.

La familia es el lugar natural de las dichas humanas porque es el lugar de los ms


profundos y puros afectos y amores. Pues bien, en el mundo contemporneo, vemos crecer
la frustracin y la desconformidad en la pareja y el desencuentro de las generaciones. Las
nuevas generaciones ven el matrimonio, cada vez menos, como un posible camino de
felicidad. Aumentan por un lado los divorcios, disminuye por otro el nmero de matrimonios
formales y se multiplican las parejas temporales, los vnculos transitorios y promiscuos. En la
casa del sexo habita el placer, pero la habitacin de la felicidad ha quedado vaca y en ella se
han instalado la melancola, la tristeza, la depresin, una frustracin que, por no ser de todo
consciente, no slo no es confesada sino ni siquiera puede serlo.
Es verdad que jams ha tenido el mundo tal disposicin de bienes y tal capacidad de
multiplicarlos y producirlos. Jams ha tenido tanta posibilidad de bienestar exterior. Pero el
hecho de que los bienes y el bienestar, como todo el mundo reconoce, estn mal repartidos
y que sean inalcanzables para muchos, siembra tristeza y frustracin entre los muchos que
son cada vez ms. En cuanto a los que tienen el privilegio de acceder a esos bienes, se dira
que es precisamente entre ellos donde ms se ve crecer la frustracin, la angustia, la
depresin... en una palabra: el malestar interior. Su privilegio se hace, pues, cada vez ms
dudoso.
La reduccin de la idea de felicidad a la de bienestar, y la reduccin del bienestar al
consumo, que subyace como principio tcito e indiscuso a nuestra civilizacin pragmtica,
est en la raz de la creciente depresividad social que denuncia Anatrella.
La nuestra es una civilizacin que ha perdido la cultura de la alegra en la misma
medida que ha abandonado y sigue rechazando la cultura cristiana de la caridad: es decir, las
verdaderas formas del amor. El trmino caridad no se ha desprestigiado ni desaparecido del
uso por una casualidad, sino por un proceso cultural y por lo tanto intencional. Ha sido
proscrito del uso porque no se desea la realidad que designa. Nuestra civilizacin rechaza la
revelacin de un Dios que ama al hombre. Consecuentemente se ha liberado del peso de

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tener que corresponderle amndolo a l y al prjimo. Pero al rechazar ser amado para no
tener la obligacin de responder con amor, va cayendo del no ser amado en el no ser digno
de amor, o sea en el no ser amable, ni para s ni para nadie. El que rechaza ser amable a los
ojos de Dios terminar tarde o temprano siendo odioso a sus propios ojos. Hay mayor
calabozo de tristeza que no poder salir de esta prisin del yo que se odia?
La raz de la tristeza, que Frankl define como falta de sentido ltimo puede
expresarse ms acertadamente como desamor. Como lo canta el corrido mexicano con un
aye desgarrador: Ay! Corazn por qu no amas?.
El desamor mantiene al hombre desvinculado y solitario, le impide entrar en
comunin. El amor a Dios, la caridad, es ms que un sentimiento, es ms que una disposicin
interior. Es nada menos que el vnculo que inserta, que vincula, que pone en comunin con
el gran NOSOTROS divino-humano que es la Iglesia. Me explico.
Al no creer en la revelacin de un Dios que ama al hombre, tampoco hay posibilidad
de que el hombre ame a Dios, ni al prjimo por amor a Dios. Con esto queda desintegrado el
tejido relacional cristiano. El gran Nosotros divino humano va desapareciendo
progresivamente del dominio cultural, social, de la legislacin y de la vida pblica. Su misma
identidad se va desdibujando y esfumando. La vida pblica, laicizada, secularizada, se ha ido
reduciendo a un nosotros puramente interhumano, del que Dios no es miembro, como, por
el contrario, lo es en el tejido relacional cristiano. Ese nosotros puramente humano,
exclusivamente interhumano, no logra ser un nosotros universal. La aspiracin a ser un
NOSOTROS abierto a todos, viene en el sistema relacional cristiano, de que Dios es el
miembro principal y fundante del nosotros. Donde se excluye a Dios del tejido de relaciones
del Nosotros, el nosotros necesariamente se fragmenta, se particulariza y se contrapone a
mltiples grupos de ellos. Recaemos en las tribus, los partidos, los nacionalismos,
separados entre s por particularismos y rivalidades.
San Pablo haba visto muy bien que slo la Cruz de Cristo haba hecho caer los muros
de separacin entre judos y paganos, entre libres y esclavos, entre hombre y mujer... El gran
NOSOTROS divino humano que funda la Cruz se expresa as: todo es vuestro, pero vosotros
sois de Cristo y Cristo de Dios 112. Esa escala de pertenencia, funda un nosotros.
La identidad nos viene de nuestras vinculaciones de pertenencia. El hombre que
pierde sus vinculaciones pierde su identidad, o sea: se pierde a s mismo. Y lo que desvincula
al hombre es su desamor. El sistema de parentesco configura la identidad diferenciada del
individuo hasta tal punto que la identidad del ego se pone de manifiesto en el modo en el
que dos sujetos relacionados con el ego se relacionan entre s. El divorcio de los padres
escinde la identidad del hijo, lo hunde en una crisis de identidad 113.
La tristeza del hombre contemporneo viene por lo tanto de su desvinculacin, de su
desamor a Dios, y por lo tanto de su solitarizacin. La sociedad en el mundo contemporneo
est formada por solitarios que fundan asociaciones de inters, por convergencia de
egosmos individuales. Esos nosotros se asocian necesariamente enfrentando los intereses
de ellos. As la vida pblica del mundo secularista, laicizada, se ha reducido a una
yuxtaposicin de pequeos nosotros puramente interhumanos, necesariamente polarizados
y fragmentados en mltiples nosotros nacionales o tribales, llamados por vocacin al
conflicto y a la guerra con tantos otros ellos.

1121
Cor 3,22-23.
113Antonio Moreno, Sangre y Libertad, Ed. Rialp, Madrid 1994, (Biblioteca del Instituto de Ciencias para la Familia, Univ. de
Navarra), p. 24

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Hasta en la formacin de las parejas de jvenes reconocen a menudo los psiclogos


el tipo de asociacin reactiva, defensiva o de huida del medio familiar enrarecido.
El Nuevo Orden Mundial propone en vano la instalacin de la Utopa de la Revolucin
Francesa, que cant Beethoven en la Oda a la Alegra: Alle Menschen werden Brder114 . En
lugar de remover los obstculos que hubieran permitido la realizacin del ideal cristiano, se
prefiri descartarlo y soar con otra fraternidad puramente filantrpica. Un nosotros del
cual Dios ya no era miembro.
Habiendo desaparecido el Padre de la revelacin cristiana, que era el nico capaz de
hermanar a los hombres por encima de todas las diferencias, el sueo de la revolucin
francesa no pudo realizarse. La prxima revolucin, la bolchevique, ya no pudo invocar aquel
ideal sino que propuso la unin de los camaradas, ya no la de los hermanos. Pero tambin
dej de lado la aspiracin de la Oda de Beethoven a la fraternidad universal. Ya no se uniran
todos los hombres, sino los proletarios para luchar contra los burgueses. Desaparecido Dios
del gran NOSOTROS, deba necesariamente fragmentarse y polarizarse en bandos opuestos y
enemigos. Una gran tristeza histrica se abati sobre el mundo en el siglo de las guerras
mundiales y de las revoluciones proletarias.
La era revolucionaria de la Humanidad, pasar a la historia como una era triste y
sembradora de tristezas. Las revoluciones han partido siempre de un diagnstico pesimista,
triste oscuro y sombro, negativo y desesperanzado de la realidad. Han partido siempre de
una acusacin y de una propuesta de destruccin de lo existente, para cambiarla por otra,
soada e ideal. Los revolucionarios han jugado a profetas y la historia demuestra que han
sido falsos profetas. Han amontonado escombros irresponsablemente y otros han tenido
que reconstruir.
El Nuevo Orden Mundial se nos propone ahora como una gran revolucin unificadora
de la Humanidad en un gran Nosotros. Pero es un Nosotros del cual, otra vez ms, est
ausente Dios. Para la creacin del gran vnculo universal que unir a todos los hombres, se
propone, de entrada, la necesidad de destruir todos los vnculos de familia, nacin y religin.
Ya se deja entrever cunta tristeza agregar a los pobres habitantes del planeta el privarlos
de los amores que son la fuente de su identidad y de su felicidad. Se nos propone una
humanidad hurfana, aptrida e irreligiosa, asptica de todos los amores, creados y al
Creador, y cuyos miembros, por lo tanto, estarn desvinculados y carecern de identidad.
Es el embate final contra el gran NOSOTROS divino-humano catlico que se realiza en
la Iglesia, formada de familias y patrias catlicas. Otro intento ms de fundar un nosotros de
solos hombres, desvinculados de Dios.
La tristeza del mundo contemporneo nace de este rechazo de Dios, de toda posible
relacin suya con los hombres, de todo posible protagonismo histrico suyo.

2. LA FELICIDAD COMO ASUNTO PROFTICO


PSEUDOPROFECAS DE LA MODERNIDAD
El Secretariado de la Santa Sede para los No Creyentes, centr su Asamblea plenaria
anual de 1991 en el tema: "Bsqueda de la Felicidad y Fe cristiana" 115. Aunque la
terminologa en que se plantea y se discute el tema con los no creyentes no siempre lo
evidencie, el tema toca el corazn del problema de la acedia: tristeza opuesta al gozo de la
caridad. Es comprensible que tratndose de un dilogo con no creyentes no fuese adecuado

114Todos los hombres se convertirn en hermanos. (Coral de la Novena Sinfona de Beethoven)


115Vase los resultados en la Revista del Secretariado: Atesmo y Dilogo (1992)

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echar mano al lenguaje de la tradicin teolgica catlica, como lo estamos haciendo en esta
obra dirigida a creyentes.
La Modernidad se caracteriza por su rupturismo con el pasado catlico. Ha
presentado un ideal de felicidad humana opuesto al ideal cristiano, con el cual ha roto
militantemente. Una reflexin acerca de ambas visiones es iluminadora. Saca a luz las
razones ltimas de la Civilizacin de la Acedia as como la naturaleza de las tentaciones a las
que somete al creyente que debe vivir en ese mundo, organizado contra, o al margen, sus
visiones de fe.
Este captulo contiene una reflexin acerca de dos preguntas Cmo habla de la
felicidad la civilizacin depresiva? Y por qu habla as?

2.1 Felicidad: tema actual, tema eterno


El cuestionario preparatorio para la discusin en la Asamblea plenaria del
Secretariado para no Creyentes deca as:
1) El hombre busc siempre la felicidad. Qu caractersticas presenta hoy esta
bsqueda, en qu formas se expresa, qu caminos siguen nuestros contemporneos para
buscar la felicidad en las diversas condiciones y situaciones del mundo actual?
2) Segn las mentalidades dominantes hoy en da, las religiones, las creencias, las
prcticas religiosas ayudan a conseguir la felicidad o, por el contrario, la impiden, hasta el
punto que el hombre se cree obligado a buscarla fuera de toda religin?
3) Cmo perciben hoy los hombres la relacin entre el Cristianismo, religin de la
"Buena Nueva", y la felicidad? Cmo aceptan la promesa cristiana de una felicidad eterna
con Dios? La consideran como una sustitucin ilusoria de la felicidad terrestre o como
respuesta autntica a las aspiraciones a la felicidad, incluso en este mundo?
4) Cmo debera presentar la Iglesia el mensaje evanglico para que sea percibido
realmente como una "Buena Nueva" para el hombre de hoy, capaz de darle solamente la
felicidad eterna sino tambin en esta vida, en la medida de lo posible? Cmo habra que
anunciar y vivir la fe en Cristo para que Este aparezca ante los ojos de la humanidad como la
esperanza suprema del hombre?

Una respuesta teolgica a estas preguntas implica encarar el misterio de la acedia de


la Modernidad, tal como la hemos definido, como apercepcin o dispercepcin del bien

2.2 Intuicin abstractiva


En ocasin de la consulta del Secretariado de la Santa Sede, ensayamos una
respuesta desde el Uruguay, la cual, sin embargo, no por eso carece de validez universal 116.
Parecera, en efecto, que una pregunta general y universal como la del cuestionario, no
admitira una respuesta peculiarizada y emitida desde una situacin particular como es la de
un pas concreto, y menos an desde uno de los pases ms pequeos y por lo tanto ms
insignificantes en el concierto de las naciones.
Sin embargo, en el Uruguay ha habido creyentes que se han planteado con
profundidad el problema de la felicidad y lo han respondido con originalidad, ofreciendo
visiones universalmente vlidas. Voy a referirme aqu a Juan Zorrilla de San Martn (1855-
1931) y a su pensamiento sobre el tema.

116Publicada en Gladius N 40 (1997) 91-114

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2.3 Una Profeca Catlica en Uruguay: Juan Zorrilla de San Martn


Por otra parte, a veces se puede captar en el singular leyes, principios y verdades
universalizables: ab uno disce omnes, dice el proverbio latino. Se trata por otra parte del
principio que la filosofa del conocimiento llama intuicin abstractiva, por el que se abstrae
un concepto universal a partir de un ser individual. Ese es, precisamente, el principio que
rige la genial obra de Zorrilla de San Martn El Sermn de la Paz (1924), una meditacin que a
partir de un hecho en apariencia nimio, sucedido en el jardn del pensador y poeta, remonta
vuelo y se convierte en meditacin sobre la paz social e internacional.
Como observa Julin Maras, la felicidad no es un problema que se plantee a nivel de
individuos por un extremo y de lo universal por el otro, sino que es posible una reflexin
sobre la felicidad a nivel de los pueblos y naciones:
"Si se comparasen pases y pocas, se descubrira que una misma nacin pasa por
fases enteramente distintas, que acaso ha tenido viva vocacin de felicidad y la ha perdido, o
se le ha despertado en un momento de su historia. Tal vez coincide la fase de prdida con un
aumento de sus recursos, de sus condiciones objetivas. Es probable que algunos pases
tengan actualmente las mejores condiciones, pero acaso no tienen la vocacin de felicidad
que tuvieron en momentos ms difciles. Stendhal senta cierta antipata por la Francia de su
tiempo, mientras se le iban los ojos tras Espaa y, sobre todo, Italia. Creo que lo que perciba
[...] en Espaa e Italia era una fuerte vocacin de felicidad que no encontraba en Francia, la
cual estaba mucho mejor que ellas, en todos sentidos, pero con una vocacin ms pobre. En
Francia vea Stendhal vanidad y ambicin; en Espaa e Italia encontraba pasin, (es su
palabra predilecta, muy romntica, y es la que le sirve para nombrar, no muy exactamente,
la vocacin de felicidad) 117.

2.4 Felicidad: profeca, promesa, don


Zorrilla de San Martn, va a referirse a la felicidad de las personas y de las naciones
con el bblico nombre de Paz. Una visin, como se ve, opuesta a la de Stendhal. El
pensamiento del autor uruguayo pone al lector sobre la pista que sealamos en nuestro
ttulo: que la felicidad es, como la paz bblica, un don de Dios y por lo tanto, un asunto
proftico. No el fruto de esfuerzos humanos ni de dinamismos pasionales sino todo lo
contrario: gracia. Por lo tanto, en el tratamiento de este asunto, el creyente, iluminado por
la revelacin, corre con la ventaja de saber mucho ms que lo que alcanza la reflexin
filosfica eudaimonolgica, la cual no logra despegar de las viscosas pistas del esfuerzo
humano. Sin embargo, no es ilusorio el peligro de caer en enfoques pelagianos sobre el
asunto.
Por otra parte, bajo la apariencia puramente filosfica y mundana del abordaje al
tema de la felicidad, se traicionan a veces promesas y utopas, ilusiones (como las llama
Maras) que son tambin, si bien se las examina, promesas. Y por lo tanto pertenecen al
gnero de la profeca. Por ms que sea una profeca laica, de orden econmico, poltico.
Detrs de la futurologa juegan todos esos mitos de las religiones laicas, mulas de la fe
cristiana. Las fes secularistas plagian tanto la revelacin, como el profetismo y el mesianismo
bblicos. Aun queriendo tomar distancia de la cultura de la fe, son sus subsidiarias por
imitacin.

117 Julin Maras, La Felicidad Humana, Ed. Alianza, Madrid 1988, pp. 382-383

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2.5 Pseudo profecas de la Modernidad


Las principales tesis que vertebran nuestra exposicin, son las siguientes:
1) La Modernidad ha articulado sus propuestas de felicidad en base al mito pseudo proftico
del Progreso.
2) El mito del Progreso tiene dos vertientes principales: una econmica y la otra social.
3) El mito del Progreso, en sus dos vertientes, es una propuesta "proftica".
4) La propuesta "proftica" de la Modernidad, pertenece al gnero que la tradicin bblica
llama pseudo profeca que fue la de los profetas de Baal o la de los falsos profetas, una
profeca profesional, mercenaria, cortesana, al servicio del poder poltico, del rey
religiosamente desobediente y por lo tanto antagnica de la profeca inspirada por Dios.
5) La propuesta pseudo proftica de la Modernidad ha sido objeto de la contra crtica o
refutacin proftica de los creyentes: ya sea del Magisterio por medio de su enseanza; ya
sea de los fieles por medio de su vida; ya sea de pensadores y profetas creyentes por medio
de su enseanza y su predicacin escrita o hablada.
6) El mito del Progreso, como propuesta de felicidad pseudo proftica, ha estado y sigue
estando al servicio de gobiernos y polticas que lo usaron como utopa legitimadora o como
ilusin colectiva, con el fin de poder imponer opresiones econmicas y sociales en aras de un
futuro mejor.
7) Juan Zorrilla de San Martn, pensador uruguayo que es una cumbre del pensamiento
catlico creyente latinoamericano, en su obra El Sermn de la Paz, contribuy desde el
Uruguay a la sensibilizacin del profetismo creyente y coincidi con otros pensadores
catlicos como, por ejemplo, Christopher Dawson 118 o Romano Guardini 119, en alertar
contra la ambicin desmedida del mito moderno del Progreso , y en abogar por una actitud
de contento-continencia-contencin, como frmula de paz, es decir de felicidad, personal,
social y universal.

Estas afirmaciones principales, ordenadas aqu en sucesin lgica, se entrelazarn


libremente en la exposicin que sigue, en un orden (o desorden) de tipo ms bien coloquial
o ensaystico.

4.6 El punto de partida uruguayo


La nacin uruguaya, de matriz cultural catlica, se ha ido configurando en sus 170
aos de vida como pas polticamente independiente, segn los ideales de felicidad pblica
propuestos por las ideologas de la Ilustracin y de la Modernidad. Desde muy temprano en
la existencia de la joven nacin, independizada en el lustro 1825-1830, se manifestaron las
urgencias modernizadoras. Bajo la antinomia Civilizacin o Barbarie, y ms tarde agitando las
banderas del Progreso, las recetas de la felicidad social no se introdujeron,
desgraciadamente en un proceso sereno, por asimilacin e inculturacin tolerante y pacfica,
sino, por el contrario, con aires de guerra de religin, en forma polmica y agresiva contra la
tradicin cultural y religiosa de la sociedad local; incluso con ribetes de persecucin racial,
con intentos de exterminio, no slo del indio sino tambin del elemento criollo mestizo o
blanco.
Los Doctores, rivalizando con los Caudillos, en los que vieron encarnada la odiada
Barbarie, impusieron desde su frgiles gobiernos o, cuando fue necesario, por trmite de
gobiernos militares, las transformaciones que culminaran con la formacin del Uruguay

118 Christopher Dawson, Progreso y Religin, Ed. La Espiga de Oro, Bs. As. 1943
119 Romano Guardini, El ocaso de la Edad Moderna, Ed. Guadarrama, Madrid 1958

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Moderno, cuya definitiva plasmacin colocan algunos historiadores entre 1890 y 1920. En
esas dcadas de entre siglos se acelera la culminacin de un largo proceso, una lenta y
trabajosa historia de convulsiones poltico-sociales, guerras civiles, hostigamientos y
persecucin a la Iglesia. Se terminaba de borrar un pas para instalar otro. Con aplauso de
unos y dolor de otros, el Uruguay entr en el coro de las felices sociedades modernas.
As fue como el uruguayo pas a compartir los ideales materialistas de la felicidad
como bienestar. Para muchos fue su ideal vivir de rentas, sin trabajar y viajando a gastar sus
rentas en Europa o incluso radicndose all. En clases ms humildes estuvo vigente el deseo
de "dar a mi hijo lo que yo no pude tener", "que pueda estudiar y ser alguien". "Ser alguien"
era tener una profesin liberal: mdico, abogado, arquitecto. Tener acceso al saber que
confiere status, poder y dinero. La profesin liberal permita en aquellos tiempos, adems de
influencia y poder, independencia y holgura. La profesin era liberal, porque era libre,
liberadora de yugos patronales; aseguraba una situacin de independencia laboral.
Luego, en la segunda mitad del siglo XX los mitos se fueron derrumbando: las rentas,
la profesin liberal, el auto, la casa en la playa. Las promesas del estado paternal y
providente se hicieron insostenibles y resultaron mentirosas. La seguridad social, el cuidado
de la salud, la educacin gratuita se derrumbaron por prdida de la calidad. Dioses huidizos,
la Seguridad y el Progreso parecen huir ms cuanto ms ardiente es el culto que se les rinde.
Mammon es un dios cruel, mentiroso y cnico.
Produce extraeza que a pesar de tener tan graves motivos de desengao y de
desilusin, generacin tras generacin de uruguayos volvi a creer una y otra vez, con fe
renovada, en siempre renovadas profecas y promesas y se muestra no slo dispuesta sino
deseosa de tener promesas y profecas en las que seguir creyendo. La funcin cultural de
nuestros gobernantes es quizs tanto la administracin del Estado como la invencin de
nuevas ilusiones, promesas y profecas mesinicas.
Los mitos de la Modernidad son proteicos, cambian de piel y se renuevan
prodigiosamente. Las profecas de los baales gozan, adems, de mejor recepcin que las de
Elas. En todos los tiempos. Y en Uruguay tambin. Lo nuestro es parte de un fenmeno
universal.

2.7 Profetas de Dios y profetas del Rey


Lo sucedido en el Uruguay es una peripecia particular de aquel gran debate histrico
mundial, entablado desde los tiempos bblicos, entre reyes y profetas, acerca de la felicidad
de las naciones y del autntico bien de la Humanidad. La persecucin religiosa con que
corri apareado en Uruguay el proceso progresista y de modernizacin, fue slo un
epifenmeno de la misma tensin que recorra el mundo europeo, donde el Pontificado,
cabeza visible del cuerpo eclesial, viva en relacin conflictiva con casi todas las Cancilleras y
Gobiernos, ante los cuales se haca portavoz de la autntica felicidad de las naciones.
El conflicto entre los reinos de este mundo con el Pontificado y con lo mejor del
profetismo creyente, parece un episodio ms de la historia de los conflictos entre reyes y
profetas, que son habituales en el Antiguo Testamento y a lo largo de la vida de la Iglesia,
tanto en Oriente como en Occidente.
Las promesas de felicidad que proponen los estados modernos son de carcter
"proftico". Ese carcter de profeca nos permite vislumbrar, desde ya, por qu el proceso de
modernizacin fue histricamente adversario del creyente y de los ideales de felicidad que
proponen la fe y la Iglesia. Nos permite tambin cautelarnos ante la principal fuente de
problemas y conflictos en el dilogo acerca de la felicidad, entre ateos y creyentes.

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2.8 Para una correcta impostacin del dilogo


Un importante escollo para el dilogo del creyente con el ateo cuando tratan el tema
de la felicidad humana, reside, an antes de los desacuerdos puntuales de contenidos, en los
malentendidos formales, del estilo, o ms precisamente del gnero literario, del que cada
uno de ellos echa mano al expresarse y del que el otro supone que debera utilizar o de
hecho est utilizando al hablar sobre este tema.
Porque, segn presupone el creyente, la felicidad ha de ser, para el ateo, un tema
filosfico, ideolgico, basado en las ciencias humanas: psicologa, sociologa, economa,
poltica. Y sin embargo, ni ha sido ni es tan sencillamente as. Las doctrinas modernas y
postmodernas sobre la felicidad, aun cuando se levantan sobre pedestales cientficos,
pertenecen al gnero de las promesas profticas, que Occidente hereda de su raz judeo-
cristiana.
Piensa sin embargo, muy a menudo, por su parte, el desprevenido creyente que para
encontrar a su interlocutor en el mismo plano epistemolgico, debe y puede dejar de lado
los aspectos estrictamente religiosos, y por lo tanto profticos, de sus convicciones acerca de
la felicidad, para descender al nivel filosfico o de la objetividad cientfica, donde presume
que un entendimiento sera posible a partir de los principios y presupuestos racionales
comunes a todos los hombres, creyentes o no. A un nivel que se podra llamar: de
objetividad cientfica.
No advierte quizs el creyente, que la enseanza de la Modernidad acerca de la
felicidad, no slo es una profeca, sino que es una profeca nacida del rechazo de las
promesas que son objeto de las profecas bblicas y que vive de su negacin. Es un caso
particular del gran "fraude de la Edad Moderna" denunciado por Guardini: "que consisti en
negar de una parte la doctrina y el orden cristiano de la vida, mientras reivindicaba para s la
paternidad de los resultados humano-culturales de esa doctrina y de ese orden [...] En todas
partes encontraba [el cristiano] ideas y valores cuyo abolengo cristiano era manifiesto, y
que, sin embargo, eran presentados como pertenecientes al patrimonio comn" 120. Para
oponerse a las promesas y macarismos de la profeca cristiana, ech mano de un gnero
criptoproftico, y propuso sus propias promesas y profecas.
Naturalmente, el discurso proftico - ya sea el del secularismo moderno, ya el del
creyente catlico - est vinculado a los contenidos de los respectivos credos. La dificultad
para advertir las semejanzas de gnero y las diferencias de contenido, proviene de que el
credo del incrdulo no est articulado en la mismo forma clara y explcita que el credo del
creyente.
Para no descaminar el dilogo, conviene no perder de vista que se trata, de hecho, de
un dilogo interreligioso, en que se barajan diversas esperanzas con sus respectivas:
bendiciones, promesas, signos y garantas de cumplimiento.
Ni en los tiempos bblicos, ni ahora ha sido fcil el dilogo entre los profetas de Dios y
los pseudoprofetas del Rey. Es que, parte del contenido de la profeca bblica como
interpretacin de los hechos, consiste en denunciar la falsedad de los pseudoprofetas, por lo
que es ilusorio pensar que pueda darse un dilogo irnico y sin resistencias por parte de los
que el dilogo, si no quiere renunciar a ser verdico, no puede menos que desenmascarar.

120 El Ocaso de la Edad Moderna, p. 143.

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2.9 La felicidad: asunto proftico para los creyentes


Explicitemos mejor el sentido de nuestra afirmacin de que la felicidad es, para el
creyente, asunto de profeca. Con esto, decimos, en primer lugar, que la felicidad es para el
creyente, un asunto estricta y esencialmente religioso. No suea con que sea posible evocar
y descifrar sus enigmas por mera va filosfica, ni puramente cientfica. La felicidad para el
creyente, no es eudaimona sino macarismo, o sea bienaventuranza, salvacin y por lo tanto,
es ms un asunto de gracia que de eficacia. Es ms don de Dios, que logro propio.
La felicidad del creyente, concebida como bienaventuranza, es asunto de deseo, de
bendicin y promesa, de esperanza cierta, es asunto de Dios, es asunto proftico vinculado:
1) a los deseos ms profundos, ms propios y ms autnticos del corazn del
creyente, por los cuales, el fiel, como hijo de Dios gime con los mismos tres gemidos del
Espritu (Romanos 8,5.22.23.26) 121;
2) a las bendiciones con que Dios promete colmar los santos deseos que inspira;
3) a la esperanza del creyente, que es la certeza de alcanzar el Bien arduo y futuro
prometido;
4) al fundamento de dicha certeza que es la misma Palabra y Promesa divina de
alcanzar los dones prometidos;
5) esos bienes no son otra cosa que Dios mismo: la comunin con l por la caridad.

Por lo tanto, para el creyente, hablar de felicidad implica necesariamente entenderla


y expresarla religiosamente. A menos de reducir y traicionar su verdadero contenido. San
Pedro pide a los cristianos que sepamos dar cuenta de nuestra esperanza a los que no creen
y nos piden razn de ella (1 Pedro 3,15). Entender la felicidad religiosamente, quiere decir
entenderla relacionalmente, desde la intencin beatificante del Dios que busca el hombre y
lo introduce en su comunin. La felicidad o bienaventuranza bblica no es del orden del tener
o del ser aislado, sino del orden de estar en relacin con Otro. Es la felicidad que viene de
amar a Dios y ser amado por Dios.
Este carcter comunional, intersubjetivo, religioso, es lo que ataca y niega la tesitura
naturalista y todas las visiones derivadas de ella, como son la hereja modernista y la gnosis.
Esta comprensin relacional, intersubjetivista o interpersonalista de la felicidad, se
expresa y se entiende en trminos bblicos de salvacin, bendicin y promesa. Y el uso de esa
terminologa es insoslayable para un tratamiento integral, fiel y no reduccionista o reducido
de la felicidad humana.
Ahora bien, el mismo hablar de la felicidad, explicarla y dar razn de ella, por ser
asunto proftico es tambin oficio proftico.. Es tarea del profeta ms que del filsofo, y
cuando el filsofo se aventura en este terreno fcilmente se convierte en falso profeta.
Tanto el Magisterio eclesial en virtud de su Orden como el cristiano en virtud de su
Bautismo, tienen el oficio proftico de explicar el camino de la felicidad.

2.10 La felicidad: asunto proftico para los no-creyentes


Las profecas de la Modernidad acerca de la felicidad humana, se resumen en el Mito
pseudo proftico del Progreso, en su doble vertiente: econmica y social. El mito del
progreso econmico promete como bendicin el bienestar y profetiza la abundancia. El mito
del progreso social promete la bendicin de la seguridad, la justicia y la paz social; y profetiza
su realizacin en el advenimiento de la sociedad opulenta o de la sociedad sin clases.

121La oracin del Padre Nuestro es una escuela del deseo, porque ensea al discpulo lo que ha de desear antes de lo que ha
de pedir.

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Desde la Revolucin Francesa, las avanzadillas de pseudoprofetas prometieron


Libertad, Igualdad, Fraternidad. Y desde entonces hasta los actuales anuncios de la
Postmodernidad, los profetas no han dejado de prometer: el paraso de la libertad o el
paraso de la justicia, la sociedad opulenta o la sociedad justa y sin clases.
No es difcil reconocer en semejantes profecas, versiones secularizadas de las
Promesas y Bendiciones Bblicas. Tampoco es difcil reconocer su analoga con las Pseudo
profecas de los profetas del rey que proclaman: Paz, paz! (Jer. 6,14; 8,11).
Su carcter proftico se pone de manifiesto no slo por su contenido, sino porque
ejercen dos funciones propias del profeta: 1) interpretar la historia y 2) extraer de esta
relectura predicciones de futuro.
Los filsofos de la Modernidad: Kant, Hegel, Comte, Spencer, Nietzsche y otros -
profetas atendidos siempre en alguna corte todos ellos, ya que es sabido el influjo y
conocidos los efectos polticos que tuvieron sus ideas - propusieron relecturas profticas de
la realidad y de la historia y escrutaron el futuro con predicciones augurios o promesas.

2.11 Las profecas modernas son antagnicas de las Profecas creyentes


Quizs el mayor reproche que pueda hacer el creyente a la Modernidad secularista y
a sus mitos sobre la felicidad humana, sea precisamente el de su antagonismo constitutivo,
radical y principista, respecto de la felicidad que el creyente espera de Dios; as como la
pretensin de configurar un universo cultural que lo excluyera (al creyente y al objeto de su
esperanza). Los mitos del progreso: exigan, como sacrificio fundacional de sus templos,
enterrar al creyente en los cimientos de la civilizacin feliz? Desde su origen las eudaimonas
ilustrada, modernista y secularista, tienen en comn un rasgo: su intolerancia proftica y la
fundamentacin de sus promesas y certezas sobre la negacin.

2.12 Profecas de Corte


La causa de esa ojeriza constitutiva contra las profecas creyentes, es la voluntad de
poder de los soberanos, a los que las profecas seculares estn destinadas a servir. Cuando
uno advierte los motivos polticos subyacentes a ciertos reclamos de la autonoma de las
realidades terrenas, se comprende mejor que el secularismo es una ideologa 122 cratoltrica,
tpica del profetismo cortesano, que funciona como religin laica y que anuncia lo que
agrada a los poderosos (bblicamente: al rey). Estos profetas de la Corte anuncian paz
cuando no hay paz o trastocan, pragmticamente, el juicio sobre el bien y el mal, segn
convenga a la praxis del poder (Isaas 5,20; Miq. 3,2). Sirven a la liberacin del gobernante de
los vnculos de la conciencia cristiana creyente. Triste liberacin, porque cuando Ajab se
hace autnomo, por consejo de Jezabel, queda libre de las obligaciones de la piedad,
prescritas por Dios, para despojar de su via a Nabot (1 Reyes 21,1-3).
En efecto: es caracterstico de las realizaciones polticas del pseudo profetismo de la
modernidad secularista, justificar la prctica de la crueldad con los individuos, alegando
razones de felicidad pblica, o practicar la crueldad en el presente, en aras de una presunta
felicidad futura. En este sentido, en la medida en que los profetas prescriben y aconsejan

122Usamos aqu la expresin en el sentido y con todas las resonancias y connotaciones en que la define el Documento de
Puebla (N 535-538). En el documento se observa que las ideologas, adems de estar al servicio de grupos de inters, "se
transforman en verdaderas 'religiones' laicas. Se presentan como una 'explicacin ltima y suficiente de todo y se construye as
un nuevo dolo, del cual se acepta a veces, sin darse cuenta, el carcter totalitario y obligatorio'" (Puebla N 536, citando la
Octogesima Adveniens de Pablo VI)

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"sacrificios", se convierten tambin en profetas del santuario del culto socioeconmico de la


modernidad y asumen un rol que los aproxima al de los sacerdotes que entienden de
sacrificios agradables a Mammon.
En nombre del Mito del Progreso se ha operado y se sigue operando la confusin
reduccionista que entiende la felicidad humana como bienestar; confusin a la que ha
contribuido la sofstica de algunos, y que en la prctica - como hemos sealado - se presta
para justificar la opresin totalitaria de los individuos por el Estado, o de las minoras -
religiosas o tnicas - por las mayoras, o de los dbiles por los mejores (Spencer) y a justificar
la desaparicin de lo que "tiene que morir" en aras de la evolucin csmica (Theilhard).
A estos mismos fines ha servido tambin un ltimo abuso: al usar las ciencias en clave
proftica anticatlica - la polvareda darwinista es un tpico ejemplo - la Modernidad
secularista no respet su verdadero estatuto epistemolgico ni su autonoma legtima, sino
que la someti al yugo de la apologtica anticatlica, o a sus fines de dominacin por medios
ideolgicos.
Espontneamente acude aqu el recuerdo de la Prire sur l'Acropole de Ernest Renan,
pgina transida del mpetu proftico moderno y anticatlico que impregna toda su obra: "El
mundo se salvar solamente si vuelve a ti (Atenea), repudiando sus brbaras ataduras
(cristianas)". Por ms de un aspecto, estos recuerdos parecen un remedo de las Confesiones
de San Agustn. Renan presenta su apostasa como una conversin a una nueva fe de la
razn: "Tarde te he conocido, belleza perfecta....Los dioses pasan como los hombres, y no
sera bueno que fueran eternos. La fe que se alent una vez no ha de convertirse nunca en
cadena. Se ha cumplido con ella cuando se la envuelve cuidadosamente en el sudario de
prpura en que duermen los dioses muertos" 123.
No es significativo que la primera traduccin castellana del Jess de Renan haya
aparecido en Montevideo en la imprenta de vapor de Vaillant, uno de los progresistas
empresarios franceses venidos con la Guerra Grande y rpidamente enriquecidos? Ello habla
de la precoz receptividad que tuvieron ciertos elementos de nuestro medio frente a las
recetas de xito material y a las profecas de los sacerdotes y profetas de la burguesa
industrial europea.

2.13 Tentaciones en el dilogo


Advertamos la necesidad de tener en cuenta, al entablar el dilogo con el ateo
acerca de la felicidad, el gnero literario que cada uno utiliza y tambin el plano
epistemolgico en el que realmente se sita (y no puramente aqul en que dice situarse). Si
no se presta atencin a esto, puede ser que las partes dialogantes se desencuentren. Porque
se allegan a dialogar, por un lado un ateo-en-profeta y por el otro un creyente-en-filsofo
demasiado a menudo dispuesto a autocensurarse en lo esencial. Por un lado un hombre no
religioso, que se dice no-creyente (y quizs cree sinceramente no serlo) pero que suele
tender a imponer, bajo velos cientficos y meramente racionales, una fe 124. Por otro lado,
un hombre creyente y religioso, pero que, por gentileza dialogal o por complejo inducido por
reflejos culturales condicionados, se comporta como si no lo fuera, e incurre a veces en una
'apostasa funcional', ms o menos momentnea, con fines de dilogo.
Es obvio que para entenderse con un no creyente, hay que prescindir de los
principios revelados, como hace Santo Toms en el Adversus Gentiles. Pero no hay que ser

123 Ernest Renan, Souvenirs d'Enfance, Prire sur l'Acropole, Ed. Arajo, Bs.As. 1945, primera cita en pp.144-145; siguientes
citas en pp. 149.153
124En el progreso de la Historia, por ejemplo.

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91

ciego para todo lo que hay de irracional detrs de las pseudorreligiones se dicentes
cientficas y racionales, de que consta el neo paganismo ilustrado, moderno y postmoderno.
La tentacin de Elas, arquetipo de los profetas creyentes, fue oponer la violencia
contra la violencia de los pseudoprofetas de Baal. Esa tentacin acecha perennemente al
hombre de fe en su fervor apologtico. Pero no es la nica tentacin que lo amenaza.
Tambin est la inversa: el opuesto irenismo, en el que nos preguntamos si no incurren
alguna vez algunos catlicos, y no de desdeable categora intelectual.
Afortunadamente, el dilogo de la Iglesia con la Modernidad y con su herencia
postmoderna acerca de la felicidad humana, no se inicia hoy. No slo somos herederos de
un caudal de respuestas sino que hemos conquistado un estilo para responder. Estn entre
nosotros los modelos a imitar.

2.14 Las respuestas catlicas


Cuando la Constitucin Gaudium et Spes o el Papa Juan Pablo II en la Sollicitudo Rei
Socialis, la Centessimus Annus y otros documentos de su magisterio, critican, corrigen o
puntualizan en lo referente a los caminos por los que los gobernantes del mundo actual van
buscando la felicidad pblica; cuando hacen la crtica de ciertas concepciones del desarrollo
humano; cuando echan una mirada de conjunto sobre la situacin de la Humanidad y
diagnostican sus luces y sombras; estn asumiendo un rol proftico. El Magisterio tanto el
Pontificio como el Conciliar, tanto por sus contenidos como por su estilo, es una forma
autorizada del profetismo catlico. Por eso, no es de extraar que sea resistido por los
pseudoprofetas del poder, como lo fueron los profetas bblicos por los profetas de Baal y los
profetas del rey impo. El lugar orgnico de la acedia contra el Magisterio, particularmente el
del Papa, dentro del misterio de la acedia, se hace as lgico y trasparente.
El caudal del ro del magisterio, recoge innumerables hilos de agua: la vida santa de
los fieles sencillos, guiados por la sabidura del Espritu Santo que les ensea todas las cosas;
la doctrina y la benignidad de los pensadores catlicos. Pensamos en la enseanza y la
mansedumbre impertrrita de un Romano Guardini; en la erudicin histrica de un
Christopher Dawson; en el humor penetrante y paradjico de un Chesterton; en las visiones
de la Europa cristiana de un Hillaire Belloc. Si bien, por un enrarecimiento editorial, sus
obras van siendo difciles de encontrar reeditadas, sin embargo, an est vigente el valor de
su magisterio intelectual para las nuevas generaciones catlicas que deseen aprender a
distinguir entre los cantos de sirena y el canto de los ngeles.
He nombrado una serie de autores. Siempre que se dan nombres se incurre en
omisiones injustas o se confiesa simplemente la ignorancia o la falta de memoria. El
cuestionario del Secretariado para No Creyentes, del cual partimos para esta reflexin, nos
ha servido para refrescar la memoria de algunos maestros del pensamiento catlico que han
pensado sobre la felicidad humana. Uruguay cuenta con uno de esos hombres profticos
que desearamos fuese ms conocido fuera de nuestras fronteras uruguayas e incluso
americanas.

2.15 Juan Zorrilla de San Martn (1855-1931)


La obra El Sermn de la Paz, del pensador y poeta de la patria, debera figurar en toda
lista de los clsicos catlicos sobre el tema de la felicidad humana: individual, social, poltica,
nacional e internacionalmente considerada. Y por ser la suya una obra autnticamente
proftica no puede considerarse caduca ni anticuada. Mantiene absoluta vigencia, porque

Horacio Bojorge Mujer Por qu lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilizacin de la acedia
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habla de lo eterno en el hombre. Pero El Sermn de la Paz es una de esas obras que,
lamentablemente, ya no se reeditan.
Difcilmente podemos dibujar rpidamente el perfil de Don. Juan Zorrilla de San
Martn, pero lo intentaremos aqu para quienes no lo conocen.
Su poema La Leyenda Patria le mereci, de joven, el ttulo de Poeta de la Patria. Su
largo poema pico-lrico Tabar, lo consagr en las letras latinoamericanas con un descenso
al inconsciente colectivo del hombre latinoamericano, que, por va onrica y potica, alcanza
una verdad teolgica y contiene una revelacin proftica, -que pocos han sabido entrever-,
de la culpa original y de la gracia bautismal del continente hispanoamericano. En el Tabar,
Zorrilla explica cmo y por qu, donde abund el pecado entre nosotros, all mismo tambin,
sobreabund la gracia. El Tabar es un canto a lo que el pecado hizo imposible pero el
bautismo pudo y puede an reparar.
La tercera gran obra de Zorrilla es La Epopeya de Artigas. En esta obra, Zorrilla
restaura la figura del prcer rioplatense, protector de los pueblos libres hasta Crdoba y
Corrientes, y lo repone en la galera de los prceres y prohombres de la emancipacin
latinoamericana. Tambin esta obra es una obra proftica, visionaria, pica. En ella la
relectura histrica se eleva espiritualmente con un aliento continental a una visin
trascendental del prcer, quien desde su fracaso, dej sin embargo signado el terruo patrio
para un destino de libertad, de nacin libre. Esta obra magna en cinco volmenes recoge las
conferencias con las que Zorrilla quiso explicar quin haba sido Artigas, a los escultores
convocados por el gobierno uruguayo para fundir una estatua que inmortalizara al prcer.
Obra proftica porque interpreta el sentido de una historia y de un hombre, y de los dems
actores de un pueblo. La Epopeya de Artigas, es, en el fondo, un vaticinio sobre el Uruguay.
Es una profeca geopoltica.
Este poeta de la Patria chica es tambin poeta de la Patria Grande latinoamericana,
idea de la que es adelantado en nuestro continente, como puede verse en el discurso que,
como embajador uruguayo en Espaa y por encargo del cuerpo diplomtico
latinoamericano, pronunci en 1902 en el Monasterio de la Rbida para celebrar el 12 de
Octubre, fecha del descubrimiento. Ese discurso, que es una joya de la elocuencia en nuestra
lengua, termina as:
"Adems de ese mensaje-aclamacin de todos y cada uno de los pueblos libres
americanos, al pueblo que los precedi en la gloria de la raza y los evoc a la vida, queda el
otro, seores, el ms grande, el ms solemne: es el coro litrgico que, como enorme nube de
incienso iluminada por el sol, alza toda el alma espaola de ambos mundos al grande espritu
hispnico del pasado, del presente, del porvenir, al arcngel tutelar de nuestra raza, que
flota bajo este cielo; al Dios omnipotente, sobre todo, al Dios que vive en ese cielo y ms all
de ese cielo; al que enciende el fuego sacro del genio en la mente humana, bien sea en
Coln, el navegante del mar, bien sea en Pasteur, el navegante de una gota de agua: ambos
descubren mundos; al que, segn el libro de Job; el profeta enorme del desierto, pesa la
fuerza de los vientos, y mide las aguas del abismo, da leyes a la lluvia y marca a las
tempestades su camino; al que enva el rayo, y el rayo va, y vuelve para decirle aqu estoy!;
al que da inteligencia a los meteoros del cielo; al que envolvi en tinieblas la tierra recin
nacida, como se envuelve un nio en sus paales....Seores: ese es el nico grito digno de la
raza hispnica en este momento perdurable; el slo digno del momento, el slo digno de la
raza cristiana: Gloria a Dios!" 125.

125 Conferencias y Discursos, Montevideo, 1930, T.I, p. 115-116

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Es este mismo poeta, pensador y profeta de la patria uruguaya y americana,


adelantado en Latinoamrica de la idea de patria grande, periodista de la causa catlica
perseguida, hombre de Iglesia y tambin hombre pblico, amigo hasta de sus adversarios de
ideas como Don Jos Batlle y Ordez, embajador, docente de esttica en la Universidad, el
que escribe El Sermn de la Paz, obra que nos interesa, por tratar del tema de la felicidad y
porque traza un retrato espiritual de la acedia a todos los niveles, desde la vecinal a la
internacional.
El Sermn de la Paz publicado en 1924, contiene el precipitado de la experiencia del
Zorrilla maduro, sexagenario, y sus reflexiones ante la primera guerra mundial, ante la fiebre
modernizadora y anticatlica de la sociedad mercantilista, de la entente liberal-socialista del
momento, que tras dcadas de lucha, acababa de consagrar la apostasa del Estado
uruguayo en la Constitucin de 1919, creyendo haber alcanzado as una condicin esencial
para la felicidad pblica de los orientales. En la opinin de una clase dirigente ilusionada,
embriagada, apasionada con fervores religiosos por el progreso, se ha vencido, al desligarse
de su socio eclesial, uno de los principales escollos para dejar atrs, de una vez por todas, la
barbarie; y se ha abierto, a su parecer, el camino expedito para que el pas marche por el
rumbo cierto de la civilizacin, hacia los ms prometedores destinos.

2.16 La felicidad es contento o continencia, alegra, quietud, reposo, caridad


Es a ese Uruguay que comulga con la ambicin y la euforia del mundo; al Uruguay
que no ha aprendido con el horror de la guerra reciente y que no da seales de arrepentirse
de sus errores ni de abjurar de sus mitos, que Zorrilla le escribe, le predica, su Sermn de la
Paz, cuya tesis central puede expresarse as: "Vivir contento es vivir contenido". Zorrilla prev
que si Uruguay entra por el camino de las naciones ambiciosas, que por su insatisfaccin han
arrastrado al mundo a una guerra, estar comprometiendo su paz y su felicidad:
"El diablo es el ngel triste...eternamente triste; inextinguible envidia [=acedia]. l se
entretiene en trazar las rayas negras entre las cosas. La felicidad es contento o continencia,
alegra, quietud, reposo, caridad [...] Ferrero...si bien imputa a Alemania el ser la causa del
desastre [de la primera guerra mundial] considera sus ambiciones como causa slo
inmediata, actual. No podemos buscar otras, si bien se mira, en resumidas cuentas, para
fundar las sentencias de la historia. A medida que las causas son ms remotas, aparece
mayor el nmero de culpables; llegaramos al pecado original, de que todos participamos, y
al primer homicidio. Pero an dentro de las causas inmediatas, la del actual desastre no ha
sido, para Ferrero, la ambicin alemana, sino la civilizacin moderna, la revolucin francesa,
mejor dicho. Eso pudiera ser aceptado en mi concepto, si esa tendencia a la riqueza, al
poder, a la dominacin, que el historiador italiano atribuye a Alemania, fuera caracterstica
de la edad que comienza con la revolucin contempornea, y si sta no hubiera tenido por
causas otras incontinencias (cursiva nuestra) de los grandes; pero nadie sabe mejor que l,
l, que nos ha hecho meditar sobre la Grandeza y Decadencia de Roma, que no es ese el
hecho. El hambre dantesca ha asediado siempre a las naciones muy grandes, lo mismo a las
modernas que a las antiguas 126.
"Entre tus necesidades oh hombre! est la de una patria a quien amar y servir.
Disminuir tus necesidades es llenar tu bolsa. Cuanto ms limites materialmente y ms
concretes y te hagas sensible el objeto de ese amor, tanto mejor podrs satisfacerlo. Y ser
ms puro y generoso. Pon tu boya accesible, oh nadador que nadas en el tiempo hacia la
eternidad! Es bien recordemos aqu, ante todo y sobre todo, que la ambicin colectiva, vicio

126 O.c. p. 179

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del alma nacional, es, en resumidas cuentas, la resultante y accin recproca de las soberbias
individuales. El nadador hombre ha de tener una meta en la vida, y ella no es otra que la
muerte, la ltima boya; tener sta a la vista, y hallar en ella el objeto o trmino del esfuerzo,
es la fuente suprema de energas. Si la muerte es lo infinito en sentido de Nada o infinito
negativo, el hombre nadador est perdido; si lo es en el sentido de Todo o infinito esencial,
sustancial, afirmativo, el nadador es ms grande y ms fuerte que el mar; ste se achica a
medida que aquel punto se agranda.
"Tambin son nadadores las naciones, y han de tener una meta, una boya, es decir,
una cosa fuera de s mismas a que dirigir su esfuerzo. Si la tienen dentro de s mismas, como
lo supone Hegel, por ejemplo, el dios-estado, ese nadador sin punto de llegada se hundir en
su propia extensin oscura, en su descontento e incontinencia (cursiva nuestra). Si, por el
contrario, tienen como meta o boya la felicidad del hombre, como es razn, entonces el
estado, la Patria terrena, que no es inmortal, que vive en el tiempo, participa de la
inmortalidad del hombre; es grande y noble como un hombre. No puede serlo ms. La
dignidad de la Patria no es otra cosa que la virtud de sus hijos; la felicidad de stos, uno por
uno, es su felicidad, su objeto.
"As slo se concibe que el hombre muera por la vida de la Patria: porque la Patria
vive en l y por l...La seguridad y la dignidad de las naciones, la paz, est tambin en eso: en
la igualdad de especie y de destino; en tener como objeto de sus funciones la felicidad del
hombre en concreto; no el aumento de poder y de riqueza del conjunto como entidad
abstracta, que deja de ser benfica, al dejar de ser humana, sin ser divina; al ser el ncleo de
rotacin de esos egosmos colectivos que de todo tienen menos de sentimiento patrio. Este
ha de ser, para ser virtud, amor al hombre que nos acompaa, por amor de Dios. Si no; si el
amor a la Patria no es amor al compatriota, qu es?" 127.

2.17 Una civilizacin del amor o una del Progreso ilimitado?


Ante los "cerrados horizontes en torno del naufragio de Europa", Zorrilla adelanta la
respuesta de una civilizacin del amor: "No veo, por mi parte, ms camino de salvacin que
encauzar la poltica internacional por la va cristiana del amor". Y observando el fenmeno
de la guerra seala su causa: "los hombres y los pueblos incontentos o incontinentes", "los
que quieren ser, no slo fuertes, sino ms fuertes que alguno".
Zorrilla recoge el pensamiento de Lloyd George respecto del amor entre los pueblos y
eso le da ocasin para repasar los gestos de amor y de perdn entre los pueblos
latinoamericanos. Ya hemos visto sus coincidencias con el historiador italiano Guillermo
Ferrero, del cual hace suya tambin la crtica a la moderna doctrina del progreso:
"Este italiano Guillermo Ferrero, gran escritor por cierto, que leo en estos momentos
a la sombra de mis ombes, dice lo que yo ahora pienso y quiero decir, precisamente, como
eplogo de este mi sermn de paz. y no hay por qu me esfuerce por expresarlo en forma
distinta de la suya, pues no lo dira mejor, ni tan bien.
"La civilizacin del siglo XIX suprimi todos esos puntos fijos (metas limitadas, boyas
de referencia para el nadador) diciendo que eran otras tantas trabas para la libertad del
hombre, y puso frente a ste lo infinito. En efecto: Qu es la doctrina moderna del progreso
interpretado como el aumento indefinido de la riqueza y del poder, sino una marcha hacia lo
infinito, en la que no hay una meta definitiva, ni ms lmite que el alcance de las fuerzas
propias? No hay riqueza ni poder tan grandes que no permitan imaginar una riqueza y un
poder mayores. Si el ideal y deber consisten en crear riquezas y poderes cada vez ms

127 O.c. pp.181-182

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grandes, nunca se llegar al trmino de esa escala. Se puede comprender as por qu los
hombres modernos estn siempre descontentos (cursiva nuestra)....Cuanto ms tienen, ms
desean...La civilizacin moderna es una civilizacin insaciable, que, como la loba de Dante,
despus de comer tiene ms hambre. La inmensa catstrofe actual 128 es la consecuencia de
ese descontento (cursiva nuestra). Y su iniciativa tena que partir del pueblo que, en los
ltimos treinta aos, se haba mostrado siempre el ms exigente de todos, justamente
porque era el ms favorecido de la suerte 129".
Zorrilla coincide y cita largamente el pensamiento de Ferrero acerca de la ambicin
desmedida como causa de la guerra y establece la escala: "Descontento ... incontento ...
incontinencia ... inquietud ... tristeza ... guerra". Por el contrario: "la felicidad es contento o
continencia, alegra, quietud, reposo, caridad" 130.

2.18 La mstica del amor a la Patria y a Dios


Zorrilla ha visto muy bien que el problema de la felicidad privada y el de la felicidad
pblica obedecen a las mismas leyes espirituales y dependen de las mismas ideas y
actitudes. Reconoce que "la ambicin colectiva, vicio del alma nacional, es, en resumidas
cuentas, la resultante y accin recproca de las soberbias individuales". Zorrilla exhorta a vivir
contento, a vivir contenido, amando lo que nos es dado, amando nuestros lmites.
"Con ese objeto he escrito yo estas pginas, que, como las golondrinas de las torres,
han salido de mi casa dada de cal y con su tejado rojo espaol; con ese fin he hecho conocer
mi tierra de colinas melodiosas, y ofrecido en ella la ms grande de las patrias, porque es la
sola del tamao de mi corazn. Es mi boya anclada en el horizonte, entre el cielo y la tierra.
Nado hacia ella, hacia la gloria y felicidad de este pedazo de planeta que Dios me ha dado
para servir, es decir, para servirlo a l y a mis semejantes en la tierra. No tengo ni deseo otra
cosa; siento que hay en ella bastante para satisfacer mi necesidad de llegar a un punto fijo
en que descanse: el que ha de sobrevivirme en la tierra que ser la de mis nietos. No es
necesario, para ello, ni es parte integrante del patriotismo, el creer que todo es grande y
bueno en la tierra que Dios nos dio con tal objeto. Se puede ser buen patriota, sin tener las
flaquezas de la Patria, como ser buen hijo, sin las enfermedades de la madre. Oh, el amor a
la madre enferma! Ser sano para ella!
"No dejo de advertir, cuando esto digo, que acaso pudiera ser notado de mstico en
este mi discurso o sermn; lo suelen ser, muy a menudo, las meditaciones de esta ndole. No
es cosa que me contrare, a la verdad; antes me sirve y da ocasin de entrar en mis moradas
interiores. Pero no est dems fijar el recto sentido de este vocablo: misticismo. Para el
hombre puramente material, si tal hombre existe, que no lo creo, todo aquel que rinde culto
ostensible a Dios es un mstico; lo es el que cuenta con su Providencia y lo invoca. Pero
desde ese primer acto de religin natural hasta el amor, no slo reverencial sino pasional, a
la Belleza Personal de Dios, que es lo que se llama propiamente misticismo; desde el simple
buen cristiano hasta Santa Teresa de Jess, por ejemplo, los grados intermedios no tienen
cuento.
"En alguno de ellos pudieran caber, efectivamente, estas lecturas, y tener, por lo
tanto, algo de msticas, es decir, de inspiradas en un ideal de belleza y perfeccin, cual no
puede concebirse ms alto; en una pasin que aniquile todas las facultades y potencias, y

128 Se refiere a la primera guerra mundial, durante la cual Zorrilla debi madurar su obra publicada seis aos despus de
terminada la guerra.
129 Palabras de Guillermo Ferrero citadas por Zorrilla en la pg. 177. Ferrero alude al pueblo alemn.
130 Ver p. 178, que hemos citado antes.

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que concentre en un solo objeto, de fuerza atractiva irresistible, todas las humanas energas.
Eso puede llamarse tambin idealismo, poesa, belleza esencial, vida espiritual...qu s yo!
No s si tiene un nombre. Tambin pudiera llamarse fe, es decir, ciencia en el ms puro, y
neto, y prctico de sus sentidos. La ciencia busca la verdad, pero slo la fe la posee. Es la
ciencia experimental de Dios 131".

2.19 Desde el jardn se comprende el mundo


Zorrilla termina su obra relatando un incidente, nimio en apariencia, sucedido una
tarde cualquiera, mientras trabajaba en el jardn de su casa de Punta Carretas132 pero en el
cual descubri, con intuicin proftica, el mensaje, tambin proftico, que expresa en el
Sermn de la Paz.
En ese incidente dialogan, en la persona de Zorrilla y de un amigo que lo aborda, dos
tipos de hombres, dos actitudes, dos civilizaciones: la cristiana, la mstica, y la moderna,
pragmtica y mercantil.
La hermosa pgina de Zorrilla traza el retrato paradigmtico de dos tipos humanos,
de dos actitudes ante la realidad y ante la vida. En la pequeez del jardn y en un dilogo al
parecer intrascendente, sostenido, segn lo imaginamos por encima del cerco que los
separa, smbolo de otra separacin interior, a Zorrilla se le descubre, como con una
revelacin proftica, la profunda ley del comportamiento humano, vlida para los individuos
pero tambin para las naciones, que conduce a unos hombres a la paz y a otros a la guerra, a
unos al gozo y a la satisfaccin y a otros a la acedia, la tristeza y la perpetua insatisfaccin.
Por otros caminos y de otra manera, otro pensador catlico, Romano Guardini, ha
caracterizado tambin estos dos tipos de hombre, estas dos civilizaciones y culturas, cuando
en sus crticas al tipo de hombre engendrado por la Edad Moderna, advierte cmo sta,
habiendo exaltado, por su certeza, al saber matemtico, y por haber cultivado
unilateralmente las formas del conocimiento humano que llevan al dominio de la realidad,
ha puesto en peligro su capacidad de encontrarse con ella, su capacidad de comunin con la
realidad, con Dios y entre los hombres.
En el jardn de Zorrilla veremos al hombre que lo mide todo por metros y por su valor
venal, frente al hombre que es un ser de encuentro. Veremos la ambicin frente al contento,
la inquietud de la codicia frente a la paz que da el amor de los propios lmites 133, la
contencin que da el contento.
Nos asombra y nos conforta la coincidencia. Desde el jardn de Punta Carretas o
desde el lago de Como, dos profetas catlicos, sin conocerse, aprehenden la misma situacin
espiritual, que cada uno expresar segn sus propios pblicos y sus propios medios
expresivos, por distintos caminos.
Desde un pequeo jardn o desde un pequeo pas, no importa, puede percibirse, en
lo pequeo, a veces por eso mismo con mayor transparencia, las leyes que gobiernan el
mundo. He aqu la pgina de Zorrilla, un suceso histrico nimio convertido en Parbola, con
la que queremos terminar estas meditaciones:

131Sermn de la Paz, pp. 183-184


132Convertida en Museo puede visitarse an hoy.
133Vase el captulo Amar nuestros lmites en 3.1

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2.20 Puesta de sol


a) El Escenario
"El paisaje que estoy mirando en este momento desde mi casona de Punta Brava, y
en el que creo ver concentrado el universo (cursiva nuestra), est baado de la luz de esa
divina ley 134. Una gaviota blanca, adorante, que aparece inmensa, se acerca por el aire y me
abre las alas sin recelo. Ese buen pjaro no ve en m, como en los muchachos que le tiran
piedras, un enemigo fuerte; casi estoy por creer que se da cuenta de que soy su
compatriota. Es el espritu, que, como las golondrinas de las torres, brota del ro, cual si ste
echara a volar. Amable pjaro simblico, dios del aire, divino Ibis!...
"No es esto decir que esta paisaje sea invariable, por supuesto, y que todos mis da
de Punta Brava (por algo as se llama) sean tibios y apacibles; los suele haber de viento y de
fro, y de chubascos. Los vientos del Sur, que vienen de lejos, del Cabo de Hornos quiz,
persiguiendo hasta la costa el rebao, presa de pnico, de las grandes olas, son a veces
implacables; andan por el aire gritando, como dioses norsos conquistadores. Y cuando da en
soplar el Pampero, viento del Oeste que nos llega a ras del Plata, desde las Pampas o
llanuras andinas, el tiempo no es apacible; pierden las gaviotas su equilibrio o divina
euritmia, y los pjaros dispersos buscan abrigo en los aleros, callados o dando chirridos; los
rboles pasan sus largas horas de desamparo, y yo pienso en ellos, cuando despierto de
noche, y oigo el huracn, remoto o prximo, que anda en el aire.
"Pero, sobre ser el caso poco frecuente, esos mismos vientos pamperos, como los
que conocemos desde nios, son menos desaforados para nosotros que para los extraos;
estn en su casa, y hasta tienen algo de los amigos importunos o pesados, que se echan de
menos cuando dejamos de verlos algn tiempo; son nuestros pamperos. Ellos nos sirven, por
otra parte, para apreciar mejor, y gozar con mayor gratitud, de las maanas y tardes de
bendicin, llammosles msticas, que son all constantes: los aguaceros seguidos de sol, con
su Arco-Iris del uno al otro horizonte; los ponientes gloriosos, con sus nubes en forma de
lagarto o de palomas dispersas, sus procesiones de arcngeles dorados, y sus remotas
ciudades caminantes, llenas de cpulas, en el divino silencio.

b) La Accin
"Una de esas tardes era la de ayer, precisamente, y mejor no pudo elegirla, para
visitarme en mi rstica heredad, un buen amigo mo, hombre de bien a carta cabal, persona
acaudalada, y de ms que mediano entendimiento 135. Me encontr solo, trabajando a ms
trabajar con el rastrillo. Los rboles estaban alegres, y las enredaderas no haban cerrado los
ojos azules todava entre las hojas; mi torre pareca de mrmol, y el ro de esmalte azul; la
cpula del cielo estaba recin dorada por los artistas difanos 136.

134 Zorrilla ha hablado antes de esa ley: "Es la ley de amor, que refiere toda nuestra vida, la afectiva sobre todo, la pasional, a un
principio de unidad: amor divino, efectivamente, vida mstica, si as quiere llamrsele, belleza suprema que nos mira en el da y
en la noche; armoniosa dignidad" (p. 189). Y un poco antes ha dicho: "Para nosotros, los que formamos la cristiandad, las cosas
no son adorables (como para los paganos que divinizaban las cosas y de los que acaba de hablar un poco antes) sino
adorantes. Y nosotros entre ellas; nosotros, el hombre, la mujer, la cosa ms perfecta del Universo, en la que todas las dems,
las flores y las estrellas, piensan, aman, vuelan, cantan su canto de alabanza. Y, nosotros, las patrias que formamos, y que
somos nosotros mismos, los hombres y mujeres" (pp. 188-189)
135 Zorrilla no dice quin era este personaje. Pero por tradiciones familiares que he recogido se trataba de Don. Francisco Piria,

un hombre de negocios que dio nombre al balneario, por l fundado, de Piripolis. Fue un gran fraccionador de tierras en el
Montevideo que comenzaba a extenderse en suburbios y barrios nuevos. Un tpico empresario y hombre de negocios.
136 Zorrilla ha dicho en otro lugar de su ensayo: "Cuando en nosotros no hay paz y alegra, las cosas no son nuestras amigas; no

nos acompaan [...] Es lo contrario de eso lo que yo he sentido y siento habitualmente, ante el paisaje que miro largas horas
desde mi torrecilla: siento 'la sociedad con las cosas'. Ellas tambin, las cosas, sin excluir las estrellas, han nacido, como los

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"Mostraba yo envanecido todo lo mo, todas aquellas cosas, a mi amigo; mis rboles,
mi pedazo de mar, la ltima porcin de sol de aquel da, que me quedaba en las paredes de
la torre. Y l, despus de mirar a su alrededor, a lo lejos, hacia arriba, me mir a m, como si
hubiera descubierto un secreto que yo guardaba, el de mi caudal; me mir riendo, con aire
de parabienes. 'Cmo habrn subido ahora de precio estos terrenos!' me dijo, por fin; 'ste
es ya un buen lote. Pero es preciso adquirir ese solar de al lado, para tener mayor frente
sobre la rambla... Cunto vale ahora el metro por ac?' [...]
"El metro! Pero acaso esto tiene metros, Dios mo? Es esto realmente un lote, que
haya de completarse quitando el suyo al vecino? Nada de todo esto es mo, pues, desde que
tiene precio; nada de esto; lo mo no tiene precio... Aquel ingrato amigo no haba estado
observando, como yo lo crea, ni el omb que estaba a su lado, con el ltimo toque de sol
gratuito, ni el horizonte de cobre enrojecido, ni siquiera el mar; haba advertido que por all
se haba hecho, no por culpa ma, ciertamente, una rambla o avenida alquitranada, por la
que corra, a todo correr, un carruaje automvil, entre una nube de bencina. Y que no tena
ms objeto que el de adelantarse a otro carruaje, que, a su vez, slo corra por correr,
desaforado.
"Y all, junto a nosotros, tocndonos la cara con las ramas, estaba un peral lleno de
peras maduras, en forma de campana, que parecan naranjas, por la luz del sol poniente. El
rbol, plantado por m, uno de mis predilectos, me mir con la expresin de un inofensivo
animal salvaje acabado de atrapar; me mir como si hubiera odo un disparo. Que tambin
los rboles sienten el pnico, si los observamos. En poco estuvo no lo experimentara yo
mismo; sent, cuando menos, algo como el efecto de una amenaza a mis ombes sin valor, a
mi casa de poco precio, guardada slo por un perro compaero de mis nietos, a la puerta de
mis abuelos, de dbil cerradura 137. Hubiera querido esconder todo aquello, ponerlo a salvo
en otra parte, en otro rincn de mi tierra, con sus horizontes y sus gaviotas.
"Oh las naciones grandes, las confederaciones fuertes, hijas del dios Pan, el que
infunde los pnicos 138!

hombres, y como las naciones, para vivir en sociedad, no me cabe duda. Hermano lobo, hermano sol, hermana agua, hermano
fuego, deca San Francisco, el pobrecito de Ass. San Francisco de Ass no estaba nunca solo; la obscuridad, como la luz, era su
hermana." (pp. 56-57)
137 La historia de cmo vino esta puerta a formar parte de la casa que haba ido construyendo lentamente, la ha narrado antes

Zorrilla: "Otro da, como se demoliera por su nuevo dueo la vieja y amplia casa que fue ma, y que construy hace casi un siglo,
el bisabuelo de mis hijos, prcer de la primera patria, obtuve una de sus puertas, y la hice entrada de mi casa. Se ajust a ella a
maravilla; sirve para entrar y salir; pero, sobre todo, para recordar y estar en reposo, viendo cmo corre el tiempo y se disipa. Y
para hablar tambin, si a mano viene, de la historia de esta mi buena tierra del Uruguay, que, sin ser tampoco muy grande, lo es
bastante para llenar mi corazn, es decir, para ser la ms grande de las patrias, pues slo ella puede hacer eso, que no es poco:
llenarme el corazn" (pp. 43-44).
138 Zorrilla opone el dios Pan al Verbo de Dios. Considera que la unin que exista entre Espaa y los pueblos americanos, "las

Espaas" como le gusta decir: "No era el dios Pan, sino el Verbo, el que nos una" (p. 145). Y en otro lugar, ms explcitamente:
"En el culto de los pueblos a la Palabra, al propio Verbo, que es unidad, est la paz. Ese dios Pan, que hoy tanto se invoca, es la
guerra. Polimorfo, extravagante, negacin de la unidad espiritual, ese dios Pan es el enemigo del Verbo, del alma:
pangermanismo, panislamismo, paneslavismo... an panamericanismo. Bien es recordar que esta raz griega "pan" encierra el
concepto de "todo". Pero ese dios Pan, el de velludo cuerpo y patas de cabra, que comenz por ser, en Arcadia, como sabemos,
la divinidad de los pastores y los rebaos, el dios del viento ligero y armonioso, o el de los caramillos y dobles flautas sonoras,
acab por revelarse lo que era: el genio siniestro, incontinente, que hoy anda por el mundo. Comenzando por ser el dios de la
vida universal sin regulador, el universo marino, el gran Todo, el anhelo de lo inaccesible, acab por transformarse en el genio de
los pnicos, de los pavores; el que persigue a los perdidos en la soledad, a quienes infunde los miedos y terrores homicidas. En
los ltimos tiempos del paganismo, veo a ese dios Pan en la categora de los demonios, genios no inmortales, intermedios entre
el hombre y la divinidad. Es ese, sin me equivoco, el que ha llegado a nosotros: el gran patrono del pan-theismo, todo dios o
todos dioses, es decir, negacin de dios, silbido de serpiente. Que as habl la primera: Seris como dioses. Ese demonio es la
pluralidad originaria, negacin de la unidad substancial, ngel que no am, ni siquiera a s mismo, es el que sugiere los

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"Tambin las grandes fortunas de los hombres se forman as: por la conglomeracin
de las chicas aniquiladas. Y as se amasan los patrimonios suntuosos, donde no se pone el
sol, y donde no se goza de la noche estrellada. Y as nacen las grandes ciudades, con sus
palacios impersonales, que desalojan a las bellas torrecillas dadas de cal, en que viven las
alegras, y anidan las caridades, las continencias, la resignacin y la paz (cursiva nuestra).
"Y los hombres se enorgullecen de las ciudades, de las patrias armipotentes, grandes
lotes de muchos metros, de mucho valor venal, y de mucho humo de bencina y de plvora.
"No hay paz para el soberbio, dice el libro santo. La paz es una entidad del orden
moral, superior al jurdico. La quietud, el descanso, el silencio, la riqueza, el placer, son cosas
del orden material. No est en ellos la paz. No te basta con tenderte en la cama para estar
en paz; ni siquiera en el sepulcro. El descanso, el silencio, el mismo sueo, el ltimo
inclusive, sern enemigos que te inquietarn. La paz es una actividad. Si quieres ser feliz
(cursiva nuestra), procura ser hoy un poco mejor que ayer; aprende a estar contento, alegre;
goza slo de aquello que ests seguro que te viene de la mano de Dios, y as hallars el goce,
an en el dolor. Y hallars paz en el soar de la vida, y en el de la muerte.
"Yo tuve que recibir, sin embargo, los parabienes de mi buen amigo, porque eran
bien intencionados. Este libro ha nacido de su visita (cursiva nuestra). Y, como suele salir un
pjaro cantando de entre las yedras que envuelven un viejo muro, el nio de sesenta aos
que tengo en el corazn, y que en este libro ha pensado, o cantado, o dicho msticas
ingenuidades, sali de entre las hojas... S, contest a mi amigo tristemente, mirando el mar;
efectivamente, deben de haber subido mucho de precio estos terrenos .... qu le hemos de
hacer!... Y el mar me miraba... Y yo miraba largamente el mar, y senta el silencio de mis
mares interiores" 139.

2.21 Colofn
Releyendo estas pginas de Juan Zorrilla de San Martn, mi corazn acompaa su
lectura con un amn agradecido y perenne. Ellas son profticas, porque confortan el corazn
creyente con la verdad de Dios.

Pero tambin acompaa la lectura un sentimiento semejante al del Poeta de la


Patria, porque tan hermosas razones y estas pginas en que tan bellamente se dicen, -oh
universales sntomas de una misma enfermedad de acedia que aqueja hoy tambin a los
creyentes!- hayan cado en el olvido.
No tiene buena prensa nuestro Zorrilla. No tienen hoy mucha aceptacin, entre
algunos, las verdades que tan msticamente percibi y poticamente supo expresar. A pesar
de la protesta proftica de Zorrilla, es la ptica de Piria la que ha dominado a la sociedad
uruguaya, que no es excepcin en el concierto de las naciones.
Sin embargo, por una especie de milagro, la nica casa que se conserva en medio de
las torres que ocuparon la rambla, como profetiz Zorrilla, es la suya, convertida en Museo.
Una atencin del Seor con su amigo? Un signo de que la caridad no pasa ms, y confiere
tambin permanencia, figura de la eternidad, a las obras que de ella nacen?

armamentos contra enemigos inexistentes, hijos engendrados por el pnico en la soberbia, mater tenebrarum, madre de las
tinieblas" (pp. 137-138).
139 Este ltimo captulo del Sermn de la Paz est en las pp. 191-196.

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