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HEIDEGGER
PENSADOR DA TERRA

Fernando Belo

1992

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Livro originalmente publicado pela APF Associao


de Professores de Filosofia, Coimbra, 1992,
e republicado pela on-line L USO S OFIA .N ET com
autorizao da Direco da mesma APF

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Covilh, 2011

F ICHA T CNICA
Ttulo: Heidegger pensador da terra
Autor: Fernando Belo
Coleco: L USO S OFIA : P RESS
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Filomena S. Matos
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2011

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Heidegger
pensador da terra
Fernando Belo

ndice

Heidegger, entre Husserl e Derrida 4


Heidegger nazi 6
O ideal filosfico 8
Husserl: a intencionalidade da conscincia 10
A diferena entre Husserl e Heidegger 14
A anlise do ser-a 16
A questo das cincias (entre Derrida, Husserl e Heidegger) 20
A questo da viragem 24
O II Heidegger: o pensamento do dom (a Terra) 27
O II Heidegger: o pensamento do dom (o Ereignis) 33
A viragem e o nazismo 39
A habitao e a tcnica 43
A habitao e a arte 48
O retorno s coisas 52
Post scriptum 54

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4 Fernando Belo

memria
de Jos Manuel Geraldes Barba
e do seu filho Manuel
que foram de destinos frgeis

Heidegger, entre Husserl e Derrida

1. Martin Heidegger (1889-1976), de origem catlica, abandonou


os estudos de teologia em 1911 para se dedicar s questes filosfi-
cas. Tambm abandonou a f crist: dir muito mais tarde que se a
f o interpelasse, teria que fechar o seu atelier de pensador. Num
dia qualquer, a seguir talvez guerra de 1914-18, soube que morre-
ria um dia, soube-o angustiadamente. Avaliou retrospectivamente
o seu passado, soube que poderia ser diferente do que era, podia es-
colher mudar o seu viver e que, escolhesse o que escolhesse como
vida, as outras possibilidades no seriam nunca. Uma tal experin-
cia, muitos humanos a tinham j feito antes dele, como a literatura
ocidental testemunha. Mas o filsofo que ele era concluiu dela que
a diferena entre o que ele era e o que ele ia ser correspondia ao
que na tradio greco-europeia se chama ser, e que a sua carac-
terstica essencial era a temporalidade prpria do ser humano. Que
eu saiba, nunca contou esta experincia, mas ela organiza em pro-
fundidade o livro que publicou em 1927 com o ttulo Ser e Tempo,

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Heidegger pensador da terra 5

o qual se veio a impr como um dos maiores textos de filosofia da


Europa ocidental. A problemtica deste texto se veio a chamar o I
Heidegger (entre 1927 e 1930, digamos).
2. Uma anedota pessoal, se se me permite. Conversava um
dia com o meu amigo Augusto Joaquim a respeito do movimento
monacal entre o Imprio Romano do Ocidente e a Europa me-
dieval, dizendo que se tratava de intelectuais que no tinham outra
maneira de se sustentarem enquanto tal, a no ser pela reunio em
mosteiros, preservando a cultura antiga que a mais ningum inte-
ressava. Acrescentei: como se houvesse, agora, uma catstrofe
de que apenas sobrassem alguns pases do Terceiro Mundo e al-
guns intelectuais se refugiassem a para sobreviverem com alguns
dos maiores textos do Ocidente. O meu amigo interrompeu-me:
a situao em que estamos, a catstrofe j aconteceu, a domi-
nao tecnolgica na nossa civilizao. Percebi: teria sido esta a
outra experincia de Heidegger, que desenvolveu em textos publi-
cados aps a guerra de 1939-45, na problemtica do II Heidegger.
A sua/nossa questo: como habitar, com que arte de poeta, numa
terra assim dominada?
3. Entre 1930 e 1945 houve uma viragem na problemtica de
Heidegger, a qual se deu, pois, durante o tempo em que o filsofo
foi nazi, como se tem referido na imprensa nos ltimos anos. Os
seus textos no ficaram irremediavelmente contaminados por essa
lepra de terror? A suspeita permanece, entre os que defendem e
os que atacam. Este texto quereria levant-la, no para inocentar
o que no inocente, mas para que a, porventura, mais importante
filosofia do sculo XX se no perca para ns, que dela precisamos.
Tal importncia ser talvez mais fcil de perceber se se confrontar
o filsofo com dois outros; um que o precedeu, Edmund Husserl;
outro que o continuou com audcia e forando a sua problemtica
em confronto com outras, Jacques Derrida. Paradoxalmente, um
autor, que partilhou uma ideologia com forte componente anti-
semita que martirizou seis milhes de judeus, est envolvido entre

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6 Fernando Belo

dois pensadores de origem judaica (e ainda se poderia acrescentar,


na grande proximidade com ele, um terceiro judeu, confessional
este, Emmanuel Lvinas).

Heidegger nazi

4. Os principais factos so conhecidos. Heidegger foi eleito em


1933 Reitor da Universidade de Friburg com o apoio do partido
nazi, ao qual pertenceu, pagando inclusiv as quotas at ao fim
da guerra, apesar de se ter demitido de Reitor no ano seguinte e
mantido depois alguma distncia. Pior: aps a guerra, at sua
morte em 1976 (com 87 anos), nunca condenou o holocausto de
que os judeus foram vtimas. A maneira como o filsofo americano
Richard Rorty falou da questo, numa entrevista ao EXPRESSO de
18/6/88, parece-me lucidativa, pelo que tomo a liberdade de trans-
crever: Acho que til no nos esquecermos de que Heidegger
no foi apenas um nazi,foi algum que tentou desesperadamente
tomar a dianteira no movimento nazi,fazer esse movimento apoiar
as suas ideias filosficas. Heidegger queria ser o Fhrer intelec-
tual da Alemanha, o dirigente ideolgico da Alemanha, mais ou
menos na linha de Fichte, o filsofo que tinha sido a expresso
da conscincia da nao. Heidegger levou esse projecto muito a
srio, pensou que Hitier lhe daria uma oportunidade; enganou-se,
e aofim de um ano estava desiludido. No acho que isso, s por
si, seja assim algo to terrvel, qualquer pessoa poderia ter tido
uma ambio destas. Mas acho que o que as pessoas tm razo
em no lhe poderem perdoar o facto de ter mentido sobre o as-
Sunto durante 40 anos. Acho que, para algum que esteve to
ligado aos nazis, no se pronunciar de modo algum sobre o des-

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Heidegger pensador da terra 7

tino dos judeus inadmissvel. Portanto, no acho que se possa


dizer o que quer que seja de bom acerca do carcter moral de
Heidegger; mas, por outro lado, retiramos muitas ideias de livros
escritos por pessoas moralmente horrorosas, e vamos continuar
a retirar muito dos livros de Heidegger, ainda que ele tenha sido
um homem horroroso. O que eu no entendo a ideia de que a
aco poltica de Heidegger tenha influenciado a sua filosofia, e
parece-me que diversos grandes filsofos cometeram erros polti-
cos estpidos: Bertrand Russeli cometeu erros polticos estpidos,
Sarire cometeu erros polticos estpidos. A tentativa de aproveitar
o movimento nazi foi um erro poltico estpido, e a sua posterior
mentira a seu respeito foi m (p.77-R).
5. Deixarei para depois a questo da incidncia da experin-
cia nazi na filosofia heideggenana; quereria que ficasse claro que,
apesar do seu pendor tico, como se ver, o homem que a escreveu
no era eticamente um exemplo, por muito que isso custe ao idea-
lista que serei. H uma histria anterior ao nazismo que sig-
nificativa. Para ser nomeado sucessor de Husserl em Friburg, a
deciso teria que vir deste. Todas as semanas Heidegger o visitou
tarde, amigavelmente, at que a nomeao viesse, em 1928; de-
pois, no voltou a pr l os ps. O mnimo de que se pode falar
de oportunismo, dele nunca se curou. Passemos agora filosofia,
comeando justamente pela de Husserl, cuja travessia foi decisiva
para Heidegger, como mostra muito limpidamente a tese do meu
colega e amigo Joo Paisana1 , de cuja inspirao me servirei abun-
dantemente. Esclareo apenas que procurarei neste texto um estilo
que seja acessvel a um pblico no leitor habitual de filosofia,
maneira duma iniciao, mais s questes que me parecem fun-
1
[5] J. Paisana, Fenomenologia explicirariva e Fenomenologia hermenu-
tica (a relao entre as Filosofias de Husserl e Heidegger), Lisboa, 1987, tese
de doutoramento. Servi-me dela nos 10-24. As citaes de Heidegger do 44
so tiradas da conferncia que J. Paisana fez na Faculdade de Letras de Lisboa
a 14/2/89 com o ttulo A questo poltica em Heidegger (VERTICE, no 23, II
srie, Fev. 1990, pp. 35-37).

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8 Fernando Belo

damentais do que ao vocabulrio. E qui ganhe o leitor em ler


as notas finais s depois do texto, j que algumas ligam aspectos
expostos em lugares diferentes do mesmo.

O ideal filosfico

6. No ser, contudo, intil esboar grosseiramente o panorama da


filosofia greco-europeia a partir da qual Heidegger pensa, e contra
a qual se bate. A dupla fundamental foi instaurada por Plato e
Aristteles: o inteligvel da alma, predominando sobre o sensvel
do corpo. Esta oposio decisiva abre um espao ideal, no sentido
em que se fala de idealismo, como que dando a medida da altura
do homem, acima dos outros animais, espao em que a Europa en-
contrar o seu ideal, cristianizado. Sem este ideal, glosando com
outro sentido do termo, no teria havido Europa. O inteligvel
concebido na matriz do olhar sensvel e da luz, o que v-com-
os-olhos-da-alma o eidos das coisas ou entes, vivos ou no. Plato
conceber a Ideia eterna de que o eidos (forma, aspecto) de cada
coisa cpia, Aristteles definir a ousia, substncia e essncia,
idntica nos entes da mesma espcie. O que comum aos dois
filsofos to diferentes a definio do ente, a sua delimitao dos
outros, a causa dele, Ideia ou ousia, implicar uma Causa original,
de ordem divina. A definio, dando univocamente a essncia do
ente subsistente, implica uma concepo de verdade como exac-
tido, homoios, igualdade, adequao (como traduziro os latinos)
entre a definio e o ente que ela define.
7. Como diremos depois, a Idade Mdia recebe a herana grega
atravs da Igreja de Roma, com os elementos hebraico-cristo e
romano. Atravs do movimento renascentista, a Europa moderna

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Heidegger pensador da terra 9

d origem ao projecto das cincias, remodelando em consequncia


o espao ideal grego. A oposio inteligvel/sensvel ser substi-
tuda pela da razo/experincia e sujeito/objecto. O ob-jecto, com
ob- como em obstculo (o que est contra), e -jecto como em
projecto (o que se lana em frente), ser o que se lana con-
tra o sub -jecto o ego pensante, a conscincia que se assegura da
certeza do objecto (Descartes), que o constitui transcendentalmente
(Kant). A oposio interno/externo, com o privilgio do primeiro
como fundamento, da conscincia sobre a realidade sensvel, ser
ainda decisiva nessa filosofia que, atravs duma histria complexa
e polmica, ser a matriz da Europa. Mas as vrias cincias que se
vo constituindo os seus domnios prprios, como que os roubando
filosofia. levaro esta a incidir privilegiadainente na questo da
fundamentao duma teoria do conhecimento, sobretudo cient-
fico. Ao longo do sculo XIX, consolidar-se- a Europa indus-
trial e (quase) democrtica, as cincias renegaro a filosofia (po-
sitivismo), multiplicar-se-o entre si e em especializaes dos seus
prprios domnios, fragmentaro os saberes, abriro espaos, sobre
o recuo das religies, para o que se chamar irracionalismo(s), em
contraponto com o triunfo cada vez mais bvio das tecnologias que
as cincias mais fortes geraram.
8. Todo o esforo de Heidegger ser o de delimitar o espao
desta dominao das cincias e tcnicas, inscrevendo no da filo-
sofia aberta por Plato e reformulada pelo sculo XVII. As oposi-
es que evocmos, o seu jogo subtil nos diferentes filsofos, ser
o alvo da sua contestao: o que ele procurar sempre, obstinada-
mente, formular um discurso em que tais oposies percam a
pertinncia e o domnio, imperial por assim dizer, que dissimulada-
mente exercem sobre ns e sobre a nossa maneira de habitar. Se
romper filosoficamente com Husserl, ser por este, tendo embora
aberto o caminho, ter ficado a meio e mesmo ter voltado atrs.
9. Para evitar que alguns leitores se desencorajem diante de al-
guns pargrafos mais ridos, antes de chegar aos que sero porven-

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10 Fernando Belo

tura mais esclarecedores, aqui vai o essencial de tudo o que vai ser
dito. Cada um de ns, espontaneamente, se se lhe perguntar o que
um ser, dir que so as pessoas, os animais e as plantas, as coisas;
cada um tem o seu ser. Foi a ideia que Plato e outros depois nos
transmitiram, e foi contra ela que Heidegger se levantou. No h
nada de nada, coisa nenhuma, que seja, subsista, s por si: no
apenas porque tudo resulta de outras coisas anteriores (seres vivos
que vm de outros seres vivos, coisas feitas a partir de matrias pri-
mas, etc.), mas tambm porque h j um Universo, e, mais perto,
a Terra, em que tudo , subsiste no seu tempo de durao e aonde
depois se vai (morre, estraga-se, etc.). O ser o que garante, sus-
tenta todas as existncias (e isso no se v, no se d por tal:
retira-se, abriga-se, como veremos), mas sem ele prprio ser um
ser, um ente, uma coisa. E tudo se d no tempo: emerge, dura,
desaparece. Ora, tambm nunca a filosofia tradicional pensou o
tempo seno como algo de acessrio. A essncia de algo o que
desse algo permanece idntico, fixo, invarivel, igual aos outros
algos da mesma essncia: o que sobra da essncia o que aci-
dental; como o prprio termo indica, trata-se de algo que acontece
e podia no acontecer, algo que . por definio, temporal; o aci-
dental, oposto essncia permanente, o acessrio, casual, que se
d no tempo. Entender Heidegger mudar completamente o olhar
sobre o que nos rodeia, sobre ns mesmos, e aprender a pensar
diferente.

Husserl: a intencionalidade da conscincia

10. Edmund Husserl (1859-1936) forma-se em matemtica e filo-


sofia, numa poca em que as matemticas modernas conhecem

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Heidegger pensador da terra 11

grande desenvolvimento, a lgica se formaliza com Frege e a psi-


cologia emprica se constitui, procurando ocupar o domnio da teo-
ria do conhecimento que a filosofia desenvolvera desde o carte-
siano sculo XVII. As suas primeiras tentativas, Sobre o conceito
de nmero (1887) e sobre a Filosofia da aritmtica (1891), procu-
ram fundar a matemtica numa anlise emprica da conscincia,
projecto esse a que renunciar por desembocar no cepticismo. As
cincias do seu tempo apresentar-se-lhe-o como divorciadas da
filosofia, multiplicando conhecimentos atomizados de factos e de-
sembocando numa crise de ordem epistemolgica a que a sua feno-
menologia quer dar resposta definitiva e absoluta: enquanto cincia
rigorosa da conscincia, ela dever fundar todas as demais cincias.
11. H que vencer o idealismo filosfico, separando sujeito e
objecto: a palavra de ordem famosa a do retorno s prprias
coisas. A conscincia conscincia de qualquer coisa de exterior a
ela, todo o acto de conscincia, como vivncia, intencionalmente
ligado a uma coisa, e s depois de explicitada a estrutura dessa in-
tencionalidade primordial (actos de primeiro grau), ser possvel
uma reflexo temtica visando tais actos, reflexo essa (actos de
segundo grau) que ser o cerne da fenomenologia, o seu objecto
prprio. que os actos da conscincia so-lhe imanentes, por isso
mesmo indubitveis, enquanto que os objectos exteriores, trans-
cendentes conscincia, so espontaneamente concebidos como
prvios conscincia, existentes autonomamente no mundo, numa
crena que os prprios cientistas partilharo, ao esquecerem o
carcter hipottico das suas teorias e julgarem que conhecem ver-
dadeiramente o mundo em si mesmo. Para fundar o conhecimento
de forma absoluta, necessrio suspender a tese destas crenas
num mundo existente em si: a epoch que far tal suspenso,
reduzindo o objecto que aparece conscincia para reter apenas o
seu modo de aparecer (erscheinen), o fenmeno (Erscheinung) a
ser fenomenologicamente explicitado.
12. o fenmeno que vivido pela conscincia imanente-

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12 Fernando Belo

mente, e entre todas as vivncias desta, o privilgio absoluto vai


para a da percepo dos objectos sensveis. Por exemplo, a de um
lingote de oiro, que eu conheo numa intuio sensvel. Num se-
gundo tempo, a minha conscincia formar um juzo de tipo este
lingote de oiro amarelo, o qual supe uma intuio cate gorial
que o funda como juzo. Enfim, uma afirmao, digamos cient-
fica, sobre vrios objectos de oiro e supondo muitas intuies sen-
sveis deles e vrios juzos consequentes, dir o oiro amarelo
(pesado, metal, coisa material em geral, etc.), com base numa in-
tuio eidrica (eidos, de visado) ou de essncia. Faamos uma
breve descrio destas trs intuies e das suas condies de pos-
sibilidade.
13. o objecto na totalidade das suas vrias determinaes
que dado intencionalmente conscincia, o mesmo lingote de
oiro visado nos vrios actos de percepo, como em actos poste-
riores de recordao, de imaginao, etc. Visado signitivamente
de modos diferentes, em vrias perspectivas (de lado ou de frente,
com sombras ou ilumnado, etc.) de vrios actos, a matria inten-
cional do objecto (a que Husserl chama estrutura enquanto que...
tal ou tal) a mesma e acaba por corresponder (embora Husserl
hesite) inteno signitiva da conscincia, ao visado pelo acto. E
o mesmo visado, quer se trate de recordao, quer de percepo,
por um lado; e como s na percepo o objecto intudo, o visado
distingue-se do intudo, por outro. O visado prvio linguagem
(vejo ou recordo o lingote sem dizer nada, como condio de poder
falar dele), s ele permite que a intuio sensvel d conhecimento
verdadeiro do lingote. preenchendo a inteno que visa o prprio
objecto presente sensivelmente conscincia (posso imaginar uma
sereia, no a conheo porque nunca a vi; se recordo um lingote de
oiro. s o conheo sej o vi).
14. A intuio categorial a que permite enunciar o juzo este
lingote de oiro amarelo. Supe vrias intuies sensveis do lin-
gote, mas acrescenta algo que s dado nessa intuio categorial,

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a saber o ser que funda a cpula do juzo (esse ser no dado


intuio sensvel). De forma relativamente enigmtica, Husserl
diz que no se trata j de uma coisa mas de um estado-de-coisas
que o ser articula: a presena intuio categorial j articulada.
Cada intuio sensvel apenas um momento, mas como todas elas
visam o mesmo objecto, o leque. por assim dizer, que elas formam,
articula o estado-de-coisas que pode ser predicado pela cpula. O
que aqui fundamental: o ser que permite a cpula , ele
ante-predicativo, sem ser no entanto da ordem da intuio sensvel.
15. Vrios objectos de oiro (um fio, um brinco, etc.), intudos
sensivelmente e categorialmente por vrios sujeitos, variando ei-
deticamente (por meio da imaginao, arrisca Husserl fortemente),
permite, enfim, a intuio da essncia, j no dependente da singu-
laridade do objecto: o oiro amarelo etc. As cincias fundam-se
pois, em seus conhecimentos, nas intuies sensveis e categoriais
singulares.
16. O objecto transcendente, visado intencionalmente. As
anlises fazem-se dos prprios actos da conscincia, imanentes.
Pe-se uma dificuldade: como que Husserl sabe que o ego trans-
cendental, absoluto, que funda as vrias anlises como ocupando-
se de actos da mesma conscincia, ou no o mesmo do de cada
ego emprico de cada acto? Seria necessrio que cada uma dessas
conscincias fossem objectos de si mesmas, o que a fenomenolo-
gia no permite. Esta objeco ser formulada expLicitamente por
Heidegger no momento da sua ruptura filosfica com o Mestre, mas
completar-se- com outras objeces.

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14 Fernando Belo

A diferena entre Husserl e Heidegger

17. O ponto fulcral, aparentemente mnimo, mas que implicar a


incompatibilidade entre as duas filosofias, o da distino entre
intuio sensvel e intuio categoria), ou seja, entre sensibilidade
e entendimento2 , que levar Heidegger a contestar o primado da
percepo. Porqu em Husserl se trata sempre de objectos, prima-
riamente de coisas? Estas do-se sempre num horizonte de ou-
tras coisas no intudas actualmente pela conscincia (que poder
actualiz-las noutro acto de intuio) e Husserl tematizar este ho-
rizonte como mundo vital; mas mesmo este ser dito ser a soma
dos objectos duma experincia. Ou seja, o primado absoluto da
percepo duma coisa implica que esta esteja j implicitamente
determinada (em sentido etimolgico, delimitada), destacada do
horizonte, isto , determinada como objecto. O que opera pela
calada tal determinao j o nvel categorial, visando o estado-
de-coisas, j o juzo orientadopela preocupao husserliana com
a fundamentao das cincias. A inverso que Heidegger opera
a seguinte: o horizonte prvio determinao das coisas dentro
dele, o humano encontra o horizonte antes de encontrar objectos,
a um nvel prvio ao da prpria percepo. Husserl nunca acedeu
a este nvel prvio, que ser o da hermenutica heideggeriana, fi-
cou sempre a um nvel segundo, que Heidegger dir apofntico,
o dos lgicos, isto , o da filosofia ocidental desde Plato, que
determinou o ser do ente, abrindo o caminho a Descartes e ao
objecto em sentido moderno europeu e, por via de consequn-
2
[17] Mas em Husserl no se trata de a priori subjectivo-formal, como
em Kant: sensibilidade e entendimento tm j um objecto prprio que as define.
Tambm o primado da percepo sobre as sensaes rompe com os empiristas,
como com Kant, alis, que partem dum caos de sensaes a unificar, partindo
Husserl da percepo do objecto pela conscincia intencional, previamente s
sensaes.

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Heidegger pensador da terra 15

cia, ao sujeito e conscincia. Husserl no conseguiu romper com


esta filosofia moderna, com o idealismo: a oposio sujeito-objecto
continuou, como condio do carcter absoluto da conscincia e do
ego. Heidegger deixar a conscincia, radicalizar a intencionali-
dade alargando-a, se dizer se pode. E aonde se insere o seu tema
primordial em Ser e Tempo3 , o do Dasein, o ente humano como ek-
sistncia, como sendo sempre-j no Mundo, estruturalmente aberto
a ele, af (Da-) sendo (-sein), ser-a, no Mundo como horizonte.
18. Ruptura, pois, mas com uma dvida decisiva. Heidegger
recebeu de Husserl a diferena entre o ser e o da cpula do
juzo (cf.14). Na intuio categorial, como condio do juzo e
da respectiva cpula, ligando sujeito e predicado, dado o ser
como articulando o estado-de-coisas, sem que tal ser seja visto
sensivelmente na percepo de cada coisa, de cada ente. E o que
justamente permite que o horizonte em que as coisas esto j ar-
ticuladas seja prvio a cada uma delas enquanto entes de que o
discurso fala. O ser pois mais largo do que o ente; o que Husserl
proporcionou a Heidegger4 foi a ideia de que h algo mais do que
a mera diversidade entre coisas, h uma diferena entre elas que
3
[17] Tradues: francesas (R. Bohem e A. de Waelhens, 1964, Gallimard,
parcial; E. Martineau, 1985, Authenca; F. Vzin, 1986, Gallimard); espanhola
(J. Gaos, 1951, Fondo de Cultura Economica), italiana (P. Chiodi, 1982, Lon-
ganezi); inglesa (J.Macquarrie e E. S .Robinson, 1982, SMP).
4
[18] Para Husserl, a estrutura enquanto que (13) corresponde signifi-
cao que os signos expressaro, mas ante-predicativa, prvia ao enunciado
ou juzo. Em termos de Filosofia da linguagem, Husserl ficou dependente da
tradio convencionalista, visando a linguagem como signos (ou proposies)
que seriam instnimentos ou expresses da conscincia ou do sujeito. Para Hei-
degger, a estrutura enquanto que hermenutica, pressupe j o discurso como
interpretao e a pr-compreenso do Mundo adquirida no passado do Dasein;
mas essa estrutura pr-objectiva e ela, do ponto de vista de Heidegger, que
funda a estrutura enquanto que husserliana, objectiva e apofntica. A este
nvel, o da filosofia, da lgica, das cincias, cada termo definido univoca-
mente, ao nvel hermenutico a pluralidade possvel dos sentidos constitutiva.
A clausura hermenutica permanece, contudo, ao nvel da conscincia que
se tem do discurso (oral) lido, privilegia o sentido sobre o jogo de diferenas

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16 Fernando Belo

as articula em horizonte e que se d previamente a elas (Heideg-


ger jogar frequentemente com a etimologia da locuo alem para
dizer h, es gibt, letra d-se). O ser , pois, uma diferena,
mais alm do que o ser dos entes. E ser o lugar decisivo da aber-
tura que especifica o ente humano: este difere de qualquer outro
ente, coisa ou animal, por poder interrogar pelo sentido do seu ser
enquanto tal, enquanto abertura ao mundo no mundo.

A anlise do ser-a

19. Esta abertura est como que obturada no humano normal, pela
preocupao (Sorge) que cada um no pode deixar de ter pela sua
existncia humana, melhor dito, na sua in-sistncia preocupada
com a sua manuteno e conservao quotidiana. A si mesmo s
se apreende como ente no meio dos outros entes, que lhe esto em
face e mo. Ou seja, o homem normal no se apreende como
totalidade no seu viver quotidiano, no se abre ao ser que o dife-
rencia dos outros entes. o que Heidegger designar como modo
imprprio de ser (por vezes traduzido por inautntico).
20. Ora bem, este modo de ser do homem apenas um dos
seus modos possveis de ser, sem que ele o saiba. S o des-cobre
na experincia da angstia diante da antecipao da morte que um
dia lhe vir, justamente como termo da sua vida, como a sua l-
tima (im)possibilidade. Tal experincia permite-lhe, ento, a sua
des-coberta em totalidade, como ente finito: o seu futuro mortal
d-lhe acesso ao seu passado (como tendo nascido, digamos)5 , ao
entre os significantes (que so o que permite que haja sentidos a ler), no acede
ao texto e sua disseminao inscrita.
5
[20] finitude do nascimento poder-se-iam acrescentar, ao nvel n-

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Heidegger pensador da terra 17

que de determinado houve nele, mas sobretudo des-cobre-lhe que


ele tem outras possibilidades de viver, de ser, do que aquela que
presentemente tem. Des-coberta, abertura, revelao, ecloso de
possibilidades, do que at a lhe fra velado pela preocupao quo-
tidiana, pelo divertimento, etc.: o prprio do seu ser poder ser
diferentes (embora relativamente determinadas) coisas. Aps tal
experincia, o ser humano pode continuar a vida que teve at a,
como pode mudar de vida: nada mais ser para ele como dantes.
Sabe-se finito, mortal, sabe que h sempre um leque de possibi-
lidades no seu destino, e que o seu modo de ser depende da sua
responsabilidade, da sua liberdade. As possibilidades que ele no
escolher, no sero devido sua prpria escolha: tambm isso a
sua finitude.
21. O que se abriu ao ser-a foi a compreenso do seu modo
de ser como outro nvel da sua existncia, que Heidegger chama
ontolgico, diferente do nvel meramente ntico da sua existncia
habitual. Ser e Tempo consiste fundamentalmente na anlise minu-
ciosa e profundamente sugestiva6 da estrutura ontolgica (ou exis-
tico, as determinaes antropolgicas (parentesco, classe social, civilizao
em que cada um nasce, cresce, educado) que delimitam o seu leque de possi-
bilidades. Nesse sentido, num texto ainda indito, li a traduo que Heidegger
props a J. Beaufret de Dasein por tre-le-l (Letire sur lhumanisme, Aubier,
ed. bilingue, 1964, pp.l83-l85), ser-o-a, em perspectiva freudiano -derridiana
como o que permite as marcas da memria-imaginao, sem as quais no somos
nada, nada vemos, entendemos, fazemos.
6
[21] Sugeriu o existencialismo de Sartre, a primeira grande moda filos-
fica do ps-guerra, em que a filosofia chegou rua; mas Heidegger, no texto
citado na Nota 5, desmarcou-se desse existencialismo, embora fosse o que lhe
trouxe a sua urea francesa. Do homem como pro-jecto, lanado sempre j no
Mundo, dir contra Sartre que este projecto , na sua essncia, um projecto
lanado [projet jer] : o que lana no projectar no o homem, mas o prprio
ser que destina o homem ek-sistncia do ser-o-a como sua essncia (pp.95-
97). Note-se que esta abertura do nvel ntico ao nvel ontolgico que como
que ultrapassa as oposies alma/corpo e sujeito/objecto da tradio, sem, por
outro lado, deixar os humanos entregues ao determinismo cientista.

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18 Fernando Belo

tenciaria) do ser-a, da diferena para o nvel ntico (ou existencial)


da preocupao humana.
22. Se a abertura s se d numa fase j avanada da existn-
cia ntica, esta no pode deixar de estar j determinada, quer pelo
passado concreto que foi o seu, quer pela tradio que enformou
esse passado. Trs momentos da estrutura ontolgica se articularo
unitariamente na descrio heideggeriana: o encontrar-se j efecti-
vamente na existncia ntica, afectado pelas situaes dos entes no
mundo em que est lanado, projectado; a pr-compreenso, com
pressupostos inevitveis, que tal situao ntica implica; a inter-
pretao discursiva dessa existncia ntica em que est, ou seja,
sempre j enformada pela linguagem. Esta estrutura a de qual-
quer ente humano na sua preocupao, no seu ser-no-mundo. A
revelao permite escolher a modificao do seu viver, compreen-
dendo as suas possibilidades outras, tematizando a interpretao do
seu ser.
23. O que fundamental perceber que este nvel no tem
nada de substancial, assim como prvio aos conceitos da mo-
dernidade europeia de sujeito e objecto. O ser que se abre ape-
nas, se se pode dizer, de possveis, dos quais s um poder ser
efectivado. O Ser, dir Heidegger paradoxalmente, Nada, subs-
tancialmente nada. E ser, isto , trans-cendente7 ao ente do ser-
a, -lhe prvio, funda-o. Mas como abismo, isto , sem solo em
que se possa construir, no ab-soluto; a liberdade, a possibili-
dade de escolher, de metamorfose, que abre ao ser, diferente do
que cada humano efectivamente, onticamente. E o tema crucial
da diferena ontolgica. Uma era filosfica nova se abre, com uma
tarefa precisa, ligada de abrir novos futuros ao pensamento: a de
destruir a tradio substancialista, da ousia grega, da determinao
7
[23] O II Heidegger abandonar a transcendncia e o projecto duma
ontologia fundamental (cf. QIV, p.62). Destruir a metafsica ser reconhecer
que tudo o que esta pensou como necessrio releva do possvel como possvel;
a presena do ente sempre eventual, dada historicamente, destinada (cf. G.
Vattimo, As aventuras da Diferena, Edies 70, V e VII).

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Heidegger pensador da terra 19

ou definio do ser como ser do ente, do sujeito e do objecto, etc.


Filosofia da diferena, da finitude, a qual j no apenas limite,
definio, determinao, mas tambm indeterminao: finitude e
liberdade, se se quiser. isso a temporalidade humana, que co-
manda o modo de ser prprio (autntico) do humano aberto.
24. A antecipao do futuro, a recuperao do passado, a aber-
tura no presente, estes trs momentos que se des-cobrem na ex-
perincia angustiada da morte, des-cobrem tambm o sentido do
ser do Dasein: a sua especfica temporalidade. A historicidade
que Hegel abrira genialmente filosofia europeia do sculo XIX
reformula-se agora numa problemtica independente do sujeito-
objecto das filosofias namoradeiras das cincias clssicas8 . Ser e
Tempo como questes centrais da filosofia da diferena ontolgica,
no mais sujeitas determinao, ao princpio da contradio e da
identidade (do mesmo como mesmo), tais questes poro rapida-
mente em causa o prprio termo de filosofia, que tender a ser
equivalente ao de metafsica, que cobre toda a tradio greco-
europeia. Ser o termo pensamento, indicando o porvir, que se
impor a Heidegger e comandar a viragem do seu percurso tex-
tual. Faamos no entanto uma pausa.

8
[24] Ser e Tempo no pe a questo do ser que, na tradio filosfica, a
do ente e convm tambm pedra, planta e ao animal. A questo do sentido
do ser posta pelo Dasein e abre, no s a pluralidade aristotlica dos sentidos
do ser, como tambm os possveis do ser do Dasein, a sua temporalidade.

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A questo das cincias (entre Derrida, Husserl e


Heidegger)

25. Se o ser transcendente aos entes, quaisquer que estes se-


jam, os discursos cientficos sobre estes (incluindo as cincias di-
tas em alemo do esprito, sociais e/ou humanas) so sempre
possveis de serem feitos, devem ser feitos, mas sabendo que se
trata sempre de formas derivadas, secundrias, de discursos que
necessariamente obliteram, cobrem, o nvel ontolgico do ser, ao
definirem e determinarem os seus domnios nticos, de-cidindo,
isto , excluindo deles partes do horizonte em que eles se articu-
lam previa- mente, ou ainda, exercendo violncia sobre o ser para
constituirem os seus objectos cientficos. Tal violncia, se se pode
dizer, preocupante. resulta de necessidades utilitrias do exis-
tir efectivo dos homens, um modo de ser que escolhe (de-cide),
recusando outros modos de ser possveis (os artsticos, como exem-
plo importante, mas outros tambm), uma resposta abertura do
ser, que a fecha. E se se trata de violncia, num sentido no tico,
mas filosfico: porque o ser de si mesmo violento, impondo-se,
apelando, como que forando sua escuta. Estes ternas dominaro
as anlises futuras da tcnica contempornea.
26. Farei intervir aqui o ps-heideggeriano Demda, cujos pri-
meiros textos publicados so consagrados a Husserl9 . Num deles,
mostra como a percepo originria de Husserl no pode dar conta
da relao que o instante em que se d tem necessariamente com
o instante anterior e com o instante posterior, isto , como ela
incompatvel com a dimenso temporal. Mostra como essa difi-
culdade mascarada pelo carcter derivado do signo em relao
9
[26] Introduction a E. Husserl, L origine de la gomtrie, PUF, 1962,
pp.3-171; La voix et te phnomne, introduction au problme du signe dans la
phnomnologie de Husserl, PUF, 1967; La forme et le vouloir-dire, Marges
de la Philosophie, Minuit, 1972, pp.185-207.

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Heidegger pensador da terra 21

percepo, esta fundando o sentido do signo como expresso,


pura de tudo o que seja indcio, da ordem do corporal, do sonoro
(Derrida dir que toda a fenomenologia husserliana ser coman-
dada pela diferena alma-corpo). A crtica derridiana no coincide,
pois, com a de Heidegger, no abandona como este a epoch de
Husserl, mas como que a desloca: a diferena entre a idealidade
pura (em Husserl orientada para a essncia cientfica) e o emprico
do mundo, entre o aparecer do fenmeno e o objecto aparecendo
(cf. 11), ser agora aplicada ao som lingustico para caracteri-
zar com rigor o conceito de significante de Saussure, essencial-
mente diferente dos sons ditos e ouvidos. O significante, nem
sonoro nem grfico, ser constitudo apenas de diferenas entre
significantes, ou seja, ser radicalmente desontologizado de subs-
tncia, em eco, pois, a Heidegger. Mas para que tal seja possvel,
necessrio que o movimento que produz as diferenas signifi-
cantes, no falar como no escrever, seja prvio ao significante como
tal, como produzido j, seja ele prprio temporalizao e espa-
cializao, no sentido por exemplo, da linearidade das letras numa
pgina, da sucessividade dos sons entre boca e orelha. Esse movi-
mento, que produz diferenas, diferindo as ainda no produzidas
e retendo as j produzidas, estruturalmente temporal: Derrida
cham-lo- diffrance, jogando com os dois sentidos do verbo
francs diffrer (produzir diferenas e diferir). E ainda com o
diferendo estrutural entre dois que falam, de-batendo a partir do
que o outro diz, falando tambm de outra coisa (o referente do dis-
curso), estruturalmente ausente das vozes falantes. A diffrance
implica a relao estrutural ao Outro nestes dois sentidos. E im-
plica ainda urna terceira coisa: o traar que deixa vestgios (traces,
em francs), o que chama la trace, que inscreve, abre sulcos,
vias, espaos-tempos. A linguagem oral urna escrit-ura, feita de
inscries. Este terna, gramato-lgico (discurso sobre/da escrita),
implica a ausncia de um fundamento simples (um sujeito que ex-
prime pensamentos ao falar, por exemplo), exige que haja mais do

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que um de cada vez. E assim a lngua de um povo, que a ningum


pertence: cada um a recebeu de outros, sendo condio para que
eu diga qualquer coisa que seja. O tema da tradio encontra-se
radicalizado em relao a Heidegger. Como a ternporalidade: j
no hermenutica, ligada ao logos, ao discurso prprio do que
antecipa a morte, mas condio prvia dela. Adiffrance , de
jure, prvia diferena ontolgica. Por exemplo, inscreve-se nos
crebros humanos (Derrida releu Freud nesse sentido), como, se se
pode dizer, memria-e-imaginao vez. E portanto, necessaria-
mente tambm, nos crebros animais, maneira deles.
27. O que seria insuportvel para Heidegger, para a diferena
entre humanos prprios e imprprios (no fundo, contra o que
Heidegger pretende. esta diferena da ordem da tica), como para
a diferena entre humanos e animais10 . E que Demda radicaliza a
guerra heideggeriana contra as oposies metafsicas (corno deter-
minaes) e vai conduzi-la, em textos muito diversos, to longe
quanto puder. Na questo que nos interessa aqui, estende-a opo-
sio entre filosofia e cincias, que comum tanto a Husserl como
a Heidegger, por ambos herdada do kantismo, que ambos mantm,
apesar das diferenas entre eles11 , no projecto de fundar filosofica-
10
[27] A oposio filosfica tradicional, constitutiva do espao ideal da
Filosofia (6), entre os homens e os animais, implica que haja a mesma dife-
rena entre o homem e o macaco do que entre o homem e a formiga e que, em
relao ao homem, no haja diferena essencial entre o macaco e a formiga.
Ora, obviamente que o homem est muito mais perto do macaco do que este
da formiga. Dir-se- que do ponto de vista do corpo. Mas justamente essa
a questo: em que medida que o corpo essencial ao homem, esse corpo
que ele tem to perto do macaco. Heidegger dir, por exemplo: o salto do
animal que vive ao homem que diz to grande, se no maior, do que o salto
da pedra sem vida ao ser vivo (citado por Dei-rida, De lesprit, pp.83-4). Ou
ainda, na Letire sur lhumanisme: o corpo do homem algo de essencialmente
diferente do organismo animal (p.59), reclamando-se da nossa experincia
(s o homem , tanto quanto temos experincia, empenhado no destino da ek-
sistncia, p.57), e isto num contexto em que se distancia do humanismo como
metafsico.
11
[27] H no entanto uma diferena importante: para Heidegger, a filosofia,

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mente os discursos cientficos. Enquanto que Derrida se interessa


por lingustica como por psicanlise (como por biologia, etc,), en-
quanto filsofo, embora desconstrutor.
28. O olhar de Derrida sobre a modernidade , por assim dizer,
mais alargado. Ele diagnostica a escrita a funcionar essencialmente
nas cincias europeias (desenhos, caracteres matemticos, instru-
mentos de experimentao e observao, por exemplo), a circun-
screver os domnios cientficos variados e os seus objectos teri-
cos, a impedir justamente, contra ocogito cartesiano, que um su-
jeito substancial corresponda imediatamente ao objecto cient-
fico, etc. A Fsica de Galileu e de Newton faz trabalhar mate-
maticamente diferenas medidas, no domnio do espao, do tempo,
das massas, das temperaturas, etc.: no se trata a de entes, nem
de substncias, mas, por assim dizer, de diferenas puras, sejam
quais forem as interpretaes que os cientistas faam depois sobre
o espao, o tempo ou a matria, que variaro com as pocas,
como se sabe. E justamente, estamos numa nova poca, desde
pelo menos os alvores do sculo XX: a fsica da relatividade ou
a mecnica quntica, assim como a biologia gentica (ou a lin-
gustica saussuriana, ou a psicanlise), no trabalham sobre ob-
servveis, no funcionam base de percepes. Como se Husserl
e Heidegger se tivessem enganado de cincia (o exemplo do lin-
gote de oiro no cientfico), recebendo dos cientistas a imagem
que estes se do da cincia que fazem, no dando importncia aos
debates que entre eles se tm prosseguido sobre determinaes e
indeterminaes (Heidegger faz-lhe uma aluso, a Heisenberg, em
1953, no texto sobre a questo da tcnica)12 , debates que, em Fsica
e Qumica, por exemplo, um Prigogine tem retomado de forma ino-
vadora. Ou seja, nem o objecto da cincia o ente, nem ela tem
sujeito.
mesmo a de Husserl, est tambm do lado das cincias, em oposio ao pensa-
mento hermenutico.
12
[28] E.C., p. 31.

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29. Ora, o que aqui interessa perceber que a maneira como


Heidegger continuou e rompeu com Husserl fundamental para es-
tas novas questes cientficas. Trata-se de perceber que as cincias
so filhas histricas e legtimas da filosofia, que a separao entre
elas durante cerca de duzentos anos foi historicamente necessria,
mas que h agora que reatar a aliana entre elas, como alis era o
desiderato de Husserl, mas sem oposies nem tentativas hegem-
nicas de fundaes (o que no quer dizer sem polmicas, nem ma-
lentendidos). E que no fundo, nem Husserl nem Heidegger teriam
sido possveis historicamente sem o trabalho, por assim dizer, em
surdina, mas verdadeiramente filosfico, das cincias europeias. E
pois em nome da prpria fecundidade da textualidade filosfica de
Heidegger que h que forar legitimamente a como que clausura
herrnenutica que ele no pode deixar de se dar. Condio obs-
cura, como o sabermos hoje?, do que lhe devemos, e ainda da obra
que prosseguiu, no perodo do chamado II Heidegger. Fechemos a
pausa, pois.

A questo da viragem

30. Quereria colocar uma questo delicada. Antes de evocar a


problemtica posterior de Heidegger e as condies histricas da
viragem, nomeadamente o nazismo, o que que se poder pen-
sar que faltava em Ser e Tempo que tenha levado a esta? Porei a
questo de duas maneiras convergentes.
31. O tema da relao estrutural ao Outro que evoquei como
essencial diffrance de Derrida leva a perguntar qual o lu-
gar dos outros humanos na estrutura ontolgica de cada um deles?
Em Ser e Tempo, h um curto captulo dedicado a essa questo: o

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ser-a na sua estrutura ontolgica e existencina, essencialmente


ser-com (Mitsein) os outros humanos. Acontece no entanto que tal
captulo orientado na linha, alis clebre, de descrever o modo
de ser imprprio, o da gente, in-sistente e preocupada, fugindo
ideia da morte. Apenas de raspo se fala no modo de ser prprio do
ser-com-os-outros, na possibilidade de um ser-a j aberto ao seu
ser, sua temporalidade ontolgica, poder antecipar libertadora-
mente outro ser-a ainda no liberto, poder ajud-lo a libertar-se,
em suma. Ora bem, no se percebe porque que essa possibilidade
no intervm em mais nenhum lugar da descrio da estrutura on-
tolgica do Dasein, j que lhe essencial. Isto : que lugar pode
ter/tem que ter o encontro com o ser-a j aberto para favorecer a
abertura dos que ainda o no so? No se trata apenas de uma con-
juntura favorvel no dia a dia, mais ou menos aleatria. Trata-se
tambm do efeito libertador que Ser e Tempo poder ter nos seus
leitores, para que possam continuar o labor hermenutico, o qual
no se poder dar seno atravs do encontro (entre dois Dasein)
que a leitura.
32. Mas a questo tambm se pe para o prprio Heidegger.
Qual o lugar que tiveram na escrita de Ser e Tempo outros tex-
tos que obviamente ele teve que ler? De Husserl, mas de muitos
outros, alguns grandes, como Kant ou Hegel, por exemplo, dos
quais seria absurdo supr que tenham vivido todos de modo im-
prprio! Ainda que tenham filosofado metafisicamente, Heideg-
ger repete que a destruio ontolgica que preconiza dos grandes
filsofos dever libertar as suas questes como grandes questes
ainda a pensar. Dito de outra maneira, no o gnio de Heideg-
ger (como autntico) que detm o segredo da razo pela qual s
em 1927 foi publicada a revoluo filosfica que constituiu Ser
e Tempo. O que est em questo aqui que esta no permanea
como que contaminada de subjectivismo (potico, por exemplo,
no se trata de diminuir), tenha fora de pensamento para outrem e
tenha igualmente recebido fora libertadora de outrem. Talvez que

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esta seja uma como que limitao do texto, que em surdina mover
Heidegger para a viragem. para a historicidade do ser: sem rene-
gar o que foi feito (pois que o filsofo, para alm de uni ou outro
ponto auto-criticado, sublinhar a continuidade), o acento que se
desloca. O Dasein, que seria em tiltima anlise o prprio Martin
Heidegger, no mais privilegiado, como que se cortando o cordo
umbilical que ligava ainda o 1 Heidegger ao sujeito dos moder-
nos; o privilgio, se dizer se pode, ser o duma figura misteriosa,
o Ereignis13 A paisagem tornar-se- bem diferente, em textos em
13
[32] Os principais textos do II Heidegger esto editados em francs em:
Chemins qui ne mnen: nuile part. 1962 [Cheminsj, Essais et Confrences,
1958 [E.C.], Questions I, II, III, IV [QI, II,III, IV] todos da Gallimard. Sobre
o Ereignis, o prprio Heidegger indicou os seus textos principais: Lettre sur
1hunanisme; La chose e La question de la technique (E.C.); Identit et
Diffrence (Qi); alm do texto Temps et tre (QIV), a que esta indicao
pertence (pp.67-68). Sobre alguns dos grandes filsofos da tradio ocidental...
Nietzsche: os dois volumes Nietzsche (1961), 1971, Gallimard; Le mot de Ni-
etzsche Dieu est mort, (Chemins); Qui est le Zarathoustra de Nietzsche?,
(E.C.); Quappelle-r-on penser, PUF, (1954), 1959; em Nierzsche, indicaes
sobre Plato, Aristteles, Descartes, Leibniz, Kant e Kierkegaard. Plato: La
doctrine de Platon sur la vrit (1942), (QI); Ce qui fait ltre-essentiel dun
fondement ou raison?, (QI). Aristteles: Ce quest et comment se dter-
mine la Physis (1940-1958), (QII). Descartes: Quest-ce quune chose?, Gal-
limard, (1962), 1971. Leibniz: Le prncipe de raison, Gallimard, (1957), 1962.
Kant: o texto citado para Descartes, que tem como subttulo em alemo So-
bre a doutrina de Kant da fundao transcendental; Kant et le problme de
la mtaphysique, Gallimard, (1929: 1 Heidegger), 1953; La thse de Kant
sur ltre (1962), (QII). Hegel: Hegel et son concept dexpnence, (1942),
(Chemins); Hegel et les Grecs (1958), (QII); Identit ei Diffrence, (1957),
(QI). Heraclito: Heraclite, sminaire, com E. Fink, Gallimard, (1966-7), 1973.
Parmnides: Parmnide (1943), Gallimard (em curso de publicao); Mora
(1951-2), (E.C.); Quappelle-t-on penser?, citado acima. Bibliografia completa
em Heidegger, CAIHERS DE LHERNE, 1983 [Herne]; ver tambm Heideg-
ger, questions ouvertes, Col. lntern. Philosophie, 1988, ed. Osiris [Osirisj. Se
o leitor percebeu que no sou um heideggeriano (ortodoxo), convm tambm
esclarecer que no sou um especialista e que h temas importantes no men-
cionados explicitamente; apenas tentei dar uma introduo a questes que me
parecem essenciais.

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Heidegger pensador da terra 27

geral curtos, conferncias ou artigos (as excepes so cursos em


torno de tal ou tal tema ou filsofo)14 . Em resumo: a viragem o
deslocamento da temporalidade do ser-a humano para a histori-
cidade do ser na, digamos, civilizao ocidental desde o seu alvor
grego.

O II Heidegger: o pensamento do dom (a Terra)

33. Em Ser e Tempo, o ponto de partida era o da questo do sen-


tido do (seu) ser, colocada pelo ser-a filsofo, por sua iniciativa.
Agora, a haver ponto de partida, a manh do pensamento grego
que o d; a iniciativa pertence ao prprio ser na (sua) Histria.
A questo deixa de ser entendida como pergunta, interrogao
(Frage), para se historicizar, adquirindo a conotao que o termo
tem entre os juristas, como Sache: caso, disputa. diferendo, o que
entra em apelo, ou seja, como algo que acontece e se d prima-
riamente escuta. Pensar escutar a voz silenciosa do ser, este
que d a sua prpria questo e as possibilidades histricas que ela
abre (pensar uma questo sempre foi, na tradio filosfica, pensar
as respostas possveis a ela); foi o que se deu na lngua filosfica
por excelncia, a grega, cujos termos os textos do II Heidegger
incessantemente meditaro, retraduzindo-os de forma indita em
14
[32] Ser e Tempo previa no seu plano seis partes, das quais s duas foram
escritas. Que a viragem tenha impedido a continuao do texto, do seu plano
com princpio, meio e fim, um sintoma de como o abandono da transcendn-
cia (cf. Notas 7 e 20) tambm o do fundamento do discurso, a sua frag-
mentao. Como Nietzsche aps a Origem da Tragdia e Wittgenstein aps
o Tracratus.

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alemo15 , forando as etimologias de ambas as lnguas, com es-


cndalo dos fillogos (como se estes estivessem despidos de pr-
compreenso filosfica, investidos numa qualquer autoridade neu-
tra, no fizessem o seu labor na tradio metafsica do Ocidente
que Heidegger questiona). O pensador escuta: se aliarmos o termo
ao de leitura, no ser esta a experincia essencial do pensamento
como da escrita, a da meditao escutante dos maiores da tradio,
do seu dito e do seu no-dito, condio para que o pensamento
venha, quando ele quer e no quando eu quero, na ironia de Nie-
tzsche? Quem nunca fez esta experincia, do pensamento como
dom, saber minimamente o que significa a aventura intelectual do
Ocidente?
34. Um aluno meu falava h tempos, numa aula, da sensao
desanimadora de ler (o 11) Heidegger: l-se com interesse e en-
tusiasmo mas, passados alguns meses, no se j capaz de dizer
nada do que se leu. Creio que experincia comum a muitos de
ns. Pareceu-me pois que haveria que enfrentar essa dificuldade,
pegando no texto que se me deu como o mais claro de todos (mas
depois de ler muitos outros!), o dum seminrio de 1940 sobre A
phusis segundo Aristteles, comentando a par e passo o primeiro
capulo do livro B da Physica desse filsofo grego (dito ser o livro
de fundo da Filosofia ocidental). O critrio essencial da phusis
(natureza em latim, o que nasce, tem gnese) o movimento,
o ser-movido como fundamental do ser. Exemplos de Aristte-
les: a planta, o animal, a gua, a terra, o ar, o fogo (em oposio
s coisas que o homem faz). Releva da Phusis o que tem movi-
mento por si mesmo, o que desabrocha (phuei), se abre a partir
do poder originrio (arch) da phusis, poder esse que mantm o
seu domnio sobre o ente vindo presena e que nesta o man-
15
[33] Por exemplo, a traduo que ele props do captulo de Physika de
Aristteles citado no 34 espantosa e irreconhecvel por qualquer especialista
de Aristteles: l-se o Aristteles-de-Heidegger. Mas no h critrio nenhum
absoluto para defender uma ou outra traduo, traduzir sempre j uma inter-
pretao filosfica, quer o tradutor o saiba ou no.

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tm. O fruto, por exemplo, vem presena a partir da flor e esta


vai para a ausncia, como o fruto retornar phusis, dando a se-
mente. Est aqui o essencial: o ente que vem presena como
eidos, aspecto, viso (visage) dado vista, pelo movimento (da
morph, vulgo forma) que instala o ente e a partir do qual se
determina o disponvel (hyl, vulgo matria). Este movimento,
do que est ainda retido mas apropriado (dunamis, vulgo potn-
cia) ao que ser, que produz, traz presena o eidos, acaba-se
como posse no seu alvo ou fim (entelecheia, termo decisivo for-
jado por Aristteles) ou como ser-em-obra (energeia, vulgo acto).
Vem pois o fruto presena, desdobra-se, abre-se, desabrocha, mas
desapossando-se (stersis), privando-se da flor; este ausentar-se
da flor na vinda do fruto o que vela, cobre, dissimula a phusis:
viver e morrer pertencem ambos essencialmente a esta, o que nasce
abolindo o que morre (morrer, supremo acto de viver)16 . O que se
abre e se cobre: o desdobramento (Wesen, termo alemo que diz
correntemente a essncia) como essencialmente temporal que es-
pecifica o ser. Assim a planta, o animal e o homem, entes cuja
mobilidade (crescer e diminuir, transformarem-se em outros, gera-
dos e mortais) releva da phusis, e esta ser, o que tem a iniciativa.
Viremos depois aos quatro elementos dos gregos e sua relao
phusis; o que quereria agora sublinhar que todo o pensamento
do II Heidegger se desdobra a partir do ser como phusis, aqum de
todas as oposies metafsicas entre, por um lado, a natureza e por
outro a cultura, o esprito, a lei, a arte, a tcnica, etc.: aphusis o
ser e o desdobramento do ente, tudo o que [os Gregos] dizem e
que ns podemos ainda ouvir, fala, se tivermos o bom ouvido, da
phusis e s dela17
16
[34] Qualquer ente vivo, com o seu viver, empreende j o seu morrer,
e inversamente: morrer ainda viver, sim, pode ser que morrer seja o acto
supremo de viver (QII, p.271). Parece que aqui o que Ser e Tempo atribua
ao Dasein de certa forma generalizado a qualquer ser vivo, contra outras nu-
merosas passagens de textos heideggerianos (cf. Nota 10).
17
[34] QII, pp.274-5.

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35. No final do texto, Heidegger como que desdiz Aristte-


les a partir da lngua grega dos filsofos pr-platnicos. Assim, a
ousia, determinada como substncia e essncia, primitivamente o
movimento de vir presena como parousia18 . Assim o ente ser
sempre caracterizado como o que o ser deixa vir presena, no
movimento (temporal) de colocar no aberto, o ser se retirando, se
ocultando: o ser ama o seu prprio retiro, traduz Heidegger um
verso de Heraclito (fragmento 123). E o retiro o abrigo em que o
ser afirmou o seu desdobramento. Ser a abertura de descerrar o
que a si mesmo se encerra: a phusis, no sentido inicial. O ser
o aberto (condio da abertura do ser-a) que deixa se no-ocultar
o ente na presena; e este aberto do no-retirado diz-se altheia
(que se traduz habitualmente por verdade e que um texto de 1930
tinha caracterizado em funo da liberdade do homem como o que
se des-cobre, des-vela. ocultando-se, cobrindo-se). Agora, a ver-
dade pertence, enquanto altheia, ao prprio ser: phusis altheia,
descerrar no aberto19 .
36. Phusis ou ser d-se ao vivo que tem logos (zon logon
echon, clebre definio aristotlica, que a metafsica iatina es-
tragu como animal racional). Discurso na traduo corrente, o
logos , no legein (vulgo dizer), o re-colher, reunir acolhendo os
entes vindos presena no movimento da phusis, mas deixando-
os estendidos diante: no dizer humano, as coisas so recolhidas e
abrigadas, como se diz no aforismo clebre da Carta sobre o hu-
manismo, o logos a casa do ser, o que o abriga no des-ocultar dos
entes ditos. O logos est escuta do que se desvela, da altheia, do
ser dissimulando-se no lths (latente, escondido)20 . E pois essen-
18
[35] Parousia traduzido por Anwesen lassen, deixar viro [ente] presente
presena (QIV, pp.l4, 18, 69).
19
[35] QII, pp.275-6. De lessence de la Vrit, (1930,1943), QI.
20
[36] acentuar o carcter recolhedor e unificante do logos que permite ao
II Heidegger abandonar o tema da transcendncia de Ser e Tempo (cf. Nota 7)
e a viragem: do Dasein como aberto, ao ser como o aberto que d a abertura ao
Dasein; do sentido do ser do Dasein verdade do ser como altheia.

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cial ao ser o retirar-se no abrigo, onde tem como que o seu sustento,
o que o faz perdurar, mantendo os entes na durao, no tempo. O
ser no pois nada de substancial, categoria essencial de todos e
de qualquer ente, do ente em geral como veio a ser determinado,
de-finido, de-limitado, na descendncia platnico-aristotlica a que
pertencemos, com o consequente desinteresse moderno por essa
generalidade que seria o objecto da filosofia. E-l uma autono-
mia do ser, ele que tem a iniciativa do movimento, da histria,
qual o homem pertence essencialmente enquanto ente com logos,
aberto abertura do ser como altheia.
37. Ora, se retornarmos agora os quatro elementos, a gua, o
ar, o fogo, a terra, corno pertencendo tambm phusis, e no sendo
no entanto entes vivos, mas tambm no sendo feitos pelo homem,
pro-duzindo-se da phusis, h que alargar os entes a que esta diz re-
speito ao conjunto dos quatro elementos (incluindo a gua e os ou-
tros minerais, as pedras, a atmosfera e o seu clima, o fogo e as com-
bustes). J Heidegger dissera cinco anos antes: Esta apario e
este desabrochamento [da rvore, da erva, da guia e do touro, da
serpente e da cigarra], e na sua totalidade, os Gregos chamaram-
lhes muito cedo Phusis. Este nome aclara ao mesmo tempo aquilo
sobre o qu e em qu o homem funda a sua morada. Ns chamamos
a isso a Terra. Do que esta palavra diz aqui, preciso afastar tanto
a imagem material de uma massa material depositada em camadas
como essoutra, puramente astronmica, dum planeta. A terra o
seio no qual o desabrochamento retorna, enquanto tal, tudo o que
desabrocha. Em tudo o que desabrocha, a Terra est presente en-
quanto o que alberga. Ou seja, a Terra o ser. H que ler os textos
de Heidegger como os de um pensador da Terra.
38. Se este texto sobre a phusis segundo Aristteles for uma es-
pcie de chave do II Heidegger, como estou propondo (indo pois
mais longe do que a maior parte dos seus outros textos), perceber-
se- muita coisa que se d frequentemente leitura como bonita
e enigmtica. O ser uma dobra (zwiefalt, pli em francs) do

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ente e do ser, do que vem presena e do que se oculta e abriga


nesse vir, que assim se des-dobra abrindo-se no recolhido, reser-
vado. Desdobra-se de forma geral como tempo (no sentido mesmo
dos quinze bilies de anos do universo, da evoluo darwinista da
vida), como histria ainda no sentido mais habitual. Heidegger
visa constantemente a ideia forte de que foi a filosofia grega que
deu origem civilizao europeia. s suas cincias, sua tecnolo-
gia, s suas instituies variadas, recoberta parcialmente pelo Cris-
tianismo e suas representaes (de que Heidegger desconfia vis-
ceralmente, se dizer se pode). A filosofia ocidental conheceu vrias
pocas, em cada uma sendo dada uma figura do ser, diferentemente
determinada: o ser desdobrou-se em Histria, mas o que especi-
fica esta o esquecimento do ser como o que se reserva, se retira,
se abriga no que dado. O ser destinou-se, destinou o Ocidente:
o termo alemo para destino, Geschick, parente etimolgico do
termo para histria, Geschichte. A histria no uma narrativa
(Historie) seno por ser destino destinado desde os Gregos. Creio
que h que entender este termo de destino como o contrrio duma
fatalidade, duma determinao: como um questionamento dessa
ideia de determinao, de causalidade. Mas tambm o que evita
o extremo oposto, duma histria como sequncia aleatria de aca-
sos, de aces de heris e sbios, etc. Ultrapassar esta oposio im-
plica uma concepo do destino quase paralela com a das possibili-
dades abertas, em Ser e Tempo, pela antecipao da sua morte pelo
Dasein: o destino envia possibilidades, d-lhes rumo, e tais pos-
sibilidades sucedem, acontecem, nas diferentes pocas da histria
ocidental. Cada poca desdobra a possibilidade que assim se lhe
deu e abre novas possibilidades que se desdobram por sua vez.
Uma possibilidade o que pode acontecer, sem nenhuma neces-
sidade, e que, ao acontecer, com o que de acasos se implica nos
encontros que a fizeram, abre novos possveis. Ou seja, destino
algo de aberto. Hoje, outro tema forte de Heidegger, deu-se um
acabamento das vrias possibilidades do destino europeu. com

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a dominao da cincia-tcnica, a qual, l iremos, tambm para


pensar como destino aberto.

O II Heidegger: o pensamento do dom (o


Ereignis)

39. Uma conferncia de 1962 intitula-se significativamente Tem-


po e Ser, a inverso do ttulo do seu primeiro grande livro como
que dizendo que se trata duma panormica do que o II Heidegger
procura pensar como a nossa questo. Pensamento que Derrida
caracteriza algures como pensamento do dom. O Ser no , mas
h, d-se (es gibt), dado; o Tempo no , mas h, d-se,
dado. So dados um ao outro, Ser como Histria, Histria do Ser.
E o dom o que se dissimula, a doao pelo destino. E em funo
do nosso destino que h que meditar o que os Gregos, ou melhor,
alguns deles, Heraclito e Parmnides sobretudo, deram a pensar
sem o pensarem expressamente, o que nos destinou e que vem mis-
teriosamente, o Ereignis, ainda que a metafsica como tecnologia
perdure por muito tempo ainda.
40. Em alemo corrente, este termo traduz-se por aconteci-
mento, mas Heidegger insiste em que no se trata de tal, de nar-
rativa a respeito de entes humanos e suas aces, ou seja, do nvel
ntico. Mas, como Ereignis, acontecimento, o termo utilizado,
no ser intil indagar do que aquilo a que chamamos um acon-
tecimento narrado, algo que sucedeu, que se deu, dizemos justa-
mente em portugus. Para que nos guie ao sentido ontolgico do
Ereignis. H narrativa dum acontecimento quando se d algo de
inesperado, de violento, de surpreendente, sendo embora um pos-
svel: aleatrio num campo de possibilidades delimitado. As vrias

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personagens da narrativa encontram-se em sequncias de vrias


aces, como se diz, e a narrativa como que as con-juga. numa
espcie de constelao, ainda que em diferendos e conflitos. Para
que. elas convenham umas s outras, fazendo uma narrativa, h-
de haver algo que as apropria em reciprocidade, as liga narra-
tivamente, as destina umas s outras; algo que permite o que se
deu, que deixa ser as aces narradas, mas que no aparece como
tal. Podia no ser e tinha que ser, se dizer se pode: o que se-
duz nas grandes narrativas de fico ou da histria, o que nos sur-
preende nos nossos destinos pessoais, com tanto de aparentemente
aleatrio, mas como que com pressentimento de que um destino
nos destina. Vrios nveis so possveis para o alcance das nar-
rativas, desde as pequenas histrias do nosso quotidiano, at s
grandes fbulas da nossa cultura; desde as histrias das instituies
ocidentais at prpria histria do Ocidente, a que nos vem desde
o alvor grego e nos trouxe at actualidade, aberta ainda ao fu-
turo que vir, e que no podemos prever (complexidade de factores
que no controlamos, aleatrio da sua conjugao). Digamos que o
pensamento de Heidegger procura pre-venir, fazer escutar o que se
joga no nosso destino como o que digno de ser pensado. Numa
meditao incessante, difcil e fascinante, ele pre-vine-nos que o
Ereignis, sem figuras narrativas discernveis, o que no releva do
narrativo mas o deixa ser, foi-nos destinado desde a manh grega:
o Ereignis, como pro-messa, vocao, voz que se quer fazer ouvir,
o que deu/d/dar Ser e Tempo, Tempo e Ser, em con-jugao
um com o outro. Comeamos hoje a pensar a vida, a terra, o uni-
verso astrofsico, como essencialmente histricos, e isso alis nas
cincias, com seus instrumentos tecnolgicos, malgr Heideg-
ger. A pro-messa implica a sua aceitao (o termo alemo Zusage
tem estes dois sentidos), a nossa responsabilidade, a nossa resposta
ao destino, O Ereignis, digamos o (no)Acontecimento (no n-
tico, mas ontolgico), o que nos deu a histria (no sentido ociden-
tal, em diferena para com as sociedades tribais ditas sem histria,

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Heidegger pensador da terra 35

para com as civilizaes asiticas ditas estagnadas), a doao,


gratuita como um dom, sem causa determinante: eu proporia que
se o entendesse como o que liga cada poca do ser da civilizao
ocidental. O que se jogou no passado e abre o futuro, como que
nos acenando mais fortemente quando h mutaes daquela. Por
exemplo, o que Nietzsche pensou como a morte de Deus (que no
morreu, mas ns o matmos diz o louco aterrado no 125 da
Gaia Scienza), como o triunfo do nihilismo, o que hoje chamamos
crise da civilizao ou, em termos de Heidegger, crise da habitao,
na dominao tecnolgica triunfante em todo o planeta. O Ereignis
ser ainda a metamorfose da civilizao, se se puder dizer.
41. H um iia1 entendido possvel a desfazer. O II Heideg-
ger bem difcil; encontram-se frequentemente profissionais de
filosofia para prezar e entender o Ser e Tempo e para desconfiar da
textualidade posterior, nomeadamente da terminologia que reveste
um como que acento religioso. No se pode dizer que o que ele
chama sagrado, dos deuses gregos, esteja afastado do seu hori-
zonte (o jogo do Mundo, em que Ser e Tempo se do, dito em
certos textos como o Quadripartido Gevieri dos cus e da terra,
dos divinos e dos mortais; ver 56), mas insista-se em que um dos
aspectos decisivos do pensamento heideggeriano o seu atesmo
em relao ao Deus do Ocidente, por excelncia a figura de ente
que mais excluiu o tempo (na eternidade), mais determinou como
causa criadora o indeterminado da phusis e do kosmos, por exceln-
cia a figura da causalidade. Heidegger representa uma tentativa
tenaz para impedir a oposio metafsica entre alma e o corpo,
o inteligvel e o sensvel, quer grega quer crist, bem como as
oposies que quela se ligam: sujeito/objecto da modernidade
(epistemologizando as cincias), interior/exterior (da conscincia e
do mundo), activo/passivo (da imaginao/memria, do masculino/
feminino), da teoria/prtica, e por a fora. E certo que Derrida
procura mostrar como Heidegger fica ainda no bordo da metafsica
cuja clausura desenhou, na medida em que o tema hermenutico

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do logos como o que ajunta, reune (rassemble), unifica, sempre


privilegiado em ltima anlise, como apropriao que con-juga
o desdobrado, em consonncia com o prprio (ou autntico) do
humano que antecipa a morte. Como tal tema responsvel pela
excluso da vida e da animalidade do Dasein, ironizando Derrida:
o que a morte para um Dasein que no nunca definido de
forma essencial como um vivo?21 . E o logos que se escuta, a
21
[41] J. Demda, De l esprit, Heidegger et la question, Galile, 1987, p.89,
n. 2 (cf. Nota 16). Alm deste, outros textos de Derrida sobre Heidegger: De la
Grammatologie, Minuit, 1967, pp.32-39; Ousa et grainm, note sur une note de
Sein und Zeit e Les fins de lhomrne in Marges de la Philosophie, Minuit,
1972 (h trad. port.); perons, les styles de Nierzsche, Flammarion, 1978, pp.59-
l02; Restitutions de la vrit en pointure in La vrit en peinture, Flammarion,
1978; Envois in La carte postale, de Socrate Freud et au-del, Flammarion,
1980; Le retrait de la mtaphore (1978), Geschlecht: diffrence sexuelle, dif-
frence ontologique (1983), La main de Heidegger (Geschlecht II) (1984-5),
Comment ne pas parler, Dngations (1986), todos in Psych, Inventions de
lAutre, Galile, 1987. Sobre o tringulo Nietzsche -Freud-Heidegger . . . a
crtica nierzschiana da metafsica, dos conceitos de ser e de verdade a que so
substitudos os de jogo, de interpretao e de signo (de signo sem verdade pre-
sente); a crtica freudiana da presena a si, isto , da conscincia, do sujeito,
da identidade consigo, da proximidade ou da propriedade de si, e, mais radi-
calmenre, a destruio heideggeriana da metafsica, da onro-teologia, da deter-
minao do ser como presena. Ora todos estes discursos destruidores e todos
os seus anlogos esto tomados numa espcie de crculo. Este crculo nico e
descreve a forma da relao entre a histria da metafsica e a da destruio da
histria da metafsica: no tem nenhum sentido no passar pelos conceitos da
metafsica para abalar a metafsica; no dispomos de nenhuma linguagem de
nenhuma sintaxe nem d nenhum lxico que seja estrangeira a esta histria;
no podemos enunciar nenhuma proposio destruidora que no tenha tido j
que escorregar na forma, na lgica e nas postulaes implcitas disso mesmo
que se quereria contestar. (. . . ) Mas h vrias maneiras de se ficar preso neste
crculo. So todas mais ou menos ingnuas, mais ou menos empricas, mais
ou menos sistemticas, mais ou menos prximas da formulao ou mesmo da
formalizao desse crculo. So estas diferenas que explicam a multiplicidade
dos discursos destruidores e o desacordo entre os que os tm. Foi nos conceitos
herdados da meu4sica que, por exemplo, operaram Nietzsche, Freud e Heideg-
ger. Ora, como esses conceitos no so elementos, tomos, orno so tomados

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palavra (wort, mor) que d o ser ao ente no poema, tambm


o privilgio da voz (ainda que silenciosa) sobre o escrito. Ora, na
tradio, por exemplo no Fedro de Plato, o logos em sua voz oral
o que est mais prximo da alma, apagando-se o som na inte-
rioridade mental, em que a alma, o sujeito, a conscincia, se ou-
vem, se auto-afectam na presena de si a si (que Freud questionou
decisivamente, interpretando os sonhos e a dissimulao essencial
a que chamou inconsciente), enquanto que o escrito o perigo
mortal, remdio e veneno que perdura quando o autor morreu e
no pode j responder em logos pelo seu pensamento. No im-
pede no entanto que o escritor francs insista em que se no pode
prosseguir o caminho hoje decisivo sem passar pela leitura inces-
sante das questes do pensador alemo, extremas e subtis, num
texto heterogneo (como, para o prprio Heidegger, o dos grandes
filsofos) a desconstruir. Por exemplo maior, abrindo a novidade
do seu pensamento ao que nas cincias actuais22 , avaliadas em con-
numa sintaxe e num sistema, cada emprstimo determinado traz com ele toda
a metafisica. E por isso que permite ento a esses destruidores destruirem-se
reciprocamente, por exemplo a Heidegger de considerar Nietzsche com tanta
lucidez e rigor como m f e mconnaissance, como o ltimo metafsico, o
ltimo platnico. Poder-se-ia fazer o mesmo jogo a propsito do prprio Hei-
degger, de Freud ou de alguns outros (Derrida, La structure, le signe et le jeu
dans le discours des sciences humaines, Lcriture er la diffrence, Seuil, 1967,
trad. port. in E. Prado Coelho, Estruturalismo, Portuglia, 1968). Sobre a leitura
de Nietzsche por Heidegger, alm do texto perons citado, ver in Herne o texto
de David Farreil Krell (cuja n. 12 faz um balano bibliogrfico da discusso).
22
[41] o que Heidegger parece abrir como tarefa num passo do Protocolo
do Seminrio sobre a conferncia Tempo e Ser: Quando se trata do passo
que conduz da presena ao deixar-vir--presena, no dito nada da presenti-
dade caracterstica dos diferentes domnios do ente. Isso permanece uma tarefa
do pensamento: determinar o no-retiro dos diferentes domnios das coisas
(QIV, p.83). Se se tiver em conta os 25-29 acima, poder-se-ia dizer que o que
uma cincia prope como discurso terico T ser vlido dentro das condies
definidas: se se definir assim, excluindo tal e tal..., ento T. Ter em ateno o
retiro do ser no seu domnio ser para essa cincia indagar do que inibe a zona
energtica que destina o campo estudado como lugar de confronto entre entes

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fronto com este mesmo pensamento tambm, haja de pensamento


filosfico tambm. Forar Heidegger no que nele ainda restos de
metafsica novecentista, separando cincias e filosofia, hipertrofia
do logos grego, hermenutica23 que desconfia do que de escrita, de-
com possibilidades delimitadas por esse destinar (ex., o campo da gravitao
para a Mecnica, com inibio das foras nucleares do tomo, o da alimentao e
reproduo para a Biologia com inibio do programa gentico, o do parentesco
com inibio do incesto para a Psicanlise, o da conversa e da leitura com in-
ibio do sistema fonolgico para a Lingustica e Pragmtica, o do poltico com
inibio ainda do incesto parental para a Antropologia, etc.)... Poder-se-ia de-
linear um discurso Geo-Lgico que procurasse ter em conta quer as interseces
dos domnios das vrias cincias, quer as intervenincias complexas que assim
se provocaria no campo mais geral dos vrios domnios interligados, quer os
enxertos recprocos e no lineares entre os vrios retiros inibidos, O tema do
double-bind de Derrida (cf. Nota 32) parece-me prestar-se a esta perspectiva
Geo -Lgica mas seria necessrio muito trabalho antes de se poder dizer algo
de minimamente preciso: em todo o caso, pensamento e cincias interviriam
nele sem oposies exclusivistas (cf. o meu texto A metamorfose das cin-
cias, um jogo entre Prigogine e Heidegger (#), CADERNO DE FILOSOFIAS,
Filosofia/Cincias: interseces, no 3-4, Fev. 1991, pp. 103-160). No que se
refere s cincias histricas e antropolgicas, por exemplo, e tendo em conta
a Nota 5, a tese heideggeriana da no existncia de uma essncia do homem
que seria a mesma em qualquer poca do ser, como que abre um campo de
anlise, com incidncias em questes actualmente prementes, como a consid-
erao das chamadas vias de desenvolvimento dos pases ditos do Terceiro
Mundo, bem como a avaliao do caso da industrializao do Japo e doutros
pases da Asia fora da tradio metafsica do Ocidente, etc. A tais cincias
conviria precaverem-se dos conceitos de determinao e causalidade metafsica
e indagarem do retiro-destinao do ser no que diz respeito economia, s insti-
tuies polticas, ao parentesco, escola, etc.
23
[41] Ou seja, a hermenutica heideggeriana ainda uma clausura que
fecha a abertura (Da-) que aproxima o Dasein e o ser, que os mantm prxi-
mos e apropriados no privilgio da linguagem oral, da auto-escuta da prpria
voz. O tema demdiano de escritura irrompe em e dissemina esta proximi-
dade e esta propriedade, forando violentamente a clausura/abertura. Dito de
outra maneira, porventura em Hedegger a diferena ontolgica pensada como
oposio, o ontolgico excluindo do pensamento o ntico (cf. Les fins de
lhomme, cit. Nota 21). J.Greisch, Hermeneurique et grammatologie, 1977,

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Heidegger pensador da terra 39

senho, tcnica de instrumentos, energtica, foi, nas cincias, fora


que, com a filosofia, fez o Ocidente.
42. O que Heidegger nos d a pensar, na sua exigncia, a
nossa histria, o nosso destino, o que nela nos ameaa e o que nela
se anuncia como o que vem, e para ns pode ser libertao, meta-
morfose salutar. Perigo da catstrofe, a tcnica tambm, como
veremos, onde se esconde o que nos pode salvar. Por que nos ad-
miraramos que tenha sido a catstrofe nazi o lugar que Heidegger
teve que atravessar para entender o que, aqum e mais forte do que
Hitler e do que a sua sinistra Gestapo, lhes deu possibilidade? Um
tal horror, que roa o impensvel puro, tambm uma das possi-
bilidades da histria do ser do Ocidente (no diz este literalmente
o Ocaso?), como o foi a no menos sinistra Inquisio, esse santo
ofcio.

A viragem e o nazismo

43. O nazismo um tema doloroso, diante do qual a escrita hesita,


com receio de no saber encontrar o tom que lhe seja adequado,
que no haja tom para isso. Foi o horror duma poca, resposta a
uma crise que mal imaginamos, os que no passmos por ela. E
compreensvel, no entanto, dadas as dimenses da crise, mundial e
alem, que, antes mesmo da tomada do poder por Hitler, j o pensa-
mento de Heidegger fosse movido pela vertigem da crise ameaa-
dora: a condio histrica tem que ser pensada filosoficamente.
E foi porventura inevitvel, mesmo se no inocente, que o con-
ed. CNRS (col. dirigida por P. Ricoeur e D. Tiffeneau), faz um excelente con-
fronto entre Gadamer/Heidegger e Derrida.

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servador (politicamente falando) Heidegger se tenha precipitado,


antes de vir a tomar alguma distncia.
44. Os discursos filosfico-polticos de Heidegger desta poca,
alguns menos circunstanciais do que alguns seus defensores quere-
riam, so desastrados, tanto poltica como filosoficamente. Alis,
ele prprio confessa que, entre 1932 e 1933, mudou de conscincia
poltica: um nazi, ao nvel ntico, que neles fala, que mistura ale-
gremente, se dizer se pode, temas ontolgicos de Ser e Tempo com
temas ideolgico-polticos do nazismo. Por exemplo: o Dasein, o
ser-a, converte-se no povo alemo, o Mundo (em que o Dasein
o aberto) tomou-se a ptria alem, o movimento poltico que a
Alemanha conhece confunde-se com o destino filosfico dos pen-
sadores alemes e da sua lngua, os nicos que se podem comparar
aos filsofos gregos e sua lngua, a mais filosfica de todas as
lnguas. Pior ainda: a deciso antecipada para a morte corres-
ponde agora ao tema nazi do servio das armas e luta, com
risco de morte, dos jovens soldados pela ptria alem; o servio
do trabalho imposto pelos nazis aos estudantes a reconquista
para o povo da sua ligao ao solo, ptria alem, ligando au-
tenticamente o jovem ao Estado; o servio do saber, o terceiro
dos servios dos estudantes, liga estes misso espiritual do povo
alemo, j que aprender dar-se a si mesmo, fundando-se na
posse originria da sua existncia como membro dum povo (Vlkis-
ches Dasein) e tomar conscincia de si mesmo como co-detentor
da verdade do povo no seu Estado (cf. Nota 1). Ingenuidade
poltica, se se quiser, mas a ingenuidade filosfica que parece
imperdovel, nomeadamente nos trs ltimos exemplos, embora
obviamente os mais circunstanciais, os que sero abandonados
rapidamente com a distncia poltica posterior. Quanto aos trs
primeiros exemplos, a avaliao parece dever ser mais circunstan-
ciada, se for verdade que, mais do que abandonados, eles foram
atravessados e depois trans-formados filosoficamente, quando a
serenidade voltar ao pensador.

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Heidegger pensador da terra 41

45. Ele tinha-se precipitado no nvel ntico, mas no voltou


atrs depois: o povo alemo foi passagem para a histria greco-
europeia como filosfica, a ptria alem para o futuro problema
da habitao na terra tednicizada, ou seja passagem ao nvel on-
tolgico em termos de histria do ser. Pode-se acrescentar mesmo:
o movimento ntico nazi, enquanto voltado ao futuro para mo-
dificar a crise alem, foi passagem ao Ereignis, ao acontecimento
ontolgico, quando a crise for compreendida como nihilismo, isto
, triunfo da tcnica. Mais sensvel ao problema da Universidade,
o reitor Heidegger rapidamente percebeu que os nazis se preocu-
pavam apenas com o servio utilitarista e tcnico que aquela lhes
podia dar, desprezando os intelectuais e as suas abstraes.
46. pois no meio da conflagrao nazi que a viragem se
far at 1943, desde a apario do tema da altheia como desvela-
mento/dissimulao a partir do ser e j no do Dasein (Essncia da
Verdade, 1930). Trs influncias textuais so preponderantes: a do
conservador no-nazi E. Junger, a poesia de Hlderlin e a filosofia
de Nietzsche. E com o livro O Trabalhador (1932), do primeiro,
que Heidegger encontra o problema filosfico da modernidade tc-
nica e da figura quase metafsica do trabalhador, que assim pro-
movida: tema que esclarecer o nihilismo de Nietzsche, a vontade
da potncia como domnio do ente, incluindo o do homem. Em
Hlderlin, a Verdade -lhe dada como o que vem na histria, a
poesia como arte sendo pensada, na esteira de Nietzsche, como
o oposto do nihilismo, a actividade metafsica pura e simples.
E Nietzsche o pensador final da filosofia como metafsica, cujo
questionar, com que Heidegger se debate e procura ultrapassar, lhe
d a fora da viragem. Estud-lo- afincadamente, refutando a in-
terpretao racista e biologista que dele fazem os nazis; retoma a
leitura dos grandes metafsicos, nomeadamente de Plato, que Nie-
tzsche procurou inverter; abandona enfim a ontologia do Dasein
como projecto metafsico de Ser e Tempo em favor do pensamento

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42 Fernando Belo

da verdade do ser como Histria: o tema do Ereignis aparece-lhe


entre 1936 e 1938.
47. Eliane Escoubas24 d particular relevo a um curso que Hei-
degger faz em 1943 sobre Parmnides, tentando mostrar como Hei-
degger se explica com o movimento nazi (sem o nomear) em
confronto com o lugar do imperium romano na histria ocidental.
Com a guerra, o nazismo, movimento nacionalista, mostra-se im-
perialista, querendo impor-se Europa, comand-la, faz-la cair.
Esta possibilidade no grega, mas romana, releva duma ruptura
histrica em que a altheia grega foi substituda pela veritas latina:
onde aquela desvela e o pseudos dissimula, a veritas comanda, faz
cair (falsum, do verbo fallere, cair, fazer cair) cria a pax ro-
mana dos vencidos (veni, vidi, vinci: o que se v do alto, supera
e vence) fixando-lhes (pango, donde pax, fixar solidamente)
as fronteiras. O imperium o comando que vem de cima, implica
a intruso da poltica na verdade, as superaes-para-cima, tudo
temas europeus e no gregos; tambm o domnio do direito ro-
mano, sendo jus forma do verbo jubere, mandar, obrigar. O
imperium instala, dispositivo que toma medidas, cria domnio:
cria o Estado hierrquico, romano. Chamar cidade-estado po-
lis grega um contrassenso: a polis, cada cidade grega, justa-
mente a ausncia dum Estado grego. E mesmo, pode-se acres-
centar, o conceito moderno de instituio (incluindo as cincias
como domnios e dominao) que romano, que nos veio,
Europa, atravs da instituio que a si mesma se chama Igreja de
Roma. Enquanto instituio, com sua teologia, dogma e direito
cannico, ela a traditio recebida pelas tribos brbaras nossas an-
tepassadas, cnstianizadas mais ou menos imperialmente, tradio
contendo, inextricavelmente misturadas, a filosofia grega, o im-
perium romano e a componente narrativo-prtica hebraico-crist.
Voltando a Heidegger e citando-o: o imperial advm na figura
do cunal da cria dos papas romanos. Cuja dominao se funda
24
[47] Osris, pp.173-l88.

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igualmente no comando. O carcter do comando reside na es-


sncia do dogma da Igreja. E por isso que este conta, da mesma
maneira, tanto com o verdadeiro do crente como com o falso do
hertico e do no crente. A Inquisio espanhola uma figura
do imperium curial romano. Foi pela romanidade imperial-esttica
e imperial-eclesistica que no Ocidente o pseudos grego se tornou
para ns no falso25 . Este texto constitui uma das revelaes
maiores que tive nos ltimos tempos em filosofia: tudo na histria
desta a repensar, mesmo que no se seja heideggeriano.
48. A conexo entre a histria e a verdade, entre a Geschichte
e a altheia, d-se em Heidegger neste texto sobre Parmnides, diz
E. Escoubas. A viragem consumou-se. O horror do nazismo no
se apagar da memria humana, como tambm no o da Inquisio
que tantos sculos nos atormentou e castrou, a ns portugueses.
E aqui que o tom me falta mais: o nazismo como possibilidade
monstruosa da histria humana foi o meio ntico em que se revelou
a historicizao essencial do pensamento heideggeriano.

A habitao e a tcnica

49. Qualquer tema de Heidegger sempre tratado a partir da ques-


to de saber qual a essncia do que se questiona, e tal essncia
a do seu desvelamento (altheia), isto , do seu desdobrar-se,
como tempo, no movimento de vir presena. Assim os sober-
bos Ensaios e Conferncias, que ocuparo agora sobretudo a nossa
leitura. Neles se trata do modo prprio de ser dos humanos: a sua
vida habitante na terra. A habitao humana pro-duz-se na terra
mas a terra, (que tambm pro-duo, como phusis) que d o
25
[47] Extracto de Parmnides, Osris, p.188.

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ser da habitao, como cultivar e edificar. Dito de outra maneira, e


ponto decisivo, contra toda a nossa tradio europeia, cultura,
esprito, tcnica, arte (tudo isto como habitao) no se opem
phusis, terra ( natureza), mas so tambm obra sua, a sua
obra humana, uma (vrias) outra(s) dobra(s) da terra como o que,
retirando-se em sua doao, faz emergir os entes ditos naturais, e
entre estes os humanos, cuja natureza, como dizemos, a de s
serem como habitantes na terra. Seno, no h homens, estes no
so dados. Entender este ponto, o caminho real para entender a
importncia enorme das questes de Heidegger para ns; no o en-
tender, ler Heidegger maneira metafsica e arrum-lo na estante
dos filsofos.
50. O termo alemo para construir, edificar, bauen, tambm
significa cultivar e significou antigamente habitar. Heidegger me-
dita assim a ligao destes trs sentidos duma s palavra. Cltivar
vigiar o crescimento dos vivos (e poder-se-ia incluir o dos hu-
manos, na etimologia de e-duc-ar, trazer emergncia). O trao
do habitar o cuidado da morada dos mortais na terra; num sen-
tido alargado poder-se-ia dizer, tambm, o cuidado do sustento dos
mortais, sabendo-se que a terra quem nos sustenta. Seja um e-
xemplo da phusis. O que deixa vir os filhos dos humanos pre-
sena, ek-sistncia aberta, so o pai e a me, a casa e a quinta,
a agricultura e o gado, os fazeres e os dizeres dos cuidados quoti-
dianos na casa e na quinta, a comunidade em que tudo isto susten-
tado, a tradio que se transmite, etc., esse territrio, essa regio
de terra habitada. E o nascimento e crescimento dos filhos faz-se no
horizonte da morte dos pais, a quem eles sucedero. Tempo e ser
so dados assim, neste entrelaar de entes, em que nenhum se basta
a si mesmo, mas todos, a terra retirada, so dados e sustentados,
feitos vir presena como morada e, na lngua portuguesa, habitar
nela demoradamente. Seja uma mesa que o arteso-marceneiro
pro-duz, faz vir presena, a partir da madeira que se cortou das r-
vores, que a terra por sua vez pro-duziu. Ela posta numa sala (que

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ainda no de jantar), coberta com uma toalha, pratos e talheres,


uma jarra com flores, e depois nela se pem tambm as travessas
com os cozinhados na cozinha pro-duzidos, e assim so reunidos os
comensais em torno dela, para comerem, beberem, conversarem.
A mesa veio e deu lugar ao espao dos que comem juntos, mas
retirando-se a madeira das rvores (que deu lugar s pranchas da
mesa e s suas pernas), os instrumentos do arteso, e este tam-
bm; retirando-se, a arte dele em seus materiais que sustenta a
permanncia da mesa e a sua capacidade de reunir. Porque nesse
retirar-se, tambm a terra, como phusis, como ser, se retirou26 , dis-
simulando que a mesa sua doao, para nosso sustento. Desvelou
velando-se: altheia, a verdade.
51. Mas a habitao no diz respeito apenas ao alojamento.
Tambm uma ponte construda em vista da habitao: ela reune
as duas margens do rio e as regies suas afins, abre os trajectos
dos humanos entre elas, deixa o rio continuar o seu curso e reune
volta dela a terra como regio, como lugar que d lugar e es-
pao a cada casa, a cada quinta, a cada coisa de cada casa, etc.
Ou seja, pro-duz, em grego poisis, um estado-de-coisas em seu
horizonte (lembram-se da ruptura de Heidegger com Husserl?), faz
um mundo aberto e sustentado na Terra, o Mundo que os mortais
habitam.
52. Ns, europeus que fazemos pontes, os nossos engenheiros
fazem projectos e clculos, temos uma concepo tcnica da ponte.
E esta concepo j nos vem dos Gregos, de Aristteles e de Plato.
O primeiro, no texto que Heidegger leu acima, opunha a phusis, os
entes que crescem deles mesmos, s coisas feitas (poioumena) pe-
los homens e j no delas mesmas, opunha a phusis techn, arte
de fazer. que, embora rebelde, Aristteles discpulo de Plato.
A meditao do mito da caverna por Heidegger mostra o desloca-
mento que se operou na concepo da verdade, com o privilgio
26
[50] Ver torigine de luvre dart (1935), Chemins, p31 ss., sobretudo
pp.35-7. Sobre a ponte do 51, ver Btir habiter penser, E.C..

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do sol e da visibilidade: apenas o que visvel, o descoberto,


tido em conta, como eidos (o aspecto que se v), o aparecer na
sua e-vidncia, o fenmeno. A ideia o que torna visvel, toma
o olho luminoso, d perspectiva sobre a coisa presente, a essn-
cia comum de todos os entes que aparecem da mesma maneira,
que nessa essncia podem ser conhecidos com exactido. O que se
perde a existncia duradoura de cada um, o que os fez vir pre-
sena e se retirou no abrigo que o sustenta na presena. A Ideia e
a sua exactido como adequao entre a percepo e a linguagem,
o juzo27 , vencem a altheia antiga, o no-velamento velado. Em
qualquer dos dois maiores filsofos (a filosofia que comea), o
supra-sensvel o lugar do conhecimento do sensvel, lugar de um
olhar no-sensvel, em cujo domnio uma Ideia Causa original de
todas as ideias, to theion, o divino. O homem que tem tal olhar
no-sensvel por sua vez ocupa um lugar central no seio de todos
os entes. A filosofia constitui-se como meta-fsica, teologia e hu-
manismo.
53. Se Heidegger ainda consegue ler na lngua grega os traos
do que se perdeu, por assim dizer forando em anlises minuciosas
os textos na sua heterogeneidade (e no a coerncia dos textos
a ler a regra de ouro da interpretao escolar dos textos?), com a
27
[52] Nos modernos europeus, a verdade como certeza e a adequao da
representao do objecto no sujeito leva ao privilgio da perceptio e da cogila-
tio de Descartes a Husserl, o ente ser o objecto. A tcnica perde o objecto e o
sujeito, mas guarda, no clculo, a exactido: esta, de nvel ntico ou apofntico,
para ser avaliada pela habitao, de nvel hermenutico ou ontolgico (nas
categorias do I Heidegger). Seja um exemplo de como Heidegger afasta o con-
ceito de representao: Se ns todos neste momento pensarmos daqui na velha
ponte de Heidelberg, o movimento do nosso pensamento at esse lugar no
uma experincia que seria simplesmente interior s pessoas aqui presentes. Pelo
contrrio, quando ns pensamos na ponte em questo, pertence ao ser desse pen-
samento que nele mesmo ele se mantenha em todo o afastamento que nos separa
desse lugar. Daqui ns estamos perto da ponte l em baixo, e no, por exem-
plo, perto do contedo duma representao alojada na nossa conscincia (E.C.,
pp.l86-7).

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tra-duo em latim tais traos apagam-se irremediavelmente. A


Europa ser resolutamente latina (S. Toms nem conhecia o grego,
exemplo maior sem o qual no haveria a Europa que h), alm de
crist, isto , reforando o teolgico e o humanismo, juntamente
com a concepo imperial da veritas romana. No se trata de dizer
mal do que fez a Europa cuja herana recebemos e em que habita-
mos, mas de fazer o inventrio dessa herana, aonde ela nos faz
doer: na tcnica.
54. Qual a essncia desta? A essncia da tcnica no tc-
nica, pensa Heidegger, como a essncia da rvore no uma r-
vore. E uma pro-duo; no um fabrico, mas um des-velamento
uma altheia. S que no se des-vela como uma poisis, mas como
uma pro-vocao, no sentido agressivo da palavra, que submete,
a phusis, a terra, a (a)comete (bestellt, que diz cultivar, governar,
mas tambm requerer, encomendar: e em portugus e francs ainda
cometer um crime). Submete a terra a ceder energias que so
expropriadas e acumuladas, organizadas em stock em vista das
encomendas. Criando fundos, como se diz em linguagem finan-
ceira: o real desvelado como fundo, sem que o homem disponha
da no-ocultao em que o real, de cada vez, se mostra e se es-
capa, se abriga. Orientada, como no pode deixar de ser, para a
habitao, a tcnica descura, no entanto, o abrigo, des -abrig tanto
quanto pode. E a nossa dor: tudo o que fazemos, o que nos sus-
tenta, cometido como valor (mercantil) e como mera utilidade. E
ns tambm, como empregados, como se diz: desde a escola que,
antes mesmo de o sabermos, somos visados para a carreira, para
sermos peas, sermos reunidos em tarefas de cometer como fundo
o que se desvela. Mal-empregados, pode-se dizer, ainda quando
nos cabe o luxo de fazermos aquilo de que gostamos, de fazer
obra at, no escapamos ao mundo do emprego, da encomenda,
que a nossa civilizao. A este apelo que nos reune na pro-
vocao da terra, Heidegger chama Ge-stell (digamos dispositivo
de requisio o tradutor francs diz arraisonnement, a submis-

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so, o cometimento de toda a realidade razo imperial e impe-


rativa28 ). J a fsica moderna, desde Galileu e Newton, preparou a
tcnica (pode-se dizer alias que a experimentao fsica tcnica
preparando a tcnica, a razo tcnica est no corao da razo pura
da fsica). Este o nosso destino, mas h que entender destino
positivamente.

A habitao e a arte

55. E encontramos de novo a importncia decisiva do trabalho


filosfico minucioso de leitura dos grandes gregos e europeus que
Heidegger operou. Ee comenta um verso de Hlderlin:

Mas aonde h perigo que tambm


cresce o que salva.

Um destino sempre de possibilidades, o contrrio dum fata-


lismo: o perigo a possibilidade que se desvela hoje, mas outras
h de salvao, deixadas ao nosso cuidado: na nossa lngua, ao
nosso desvelo. O destino que envia ao cometimento, encomenda
28
[54] No texto sobre a phusis segundo Aristteles (QII, pp.228, 262), Hei-
degger diz da phusis que ela Gestellung, instalao, termo alemo da famlia
de Gestell. O que permite a ideia exposta no 49, que a tcnica (como a arte e a
mimesis aristotlica na Potica, a cultura, a linguagem, a sociedade e suas insti-
tuies, etc.) seja uma dobra da phusis, tema que de Derrida (La mythologie
blanche, Marges de la philosophie, p.283).

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imperiosa, desde sempre envia tambm ao desvelo, habitao no


abrigo. A techn vem tambm da phusis, sua dobra humana, e o
termo grego que deu a nossa palavra tcnica, diz arte, a do arteso
e a do artista, nas nossas posteriores distines. Salvar o nosso
mundo na terra implica que essa unidade inicial que nos destinou
seja refeita, que a pro-vocao agressiva desabrigante se pacifique
como poisis, como pro-duo, que tcnica se alie arte no grego
que lhes comum, techn, no abrigo retirante da terra.
56. O homem habita poeticamente nesta terra, diz outro
verso de Hlderlin. Que papel habitante d Heidegger arte? Me-
ditando ainda o companheiro de Hegel, a arte dita a medida
da habitao dos mortais na terra, completando a sua enigmtica
figura do Geviert, os Quatro que reunem, aonde terra e aos mor-
tais se acrescentam o cu e os divinos que, atravs dos fenmenos
celestes, se manifestam como Desconhecidos e como potncia.
Como entender esta figura no tempo heideggeriano que o da
morte de Deus que o louco de Nietzsche anunciou? E a dimen-
so do sagrado que sempre foi, em todas as comunidades humanas,
como que o que enquadrou a existncia delas numa dimenso de
Qualidade; se se pode dizer: de dignidade e de altivz. Ser por-
ventura o eco ainda em Heidegger do espao ideal que Plato e
Aristteles abriram, o que ter levado constantemente Heidegger
a manter a diferena prprio/imprprio, bem como livre/escravo,
lcido/alienado quando se tratou do ser-a humano, e que agora
permite que a tcnica seja justamente imprpria para a habitao, a
dever ser apropriada como arte. Face a este sagrado, no podere-
mos, parece-me, voltar s crenas de antanho; mas no est a nossa
tradio, do pensamento como de literatura, essa tradio a reler e
trazer ao nosso cuidado, como que iluminada constantemente de
um tal sagrado, aqum do teolgico? Talvez se trate de a ler fora

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50 Fernando Belo

da oposio crentes/ateus29 , mas procurando o que a haja como


dimenso para o nosso mundo se tomar digno da terra, e ns com
ele, sob o cu infinito. Que a nossa morada seja abrigada, desve-
lada e retirada como o ser, perdure demoradamente, em Tempo que
no seja pressa, presso, cometido como time is Money.
57. Como consegui-lo? No na forma de um humanismo que
nos pregasse uma qualquer converso esttica ou sacral. Depende
o nosso destino, certamente, da forma como o acolhermos, na vi-
gilncia e no desvelo, mas a Terra que destina, que d. Ela hoje
apresenta-se dominada imperialmente pela tcnica, como perigo
maior, mas dele cresce o que salva, o que vem, o Ereignis, o (no)
Acontecimento ontolgico. Mas justamente comeamos a dar pelo
perigo, pela devastao da terra e dos mortais que se est operando.
Como habitantes cegos mas, observa algures Heidegger, um peda-
o de pau no cego, cego dito aquele cuja essncia a de ver.
A nossa essncia a de habitar, comeamos a saber que somos
habitantes que no sabemos habitar, que a terra est ameaada no
nosso sustento. Ou melhor, somos ns os ameaados, no dare-
mos cabo da terra, ela continuar, ainda que corra connosco, como
correu com os dinossauros h milhes de anos. Nesse comeo de
saber, j o que salva cresce hoje. Mas tambm, como sugere G.
Vattimo30 , foi a tcnica que trouxe a morte de Deus, a morte prin-
cipial dos valores onto-teolgicos da Europa, como pensamento
sem fundamento j. Por exemplo, sem a dupla sujeito/objecto, sem
as evidncias dadas percepo sob a luz solar, sem solo fundador
em que imperium se centre, sem interior nem exterior.
58. Ento, poder-se- propor alguns sinais j visveis, por mui-
to incipientes que sejam, do misterioso Ereignis, o que vem do des-
29
[56] Crentes e ateus corresponderam a pocas da Metafsica a que no
pertencemos j. O Geviert para o ser o que o prprio era para o Dasein: o
Ereignis, na ronda dos Quatro que reunem, o que apropria cada um aos outros.
30
[57] Obra citada na Nota 7. O Ge-stell, segundo Heidegger, duplo:
vontade de vontade imperial, por um lado, prefigurao do Ereignis, por outro
(QIV, p.9l; Osris, p.168).

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tino grego. A crise das cincias a da metafsica e da sua causa-


lidade, no espao da qual os seus domnios foram abertos pelos
clssicos e pelos modernos; nessa crise duas coisas se vo dando
a perceber: que h que pensar os domnios das cincias como de-
terminaes e indeterminaes (como destino) e que as fronteiras
de cada uma das cincias se atravessam pelo meio dos domnios
de outras, vizinhas ou no, e que h portanto, para prosseguir, um
dificlimo redimensionar de fronteiras, ainda da ordem do impre-
visvel, mas em que me quer parecer cada vez mais que o pen-
samento de Heidegger (embora no exclusivamente, nem sem o
forar) ter lugar decisivo, O que implica tambm que as oposies
nmeros/letras, cincias naturais/cincias humanas, tcnicos/artis-
tas, e por a fora, se desfaam como oposies (no necessaria-
mente como especializaes). Ou ainda tradio/modernidade,
conservao/progresso.
59. Outros sinais ainda de movimentos salvadores que a terra
nos est comeando a dar, ao nosso mundo. A ecologia como jus-
tamente o cuidado que os tcnicos precisam ter para que a terra nos
continue a ser habitvel. O feminismo tambm, j que s mulheres
foi tradicionalmente dado o papel do cuidado da nossa morada e
agora foram enviadas aos lugares pblicos da polis, da cidade, no
tempo justamente em que o perigo alastra e em que o desvelo deve
aparecer a decidir. Figuras visveis do Ereignis, pequenas certa-
mente em face da enormidade da tarefa. Mas o que vem d escuta
no que pequeno, no que sabe acolher no silncio.

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O retorno s coisas

60. Os leitores no familiarizados de Heidegger desconfiaro: mas


tratar-se- aqui de pensamento, ou apenas de poesia? Se se lem-
bram do incio deste texto, de Husserl e de seu lema do retomo
s prprias coisas, no ser reconhecvel que justamente o II Hei-
degger o da fidelidade a esse apelo, que o seu retomo aos Gregos,
destruindo a ontologia, foi afinal o retorno s coisas31 ? As coisas
no como objectos, como ainda no Mestre e na sua conscincia
transcendental, mas no seu desabrochar, no seu desdobrar-se no
tempo a partir de e no abrigo da Terra. O que, porventura, h de
mais admirvel lio de pensamento em Heidegger, a confiana
que ele encontrou nesse primeiro pensamento grego da Terra como
desvelamento abrigante, confiana que, no tendo nada a ver com
optimismos que a conjuntura toma hoje insensatos, nos pre-vine
que o destino que foi aberto h vinte e alguns sculos contm ainda
possibilidades abertas, em que as nossas decises se faro. Ele l
a tcnica como a ltima possibilidade da metafsica, o seu acaba-
mento, j que ela desdobrou tudo o que havia a desdobrar no seu
campo de causalidade. A nica possibilidade ainda em aberto a
da habitao potica da Terra, mas abre-se, por assim dizer, num
abismo de catstrofe, de crise. O abismo que no h mais funda-
mento nenhum para a nossa civilizao, a morte de Deus.
61. E no entanto, o texto de Heidegger no homogneo, como
nenhum texto o . Esse o mrito imenso da leitura que Dei-rida
fez dele, que me guiou em parte mas tive que renunciar a marcar
aqui32 , dum Derrida atento a muitas coisas outras que Heidegger
31
[60] No mais como objectos, mas articulados no Ser-Tempo, que os
traz presena e que o logos acolhe-recolhe-reune. Foi o que os exemplos dos
50-51 procuraram evocar.
32
[61] Pode-se falar dum II Derrida, o 1 sendo o da diffrance, trace, su-
plemento, marca, evocado no 26. A viragem fez-se em textos do incio da

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desdenhou soberanamente. O logos que acolhe e recolhe atrav-


essado heterogeneamente pela escrita, pelo trabalho das mos, pe-
los ps caminhantes. O logos tambm uma dobra da phusis, da
terra. E nele h mais do que a linguagem, como alis transparece no
texto admirvel sobre a Phusis segundo Aristteles, que me parece
fazer estremecer e abalar muitos dos outros textos de Heidegger,
o que eu chamaria a sua clausura hermenutica, excluindo os ani-
mais e os vivos em geral, por exemplo, ignorando em certos passos
mais polmicos o que de pensamento trabalha tambm as cincias,
desdenhando a democracia, como se esta, embora padecendo tam-
bm do perigo da pro-vocao (por exemplo, no discurso poltico
que se submete s maiorias medocres que elegem, no discurso pu-
blicitrio que submete essas maiorias s modas mais inconstantes),
no fosse a maneira poltica que convm aos tempos da morte de
Deus33 .
dcada de 70 (Tympan, Marges de la Philosophie; La dissmination, Seuil,
1972), tematizando a dupla marca ou inscrio, a dupla cena dos textos, a sua
heterogeneidade constitutiva, conseguindo-se em Glas, que reste-t-il du savoir
absolu?, Galile, 1974, uma coluna lendo a filosofia da famlia de Hegel e a
outra, em frente, Les bonnes de J. Genet. E aonde aparece pela primeira vez
o tema da double bind ou dupla ligao que ser a marca do II Derrida. La
carte postale. . . (cit. Nota 21) tematiza o tema do destinar, em Heidegger como
em Freud (e Lacan), na (quase) metfora do postal (correio em francs
la poste), com seu destinador e destinatrio ausentes e todos os aleatrios da
destinao, conhecida ou no. Ver Nota 22.
33
[61] Para mim hoje j1966j uma questo decisiva a de saber como se
pode fazer corresponder em geral um sistema poltico idade tcnica e que
sistema poderia ser esse. No tenho resposta para esta questo. No estou per-
suadido que seja a democracia (M. Heidegger interrog par DER SPIEGEL,
Rponses ei questions sur lhistoire et la politique, Mercure de France, 1988,
p.42). J. Rolland, na peugada de um texto de X. Portella, interroga o siln-
cio de Heidegger sobre o papel que jogam os princpios pelos quais a cidade
se organiza nos tempos modernos (Osris, p.161) e confronta-o com o pensa-
mento filosfico-poltico de C. Lefort, assinalando no final (p. 170) a ausncia
do Mitsein (viver com os outros do humano) (cf. acima 31) na textualidade
heideggeriana, o que, segundo Rolland, explicaria o seu mutismo sobre o seu
compromisso nazi no ps-guerra (p.l7l). Foi Lvinas quem ps a Heidegger esta

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62. Heidegger, pensador da Terra, enquanto pensador do tempo


como desdobramento dos entes, pensador do Ser como a Europa
nunca o soube, nem os Gregos. Politicamente conservador, pen-
sador do futuro, do que vem, nos abre ao habitar como mortais,
como filhos da Terra, a grande doadora, nossa destinadora. Assim
li Heidegger, o Geo-Logos o pensador da Terra.

Post scriptum

Seja-me permitido que termine este texto com uma espcie de sen-
timento pessoal de leitura, de algum que passou largos anos a ler
textos bblicos. E o de que os temas do II Heidegger, o dom,
a Terra, a promessa, o destino, o interdito da representao, o
Ereignis-Acontecimento foram dados Europa pela escritura he-
braica34 , como se o pensador tivesse reatado com os seus comeos
(ele cita algures um verso de Hlderlin: pois como comeaste,
questo hertica (ibidem). Creio no entanto que a globalidade da recusa da Mo-
dernidade por Heidegger, que o impede de pensar a cidade e a sua democracia,
vem do acento da Casa e da habitao, isto , do ponto de vista do parentesco;
ora, foi este que a Modernidade reprimiu o mais que poude, donde ela saiu a
partir da representao clssica (a democracia um regime representativo). A
nossa tarefa ps-heideggeriana seria pensar a casa e a cidade na sua articulao:
ser para o que aponta o Ereignis? Para uma perspectiva feminina de Heideg-
ger, ver a filsofa Luce Irigaray, Loubli de lair chez Marrin Heidegger, Minuit,
1983.
34
[P.S.] Cf. Derrida, De lesprit, pp.165-167 (o Geist alemo e a ruah he-
braica, e ainda o Ereignis) e Derrida, Psych, p. 586 ss. (p.592: Heidegger es-
creveu, com e sem [without] a palavra ser, uma teologia com e sem Deus). Em
texto recente muito sugestivo, Marlene Zarader, La dette impense, Heidegger
et lhritage hbraque, Seuil, 1990, mostra como a maneira como Heidegger
tematizou as questes da palavra, do pensamento e da interpretao corresponde
de muito perto maneira de fazer da tradio de exegese talmdica e rabnica;

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assim permanecers). No ser um dos menores paradoxos do


percurso (atravs do nazismo e at do anti-semitismo talvez) deste
pensador: ele parece no se ter dado conta disso. Ou ser que
deu, que esteja por essas zonas a chave inconfessvel do seu in-
suportvel silncio do ps-guerra sobre o Holocausto?

procura do impensado grego, ironiza a autora, Heidegger encontra o pen-


sado judaico.

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