Vous êtes sur la page 1sur 13

LA COMPATIBILIT DES CIVILISATIONS

Johann P. Arnason
Universit de la Trobe

La comparaison implique toujours un contexte commun.


(Marshall Hodgson, Rethinking World History)

INTRODUCTION

L ide que je dvelopperai ici pourrait tre illustre partir dun des livres de
Fernand Braudel. Sur la foi de son titre, Grammaire des civilisations, on
sattendrait une analyse de structures fondamentales sous-jacentes et de leurs
diverses variantes. Mais dans la partie introductive de son livre, Braudel tourne le
dos la mtaphore et au programme quelle implique, et prfre parler dun
nouveau vocabulaire . Il argue quavant de se pencher sur le dtail des
complexes civilisationnels et de leurs histoires, il nous faut inventorier les termes
pouvant servir les dcrire. ses yeux, le vocabulaire doit rendre justice au
caractre multidimensionnel des civilisations : depuis les frontires gopolitiques
(les civilisations, remarque-t-il, peuvent toujours tre situes sur une carte) et les
rseaux conomiques jusquaux modes de pense et aux croyances religieuses.
Nulle part Braudel naborde systmatiquement les facteurs dfinitoires ou les
principes luvre dans chacune de ces dimensions, ni les divers types de
rapports entre elles. Le gros du livre est donc un expos historique des principaux
complexes civilisationnels. On comprend aisment que le traducteur anglais ait
prfr intituler le livre A History of Civilizations.

Si, revenant au titre original, nous tentons de prendre la mtaphore dune


grammaire des civilisations plus au srieux que Braudel ne la fait, la
perspective comparative implicite doit tre nonce plus clairement. Ce qui irait
dans le sens de la mtaphore linguistique : ltude comparative moderne des
langues a t parallle au dveloppement de la grammaire. Mais dans le champ
des tudes civilisationnelles, cette approche bute sur certaines difficults
spcifiques. Nous pouvons aujourdhui admettre, je crois, que les units macro-

EUROSTUDIA REVUE TRANSATLANTIQUE DE RECHERCHE SUR LEUROPE


vol. 4; n2 (dec. 2008) : Comparatisme europen et au-del
2 EUROSTUDIA 4:2

sociales et macro-historiques communment dsignes sous le nom de


civilisations figurent dsormais sur la carte des sciences sociales et nen seront
pas rayes de sitt. Aprs un tournant civilisationnel peu concluant de la sociologie
classique (o, dans le cas le plus instructif, le concept de civilisation apparat
comme un complment et un correctif au concept de socit), puis une longue
phase post-classique doubli presque total, la sociologie historique, la fin du XXe
sicle, a redcouvert les civilisations et conceptualis de faon plus systmatique
cette partie de son champ. En dautres termes, elle a commenc explorer la
dimension civilisationnelle de lenqute sociale , pour citer Shmuel Eisenstadt,
qui a contribu plus que quiconque baliser ce chemin. Les problmes quelle a
rencontrs ne tiennent pas seulement la complexit des questions en dbat ni
labsence dun travail prparatoire soutenu. Plus spcifiquement, lide de
civilisations au pluriel, quasiment abandonne depuis longtemps dans les
sciences sociales, a survcu ailleurs et pris des connotations qui tendent entraver
lanalyse comparative. Je pense une tradition peu structure, qui fut illustre le
plus mmorablement par Oswald Spengler et Arnold Toynbee, mais le plus
rcemment par Samuel Huntington. Je ne dis pas que cette tradition na aucun
intrt : les crits de Toynbee et dans une moindre mesure ceux de Spengler
contiennent des aperus qui restent prcieux, mme sil faut les traduire dans un
autre langage ; et il y a mme certaines choses retirer de Huntington. Mais dans
les uvres de ces auteurs et dautres qui ont suivi une ligne similaire il y a une
tendance omniprsente (quoique parfois combattue) convertir une intuition saine
en une thorie errone. Lintuition, cest que les civilisations sont en quelque sorte
des mondes diffrents et relativement autonomes ; la thorie fait un pas de plus et
les interprte comme des mondes clos. Huntington en fournit lexemple le plus
notoire quand il fait des civilisations les tribus ultimes . La comparaison tend
donc se rduire des parallles externes entre modles dessor, dapoge et de
dclin. Dans le mme esprit, il devient plus facile denvisager des chocs de
civilisations que des rencontres mutuellement enrichissantes (quoiquil faille
sefforcer de ne pas confondre les opinions de Huntington avec les caricatures
quen ont donnes certains de ses dtracteurs).

Dbattre de la comparabilit des civilisations, cest donc aussi soulever la question


des rajustements conceptuels ncessaires pour surmonter les obstacles que je
viens de mentionner. Mais avant davancer sur cette voie, penchons-nous
brivement sur une question prliminaire. Lide de civilisations au pluriel a
toujours coexist difficilement avec le concept de civilisation au singulier, et les
diverses conceptions des rapports entre les deux se refltent dans les diffrentes
faons de comprendre la pluralit des civilisations. Il faudrait donc dire quelques
mots de cet arrire-plan, notamment en ce qui concerne la tradition sociologique.
Le concept de civilisation au singulier ou dun processus civilisateur universel
Arnason La compatibilit des civilisations 3

joue un rle significatif, quoique parfois invisible, dans la sociologie classique. Il


dsigne, en gros, le dveloppement de tout un complexe de capacits humaines et
de rapports de lhomme au monde. Cest particulirement vident dans les
rfrences de Marx et de Durkheim la civilisation ou aux forces civilisatrices
(cest entre autres ce quoi pense Marx quand il parle de la grande influence
civilisatrice du capital ). Max Weber nemployait pas le mme langage, mais sa
problmatique de la rationalisation recoupe, pour une part non ngligeable, les
thmes que dautres auteurs classiques avaient traits comme des aspects de la
civilisation. Norbert Elias a plus tard essay de rintgrer le programme wbrien
dans une thorie explicite et systmatique de la civilisation. Si lon considre
lhritage classique dans son ensemble, il parat lgitime de dire que le concept de
civilisation au singulier a une porte anti-rductionniste : il nous rappelle la
complexit de la condition humaine et son histoire. Cela reste vrai mme dans les
cas o comme chez Marx et Elias il se heurte manifestement des tendances
rductionnistes inhrentes, sous dautres aspects, au cadre conceptuel.

Si nous pouvons retirer de la tradition sociologique un concept de civilisation au


singulier qui soit complexe et non rductionniste, le lien avec lide de civilisations
au pluriel devient plus facile faire : le singulier prvoit la possibilit de
variations, voire de formes de vie varies. En mme temps, cette approche
exclurait la conception des civilisations comme mondes spars ou comme
identits trangres les unes aux autres. Ce qui irait dans le sens daffirmations
programmatiques formules par certains chercheurs reprsentatifs de ce champ. Je
nen citerai ici que deux. Lune est due lauteur de la plus ambitieuse tentative
occidentale pour comprendre le monde islamique, et un des rares spcialistes de
cette aire avoir dvelopp ses propres variations sur des thmes civilisationnels :
Ce qui diffrencie les principales traditions, ce ne sont pas tant les lments
particuliers prsents en elles que le poids respectif qui leur est accord, et la
structuration de leur interaction dans le contexte densemble 1 . Lautre est dun
historien qui a fait uvre de pionnier dans lanalyse comparative des traditions
historiographiques : il faut, estime-t-il, comprendre la spcificit dune culture
comme combinaison dlments partags par toutes les autres cultures, mais
articuls diffremment. La particularit des cultures consiste ainsi dans
larticulation diffrente des mmes lments 2 . Les formules cites renvoient des
traditions et des cultures, mais elles peuvent sappliquer (et, dans le cas de
Hodgson, avec lapprobation explicite de lauteur) aux formations
civilisationnelles. Lide centrale selon laquelle les civilisations seraient des
combinaisons ou des articulations de thmes ou de composants communs
devrait, pour linstant, tre vue comme une hypothse de travail. lvidence, il
reste encore beaucoup faire pour la dvelopper concrtement. Mais il importe de
noter que le modle danalyse comparative le plus avanc lheure actuelle, la
4 EUROSTUDIA 4:2

thorie des civilisations axiales dEisenstadt, reprend ces grandes lignes. Le


commun dnominateur de l axialit est selon Eisenstadt un ensemble
dinnovations culturelles qui affectent linterprtation du monde non moins que
lorganisation institutionnelle de la vie sociale ; ce cadre de rfrence commun
(mais non reconnu mutuellement) est ensuite structur diffremment selon les
traditions, et les variantes se muent en modles civilisationnels divergents.

QUELQUES LMENTS DE BASE

Lanalyse suivante se concentrera sur quelques postulats de base qui sont centraux
dans lide de civilisations au pluriel (le mieux serait de les comprendre dans une
optique hermneutique, cest--dire comme les prmisses reconstruites dune
tradition thorique), en essayant de rattacher chacune la conception de lunit et
de la diversit dont il vient dtre question. Autrement dit, les caractristiques
dfinitoires gnrales des civilisations seront analyses comme cadres de
variations. Je commencerai par les aspects les plus visibles extrieurement, qui ont
galement t le point de dpart empirique dune rflexion sur les civilisations
dans la tradition sociologique, puis je passerai des dimensions plus internes.

1. La premire thse examiner est celle quont pose Durkheim et Mauss en


suggrant dintroduire le concept pluriel de civilisation dans le discours
sociologique : les civilisations sont des familles de socits , des units macro-
sociales dont la taille et la nature ne peuvent tre apprhendes laide du
concept, plus familier, de socit. Telle tait aussi la perspective dArnold Toynbee
qui, en concevant les civilisations comme des macro-socits (ou comme des
units intelligibles dinteraction sociale et historique), prsageait les arguments
des sociologues qui, plus tard, critiqueraient lancrage national de leur discipline.
Mais je men tiendrai plus troitement ici la ligne adopte par Durkheim et
Mauss. Quand ils dfinissent les civilisations comme un groupement de socits, il
est clair daprs le contexte quils se rfrent en premier lieu des socits
constitues politiquement. Ltat-nation (ou du moins les formations rpondant
approximativement ses critres) est le paradigme dune socit unifie. Quant
lunit qui dfinit une famille de civilisations, sa nature est plus insaisissable.
Durkheim et Mauss pensaient manifestement des traits culturels, compris dans
un sens trs large, et ils suggraient sans la dvelopper une typologie de ces
traits, comparer selon leur potentiel de diffusion ou dunification lchelle
civilisationnelle. Cette description trs sommaire peut tre prise comme point de
dpart de lanalyse. Pour commencer, il conviendrait de dfinir plus
spcifiquement la dimension culturelle comme un domaine de significations
constitutives, cest--dire reliant larticulation du monde la rgulation de la vie
Arnason La compatibilit des civilisations 5

sociale. Ds lors, nous pouvons distinguer diffrentes faons de combiner unit


culturelle et division politique : pour prendre deux exemples familiers, il y a un net
contraste entre la civilisation grecque antique et la chrtient mdivale
dOccident. Mais il sera galement ncessaire de comparer les civilisations selon
lintensit et le succs de leurs efforts pour imposer lunit politique cest--dire
leurs projets impriaux. Certaines ont donn naissance des formations impriales
plus durables et plus unifies que dautres. Ici, les exemples par excellence sont la
Chine dune part, lInde et la chrtient dOccident de lautre mme si
lopposition nest pas aussi tranche que le laisseraient croire les visions
traditionnelles de la continuit chinoise. Il faut prendre en compte un spectre de
variations plus large. Les alas des projets impriaux dans le monde islamique
( islamicate , chez Hodgson) ne sont quun aspect important dune trajectoire
civilisationnelle plus large. Et pour en revenir au cas chinois, on considre de plus
en plus le conflit avec les contre-empires priphriques comme une cl de lhistoire
chinoise. Ces contre-empires taient trans-civilisationnels, btis sur des
fondements centrasiatiques mais adapts aux traditions chinoises, et lvolution de
ces schmas combinatoires a eu une longue histoire. Cest le dernier de ces contre-
empires (lempire mandchou) qui a finalement labor une synthse durable des
composants chinois et centrasiatiques. Une autre configuration a pris forme dans la
chrtient dOrient. Si je ne me trompe, les historiens tendent maintenant voir la
longue rivalit entre Byzance et la Bulgarie comme une lutte entre un empire et un
contre-empire, mais dans ce cas, la conversion religieuse et lassimilation culturelle
ont coup le contre-empire de ses racines centrasiatiques. Au mme moment se
constituait un tat priphrique aux aspirations impriales (la Rus de Kiev),
indpendamment du front principal et dans un cadre gopolitique qui prvenait
tout conflit direct avec le centre imprial dorigine.

Pour conclure ces remarques sur les empires et les civilisations, citons le cas dun
empire probablement sans gal ni quivalent sous ce rapport qui a dabord cr
la charpente dune civilisation composite, puis subi une transformation qui a mis
une religion priphrique dans une position de domination culturelle, avant de se
perptuer dans trois civilisations diffrentes. Je pense, bien sr, lempire romain.

Une tude comparative de lunit et de la diversit civilisationnelles devrait aussi


slargir la sphre conomique. Ici, le point de dpart le plus commode est le
concept braudlien d conomie-monde . Une conomie-monde est une
constellation de rseaux entre des units conomiques de moindre chelle. Les
civilisations varient selon lampleur et la nature des conomies-mondes quelles
crent et entretiennent, tant en de quau-del de leurs frontires. Les relations
intra- et intercivilisationnelles de ce type ont leur dynamique propre, parfois
propice une unification plus pousse que les facteurs culturels ou politiques.
6 EUROSTUDIA 4:2

Mais les modalits dlaboration des conomies-mondes dpendent de la culture et


de la politique, et ces interrelations suivent des modles diffrents dune
civilisation lautre. Lanalyse comparative, en bref, doit se pencher sur des
constellations de facteurs culturels, politiques et conomiques (les civilisations
reprsentant une catgorie particulire parmi ces constellations), et rien ne permet
daccorder un primat absolu lun de ces composants. La question du primat ne
peut tre traite quen termes historiquement relatifs.

Avant de passer dautres dimensions de lenqute comparative, jajouterais


encore deux remarques marginales. Dabord, il est indniable que toute analyse
des fondements culturels de lunit civilisationnelle tend se concentrer sur des
orientations ou des traditions religieuses ce qui, pour certains sceptiques, serait
une raison de mettre en doute la validit ou lutilit de lide mme de civilisations
au pluriel. La centralit de la religion apparatra moins problmatique si nous
rappelons lune des ides fcondes de la sociologie classique : la religion est, ou a
t le plus souvent dans lhistoire humaine, une mta-institution (G. Poggi), un
cadre premier pour lauto-institution de la socit. Telle tait lide force des
Formes lmentaires de la vie religieuse de Durkheim, mme si elle y tait exprime en
termes lapidaires. La sociologie de la religion et les rflexions bien moins
systmatiques sur lide de civilisation(s) peuvent tre vues comme deux
approches distinctes mais implicitement convergentes dune nouvelle
problmatique ; Durkheim na pas vcu assez longtemps pour parvenir une
synthse explicite.

Deuximement, nous avons mentionn plus haut que ltat-nation idalis en un


concept de socit sous-tendait lapproche durkheimienne et maussienne des
civilisations. On pourrait objecter que ltat-nation implique un alignement ou au
moins une tentative dalignement dunits culturelles et politiques (et de
divergences correspondantes), et quen ce sens il est extrieur au cadre
civilisationnel (ou caractristique dune phase post-civilisationnelle du
dveloppement social). Largument esquiss par Durkheim et Mauss pcherait
donc par un amalgame entre mondes historiques diffrents. Mais il peut y avoir un
moyen de contourner cette difficult. Sil est vrai (comme je le crois) que lanalyse
comparative des processus de formation des nations sur le long terme est en train
de permettre un dpassement de la controverse assez strile entre modernistes
et primordialistes , ces processus peuvent tre rattachs des arrire-plans
civilisationnels, et les civilisations peuvent tre compares selon leurs traits
propices ou dfavorables la formation de nations. Dans cette perspective, le
rapport entre nations et civilisations est double tranchant : les nations mergent
au sein de contextes civilisationnels, mais elles aspirent aussi occuper la place et
tenir le rle antrieurement dvolu aux civilisations.
Arnason La compatibilit des civilisations 7

2. On peut comprendre la mtaphore dune famille de socits comme


porteuse dune dimension temporelle, cest--dire renvoyant la succession
(gnrationnelle) des socits dans le temps. Mais, pour notre prsent propos, il est
prfrable de traiter cela comme un aspect distinct. Il sagit ici des civilisations en
tant que traditions au sens large, qui comprend aussi bien lexpression culturelle
que les concrtisations structurelles. Lanalyse civilisationnelle est entre autres
choses une tentative pour sauver la problmatique des traditions du ddain et de
lincomprhension que lui a value lhgmonie intellectuelle de la thorie de la
modernisation. Pour dvelopper ce point, il peut tre utile de revenir sur les
rflexions nonces par Hodgson dans son magnum opus sur lIslam. Les ides qui
les sous-tendent ont t formules dans les annes soixante, sans doute en raction
directe au dfi que reprsentait la thorie de la modernisation lUniversit de
Chicago (o Hodgson travaillait lpoque). Lintroduction du premier volume
commence par une dclaration gnrale sur la tradition en tant que telle : Une
tradition culturelle vivante, en fait, est toujours en cours de dveloppement 3 . Il
entreprend ensuite de montrer que le processus de tradition culturelle
commun dnominateur de la dynamique des traditions peut tre analys comme
un mouvement compos de trois moments : une action cratrice, le soutien dun
groupe cette action et une interaction cumulative au sein du groupe. Une
tradition nat dune action cratrice, dune occasion de rencontre inventive ou
rvlatoire, voire charismatique : par exemple, la dcouverte dune nouvelle valeur
esthtique ; le lancement dune nouvelle technique artisanale ; le passage un
nouveau niveau dattente sociale dhomme homme ; laffirmation dune nouvelle
caste dirigeante, voire llaboration de nouvelles structures gouvernementales ; ou,
dans le cas de la religion, une conscience nouvelle dun absolu dans notre rapport
au cosmos cest--dire une occasion de rvlation spirituelle, qui apporte une
nouvelle vision 4 . Quant au soutien du groupe, il garde sa vitalit par une
interaction cumulative entre ses membres ; surtout par le dbat et le dialogue,
quand les hommes dclent les implications et les potentialits latentes de
lvnement crateur auquel ils sont lis 5 . Le deuxime et le troisime moment
sont donc troitement rattachs.

La dfinition de ces trois moments par Hodgson est lvidence trs adapte
ltude des traditions islamiques et de la civilisation islamicate , et le rsultat ne
laisse aucun doute sur la pertinence du modle. Il faudrait voir quelles nuances
pourraient lui tre apportes pour parvenir un paradigme plus gnralement
applicable. Il me semble que chacun de ces trois moments devrait tre approfondi
de deux manires : par la pluralisation des contenus, et par laddition dun niveau
rflexif.
8 EUROSTUDIA 4:2

Le moment crateur peut tre de divers types. La rencontre charismatique de


Hodgson est une allusion vidente aux religions rvles. Mais il faudrait aussi
tenir compte des rponses cratrices des expriences historiques dune nature
plus complexe et stendant sur de plus longues priodes. Pour reprendre (et
dvelopper) une ide de Jean-Pierre Vernant, il semble que la crise massive mais
encore trs obscure des civilisations de la Mditerrane orientale, la fin du
deuxime et au dbut du premier millnaire avant J.-C., ait donn lieu une crise
de la souverainet plus durable et plus stimulante culturellement, et que les
innovations divergentes qui se sont fait jour dans lIsral et la Grce antiques
devraient tre replaces sur cet arrire-plan. En Chine, la crise qui sest dclare
presque la mme poque (vers 1100 avant J.-C.) a pris un tour tout autre : la
souverainet a t raffirme par une conception plus raffine et plus rationalisable
de la royaut sacre, qui est devenue centrale dans toute la tradition chinoise
ultrieure. On pourrait ajouter des exemples emprunts dautres contextes
historiques : les multiples innovations qui ont fond la chrtient mdivale
dOccident en tant que civilisation distincte, notamment, pourraient tre vues
comme des ractions cratrices une crise ouverte par le dlitement de lordre
carolingien.

En bref, le moment crateur doit tre diffrenci selon les expriences qui en sont
faites et les interprtations qui en sont donnes. Mais comme je lai suggr plus
haut cet aspect interprtatif comporte aussi une part plus rflexive : la
restructuration dexpriences fondatrices dans une mmoire culturelle (louvrage
de Jan Assmann sur ce sujet serait peut-tre le point de dpart le plus prometteur
dune thorisation plus pousse). Cest dans la mmoire culturelle que les
moments ou pisodes crateurs deviennent constitutifs de traditions (et, par
extension, de civilisations) entires. Les historiens peuvent et doivent sinterroger
sur le contenu de ralit des mmoires culturelles devenues paradigmatiques,
et, mme sil nest jamais facile de rpondre ces questions, la tche est bien plus
difficile dans certains cas que dans dautres : si lon considre lge axial, par
exemple, on peut mieux rattacher les cristallisations cratrices des expriences
historiques en Grce quen Isral, ou en Chine quen Inde.

Le second aspect abord par Hodgson est le soutien dun groupe la


transmission du moment crateur. Ici, Hodgson pense trs clairement au nouveau
type de communaut et didentit collective cr autour de la vision islamique.
Mais, sous bien des rapports, il sagissait ici dun cas extrme, et nous avons
besoin, nous, dun modle plus diffrenci. La communaut islamique (ou
islamicate ) a t unique dans sa manire de niveler les croyants quelle incluait
en son sein ; dans dautres cas, des schmas plus stratifis ont prvalu. Une
typologie des traditions, qui dterminerait quelle part elles ont eue dans la
Arnason La compatibilit des civilisations 9

constitution des modles civilisationnels, devrait envisager un large spectre de


variations. Certains groupes assument la tche de maintenir un soutien collectif
plus large aux traditions ou luttent pour lassumer , et leurs rapports avec
dautres forces sociales et tout particulirement avec le pouvoir dtat et les lites
politiques influent dcisivement sur les structures et la dynamique des
civilisations. On a dj beaucoup crit sur les diffrences et les paralllismes entre
oulmas, brahmanes, Sangha et aristocratie lettre chinoise. Et bien sr, lglise
catholique mdivale a t une garante sans gale de lunit et de la continuit
civilisationnelle, mais elle coexistait avec dautres forces qui ont rendu la chrtient
mdivale dOccident sur certains points importants plus pluraliste que
dautres civilisations prmodernes.

Ici, laspect rflexif est li aux dispositifs socioculturels spcifiques dploys pour
maintenir le soutien aux traditions : textes, monuments, institutions
denseignement, etc. De nouveau, lanalyse comparative devrait chercher dceler
des oppositions et des paralllismes. Il est intressant de se demander dans quelle
mesure ce qui avait t conu pour tre le rempart du soutien et de la continuit
peut devenir le cadre de rencontres intercivilisationnelles. Ici, le cas des universits
europennes mdivales savre particulirement important : si les redcouvertes
dhritages civilisationnels (comme je le pense) doivent tre vues comme un type
de rencontres intercivilisationnelles, la ractivation des traditions classiques au
XIIe sicle (si slective quelle ait t), laquelle ont grandement contribu les
contacts avec le monde byzantin et islamique, en est lexemple par excellence 6 .

Ce dernier point nous rapproche dj du troisime moment voqu par Hodgson :


le dialogue cumulatif. Comme il lobserve, ce dialogue implique en principe un
conflit dinterprtations. Le rapport entre croissance, diversification et conflit varie
dune sphre culturelle lautre (Hodgson fait allusion aux diffrences entre art,
philosophie et science), mais nous pouvons aussi comparer sous cet angle des
schmas civilisationnels gnraux. Dans les tudes civilisationnelles, on discerne
essentiellement deux axes de recherche de ce type. Dune part, les conflits
interprtatifs peuvent dboucher sur des polarisations entre orthodoxie et
htrodoxie. On trouve des lments ou des configurations de cette constellation
dans divers cadres culturels, mais les modles civilisationnels varient beaucoup
quant lampleur et la base quils leur prtent. Lune des contributions
dEisenstadt lanalyse civilisationnelle a t de rattacher le long et peu concluant
dbat sur Lthique protestante une tude plus gnrale de la dynamique
interactive entre orthodoxie et htrodoxie (et, ultrieurement, linflchissement
trs particulier qua connu cette problmatique quand on la applique
lexpansion trans-ocanique et aux nouvelles socits : les deux Amriques comme
premires modernits multiples ). Dautre part, la diversification peut atteindre
10 EUROSTUDIA 4:2

un degr o il semble plus indiqu de parler dinter-traditionalits que didentifier


une civilisation une tradition dominante et fondatrice. Cette question a suscit
moins douvrages systmatiques. Mais linter-traditionalit par exemple de la
civilisation chinoise est dsormais un fait bien connu, et elle diffre nettement de
lhistoire des rapports entre bouddhisme et hindouisme dans la sphre
civilisationnelle indienne, ainsi que de linteraction dlments grecs et juifs au sein
des grandes civilisations monothistes.

Au niveau rflexif, les civilisations dveloppent des images de soi, plus ou moins
institutionnalises, qui tendent minimiser ou rationaliser la diversit et les
conflits internes entre traditions concurrentes. Chacun sait que dans les cas chinois
et indien, les images de soi ont t plus centres sur le confucianisme et le
brahmanisme que la dynamique de traditions qui les sous-tendait. La
dconstruction de ces images et de leurs laborations secondaires par des
chercheurs occidentaux est une tche de longue haleine pour lhistoriographie
critique. Dautre part, les images de soi varient quant leur capacit de produire
un discours et une mobilisation autocorrecteurs ; de ce point de vue, le
revivalisme quasi permanent qui est inscrit au cur de la tradition islamique
apparat comme un exemple privilgi.

3. Si les deux premires perspectives analytiques taient directement lies aux


dbuts classiques, la troisime est troitement associe un stade ultrieur et, en
particulier, luvre de S. N. Eisenstadt. Elle envisage les civilisations comme des
cadres darticulation et de variation des rapports entre les diffrents niveaux du
monde socioculturel. Cette perspective prsuppose les deux premires : ce nest
par hypothse qu lchelle des civilisations (comme familles de socits, au
double sens voqu plus haut) que peuvent devenir pleinement visibles les
potentiels complexes et les variantes concurrentes des modles en question. Ici, le
concept de civilisation (ou, plus prcisment, de civilisations au pluriel) a
lavantage daider identifier des units macro-sociales et macro-historiques qui
sont la fois divergentes entre elles et intrieurement diffrencies selon une
chelle qui ne peut sappliquer des formations plus petites. Larticulation entre
diversits interne et externe comporte trois grands niveaux : les interprtations
culturelles du monde, les cadres institutionnels et lorganisation de la division du
travail (nous pouvons, dans limmdiat, reprendre les distinctions conceptuelles
dEisenstadt mme si elles soulvent des problmes qui ne peuvent tre abords
ici). Lanalyse civilisationnelle devrait tre vue comme une partie distinctive du
courant plus vaste qui examine la dynamique trans-fonctionnelle de la culture et
des institutions, sans souscrire un dterminisme culturel ou institutionnel. Le
contexte culturel donne sens des modles institutionnels et ouvre des horizons
leurs transformations historiques, sans les prprogrammer ; il en va de mme pour
Arnason La compatibilit des civilisations 11

le rapport entre les niveaux institutionnel et organisationnel (on pourrait observer


que la prdilection dEisenstadt pour des termes comme programme culturel
contredit la logique qui sous-tend son approche).

Pour illustrer cela, examinons brivement lanalyse par Eisenstadt des civilisations
axiales. Ce cas particulier mais exemplaire a t le principal terrain dessai pour
son modle thorique. Inutile, ici, de soulever la question des rapports entre
laxialit comme type de modle civilisationnel et lge axial comme priode
historique (couvrant approximativement les quelques sicles du milieu du dernier
millnaire avant J.-C.). Il suffit de relever certaines consquences gnrales et
durables dune transformation qui a affect les grandes civilisations eurasiennes.
Pour partir des phnomnes les plus visibles, on observe une distension et une
diversification des liens entre modles culturels et modles sociaux. Un degr de
rflexivit suprieur se traduit par des capacits accrues dauto-thmatisation et
dauto-questionnement. Dans la dimension organisationnelle, ce changement se
reflte (dune faon qui nest toutefois ni uniforme ni continue) dans de nouveaux
modles et de nouvelles ressources rationalisatrices. Pour ce qui est de la
structuration institutionnelle du pouvoir social, le tournant axial, dune part, ouvre
de nouvelles perspectives et possibilits linterprtation culturelle du pouvoir et
sa justification (toutes choses quon aurait bien tort de rduire la simple question
de la lgitimation) ; dautre part, il permet la protestation de sexprimer dune
faon jusque-l inconnue. Mais l o la thse dEisenstadt est la plus stimulante,
cest quand il affirme que la prmisse culturelle de toutes ces innovations est une
nouvelle ontologie culturelle , un nouveau mode dinterprtation du monde :
plus prcisment, une division de la ralit en deux sphres, une sphre mondaine
et une sphre transcendantale (ou, pour reprendre le langage de la
phnomnologie franaise de Merleau-Ponty Gauchet, une radicalisation de la
diffrence entre le visible et linvisible). Il ne sest pas avr facile de dfinir cette
dichotomie en des termes rendant autant justice aux affinits quaux divergences
entre les traditions trs diffrentes ici examines. lvidence, elle ne doit pas tre
ramene aux distinctions entre le naturel et le surnaturel, ou entre lici-bas et lau-
del. Il faut la comprendre dans un sens assez large pour couvrir la distinction
grecque entre vraie et fausse connaissance, la distinction juive entre vraie et fausse
religion, la vision chinoise des rapports entre ordre cosmique et ordre social, et la
qute indienne dune transcendance atteinte par une dprciation radicale du
monde. Cette nouvelle orientation culturelle ou ce commun dnominateur
dorientations culturelles par ailleurs divergentes ne peut tre dcrite comme un
programme. Elle est plutt la composante centrale dune nouvelle problmatique
dont la dfinition peut tre affine de diffrentes faons, et avec des implications
diffrentes quant aux solutions possibles.
12 EUROSTUDIA 4:2

Le dbat sur lge axial et ses legs civilisationnels est encore en cours, et je ne peux
my attarder dans le cadre de cet article 7 . Je nvoque ici cette problmatique que
comme lexemple le plus reprsentatif dune problmatique plus gnrale : les
questions qui se posent quand nous tentons de thoriser les civilisations en tant
que formations socioculturelles de nature distinctive, o le spectre des rapports
entre composantes de base est plus large que celui quon observe au niveau
dunits plus petites.

4. En raison des limites spatiales et temporelles poses la prsente tude, je


ne ferai queffleurer le quatrime et dernier point prendre en compte comme
une frontire extrme de lanalyse civilisationnelle, et un moyen de la mettre en
contact plus troit avec la rflexion philosophique. Lide des civilisations comme
modes divers dtre au monde est le prolongement logique de la conception qui
met laccent sur les ontologies culturelles et leur rle fondateur dans la constitution
des socits. Parmi les reprsentants de lanalyse civilisationnelle, Jaroslav Krej
est celui qui la exprime le plus clairement en faisant des civilisations des
paradigmes de la condition humaine ; mais elle apparat aussi en marge des
controverses philosophiques au sein de la tradition de la phnomnologie
hermneutique, et notamment dans luvre de Merleau-Ponty. Nous touchons
donc la question des fondements hermneutico-anthropologiques de lanalyse
civilisationnelle, et, dans la mesure o nous traitons une pluralit de civilisations
(lanalyse comparative senracine toujours dans leffort dune civilisation pour en
comprendre dautres), il nous faut tablir une correspondance plus troite avec la
philosophie comparative. Dun autre ct, cette dimension analytique peut tre
envisage sur des modes qui tendent renforcer la conception spenglrienne ou
no-spenglrienne des civilisations comme mondes clos : ramener une civilisation
un paradigme unique et ferm de la condition humaine, cest faire un pas dcisif
dans cette direction. Si lon veut convoquer dans ce contexte la notion de
paradigme, lapproche la plus convaincante consisterait sans doute interprter les
civilisations comme des configurations de multiples paradigmes. Mais cette
problmatique nen est encore qu ses balbutiements.

(traduit de langlais par Diane Meur)

Notes

1 Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, vol. 1, Chicago, 1974, p. 37.


2 Jrn Rsen, Geschichte im Kulturproze, Cologne, 2002, p. 242.
Arnason La compatibilit des civilisations 13

3 Hodgson, op. cit., vol. 1, p. 79.


4 Ibid., p. 80.
5 Ibid., p. 81.

6 Voir aussi ltude par Said Amir Arjomand, Perso-Indian Statecraft, Greek Political Science and

the Muslim Idea of Government, International Sociology 16, n 3 (2001), pp. 461-480.
7 Voir Johann P. Arnason, S. in N. Eisenstadt et Bjrn Wittrock (dir.), Axial Civilizations and World

History, Leyde, Brill, 2005.