Unidad 1 y 2 Filosofia

Unidad 1.
A modo de introduccin: filosofa y filosofar
Qu es la filosofa
Apunte de Ctedra
Introduccin
Esta primera unidad es introductoria, y en ella nos acercaremos a nuestro objeto de estudio: la
filosofa. Los textos de lectura obligatoria estn estructurados en un dilogo hipottico entre un
profesor y un estudiante de filosofa. Aqu se abordarn los problemas bsicos para todo aquel
que se inicia el camino de la filosofa: qu es la filosofa?, por qu filosofar?, para qu
filosofar? y cmo filosofar?.
Este dilogo se presenta dividido en tres partes, que corresponden a tres Apuntes de Ctedra.
El primero: Qu es la filosofa?, el segundo: Por qu y para qu filosofar? y el tercero:
Cmo filosofar?.
En este dilogo se anclan un conjunto de conceptos que son fundamentales para comprender
una visin particular de la filosofa: aquella que considera que lxs filsofxs han tratado de
responder, de diversa manera, a las distintas crisis que fueron ocurriendo a lo largo de nuestra
historia. En este sentido, las nociones de tradicin, verdad, interpretacin, crtica-
escepticismo, creacin, texto, lectura y escritura, entre otras, juegan un rol decisivo.
Asimismo, encontrarn un sinnmero de citas de filsofxs actuales y pasados que han tratado
de una u otra forma de responder a estas mismas preguntas.
- Comencemos por indagar qu es aquello que llamamos filosofa a

Profesor partir de los siguientes videos donde profesores y estudiantes
abordan el tema. Despus seguimos conversando
UBA XXI Filosofa Apunte de Ctedra: Qu es la filosofa?
Qu es la filosofa, Parte 1, Bailando en el abismo

https://www.youtube.com/watch?v=1hQkCXQ07V4
Qu es la filosofa, Parte 2, Bailando en el abismo
https://www.youtube.com/watch?v=DZHZAliWab4
Estudiante - Pero entonces, qu es la filosofa?

La pregunta
por el objeto
de estudio
P - Quizs esa sea una de las preguntas ms problemticas para la propia filosofa, pero
al mismo tiempo no deja de ser una pregunta clsica y actual. Los filsofos argentinos
Alejandro Cerletti y Walter Kohan, dicen que:
Uno de los problemas clsicos de la filosofa surge no bien se intenta determinar qu es la
filosofa? (Cerletti y Kohan, 1996: 81)
Ahora bien, quizs pueda decirse, siguiendo a los filsofos franceses Gilles Deleuze (1925-
1995) y Felix Guattari (tambin psicoanalista, 1930-1992), que sta es una pregunta que no
se puede plantear hasta tarde, cuando llega la vejez, que nos otorga una libertad soberana;
momento en que todas las piezas de la mquina encajan para enviar un mensaje hacia el
futuro que atraviesa las pocas. Una pregunta que se nos presenta cuando nos cuestionamos
qu es eso que hemos estado haciendo durante toda la vida. Sin embargo, puede que tambin
sea ahora el momento de plantearla y, en definitiva, es algo que jams dejamos de hacer.
Pero a mi entender, creo que uno de los problemas principales de la pregunta qu es la

filosofa? est en el planteamiento de la pregunta por el qu Y ya vamos a ver ms
adelante por qu digo esto.
-Disculpe, hago una interrupcin breve. Hace poco le, no recuerdo bien en qu libro,
E
creo que era otro filsofo francs, que la filosofa es el saber que averigua los
principios de todas las ciencias y, en cuanto filosofa primera o metafsica, se ocupa de
la dilucidacin de las verdades ltimas y, en particular, de Dios.
2
P - Es cierto, esa es una definicin de filosofa dada por el matemtico y filsofo

francs Ren Descartes (1596-1650). Pero no es la nica. Y lo que s me parece
necesario aclarar es que cada filsofx elabora una idea de qu es la filosofa e, incluso,
desde qu punto de vista la entiende.
Veamos, por ejemplo, lo que dice el filsofo alemn Karl Jaspers (1883-1969):
Definir la
Omos en la Antigedad: la filosofa es (segn su objeto) el
filosofa por su
conocimiento de las cosas divinas y humanas, el conocimiento de lo
objeto, por su
ente en cuanto ente, es (por su fin) aprender a morir, es el esfuerzo
reflexivo para alcanzar la felicidad; asimilacin a lo divino, es
finalidad y por
finalmente (por su sentido universal) el saber de todo saber, el arte su sentido
de todas las artes, la ciencia en general, que no se limita a ningn
dominio determinado.
Hoy es dable hablar de la filosofa quizs en las siguientes frmulas; su sentido es: ver la
realidad en su origen; apresar la realidad conversando mentalmente consigo mismo, en la
actividad interior; abrirnos a la vastedad de lo que nos circunvala; osar la comunicacin del
hombre a hombre sirvindose de todo espritu de verdad en una lucha armoniosa; mantener
despierta con paciencia y sin cesar la razn, incluso ante lo ms extrao y ante lo que se
rehsa.
La filosofa es aquella concentracin mediante la cual el hombre llega a ser l mismo, al

hacerse partcipe de la realidad. (Jaspers, 2000, 13-14)
Algunas
- Entonces, es posible decir que la filosofa es una ciencia, un definiciones en
E
arte, una prctica, o algn otro tipo de disciplina? la historia de
la filosofa
- Mir, por ejemplo, para Francis Bacon (filsofo ingls, 1561-1626), la filosofa es el
P
conocimiento de las cosas por sus principios inmutables y no por sus fenmenos
transitorios; es la ciencia de las formas o esencias y comprende en su seno la
investigacin de la naturaleza y de sus diversas causas. Immanuel Kant (filsofo prusiano,
1724-1804), concibe la filosofa (o su sistema) como un conocimiento racional por principios,
pero ello exige una previa delimitacin de las posibilidades de la razn y, por lo tanto, una
crtica de la misma como prolegmeno al sistema de la filosofa trascendental. Johann Fichte
(filsofo alemn 1762-1814) la piensa como la ciencia de la construccin y deduccin de la
realidad a partir del Yo puro como libertad. Georg Hegel (filsofo alemn, 1770-1831) la define
como la consideracin pensante de las cosas y la identifica con el Espritu absoluto en el estado
de su completo autodesarrollo. Segn Arthur Schopenhauer (1788-1860), en cambio, es el
principio de razn como fundamento de todos los dems saberes, y como la autorreflexin de
la Voluntad. Para el Positivismo, la filosofa es un compendio general de los resultados de la
ciencia, y el filsofo es un "especialista en generalidades". Alfred Whitehead (filsofo ingls,
1861-1947) dice que la filosofa es "el intento de expresar la infinitud del universo en los
trminos limitados del lenguaje". Por otra parte, para Wilhelm Dilthey (filsofo alemn, 1833-
1911) la filosofa puede ser entendida como la ciencia de lo real. Para l, sta analiza pero no
produce, y su misin es el anlisis y descripcin de lo real y ya existente. En cambio, para
Deleuze, la filosofa es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos.
Entonces, como podrs observar, las caracterizaciones de qu es la filosofa varan de acuerdo

a cada filsofo.
3
- Entonces eso significa que no hay una respuesta nica y definitiva sobre qu es la
E
filosofa?
P - Podra responder a tu pregunta tambin con palabras de Jaspers, que deca:
Para un hombre con fe en la ciencia es lo peor de todo que la filosofa La falta de

carezca por completo de resultados universalmente vlidos y resultados
susceptibles de ser sabidos y posedos. [] No hay que negarlo: en la universalmente
filosofa no hay unanimidad alguna acerca de lo conocido vlidos
definitivamente. (Jaspers, 2000, 7)
E - Nunca se pusieron de acuerdo lxs filsofxs?
P - Al respecto, Cerletti y Kohan, diran que:
El carcter profundamente controversial de la filosofa se ve corroborado por la histrica

dificultad para alcanzar consenso en la comunidad filosfica sobre una definicin o concepto
de filosofa. [] Resulta significativo que ni siquiera en momentos acotados de tiempo los
filsofos han logrado acordar una respuesta a tal pregunta. Pues las innumerables
propuestas realizadas a lo largo de la historia de la disciplina en ningn caso han logrado
acallarla. Antes bien, la pregunta qu es la filosofa? renace una y otra vez, ante cada
intento de respuesta definitiva. (Cerletti y Kohan, 1996, 81)
Es que la definicin de la filosofa se da en virtud de aquello que ya

habamos conversado al inicio. Aquello que decan Deleuze y Guattari: cada
La respuesta por
filsofx define la (su) filosofa a partir de lo que fue haciendo durante toda
el qu es algo y su
su vida. O tambin, como una respuesta a los problemas de su tiempo. En
relacin con la
este sentido se explica bien por qu Descartes defina la filosofa como la
verdad
bsqueda de los fundamentos de todas las ciencias, de las verdades
ltimas y de Dios. Seguramente, cuando ms adelante te encuentres con
las obras Discurso del Mtodo y Meditaciones Metafsicas, recordars esta
conversacin y comprenders por qu Descartes defina a la filosofa de
esta manera y no de otra.
E - Pero insisto, no hay una respuesta nica y definitiva sobre qu es la filosofa?
- Tu insistencia tal vez se deba a que te gustara saber si hay alguna respuesta
P
verdadera -al menos en filosofa-, que sea considerada como definitiva en el sentido
de que ella resuelva de manera terminante el problema planteado.
Entonces, cambia sutilmente el objeto sobre el que estamos conversando,

la pregunta ahora se relaciona con el tema de la verdad. Pero no importa,
4
investiguemos un poco esta cuestin que nos devolver luego al objeto La pregunta
principal. Veamos algunas perspectivas sobre este tema. Por ejemplo, como ejercicio
Cerletti y Kohan, sealan que: filosfico
La imposibilidad de afirmar de manera unvoca lo que la filosofa es, su carcter inasible,

lejos de ser un problema considerable para la prctica de la filosofa y su enseanza, puede
ser una fuente muy productiva de posibilidades de pensamiento, siempre que hagamos de
cada ocasin en que nos preguntamos qu es la filosofa? un ejercicio filosfico. Por otra
parte, siempre que hagamos filosofa -en un aula o fuera de ella- implcita o explcitamente
nos habremos preguntado y respondido fugazmente qu es la filosofa?. En este sentido,
la filosofa siempre se preguntar qu es la filosofa?, aun sabiendo, o mejor dicho,
precisamente porque sabe que esa pregunta no podr ser respondida de una vez y para
siempre. Porque afirmar en ese intento fallido de respuesta el carcter polmico y
problemtico de la propia tarea. Y lo que es an ms significativo, abrir el cuestionamiento
y la indagacin sin fin que est en el corazn de la filosofa y constituye su mayor riqueza.
(Cerletti y Kohan, 1996, 83)
E - Entonces no hay una solucin al problema qu es la filosofa?
P - Solucin? Mir, algunxs filsofxs responderan as:
- Pero, y la solucin?
Las respuestas
- No le deca yo que era usted un utopista? La solucin es la utopa.
definitivas son
No hay solucin y no debe haberla, porque la solucin es el fin de la
una utopa
historia, es la muerte. La historia es un eterno problema. Usted suea
con el paraso terrenal y ste no es historia. (Unamuno, (1958
[1922]) IX, 989)
Es la libertad del escritor, del crtico, del escptico, la del que da posibilidades, la del que
renuncia a presentar soluciones para dedicarse a plantear problemas. (Unamuno, (1958
[1922]) 1958 IX, 985)
Filosofa quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son ms esenciales La filosofa:

que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva libertad, ir de
pregunta. (Jaspers, 2000, 12) camino,
preguntar,
cuestionar,
El carcter cuestionador, polmico y problemtico de esta pregunta
debate,
ensea y seala el camino de la filosofa, un camino que est ms
controversia,
ligado al cuestionamiento que a la certeza, al debate que a la
invitacin a
aceptacin, a la controversia que a la unanimidad. Un camino que
pensar
seala una invitacin a pensar. (Cerletti y Kohan, 1996, 83)
En tanto las respuestas a las que llegamos no son unvocas, no son

definitivas, persistimos en la bsqueda de respuestas y continuamos
repreguntando. Rechazar el debate, el cuestionamiento, la controversia, el
5
conflicto entre ideas con el fin de alcanzar unvocamente un juicio definitivo

sobre algo parece ser contrario al dinamismo de la vida, dinamismo que El quedarse con
incluye no solo nuestra historia humana, sino tambin la historia de la una respuesta
filosofa, del arte, de las ciencias, etc., es decir, la historia de las como definitiva,
actividades humanas. Pretender restringir un problema a una nica paraliza el
respuesta es pretender reducir nuestras actividades vitales a algo esttico, pensamiento
a una parlisis del pensamiento.
As como, por ejemplo, el atleta que gana una carrera no alcanza una meta
definitiva y contina ejercitndose y compitiendo, quienes se dedican a la
filosofa -y todas las personas en general- se ven interpeladxs
constantemente a ejercitar el pensamiento, a problematizar, a cuestionar y
cuestionarse, a debatir en las aulas y en la vida.
Por ello, a mi juicio, la falta de respuestas definitivas, lejos de ser un

aspecto negativo, es sumamente positivo, porque nos invita a pensar y
repensar constantemente. En caso contrario, es decir, si hubiera
respuestas definitivas, el peligro es que ello podra conducir a una actitud
pasiva ante la vida, como la del hombre del colchn. El filsofo y poeta
espaol Miguel de Unamuno (1864-1936), seala que:
El hombre del colchn es el que se pasa la vida buscando un colchn, catlico, protestante,
budista, racionalista, materialista, ateo, agnstico o lo que sea, en que poder echar sus
siestas lo ms largas posibles.
El hombre del colchn quiere seguridades que le ahorren quebraderos de cabeza; el hombre
del colchn quiere tener donde dormir.
El hombre del colchn no concibe que busquis un lecho duro y pedregoso, acaso con
pinchos, [] en que descansar un momento en vuestra marcha, pero sin dormiros, porque
temis, en caso de que os coja el sueo, no volver a despertar de l. El hombre del colchn
no comprende que vivis de inseguridades y de incertidumbre [] (Unamuno, (1958 [1918]
V, 984-985)
Es posible decir, como ya alguna vez seal Unamuno, que quienes se Filosofa y
quedan tranquilxs con una respuesta a la que llegaron o que otrxs les escepticismo. La
brindaron y no avanzan ms all, son de espritu perezoso y propensxs al duda y la crtica
dogmatismo; que se diferencia de quienes que buscan, de lxs que tienen como motores de
la filosofa
inquietudes, lxs escpticxs, que viven sus vidas plena de inseguridades, de
incertidumbre. Porque, por ejemplo:
El escepticismo es una cuestin de duda, ms que de negativa. El escptico no es, en sentido

estricto, alguien que niega la validez de ciertos tipos de creencias, sino alguien que cuestiona
[] Presenta sus dudas a modo de reto -a veces como un reto para s mismo- para mostrar
que son injustificadas, que las creencias puestas en duda estn justificadas. (Strawson,
2003, 43)
Contra el escepticismo se ha esgrimido un argumento aplastante: El que niega la existencia

de la verdad, pretende que eso sea la verdad, y afirma en la conclusin lo que niega en la
premisa, se contradice, pues. [] El escepticismo es una posicin vital, no lgica, que ni
6
afirma ni niega, se limita a preguntar, y no se asusta de las contradicciones. (Machado,

1981, 47)
Escptico [] en un principio signific lo que en su rigor etimolgico significa, y es el que

investiga e inquiere por oposicin al dogmtico que afirma, [] y hoy significa el que duda,
como si la rebusca implicase necesariamente la duda [] (Unamuno, 1958 [1916], CMU 4-
230)
E - Solo en la filosofa ocurre esto?
P - No, el curso de la historia, y el de la historia de la filosofa, nos ensea que parece

no haber una respuesta definitiva para ningn tema, y no solo para la filosofa.
Por ejemplo, en las ciencias, antes de Nicols Coprnico (astrnomo polaco, 1473-1543) y
Galileo Galilei (astrnomo italiano, 1564-1642) se crea que el Sol giraba alrededor de la
Tierra; o antes de la teora de la evolucin de Charles Darwin (naturalista ingls, 1809-1882)
se crea que las especies eran fijas, que no cambiaban, que haban sido creadas de una
determinada manera de una vez y para siempre. Lo mismo ocurre en las artes. Esto es mucho
ms claro en esta disciplina porque proliferan una gran cantidad de movimientos, corrientes y
estilos artsticos.
E - Entonces esta falta de respuestas definitivas no es solo propia de la filosofa, sino

que tambin sucede en las ciencias y en las artes. Y en ningn otra disciplina?
- Si, en otras, por ejemplo, en el mbito poltico tambin sucede lo mismo. Uno puede
P
leer que en la historia de la humanidad las formas de gobiernos han ido variando con
el tiempo. Y eso sucedi porque, a travs de la puja de intereses y creencias, cada
cultura concreta la forma de gobierno que en ese momento pensaba como ms verdadera. Y
as, a lo largo de la historia, encontramos formas de gobierno imperiales, aristocrticas,
monrquicas teocrticas, monrquicas parlamentarias, oligrquicas, republicanas, etc. En cada
uno de ellas resida una concepcin filosfica de la vida poltica. La Revolucin Francesa, por
ejemplo, marca un quiebre con un orden poltico que estableca que el monarca tena derecho
al trono y al gobierno de su territorio por linaje divino. Y en consecuencia, las ganancias
econmicas producidas por los campesinos y los comerciantes se vean expuestas a las
arbitrariedades y designios del monarca de turno. Aqu la burguesa en ascenso comienza a
cumplir un papel preponderante porque, por un lado no quiere ceder sus derechos
ciudadanos, y por otro, no quiere ceder sus ganancias a la corona. As es que la Monarqua de
este tipo deja de ser vista como la mejor forma de gobierno, y se instituye la Repblica.
Y volviendo a la filosofa, por ejemplo, antes del advenimiento de la filosofa, en el territorio

que hoy ocupan Macedonia, Grecia, Italia, Turqua, Chipre, cuando alguien se preguntaba por
el origen de las cosas y del mundo, la respuesta habitual tena a cierto dios como fundamento.
As, cuando ocurra alguna catstrofe, como un naufragio, un maremoto o un terremoto
atribuan el hecho a Poseidn, el dios de los mares y agitador de la Tierra. Incluso el poeta
griego Homero (s. VIII a.C.) narra en la Odisea que Poseidn impide a Odiseo regresar a su
casa en taca. Y es notable que, algunos siglos despus, en el siglo VI a.C. los primeros
7
filsofos se preguntaron cul era el principio (arch), el origen, de todas las cosas, ya no
recurrieran a los dioses, sino a algn elemento de la naturaleza: el agua, el fuego, el aire, etc.
E - Y entonces significa que si no hay respuestas verdaderas, son todas falsas?
- No. Quizs podamos pensarlo como lo haca el filsofo alemn Friedrich Nietzsche
P
(1844-1900) en Historia de un error1:
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es

ese mundo.
(La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.

Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad.)2
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al

virtuoso (al pecador que hace penitencia).
(Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se convierte

en una mujer, se hace cristiana)3
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible,

pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un
imperativo. Una historia de
la filosofa en
(En el fondo, el viejo Sol, pero visto a travs de la niebla y el seis captulos.
escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica, knigsberguense.)4
Verdad o
4. El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en ficcin?
cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco
consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo
desconocido?
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del

Positivismo.)5
5. El mundo verdadero una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -
una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente, una Idea refutada:
eliminmosla!
(Da claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor
avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres.) 6
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el aparente?...

No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente!
(Medioda, instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante de la
humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zarathustra].)7 (Nietzsche, 1998, 57-58)
Tambin, para responder a tu pregunta, puedo decirte que, por ejemplo, Karl Popper (filsofo
autro-britnico, 1902-1994), cuando afirma que, no puede justificarse lgicamente la verdad
de las teoras cientficas pero s puede justificarse lgicamente la falsedad de ellas, seala que
este aspecto, que parece negativo para la ciencia, sin embargo, es positivo ya que saber que
una hiptesis o una teora es falsa ya es saber algo, es decir, eso ya produce conocimiento, y
quizs podramos hasta arriesgar a decir que produce conocimiento verdadero. Es decir,
podemos afirmar con veracidad la falsedad de una hiptesis o teora. Esta concepcin
8
falsacionista, sin embargo, luego ha sido revisada por otros filsofos de la ciencia. Con lo cual,
esta concepcin popperiana debera matizarse. Pero no es el tema aqu.
Ahora bien, por otro lado, te deca que esta cuestin estaba vinculada con el tema de la
verdad, y as estos ejemplos nos ponen en presencia de que no hay una respuesta verdadera.
Pero ello no significa que sean falsas. Veamos nuevamente cmo lo plantea Nietzsche:
Concuerdan las designaciones y las cosas? Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las
realidades?
Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que est en
posesin de una verdad en el grado en que se acaba de sealar. []
Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las
palabras jams se llega a la verdad ni a una expresin adecuada, pues, en caso contrario, no
habra tantos lenguajes. []
Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lgico, y todo el
material sobre el que y a partir del cual trabaja y construye el hombre de la verdad, el
investigador, el filsofo, procede, si no de las nubes, en ningn caso de la esencia de las
cosas. []
Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias,

antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades son
ilusiones de las que se han olvidado que lo son []. (Nietzsche, 1996, 21-25)
Antes de continuar tengo que hacerte una aclaracin que quizs te permita entrever por dnde
va la cuestin. Dije que estos ejemplos nos muestran que no hay una respuesta verdadera. En
todo caso, debera haber dicho que parece no haberla, o que si la hubiera, al menos no la
hemos encontrado hasta el momento. Simplemente no lo sabemos. La cuestin es compleja,
porque incluso esta respuesta que te estoy dando acerca de las respuestas verdaderas
pareciera ser una respuesta ltima, una respuesta verdadera. Una forma de eludir este
problema en el que parece que caemos es, como seala Gianni Vattimo (filsofo italiano,
1936), tomando como fuente lo dicho por Nietzsche, que sta es una interpretacin acerca del
tema de las respuestas ltimas y definitivas, acerca del tema de la verdad, y no una respuesta
definitiva.
Lo que podemos sealar quizs, es que lo que llamamos verdad es nada ms que una
interpretacin acerca de la realidad que ha prevalecido en el tiempo.
Verdad, no:
interpretacin!
E - Y entonces si no son verdaderas ni falsas, cmo llamara a estas respuestas que

damos ante un problema, sea el de qu es la filosofa, o el del fundamento de las
cosas, o el problema de cul es la mejor forma de gobierno, o el problema de si la Tierra gira
alrededor del Sol o a la inversa?
P - Por un lado, no podemos estrechar el significado de verdad nicamente a verdad

cientfica o verdad comprobable. La historia de la filosofa nos ensea que puede
9
hablarse en otros trminos del concepto de verdad, como por ejemplo, la nocin de verdad
potica. Pero quizs mejor que hablar de verdad sea hablar de interpretaciones. Se puede
trazar un camino para una respuesta, pero que no es el nico posible. Una forma de pensar
cmo se construyen estas respuestas, cmo se da sentido al mundo, a la vida, a la muerte, o a
un problema, est relacionado con tradiciones de pensamiento donde el ser humano, a partir
de un conjunto de saberes, costumbres, teoras, etc. que lo acompaan desde los primeros
aos de vida y que lo preceden de generaciones anteriores, le permiten formular, con su
imaginacin, respuestas creativas, nuevas, que son tiles a los diversos problemas, al ver que
no se logran respuestas definitivas. Por ello es sumamente importante revisar nuestras
tradiciones de pensamiento, puesto que ellas no solo son las que han construido el mundo tal
cual lo conocemos hoy, sino que, a partir de ellas, podemos deconstruirlo8 ese mundo para ver
que no era el nico posible. Tomar en cuenta el peso de las tradiciones nos permite, por un
lado, reelaborar alguna versin del pasado para comprender con mejores elementos nuestra
realidad, y por otro, evaluar su proyeccin hacia el futuro.
E - Entonces, por lo menos podemos decir que en la filosofa, todo se piensa y

reconstruye permanentemente?
- Lo que podemos pensar quizs, es que la historia de la filosofa es la historia de los

P
fracasos, como seala el filsofo escocs Alasdair MacIntyre (1929). Por qu?
Porque cada nueva concepcin filosfica tiene como motivacin el fracaso de las
concepciones anteriores. Tambin para Nietzsche:
Los sistemas filosficos solo son completamente verdaderos para sus inventores; para los
filsofos posteriores, son comnmente un gran error. (Nietzsche, 1994, 7)
O tambin puede pensarse la historia de la filosofa -aunque no solo de ella- como la historia
de las luchas. Las luchas entre un pensamiento tradicional y uno nuevo que viene a
cuestionarlo. Como si fuera una lucha de los hijxs con los padrxs o de los discpulxs con sus
maestrxs, tal como lo vea Unamuno:
- Yo creo que la historia es lucha, eterna lucha, y que el da en que esa

La historia
lucha termine, terminar la historia, y que entonces, para un hombre,
como lucha del
para un verdadero hombre, no valdr la pena de ser vivida. []
pensamiento
- Que lo que ha hecho y hace la vida histrica de las Monarquas ha
sido y es su lucha contra las tendencias republicanas, y lo que ha
hecho y hace la historia de las Repblicas ha sido y es su lucha contra
las tendencias monrquicas, disfrazadas con uno u otro nombre.
(Unamuno, (1958 [1922] IX, 897 y 989)
10
Esta historia de luchas tambin en la encontramos, por ejemplo, en una obra clsica del ruso
Ivn Turguniev:
-Pvel movi los bigotes-. Bueno, y el propio seor Bazrov [el compaero de Arkadi], qu
es en realidad? pregunt, estirando las palabras.
-Qu es Bazrov? Arkadi solt una risita irnica.
-Quiere usted, tito, que le diga lo que es en realidad?
-Haz el favor, sobrino.
-Es nihilista.9
-Cmo? pregunt Nikolai [el padre de Arkadi]; Pvel [hermano de Nikolai y to de Arkadi]
alz el cuchillo al aire con un trozo de mantequilla en el extremo y se qued inmvil.
-Es nihilista repiti Arkadi.
-Nihilista balbuci Nikolai. Eso viene del latn nihil, nada, por cuanto puedo juzgar;
entonces, esa palabra define a un hombre que que no reconoce nada?
-Di mejor: que no respeta nada se apresur a decir Pvel y de nuevo se ocup de la
mantequilla.
-Que lo considera todo desde el punto de vista crtico puntualiz Arkadi.
-Y no es lo mismo? pregunt Pvel Pietrvich.
-No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se doblega ante ninguna autoridad,

que no acepta ningn principio como artculo de fe, por grande que sea el respeto que se d
a este principio.
-Y qu, eso est bien? interrumpi Pvel.
-Segn para quin, tito. Para unos es muy bueno y para otros resulta muy malo.
-Vaya. Bueno, segn veo, esto no va con nosotros. Nosotros somos gente chapada a la
antigua; nosotros consideramos que sin principios [], tomados, como t dices, como
artculos de fe, no podemos dar un paso ni respirar. Vous avez chang tout cela [Ustedes
han cambiado todo, dice Pvel en francs], [] cmo has dicho?
-Nihilistas exclam vocalizando Arkadi. [refirindose ahora a su padre y a su to en otro

sentido del trmino] (Turguniev, 2007, 63-64)
Por ello, como seala Unamuno:
La creadora dialctica ntima de la historia se revela, sobre todo, en la oposicin entre las
generaciones sucesivas. [] Y entre estas intestinas luchas civiles de una sociedad, de un
pueblo; entre estas fecundas contradicciones ntimas que hacen la historia no hay acaso otra
ms fecunda, ms creadora, ms vivificadora, ms enriquecedora que la entablada entre
unas y otras generaciones sucesivas, [] El nico homenaje digno de la generacin que nos
precedi [] es que la sometamos a nuestra crtica demoledora, que la neguemos. Y es el
nico homenaje digno que pude rendirnos a nosotros la generacin que nos sucede. As se
establece la continuidad dialctica y dilemtica y hasta polmica; as se hace historia.
(Unamuno, 1958 [1916], 1-2)
11
O quizs mejor para nuestros propsitos, y que se relaciona ntimamente con la historia de la
filosofa como historia de los fracasos, pero tambin como historia de las luchas, podramos
decir que es la historia de las crisis, y que lxs filsofxs se han encargado de elaborar teoras
filosficas para tratar de superarlas. As es como puede verse segn el filsofo e historiador
francs Jean-Pierre Vernant (1914-2007):
En un dilogo hoy perdido, Sobre la filosofa, Aristteles evocaba los grandes cataclismos que
peridicamente destruyen a la humanidad; describa las etapas que tienen que recorrer cada
vez los escasos sobrevivientes y sus descendientes para rehacer la civilizacin: as, los que
escaparon al diluvio de Deucalin tuvieron ante todo que volver a descubrir los medios
elementales de subsistencia y volver a encontrar despus las artes que embellecen la vida;
en una tercera etapa, prosegua Aristteles, pusieron sus miras en la organizacin de la
polis e inventaron las leyes y todos los dems vnculos que ensamblan entre s las partes de
una ciudad; y aquel invento lo denominaron Sabidura []. (Vernant, 1992, 81)
En este sentido, lo que hacemos est vinculado, desde mi punto de vista, con dos conceptos:
traditio y poesis, una tensin entre tradicin y creacin. Construimos respuestas nuevas,
creativas, que cuestionan la tradicin pero desde un conjunto de conceptos que ya tenemos
incorporados por nuestra tradicin.
Veamos un ejemplo. El filsofo escocs David Hume (1711-1776) y su colega alemn

Immanuel Kant (1724-1804) brindan dos respuestas completamente diversas frente al
problema de la facultad en la cual se originan los juicios morales: uno afirma que es en los
sentimientos, en las pasiones, el otro en la razn. Sin embargo, el cumplimiento de las
promesas y la justicia eran, como seala MacIntyre, tan inviolables en uno como en otro.
Y por qu compartan esas creencias si diferan en sus teoras sobre la moralidad? Porque
tenan en comn su herencia cristiana, con lo cual sus diferencias se hacen insignificantes.
Insignificantes, pero diferentes. Lo heredado aparece siempre de nuevas maneras,
revitalizado. Unamuno sealaba que la originalidad no consiste tanto en decir algo que antes
no se haya dicho, sino antes bien en combinar y relacionar de manera personal y propia los
pensamientos que ya son parte de los bienes culturales acumulados por la tradicin.
Por eso digo que hay una tensin, una lucha constante entre tradicin y creacin. Veamos, por
caso, de qu manera intervendran estos dos conceptos sealados en lo dicho por Unamuno:
El sentimiento del mundo, sobre el que se funda la comprensin de l, es necesariamente

antropomrfico y mitopeico. Cuando albore con Tales de Mileto el racionalismo, dej este
filsofo al Ocano y Tetis, dioses y padres de dioses, para poner al agua como principio de
las cosas, pero esta agua era un dios disfrazado. []
Esa animacin, esa personificacin va entraada en nuestro mismo

conocer. Quin llueve?, quin truena?, pregunta el viejo La creacin de
Estrepsiades a Scrates en Las nubes, de Aristfanes, y el filsofo le la verdad. Un
contesta: No Zeus, sino las nubes. Y Estrepsiades: pero quin sino acto de
Zeus las obliga a marchar?, a lo que Scrates: Nada de eso, sino el interpretacin
Torbellino etreo. El Torbellino? -agrega Estrepsiades-, no lo
saba... No es, pues, Zeus, sino el Torbellino el que en vez de l rige
ahora. Y sigue el pobre viejo personificando y animando al Torbellino,
que reina ahora como un rey no sin conciencia de su realeza. Y todos,
al pasar de un Zeus cualquiera a un cualquier torbellino, de Dios a la
12
materia, verbigracia, hacemos lo mismo. Y es porque la filosofa no

trabaja sobre la realidad objetiva que tenemos delante de los sentidos,
sino sobre el complejo de ideas, imgenes, nociones, percepciones,
etc., incorporadas en el lenguaje y que nuestros antepasados nos
transmitieron con l. Lo que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es
una tradicin social. Nos lo dan hecho.
El hombre no se resigna a estar, como conciencia, solo en el Universo, ni a ser un fenmeno

objetivo ms. Quiere salvar su subjetividad vital o pasional haciendo vivo, personal,
animando al Universo todo. Y por eso y para eso han descubierto a Dios y la sustancia, Dios
y sustancia que vuelven siempre en su pensamiento de uno o de otro modo disfrazados.
(Unamuno, 1950 [1913] IV, 577-578)
- Hay algo que no entiendo. Si como venimos viendo los filsofos no llegan a ningn
E
acuerdo sobre qu es la filosofa, y si adems, la filosofa solo nos brinda una
interpretacin del mundo que en parte procede de la tradicin y en parte de una
creacin humana individual como respuesta a los fracasos anteriores o a las crisis, y no una
respuesta verdadera acerca de lo que es la realidad, el mundo y la vida, entonces, por qu y
para qu se filosofa?
- Podramos sumar a tus preguntas el cmo: cmo se construye el discurso

P filosfico? Pero bien, concluyamos antes -aunque nunca se concluye nada
definitivamente- la cuestin que venimos trabajando, y dejemos las otras para ms
adelante:
Por un lado, como ya dijimos, es necesario no estrechar la nocin de Del qu es la

verdad, pero por otro, y como anticip al inicio de esta conversacin, el filosofa al por
problema del qu es la filosofa parece estar en la pregunta misma, en la qu, para qu y
pregunta por la cosa, en la pregunta por el qu es. Y pese a que nos cmo filosofar
hemos dedicado hasta ahora a tratar de desentraar el problema de qu es
la filosofa, como toda pregunta por el qu es algo, adems de tener un
carcter polismico, esta pregunta se falla a s misma, su respuesta no es
alcanzada de manera definitiva. Por ejemplo, Martin Heidegger (filsofo
alemn, 1889-1976) deca que:
La pregunta por lo que algo es, sigue siendo multvoca. Podemos

preguntar: qu es eso all a lo lejos? Recibimos la respuesta: un
El qu se
rbol. La respuesta consiste en que damos su nombre a una cosa que
interpreta de
no (re) conocemos bien.
diferentes
Sin embargo, podemos seguir preguntando: Qu es eso que llamamos maneras
rbol? []Es aquella forma del preguntar que desarrollaron Scrates,
Platn y Aristteles. Preguntan, por ej.: Qu es lo bello? Qu es el
conocimiento? Qu es la naturaleza? Qu es el movimiento?
Pero ahora debemos observar que en las preguntas recin mencionadas no solo se busca una
delimitacin ms exacta de lo que es naturaleza, movimiento, belleza, sino que: tambin al
mismo tiempo se da una interpretacin de lo que significa el qu, en qu sentido ha de
entenderse el qu ( Lo que el qu significa se lo llama [] la quidditas (lo definible, la
esencia) [] Sin embargo, la quidditas se la determina de distinta manera en las distintas
pocas de la filosofa. As, por ejemplo, la filosofa de Platn es una peculiar interpretacin de
lo que significa el qu ( Significa, a saber, la Idea). Que cuando preguntamos por el
qu (, por el quid, signifiquemos con ello la idea, no es de ningn modo cosa que se
13
comprenda de suyo. Aristteles da del qu ( una interpretacin distinta de la de Platn.

Otra interpretacin del qu ( la da Kant, otra Hegel. Aquello que en el hilo conductor del
qu (, del quid, del qu se pregunta en cada caso, ha de determinarse cada vez de
nuevo. [] (Heidegger, 1960)
Por ello, quizs mejor que haber abordado la pregunta por el qu, la pregunta por la cosa, sea
indagar sobre estas nuevas preguntas que estamos poniendo en discusin. Quizs as podamos
tener un panorama un poco ms claro sobre qu es la filosofa cuando respondamos por qu,
para qu y cmo hacemos filosofa. Esto no significa que estos nuevos problemas puedan ser
resueltos de manera definitiva, estas cuestiones tambin son muy problemticas y discutidas.
Pero por el momento, dejemos estas cuestiones para las prximas clases que por hoy ya ha
sido ms que suficiente. Nos vemos la prxima.
E - Nos vemos la prxima, profesor.
Notas
1
Este texto puede considerarse un resumen de la historia de la filosofa. Sin embargo, la contraposicin
entre mundo verdadero y mundo aparente tiene como marco hermenutico el lugar donde Nietzsche
pretende situar al lector, que es precisamente el de la historia de un error.
El filsofo prusiano pretende que cuando su lector aborde este texto lea la historia de la filosofa en clave
de la historia de un error. Cul es ese error? El error es lo que se ha considerado histricamente en la
filosofa mundo verdadero.
El texto est organizado en seis etapas. Cada uno de los momentos histricos referidos, especialmente
los primeros cinco, contienen algo comn y algo que cambia. Lo que cambia es la mscara, mientras que
lo comn es la valorizacin que se otorga a cada uno de los fundamentos: cambia el nombre, pero la
identidad ontolgica persiste. En efecto, la metfora nietzscheana de mscara es una nocin que, como
las de fbula y ropaje, alude a un cambio apariencial sobre una permanencia sustancial o ideal.
Idea, Dios, imperativo categrico, etc., son todas nociones que en el fondo son lo mismo: todas
ellas representan una verdad absoluta, universal, trascendente e inconmovible y operan como
fundamento supremo. A todas ellas Nietzsche las denomina Thes, dado que operan como dioses. Thes
es entonces el nombre para el fundamento de todo sistema filosfico. Sin embargo, hay un cambio de
mascara que cada vez se va haciendo ms sutil. Mediante nuevas ficciones se produce un alejamiento
cada vez mayor de lo real.
En Dilogo con Nietzsche, Vattimo indica que las distintas etapas de este proceso corresponden a la cada
de las ataduras, a la cada de los fundamentos, de los Thes, a la muerte de Dios. Se pregunta, cmo
ha sido posible que el mundo verdadero, fundamentalmente el de las ideas platnicas, se convierta en
fbula? Esto ocurre porque desde el comienzo no era otra cosa que fbula. La crtica al concepto de
verdad como evidencia es uno de los cimientos ms constantes y significativos de la especulacin de
Nietzsche. En efecto, ya en su ensayo Sobreverdad y mentira en sentido extramoral, de 1873, define las
lneas fundamentales de su crtica al concepto de verdad como evidencia. La primera convencin es creer
en la objetividad de los objetos; creer que, al conocer, el mundo se da como un espectculo totalmente
traducible a esquemas lgicos. Pero en realidad lo que se llama verdad no es ms que la adecuacin de
nuestros discursos a ciertas reglas universales aceptadas en un determinado mundo. Que la claridad, dice
Nietzsche, deba ser un certificado de verdad es una ingenuidad. Habra que sospechar que la claridad, el
14
orden y la simplicidad son justamente el signo de que estamos frente a algo falso, un puro producto de la
imaginacin. (Beraldi, 2012, 277-278) [Volver al texto]
2
La filosofa griega crey colocar la verdad del mundo en un ms all metafsico, el mundo de las Ideas
de Platn que, con su precisin y estabilidad, deban garantizar la posibilidad de conocer rigurosamente
las cosas cambiantes y mutables de la experiencia cotidiana (Vattimo, 1996, p.24). La posibilidad de
acceso al mundo verdadero (el topos -lugar-mbito- inteligible) exige cumplir con ciertos requisitos, y
slo unos los alcanzan; slo el sabio, el piadoso y el virtuoso pueden acceder a la verdad, mientras que
quienes no los hayan alcanzado permanecern en el mundo de las sombras, en el mundo de las
apariencias, el topos visible o sensible. Este Mundo de las Ideas es el mbito de la verdad, de lo
universal, de lo incorruptible, lo imperecedero, lo absoluto. La Idea platnica toma, para Nietzsche, la
figura de un Thes, de un Dios, ya que pasa a ser una instancia suprema, superior y a regir la forma en
que los antiguos se deban dirigir en el mundo, su forma de actuar, sus costumbres. Esa Idea pasa a ser
el centro de su vida y de su valoracin moral. (Beraldi, 2012, 281) [Volver al texto]
3
La Idea platnica se hace ahora ms inalcanzable y ms sutil: cambia de ropaje, de mscara. Ese Thes
llamado Idea pasa ahora a llamarse Dios. Se abre la fractura entre mundo ideal y mundo sensible desde
el momento en que el acceso a la verdad es una promesa al virtuoso y al sabio; se da slo en un
ultramundo, en un trasmundo, de ah que sea inasequible, inalcanzable. El mbito de la apariencia se
degrada y desvaloriza. El acceso a la verdad es una cuestin de espera, de esperanza, porque es
prometido al sabio, al piadoso y al virtuoso, al que hace penitencia, y por ello es una esperanza
consoladora. De esta manera, el acceso a esa verdad, a ese mundo verdadero, se hace ms
inaprensible an, pues depende de haber accedido al reino de los cielos del cristianismo. (Beraldi, 2012,
281-282) [Volver al texto]
4
El descubrimiento kantiano de que el mundo de la experiencia est constituido por la intervencin del
sujeto humano implica que sin las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento slo hay una
cosa en s de la que no sabemos nada, salvo que no podemos negar que exista. La Crtica de la razn
Pura de Kant marca el lmite de aquello que es posible conocer, lmite que est dado por lo fenomnico;
ms all de los fenmenos (phano: aparecer, mostrarse, verse) no es posible el acceso al conocimiento,
con lo cual, las ideas de Dios, Mundo y Alma, no son pasibles de conocimiento humano. Ya no es posible
alcanzar el conocimiento del mundo verdadero. Sin embargo, que dichas ideas no sean accesibles al
conocimiento, por corresponder a entes de carcter metafsico, no significa que no sea posible pensarlas.
Si bien no es posible conocer lo absoluto, tenemos un cierto contacto con l. Y ese contacto se da a
travs de la conciencia moral, es decir, la conciencia de lo que debemos y no debemos hacer. La
conciencia moral es la presencia de lo absoluto en el hombre. En tanto es posible de pensar, obliga. La
tica kantiana funda su imperativo categrico en la conciencia del deber. As, una vez ms, Nietzsche
muestra como ese Thes cobra otra forma, otro nombre, y si bien no es demostrable, es obligante. Por
tal motivo, al final, entre parntesis afirma: el viejo Sol, pero visto a travs de la niebla y del
escepticismo. La figura del Sol en Platn se corresponde en el paradigma de la lnea dividida con lo que
denomina el hijo del Bien. El Sol es en el topos visible lo que el Bien es en el inteligible, es decir,
fundamento ontolgico, gnoseolgico y teleolgico. Aqu, el imperativo categrico kantiano cobra la
forma de un hijo de la Idea, de una sombra de la Idea, pero visto con ojos escpticos, por ello no es
demostrable, como s lo era para Platn a travs de la virtud y la sabidura, y para el Cristianismo, a
travs de la penitencia y la esperanza. Ahora, con Kant, slo es pensable, pero en tanto pensable, posible
y obligante. Por ello, es la Idea, platnica, pero sublimizada. Un nuevo ropaje, un nuevo disfraz, puesto
ahora por el knisberguense (Kant). (Beraldi, 2012, 282) [Volver al texto]
5
Con este pasaje se ponen en duda todas las afirmaciones anteriores: la de la Idea como verdad, la de
Dios como verdad y la del imperativo categrico como verdad. La verdad (metafsica, absoluta,
irrefutable, inconmovible, indubitable) no ha sido alcanzada an y, declarada su incognoscibilidad, quiz
15
nunca se la alcance. Es el Positivismo el que viene a poner en duda la posibilidad de alcanzarla. Si bien
Nietzsche no hace expresa alusin al Positivismo de su fundador, sino al Positivismo en general, la ley de
los tres estadios de Comte (teolgico, metafsico y positivo) permite mostrar los cambios de actitud
asumidos por el hombre en cada perodo histrico. La llegada al perodo positivo es la llegada a una fase
de renuncia a todo lo trascendente y que, como teora del conocimiento, se niega a admitir otra realidad
que no sean los hechos y a investigar otra cosa que no sean las relaciones entre los hechos, profesando
su profunda aversin a la metafsica. El pensamiento toma conciencia de que lo que es verdaderamente
real es el hecho positivo, esto es, el dato verificado por la ciencia; pero como la verificacin es,
precisamente, una actividad del sujeto humano, la realidad del mundo se identifica con aquello que viene
producido por la ciencia y por la tecnologa. No hay ya ningn mundo verdadero, o mejor, la verdad se
reduce totalmente a lo puesto por el hombre (Vattimo, 1996, 24). (Beraldi, 2012, 282) [Volver al texto]
6
La afirmacin El mundo verdadero est ahora puesta entre comillas dada la duda que pesa sobre l en
la fase histrica anterior. En tanto ha sido abolido, queda en estado de suspenso. Es la consumacin del
momento anterior. Este quinto momento no constituye sino un desarrollo del positivismo de la fase
precedente. Una vez desaparecido su carcter vinculante, el mundo verdadero se muestra superfluo. La
verdad (Idea, Dios, Imperativo Categrico) que la historia del pensamiento occidental profesaba, es una
verdad intil, porque no sirve para nada, ni consuela, ni redime, ni obliga, y por lo tanto, hay que
eliminarla. Qu queda ahora en el lugar vaco en que estaba el ideal? Cul es el sentido del mundo
sensible? Se vuelve necesario un ltimo paso donde se culmine la tarea destructiva. (Beraldi, 2012, 283)
[Volver al texto]
7
Abolir el mundo aparente significa eliminar el modo como lo sensible es visto desde la perspectiva del
platonismo, es decir, quitarle el carcter de apariencia, eliminar el malentendido platnico y abrir la va a
una nueva concepcin de lo sensible. Y esto no es hacer platonismo invertido sino salir del horizonte del
platonismo-nihilismo, de la dicotoma ontolgica (Volpi, 2005, 62-63). En la misma direccin, en Historia
de un error, Derrida indica que Nietzsche parece proceder a una simple inversin que consistira en dar
la vuelta a las proposiciones platnicas (Derrida, 1981, 182). Pero la oposicin que se prestaba a la
inversin es suprimida: al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! dice el
fragmento. La novedad no consiste en renovar el contenido de la jerarqua o la substancia de los valores,
sino en transformar el valor mismo de jerarqua (Derrida, 1981, 182); en otras palabras: justamente
porque no se puede hablar de un mundo verdadero superior al de las apariencias, desaparece el
aparente, dado que un fenmeno que no se contraponga a un nomeno no es una apariencia, sino que se
constituye en referente ltimo y ontolgico de la realidad. En ese sentido, la liquidacin del platonismo y
de toda la filosofa posterior hasta Kant, es una tesis que se slo tiene sentido en un marco positivista, tal
como observa Ferraris (Ferraris, 2000, 21).
La referencia a la sombra ms corta es una clara alusin a Platn y a su Alegora de la caverna; el

medioda, por su parte, constituye uno de los smbolos de la filosofa nietzscheana. El ltimo plan
trazado por Nietzsche para el libro cuarto de La voluntad de poder, se habra intitulado El gran
medioda, si no fuese que la obra fue luego desechada. Estos dos smbolos (sombra-medioda)
representaran la distincin entre la filosofa crtica y la filosofa afirmativa nietzscheana. La filosofa
afirmativa se constituye a partir de su filosofa crtica, ya que no slo pretende mostrar la historia de un
error y eliminar los distintos Thes,sino todo un modo de hacer filosofa. El Espritu Libre es algo til,
sirve para crear. A pesar de la destruccin de los distintos Thes, se torna necesaria la creacin, se torna
necesaria la filosofa afirmativa. Se puede pensar en la falta de fundamentos (Thes), pero cuando
tengo que actuar necesito un fundamento mnimo o provisorio para ordenar la accin. Se hace necesario
entonces la creacin de sentidos. De esta manera, la figura del Espritu Libre deviene en el Filsofo
artista o en el Superhombre y la tarea de ste, como filosofa afirmativa, es la creacin de nuevos
sentidos a partir de la destruccin de los grandes valores universales. La filosofa afirmativa nietzscheana
es el nuevo camino para pensar el sentido, por eso el INCIPIT ZARATHUSTRA, el comienzo de
Zarathustra, el filsofo artista, una filosofa creativa. Tambin la filosofa de la historia de occidente ha
creado fbulas, pero lo que hicieron con ellas es convertirlas en una verdad absoluta y trascendental,
olvidando el momento creativo. En cambio, las fbulas que propone Nietzsche son provisorias, y el tener
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conciencia de su creacin, elimina la posibilidad de pensarlas como un fundamento fuerte, absoluto,

inconmovible y trascendente, como una verdad trascendente, y como dira Vattimo, violenta. Es asumir la
filosofa o la concepcin filosfica como filosofa creativa, como una filosofa perspectivista. Es asumir que
la filosofa no puede ser ms que una interpretacin de lo real. (Beraldi, 2012, 283-284) [Volver al texto]
8
La deconstruccin es una operacin metodolgico-filosfica que propone la desarticulacin de las
relaciones semiticas, de las relaciones entre significantes y significados, con el objetivo de develar en
esa articulacin ahora ya desarmada- la falta de un fundamento ontolgico fuerte, es decir, la falta de
un fundamento absoluto y esencialista en el lenguaje respecto de la realidad.
[Volver al texto]
9
En el trmino nihilismo concepto clave de la filosofa nietzscheananihil no significa no-ser sino valor
de nada: la vida toma un valor de nada siempre que se la niega, se la deprecia. La depreciacin supone
una ficcin: se falsea y se deprecia por ficcin, se opone algo a la vida por ficcin. La idea de otro mundo,
de un mundo suprasensible, con todas sus formas (Dios, la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de
valores superiores a la vida, no es un ejemplo entre otros, sino el elemento constitutivo de cualquier
ficcin (Deleuze, 1994, 207-209). Qu quiere decir nihilismo es tambin una pregunta que se hace el
propio Nietzsche: Nihilismo: falta el fin; falta la respuesta al para qu?; qu significa el nihilismo?
Que los valores supremos se desvalorizaron. (Nietzsche, citado por Volpi, 2005, 59). Desvalorizacin
que ya se inicia con el platonismo. El nihilismo puede ser definido entonces como la falta de sentido que
surge cuando se debilita la fuerza vinculante de las respuestas tradicionales al para qu? de la vida y
del ser. A lo largo de la historia, los valores tradicionales que deban dar respuesta al para qu?
pierden su valor. Nietzsche anticipa el advenimiento del nihilismo como un movimiento imparable que es
el pathos (sentimiento) de la poca: aqul en el cual el hombre se atreve a una crtica de los valores en
general. Pero asimismo, este advenimiento es necesario porque debemos primero vivir el nihilismo para
darnos cuenta propiamente cul fue el valor de esos valores (Volpi, 2005, 59-60). A diferencia de
cualquier nihilismo, en Nietzsche el filosofar tiene un carcter transformador, y en este sentido es posible
sostener que su filosofa es una filosofa prctica, est concebida para la accin. No est pensada como
una teora sino como una praxis, tanto del individuo como de la historia. (Beraldi, 2012, 279-280) [Volver
al texto]
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19
Unidad 1. A modo de introduccin: filosofa y filosofar
Por qu y para qu filosofar

Apunte de Ctedra
Introduccin
Continuamos el dilogo iniciado en el Apunte de Ctedra anterior: Qu es la filosofa. Nos
preguntamos por el sentido de filosofar.
- Me gustara recuperar los problemas que quedaron planteados. Se dijo

Profesor que quizs, mejor que preguntarse por el qu de la filosofa, era
preguntarse por el por qu, para qu y cmo hacemos filosofa. Vamos a
ensayar algunas respuestas.
Estudiante
- Por qu filosofamos, profesor?
- Empecemos por desentraar qu entendemos por una pregunta

P que se dirige al por qu? La pregunta por el por qu es un tipo
Un acto de
de cuestionamiento que seala a las causas, a los motivos o a las
libertad
razones por las cuales, hacemos algo, en este caso, filosofa. En trminos
epistemolgicos, decimos que pide una explicacin. Ante esta ella se han
elaborado variadas respuestas. Pero lo primero que se me viene a la mente
es exclamar: y por qu no?, por qu no hacerlo si nada nos los
impide?!. Pareciera un acto de libertad disponerse a filosofar.
Aunque no es solo eso. Jean-Franois Lyotard (filsofo francs, 1924-1998), por ejemplo, opt
por responder al por qu filosofamos antes que hacerlo sobre qu es la filosofa. Y l plantea
que indagar por el por qu lleva en s mismo la destruccin de lo que cuestiona puesto que en
esta pregunta se admite a la vez la presencia real de la cosa interrogada -la existencia de la
filosofa- y su ausencia posible, ya que por un lado preguntamos como si estuviramos fuera
UBA XXI Filosofa Apunte de Ctedra: Por qu y para qu filosofar?
de la filosofa y, por otro, porque no logramos dar con ella, no sabemos bien de qu se trata. Y
al sealar esto decide trastocar la pregunta por qu filosofar por otra: por qu desear.
En resumen, para Lyotard, filosofamos porque deseamos, porque

queremos, porque nos apetece. Para el filsofo francs, el filosofar se El deseo
vincula con el deseo, con el deseo de obtener algo que se nos escapa, algo como
que no logramos apresar. En este sentido se vincula con la etimologa del motor
trmino filosofa, que la define como amor (filo) a la sabidura (sopha),
deseo de sabidura, y que distingue al filsofo del sabio por cuanto
mientras el primero desea, el segundo ya ha consumado su deseo.
El problema aqu es que la consumacin del deseo hara innecesario el seguir filosofando
porque ya habramos obtenido lo que buscbamos. Y si alcanzamos el objeto deseado,
corremos el peligro de ser como el hombre del colchn. Por eso filosofamos: porque
queremos y, como dije antes, porque tenemos la libertad para hacerlo.
Pero no slo es nuestra libertad o nuestro deseo lo que motiva nuestro filosofar, es decir, lo
que origina la filosofa. Y si bien tanto el deseo como la libertad pueden ser una motivacin
general del filosofar, o una motivacin en sentido amplio, Karl Jaspers, en un muy famoso
texto sealaba que lo que origina el filosofar -ya de manera ms especfica o en un sentido
ms estricto- es el asombro, la duda y las situaciones lmite. Y lo deca as:
Este origen es mltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda acerca
de lo conocido el examen crtico y la clara certeza, de la conmocin del hombre y de la
conciencia de estar perdido la cuestin de s propio. Representmonos ante todo estos tres
motivos.
Primero. Platn deca que el asombro es el origen de la filosofa. Nuestros ojos nos hacen
ser partcipes del espectculo de las estrellas, del Sol y de la bveda celeste. Este
espectculo nos ha dado el impuso de investigar el universo. De aqu brot para nosotros la
filosofa, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales. Y
Aristteles: Pues la admiracin es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por
admirarse de lo que les sorprenda por extrao, avanzaron poco a poco y se preguntaron por
la vicisitudes de la Luna y del Sol, de los astros y por el origen del universo.
El admirarse impele a conocer. En la admiracin cobro conciencia de no

saber. Busco el saber, pero el saber mismo, no para satisfacer El asombro
ninguna necesidad comn. La duda
Las
El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de
situaciones
la vida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las lmite
cosas, al cielo y al mundo, preguntando qu sea todo ello y de dnde
todos ello venga, preguntas cuyas respuestas no servira para nada
til, sino que resulta satisfactoria por s sola.
Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro y admiracin con el conocimiento de lo que
existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero
ante el examen crtico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles estn condicionadas
por nuestros rganos sensoriales y son engaosas o en todo caso no concordantes con lo
que existe fuera de m independientemente de que sea percibido o en s. Nuestras formas
mentales son las de nuestro humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por
todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda,
intento hacerla radical, mas, o bien gozndome en la negacin mediante ella, que ya no
respeta nada, pero que por su parte tampoco logra dar un paso ms, o bien preguntndome
dnde estar la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crtica honrada.
2
La famosa frase de Descartes pienso, luego existo era para l indubitablemente cierta
cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de
conocimiento, aqul que quiz ni percibo, puede engaarme acerca de mi existencia
mientras me engao al pensar.
La duda se vuelve como duda metdica la fuente del examen crtico de todo conocimiento.
De aqu que sin una duda radical, ningn verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cmo y
dnde se conquista a travs de la duda misma el terreno de la certeza.
Y tercero. Entregado el conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la
vida de la certeza, vino entre y para las cosas, sin pensar en m, en mis fines, mi dicha, mi
salvacin. Ms bien estoy olvidado de m y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos.
La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de m mismo en mi situacin.
El estoico Epicteto deca: El origen de la filosofa es el percatarse de la propia debilidad e

impotencia. Cmo salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro deca: considerando todo
lo que no est en mi poder como indiferente para m en su necesidad, y por el contrario,
poniendo en claro y en libertad por medio del pensamiento lo que reside en m, a saber, la
forma y el contenido de mis representaciones.
Cerciormonos de nuestra humana situacin. Estamos siempre en situaciones. Las

situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si stas no se aprovechan, no vuelven ms.
Puedo trabajar para hacer que cambie la situacin. Pero hay situaciones por su esencia
permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentnea y se cubra de un velo su
poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido
al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra
experiencia las llamamos situaciones lmites. Quiere decir que son situaciones de las que no
podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones lmites es
despus del asombro y de la duda el origen, ms profundo an, de la filosofa. En la vida
corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no
existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nuestro
estar entregados al acaso. Entonces slo tenemos que vrnoslas con las situaciones
concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando segn planes
en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. []
En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido
del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nosotros
mismos, por la pendiente de la vida feliz. (Jaspers, 2000, 17-20)
- Todo muy bien, pero esto siempre fue as, y hoy sucede lo mismo?
E
- Si bien sta es una respuesta ya clsica a la pregunta que

P
apunta a las razones y motivos del filosofar, podemos replantear
tu pregunta: por qu filosofar en la actualidad, en los inicios del La pregunta por
siglo XXI? en la poca de las crisis polticas y econmicas, sociales, la actualidad.
culturales y educativas, en la poca del mundo en que se disuelven todas Por qu y para
las tradiciones y ya no existe un algo comn indiscutible, en la de que la qu filosofar
verdad ya no nos es revelada ni es objetiva, en la poca de la cada de los hoy?
fundamentos absolutos,1 en la era de las tecnologas, de la consumacin y
crisis del capitalismo, la globalizacin y la sociedad de consumo, la era de
la prdida de confianza en los medios de comunicacin, en la poca de las
masivas migraciones (y las limitaciones a ellas) producto de las guerras, en
la poca donde han resurgido explcitamente la xenofobia, el racismo, y
3
donde an impera -aunque ahora ya por suerte en algunos casos

cuestionada- una visin heteronormativa del mundo y de la vida. Por qu
filosofamos hoy? Esta pregunta es, como ya deca Michel Foucault (filsofo
francs 1926-1984) una pregunta por la actualidad.
Arriesgando rpidamente una respuesta -y espero que en adelante

podamos seguir indagando esta cuestin- creo que hoy filosofamos Cuestionarse
precisamente por ser una poca de crisis. Y toda crisis, aunque cada una ante la crisis
tenga su particularidad, exige la crtica, nos interpela y nos hace revisar
nuestra forma de estar y sentir en el mundo. Quizs entonces podamos
decir una vez ms que la historia de la humanidad es una historia de crisis,
y por eso mismo ejercemos la crtica constantemente, cuestionamos
nuestra forma de vivir en el mundo, por eso hacemos filosofa.
Ahora bien, respondida tu pregunta general sobre por qu filosofar, y habiendo dado algunas
pistas sobre por qu filosofar hoy, abordemos, aunque sea brevemente, puesto que esta
conversacin ya se ha extendido suficiente, las otras dos cuestiones que nos quedan revisar:
para qu filosofar? y cmo?
- Bien profesor, comencemos entonces, si le parece, por el para qu, ya que me

E
inquieta saber para qu se hace algo que parece no llevar a nada porque no nos
brinda una respuesta definitiva a los problemas planteados. Sinceramente, me resulta
llamativo que haya hoy en da quienes se dedican a algo que parece tan poco til.
P - Tu afirmacin parece la de un tecncrata! Como la de quien con un enfoque tcnico

del mundo orienta su accin nicamente a los resultados.
Bueno Comencemos entonces abordando el problema que desata la propia pregunta. La

pregunta por el para qu, a diferencia de las preguntas por el qu y el por qu, expresa ya un
cambio de actitud. De una actitud terica hacia una prctica. Es la pregunta por la finalidad
(tlos) de algo. Si algo tiene un objetivo.
Para el pensamiento antiguo, y para Aristteles (filsofo griego, 384-322 a.C.) en particular, el
mundo estaba orientado hacia un fin predeterminado, es decir ordenado teleolgicamente. Los
trminos griegos fortuna, destino y virtud estn asociados a esta caracterizacin
teleolgica del mundo. Y as, por ejemplo, para Aristteles, la virtud (aret) del soldado
consiste en ser valiente en la lucha y evitar morir de manera deshonrosa, mientras que la
cobarda y la temeridad eran vistas como caracteres no virtuosos. En esta actividad estaba ya
prefijada su finalidad. Este carcter teleolgico se extiende, inconscientemente, hasta nuestros
das cuando decimos, por ejemplo, que el corazn tiene como finalidad bombear sangre. Y
as se cree que un corazn cumple su funcin si lo hace eficientemente -en este sentido
podramos decir que es un corazn virtuoso-. Pero el corazn no tiene un fin preestablecido.
Bombea sangre y podra muy bien hacer otra cosa, y no esa. En ese sentido, la finalidad se
puede llegar a entender tambin como utilidad: el corazn sirve para, es til para
4
Sin embargo, el concepto de utilidad, tal como lo entendemos hoy, es bastante nuevo, segn
seala Mac Intyre:
[] es valioso dar cuenta una vez ms de la otra ficcin moral que emerge del intento del
siglo XVIII de reconstruir la moral, el concepto de utilidad. Cuando Bentham convirti
utilidad en un trmino cuasi-tcnico, lo hizo [] definindolo de modo que englobase la
nocin de las expectativas individuales de placer y dolor. Pero, [] los objetos del deseo
humano, natural o educado, son irreductiblemente heterogneos, y la nocin de su suma
tanto para el caso de los individuos como para el de alguna poblacin no tiene sentido
definido. Pero si la utilidad no es un concepto claro, usarlo como si lo fuera, emplearlo como
si pudiera proveernos de un criterio racional, es realmente recurrir a una ficcin.
[] el concepto de utilidad se dise para un conjunto de propsitos

[] Y [] se elabor[] en una situacin en que se requeran artefactos La pregunta
sustitutivos de los conceptos de una moral ms antigua y tradicional, por la utilidad.
sustitutivos que aparentaran un carcter radicalmente innovador e Tiene
incluso iban a dar la apariencia de poner en acto sus nuevas funciones sentido?
sociales. (Mac Intyre, 2004, 117-118)
La pregunta por la utilidad tambin nos retrotrae a una vieja ancdota. Hacia el siglo VI a.C. -
segn Platn (filsofo griego, 427-347 a.C.) - Tales de Mileto (filsofo y matemtico griego,
625-546 a.C.), quien es considerado el primer filsofo, sufri un pequeo percance, y como
consecuencia, la burla posterior de su criada. La ancdota comentada por Platn seala que
Tales, al caerse a un pozo, es regaado sarcsticamente por su criada tracia, quien le dice:
por mirar al cielo -se rea la joven- no advierte lo que tiene bajo sus pies. Esta risa burlona
pone al descubierto la inutilidad de la filosofa.
Por otra parte, Foucault nos recuerda que para los griegos, por ejemplo, el ejercicio de la
filosofa tena sentido dada la necesidad de ocuparse de s mismo. Y para hablar de
ocuparse se utiliza el trmino therapeuein, de donde proviene en nuestra lengua el trmino
terapia. Entre los griegos este trmino tena mltiples sentidos: se refera a los cuidados del
mdico, a los servicios que alguien poda dar a otro, y tambin a los cuidados y al culto a las
divinidades. La analoga de la filosofa con la medicina forma parte de las tradiciones ms
antiguas de la cultura griega. As como la medicina sirve para curar el cuerpo, la filosofa sirve
para curar el alma. La filosofa es considerada un phrmakon1. Y, por ejemplo, Epicuro (filsofo
griego, 341-270 a.C.), en su afn por combatir las enfermedades del alma, enuncia un
tetraphrmakon. Si Epicuro habla de un tetraphrmakon, de un remedio, es porque supone
que la gente sufre dolores que pueden erradicarse con una adecuada filosofa. Entonces la
filosofa debe tener alguna utilidad prctica? Muchas veces se ha insistido positivamente en su
inutilidad -como en el caso de Theodor Adorno (filsofo alemn, 1903-1969)-, marcando as su
vigencia.
Si te parece, leamos un artculo ms o menos reciente sobre este problema, y despus

continuemos conversando.
5
Para qu sirve la filosofa?

Desde su nacimiento, la filosofa carga con la sospecha de ser una disciplina sin utilidad. A lo
largo de los siglos, los pensadores han arriesgado varias justificaciones. En este informe, se
ponen en tela de juicio los distintos aportes que la filosofa podra hacer tanto en el mbito
pblico como en el individual, el de la vida cotidiana.
Ivana Costa
[]
Contra las ideas instaladas

"A la pregunta de por qu filosofar hay que responder con otra pregunta: cmo no filosofar? La
posible inutilidad de la filosofa es parte de su contingencia explica Samuel Cabanchiky en ella
radica tambin su utilidad, ya que la filosofa sirve para no hacer masa con el pensamiento masa;
para ir ms all del pensamiento que domina en los medios, de la espontaneidad de la opinin de
la calle, de las frmulas masificadas. No se trata de instalar un elitismo del pensar sino de ejercer
el pensamiento crtico, tanto en el universo personal como en el colectivo." []
La cuestin, de todas maneras, sigue en pie: en qu medida esta capacidad de poner a prueba
los lugares comunes del pensamiento que tiene la filosofa logra hoy salir fuera de los centros de
docencia e investigacin para situarse en las prcticas sociales? Y esto tiene que ser as
fatalmente? []
El fin de las discrepancias

"Algunos piensan que la filosofa puede y debe contribuir a la solucin de problemas morales,
psicolgicos, cientficos, polticos, y que si no lo hace, es slo un juego frvolo dice Manuel
Comesaa, de la Universidad de Mar del Plata. Mi propia opinin, nada original, es que en dos
mil quinientos aos la filosofa occidental no ha podido resolver ninguno de sus propios
problemas y siendo as es dudoso que pueda solucionar problemas ajenos. Desde luego, uno
puede dar por buena una teora filosfica que tenga respuestas para todos los problemas, y esto
es lo que hacen los que dicen aplicar la filosofa. Por ejemplo: si uno es tomista y se ocupa de la
llamada tica aplicada puede condenar el aborto en toda situacin, sin excepciones. Pero algunos
de los mejores filsofos van a rechazar con argumentos eso que uno da por bueno. Si uno mira
esta situacin desde arriba no encuentra razones para adherir a ninguna teora: cuando las
autoridades discrepan, no hay autoridades."
Deberan entonces dejar de discrepar los filsofos? En el dilogo De legibus, Cicern relata la
siguiente ancdota: cuando el procnsul romano Lucio Gelio lleg a Atenas para gobernar en
nombre del Imperio, llam con urgencia a los filsofos de la ciudad y les pidi que pusieran fin a
sus disputas estriles y llegaran a algn tipo de acuerdo; dijo, adems, que si no queran pasarse
la vida discutiendo, l se ofreca como rbitro para ayudarlos a alcanzar puntos en comn. A
Cicern esta situacin le pareca, por lo menos, "chistosa" y, como l, muchos filsofos se han
horrorizado y se escandalizan hoy cuando se los intenta agrupar bajo una lnea de pensamiento.
En cambio, Michael Frede, profesor de filosofa clsica en Oxford, escribi recientemente que hoy
existe "demasiado acuerdo" entre los intelectuales y que resultan mucho ms tiles a la filosofa
quienes "tienen la claridad intelectual y el coraje para mostrar que las cosas se pueden ver de
otra manera".
Esta era la tarea que Theodor Adorno reivindicaba para la "intil" filosofa: porque su supuesta
inutilidad deja al descubierto su crtica de los saberes y las prcticas dominantes. "La filosofa
6
escribi Adorno, a la que basta lo que quiere ser y que no galopa puerilmente detrs de la
historia y de lo real, tiene su nervio vital en la resistencia contra el actual ejercicio corriente y
contra aquello a lo que ste sirve: la justificacin de lo que ya es."
El saber en sus lmites
Pero tal vez convenga establecer otra zona para los acuerdos entre pensadores; por ejemplo,
acuerdos entre la filosofa y las otras disciplinas relacionadas directamente con el quehacer
humano. Horacio Banega, profesor de gnoseologa en la UBA, dice que la utilidad de la filosofa
puede abordarse desde un eje individual y otro colectivo. "En cuanto a lo individual, la filosofa
sirve para adquirir habilidades cognitivas ligadas al pensamiento abstracto y eso luego trae
aparejado el placer por el saber. Colectivamente, la filosofa sirve para criticar, revisar o
consolidar las distintas racionalidades de la vida social, y all la filosofa se encuentra en pie de
igualdad con otras disciplinas. No creo que pueda dar un punto de vista fuera de lo social y
tampoco dar una visin de la totalidad. Su aporte es, ms bien, una metodologa de anlisis
antes que un pensamiento sustantivo."
Ahora, si la gente se rea de la futilidad del estudio de Tales de Mileto, qu queda para la filosofa
actual, que no es siquiera, como era en la Antigedad, la suma del saber. No es ciencia, ni
tecnologa de aplicacin puntual, ni tampoco teologa. Pero sera deseable tener ciencia, tcnica
o teologa sin una reflexin filosfica que examine crticamente sus supuestos? "La filosofa es un
gnero de reflexin acerca de los fines y de los valores que orientan a un colectivo social dice
Daniel Kalpokas, doctor en filosofa y especialista en el pensamiento del norteamericano Richard
Rorty. Se supone que reflexiona sobre por qu invertir dinero en una investigacin cientfica y
no en otra, por ejemplo. Si la ciencia y la tecnologa son medios para alcanzar ciertos fines, la
filosofa debera ser una reflexin acerca de esos fines y de su sentido."
Ligada a esta funcin aparece la dimensin crtica de la filosofa: "La crtica de la cultura es
prerrogativa suya dice Kalpokas porque es una reflexin que atraviesa todas las reas
culturales: esttica, ciencia, historia: todo lo que el alemn Jrgen Habermas llama "el mundo de
la vida", y esto es as porque la filosofa tiene esa capacidad de relacionar los diversos
fragmentos de la cultura con la vida cotidiana. Esto no es parte del contenido de las ciencias, sino
de la filosofa. En este sentido, su vocacin por la totalidad de la cultura es legtima. Si Aristteles
defina a la filosofa como el saber de lo que es en tanto que es, hoy deberamos llamarla
reflexin de la cultura en su conjunto y en todas las sociedades".
La totalidad perdida
La ilusin de crear un sistema terico de explicacin del mundo a partir de la pura razn se
termin con Kant, quien situ los lmites del conocimiento humano y deline los usos posibles de
la razn pura y prctica. "Las cosmovisiones omnicomprensivas del mundo, sean de carcter
religioso, metafsico o ideolgico, o inclusive metafsicas laicas y seculares como el marxismo
leninismo, han perdido vigencia absoluta", dice Osvaldo Guariglia, profesor de tica en la UBA e
investigador del Conicet. Significa que los mrgenes de utilidad de la filosofa son ms
estrechos?
"En este mundo nuevo de pensamiento postmetafsico sigue Guariglia el filsofo de la tica y
la poltica debe preguntarse cules son los fundamentos intersubjetivos de las normas que nos
deben regir todos los das. La crisis del relativismo cultural, del escepticismo moral, de la
desorientacin subjetiva es efecto de la secularizacin que trae la modernizacin, y esto no
produce siempre progreso. Tambin produce el terror al progreso, a la modernizacin de las
relaciones sociales y a la secularizacin de la sociedad, que est en la base de todo
fundamentalismo. En este marco, el filsofo puede aportar una visin crtica porque al tener en
cuenta el deber ser no intenta rever el pasado sino abrir el horizonte de las expectativas."
7
Pensar lo pblico
Karl Marx, graduado en filosofa con una tesis doctoral sobre el atomismo de Demcrito, escribi
en su madurez: "Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo
que se trata es de transformarlo".
Con esta sentencia subray lo que ya era un lugar comn desde tiempos antiguos: los filsofos
"interpretan", en cambio la actuacin sobre la realidad social y poltica incluido
todo intento de transformacin es incumbencia de otros sabios: economistas, socilogos,
politlogos. Pero hoy, al parecer, muchos filsofos reclaman un lugar ms protagnico y activo en
la vida pblica.
Tomando slo algunos casos de acadmicos de la UBA, se pueden mencionar a Eduardo Rabossi,
que fue Secretario de Derechos Humanos del gobierno de Ral Alfonsn; Guariglia, convocado
asimismo por Alfonsn para asesorar en la formulacin de criterios procesales que antes del Juicio
a las Juntas distinguieron entre quienes daban las rdenes (de un plan sistemtico de terrorismo
de Estado), quienes las hacan cumplir y quienes las cumplan. Florencia Luna ha sido asesora de
la Organizacin Mundial de la Salud en cuestiones legales y ticas ligadas a la gentica; y Diana
Maffia ha sido Defensora del Pueblo adjunta. De qu manera sirve la filosofa en la Argentina de
hoy, atravesada por crisis mltiples y por mltiples deseos de transformacin?
"La filosofa cumple una funcin crtica con respecto a todo lo que la gente cree saber
explica Manuel Comesaa y esto resulta til: Bertrand Russell deca que es preferible una
incertidumbre fundada a una certidumbre infundada. No creo que esto se aplique a todas las
situaciones: por ejemplo, en la vida cotidiana, dar por sentada la existencia de objetos fsicos
que algunos filsofos han negado parece ms prctico que ponerla en duda. Uno muchas veces
est obligado a actuar como si tuviera certezas, aunque no las tenga, pero en algunas
situaciones resulta til cuestionar certezas, por ejemplo, certezas polticas aunque ms no sea
porque siempre se asesina en nombre de certezas, nunca en nombre de dudas."
Horacio Gonzlez afirma: "La filosofa sirve porque su servir est en la revisin de los cimientos
del propio lenguaje con el que pregunta; ahora, cuando nos preguntamos por la utilidad de la
filosofa en la Argentina de hoy tenemos que admitir que nos falta un lenguaje que pueda servir
sin obligar ni programar. Es decir, que sirva justo porque se considera que est de sobra. Ese
lenguaje, que investiga lenguajes, es la oscura felicidad de la filosofa. Es la flecha celosa que
seala hacia la conciencia de lo que falta. Porque todo pas se compone alrededor de lo que l
priva. O de lo que a l lo privan".
Para poder intervenir activamente en la crisis actual, la filosofa "debera intentar reproducir el
espacio del gora, que ya no existe, y que para los griegos era el sitio de encuentro y debate
sobre la poltica en todos los sentidos de esta palabra", opina Samuel Cabanchik. "Ese espacio
sigue debe ser reconstruido en el mbito familiar, en el de la amistad, en el trabajo y en la
universidad." Guariglia tambin piensa que la filosofa puede y debe hacer aportes concretos en
tica y en poltica. "Pero eso no implica dice que en la Argentina de hoy se deba llamar a los
filsofos para que esbocen una repblica platnica ideal (el revolucionario filsofo portavoz
iluminado de la vanguardia entraa graves peligros). Ms aun, es posible que si algo as
ocurriese, aquellos a quienes se llame aporten slo unas confusas ideas sobre entelequias
nacionales. A la inversa, significa que los filsofos, como ciudadanos, tienen el deber de hacer
propuestas claras y comprensibles a la opinin pblica y a los gobernantes, no slo sobre lo que
se debate, sino sobre lo que no se discute y se debera discutir."
Filosofa para la vida
Para Banega, la pregunta por la utilidad de la filosofa equivale a preguntarse para qu sirve
estudiar. O tambin cmo se restauran los valores del trabajo y del estudio cuando ya nadie
cree en ellos? "A todos quienes nos dedicamos a la filosofa nos toca enfrentar esta cuestin:
Tengo algo para ofrecer? Qu puedo ofrecer, como filsofo, al mercado productivo? Puedo
ofrecer algo ms que la aspiracin a convertirme en un asalariado del Estado? Todos deberamos
8
preguntarnos esto porque la investigacin, como profesin, est desapareciendo en el pas. No

estoy seguro de que la filosofa pueda ofrecerse como sabidura para la vida: eso parece
propiedad del psicoanalista o de la religin. Deberamos preguntarnos por qu."
No todos los que portan credenciales filosficas de alguna especie aceptaran hoy que la filosofa
no sirve para la vida. En primer trmino, quienes organizan cafs filosficos, reuniones que
proponen a sus asistentes formar un "grupo de reflexin" sobre asuntos de la vida cotidiana: la
infidelidad, la tristeza, el amor. [] los organizadores formados en filosofa ofrecen una
relacin terica sobre el tema, seguida por un amable dilogo en comn. No es lo mismo, sin
embargo, la inocua costumbre de la charla del caf que el consultorio filosfico: otro sitio que
reivindica la utilidad y la capacidad de la filosofa para aplicarse a la vida, pero de origen y
funcin ms dudosos.
Difundidos por el norteamericano Lou Marinoff en su best seller Ms Platn y menos Prozac y
extendidos en todo el mundo, estos consultores dicen solucionar los problemas de sus "clientes"
por medio de una conversacin que versa sobre filosofa. "En funcin de su problema escribe
Marinoff examinamos las ideas de los filsofos que mejor se apliquen a su caso, aquellas con
las que usted se sienta ms cmodo". A diferencia del psicoanlisis, que se propone como una
teora o un conjunto de teoras afines, los consultores filosficos disponen de innumerables
opciones para hacer que su "cliente" se sienta a gusto y pague la consulta. Ms all del efecto
teraputico que pudiera tener esta prctica est claro que el adjetivo "filosfico" est all en
nombre de un rigor y de una solidez intelectual de las cuales el "cliente" puede no participar
jams. Porque el placer por la lectura sistemtica de los textos y el ejercicio de llegar con el
pensamiento hasta las ltimas consecuencias las dos claves que explican la vigencia y el
inters por la filosofa a travs de todos los tiempos le son escamoteados. Y a juzgar por
algunos de los casos que relatan los consultores en sus propias publicaciones, el aporte
"filosfico" puede reducirse a la pronunciacin de unos cuantos consejos del ms bsico sentido
comn. Por otra parte, los filsofos deberan poder hacer lo que les gusta pero tienen derecho a
cobrar por hacer lo que les gusta? Y esto en todas las posibilidades de lo "filosfico" o slo en
algunas?
En su Repblica, Platn traz una extraordinaria alegora: los hombres dice all vivimos como
encadenados en una caverna, y el que logra desencadenarse y ver el sol es decir, el filsofo
que sabe que hay algo ms bello, ms verdadero y mejor que las tinieblas en las que est
sumida la multitud debe regresar a la oscuridad para llevar su noticia y persuadir a los dems
de que lo sigan, aunque lo llamen loco o maldito. Las interpretaciones ticas y polticas de esta
alegora son incontables pero hay una enseanza para los aspirantes a filsofos que sin duda la
mantiene viva: la filosofa no servir ni para la propia vida ni para la vida en comn si no es, de
algn modo, un placer dulce y un retorno arduo a la caverna.
Costa, Ivana (24.4.2004), Debate en Revista . Recuperado de:
http://edant.clarin.com/suplementos/cultura/2004/04/24/u-746964.htm
9
E - Por lo visto, los filsofos de nuestro pas tambin se preocupan por el problema de
para qu sirve la filosofa. Pero las respuestas son muy variadas. Hay alguna forma
de aclarar un poco ms este problema?
Quizs la forma de aclararlo sea insistir sobre el problema y ver otras posibles
P
respuestas. Sobre el para qu de la filosofa tambin ha respondido Michel Onfray
(Filsofo francs, 1959) en una entrevista reciente, sosteniendo que:
La filosofa me permiti sobrevivir a la tragedia que fue para m ser enviado a un orfanato
por mis propios padres cuando yo tena diez aos: los libros, la lectura me salvaron en ese
momento y despus, me garantizaron la salvacin nuevamente en mi adolescencia, cuando
la filosofa funcion en m como el sentido, la verdad, la certeza, la razn que nadie me haba
transmitido: creo que la filosofa es una terapia, lo que siglos de filosofa mostraron, siempre
que no fueran cristianos", testimonia Onfray.
[] Pero entonces, desde este punto de vista, cul es el lugar o papel del filsofo en la
sociedad actual? "El filsofo no es ni astrlogo ni adivino ni lector del futuro en la borra del
caf... Su trabajo no es prever, sino ser consciente de la abulia generalizada de los hombres
y hacer todo lo posible para no contribuir a ella. Es por lo tanto, prevenir, proponer antes
una resistencia a todas esas catstrofes sabiendo que los filsofos sern siempre
minoritarios, por lo tanto, perdedores y vencidos, pero que, como romnticos desesperados,
hay que llevar adelante no obstante un combate que se sabe perdido de antemano. Pues
habr otros Hitler, otros Stalin. Pero, al menos, que sea sin los filsofos... (Pavn,
15.12.1997)
Y sobre este mismo problema podemos encontrar una multiplicidad de respuestas. Si te

parece, veamos unos videos donde filsofxs y estudiantes abordan este problema, y despus
seguimos conversando.
Para qu sirve la Filosofa?, Para qu sirve la Filosofa?, Daro Sztajnszrajber

https://www.youtube.com/watch?v=a-1fvld9xLA https://www.youtube.com/watch?v=w075bvdMn54
10
Para qu sirve la filosofa, Parte 1, Bailando en el

abismo
https://www.youtube.com/watch?v=ijRDN_533lk
Para qu sirve la filosofa, Parte 2, Bailando en el

abismo
https://www.youtube.com/watch?v=Oha8Xch8Wfg
- Con todo esto, la pregunta por la utilidad de la filosofa no puede entenderse de una
E
manera unvoca, no?
- Claro! Para qu sirve la filosofa puede decirse en muchos sentidos. Puede ser o
P
bien una pregunta retrica, o una pregunta ingenua, o una pregunta decepcionada, o
una pregunta por el sentido de la vida, entre tantas otras.
Deleuze sostiene que cuando se pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser
agresiva, ya que la pregunta se tiene por irnica y mordaz.
La filosofa [] sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa
vergonzosa. (Deleuze, 1994, 149)
As, hacer filosofa podra consistir, como seala Onfray en la acertada frmula nietzscheana de
fastidiar la estupidez. Y eso ya sera bastante! Esta es una forma de resistir. Y en este
sentido la filosofa comporta una resistencia.
La utilidad de la filosofa y del filosofar es puesta constantemente en cuestin. No sirve como

til prctico a la manera de los tiles que sirven cotidianamente. No sirve como es til un
tenedor para comer, o un subte para llegar ms rpido a la facultad o al trabajo. No sirve
tampoco para encontrar la verdad, ya que lxs filsofxs parecen estar siempre en su bsqueda
sabiendo de antemano que quizs su encuentro sea imposible. Para qu filosofar entonces?
Quizs nuevamente debamos replantear esta pregunta para la actualidad. Es decir, para qu
filosofar hoy? Y sobre ella podemos hacer, como con la pregunta por el por qu, las mismas
observaciones. Para qu filosofar hoy, en los inicios del siglo XXI, cuando, en una poca de
crisis polticas y econmicas, parece ser ms necesario resolver las cuestiones prcticas de
cmo vamos a continuar viviendo? Para qu filosofar hoy cuando se han disuelto las
tradiciones? Para qu filosofar hoy cuando parece que ya no existe algo comn que sea
indiscutible? Para qu filosofar hoy cuando la verdad ya no nos es revelada ni es objetiva?
11
Para qu filosofar hoy cuando ya no tenemos fundamentos ltimos en los cuales asentar
nuestra existencia? Para qu filosofar hoy en una poca, aparentemente tan poco filosfica,
como lo es la era de las tecnologas, de la consumacin y crisis del capitalismo, de la
globalizacin y de la sociedad de consumo?
Quizs por eso mismo se hace necesario filosofar hoy. Porque la filosofa puede, quizs, -muy
optimistamente- hacer la diferencia. Porque nos permite rever y poner en cuestin los
fundamentos sobre los que se ha edificado nuestra actual sociedad occidental. Porque posibilita
revisar crticamente la penetracin cultural y poltica de la sociedad de consumo y de los
medios de comunicacin. Porque nos permite desenmascarar los instrumentos de dominacin
del poder, los proyectos econmicos que no incluyen y no tienden puentes, los proyectos
polticos que levantan murallas, y los proyectos cientfico-tecnolgicos que afectan y afectarn
a las sociedades y al medio ambiente. Porque tambin la filosofa nos permite saber que los
poderes hegemnicos construyen subjetividades, mediante hbiles dispositivos, con fines de
dominacin. Porque la filosofa hoy nos ha enseado el papel preponderante y dominador que
ha tenido -y tiene an- una concepcin androcntrica y heteronormativa del mundo y de la
vida, y sus consecuencias. Porque la filosofa, en su papel cuestionador, tambin posibilita
entonces ampliar la mirada para proyectar nuevos horizontes, para proyectar una concepcin
del mundo que incluya a otrxs, que incluya a las otras culturas -no occidentales, o no tan
occidentales- que han sido y son relegadas de el mundo. Y porque la pluralidad de visin que
posibilita y alienta la filosofa se opone a la estrechez y miopa en la que estamos sumidos a
diario. Por todo esto, como advierte Deleuze, preguntarse por la utilidad, preguntarse por el
para qu de la filosofa puede implicar una pregunta por el sentido de la vida.
- Bueno por lo que veo, seguimos casi como al inicio de esta conversacin. O peor
E an, porque ahora slo ya no s una cosa, qu es la filosofa? sino que ahora no s
tres cosas: ni qu es la filosofa, ni por qu filosofar ni para qu. Sin contar que
adems se est poniendo en cuestin la nocin de verdad y de utilidad que para m eran
muy claras hasta hoy. Al final, vamos a concluir esta conversacin y me voy a ir sin saber ms
de lo que saba.
P - Bien, quizs sea esto mismo que te ests cuestionando ahora el

inicio de una inquietud filosfica. Tener ms preguntas que
respuestas, ms dudas que certezas Y quizs, por qu no?!, sea La
el inicio de un cuestionamiento legtimo de tus propias bases conceptuales, perplejidad:
de tus propias tradiciones de pensamiento. Y quizs tambin, desde all una forma de
puedas ir rearmando una nueva historia. Espero, entonces, que el resto del iniciarse en
curso te depare nuevos cuestionamientos y que no llegues a respuesta la filosofa
definitiva alguna, porque si esto sucediera, sera el momento en que
dejaras de filosofar. Estamos llegando al final del encuentro de hoy
E - Pero profesor, no nos queda indagar sobre cmo filosofar?
- Tens razn, pero me parece que para abordar esa cuestin necesitaremos ms
P
tiempo. Lo conversamos la prxima clase. Te parece?
12
Notas
1
Hay que tener en cuenta que phrmakon, en su acepcin original, significa tanto remedio como
veneno. [Vovler al texto]


agosto de 2017.

Pretextos.


Orfeo.

13
Aguado.
Aguado.

Madrid, A. Aguado.

14
Unidad 1. A modo de introduccin: filosofa y filosofar
Cmo filosofar
Apunte de Ctedra
Introduccin
Llegamos al final del dilogo en el que iniciamos las primeras preguntas sobre la filosofa.
Veremos que el cmo filosofar se vincula con leer, interpretar, comprender, escribir, reescribir
y recrear.
-Hola a todxs nuevamente. Si mal no recuerdo, en las clases

Profeso anteriores hemos problematizado qu es la filosofa, y luego para qu
r y por qu filosofar. Si esto es as, entonces me parece que slo nos
queda avanzar sobre la ltima pregunta que algunx de ustedes haba
hecho: cmo filosofar?
Estudiante -S, es cierto profesor. Habamos quedado en indagar cmo filosofar.
- Avancemos entonces ahora, y por ltimo, en la pregunta que

P nos quedaba abordar: cmo filosofar? o cmo se construye el Caminar
discurso filosfico? Y veremos que aqu, en cierta medida, Recorrer
estaremos en el mismo problema de falta de respuestas definitivas. Un camino
Una va
(Siempre
- Bueno profesor, tratar de seguirlo desde una
E perspectiva)
-No s si te habrs dado cuenta, pero tu expresin tratar de

P seguirlo, que denota entre fastidio, inseguridad y un mnimo resto de paciencia,
indica tambin algo muy importante: que ests siguiendo un camino, uno, no el nico
posible, sino el que se fue trazando en el curso de esta conversacin. Un camino que est
UBA XXI Filosofa Apunte de Ctedra: Cmo filosofar?
condicionado por una perspectiva dentro de muchas posibles. Y no es

menor tu expresin, y viene al caso de la pregunta que nos queda abordar: Leer
Interpretar
la pregunta por el cmo.
Comprender
Cuando preguntamos cmo hacer algo, lo que estamos pidiendo, de Escribir
Reescribir
manera muy general, es una descripcin. Que nos indiquen los pasos que
Recrear
debemos dar para hacer algo. Pero de manera ms estricta el cmo est
vinculado al mtodo. La etimologa del trmino mtodo significa va,
camino. Cada perspectiva desde la que abordamos algo es un camino que conduce hacia un
objetivo. Y un camino es algo que se puede seguir, en un camino damos pasos para hacer
algo
Cuando nos preguntamos entonces cmo filosofar? estamos preguntando por si hay un
mtodo, si hay un nico camino o si hay varios sobre el cual se construye el discurso filosfico.
Aclaremos antes de seguir con el tema de los caminos, que el filosfico es un tipo de discurso
particular, como lo es el cientfico, el literario, el periodstico u otros. Y el discurso filosfico
discurre, en general, mediante argumentos. Sin embargo, pese a construirse mediante
argumentos, el discurso filosfico difiere entre pocas, corrientes de pensamiento y entre los
mismos filsofos. Podra decirse que hay modos distintos de hacer filosofa. Pero en la
actualidad -y antes en parte tambin- en todos esos modos hay algo que los mancomuna. En
general, la filosofa se construye con textos, en textos y a partir de textos. Y eso es porque hay
filosofa desde que hay escritura. La filosofa nace en Grecia gracias al surgimiento de la
escritura. As al menos lo ven algunxs filsofxs que estudian el mundo antiguo:
[] Grecia tomo en el siglo VIII a.C. un silabario de origen fenicio y lo convirti en un

sistema hasta ahora no superado. Este avance sin precedentes lo es especialmente
porque constituye la condicin de posibilidad de cambios sin precedentes. En este sentido,
podemos contar a la escritura alfabtica como un motor o acelerador de sistematicidad,
ya que sin su presencia en tanto condicin de posibilidad de codificacin de mensajes
complejos, la evolucin posterior del pensamiento griego es difcilmente imaginable.
[] el pensamiento abstracto, la posibilidad de secuenciar, clasificar y explicar es

sumamente limitada en espacios donde la escritura est ausente.
[] Con este instrumento de conservacin a la mano se dio comienzo a un

comportamiento radicalmente novedoso respecto de lo previo, que sola restringirse a la
memoria y recreacin de los relatos. As, al mismo tiempo que el frenes de la repeticin
de los relatos comenz a convivir con su fijacin escrita, se gest la posibilidad de
plasmar por escrito reflexiones personales que escapaban a la lgica de las sagas
narrativas y expresaban lo que se crea respecto de mbitos determinados de la realidad.
La oportunidad de contar con una cierta acumulacin de estas opiniones
previas, como es previsible, predispone a una lectura crtica respecto de
ellas y a la consecuente complejizacin del material producido. Qu
es un
Un determinado cmulo de desarrollos termina por consagrar una masa texto?
crtica que habilita a plantear la existencia de un sistema explicativo
alternativo, esta vez de carcter argumentativo. (Mrsico, 2011, 15-16 y
18)
Y la tarea prioritaria de los filsofos parece pasar por la lectura, la interpretacin y la

comprensin de textos. Y a partir de all, la escritura, o mejor, la reescritura de textos.
2
Pero empecemos entonces por responder qu es un texto? Una

caracterizacin ya clsica es la que da Paul Ricoeur (Filsofo francs, Leer un libro,
leer una
1913-2005) quien seala que: Llamamos texto a todo discurso fijado por
fotografa,
la escritura.
leer un
Es cierto que Scrates, por ejemplo, fue un filsofo que marc en gran cuadro, leer
medida nuestra tradicin filosfica y no nos dej textos, porque para l la un film,
escritura era un veneno para la memoria. Sin embargo sus enseanzas las
dej plasmadas su discpulo, Platn, en la mayora de sus dilogos escritos, y sin los cuales no
podramos decir que Scrates afirmaba lo que seal antes. Tambin es cierto que Aristteles
filosofaba paseando por los jardines del Liceo. Pero si no hubiera sentado esas conversaciones
con sus maestros y discpulos en un texto, difcilmente tendramos hoy conocimiento de su
obra. Los textos entonces dan cuenta de los vestigios del pasado.
Ahora, digo que en general la filosofa se construye con textos, en textos y a partir de textos,
porque podemos entender el concepto de texto en un sentido restringido, como Ricoeur. Sin
embargo, la nocin de texto puede ser ms amplia. Hay quienes, como Louis Marn (Filsofo,
semilogo, historiador y crtico de arte francs, 1931-1992), sealan que, por
ejemplo, una obra pictrica narra, es decir, puede ser considerada como un
Lo ledo
texto. O bien, aquellos que, como Mijal Bajtn (Filsofo del lenguaje y crtico
es lo
literario ruso, 1895-1975), sostienen que el concepto de texto rebasa lo
heredado
meramente escriturario, y que esta nocin entonces est ms vinculada a las
competencias del lector para dar sentido a los significados y no a la
caracterizacin de texto como lo meramente fijado por la escritura. En este sentido, no slo
una obra pictrica, sino tambin una fotografa, una escultura, un film podra ser considerado
un texto. Y en ambos casos podemos decir que tanto unas como otras pueden ser ledas. En
este mismo sentido amplio de texto, Unamuno conceba la nocin de libro por ejemplo, por
ms que exista tambin una nocin mucho ms estrecha de libro que es a la que estamos ms
acostumbrados.
Hace unos meses estuve en el frente italiano, y de all me traje libros, El texto:
aquello a lo
memorias, diarios, folletos, apuntes, mapas, dibujos, fotografas, y
que puede
gracias a todo esto conozco algo de aquel frente en la guerra actual. Y
darse
el que est en uno de esos frentes slo se da cuenta de l cuando lo
sentido.
ha visto as, a travs de la traduccin idiomtica. Uno se percata de Aquello que
que su visin de la guerra, su comprensin de ella, apenas se puede ser
ensancha ni se aclara despus de haber contemplado su escenario y ledo
odo acaso tronar el can. []
Cosas de libros, s! As son todas las cosas humanas. Y los hombres

mismos son hombres porque son de libros y cuando lo son. El fetiche
de un salvaje, el tosco dibujo que graba en su cabaa, el adorno con
que se atava, son libros. Es decir, son memoria colectiva. Y donde no
hay memoria colectiva, donde no hay libro, no hay ni albores siquiera
de racionalidad. (Unamuno, 1958 [1918] VI, 632-634)
- Como vemos, los textos, dan testimonio del paso del tiempo, y en este sentido
P
constituyen la memoria de los hombres y de los pueblos, el lugar de su experiencia y
de su conocimiento.
3
Incluso hasta el mundo puede ser considerado como un texto, sobre todo
por la estructura temporal que damos al mundo y que comparte con el
Saber qu
relato: un inicio, un desarrollo y un fin. En ese sentido, el mundo es
es leer? no
semejante al texto, y podemos decir tambin que el mundo puede ser
es algo
ledo.
natural, es
un ejercicio
E - Entonces la tarea del filsofo slo consiste en leer y escribir filosfico.
textos?
P - Por contradictoria que parezca la respuesta, s y no. Lo que s es necesario tener en

cuenta es qu hace el filsofo con los textos, porque no es la misma la tarea del filsofo
que la del crtico literario, o la del novelista, o la del historiador, quienes
tambin trabajan desde textos y elaboran otros textos. Para explicarte
esta respuesta contradictoria, en primer lugar vamos a tener que saber
qu entendemos por leer, interpretar, comprender y escribir textos. El texto, una
vez publicado,
queda
Pero profesor, no me queda claro el planteo que Ud. quiere desligado de su
hacer. Preguntarse qu significa leer? o qu es leer? Esa autor para
E entrar al
pregunta quizs sera ms apropiada para alguien que est
mundo del
iniciando sus primeros pasos en la lectura. Pero en mi caso, lector.
como en el de mis compaerxs, si llegamos hasta el ingreso a la
universidad es porque se supone que sabemos leer, o no?
P S, por supuesto. Pero que sepas leer porque a esta altura es algo que ya hacs con
naturalidad, no significa que te hayas preguntado qu es leer. Incluso no significa que
necesariamente sea sencillo responder a esa pregunta. Por un lado est la prctica
habitual de la lectura, y por otro la reflexin sobre esa prctica. Y lo mismo sucede con
muchas actividades que uno hace naturalmente pero que tambin podra reflexionar acerca de
qu significan ellas. En general nuestras actividades cotidianas las tenemos naturalizadas.
Caminamos, hablamos, respiramos, comemos, trabajamos. Pero nadie podra decir que es lo
mismo la actividad de trabajar que saber, reflexivamente, qu significa trabajar. Porque
trabajar implica una serie de connotaciones poltico-sociales de las que no necesariamente nos
percatamos al momento de hacer la actividad de trabajar. Lo mismo sucede con la lectura. La
pregunta qu es leer o cmo leer, no es una pregunta que implica una mera cuestin
metodolgica, sino que es, fundamentalmente, una cuestin filosfica. Ac el problema no
pasa tanto por saber leer en el sentido corriente de la expresin, sino
que la cuestin es qu significa leer, qu implica saber leer, qu hay
detrs y en los mrgenes de una lectura. Leer es mucho
ms que el mero
Retomando, una vez que abordemos qu es leer, interpretar y ejercicio de
comprender, luego vamos a tener que ver qu hacemos con eso que seguir unas
leemos. Porque lo que se pone en juego ac es cmo leemos y desde lneas de
dnde leemos, y en este sentido es que interpretamos. Y luego, cmo palabras en un
escribimos, para quin escribimos, desde dnde escribimos.
Al respecto, y para comprender qu significa leer, tenemos que saber
4
que un texto, una vez escrito, cobra autonoma respecto de lo que el autor escribi. Ricoeur
deca al respecto:
Una manera radical de cuestionar la primaca de la subjetividad es tomar como eje
hermenutico la teora del texto. En la medida en que el sentido de un texto se
automatiza de la intencin subjetiva del autor, el problema esencial ya no consiste en
encontrar, detrs del texto, la intencin perdida, sino en desplegar, ante el texto, el
mundo que abre y descubre.
(Ricoeur, 2001, 51)
Ahora, el texto ya dado al pblico exige un lector, un intrprete. Con

esto, la comprensin del texto surge cuando el texto habla a travs de la
interpretacin del lector, cuando el sentido del texto se expresa en el Aprender a
lenguaje del intrprete. El texto produce efectos en el lector, y la leer
potencialidad de sentido que el texto tiene se concretiza en la lectura, en =
aprender a
las mltiples lecturas. As, un texto no adquiere sentido sin un lector que
heredar
lo interprete. Con lo cual, todo texto trasciende sus propias condiciones
de produccin y se abre a una serie ilimitada de lecturas situadas en
contextos diferentes. Esto implica que el acto de leer no es una actividad
pasiva, sino activa, donde el lector construye un nuevo sentido al texto. As, al menos, lo ven
algunxs filsofxs:
La premisa de lo que declara Unamuno [] es que un texto

de por s nada dice; somos nosotros, los lectores, los que lo
hacemos hablar. [] Esta idea [] es la base de todas las Cul es el sentido
teoras que desarrollan a lo largo de la segunda mitad del que expone un
siglo XX crticos tan conocidos como W.Iser, H.R.Jauss, texto? El que da
R.Barthes, J.Derrida, U.Eco, S.Fish, J.Culler y varios otros el autor? El que
que, ya sea bajo la etiqueta de la teora de la recepcin o da el texto? o El
bajo alguna otra de posterior invento, colocan al lector en el que da el lector?
centro mismo del proceso de significacin. (Longhurst, 2009,
350)
Si la Biblia tiene un valor inapreciable, es por lo que en ella han puesto generaciones de
hombres que con su lectura han apacentado sus espritus; y sabido es que apenas hay en
ella pasaje que no haya sido interpretado de cientos de maneras, segn el intrprete. Y
esto es un bien grandsimo. (Unamuno, 2007 [1905] VIII, 749)
Finalmente, es el lector el que reata la obra en la medida en que, segn Romn Ingarden
en La structure de l'oeuvre litraire y Wolfgang Iser en Der Akt des Lesens, la obra
escrita es un esbozo para la lectura; el texto, en efecto, entraa vacos, lagunas, zonas
de indeterminacin e incluso, como el Ulises de Joyce, desafa la capacidad del lector para
configurar l mismo la obra que el autor parece querer desfigurar con malicioso regocijo.
En este caso extremo, es el lector, casi abandonado por la obra, el que lleva sobre sus
hombros el peso de la construccin de la trama. (Ricoeur, 1995, 147-148)
Entonces, dado que, por un lado, la significacin de un texto no necesariamente coincide con la
intencin de su autor y, sospechando, por otro que, como seala Foucault, un texto dice ms
de lo que dice, hay que considerar que un texto necesita de un lector. El acto que media entre
5
el texto y el lector es el acto de interpretacin, de traduccin, de comprensin, en definitiva,

de lectura.
Retomemos ahora la pregunta qu es leer?, qu significa leer?. Al respecto, el filsofo

espaol Paco Vidarte (1970-2008) sealaba la intrnseca relacin entre la filosofa y la lectura,
afirmando que quizs la filosofa no sea nada ms, ni nada menos, que (aprender a) leer.
Aprender a leer para aprender a heredar, porque lo que heredamos son modos de leer. Y as,
podemos decir que hay una lectura como reunin, o como acuerdo, o
como dilogo, o como remedio/veneno, o como escucha, o como
placer y goce, o como diseminacin, o como desquiciamiento, o como
lucha, entre tantas otras posibilidades de entender qu es leer. Hay Tenemos una
interpretacin/
diversos modos de leer.
comprensin ya
Ahora bien, leer siempre est estrechamente vinculado con antes de
ponernos
interpretar, traducir y comprender, si es que no son formas diferentes
conscientemente
de decir lo mismo. Pero al leer, aunque el recorrido es propio, a interpretar.
andamos siempre por caminos antes sealados, porque como ya he
dicho en alguna oportunidad.La comprensin de un texto implica la
lectura desde un horizonte de sentido, el nuestro presente, que se
extiende hacia otro, pasado. En este sentido, lo transmitido por nuestra tradicin tiene un peso
importantsimo. [] As, Gadamer seala que:
Lo consagrado por la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha
hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de
que la autoridad de lo transmitido, [...] tiene poder sobre nuestra accin y sobre
nuestro comportamiento. Toda educacin reposa sobre esta base.
(Gadamer, 1999, 348)
Interpretar supone dar un sentido, un determinado sentido, leer en determinada direccin

dentro de varias posibles. Y nadie interpreta de la misma manera, puesto que la familia,
Estado y sociedad en que vivimos nos transmiten costumbres, teoras y conocimientos
diversos. Nadie interpreta igual que otro, y ni siquiera nosotros mismos interpretamos de
la misma manera en un momento y en otro de nuestras vidas. No es posible pretender
una interpretacin asptica, desprejuiciada, porque se halla irremediablemente
contaminada, atravesada por los conocimientos precedentes y por nuestros propios
prejuicios y preconcepciones. Leer e interpretar es siempre leer o
interpretar desde... Esto significa que nunca estamos leyendo de Toda lectura
manera pura un texto, ni siquiera si fuera el primer texto que est
leyramos en nuestra vida, porque una lectura supone leer a partir contaminada
de una serie de prejuicios (que no necesariamente son negativos)
que nos constituyen en tanto habitantes de un mundo, de un pas,
de una ciudad, de una familia, es decir, en tanto seres culturales y
sociales. (Alonso, Ambrosini y Beraldi, 2017, 23-24)
Pero como ya te adelant, el texto no es el nico objeto que puede ser ledo. Y as como dije
que podamos leer un cuadro, una fotografa, un film o el propio mundo, tambin, por ejemplo,
podramos leer una biblioteca, o mejor, la disposicin de libros en una biblioteca. Ya que
hablamos en un modo metafrico de leer una biblioteca, me gustara traer un ejemplo al que
suelo recurrir con frecuencia para intentar dar cuenta qu significa leer, interpretar y
comprender, y es un ejemplo que siempre me pareci muy prctico:
6
En tanto la interpretacin supone dar un sentido, dar un orden a un mundo que es

cultural, si, por ejemplo, pretendiramos comprender el sentido de una biblioteca,
hacemos una lectura, una interpretacin de ella. Y si all vemos que la biblioteca fue
ordenada alfabticamente, es porque ya antes de darle ese orden, el bibliotecario supuso,
inconscientemente, la existencia de un alfabeto. Y si vemos que en ese orden alfabtico
en que est estructurada la biblioteca los libros se extienden en ella de la A a la Z de
izquierda a derecha, es porque, adems, la tradicin cultural del bibliotecario le ha
transmitido un modo de escritura y ordenamiento de la grafa que se extiende de
izquierda a derecha, y no viceversa como en otras culturas. Y an ms, es posible
asimismo que en ese orden de la biblioteca se hayan colocado en los estantes de arriba a
los textos de autores europeos y norteamericanos, y en los de abajo los sudamericanos,
por ejemplo. Esto implica que ya hay un sentido dado, una pre-comprensin del mundo
del bibliotecario antes de disponerse a ordenarlos. Se establece all una analoga entre la
biblioteca y un planisferio. Y como en el mapa, Europa y Norteamrica se encuentran
arriba y Sudamrica abajo, se da tambin ese orden a la biblioteca.
Pero bien sabemos que ese orden es un orden ficticio. Es una manera de dar sentido al
mundo, o a la biblioteca. Y en ese dar sentido, arriba tambin equivale a superior y abajo
a inferior. Luego, leer e interpretar esa biblioteca ya dispuesta y ordenada, posibilita
comprender un mundo, el del bibliotecario que la ordeno. Un mundo atravesado por una
serie de valoraciones y preconcepciones que nos son transmitidos por nuestra tradicin y
que son la base para dar sentido al mundo, o a la biblioteca. Cualquiera de esas
estrategias supone un modo de ver el mundo, de estar en el mundo, de sentirlo, de
comprenderlo, un concepto sobre l. Es una forma de leer e interpretar la biblioteca. As
tambin leemos e interpretamos el mundo, y lo mismo hacemos con los textos. (Alonso,
Ambrosini y Beraldi, 2017, 24-25)
Leer recoge entonces la mxima hermenutica del poder de la tradicin. As, cuando leemos,
lo hacemos siempre desde ella, aunque sea con ella o contra ella. Es decir, siguiendo la
tradicin o cuestionndola, pero inevitablemente desde ella. La lectura entonces siempre
recoge el peso de una vida, de una cultura, de una tradicin. En este sentido, Unamuno deca
que:
[] Sobre m pesaba mi vida, que era y es mi muerte. Pesaban

Nuestra tradicin
condiciona
sobre m no slo mis sesenta aos de vida individual fsica, sino
nuestras lecturas
ms, mucho ms que ellos; pesaban sobre m siglos de una
y nuestras
silenciosa tradicin recogidos en el ms recndito rincn de mi alma;
interpretaciones.
pesaban sobre m inefables recuerdos inconscientes de ultra-cuna.
(Unamuno, (1927) 1958 X, 827)
Pero si bien, como ya te dije, al leer andamos siempre por caminos antes sealados, al
apropiarnos de ellos, los hacemos nuevos. El acto de lectura es un acto co-creativo, porque
cada generacin que se ha sucedido ha ido, a travs de su interpretacin, aadiendo algo al
texto, y ste se ha ido transformando y agrandando. Corresponde al lector entonces el papel
de descubrir/crear un sentido que no est dispuesto en el texto, sino ms bien propuesto a
partir de los espacios vacos que el escritor deja y que permiten que el lector los actualice. Y
en esto radica precisamente el poder de la lectura. La potencialidad de la lectura permite hacer
de la finitud del texto, al actualizarse en las mltiples lecturas, la infinitud del significado. Es
decir, de un texto que es siempre el mismo en su escritura, es, por la lectura, siempre distinto
en su significado.
7
Ahora, qu hacemos con esas lecturas? Esta es otra pregunta importante para saber cmo
hacemos filosofa, y cmo hacemos filosofa hoy. Dems est decir que, a partir de esas
lecturas escribimos nuevos textos. Pero el gnero literario del discurso filosfico ha variado
sustancialmente desde la antigedad hasta hoy.
E - Pero entonces es diferente cmo se hace filosofa hoy a cmo se haca antes?
Tu pregunta me parece un poco amplia. Muchas cosas se pueden decir en torno a

P
las diferencias. Por un lado, no me parece que sea necesario hacer una descripcin
pormenorizada de cmo se fue transformando la construccin del discurso filosfico, o
mejor, de cmo fue variando el gnero (dentro de la teora de los gneros literarios) mediante
el cual producimos filosofa. Pero s creo que hay que dejar en claro que la forma en que
hacemos filosofa hoy responde, en gran medida, a los desarrollos de la filosofa acadmica, es
decir, de la filosofa en la universidad y en los centros de investigacin. Y que hoy la filosofa
sea entendida como una formulacin a travs de tratados, y ms actualmente an, a travs de
papers (artculos en revistas cientficas), se debe al afn de presentarse como ciencia. Pero no
siempre fue as. Fue especialmente a partir de los siglos XVII/XVIII donde el modelo
hegemnico de las ciencias empricas arrastr a la filosofa a un determinado gnero gestado
en los entornos acadmicos y tendientes a huir de lo literario. Pero, por otro lado, ms all de
los modos en los que la filosofa se exterioriza y se ha exteriorizado: el paper, el tratado, el
ensayo, el dilogo, el poema o la novela, lo que me parece ms importante es qu hacemos
con lo que leemos y que luego lo liberamos en la escritura. La cuestin, me parece, pasa por
preguntarnos qu nos aportan los textos pasados (sean antiguos, medievales, modernos,
contemporneos y hasta incluso del ao pasado) para producir una reflexin de orden filosfico
hoy.
Mir, veamos si un ejemplo nos puede ayudar. Cuando amanece el cristianismo, y un poco
ms tarde la doctrina cristiana, los fundamentos que sirven para construir el pensamiento
cristiano son fuentes pre-cristianas. Ms all de la indudable deuda con el judasmo, el
cristianismo necesita justificar filosficamente su doctrina, y para tal empresa no poda sino
recurrir a la filosofa griega, y en esos momentos, en especial, a la asimilacin y original
interpretacin del pensamiento platnico y estoico que hicieron los primeros creadores de la
doctrina cristiana, pensamiento que luego fuera sistematizado entre el siglo IV y V por Agustn
de Hipona (Filsofo africano -actual Argelia-, 354-430). Siglos ms tarde, Averroes (Filsofo
andalus, Crdoba-actual Espaa, 1126-1198) y Avicena (Filsofo persa, Bujar-actual
Uzbekistn, 980-1037), a travs de los comentarios que realizan de las obras de Aristteles,
introducen la filosofa aristotlica a los pensadores occidentales de la Edad Media. Como
sealan algunos, esas lecturas resultaban poco ortodoxas para el pensamiento cristiano, y si
bien fueron influyentes en algunos pensadores del cristianismo, en principio eran rechazadas
por heterodoxas, por lo cual los averrostas se enfrentaron a la acusacin de hereja. Pero slo
un siglo ms tarde, y gracias a la recepcin de la filosofa aristotlica que hace Toms de
Aquino (Telogo y filsofo italiano, 1225-1274), tanto la obra de Aristteles
como su persona, pasan a ser consagradas para la Iglesia Catlica
convirtindose en el canon del cristianismo. La gran labor llevada a cabo por Leer:
Un acto de
Toms de Aquino fue la de interpretar los textos aristotlicos desde la ptica
co-creacin
de doctrina cristiana. As, la filosofa de Toms de Aquino ms que expresar
el pensamiento tomista, crea, como ha sealado el filsofo espaol Julin
8
Maras (Filsofo espaol, 1914-2005), un aristotelismo cristiano. Es decir, re-crea la obra

aristotlica, hace otro Aristteles. Esto mismo es sealado por Nstor Cordero:
El carcter material de los escritos de Aristteles jug un papel importante. [] La mayor

parte resisti el paso del tiempo, pero algunos trabajos se perdieron y otros fueron
preservados en traducciones rabes efectuadas en Bagdad a partir del ao 832 de
nuestra era. Y es precisamente gracias a aristotlicos rabes, especialmente Averroes,
como Aristteles, ignorado hasta entonces, entra en escena en Europa. Pero su filosofa
(con excepcin de la lgica) es objeto de fuertes rechazos, pues la eternidad del universo
proclamado por l [] es incompatible con los dogmas cristianos, que dominan el campo
de la filosofa en Occidente. [] Pero pocos aos despus la absolucin se produce ya que
Toms de Aquino (que lee a Aristteles en latn, pues no sabe griego) efecta lo que se
llama la gran sntesis: la eternidad del mundo proclamada por Aristteles no excluye la
Creacin, ya que sta se produjo desde la eternidad (ab aeterno). As es como
Aristteles devino el filsofo, y eso, hasta hoy. Un proverbio creado por entonces
resuma bien la situacin: Sin Toms, Aristteles hubiese quedado mudo. (Cordero,
2008, 153-154)
Y este gran trabajo de interpretacin le permiti a la Iglesia Catlica justificar -racionalmente-

la doctrina cristiana, haciendo de Aristteles y su obra el filsofo de la Iglesia, posibilitando
que el cristianismo se arraigase en al menos un tercio de la poblacin mundial, constituyendo
la religin con ms adeptos en el mundo. Por tal motivo, Cordero, seala que poco despus de
la muerte de Aristteles se pas de un rechazo total de sus ideas a una suerte de divinizacin
que hizo de l el filsofo por excelencia.
Este hecho condujo a que el pensamiento cristiano refundara el pensamiento occidental y su

cultura, haciendo del mundo occidental un mundo cristiano (y un mundo aristotlico), en el
sentido de que todos los occidentales, queramos o no, participamos, a travs de los mensajes
provenientes de nuestra tradicin, del pensamiento cristiano, y en consecuencia, del
pensamiento aristotlico (en ste ltimo sobre todo en lo concerniente a la relacin lenguaje-
realidad). Por ello, dice Cordero, que somos aristotlicos sin saberlo.
En consecuencia, el patriarcalismo, el androcentrismo, el

monotesmo, la culpa, la monogamia, la heterosexualidad y la idea
La filosofa como
de la personalidad del embrin, entre tantas otras, por ejemplo, re-lectura,
son valores de vida occidentales que provienen decididamente del re-interpretacin,
cristianismo, y ms especficamente del catolicismo. Nada de esto re-creacin y
era as en el mundo griego. Reconocer esta herencia es necesario re-escritura.
para poder cuestionarla.
Bueno, espero que este ejemplo haya sido de utilidad para

comprender qu hacemos con nuestras lecturas. En definitiva, la tarea del filsofo parece estar
encaminada a problematizar lo que parece trivial, a cuestionar crticamente lo que sucede en la
actualidad, a hacer una lectura desde la actualidad. Es decir, lo que nos interesa es qu tiene
para aportarnos a nuestro tiempo la obra de un filsofo precedente. Y para ello tomamos como
marco conceptos elaborados previamente por otros filsofos, cientficos, artistas, etc. que nos
permiten hacer una nueva lectura de nuestro mundo y actualizar esos conceptos
resignificndolos y dndoles nueva vida en un nuevo texto. Quizs en este sentido sea til
saber que toda afirmacin y toda respuesta a esos problemas planteados, queda condicionada
por una pregunta y por un marco terico, histrico y cultural que nos permite afirmar en un
9
momento una cosa y en otro otra. Por ello, estos nuevos textos producidos luego sern ledos,
reinterpretados, resignificados, y re-escritos ad infinitum. Y es por eso que el debate contina.
Bueno, por hoy hemos llegado al final -aunque en esto nunca haya un final-, pero por lo pronto
podemos decir hasta la prxima clase.
E Hasta la prxima profesor.


agosto de 2017.

Pretextos.


Orfeo.
10
Aguado.
Aguado.

Madrid, A. Aguado.

11
Filosofa
Gua de lectura unidad 1
1. Decimos que lxs filsofoxs buscan dar respuesta a los problemas que el mundo
presenta en cada poca. Qu caractersticas tienen las respuestas que ofrece
la filosofa? Qu relacin establecen con el mundo?
2. Es posible definir con certeza qu entendemos por filosofa? Si ello no fuera
posible, sera un obstculo para su ejercicio? Justifique.
3. Qu diferencia hay entre una actitud dogmtica y una actitud escptica?
Identifique alguna de estas dos actitudes con la metfora de el hombre del
colchn. Con cul es estas dos actitudes se halla vinculada la filosofa?
Justifique.
4. Qu significa afirmar que las respuestas que ofrece la filosofa no son
verdaderas ni falsas? Justifique a partir de lo sealado por Vattimo y por
Nietzsche.
5. Cmo se podra caracterizar el nihilismo filosfico? Contrapongo aqu las dos
acepciones que aparecen en Padres e Hijos de Turguniev: las de Pvel y
Nikolai por un lado, y las de Arkadi y Bazrov, por otro. Relacione esta ltima
caracterizacin con el concepto de escepticismo visto antes, y establezca
semejanzas.
6. En qu consiste la funcin (positiva) del nihilismo para una filosofa pensada
ya no desde la idea cientfica de verdad sino, ms bien, desde la idea de
ficcin? Justifique. Ejemplifique a partir de lo sealado por Nietzsche en los
fragmentos citados de Verdad y mentira en sentido extramoral.
7. Por qu decimos que la filosofa establece una relacin de lucha entre la
herencia de la tradicin y la actividad de creacin?
8. Puede enumerar y caracterizar las tres motivaciones que originan el filosofar?
Relacione estos tres motivos con las tres pocas de la historia de la filosofa y
con las tres disciplinas filosficas sealadas en el fragmento del texto de
Jaspers.
Filosofa Gua de lectura Unidad 1
9. Decimos que hacer filosofa es aprender a heredar y que ello supone ser
capaz de leer o interpretar textos. A qu nos referimos en este contexto con
interpretar? Y qu significa en este marco la palabra texto?
10. Por qu Zizek considera que la tarea de la filosofa es "modesta"?
11. En qu consiste la modestia de las "preguntas hermenuticas" propias de la
filosofa, segn Zizek?
2
Unidad 2. La tradicin cannica de la filosofa occidental
La filosofa de la Antigedad
Apunte de Ctedra
Los inicios de la filosofa
En esta Primera Parte de la Unidad 2 vamos a abordar los inicios de la filosofa en

Grecia desde la perspectiva del nacimiento de la plis y de la escritura. Esta Primera Parte
est dividida en tres subpartes: Los inicios de la filosofa, Platn: filosofa o tragedia
y Sobre la filosofa de Aristteles. En esta primera parte de la unidad haremos una
introduccin a la filosofa en la antigedad tomando como eje el contexto socio-poltico-
cultural del momento y las respuestas que lxs filsofxs ms prominentes de la poca han
brindado a los problemas del momento. Es necesario destacar aqu que, la incursin de
los sofistas por un lado, y el pensamiento trgico de los poetas del siglo V a.C. por otro,
sern el punto de partida para el recorrido por las concepciones platnicas y aristotlicas
posteriores, que desarrollaremos en las siguientes subpartes.
La filosofa comienza cuando reconocemos la posibilidad de

que el modo en que contemplamos prefilosficamente el
mundo puede ser radicalmente errneo.
Martha Nussbaum
UBA XXI Filosofa Apunte de Ctedra: La filosofa de la Antigedad.
1. Por qu filosofa antigua?
Por qu filosofa antigua?

Antigua,
La expresin filosofa antigua [] nos permite ubicar rpidamente, pero no
en el tiempo, una etapa de la historia de la filosofa: la frmula alude antigua
a una serie de filsofos o sistemas que se sucedieron en la
antigedad. [] Del hecho de que una filosofa haya sido practicada
en la antigedad no puede deducirse, automticamente, que ella sea antigua.
Mientras esta filosofa fue actual, no tena nada de antigua [] Si se la llam
antigua, fue en funcin de lo que sucedi despus, pero suele olvidarse que esto que
sucedi despus fue un desarrollo de lo que haba sucedido antes.
[] La filosofa posee una singularidad respecto de otras actividades []; se puede

afirmar, con una certeza absoluta, dnde comenz, y, con escaso margen de error,
cundo. Esta curiosidad nos autoriza a fijar los lmites temporales de
Su fecha de la llamada filosofa antigua: ella se extiende desde poco antes de
nacimiento:
585 a.C. 585 a.C. hasta, convencionalmente, el ao 529 de
nuestra era (fecha de un decreto del emperador
La historia
Justiniano que prohibi ensear filosofa a los no cristianos, lo cual de la
produjo el cierre de la Academia platnica de Atenas), o sea, durante filosofa
un perodo de casi once siglos y medio. [] Segn nuestra como
despliegue
interpretacin, estos primeros pasos marcaron para siempre la filosofa de la
[] y su historia posterior fue un despliegue de ese cdigo gentico filosofa
eminentemente griego que intentamos descifrar. griega
(Cordero, 2008, 16-17)
Por qu estudiar a los griegos?
Por qu estudiamos a los griegos, entonces? Partamos aqu de que

intentamos saber por qu tiene sentido entre nosotros estudiar a los
Revisamos griegos tomando esto como un hecho y subrayando que otras
nuestro
pocas y otras geografas han tenido o tienen otros motivos.
pasado y
nuestros Nuestra pregunta se afinca en la posicin que tenemos, que
orgenes para conjuga el clima de la posmodernidad en Amrica Latina, i.e. un
comprender
momento de paradigmas dbiles en los mrgenes de un mundo de
nuestra crisis
actual globalizacin fuertemente desigual. Desde esta perspectiva,
podramos decir que nuestra vuelta usual a los griegos tiene que ver
con la misma razn que hace que la medicina y la psicologa se
pregunten por la etiologa y los primeros sntomas: ante un malestar o un conflicto,
conviene determinar su naturaleza y para eso el estudio de su comienzo suele ser
iluminador. (Mrsico, 2011, 3-4)
2
2. El germen de la filosofa: el origen de la plis 1 y el malestar

social
[] Cuando ciertas circunstancias histrico-culturales se produzcan en la sociedad

griega, la apetencia natural del ser humano por responder a aquellas cuestiones a las
cuales los mitos no respondieron [] tendr como consecuencia el surgimiento de una
manera indita de observar todo, que se llamar filosofa.
El detonador de la nueva manera de pensar ser el cambio vertiginoso de las

estructuras de la sociedad griega entre los siglos VIII y VII a.C. [] Los comerciantes,
nuevos creadores de riquezas, comienzan a compartir el poder con la antigua
aristocracia, y los soberanos del pasado micnico [] dejan paso a una estructura
social menos vertical. [] se asiste paulatinamente al surgimiento de ciudades
autnomas (traduccin ms que aproximativa del griego plis). []
Esta novedad estructural modifica no slo la organizacin poltica. Dadas las nuevas
condiciones de vida, se piensa diferente. Ya la discusin de la leyes en la asamblea
[] coloca al poltes (= ciudadano) en las antpodas del sbdito [] Para discutir hay
que argumentar, hay que razonar. Tambin para acusar o defender a un reo en los
tribunales. La solucin surge del cambio de ideas, de la discusin. Y no es casualidad
que en la regin en la cual esta estructura est ya establecida, en Jonia, aparezcan los
primeros filsofos. []
Es as como ciertos individuos, poseedores ya de conocimientos tcnicos, cada uno en

su especialidad (astrnomos, matemticos, ingenieros), aplicaron la argumentacin
para resolver los problemas que el apetito natural de saber de los griegos no haba
dejado en manos de las divinidades ni consolidado en relatos mticos. Surgi as una
nueva manera de observar la realidad. []
De ms est decir que una situacin semejante slo fue posible en un mundo que
ignoraba todo tipo de verdad revelada, de texto sagrado o lo que fuere [] La mitologa
no es un libro sagrado y menos an revelado. [] no haba dioses creadores, ni
proclamadores de reglas de conducta, ni nada. Sin esta libertad de espritu propia del
mundo llamado pagano, la filosofa no hubiese nacido. []
(Cordero, 2008, 28-30)
Dos hechos, marcan una poca
Se conoce como poca arcaica al perodo comprendido entre el siglo VIII al VI a.C.
[] Dos rasgos importantes marcan esta poca: por un lado, la aparicin y el desarrollo
de la polis; por otro, el asentamiento de colonias griegas en territorio nogriego. []
estos pequeos movimientos de poblacin se iban extendiendo cada vez ms a
regiones nuevas, posiblemente motivados por una superpoblacin de las poleis
[ciudades] madres y una crisis agraria generalizada, consecuencia de una insuficiente
explotacin del suelo y desigual reparticin de tierras. []
El origen de las plis no es del todo claro. Aristteles ofrece una explicacin que, hasta
el da de hoy, muchos comentaristas avalan. En Poltica 1252b 12-28, Aristteles
explica que la constitucin de la plis es el resultado de una evolucin natural que
comienza con el oikos, es decir, el hogar como unidad social mnima, [] Estos oikoi,
3
motivados por necesidades mutuas, se agrupan en una aldea. Las aldeas, por ltimo,
se unen en una plis. [] Cambios sumamente significativos se produjeron con el
surgimiento de la plis, tanto a nivel social como militar y poltico, cambios que se
encuentran ntimamente relacionados entre s. A nivel social se observa el crecimiento
de un sector no aristocrtico de la poblacin, compuesto por agricultores, mercaderes
y artesanos. As como tambin el uso de la escritura, la creacin de monumentos y un
culto heroico que intentaban recuperar la herencia micnica en pos de una
fundamentacin de memoria colectiva. A nivel militar se organiza la infantera hoplita,
con una novedosa formacin en columnas y filas, ms eficaz que las desorganizadas
tropas aristocrticas. Los plebeyos se introducen en las falanges, rompiendo con el
monopolio militar que las familias aristocrticas haban mantenido durante largo
tiempo. Esta participacin militar posibilita que, posteriormente, el campesinado exija
un reconocimiento a nivel poltico, lo cual derivar en una tensin creciente entre los
campesinos y la aristocracia de la ciudad. A fin de solucionar estos permanente
conflictos (stseis), las leyes de la ciudad comenzarn a ser puestas por escrito, y es
aqu donde surge la figura del legislador, hasta ahora desconocida. A partir de esto, la
administracin de justicia ya no ser algo exclusivo de unos pocos, sino un asunto de
orden pblico.
[] Uno de los primeros datos que poseemos sobre los inicios de Atenas como plis es
que entre 683 y 682 a.C. se crea el aerpago, conformado por un grupo de arcontes,
magistrados supremos de la ciudad que eran elegidos anualmente.
[] En el 630 a.C., Ciln, [] intenta tomar el poder de Atenas por la fuerza, [] el

intento de Ciln se vio truncado por los Alcmenidas.2 [] lo que resulta importante
es que evidencia el grado de tensin poltica, de stasis, en la que se encontraba
inmersa la sociedad. [] [Soln] fue elegido arconte en el ao 594 a.C. para poner fin
a la stasis generada por la tensin creciente entre grupos antagnicos. [] El
problema no es en principio que los ricos, como colectividad, luchen contra el bando
de los pobres, sino que el ciudadano se enfrente al ciudadano: la propia libertad de la
ciudad se ve amenazada por la herida de la discordia civil, producida por el afn de
cada individuo de perseguir sus propios intereses. Este era el centro mismo, el origen,
de la stasis. Y Soln era, en este sentido, quien deba intentar poner fin a la discordia
que aquejaba a la plis ateniense, implantando la eunoma (buena regulacin) de la
ciudad. [] Las reformas solonianas, no obstante, no pudieron poner fin a la stasis.
[] Esto hizo que Soln tuviera finalmente que abandonar Atenas. [] En otras
palabras, el clima poltico-social ateniense era muy propicio para la aparicin de la
tirana.
[] Pisstrato se inscribe en el esquema tradicional del tirano demagogo de la poca

arcaica que, para asegurarse el poder, levanta contra la aristocracia a las masas
empobrecidas que esperan de l ciertas ventajas materiales.
[] El primer intento de Pisstrato por quedarse con la totalidad del poder de la

incipiente democracia ateniense fue en el 561 a.C. [] Sin embargo, la pronta
oposicin que encontr lo oblig a exiliarse durante doce aos.
[] Pisstrato vuelve a Atenas, nuevamente sirvindose de la astucia para engaar al

pueblo ateniense [] Pisstrato rompe su alianza con Megacles [] Este hecho lleva
nuevamente a Pisstrato al exilio, pero por un perodo menor. [] El tercer perodo de
4
Pisstrato como tirano de Atenas va a durar hasta su muerte en el 527 a.C. [] y sus
dos hijos, Hipas e Hiparco, heredaron el poder. [] La muerte de Hiparco fue el punto
de declive del poder de los pisistrtidas. [] una intervencin extranjera [puso] fin a
la tirana de los pisistrtidas. Hasta ese momento la participacin del demos en la vida
poltica fue realmente escasa. El proceso de establecimiento de la plis ateniense fue
en esencia aristocrtico.
(Andrea, s/f, 1-21)
La aparicin de la plis constituye, en la historia del pensamiento griego, un

acontecimiento decisivo. Sin duda, tanto en el plano intelectual como en el terreno de
las instituciones, slo al final llegar a sus ltimas consecuencias; la polis conocer
mltiples etapas y formas variadas. Sin embargo, desde "su advenimiento, que se
puede situar entre los siglos VIII y VII, marca un comienzo, una verdadera creacin;
por ella, la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una forma nueva,
cuya originalidad sentirn plenamente los griegos.
El sistema de la plis implica, ante todo, una extraordinaria preeminencia de la palabra

sobre todos los otros instrumentos del poder. Llega a ser la herramienta poltica por
excelencia, la llave de toda autoridad en el Estado, el medio de mando y de dominacin
sobre los dems. []
La palabra no es ya el trmino ritual, la frmula justa, sino el debate contradictorio, la

discusin, la argumentacin.
(Vernant, 1992, 61)
3. La filosofa y su comienzo. Los primeros filsofos: los

presocrticos. De los mythos al lgos?
En el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas [qu es

esto, el mundo? de dnde procede, qu fundamento tiene, cul es el sentido de todo
esto que nos rodea?] de manera conceptual, con independencia de toda concepcin
mtica, religiosa o tradicional, en ese momento haba nacido la filosofa.
Desde otro punto de vista, no conceptual, tambin responde a estas Tales:

preguntas [] la religin. [] Toda religin y toda mitologa, pues, dan El primer
una respuesta a aquellas preguntas. La diferencia est en que la filsofo
filosofa da una respuesta puramente conceptual. Ello parece haber sido

obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa a ser el primer filsofo.
En efecto, l no se refiere a nada sobrenatural, no habla dioses que hayan hecho este
mundo [] Simplemente Tales se pregunta qu son las cosas. Y contesta con una
respuesta que puede parecer extraa: el agua; todo procede del agua, el principio o
fundamento (arj) de todas las cosas es el agua. []3 sobre todo
importa darse cuenta de que la afirmacin de Tales carece de Existe tal
independencia
elementos mticos o fantsticos, porque no habla del agua como
de la filosofa
algo sobrenatural, como cuando Hesodo se refera a Ocano, que frente al mito
para l era una divinidad, sino que encara su asunto [] de y viceversa?
manera puramente conceptual. Con Tales nace el pensamiento
5
racional [] precisamente porque intenta explicar la realidad en trminos

exclusivamente conceptuales.
(Carpio, 1995, 8-10)
La bsqueda de respuestas a problemas fundamentales y el falso

problema del mythos al lgos.
[] esta necesidad humana natural de explicarse la realidad de

La necesidad todo (o del todo, o de todas las cosas, otorgndole a la
humana de palabra cosas la significacin ms amplia imaginable; []) se
comprender
puso en marcha no slo antes de que surgiera la
(dar sentido
a) la realidad filosofa sino tambin previamente al conjunto de Hay
tcnicas que poco a poco fueron llamndose diversas
ciencias. Algunas ciencias primero, y la filosofa formas de
explicar la
despus, encararn luego ciertos problemas de una manera especial, realidad
en funcin de condiciones histrico-culturales precisas. Pero es un
hecho innegable que en todas las culturas, una vez alcanzado cierto
grado de civilizacin, una serie de relatos o leyendas, agrupadas por comodidad bajo
el rubro de tradicin mtica, intentaron ofrecer respuestas a
cuestiones fundamentales, [] Existi un
pasaje de lo
Nos referimos al consabido pasaje del mythos al lgos. Se trata, mitolgico a
a nuestro juicio, de un falso problema que no tiene en cuenta la lo racional?
especificidad de la cultura griega. [] no hay [] ningn pasaje,
evolucin, ruptura, continuidad o lo que fuere del mythos al lgos.
[] las diferencias [] son simplemente instrumentales: los mitos son creaciones
annimas y permanecen, casi siempre, en el dominio de la oralidad, mientras que las
respuestas filosficas reconocern un autor, o una escuela, y estarn contenidas en
textos (hasta que, una vez establecido este medio de difusin, ciertos
filsofos hayan decidido no escribir, como Scrates, Pirrn o
Respuestas
Epcteto). Respecto de las cuestiones respondidas implcitamente mticas
por los mitos de otras culturas (implcitamente, pues la
formulacin de la pregunta, o sea, la explicitacin del problema, est Respuestas
filosficas
ausente), debe admitirse que ellas coinciden con las que se
encuentran, en Grecia, en los primeros filsofos.
[] Los mitos se forjan para responder a preguntas implcitas, no formuladas, pero

que se deducen de las respuestas, tales como cul es el origen de todo: universo,
dioses, hombres?, por qu hay un orden en el universo?, qu ocurre despus de
la muerte?, etc. Cada civilizacin ofreci sus explicaciones []
Qu ocurra, siempre en este terreno de las narraciones mticas -por

lo general, cosmognicas-, entre los griegos, en ese largo perodo
Los relatos
que va desde por lo menos el segundo milenio antes de Cristo hasta mticos estn
que la filosofa comenz a dar sus primeros pasos? Nada. [] Y subsumidos
por esquemas
ocurre que en ese perodo [] no se encuentra ninguna narracin
filosficos
mtico-cosmolgica ni cosmognica en la tradicin griega (la
excepcin es Hesodo, []). Las conocidas cosmogonas rficas fueron
elaboradas a partir del siglo VI y, especialmente, en el siglo V, o sea, cuando la filosofa
6
est ya en plena vigencia. [] Puede objetarse, y con razn, que estas cosmogonas,
aunque modernas, heredan esquemas ancestrales, pero cmo demostrarlo? Suele
hablarse del paso del mythos al lgos, como ya vimos, pero, en el caso de estos relatos
cosmognicos, y con cierto cinismo, hasta podra invertirse la causalidad y afirmarse
que, dado que el lgos (= la filosofa) est ya en vigencia, estas respuestas mitolgicas
pretenden explicar aquello que la filosofa no es capaz de
La filosofa emerge en racionalizar. [] Pero, sea como fuere, nunca sabremos si
un contexto socio- haba relatos cosmolgicos realmente arcaicos entre los
poltico particular
griegos, ni en qu consistan, ya que no quedan
para responder
aquello que no pudo testimonios escritos que nos permitan analizarlos, y
responder el mito desde que los conocemos (despus del siglo VII), esos
relatos podran estar ya contaminados por esquemas
filosficos.
(Cordero, 2008, 21-28)
[] al mismo tiempo que el frenes de la repeticin de los relatos comenz a convivir

con su fijacin escrita, se gest la posibilidad de plasmar por escrito reflexiones
personales que escapaban a la lgica de las sagas narrativas y
La
expresaban lo que se crea respecto de mbitos determinados de
acumulacin la realidad. La oportunidad de contar con una cierta acumulacin
de relatos de estas opiniones previas, como es previsible, predispone a una
posiblita la
lectura crtica respecto de ellas y a la consecuente
lectura
crtica complejizacin del material producido. Un
determinado cumulo de desarrollos termina Comienzan
a surgir
por consagrar una masa crtica que habilita a
sistemas
plantear la existencia de un sistema explicativo explicativos
alternativo, esta vez de carcter argumentativo. Esta creacin alternativos
responde de la misma manera que los sistemas narrativos a la paralelos
tendencia griega a categorizar lo real, de manera

que encontraremos tambin aqu eminentemente
Ocano y Tetis por
presente el mecanismo de cuestionamiento que lleva a
un lado, y el agua
por otro, son dos impugnar las propuestas previas y a proyectar sistemas
formas explicativos nuevos [] El punto al que venimos
explicativas de
refirindonos en tanto surgimiento de la coexistencia entre
fundamentacin
no muy diferentes sistemas explicativos narrativos y sistemas explicativos
argumentativos posibilitado por el desarrollo de la escritura
alfabtica constituye un punto que la historiografa tradicional ha
planteado en trminos de relacin entre mito y lgos o pensamiento
mtico y pensamiento racional. [] A pesar de la modificacin de los
El mito
enfoques y de la revalorizacin del mito, y a pesar de la insistencia en
nunca
perdi la imbricacin de mito y lgos, suele persistir, aunque veladamente, la
vigencia vieja idea decimonnica de un paso del mito al lgos, es decir de una
sustitucin de la estructura del mito por una estructura del lgos que
definira el curso de la filosofa y de la cultura en general. A estas alturas, y archivada
la tesis del milagro griego,4 esta idea no es ms que un lastre que oscurece la
percepcin histrica de los fenmenos que nos ocupan. [] Desde la perspectiva que
estamos proponiendo, el mito no tiene caractersticas distintivas radicalmente
7
opuestas al lgos sino que ambos apuntan a un mismo propsito: dar sentido por
medio de explicaciones. [] La diferencia est cifrada en el andamiaje discursivo que
se utiliza para plasmar una idea. [] La aparicin de un sistema explicativo
argumentativo lleva a la modificacin de los rasgos mismos del sistema de explicacin
narrativo. La razn ms clara para objetar las ideas del paso del mito al lgos radica
en el hecho de que el mito nunca perdi vigencia. En todo caso, asistimos a una
redefinicin donde la relacin con lo religioso fue variando y se profundizaron sus
aspectos estticos, hasta el punto de que es posible sostener que la herencia del mito
es la literatura, en un primer momento todava con fuertes conexiones con el plano
religioso, y luego distancindose paulatinamente.
No debe llamar la atencin la presencia de la categora de explicacin para referirnos

al mito. En rigor, este se proyecta para dar sentido a la realidad circundante y as, en
tanto dador de sentido, puede considerrselo una explicacin de lo real. Lo que variar
luego es precisamente el tipo de explicacin y no la funcin explicativa
de los sistemas proyectados. []
El relato mtico
De este modo, aun cuando lo esttico y lo argumentativo puedan
tambin es
una forma de confluir en una cosmovisin comn, el dualismo ltimo entre la
explicar la explicacin narrativa y argumentativa se mantiene vigente.
realidad
Desde esta perspectiva, el cambio que en la tradicin se coloca
como bisagra entre el mito y el lgos, la filosofa de los Milesios, se
entiende bsicamente como una traduccin en trminos argumentativos de lo que
primigeniamente se volc en trminos narrativos. []
En rigor, no es la presencia de un contenido determinado el que hace

que un determinado producto cultural responda a uno y otro
La
parmetro, sino el formato general apoyado en lgicas por completo diferencia
diferentes. Podra aducirse que poner a Ocano y Tetis, deidades entre estos
ligadas con el agua, como origen del resto de las entidades no dista dos modos
de
demasiado de la postulacin del agua en relacin con la humedad explicacin
en tanto origen, del mismo modo, del resto de las entidades. El radica en el
hiato entre ambas presentaciones radica, en ltima instancia, en gnero
discursivo
requisitos formales de gnero que imponen a cada enfoque
condiciones de desarrollo por completo diferentes, ya que mientras en
el formato narrativo esta postulacin originaria debe
necesariamente evolucionar en el derrotero del relato de las
No hay un peripecias de estas personificaciones o sus hijos e hijas de un modo
nacimiento de
ms o menos aventurero, el formato argumentativo impone
la racionalidad
frente al mito, desarrollos ulteriores que nunca abandonan el plano de la relacin
sino la abstracta entre nociones. [] La diferencia con todos los contextos
construccin
narrativos no radica en el hecho de que Tales haya propuesto un
de una
racionalidad principio o elemento material como origen del mundo, sino que lo
(diferente) haya planteado por medio de dispositivos totalmente diversos de
los que animan la explicacin narrativa. Hay una palpable distancia
entre el hecho de recurrir a personajes, divinos o humanos, y la nueva
va de los sistemas argumentativos que intenta establecer vnculos causales []
(Mrsico, 2011, 18-25)
8
No es fcil trazar la frontera temporal del momento en que aparece el pensamiento

racional. Debera pasar probablemente a travs de la epopeya homrica. Sin
embargo, la compenetracin del elemento racional con el "pensamiento mtico" es en
ella tan estrecha, que apenas es posible separarlos.
(Jaeger, 1942, 150-151)
Advenimiento de la polis, nacimiento de la filosofa: entre ambos rdenes de

fenmenos los vnculos son demasiado estrechos como para que el pensamiento
racional no aparezca, en sus orgenes, solidario con las estructuras sociales y
mentales propias de la ciudad griega. As localizada de nuevo en la historia, la filosofa
se despoja del carcter de revelacin absoluta que a veces se le ha prestado,
saludando en la joven ciencia de los jonios a la razn intemporal que vino a encarnarse
en el tiempo. La escuela de Mileto no vio nacer la razn; ella construy una razn,
una primera forma de racionalidad.
(Vernant, 1992, 143)
4. La reestructuracin de la plis en la Atenas clsica: condicin de

una renovacin filosfica
Los cambios introducidos por Clstenes son determinantes en la construccin de lo que

conocemos como la Atenas clsica. [] El resultado de la reestructuracin del espacio
de la plis fue el quebrantamiento de los cimientos de la vieja aristocracia. [] El
resultado de sus reformas escap ampliamente sus objetivos polticos.
[] Las Guerras Mdicas van a constituir un punto de quiebre a partir del cual cambi
drsticamente la realidad social, econmica y poltica de Atenas. En el transcurso de
unas pocas dcadas, Atenas dej de ser slo una plis para pasar a ser un imperio.
[]
La primera guerra tuvo lugar en el ao 490 a.C. [] El gran cambio comienza despus,
en el 483/2 a.C. cuando el sorteo del arcontando designa a [] un hombre que no
desciende de la antigua aristocracia [] Temstocles, [quien] va a ser el gran
protagonista de la segunda guerra mdica en el 480 a.C.
(Andrea, s/f)
Las Guerras Mdicas y su impacto en el mundo de la plis clsica
Las Guerras Mdicas, a comienzos del s. V, en que la Hlade vence por dos veces a
los invasores persas, fueron su gran prueba y su momento ms alto. Pero tambin
echaron las bases para su crisis. Esparta y Atenas surgen de la guerra como las
potencias preponderantes, y la tensin intrapoltica se transforma en conflicto
expansivo. Esparta se consolida como potencia militar terrestre y establece su
hegemona en el Peloponeso, y Atenas, duea de los mares, a la cabeza de la Liga de
Delos, en la que muchas ciudades son forzadas a entrar o permanecer, ingresa en su
cenit como potencia imperialista.
9
[] El siglo V avanzado ve las consecuencias de la polarizacin del poder: la guerra

fra entre Esparta y Atenas termina calentndose. La Guerra del Peloponeso, que
ocupa el final del siglo, tiene una duracin de 30 aos con intervalos, y al cabo de ella
Atenas sucumbe frente a Esparta. Pero la derrotada no es Atenas, sino el mundo de
la plis clsica, que queda herido de muerte.
[] Durante la guerra (en 411), Atenas ha sufrido una revolucin exitosa de los
aristcratas, conocida como Tirana de los 400, que dura unos meses. Despus de la
derrota los aristcratas retornados instauran, respaldados por Esparta, una tirana
atroz -los Treinta Tiranos- que tambin dura slo meses. Atenas queda pues sometida
slo por poco tiempo, y se restaura la democracia pero sin su base imperialista. []
[] En este contexto, el thos5 de la plis arcaica se quiebra. El mismo auge de
Atenas, basado en el xito econmico y militar, es ya una crisis si se entiende por
crisis no tanto un estado catico cuanto una quiebra de los fundamentos tradicionales
que no son reemplazados sino por ese mismo xito. [] Por eso se vuelve necesario
llevar a la consciencia explcita las condiciones de la construccin del poder, al que se
reconoce como producto de una tcnica racional. Y las instituciones democrticas han
determinado que su instrumento, que hacia el exterior puede ser la fuerza declarada,
en el juego poltico interno siga siendo el lgos, el lenguaje y la argumentacin
persuasiva. La sofstica dar a la vez la teora y la tcnica que las condiciones
reclaman.
(Poratti, 2000)
Si la filosofa tiene unos orgenes griegos, en la medida en que se est dispuesto a

decirlo as, es porque la ciudad, a diferencia de los imperios o de los Estados, inventa
el agn6 como norma de una sociedad de amigos, la comunidad
de los hombres libres en tanto que rivales (ciudadanos). Tal es la
El agn (la situacin constante que describe Platn: si cada ciudadano
conflictividad) pretende algo, se topar obligatoriamente con otros rivales, de
como marca
modo que hay que poder valorar la legitimidad de sus
de la sociedad,
pretensiones. El ebanista pretende hacerse con la madera, -pero
y el intento de
Platn por se enfrenta al guardabosque, al leador, al carpintero, que dicen:
expurgarlo el amigo de la madera soy yo. Cuando de lo que se trata es de
hacerse cargo del bienestar de los hombres, muchos son los que
se presentan como el amigo del hombre, el campesino que le
alimenta, el tejedor que le viste, el mdico que le cura, el guerrero
que le protege. Y si en todos los casos resulta que pese a todo la seleccin se lleva a
cabo en un crculo algo restringido, no ocurre lo mismo en poltica, donde cualquiera
puede pretender cualquier cosa en la democracia ateniense tal como la concibe Platn.
De ah surge para Platn la necesidad de reinstaurar el orden, creando unas instancias
gracias a las cuales poder valorar la legitimidad de todas las pretensiones: son las
Ideas como conceptos filosficos.
(Deleuze y Guattari, 1997, 15)
Un cambio de mirada: de la especulacin naturalista de los

presocrticos al inters en los asuntos humanos. Del
pensamiento
sobre la
naturaleza al
Hemos llegado a la segunda mitad del siglo V a.C. [] Es el tiempo
pensamiento
en que se produce una reaccin contra la especulacin fsica y los sobre el
filsofos empiezan a dirigir su pensamiento hacia la vida humana hombre
[]
(Guthrie, 1953, 67)
10
El pensamiento trgico y las derivas filosficas
El pensador trgico expresa la existencia de una crisis profunda entre los hombres y
el mundo social y csmico, de modo que la conciencia trgica puede ser descrita
mediante la frmula rechazo intramundano del mundo, lo que comporta el deseo de
realizar valores irrealizables.
(Ferrater Mora, 1965, 826)
[En las] tragedias del siglo V, [se] resalta el papel irreductible de la fortuna7 en la
conformacin de la vida humana y su valor. [] Es caracterstico de la tragedia mostrar
la lucha entre la ambicin de trascender lo meramente humano y el
reconocimiento de la ruina que ello acarrea. El
problema
[] Para [los griegos] existan las vidas humanas y sus problemas, de la tych
y por otra parte, diversos gneros en prosa y verso en cuyo marco (fortuna)
se poda reflexionar sobre tales asuntos. De hecho, los poetas picos
y trgicos eran tenidos por pensadores ticos de
importancia fundamental y maestros de Grecia; nadie juzgaba sus
El valor de las
tragedias griegas obras menos serias, menos consagradas a la verdad que los
para la reflexin tratados especulativos en prosa de historiadores y filsofos.
sobre la
moralidad de la [] Los poemas trgicos, en virtud tanto de sus temas como de
vida humana su funcin social, suelen abordar problemas sobre el ser humano
y la fortuna que un texto filosfico puede omitir o evitar. Al
contener relatos que habran servido para que toda una cultura
reflexione sobre la situacin del ser humano y mostrar las experiencias de personajes
complejos, no es fcil que oculten la vulnerabilidad de la vida frente a la fortuna, el
carcter mudable de nuestras circunstancias y pasiones o la existencia de conflictos
entre nuestros compromisos.
[] Podemos afirmar que un drama trgico en su integridad, a diferencia de un ejemplo

filosfico en que se utilice un relato similar, puede contener el desarrollo completo de
una reflexin tica, mostrando sus races en una forma de vivir y anticipando sus
consecuencias para una vida. Con ello, ilumina la complejidad, la indeterminacin, la
enorme dificultad de la deliberacin humana real.
[]
En el poema de Pndaro, y de modo omnipresente en la tradicin potica griega, la

excelencia humana es considerada algo necesitado por naturaleza, de modo que
jams podra ser invulnerable y conservar al mismo tiempo su belleza distintiva. []
los problemas suscitados por la oda de Pndaro [] soy un agente, pero tambin un
ser pasivo como la planta; gran parte de lo que no he hecho me hace acreedor al
elogio o la censura; debo elegir continuamente entre bienes opuestos y aparentemente
inconmensurables, y las circunstancias pueden forzarme a adoptar un curso de accin
en el que no podre evitar traicionar algo o actuar mal; un hecho que simplemente me
sucede, sin mi consentimiento, puede transformar mi vida; tan problemtico es confiar
el propio bien a los amigos, al amante o a la patria, como intentar vivir bien
prescindiendo de ellos.
11
[] La tragedia griega muestra a personas buenas arrastradas a la ruina como

resultado de acontecimientos que no est en su mano dominar. Es una circunstancia
que mueve a compasin, pero no podemos negar que se trata de un hecho corriente
en la vida humana.
(Nussbaum, 1985, 30, 32-33, 36, 40, 42-43 y 53)
El pensamiento trgico versus la armona individual y colectiva como posibilidad
[] la incapacidad que tenemos para coger por los cuernos al

destino (fate) y que dicha imposibilidad nos muestra nuestra
La
contingencia y humanidad. Es decir, para Esquilo, tenemos una dimensin
la fragilidad divina, pero slo es una parte de nosotros, de tal modo que la
como deificacin no opera como sustrato de nuestra racionalidad, sino
caractersticas
de la como elemento conflictivo que nos aleja de nuestro lado
humanidad humano.
Si tomamos el pensamiento trgico de Sfocles vemos como, de

manera ms acuciada, la relacin entre el hombre y el divino es de no
consonancia. El protagonista sofocleo mantiene una relacin con su comunidad y sus
papeles sociales de tal modo que, sin aquello que lo rodea cotidianamente, su vida
pierde sentido.
(Fernndez-Llebrez, 2001, 48-49)
Hay tragedia, en efecto, porque existen en el mundo sistemas morales

contrapuestos y en conflicto, entre los que no resulta posible decidir Ser o no
cul de los dos (o de los ms de dos) es ms moral que el otro, ser, esa es
porque cada uno tiene todo para decir a su favor. la cuestin
(trgica)
(Rinesi, 2015, 272)
La consideracin que se tenga sobre el destino se torna en algo capital para

comprender y diferenciar un pensamiento trgico de otro que no lo sea. Para el
razonar omnipotente, el destino es algo que podemos controlar y
dominar de manera absoluta y plena. Sin embargo, para el
Para la antigedad, razonar trgico el destino nos lo encontramos a lo largo de
el DESTINO, es un nuestra vida e interactuamos con l.
problema. Es
controlable y []
dominable o est
fuera de nuestro Para Scrates y Platn, como para Aristteles, s es posible
alcance? la armona tanto individual como grupal. Una armona que en
el caso de Scrates y Platn, y en menor medida de Aristteles,
se relaciona con la posibilidad de controlar nuestro destino, de
abarcar racionalmente el mundo en nuestra cabeza y de buscar la perfeccin de la
vida. Esta pretensin filosfico-poltica de perfeccin individual y comunal conlleva
12
una peculiar deificacin que queda muy alejada de la concepcin trgica que autores
como Esquilo y, ms tarde, Sfocles y Eurpides, con sus diferencias, defendieron.
(Fernndez-Llebrez, F., 2001, 47-49)
La incursin de los sofistas en Atenas: una nueva filosofa (la sofstica) para la
educacin del soberano
[] desde mediados del siglo V [] importantes figuras provenientes de otras ciudades

(y, en consecuencia, extranjeros para los atenienses, si bien tambin eran griegos)
pulularon en Atenas y cambiaron el rostro de la filosofa. Se trata de los sofistas.
(Cordero, 2008, 113)
Las razones para que aquel cambio se produjese eran muy complejas. Atenas haba
llegado a ser la directora de Grecia, por todos reconocida, en el orden intelectual y
en otros rdenes; de suerte que los pensadores de las otras partes del mundo griego,
como Anaxgoras y Protgoras, se sentan atrados por Atenas y se establecan en
ella.
[] La reaccin hacia el humanismo est asociada con la aparicin de una clase

nueva, los sofistas. Se dice con frecuencia que los sofistas no fueron una escuela
filosfica particular, sino que la sofstica ms bien constitua una profesin. Eran
maestros ambulantes, que hicieron su modo de vivir del anhelo que empezaron a
sentir los hombres de ser dirigidos y orientados en los asuntos prcticos, anhelo que
naci en aquel tiempo de [] las crecientes oportunidades para tomar parte en la
poltica activa, la insatisfaccin cada vez mayor respecto de las doctrinas de los
filsofos naturales, y (podemos aadir tambin) del creciente escepticismo acerca de
la validez de la enseanza religiosa tradicional []
(Guthrie, 1953, 68-70)
La importancia que estos personajes ejercieron no slo en el mbito del pensamiento

sino tambin en la ideologa de la poca fue tal que hicieron falta los esfuerzos
combinados de Scrates, Platn y Aristteles para refundar la filosofa. Pero por qu
pensadores tan eminentes se trasladaron a Atenas? Para responder a esta cuestin,
debemos echar una rpida mirada a ciertos acontecimientos histricos. Poco despus
del comienzo del siglo V, los persas decidieron expandirse hacia occidente: comenzaron
por ocupar las ciudades griegas de la costa jnica y avanzaron luego hacia la Grecia
continental. Durante catorce aos, y ante invasiones sucesivas, los griegos tuvieron
que hacer frente a los persas, hasta que los rechazaron. La victoria fue consecuencia
de la unin de tropas provenientes de varias ciudades, pero los generales atenienses
estuvieron a cargo de los combates decisivos, y Atenas reivindic para s la victoria.
[] Y, para prevenir nuevas amenazas, los dirigentes de Atenas crearon una
confederacin de ciudades aliadas que, a cambio de un tributo, seran protegidas por
esta suerte de metro-plis (ciudad madre) que devino Atenas. [] El dinero de los
aliados se amontona [], la legislacin deviene cada vez ms democrtica (para los
ciudadanos), lo cual permite que hombres influyentes sin duda bien intencionados,
13
como Pericles, orienten la poltica en beneficio de todos, proponiendo e ingenindoselas

para que se voten leyes que beneficien al conjunto (se suele llamar siglo de oro a
esos pocos aos de auge econmico cultural). [] Es entonces cuando intelectuales de
los cuatro puntos del mundo griego se desplazan a Atenas [] Se trata
fundamentalmente de figuras ilustres, cada uno en su plis, legisladores, hombres
pblicos, que llegan a Atenas por curiosidad, sea como embajadores de sus ciudades
respectivas. Se supone que algunos de ellos son ya filsofos []
(Cordero, 2008, 113-115)
Respecto de la actividad de los sofistas, que fue en realidad el punto ms criticado por
Platn [] los sofistas fueron sin duda los primeros educadores. En una sociedad en la
cual no hay instruccin pblica y donde slo las familias aristocrticas pueden darse el
lujo de tener un pedagogo en casa para guiar al nio (sentido etimolgico de
paidagogs), la presencia de intelectuales que se presentaban como
generalistas del saber y que proponen educar al cliente (pues se
Los sofistas:
los primeros hacen pagar por sus cursos []), con precios variables segn la
maestros. condicin social de cada uno, son sin duda bienvenidos en una
Su funcin: sociedad que necesita educar al soberano para que adquiera
educar al
ciudadano argumentos que le permitan defender sus intereses en la asamblea,
a la cual todos los ciudadanos deben concurrir.
[] Y, poco a poco, un dominio del quehacer humano, apenas

frecuentado por los grandes filsofos del pasado, ocupa el primer plano: el discurso y
sus reglas o leyes. No importa el contenido del pensamiento [], lo importante es saber
presentar las propias ideas. El discurso debe ser convincente, persuasivo, cautivante,
imponente (debe imponerse). [] Cada individuo es criterio de la realidad de las cosas,
y as la expone en sus discursos.
[] A la sofstica le toc jugar un papel decisivo en la historia del pensamiento. Como

es sabido, cada pueblo, o cada cultura, piensa segn las circunstancias concretas de
su tiempo. Cuando los sofistas filosofan los tiempos han cambiado. La filosofa, hija
natural de la plis [], descubre que su madre ha evolucionado. Cuando se comienza
a filosofar en Atenas, sta es ya ms que una plis, es una metro-plis. []El
relativismo sofstico no es ajeno a estos cambios. Los filsofos
presofsticos haban agotado las posibilidades de develar los
El problema:
secretos de la physis8 [] Ante la multiplicidad de respuestas
verdad absoluta o
relativismo? [], un saludable relativismo se instala con Protgoras, y un
Conocimiento inquietante nihilismo ontolgico aparece con Gorgias. La tarea
absoluto o
nihilismo? de deconstruccin [] del pasado ha sido total. []
Existe algo o no
(Cordero, 2008, 125-126)
existe nada?
14
[] los sofistas compartan algo que puede llamarse con ms propiedad una actitud
filosfica: es, a saber, el escepticismo, la desconfianza respecto de la posibilidad del
conocimiento absoluto. Era esto el resultado natural del callejn sin salida a que pareca
haber llegado la filosofa natural.
[] La actitud escptica de los sofistas puede ser ilustrada mediante citas de los ms
famosos e influyentes, entre ellos, Gorgias y Protgoras. [] Gorgias escribi [] Sobre
la Naturaleza o lo No existente, en el que propuso demostrar tres cosas: a), que nada
existe; b), que si existiese algo, no podramos conocerlo, c), que si conocisemos algo,
no podramos comunicrselo a nuestro prjimo.
Protgoras expresaba sus opiniones religiosas en los siguientes trminos: En lo que

concierne a los dioses, no dispongo de medios para saber si existen o no, ni la forma
que tienen; porque hay muchos obstculos para llegar a ese conocimiento, incluyendo
la oscuridad de la materia y la cortedad de la vida humana. Fue l tambin el autor de
la sentencia famosa: El hombre es la medida de todas las cosas, que significa si
hemos de fiarnos de la interpretacin de Platn9 que la manera como las cosas se le
presentan a un hombre es verdad para l, y el modo como se presentan a otro es la
verdad para ste. [] La verdad es meramente relativa.
[]
El irreverente escepticismo de los sofistas afect a la sancin de las leyes, no discutida

hasta entonces porque se basaba en la creencia en su origen divino.
(Guthrie, 1953, 70, 72-73)
En la poca de los presocrticos la funcin de gua de la educacin nacional se hallaba

reservada, sin disputa, a los poetas, a los cuales se asociaban el
La educacin legislador y el hombre de estado. Por primera vez con los sofistas
para cambia este estado de cosas. Se separan netamente de los filsofos
alcanzar la
de la naturaleza y de los ontlogos del periodo primitivo. La
virtud
sofstica constituye, en el sentido ms propio, un acaecimiento de
tipo educativo. (Jaeger, 1942, 150)
La educacin sofstica ofrece adquirir o ejercitar la aret10 mediante la politik

tkhne11.
(Poratti, 2000)
[] Se hizo sentir la necesidad de una nueva educacin que satisficiera a los ideales
del hombre de la polis. [] Trat de realizar la nueva aret considerando a todos los
ciudadanos libres del estado ateniense como descendientes de la estirpe tica y
hacindoles miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al
servicio del bien de la comunidad. []
15
El nacimiento de la paideia griega es el ejemplo y el modelo para este axioma capital

de toda educacin humana. Su finalidad era la superacin de los
privilegios de la antigua educacin para la cual la aret slo era
El pensamiento accesible a los que posean sangre divina. [] La aret poltica
socrtico y
platnico no puede no poda ni deba depender de la sangre noble, si la admisin
Elcomprenderse
origen de la sin de la masa en el estado, que pareca ser ya incontenible, no
el surgimiento
idea de haba de ser considerada como un falso camino. []
la sofstica
occidental de
cultura As el estado del siglo V es el punto de partida histrico necesario
del gran movimiento educador que da el sello a este siglo y al
siguiente y en el cual tiene su origen la idea occidental de la cultura. []
La idea de la educacin naci de las necesidades ms profundas de la vida del estado
y consista en la conveniencia de utilizar la fuerza formadora del saber, la nueva fuerza
espiritual del tiempo, y ponerla al servicio de aquella tarea. []
La aparicin de grandes individualidades espirituales y el conflicto de su aguda

conciencia personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento educador tan
poderoso como el de la sofstica, que por primera vez extiende a amplios crculos y da
plena publicidad a la exigencia de una aret fundada en el saber, si la comunidad
misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el horizonte ciudadano
mediante la educacin espiritual del individuo. []
Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun Formarse
los simples ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los polticament
fundamentos de una cultura elemental, a pesar de que el estado no e para dirigir
la sociedad
tena la escuela en sus manos. Pero los sofistas se dirigan ante todo
a una seleccin y a ella sola. A ellos iban los que queran formarse
para la poltica y convertirse un da en directores del estado. []
La facultad oratoria se sita en el mismo plano que la inspiracin de las musas a los
poetas. Reside ante todo en la aptitud juiciosa de pronunciar palabras decisivas y bien
fundamentadas. En el estado democrtico las asambleas pblicas y la libertad de
palabra hicieron las dotes oratorias indispensables y aun se convirtieron en verdadero
timn en las manos del hombre de estado. La edad clsica denomina al poltico
puramente retrico, orador. []
En este punto toda educacin poltica de los caudillos deba fundarse en la elocuencia.
Se convirti necesariamente en la formacin del orador, [] Desde este punto de vista
se hace comprensible y adquiere sentido el hecho de que surgiera una clase entera de
educadores que ofrecieran pblicamente ensear la virtud en el sentido antes
indicado a cambio de dinero. []
Desde el punto de vista histrico la sofstica constituye un fenmeno tan importante

como Scrates o Platn. Es ms, no es posible concebir a stos sin aqulla. []
El empeo de ensear la aret poltica es la expresin inmediata del cambio

fundamental que se realiza en la esencia del estado. []
El fin de la educacin sofista, la formacin del espritu, encierra una extraordinaria

multiplicidad de procedimientos y mtodos. Sin embargo, podemos tratar esta
diversidad desde el punto unitario de la formacin del espritu. []
16
Hallamos en los sofistas dos modalidades distintas de educacin del espritu; la

trasmisin de un saber enciclopdico y la formacin del espritu en sus diversos
campos. [] se trata de dos modos fundamentalmente distintos de educacin del
espritu. Al lado de la formacin puramente formal del entendimiento se dio tambin
en los sofistas una educacin formal en el ms alto sentido de la palabra, que no
consista ya en una estructuracin del entendimiento y del lenguaje, sino que parta
de la totalidad de las fuerzas espirituales. [] En esta forma es educacin espiritual;
slo que el espritu no es considerado desde el punto de vista puramente intelectual,
formal o de contenido, sino en relacin con sus condiciones sociales.
[] Comn es ms bien a todos [los sofistas] el hecho de ser maestros de aret poltica
y de aspirar a conseguir sta mediante una incrementacin de la formacin espiritual,
cualquiera que fuese su opinin sobre la manera de realizarla.
[] Las ms modernas historias de la filosofa los consideran como fundadores del

subjetivismo y el relativismo filosficos. El esbozo de una teora por Protgoras no
justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un error de perspectiva
histrica []
El creciente inters de la filosofa por los problemas del hombre, [] es una prueba
ms de la necesidad histrica del advenimiento de los sofistas. Pero la necesidad que
vienen a satisfacer no es de orden terico y cientfico, sino de orden estrictamente
prctico. sta es la razn profunda por la cual ejercieron en Atenas una accin tan
fuerte, mientras que la ciencia de los fsicos jnicos no pudo echar all raz alguna.
[] Los sofistas son, en efecto, las individualidades ms representativas de una poca

que tiende en su totalidad al individualismo. Sus contemporneos estaban en lo cierto
cuando los consideraban como los autnticos representantes del espritu del tiempo.
El hecho de que vivieran de la educacin es tambin un signo de los tiempos.
[] En todo caso, constituyen un fenmeno de la ms alta importancia

La paideia en la historia de la educacin. Con ellos entra en el mundo, y recibe un
fundamento racional, la paideia en el sentido de una idea y una teora
consciente de la educacin. Podemos considerarlos, por tanto, como una
etapa de la mayor importancia en el desarrollo del humanismo, aunque ste no haya
hallado su verdadera y ms alta forma hasta la lucha con los sofistas y su superacin
por Platn.
(Jaeger, 1942, 264-273)
Pero como los sofistas fueron, por primera vez en la historia de la

Algunas crticas a filosofa, pensadores que sin duda influenciaron en las
los sofistas. costumbres de la poca, los ecos sociales del relativismo fueron
La decadencia de percibidos como perniciosos. La derrota de Atenas frente a
los sofistas
Esparta en la guerra del Peloponeso, en 404, se atribuy a la
desmoralizacin de los ciudadanos-soldados. Los sofistas y todo
cuanto se les pareca [] comenzaron a ser mal vistos.
(Cordero, 2008, 126)
17
La palabra sophistes (maestro de sabidura) no haba implicado hasta entonces

ningn sentido peyorativo. Era, en efecto, la palabra que se le aplicaba a los siete
sabios de la tradicin. Fue la impopularidad de los sofistas del siglo V la que le dio el
matiz que tiene desde entonces.
(Guthrie, 1953, 70)
1
La traduccin de polis, o de su plural poleis, sigue hoy en da en el foco de la discusin. No disponemos en espaol una traduccin exacta
para el trmino. Por ello, a travs de la historia se ha optado por traducirlo como ciudad-estado, o simplemente como ciudad o estado.
Topogrficamente las poleis presentaban caractersticas ms o menos generales: un centro urbano (que era una especie de pequeo pueblo,
en donde residan muchos de los habitantes de la plis, mayormente los poderosos); la acrpolis (la cual serva como ciudadela de defensa),
y el gora. Esta ltima representaba la plaza pblica, un espacio abierto dedicado a la reunin de los habitantes. (Andrea, s/f, 1-21)
2
Los Alcmenidas era una familia euptrida de Atenas, que decan ser descendientes de Alcmen, rey mtico de Pilos. Se presentaban a s
mismos como autnomos de la ciudad. (Andrea, Op.cit.)
3
El punto de partida de los pensadores naturalistas del siglo VI era el problema del origen, la physis, que dio su nombre a la totalidad del
movimiento espiritual y a la forma de especulacin a que dio lugar. Ello no es injustificado si tenemos presente la significacin originaria
de la palabra griega y no mezclamos con ella la concepcin moderna de la fsica. Su inters fundamental era, en verdad, lo que en nuestro
lenguaje ordinario denominamos metafsica. El conocimiento y la observacin fsicos se hallaban subordinados a l. Verdad es que la ciencia
racional de la naturaleza naci con el mismo movimiento. Pero se hallaba, en un comienzo, envuelta en la especulacin metafsica y slo
gradualmente lleg a independizarse de ella. En el concepto griego de la physis se hallaban ambas cosas indistintas: el problema relativo al
origen, que obliga al pensamiento a traspasar los lmites de lo dado en la apariencia sensorial, y la comprensin de lo que deriva de aquel
origen y existe actualmente, mediante la investigacin emprica. (Jaeger, 1953, 154-155).
4
El comienzo de la filosofa, as como el conjunto de tesoros culturales que los griegos produjeron, ha sido considerado como el resultado
del milagro griego, es decir, que la cultura griega sera el resultado de la espontaneidad de un pueblo innatamente superior. Pero, en
realidad, factores econmicos, sociales y polticos se encuentran en la base del gran desarrollo cultural griego y, en particular, en los
comienzos de la filosofa. (Obiols, 1985, 20).
5
La palabra ethos es un trmino tcnico, y ya en su etimologa surge una dificultad, puesto que en griego existen dos palabras:
y , con (eta) y con (psilon), cuyos sentido, aunque mutuamente vinculados, no son equivalentes. Originariamente, poda
verse en las epopeyas homricas que el trmino era equivalente a vivienda, morada, lugar donde se habita. Ms tarde fue
tomando otra significacin, aunque no totalmente extraa a esta, ya que tambin designaba lo propio, lo ntimo, lo endgeno. Ambas suelen
traducirse, en un sentido amplio, como costumbre. Sin embargo, en la connotacin moral es mayor, y se la suele entender -como
la entiende Aristteles en su tica Nicomquea- como carcter, aludiendo a lo que es ms propio de una persona o de su modo de ser. En
cambio, tiene el sentido de costumbre o hbito. Pero la relacin es tan estrecha que hasta en la misma tica aristotlica
encontramos que el carcter se forma a travs del hbito, que el carcter se forma a travs del hbito. Sin embargo, antes que
en Aristteles aunque con posterioridad a Homero, Herclito en el fragmento 119 ha dado una peculiar caracterizacin de . Maliandi,
a partir de la traduccin de Diels, indica que all ethos expresa que el carcter propio del hombre es su destino, o aquello que es en el
hombre lo ms caracterstico, su peculiaridad, es tambin lo que determina su destino. (Maliandi, 2009, 18-22)
6
El concepto de agn se remonta a la antigedad griega. El trmino tiene como significados originarios: lucha, combate, contienda;
ejercicio gimnstico, certamen gimnstico. De agn tenemos agona y las derivaciones de agonizar, tomado del latn agonizare y
ste del griego agonizestai: luchar, aparecen recin en nuestra lengua en 1588, lo mismo que agonioso, agonista y agonstico. Los
trminos antagonista utilizado por el poeta barroco espaol Pantalen de la Ribera (1600?-1629)- y protagonista tambin son
derivaciones de la misma voz. El primero, tomado del latn antagonista y ste del griego ntagonists. De aqu la familia de voces
antagonismo y antagnico. El segundo, compuesto de protos (primero) con agonistes (actor). Por ltimo, la voz agnico, derivada
de agona es referenciada recin en 1832.
Por otro lado, la voz agona tiene como raz ago: llevar, conducir, atraer, educar; de donde provienen los trminos gora y agn
entre otros. Sabemos que los griegos celebraban sus fiestas fundamentalmente mediante competencias, certmenes de teatro, de poesa y
tambin de deportes. El agn era la fiesta en que los competidores se enfrentaban por un premio. Representaba para los griegos la lucha,
sobre todo en concursos, como los Juegos Olmpicos. 6 Pero el trmino agn era usado tambin en otros mbitos. En efecto, la competencia
estaba presente en las palestras, entre los atletas; en los anfiteatros, entre los artistas; en el gora, entre los polticos; y en la Hlade, entre las
ciudades-estado. As, mientras gora se utilizaba ms bien para designar los lugares de reunin poltica, agn se us para denominar
cualquier otro lugar de reuniones o asambleas, especialmente de fiestas religiosas. Se llamaban agones los juegos que celebraban los antiguos
griegos en ciertas fiestas, y que consistan no slo en luchas gimnsticas, sino tambin en oposiciones de msica, poesa y danza. De all que
agn, estrechando su significado, pas poco a poco a designar sencillamente lugar de competicin y a los competidores, a los luchadores,
agonistas, al adversario, antagonista, y la competencia como tal, el juego, la lucha, el combate, el enfrentamiento: agona. Ms adelante,
fundamentalmente a partir de los escritos de los Evangelios y de los Padres de la Iglesia que conciben la vida cristiana como permanente
combate, su significado es cargado semnticamente con el de angustia o sufrimiento expectante respecto de la muerte. As, actualmente esta
voz est ligada a la imagen del tiempo inmediatamente anterior a la muerte.
La temtica del conflicto o del agn griego puede ser rastreada desde Hesodo bajo la doctrina de los contrarios. Y en las comedias griegas
es una parte de la estructura del gnero. All, el agn es la parte de la comedia donde entran en debate dos posiciones contrarias. Pero en la
18
filosofa la temtica del agn se remonta al polmos heraclteo que, segn Nietzsche en La filosofa en la poca trgica de los griegos (1873),
es el agn griego convertido en principio rector de la naturaleza. Desde Herclito entonces hasta nuestros das, el agn ha sido fuente de
inspiracin de innumerables doctrinas. Desde la tradicin cristiana (especialmente a travs de Pablo de Tarso y Agustn de Hipona), ha
pasado por Pascal, Hegel, Proudhon, Kierkeggard, Nietzsche, W.James, Unamuno, Heidegger, Foucault, Arendt, Honig, Connolly, Vattimo
y Mouffe.
7
Utilizare el trmino fortuna de un modo no definido de modo estricto pero, segn espero, perfectamente inteligible, prximo al sentido
en que los griegos hablaban de la tyche. No me refiero, cuando hablo de la fortuna, a que los acontecimientos en cuestin sean azarosos o
incausados. Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervencin activa, lo que simplemente le-
sucede, en oposicin a lo que hace. En general, eliminar la fortuna de la vida humana equivaldra a poner esa vida, o al menos sus aspectos
ms importantes, bajo el dominio del agente (o de los elementos que componen su ser que el identifica consigo mismo), suprimiendo la
dependencia de lo exterior que aparece reflejada en el smil de la planta. (Nussbaum, 1985, 31)
8
Cordero seala que los primeros filsofos utilizan la palabra physis para designar todo lo que es/existe. Asimismo, seala que la traduccin
habitual por naturaleza le parece inapropiada, ya que cada pueblo piensa segn sus propios esquemas mentales, y donde los griegos vean
una realidad dinmica a la que llamaron physis, los romanos vieron una realidad estable a la que llamaron natura. Por otro lado, si bien la
palabra realidad podra aceptarse como equivalente para physis, no sera tampoco una traduccin tan exacta, ya que el sufijo del trmino
griego equivale a -cin (realiza-cin) y no a -dad (reali-dad). Ahora bien, segn seala Cordero, esta concepcin dinmica de la realidad
persisti a lo largo de todo el pensamiento griego. Encarar la totalidad de las cosas como una realizacin (que no supone, [] una eventual
creacin) llev a los primeros filsofos a preguntarse: qu es lo que se realiza? La respuesta no se hizo esperar: se realiza (= se efectiviza)
un principio elemental (o, si se quiere, un elemento) que preexiste en forma latente y que se despliega en todo lo que es (y que persiste
como aquello sin lo cual lo que existe, no existira). [] Este principio ser para Tales la humedad, representada por el agua. Pero desde ya
puede verse que aquello sin lo cual algo no existe ser llamado luego el ser de algo. As, la physis de algo es el ser de algo. En este
sentido, seala Cordero, no es casual que los primeros filsofos hayan utilizado el trmino physis para designar, a la vez, a la totalidad de
las cosas y al ser de las cosas, ya que para ellos la realidad era algo dinmico, viviente. En este sentido es claramente representativo de
esta nocin el principio (arch) de la physis que los primeros filsofos propusieron: el agua (Tales), el aire (Anaxmenes), el fuego
(Herclito) elementos que, como principios de todo lo existente, eran esenciales para la vida. (Cordero, 2008, 38-41)
9
Cordero seala que: Numerosos trabajos se han escrito para mostrar que las filosofas de Parmnides y Herclito presentadas por Platn
y Aristteles, por ejemplo, nada tienen que ver con el original, lo cual es lgico, ya que ellos combaten el parmenidismo y el heraclitismo
actual, los que ellos reciben y a los que se oponen. (Cordero, 2008, 36-37). Ahora, si esto es as respecto a los presocrticos, o presofsticos
hilozostas, bien puede ser que se repita el caso sobre la tergiversacin platnica del pensamiento de los sofistas. Haba en Platn un frreo
inters en combatir a la sofstica. Lo que puede, sin embargo, salvar el testimonio platnico sobre las doctrinas sofistas es que, a diferencia
de Herclito y Parmnides que no slo no vivan en Atenas, sino que adems vivieron un siglo antes, y las doctrinas de stos le llegaron por
terceros (por Crtilo en el caso de Herclito, por ejemplo), Protgoras y Gorgias tuvieron contacto con Scrates y Platn puesto compartan
el tiempo y el espacio, y su pensamiento era muy difundido en ese entonces tambin por otros testimonios.
10
El trmino aret, en su traduccin usual equivale a nuestra palabra virtud, cargada de resonancias cristianas y modernas,
despista. Aret es lo propio del bueno (agaths) y del muy bueno (ristos, con el que est etimolgicamente relacionada). Significa
excelencia en el ejercicio de una funcin o capacidad socialmente valorada, en especial aqulla que da acceso al poder, como lo era en
Homero la funcin guerrera. [] La palabra aret, por supuesto, ser la clave de la tica, o mejor de las ticas griegas filosficas, pero antes
que nada de la moral prefilosfica. Originariamente propia de la ms alta valoracin social (y en esta direccin se relaciona con la aptitud
para el mando), va a difundirse para indicar ms en general las capacidades humanas, y por ltimo como al final de este mismo libro I
de Rep.- las excelencias y capacidades de animales y an de cosas o instrumentos. (Poratti, 2000).
11
Una tkhne nocin que se opone a la mera empirie- es un conjunto de reglas para obtener ciertos resultados o ejercer determinada
actividad, reglas que a su vez se basan en el conocimiento (hay que subrayar este momento intelectual) del sector de la realidad en cuestin.
La medicina, la agricultura o la navegacin son ejemplos obvios. (Poratti, 2000)
El sofista, cuando ensea la aret poltica, denomina a su profesin techn poltica. La conversin de la educacin en una tcnica es un caso
particular de la tendencia general del tiempo a dividir la vida entera en una serie de compartimientos separados concebidos en vista de un fin
y tericamente fundados, mediante un saber adecuado y trasmisible. Hallamos especialistas y obras especializadas en matemticas, medicina,
gimnasia, teora musical, arte dramtico, etctera. Incluso escultores como Policleto escriben la teora de su arte. Por otra parte, los sofistas
consideraban su arte como la corona de todas las artes. (Jaeger, 1942, 274)
19
Apunte de Ctedra
Platn: filosofa o tragedia
1. Scrates y Platn frente a los sofistas y a los trgicos
En la profundidad de pensamiento de los grandes jnicos antiguos no hay una voluntad

conscientemente educadora. Pero en medio de la decadencia de la concepcin mtica del mundo
y en el caos que llev consigo la fermentacin de una nueva sociedad humana, se enfrenta de
un modo completamente nuevo con el problema del ser.
(Jaeger, 1942, 152-153)
La Guerra del Peloponeso no es la crisis de la polis tradicional, cuyo

fundamento poltico-religioso ya se haba quebrado con el imperio, sino De un perodo de
del sistema del puro poder: sus ruinas -no las del mundo tradicionales crisis: polticas,
lo que va a contemplar Platn. Quebrado este mundo del poder que se morales,
intelectuales,
sustentaba en su propio xito, vuelve a necesitarse un fundamento, Scrates y Platn se
cuya ausencia se siente dolorosamente: es la crisis de la crisis, y su imponen la tarea de
consciencia -la consciencia de que el fundamento est destruido- se reconstruir el
mundo
llamar Scrates.
(Poratti, 2000)
Dos tareas se impondrn []: restaurar ciertos valores y, al intentar fundamentarlos

filosficamente, superar el relativismo. Scrates se ocupar de lo primero; Platn de lo
segundo.
(Cordero, 2008, 126)
Scrates: el intento de una restauracin de los valores tradicionales
Scrates es el fenmeno pedaggico ms formidable en la historia del Occidente. [] La

importancia de esta figura estriba en una dimensin completamente distinta. No viene a
continuar ninguna tradicin cientfica ni puede derivarse de ninguna constelacin sistemtica
en la historia de la filosofa. Scrates es el hombre de la hora, en un sentido absolutamente
elemental. En torno a l sopla un aire autnticamente histrico. Asciende a las cumbres de la
formacin espiritual desde las capas medias de la burguesa tica, de aquella capa del pueblo
inmutable en lo ms ntimo de su ser, de conciencia vigorosa y animada por el temor de Dios,
a cuyo recio sentir haban apelado en otro tiempo sus aristocrticos caudillos, Soln y Esquilo.
[] La situacin espiritual en que aparece Scrates presenta cierta analoga con sta. La Atenas
de Pneles, que, como dominadora de un poderoso imperio, se ve inundada por influencias de
toda clase y procedencia, se halla, a pesar de su brillante dominio en todos los campos del arte
y de la vida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus pies. Todos los valores heredados
se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al soplo de una sper afaosa locuacidad. Es entonces
cuando aparece Scrates, como el Soln del mundo moral. Pues es en el campo de la moral
donde se ven socavados en estos instantes el estado y la sociedad. [] Soln haba descubierto
las leyes naturales de la comunidad social y poltica. Scrates se adentra en el alma misma
para penetrar en el cosmos moral. []
Scrates era un gran amigo del pueblo, pero se le tena por un mal demcrata. No le agradaba
la intervencin poltica activa de los atenienses en las asambleas populares o como jurados en
los tribunales de justicia. [] Cabe pensar que este punto de vista se haba ido formando en l
ante la creciente degeneracin de la democracia tica durante la guerra del Peloponeso. []
Estos puntos de vista le valieron a Scrates la simpata de muchos conciudadanos de ideas
oligrquicas, cuya amistad habra de reprochrsele ms tarde al verse procesado. []
Scrates se desarroll en una poca en que Atenas vea por vez primera filsofos y estudios
filosficos. []
La crtica de los filsofos de la naturaleza viene a demostrar, pues, indirectamente que la

mirada de Scrates se proyectaba desde el primer momento sobre el problema
moral y religioso. En su vida no nos encontramos con ningn periodo que
Scrates se
concentrar, podamos considerar como especfico de un filsofo de la naturaleza. La filosofa
sobre todo, de la naturaleza no daba respuesta al problema que Scrates llevaba dentro y
en los
del que, segn l, dependa todo. Por eso poda dejarla a un lado. []
problemas
morales Este giro antropocntrico es muy caracterstico, en trminos generales, de la
poca de la ltima etapa de la tragedia tica y de los sofistas;
[] Como dice Cicern, Scrates baja la filosofa del cielo y la instala en las
El giro
ciudades y moradas de los hombres. []
antropocntrico,
Para conocer la posicin que Scrates ocupaba en la filosofa antigua y es decir, el cambio
de preferencias
su giro antropocntrico, es importante que no perdamos de vista su por el estudio del
relacin con aquel gran poder espiritual de sus das. Las referencias al mundo natural por
ejemplo de la medicina abundan sorprendentemente en l. Y no son el del mundo
humano, comienza
casuales, sino que guardan relacin con la estructura esencial de su con los trgicos y
pensamiento, ms an, con la conciencia de s mismo y el ethos de toda los sofistas, y sigue
su actuacin. Scrates es un verdadero mdico. Hasta el punto de que, con Scrates
segn Jenofonte, no se preocupaba menos de la salud fsica de sus amigos
que de su bienestar espiritual. Pero es sobre todo el mdico del hombre
interior.1 []
Surgi as una gimnasia del pensamiento que pronto tuvo tantos partidarios y
Una nueva admiradores como la del cuerpo y que no tard en ser reconocida como lo que
forma de sta vena siendo ya desde antiguo: como una nueva forma de la paideia
educacin.
Una nueva [educacin-cultura]. La dialctica socrtica era [] la anttesis ms completa
paideia del mtodo educativo de los sofistas, que haba aparecido simultneamente con
aqulla. Los sofistas son maestros peregrinantes venidos de fuera, nimbados por
un halo de celebridades inaccesibles y rodeadas de un estrecho crculo de discpulos.
Administran sus enseanzas por dinero. stas recaen sobre disciplinas o artes especficas y se
dirigen a un pblico selecto de hijos de ciudadanos acomodados deseosos de instruirse. La
escena en que brillan los sofistas, en largo soliloquio, es la casa particular o el aula improvisada.
Scrates, en cambio, es un ciudadano sencillo, al que todo el mundo conoce. Su accin pasa
casi inadvertida; la conversacin con l se anuda casi espontneamente, y como sin querer, a
cualquier tema del momento. No se dedica a la enseanza ni tiene discpulos; por lo menos as
2
lo asegura. Slo tiene amigos, camaradas. La juventud se siente fascinada por el filo tajante
de aquel espritu, al que no hay nada que se resista. []
La filosofa que Scrates profesa aqu no es un simple proceso terico de pensamiento, sino
que es al mismo tiempo una exhortacin y una educacin. Al servicio de estos fines se hallan
asimismo el examen y la refutacin socrticos de todo saber aparente y de toda excelencia
(aret) puramente imaginaria. [] La comparacin que se establece entre el contenido material
de vida del hombre de negocios vido de dinero y el postulado superior de vida proclamado
por Scrates descansa en la idea de la preocupacin o del cuidado consciente del hombre para
los bienes ms apreciados por l. Scrates exige que en vez de preocuparse de los ingresos, el
hombre se preocupe del alma. []
Scrates habla como un mdico cuyo paciente fuese no el hombre fsico, sino el
Scrates: hombre interior. En los socrticos abundan extraordinariamente los pasajes en
Mdico que se habla del cuidado del alma, o de la preocupacin por el alma, como la
del alma misin suprema del hombre. [] Scrates caracteriza ms concretamente el
cuidado del alma como el cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad,
phrnesis y altheia. [] En el pensamiento de Scrates aparece como algo nuevo
el mundo interior.
La aret de que l nos habla es un valor espiritual. [] La palabra alma tiene siempre para
nosotros, por sus orgenes en la historia del espritu, un acento de valor tico o religioso. Nos
suena a cristiano, como las frases servicio de Dios y cura del Alma. Pues bien, este alto
significado lo adquiere por vez primera la palabra alma en las prdicas protrpticas de
Scrates. []
[] la palabra "alma", psych, [cobra] esa fisonoma que la convierte en el verdadero vehculo
conceptual del valor espiritual-tico de la personalidad del hombre occidental. [Y esto lo hace]
a travs de la exhortacin educativa de Scrates, []
[] Las aretai o virtudes que la polis griega asocia casi siempre a esta palabra, la valenta,
la ponderacin, la justicia, la piedad, son excelencia del alma en el mismo sentido que la salud,
la fuerza y la belleza son virtudes del cuerpo, []
[] La tica es la expresin de la naturaleza humana bien entendida. sta se distingue

radicalmente de la simple existencia animal por las dotes racionales del hombre, que son las
que hacen posible el ethos. Y la formacin del alma para este ethos es precisamente el camino
natural del hombre, el camino por el que ste puede llegar a una venturosa armona con la
naturaleza del universo o, para decirlo en griego, a la eudemona. [] La nota nueva que trae
Scrates es la de que el hombre no puede alcanzar esta armona con
el ser por medio del desarrollo y la satisfaccin de su naturaleza
A juicio de Nietzsche, la
fsica, por mucho que se la restrinja mediante vnculos y postulados estpida ecuacin
sociales, sino por medio del dominio completo sobre s mismo con socrtica es:
razn=virtud=felicidad
arreglo a la ley que descubra indagando en su propia alma. El
eudemonismo autnticamente griego de Scrates deriva de esta
remisin del hombre al alma como a su dominio ms genuino y peculiar, una nueva fuerza de
afirmacin de s mismo frente a las crecientes amenazas de la naturaleza exterior y el destino
hacen pesar sobre su libertad. []
El llamamiento de Scrates al cuidado del alma fue lo que realmente hizo que el espritu
griego se abriese paso hacia la nueva forma de vida. Si el concepto de la vida, del bos, designa
la existencia humana, no como un simple proceso temporal, sino como una unidad plstica y
llena de sentido, como una forma consciente de vida, ocupa en adelante una posicin tan
dominante en la filosofa y en la tica, ello se debe, en una parte muy considerable, a la vida
3
real del propio Scrates. Su vida fue un anticipo del nuevo bos, basado por entero en el valor
interior del hombre. []
Tanto Platn como Jenofonte explican la accin educativa de Scrates, como es

natural, partiendo de su antagonismo con los sofistas. Los sofistas eran los Las
maestros de este arte que, presentado bajo esta forma, constitua algo nuevo. diferencias
Scrates parece enlazarse plenamente a ellos, para seguir luego su camino. de mtodos
entre los
Aunque la meta a que l aspira es ms alta, parte del mismo valle en que ellos sofistas y
se mueven. La paideia de los sofistas era una mezcla abigarrada de materias de Scrates
diverso origen. Su meta era la disciplina del espritu, pero no exista unanimidad
entre ellos en cuanto al saber ms indicado para conseguir ese objeto, pues cada
uno de ellos segua estudios especiales y, naturalmente, consideraba su disciplina propia como
la ms conveniente de todas. Scrates no negaba el valor de ocuparse de todas aquellas cosas
que ellos enseaban, pero su llamamiento al cuidado del alma encierra ya potencialmente un
criterio de limitacin de los conocimientos recomendados por aquellos educadores. []
[] Lo tico vuelve a situarse en el centro del problema, de donde haba sido desplazado por
el movimiento educativo de los sofistas. Este movimiento haba surgido de la necesidad de dar
una cultura superior a la alta capa gobernante y de la elevada valoracin de los mritos de la
inteligencia humana. La finalidad prctica de los sofistas, la formacin de hombres de estado y
dirigentes de la vida pblica, haba favorecido esta nueva orientacin en una poca como
aqulla, preocupada fundamentalmente por el xito. Es Scrates quien restaura la trabazn
entre la cultura espiritual y la cultura moral. Sin embargo, no se crea que opone a la finalidad
poltica de la cultura tal como la conceban los sofistas el ideal apoltico de la pura formacin
del carcter. A la meta como tal no haba por qu tocarla. []
Un Scrates cuya educacin no hubiese sido poltica no habra encontrado

Scrates y la discpulos en la Atenas de su tiempo. La gran novedad que Scrates aportaba
educacin
poltica era el buscar en la personalidad, en el carcter moral, la mdula de la
existencia humana en general, y en particular la de la vida colectiva. []
Pero cul era la educacin poltica de Scrates? [] Su sentido profundo slo podemos
deducirlo de los dilogos socrticos de Platn sobre la esencia de la aret. Jenofonte nos
informa de que Scrates discuta con sus discpulos cuestiones de tcnica poltica de todas
clases: la diferencia entre los tipos de constituciones, la formacin de instituciones y leyes
polticas, los objetivos de la actividad de un estadista y la mejor preparacin para ella, el valor
de la concordia poltica y el ideal de la legalidad como la ms alta virtud del ciudadano.
(Jaeger, 1942, 404-427)
[Los sofistas] se apoyaban en la ausencia total de valores y principios absolutos, ya se basasen

o no en consideraciones teolgicas. Para los sofistas, toda accin humana se basaba en la
experiencia nicamente y slo era dictada por su utilidad o eficacia. Lo justo y lo injusto, la
sabidura, la justicia y la bondad eran meros nombres, aun cuando pudiera argirse
que algunas veces era prudente obrar como si fuesen algo ms que eso.
Combatir
En esta situacin mental, apareci Scrates, y dedic su vida a combatirla, a los
sofistas
porque le pareca intelectualmente errnea y moralmente daosa.
[] Los adversarios contra los que combata Scrates pretendan dos cosas: a), que podan
ensear o infundir aret; b), que el conocimiento, por lo menos el conocimiento que pudiera
ser compartido, es una quimera. No existe tal conocimiento.
(Guthrie, 1953, 74-75)
4
[] En lo que concierne al pensamiento de Scrates (o sea, a su filosofa) la situacin es un
poco ms complicada, ya que Scrates no escribi nada. [] El caso de Scrates es ms
delicado, ya que Platn hizo de l el protagonista de casi todos sus dilogos, y si atribuimos al
Scrates histrico cuanto Platn puso en su boca, poco o nada queda como filosofa del propio
Platn. [] Una manera provechosa de introducirnos en la filosofa de Scrates consiste,
precisamente, en analizar el testimonio de Aristteles. Scrates no se
interes en absoluto en aquello que concierne a la naturaleza [physis];
solamente se interes en t ethik (Metafsica, A. 6.987b). [] En griego, El problema tico
thos significa carcter, modo de ser, y, de ah, costumbre. En en Scrates es el
problema de la
plural, precedido por el artculo, t, la traduccin literal sera las cosas formacin del
que conciernen a los modos de ser, pero como hoy llamamos tica a la carcter y de los
parte de la filosofa que se ocupa de la conducta, podra decirse que valores, el
problema de la
Scrates, segn Aristteles, se ocup exclusivamente de cuestiones personalidad. Pero
ticas. [] Pero de ms est decir que no fue slo por curiosidad que los valores
Scrates se interes en la manera de actuar del ser humano (l y los pretendidos por
Scrates difieren de
otros) sino, suponemos en funcin de los testimonios de su tiempo, para los pretendidos por
mejorar la personalidad [psych, el alma] de sus conciudadanos. [] los sofistas
Para Scrates, el alma es el ncleo de la personalidad. [] Precisamente
para despertar a sus conciudadanos Scrates los interrogaba para inducirlos
a buscar en ellos mismos, en su interioridad, los valores que deberan regular la vida de la
comunidad. El ser humano debe construir y conquistar su propia humanidad. De qu manera?
(Cordero, 2008, 131-132)
El reconocimiento de la ignorancia como sabidura
Scrates -[] No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para m, sino que me diriga a
hacer el mayor bien a cada uno en particular. segn yo digo; iba all, intentando convencer a
cada uno de vosotros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas antes de preocuparse
de ser l mismo lo mejor y lo ms sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los
asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma []
[] El mayor bien para un hombre es precisamente ste, tener conversaciones cada da acerca
de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habis odo dialogar cuando me
examinaba a m mismo y a otros, y digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el
hombre, []
[] Debo vivir filosofando y examinndome a m mismo y a los dems []
5
[] Querefonte, [] una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al
Una vida sin orculo [] si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia le respondi que nadie
examen, sin ser era ms sabio. [] As pues, tras or yo estas palabras reflexionaba as:
sometida a Qu dice realmente el dios y qu indica en enigma? Yo tengo conciencia de
crtica o
autocrtica, no que no soy sabio, ni poco ni mucho. Qu es lo que realmente dice al afirmar
tiene objeto ser que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lcito Y durante mucho
vivida tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quera decir. Ms tarde, a
regaadientes me inclin a una investigacin del orculo del
modo siguiente. Me dirig a uno de los que parecan ser sabios, en la idea de
que, si en alguna parte era posible, all refutara el vaticinio y demostrara al Slo s que no
orculo: ste es ms sabio que yo y t decas que lo era yo Ahora bien, al s nada. La
nica sabidura
examinar a ste pues no necesito citarlo con su nombre, era un poltico de Scrates est
aquel con el que estuve indagando y dialogando experiment lo siguiente, en el
atenienses: me pareci que otras muchas personas crean que ese hombre reconocimiento
de su ignorancia
era sabio y, especialmente, lo crea l mismo, pero que no lo era. A
continuacin intentaba yo demostrarle que l crea ser sabio, pero que no lo
era. A consecuencia de ello, me gan la enemistad de l y de muchos de los
presentes. Al retirarme de all razonaba a solas que yo era ms sabio que aquel hombre. Es
probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y
no lo sabe, en cambio yo, as como, en efecto, no s, tampoco creo saber. Parece, pues, que al
menos soy ms sabio que l en esta misma pequeez, en que lo que no s tampoco creo saberlo.
[]
(Platn, Apologa, 1985, 21a-38a)
[] para Scrates saber no es sinnimo de poseer conocimientos enciclopdicos, y de ah su

desilusin de los sabios con los que dialog. [] Para Scrates el ser humano es el alma, pero
el alma es la sede del conocimiento. []
(Cordero, 2008, 132)
[] la mentalidad griega fue siempre eminentemente prctica, activa, dinmica. La

contemplacin ser un accidente ulterior, e incluso quien ms la promocion, Aristteles, no
tuvo nada de contemplativo.
(Cordero, 2008, 34)
La mayor fama de Scrates descansa probablemente en la clebre

sentencia que suele traducirse por virtud es conocimiento.
El problema del alma
no es un problema [] Al identificar aret y conocimiento, la sentencia de Scrates tomaba
contemplativo, sino
prctico. Se trata de deliberadamente es aspecto de un reto []
cmo vivimos la vida
Por lo tanto, nuestra primera tarea, si deseamos adquirir esa virtud
general, consiste en averiguar cul es la funcin u objeto del hombre.
(Guthrie, 1953, 75-76)
6
El mtodo socrtico
Eso que suele llamarse mtodo socrtico no es sino la estrategia puesta en

marcha por Scrates para que sus interlocutores produzcan los conocimientos
que luego deben hacer suyos, en el sentido de aprehenderlos. Se produce El mtodo
socrtico:
as un cambio en la personalidad de quien sabe, pues quien conoce qu es
refutacin
lo justo, por ejemplo, deviene justo. (catarsis) y
produccin
Scrates muestra que hay que partir de cero. Una etapa purgadora de falsas (mayutica)
ideas (llamada ktarsis por los historiadores) precede a la produccin
(maieutik) de nociones, especialmente de valores (pues contenidos de
conocimientos tales como la fecha de la batalla de Salamina, que no son producidos por el
individuo, no tienen valor moral). En esa produccin el individuo debe contar con la ayuda de
un hbil interrogador que lo ayudar a extraer los valores de su interioridad []
(Cordero, 2008, 132)
La esencia del mtodo socrtico consista en convencer a su interlocutor

[mediante el dilogo] de que, aunque crea saber algo, en realidad no lo saba. La primera
La conviccin de la propia ignorancia es el primer paso necesario para adquirir fase o
primer
el conocimiento, pues nadie busca el conocimiento de un asunto si se hace la momento:
ilusin de que ya lo posee. la refutacin
(Guthrie, 1953, 77)
Platn y su fundamentacin metafsica: epistemologa, poltica y educacin como modo

de enfrentar a los sofistas y a los trgicos
Si [Scrates] consideraba como su misin en la vida convencer a las gentes de su ignorancia, no

es sorprendente que fuese impopular, ni podemos vituperar totalmente a los atenienses por
trgico que haya sido su error por haberle confundido con los sofistas y haber descargado sobre
l el odio que los sofistas haban despertado.
(Guthrie, 1953, 77-78)
La muerte de Scrates. No se trata del hecho en s, que le puede haber dolido

El legado
como amigo [a Platn], sino del cataclismo csmico que significa, para un joven
socrtico en
Platn aprendiz de filsofo, que ciudadanos de la plis ms importante, reconocida
por su sabidura y su poder (Apologa, 29d), seres supuestamente racionales,
cultos, informados, no hayan tenido la ms mnima idea de justicia, del bien, del
desinters, y hayan sostenido en su contra una acusacin ms impa y la que
menos corresponda a Scrates (Carta VII, 325b).
[Como] heredero directo de Scrates [], la aprehensin de [ciertas] certezas mejorar para
Platn la personalidad humana, la psych, pero tambin [] le permitir organizar la sociedad
sobre bases justas, [] La prspera y floreciente sociedad, que persigui legalmente y
finalmente conden a Scrates, no saba qu es la justicia, el bien, el desinters. Platn
seguramente interpret que la prdica de los sofistas era en gran parte responsable de la
situacin. El relativismo, fundamento bsico de la sofstica, signific para Platn una suerte de
cncer que fue ms all del campo de las ideas.
[] Si la sociedad juzga mal es porque est mal educada, porque no tiene idea de la existencia
real de valores, de principios, de normas. La magnificencia de los atenienses es una apariencia,
una ilusin, y sin duda los cnones de la sofstica han penetrado ms de lo que se cree en el
7
inconsciente colectivo. Una reforma total se impone, de la sociedad, del ser humano, de los
valores aparentes, en una palabra, de la realidad. []
(Cordero, 2008, 136 y 140-141)
Su experiencia de los acontecimientos est documentada en un importante documento, la Carta

VII, que comienza recordando cmo desde joven Platn proyecta dedicarse a la poltica. En 404,
cuando tiene 24 aos, toman el poder en la derrotada Atenas los aristcratas
Platn
recalcitrantes excluidos durante el largo perodo democrtico, a travs de la tirana
y la
poltica de los Treinta a cuya cabeza est Critias, brillante pensador de corte sofstico y to
de Platn. Los Treinta no tardan en cometer toda clase de crmenes, provocando en
el joven a quien haban convocado, pero que queda a la expectativa la primera decepcin.
Restaurada al poco tiempo la democracia Platn admite la moderacin del rgimen, pero es el
que condena a Scrates.
Las decepciones, la imposibilidad de encontrar compaeros adecuados (el partido o secta), la

mutacin de las costumbres, y la corrupcin y multiplicacin de las leyes hacen que la vida
poltica le parezca presa de vrtigo. Convencido de que todos los gobiernos existentes son
malos, renuncia a la intervencin activa inmediata, aunque no a la reflexin poltica ni a la
ambiciossima pretensin de procurar la gran reforma necesaria. Y sta slo podr plantearse
desde la recta filosofa, de la que depende el conocimiento verdadero de lo justo: los males
del gnero humano se remediarn slo con el gobierno de los filsofos. Platn se convertir en
consejero y formador de dirigente.
(Poratti, 2000)
[] Platn, ms inclinado a la precisin de las ideas, [consider] como deber suyo

Platn como no slo reproducir las enseanzas de su maestro, sino desarrollarlas.
discpulo de (Guthrie, 1953, 77)
Scrates
[] Platn expone sus ideas, que seguramente toman como punto de partida
algunos temas o actitudes que el Scrates histrico haba asumido en forma no
sistemtica, y que poco a poco van a configurar su propia filosofa.
(Cordero, 2008, 136)
[] Platn habra nacido en el 427 a.C. Se supone que tuvo el nico tipo de educacin existente
entonces, la impartida por pedagogos privados [], y quizs las carencias de la
misma lo motivaron en la cuarentena para abrir un instituto de altos estudios La Academia:
en todos los dominios del saber. escuela de
formacin
(Cordero, 2008, 136) poltica
[] Hacia 387 se funda la escuela de formacin de dirigentes La Academia, que no es en rigor

el primer intento en ese sentido despus de la enseanza asistemtica de los sofistas. [] La
Academia ofrece una [] base metafsico-cientfica. La finalidad manifiesta de La Academia es
la formacin de asesores polticos. []
(Poratti, 2000)
8
Hasta dnde una vida humana puede y debe hacerse
autosuficiente, qu papel desempea la razn en la La razn: la
Uno de los bsqueda de dicha autosuficiencia y qu tipo de facultad que
problemas posibilita
autosuficiencia es el adecuado para una vida humana
principales para conjurar la
Platn: cmo hacer racional? [] dicha aspiracin puede caracterizarse fortuna
que la vida no est como el deseo de poner a salvo de la fortuna el bien de
expuesta a la
la vida humana mediante el poder de la razn.
fortuna? Cmo
alcanzar la felicidad [] la idea propuesta [por Platn] de una ciencia del razonamiento
en una vida que no
es de dioses? prctico es, por una parte, una respuesta a los mismos problemas que
preocuparon a los trgicos y, por otra, un desarrollo de las estratagemas
para derrotar a la fortuna prefigurada en las obras dramticas.
(Nussbaum, 1985, 31 y 37)
La obra de Platn ocupa en la historia de las ideas un lugar privilegiado y nico. [] El privilegio
consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es l quien habr de marcar
una buena parte de los derroteros por los que tendr que desplazarse, Platn: el
despus, la filosofa. La singularidad se debe a que, antes de Platn, no padre de
la filosofa
poseemos ninguna obra filosfica importante. Platn es, pues, nuestro Adn
occidental
filosfico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere decir
que Platn sea, en sentido estricto, el primer filsofo. Sabemos que antes de l
hubo una importante tradicin que, de una manera global e inexacta, se ha dado en llamar
presocrticos. Tales, Anaximandro, Herclito, Anaxgoras, Jenfanes, Parmnides, etc., son
personajes de esa tradicin. Pero por una serie de circunstancias la obra escrita, si es que puede
hablarse as, de estos pioneros ha llegado a nosotros de manera incompleta y fragmentaria.
[]
A este hecho casual, a este gran naufragio cultural, se debe el que la primera voz importante,
por su volumen, en la historia del pensamiento sea la de Platn. Ms de veinte dilogos
autnticos y unas cuantas cartas, constituyen el legado del intelectual ateniense.
[] Con Platn, la filosofa presenta su radical instalacin en el lenguaje; en el lenguaje

propiedad de una comunidad, objeto de controversia y de anlisis.
[] En esta escritura, Platn pretende superar lo que el dilogo ocasional pudiera tener de
perecedero.
[] Fruto de la democracia que se haba iniciado en el siglo V a. C., el dilogo supuso la

eliminacin del lenguaje dogmtico. La verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o
del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones, en las
que no haba, en principio, nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el
espacio privilegiado de un monlogo sin respuesta. Es cierto que los sofistas, iniciadores de las
discusiones filosficas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier forma de discurso
establecido y, en consecuencia, dieron lugar a una verdadera democratizacin del Lagos,
Nadie poda atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y discutible.
[] Lgicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradicin

familiar, Platn tena que reconstruir algo de los dogmas perdidos, tena que demostrar, con
sus ideas, la decepcin que la democracia desajustada produca en su sueo aristocrtico.
(Lled igo, 1985a, 7-8, 11, 13, 14 y 17)
9
[] Platn invent un nuevo gnero literario: el dilogo (filosfico) en prosa. La
tragedia es tambin un dilogo, pero en verso, [] Platn, en cambio, hace
El dialogar en prosa a Scrates con interlocutores diversos sobre temas filosficos.
dilogo
como Es evidente que quiso reproducir por escrito la actividad dialogante de Scrates,
gnero que no hizo sino dialogar, porque el dilogo, a diferencia del tratado, muestra
filosfico la gnesis y la evolucin de los conceptos.
.
(Cordero, 2008, 137)
En la obra de Platn nos encontramos frente a un nuevo tipo de escritura. Incluso Aristteles
tuvo dificultades para clasificarlo; en la Potica, caracteriza los dilogos como obras dramticas
en prosa y los encuadra junto con los mimos urbanos realistas de Sofrn y Jenarco.
[] Por qu Platn escribi dilogos?, ya que estos, nos decimos, no son tratados filosficos,
como los de Mill, Sidgwick o el propio Aristteles, por ejemplo []
[] En primer lugar, ubicaremos el dilogo entre los modelos de reflexin tica dominantes en
la poca; []
En la poca anterior a Platn no se estableca ninguna distincin entre la consideracin

filosfica y literaria de los problemas prcticos humanos. Era ajena a esa cultura la idea
de trazar una lnea fronteriza entre los textos que buscan seriamente la verdad y los que tienen
por principal objetivo el entretenimiento. Sin embargo, se distingua entre los autores de textos
en prosa y los poetas y, en el seno de estas dos grandes categoras, se delimitaban otros
gneros. Ahora bien, ninguna de tales distinciones se corresponde con una diferenciacin entre
escritores que se autoconsideran (y son considerados por los dems) pensadores ticos serios
y otros que no. Espontneamente, el lector daba por supuesto que existan numerosos textos
de muy diverso tipo que enseaban la sabidura prctica o prudencia; en ningn caso el gnero
literario le indicaba que el texto en cuestin no tuviera nada importante que decir sobre lo
humano.
[] Si consideramos la concepcin que se ha formado Platn de la tradicin intelectual ante la

que se sita, vemos que reconoce la influencia, como fuentes de enseanza tica, de al menos
seis tipos diferentes de textos: la poesa, pica, lrica, trgica y cmica; los tratados cientficos
e histricos en prosa; y la oratoria. Todos estos gneros son mencionados, discutidos o imitados
por Platn en sus escritos; todos son considerados seriamente -cuando menos en principio y de
forma provisional posibles fuentes de phrnesis.2 Aqu se observan dos hechos importantes. En
primer lugar, en el mbito de la reflexin prctica no exista una tradicin de prosa filosfica
que Platn pudiese adoptar como modelo. La prosa a que alude es la de la investigacin
cientfica y etnogrfica, ejemplificada en el corpus hipocrtico, en diversos tratados perdidos
sobre otras ciencias, como las matemticas y la astronoma, y en la historiografa de Herdoto
y Tucdides.
[] Conviene tambin tener presente que, en el siglo V y principios del IV, los poetas eran
considerados los maestros de tica ms importantes. Por una parte, algunos de los personajes
a quienes denominamos grandes filsofos y que figuran en las historias de la filosofa fueron
poetas: Jenfanes, Parmnides y Empdocles constituyen los ejemplos ms sobresalientes; en
particular, el primero y el ltimo son figuras de gran relieve en la historia de la tica griega. Por
otro lado, los autores a quienes habitualmente clasificamos y estudiamos como poetas eran
considerados filsofos por sus coetneos, si por filsofo se entiende quien busca la sabidura
sobre problemas humanos de importancia. Las obras trgicas y las comedias se valoraban, entre
otras cosas, por su contenido tico.
[] Seguidamente, nos referiremos al rechazo socrtico de la escritura y a la respuesta implcita

de Platn; []
10
[] El Scrates histrico nunca escribi. No lo hizo (si creemos la versin platnica) porque
pensaba que el verdadero valor de la filosofa reside en la interaccin de maestro y discpulo
cuando el primero gua al segundo interrogndole (a veces con suavidad, otras con rudeza,
segn el carcter y la resistencia del interlocutor) para hacerlo ms consciente de sus propias
opiniones y de las relaciones entre ellas. [] Sin embargo, Platn escribi. Incluso coloc su
crtica de la escritura en el interior de una obra escrita por l mismo. Cmo explicar esta
aparente inconsecuencia? En primer lugar, los dilogos platnicos nos recuerdan
permanentemente que su autor vivi rodeado de gentes que desdeaban la actividad filosfica,
gentes que, o la envilecan convirtindola en Sofstica o erstica, o no la consideraban en
absoluto.
As, no debe sorprender que sintiera la necesidad de paradigmas escritos de la buena enseanza
filosfica, en especial tras la muerte de Scrates a manos, precisamente, de quienes teman y
odiaban el reto de la autntica filosofa.
[] Veamos, pues, como estn escritos los dilogos. Hay dos datos claros: en primer lugar, los
dilogos son una especie de obras dramticas; por otra parte, difieren radicalmente del teatro
griego conocido.
[] Platn, incorporando la apertura crtica y el carcter multifactico del mejor teatro griego,
usa la argumentacin para mostrar una autentica comunicacin y, adems, para establecerla
con el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, [] los dilogos despiertan y vivifican el alma;
lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad racional. Dicho gnero
literario debe esto a su parentesco con el teatro.
La obra dramtica puede contribuir a nuestra comprensin de un problema tico motivando la

discusin y la reflexin. Al mostrarnos cmo y por qu unos personajes que no son filsofos
profesionales entran en el debate, ante qu tipo de problemas se precisa el concurso de la
filosofa y que contribucin puede hacer esta para intentar resolverlos, nos ensea, mejor que
una obra en la que hable una sola voz, por qu y cundo hemos de interesarnos por la reflexin
tica. [] Por otra parte, al vincular las distintas posturas en torno a una cuestin con
personajes concretos, el dilogo, al igual que la tragedia, hace sutiles referencias a la relacin
existente entre la creencia y la accin, entre una posicin intelectual y un modo de vida. []
Por ltimo, el dilogo muestra la evolucin y los cambios morales que tienen lugar en los
personajes mediante su descripcin del proceso dialectico.
[] Sin embargo, los dilogos no son tragedias. En Repblica II-III y en las Leyes Platn, afirma
explcitamente que ningn poema trgico puede ensear sabidura tica. Si los dilogos son una
especie de teatro y estn en deuda con los modelos de la tragedia, son tambin un teatro creado
para sustituir a stos como paradigma de enseanza moral.
[] Por qu una obra que tiene por fin ensear la sabidura prctica no debe despertar pasiones
ni sentimientos? Por qu utilizar un lenguaje sencillo y sobrio y situarse en una esfera
puramente intelectual? Por fortuna, el propio Platn nos da la respuesta. Lo primero, y tambin
lo ms obvio, pues lo subrayan los mismos poetas y retricos, es que el lenguaje dirigido al
sentimiento y la pasin puede distraer a la razn de su bsqueda de la verdad.
11
[] Con este fin, en el dialogo se sustituyen los personajes particulares por descripciones y
explicaciones generales y se pasa de las pasiones y los sentimientos a la esfera intelectual. []
el dialogo se dirige a nuestra parte intelectual. Su tono seco y abstracto excluye positivamente
la excitacin de pasiones y sentimientos. Si nos convence, lo hace apelando exclusivamente a
nuestras facultades racionales. Los elementos dramticos se emplean al principio para
implicarnos en el desarrollo de la obra; una vez logrado este objetivo, es el intelecto el
interpelado por el dialogo.
[] En el teatro antitrgico de Platn vemos el origen de un estilo filosfico

El dilogo caracterstico, estilo que se opone a lo meramente literario y expresa el
filosfico compromiso del filsofo con el intelecto como fuente de la verdad. Al escribir
como
filosofa con forma dramtica, Platn se dirige al lector para que participe
forma de
combatir activamente en la bsqueda de la verdad. Escribiendo teatro antitrgico, le
al dilogo advierte de que solo algunos elementos de su persona son adecuados para tal
trgico
indagacin. [] De hecho, todos podemos escoger; pero la eleccin solo ser
aceptable si la realiza el ms alto elemento entre los constitutivos del ser humano,
a saber, el intelecto. Empezamos a comprender que el estilo de Platn no es neutral con respecto
al contenido de su reflexin, [] antes al contrario, est estrechamente vinculado a una
determinada concepcin de la racionalidad humana.
[] Tanto las crticas platnicas contra la tragedia como la propia escritura de Platn, revelan
una aguda conciencia de la relacin existente entre la eleccin de un estilo y el contenido de
una concepcin filosfica, entre la visin de lo que es el alma y la idea de cmo dirigirse a ella
por intermedio de la escritura.
(Nussbaum, 1985, 177-184, 186, 188-189 y 192)
Para Platn, los poetas no eran colegas de otro departamento que perseguan fines distintos,
sino peligrosos contrincantes. Su propia creacin de una forma de escribir que consideramos
filosfica se relaciona con determinadas ideas sobre la vida buena y el alma humana.
(Nussbaum, 1985, 40)
Platn frente a los trgicos: sobre los poetas, lo real y la verdad
Scrates [] debemos examinar la tragedia y a su adalid, Homero, puesto que hemos odo a
algunos decir que stos conocen todas las artes, todos los asuntos humanos en relacin con la
excelencia y el malogro e incluso los asuntos divinos. Porque dicen que es necesario que un
buen poeta, si va a componer debidamente lo que compone, componga con conocimiento; de
otro modo no ser capaz de componer. Hay que examinar, pues, si estos comentaristas, al
encontrarse con semejantes imitadores, no han sido engaados, y al ver sus obras no se
percatan de que estn alejadas en tres veces de lo real, y de que es fcil componer cuando no
se conoce la verdad; pues estos poetas componen cosas aparentes e irreales. O bien, si tiene
algo de peso lo que afirman tales comentaristas, los buenos poetas conocen realmente las cosas
que a la mayora le parece que dicen bien.
[]
12
S. -Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando por Homero, son
imitadores de imgenes de la excelencia y de las otras cosas que crean, sin
La poesa es un tener nunca acceso a la verdad []
arte imitativo,
producto de las []
imgenes, no
de la verdad
S. -Por lo tanto, es justo que lo ataquemos [] pues [] produce cosas
inferiores en relacin con la verdad, y tambin [] cuanto
trata con la parte inferior del alma y no con la mejor. Y as
Los poetas
tambin es en justicia que no lo admitiremos en un Estado que vaya a ser bien no pueden
legislado, porque despierta a dicha parte del alma, la alimenta y fortalece, ser los
mientras echa a perder a la parte racional, tal como el que hace prevalecer educadores
del Estado
polticamente a los malvados y les entrega el Estado, haciendo sucumbir a los
ms distinguidos.
[]
S. -Pero an no hemos formulado la mayor acusacin contra la poesa; pues lo ms terrible es

su capacidad de daar incluso a los hombres de bien, con excepcin de unos pocos.
Glaucn -Cmo no va a ser lo ms terrible, si hace eso?
S. -Escucha y examina. Cuando los mejores de nosotros omos a Homero o a alguno de los
poetas trgicos que imitan a algn hroe en medio de una afliccin, extendindose durante
largas frases en lamentos, cantando y golpendose el pecho, bien sabes que nos regocijamos
y, abandonndonos nosotros mismos, los seguimos con simpata y elogiamos calurosamente
como buen poeta al que hasta tal punto nos pone en esa disposicin.
G. -Claro que lo s bien!
S. -Pero cuando se suscita un pesar en nosotros mismos, date cuenta de que nos
enorgullecemos de lo contrario, a saber, de poder guardar calma y aguantarnos, en el
pensamiento de que esto es lo que corresponde a un varn, y que lo que antes alabbamos
corresponde a una mujer.
G. -Me doy cuenta.
[]
S. -Ten en cuenta que la parte del alma que entonces reprimamos por la fuerza en las
desgracias personales, la que estaba hambrienta de lgrimas y de quejidos y buscaba
satisfacerse adecuadamente -pues est en su naturaleza el desear tales cosas- , sa es la parte
a la que los poetas satisfacen y deleitan; en tanto que lo que es por naturaleza lo mejor de
nosotros, dado que no ha sido suficientemente educado ni por la razn ni por la costumbre,
afloja la vigilancia de la parte quejumbrosa, en cuanto que lo que contempla son aflicciones
ajenas, y no ve nada vergonzoso en elogiar y compadecer a otro que, dicindose hombre de
bien, se lamenta de modo inoportuno, sino que estima que extrae de all un beneficio, el placer,
y no aceptara verse privado de l por haber desdeado el poema en su conjunto. Pienso, en
efecto, que pocos pueden compartir la reflexin de que lo que experimentamos de las aflicciones
ajenas revierte sobre nosotros mismos, pues despus de haber nutrido y fortalecido la
conmiseracin respecto de otros, no es fcil reprimirla en nuestros propios padecimientos.
G. -Es muy cierto. []
13
S. -Por lo tanto, Glaucn, cuando encuentres a quienes alaban a Hornero diciendo que este
poeta ha educado a la Hlade, y que con respecto a la administracin y
educacin de los asuntos humanos es digno de que se le tome para estudiar,
Si se acepta la
y que hay que disponer toda nuestra vida de acuerdo con lo que prescribe
poesa como
medio de dicho poeta, debemos amarlos y saludarlos como a las mejores personas
educacin, slo que sea posible encontrar, y convenir con ellos en que Homero es el ms
se educar por
grande poeta y el primero de los trgicos, pero hay que saber tambin
los
sentimientos, y que, en cuanto a poesa, slo deben admitirse en nuestro Estado los
no por la razn himnos a los dioses y las alabanzas a los hombres buenos.
Si en cambio recibes a la Musa dulzona, sea en versos lricos o picos, el placer

y el dolor reinarn en tu Estado en lugar de la ley y de la razn que la comunidad juzgue siempre
la mejor.
G. -Es una gran verdad.
S. -Esto es lo que quera decir como disculpa, al retornar a la poesa, por haberla desterrado
del Estado, por ser ella de la ndole que es: la razn nos lo ha exigido.[]3
(Platn, 1988, 598e-599a, 601a, 605b, 605d-e, 606b y 607a-b)
Lo poltico y lo metafsico atraviesan la vida misma de

Platn, y su metafsica tiene races polticas. Y la La concepcin metafsica platnica
exposicin central de su teora poltica en Repblica lo es antes una concepcin poltica.
Pero de la metafsica desprender
obliga a dibujar, as sea en esbozo, la totalidad de su
su epistemologa y el pan de
metafsica madura. educacin
(Poratti, 2000)
La poltica, como la tragedia, tiene como su materia al conflicto, pero

mientras el conflicto trgico es un conflicto que por su naturaleza (o por
La poltica, como la la torpeza de los hombres que se las deben ver con l) no puede
tragedia, tratan
sobre la resolverse, procesarse, canalizarse a travs de instituciones que
conflictividad, pero permitan que su resultado no sea una catstrofe, la tarea y la propia
el objetivo de la dignidad, insisto: el propio sentido de la poltica consisten en que el
poltica es evitar
que la conflictividad conflicto pueda procesarse, consiga no precipitarla en el desastre que
termine en un la aguarda si fracasa: en que las fuerzas en pugna encuentren una
desastre forma de negociar sus diferencias.
(Rinesi, 2015, 273)
En el interior de sus ciudades, los humanos seguan viviendo en la confusin. A pesar de los
dones otorgados por Zeus, no dominaban con precisin sus elecciones ni sus comportamientos.
Cuando discrepaban sobre cantidades, pesos o dimensiones, podan recurrir a las artes del
clculo, la ponderacin o la medida para resolver sus disputas. Pero cuando la discusin ataa
a la justicia, la nobleza o el bien, carecan de un arte para arbitrar sus diferencias. Se
encolerizaban, se insultaban y se infligan dao unos a otros. Incluso cuando podan estar de
acuerdo, la primitiva confusin de su sistema de valores provocaba a menudo graves conflictos;
la piedad pareca dictar un curso de accin, y el amor o el valor otro distinto. Estas infortunadas
criaturas vivan en un profundo desgarro; se quejaban y lloraban, [] No posean un arte para
aliviar su dolor. Peor an, incluso cuando sus opiniones les indicaban la accin correcta, haba
ocasiones en que, sumidos en el desorden y privados del necesario arte, eran arrastrados por
el engaoso aliciente de bienes ms prximos, objeto de sus pasiones. En medio de su
14
confusin, decan estar subyugados por el placer, el miedo o el amor. De esta forma,
amedrentados y confusos, desgarrados por el arrepentimiento y llenos de incertidumbre,
vagaban por las ciudades sin comprender sus acciones pasadas e incapaces de asegurarse un
futuro. Llegaron incluso a inventar una forma artstica, que llamaron tragedia, mediante la cual
meditaban sobre su dolor. De las antiguas obras trgicas se desprende que, para aquellos seres,
no mereca vivirse una vida semejante. Lo mejor sera no haber nacido, afirmo su ms
eminente poeta y maestro, Sfocles, tras examinar todas estas dificultades.
Entonces Apolo, deidad de la luz solar y del orden racional, del clculo y de los contornos
precisos de las cosas, el dios adorado por Pitgoras, se compadeci de su
situacin. No quera que pereciese la raza humana y decidi otorgar a La ciencia o arte
aquellos seres un arte capaz de salvarlos. Por medio de su hbil mensajero de la deliberacin
Scrates, les revelo su maravilloso don: el arte o la ciencia de la medicin como
instrumento para
deliberativa, junto con el nico bien o fin mtrico, que es el placer. Con evitar las
este arte podran, en cada circunstancia, calcular con exactitud la cantidad penurias
de placer que brindara a la larga cada opcin, y as ponderarla frente a las
dems posibilidades. Los poseedores de dicho arte podran dedicarse a
maximizar el disfrute del placer en toda la ciudad.
Con el arte salvador, se produjo una prodigiosa transformacin en la vida de

Un cambio
estas criaturas, antes tan indefensas. Lo que pareca un abigarrado
en la forma
conjunto de valores inconmensurables, se manifest como un solo valor. La de vida,
importancia del nuevo orden para las formas de vida de aquellos seres fue producto
de un
inmensa. Era como si la claridad de la luz solar de Apolo hubiese disipado
cambio de
todos sus problemas. Incluso la faz del mundo natural empez a parecer perspectiva
distinta: ms abierta, ms llana, ntidamente delimitada, ya no una fuente
de inconmensurables amenazadores. Tambin la ciudad se revisti de un
nuevo orden y una nueva belleza. Anteriormente, los ciudadanos disputaban y rean; ahora
solo tenan que poner en prctica los mtodos pblicamente establecidos del clculo del placer
para obtener una respuesta, sobre la que se alcanzaba fcilmente el consenso general.
Identificada y clasificada toda circunstancia que poda influir en la situacin de un individuo,
nada quedaba al azar, el capricho o el arbitrio de cada cual. Todo era examinado y determinados
su nmero, peso y medida. En el pasado, pensadores anticuados como Protgoras afirmaban
que la justicia era un fin en s misma; aun cuando entrara en conflicto con otro fin, no se
negaban ni se desentendan las obligaciones derivadas de ella. Ahora, estos seres se daban
cuenta de que la virtud es una: la justicia, el valor y la piedad no son sino funciones del placer,
y toda accin virtuosa contribuye a la maximizacin de este ltimo. Se educaba a los nios
siguiendo un mtodo cientfico que desarrollaba su capacidad interior de ver las cosas con una
nica medida; castigando el conocimiento de los inconmensurables, los maestros de la ciudad
enderezaban los jvenes rboles, guindolos hacia la racionalidad adulta. A
medida que crecan, los nios aprendan a ver que los individuos que les La educacin
mediante un
rodeaban, padres y maestros, eran todas fuentes valiosas y centros de
mtodo
placer, perfectamente comparables entre s. No les parecan almas cientfico
separadas, origen de su propio movimiento, sino partes de un solo sistema;
no cualitativamente especiales, sino indistinguibles. Los placeres obtenidos de
otros seres y los que ellos les brindan son cantidades de placer: precisamente aqu radica el
valor de las personas, en el placer que aportan a la suma total de placer de la ciudad. Si alguna
vez los ciudadanos lean las antiguas tragedias, obras de una raza desaparecida, les parecan
inslitas las formas de vida descritas en ellas. He aqu un personaje, Hemn, inflamado por lo
que llama pasin amorosa, que se suicida porque ha muerto Antgona, la mujer a la que ama.
Esto es incomprensible. Por qu no piensa que ella es reemplazable por cualquier otro objeto
del mundo? Cmo no entiende que existen otras fuentes de placer, comparables y
15
cualitativamente indistinguibles, a las que puede, a su vez, devolver un placer semejante y
aumentar as la suma de placer de la ciudad? En la obra, Creonte es el nico personaje en que
pueden reconocerse, pues, refirindose al amor de este joven irracional, dice: Existen otros
surcos para su arado.
Y a la luz de este cambio de sus opiniones y, consiguientemente, de sus pasiones, obtuvieron

un nuevo y mayor beneficio. El profundo y anticuado problema denominado akrasa
[incontinencia, falta de dominio de s mismo] dej de serlo para estas gentes, porque en
ausencia de valores inconmensurables y sin reconocer el carcter nico de las personas, las
pasiones que en mayor medida lo provocaban -el amor, el odio, la clera, el miedo- ya no
tenan la misma naturaleza ni la misma fuerza. Cuando todo se contempla en la perspectiva de
un solo valor, es mucho ms fcil dominar el deseo de un individuo por una cantidad menor de
la misma cosa.
As, gracias a la ciencia, estas criaturas salvaron su existencia placentera. Y si algn ciudadano
se muestra incapaz de realizar el acto de la medida, [], si manifiesta otros
Salvar la
deseos que el deseo racional del bien nico, deber ser desterrado y
vida por abandonado a la muerte como una plaga para la ciudad. Todos los aos, con
medio de la la llegada de la primavera, los ciudadanos celebran una fiesta en los das en
razn
que antiguamente se honraba a Dionisos, cuando se representaban las
tragedias. Es conocida como la fiesta de Scrates. Las obras que se
representan son dilogos en prosa claros y racionales, que han ocupado el lugar del teatro
trgico; lo que se rememora es la valerosa bsqueda emprendida por Scrates de un arte
salvador de la vida. (Nussbaum, 1985, 172-174)
La Antgona hablaba de una existencia vivida, sobre el cortante filo de la fortuna. Adverta
contra el excesivo celo por eliminar la fortuna de la vida humana, [] la tragedia sofocleana y
esquiliana combina un agudo sentido de nuestra exposicin a la fortuna con la
conciencia de un valor genuino inseparable de ella. Apenas se deja espacio,
Dominar a la
pues, para un esfuerzo decisivo de superacin de nuestros problemas.
fortuna (tych)
mediante una En Atenas, los ltimos aos del siglo V, cuando Platn era joven, fueron
tchne de la
razn tiempos de gran ansiedad y, a la vez, de enorme confianza en el poder
humano. Si la vida pareca ms expuesta que nunca a la Fortuna en todas sus
formas, tambin los atenienses estaban persuadidos, ms que en ningn otro
momento de su historia, de que el progreso podra borrar la contingencia
incontrolada de la vida social. Esta esperanza se expresaba en una anttesis y
Eliminar la
en una narracin: la anttesis se planteaba entre tych, la fortuna, y tchne,
fortuna es
el arte o la ciencia humanos [] El Protgoras de Platn, obra perteneciente el objetivo
a esta poca, presenta el relato, critica una de sus interpretaciones principal
de la
conservadoras vigentes en Atenas y propone un aadido filosfico: Scrates
filosofa
afirma que el verdadero progreso de la vida social se verificar slo cuando platnica
se desarrolle una nueva tchne que asimile la deliberacin prctica a la
numeracin, la ponderacin y la medida.
[] La elaboracin platnica de propuestas ticas radicales est motivada por un agudo sentido
de los problemas que acarrea a la vida humana la fortuna incontrolada.
La necesidad de la filosofa est muy relacionada con la exposicin del ser humano a la fortuna;
eliminar esta ltima ser una de las tareas fundamentales del arte filosfico, tal como lo
entiende Platn, []
[Es necesario] considerar el pensamiento platnico [como] una respuesta a esa compleja
tradicin cultural, a sus problemas y sus preocupaciones.
16
[] La filosofa de Platn debe definirse, a s misma, sobre todo, frente a estos textos [los de
los poetas trgicos], que incorporan una tradicin de pensamiento hondamente enraizada y
ampliamente difundida sobre la excelencia, la alabanza y la censura.
(Nussbaum, 1985, 41, 135-136 y 181)
Platn frente a los sofistas (y tambin frente a los trgicos)
La Repblica4 es un dilogo que [] el trozo filosfico inicial de la obra nos lo presenta

conversando con Scrates acerca de la vejez, [] En el momento en que Scrates pone nfasis
sobre el concepto de justicia, Cfalo se retira de escena y es sustituido como interlocutor por
Polemarco. Pero la mansa aceptacin por ste de las objeciones de Scrates, que lo hacen
contradecirse, desata la ira de Trasmaco, []
Trasmaco asume el punto de vista de un sofista oligrquico que justifica la ley del ms fuerte.
[] Pronto Trasmaco es amansado por Scrates y termina resignado a su derrota. Al trmino
del libro I desaparece como interlocutor, aunque no slo permanece presente, si no que su
punto de vista es tenido en cuenta ms de una vez en las argumentaciones en pro y en contra.
Hay otro personaje que interviene fugazmente en el libro I, Clitofonte, quien lo hace en favor
de Trasmaco, y que en la vida real ha desempeado un papel poltico en Atenas, especialmente
en la revisin constitucional del ao 411.
(Eggers Lan, 1988, 19)
Repblica contiene el tronco de la teora poltica platnica y tambin su trasfondo no explcito.

[] Los primeros tramos, que pueden ser un buen ejemplo de la metodologa socrtica habitual
en los dilogos, tienen un lugar necesario en la economa del dilogo. Scrates inicia la
conversacin con el dueo de casa, Cfalo, acerca de la aceptacin de la vejez y la utilidad de
las riquezas, que sirven para no engaar ni mentir, y ante la cercana de la muerte, para pagar
deudas a hombres y dioses (justamente, Cfalo est llevando a cabo un sacrificio), y as se
orienta hacia una primera definicin de lo que ser el tema explcito del dilogo, la justicia,
como decir la verdad y devolver a cada uno lo que de l hemos recibido (331c). La definicin
no deja de ser una ejemplificacin de acciones justas, procedimiento tpico de la consciencia
comn, [] Cfalo es pronto substituido por su hijo Polemarco, quien invocando al poeta
Simnides retoma la frmula la justicia es devolver a cada uno lo suyo, entendiendo esto como
darle lo apropiado para l, o lo que conviene darle, y rpidamente la traduce como hay que
hacer siempre el bien y nunca el mal a los amigos y a los enemigos devolverles el mal (331e-
332a).
Metodolgicamente, este segundo paso logra generalizar la idea y supera la mera

ejemplificacin. En realidad, se est enunciando la concepcin ms bsica de la justicia presente
en la moral tradicional: la interpretacin de la frmula refleja la concepcin
El marco homrica, heroica, de la moral como afirmacin de s. [] El
sobre el cual desmenuzamiento dialctico de la frmula conduce a resultados paradjicos:
se inscribe el la justicia aparece como intil, o como un arte de robar en beneficio de los
dilogo: el
problema de amigos y perjuicio de los enemigos, y los amigos pueden ser o slo parecer
la justicia buenos. Esta discusin es posible a partir de la comparacin de la justicia con
las actividades tcnicas (tkhnai), como la medicina y la cocina (que dan
ciertas cosas a quienes conviene), la navegacin y la guerra, etc. [] A diferencia
de otros tcnicos, el justo ejercitara su aret en hacer malo a otro. Pero lo bueno no puede
hace mal, [].
Por lo tanto, daar es propio de lo injusto, y la mxima tradicional habra sido dicha en realidad
por un tirano. [] En el libro I se haba planteado la cuestin de la justicia en el marco de una
17
tcnica de la vida. [] qu son y en dnde residen justicia e injusticia, en qu se diferencian,
a cul hay que atenerse para ser feliz.
[] La fundamentacin de su poltica obliga a Platn a dar al menos algn esquema o

presentacin sensible de las lneas mayores de su ontologa y su metafsica madura. Tres
clebres textos -el Sol, la Lnea y la Caverna- constituyen ese dibujo, nico en su obra. [] El
Sol traza una suerte de mapa de la realidad e indica la relacin de la psykh con sus distintos
niveles y con el Bien. La Lnea presenta las operaciones mentales con que el alma recorre esos
distintos niveles de la realidad. La Caverna, por ltimo, convierte ese recorrido en el drama de
la paideia poltica.
(Poratti, 2000)
La Idea de Bien como fuente de realidad y de conocimiento verdadero
Alegora del Sol
Scrates [] con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto del
estudio supremo, a partir del cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y valiosas.
Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, adems, que no lo conocemos suficientemente. Pero
tambin sabes que, si no lo conocemos, por ms que conociramos todas las dems cosas, sin
aquello nada nos sera de valor, as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja
poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin
comprender nada bello y bueno?
Glaucn Por Zeus que me parece que no!
S. En todo caso sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer,

mientras a los ms exquisitos la inteligencia. [...]
Scrates
G. Pero t, Scrates, qu dices que es el bien? Ciencia, placer o alguna introduce,
otra cosa? [...] mediante una
analoga, la
S. Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en s mismo el Bien; metfora del Sol
pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita para hablar del
Bien
en este momento alcanzar lo que juzgo de l. En cuanto a lo que parece un
vstago del Bien y lo que ms se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a
hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestin.5
G. Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. [...]
S. Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a menudo
hemos hablado en otras oportunidades.
G. Sobre qu?
S. Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas y as, con cada multiplicidad, decimos que
existe y la distinguimos con el lenguaje.
G. Lo decimos, en efecto.
S. Tambin afirmamos que hay algo Bello en s y Bueno en s y, anlogamente, respecto de

todas aquellas cosas que postulbamos como mltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada
multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada
una 'lo que es'.
G. As es.
18
S. Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte,
las Ideas son pensadas, ms no vistas.6
G. Indudablemente.
S. Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas visibles?
G. Por medio de la vista.
[]
S. Pero, al poder de ver y de ser visto, no piensas que le falta algo?
G. Qu cosa?
S. Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color est presente
en los objetos, pero no se aade un tercer gnero que hay por naturaleza especficamente para
ello, bien sabes que la vista no ver nada y los colores sern invisibles.
G. A qu te refieres?
S. A lo que t llamas 'luz'.
G. Dices la verdad.
S. Por consiguiente el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vnculo
de una especie nada pequea, de mayor estima que las dems ligazones de los sentidos, salvo
que la luz no sea estimable.
G. Est muy lejos de no ser estimable.
S. Pues bien, a cul de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autora de aquello por lo
cual la luz hace que la vista vea y que las ms hermosas cosas visibles sean vistas?
G. Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente que preguntas por el
sol.
S. Y la vista, no es por naturaleza en relacin a este dios lo siguiente?
G. Cmo?
S. Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce lo que llamamos 'ojo' son el sol.
G. Claro que no.
S. Pero es el ms afn al sol, pienso, de los rganos que conciernen a los sentidos.
G. Con mucho.
S. Y la facultad que posee, no es algo as como un fluido que le es dispensado por el sol?
G. Ciertamente.
S. En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma.
G. As es.
S. Entonces ya podis decir qu entenda yo por el vstago del Bien, al que el Bien ha
engendrado anlogo a s mismo. De este modo, lo que en el mbito inteligible es el Bien respecto
de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el mbito visible respecto de la vista y
de lo que se ve.
G. Cmo? Explcate.
19
S. Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no estn ya
iluminados por la luz del da sino por el resplandor de la luna, ven dbilmente, como si no tuvieran
claridad en la vista.
G. Efectivamente.
S. Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven ntidamente, y parece como si estos mismos ojos
tuvieran la claridad.
G. Sin duda.
S. Del mismo modo piensa as en lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos
sobre los cuales brillan la verdad [altheia] y el ser [t n], intelige, conoce y parece tener
inteligencia [nos]; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace y perece,
entonces opina y percibe dbilmente con opiniones que la hacen ir de aqu para all, y da la
impresin de no tener inteligencia.
G. Eso parece, en efecto.
S. Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder
de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad,
concbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si
estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y ms bello
que ellas. Y as como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero
que sera errneo creer que son el sol, anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas,
la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sera equivocado creer que una u otra fueran el
Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de estima.7
G. Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y adems
est por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.
S. Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin [eikn].
G. De qu modo?
S. Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto,
sino tambin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis.
G. Claro que no.
S. Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino
tambin de l les llega el ser [t enai] y la esencia [ousa], aunque el Bien no sea esencia, sino
algo que se eleva ms all de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.8
Y Glaucn se ech a rer:
G. Por Apolo!, exclam. Qu elevacin demonaca!
S. T eres culpable repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.
(Platn, 1988, 505a-509b)
20
El mbito de lo visible y de lo inteligible: realidad y conocimiento
Alegora de la lnea
G. Est bien; de ningn modo te detengas, sino prosigue explicando la

similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir. [...] Divisin de las
cosas (entes)
S. Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno,
que pertenecen
el del gnero y mbito inteligibles; otro, el del visible... Captas estas dos al mbito de lo
especies, la visible y la inteligible? visible (sensible)
de las que
G. Las capto. pertenecen al
mbito de lo
S. Toma ahora una lnea dividida en dos partes inteligible
desiguales; divide nuevamente cada seccin segn la
En el mbito de lo
sensible (visible) misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra
tenemos, en el la del que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as
nivel ms bajo, a tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de
las imgenes, y en
uno superior, a las imgenes. Llamo 'imgenes' en primer lugar a las sombras, luego a los
cosas que son reflejos en el agua y en todas las superficies que, por su constitucin, son
reflejadas por las densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta?
imgenes
G. Me doy cuenta.
S. Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que

corresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que
crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre.
G. Pongmoslo.
S. Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no

verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es
copiado?9
G. Estoy muy dispuesto.
S. Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible.
G. De qu modo?
S. De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes
imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de
supuestos, marchando no hasta un principio [arj] sino hacia una
En el mbito conclusin. Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio
inteligible
no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes a
tenemos, en el
nivel ms bajo, a diferencia del otro caso, efectuando el camino con Ideas mismas y por
los entes que medio de Ideas.
parten de
supuestos, y en G. No he aprehendido suficientemente esto que dices.
uno superior, a los
entes que son sin S. Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo
supuestos esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de
clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y
cosas afines, segn lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran,
las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni
a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera, antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examen.
G. S, esto lo s.
21
S. Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas,
aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo
en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que dibujan, y as con lo
dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de
estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no
podran ver de otro modo que con el pensamiento.
G. Dices verdad.
S. A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma se ve
forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder
remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo
eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran
sus imitaciones.
G. Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines.
S. Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razn
misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios sino
realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es
no supuesto, y, tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta
una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en
direccin a Ideas, hasta concluir en Ideas.
G. Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea
enorme: quieres distinguir la seccin del ser y de lo inteligible contemplado por la ciencia
dialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas 'artes', para las
cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio
del pensamiento discursivo [dinoia], aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el
examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen
inteligencia [nos] acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que
llamas pensamiento discursivo al estado mental de los gemetras y similares, pero no
inteligencia como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinin y la
inteligencia.10
S. Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas

cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia [noesis], a la
Facultades suprema; pensamiento discursivo [dinoia], a la segunda; a la tercera
mediante las asigna la creencia [pstis] y a la cuarta la conjetura [eikasa]; y ordnalas
cuales
aprehendemos proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la
los entes verdad, tanto ms participan de la claridad.
inteligibles y los
sensibles G. Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.
(Platn, 1988, 509d-511e)
22
[] Platn est persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino al
algo permanente, no a lo mltiple, sino a lo uno. Ese algo invariable y uno lo haba encontrado
Scrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos
particulares.
[] Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se

alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en Epstme: saber
sobre lo
realidad no deberamos llamarlo conocimiento, sino meramente inteligible
opinin [dxa]. [] Este conocimiento es vacilante y contradictorio [] (conocimiento
porque su objeto [] se encuentra en continuo devenir. [] Si nuestro verdadero). Dxa:
saber sobre lo
saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces visible
sera el relativismo. [] (conocimiento de
menor grado)
Ahora bien, el verdadero conocimiento deber ser de una especie
totalmente diferente del que proporcionan los sentidos: no vacilante y
contradictorio, [] sino riguroso y permanente [] La ciencia [epstme] pues, el verdadero
conocimiento, habr de referirse a lo que realmente es. [] El objeto de la ciencia, entonces, no
puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, sino lo uniforme y permanente, [].
(Carpio, 1995, 81)
Es usual la lectura de la llamada teora de las Ideas como una realidad escindida en dos planos,
uno de los cuales aparece como ms valioso y verdaderamente real. Una lectura
estrictamente dualista de Platn es discutible, pero sea como fuere, con Platn
Duplicacin
de mbitos no se trata de irse de este mundo a otro, de abandonar sin ms lo
sensible y lo inmediato por un plano superior. Platn, que nace
y se cra durante la guerra y vive la decadencia de lo que fue la Una
grandeza del siglo anterior, sufri toda su vida la crisis de la ciudad. En ella la estructura
inteligible
realidad aparece injusta, sin sentido, aunque algunas acciones de los hombres de la
nos permitan vislumbrar todava ecos de la justicia, algo que queda como rastro realidad
del sentido en la prctica y en las palabras. Cmo salvar esos vestigios de para
explicar la
racionalidad, cmo reencontrarle un sentido a lo que lo ha perdido? Esos realidad
vestigios dejan pensar que en el fondo la realidad tiene una estructura visible
inteligible. Pero justamente porque aqu la verdad de la realidad no est
presente, hay que retrotraerla a otro plano ontolgico,11 para que desde all
pueda respaldar y salvar lo salvable aqu. Las Ideas son instancias objetivas donde se da la
plenitud de lo que en el mundo sensible aparece como imperfecto. [] No estn afuera de la
realidad, sino que pueden ser pensadas como una tensin hacia la perfeccin que funda el ser
de lo que es. Cada cosa y todo aspira dramticamente a su propia plenitud, aunque no la logre.
Sobre este esquema, la pasin poltica de toda la vida impuls al filsofo a tratar
La de ampliar la presencia de la verdad en el mundo con acciones muy concretas.
actualidad Platn fracasa -iba a fracasar necesariamente- en este propsito, pero su
del
platonismo
fracaso tuvo el resultado inesperado de abrir, a largusimo plazo, el horizonte
ontolgico de Occidente. En el plano en que puso a las Ideas se puso luego, a lo
largo de las pocas, a Dios, a la subjetividad. Todava estamos dentro de ese
horizonte, ocupados con su quiebra.
(Poratti, 2000)
23
Conocimiento y educacin a la salida de la caverna
Alegora de la caverna (educar al ciudadano)
S. Despus de esto prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y su

falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada
subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz.
En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben
permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor
la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el
fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido
de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por
encima del biombo, los muecos.
G. Me lo imagino.
S. Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
G. Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
S. Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s
El ser
humano: mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego
prisionero en la parte de la caverna que tienen frente a s?12
de lo
visible G. Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
S. Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado
del tabique?
G. Indudablemente.
S. Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los
objetos que pasan y que ellos ven?
G. Necesariamente.
S. Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y algunos de los que
pasan del otro lado del tabique hablaran, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de
la sombra que pasa delante de ellos?
G. Por Zeus que s!
S. Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?
G. Es de toda necesidad.
S. Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia,
qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar Deslumbramiento
mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del
encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu
piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora,
en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente?
Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara
a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que
considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
24
G. Mucho ms verdaderas.
S. Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla,
volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms
claras que las que se le muestran?
G. As es.
S. Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de
llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la
luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos?
G. Por cierto, al menos inmediatamente.
S. Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar
mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo,
Proceso de
mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da,
captacin (o de
el sol y la luz del sol. aprendizaje)
G. Sin duda.
S. Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares

que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito.
G. Necesariamente.
S. Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y
los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que
ellos haban visto.
G. Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
S. Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces
compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera?
G. Por cierto.
S. Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas
para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del
tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules
despus, y para aquel de ellos que fuera capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que
estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos? O
ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo
de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de
opinar y a aquella vida?13
G. As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
S. Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio

asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar
Oscurecimiento
repentinamente del sol?
G. Sin duda.
S. Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos
que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se
reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al
25
ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos,
y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y
conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
G. Seguramente.
S. Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a

Comparacin
lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se
con el
manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego Paradigma de
que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y la Lnea
contemplacin de las cosas que hay arriba con el camino del alma hacia el
mundo inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que
deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo
que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida,
ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha
engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la
verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para obrar con sabidura tanto en
lo privado como en lo pblico.
G. Comparto tu pensamiento, en la medida en que me es posible.
S. Mira tambin si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado
all no estn dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar
el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegora es correcta tambin en esto.
G. Muy natural.
S. Tampoco sera extrao que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las
humanas, se comportase desmaadamente y quedara en ridculo por ver de modo confuso y, no
acostumbrado an en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los
tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de
las cuales hay sombras, y a reir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jams
han visto la Justicia en s.14
G. De ninguna manera sera extrao.
S. Pero si alguien tiene sentido comn, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por
dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la irracionalmente
cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habr de examinar cul de los dos casos
es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hbito, o si, viniendo de
una mayor ignorancia hacia lo ms luminoso, es obnubilada por el resplandor. As, en un caso
se felicitar de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadar, y, si
se quiere rer de ella, su risa ser menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende
desde la luz.
G. Lo que dices es razonable.
S. Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educacin no es como la proclaman

algunos. Afirman que, cuando la ciencia no est en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la
vista en ojos ciegos.
G. Afirman eso, en efecto.
26
S. Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de
aprender y el rgano para ello, y que, as como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las
tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene gnesis
con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de lo que es, y lo
ms luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. No es as?
G. S.
S. Por consiguiente, la educacin sera el arte de volver este rgano del La educacin
como forma de
alma del modo ms fcil y eficaz en que pueda ser vuelto, mas no como si conversin
le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo hacia lo
haya girado incorrectamente y no mire donde debe, posibilitando la correcto y
verdadero
correccin.
G. As parece, en efecto.
S. Ciertamente, las otras denominadas excelencias del alma parecen estar cerca de las del
cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden despus ser implantadas por el
hbito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresin de corresponder ms
bien a algo ms divino, que nunca pierde su poder y que, segn hacia dnde sea dirigida, es til
y provechosa, o bien intil y perjudicial. [...] La pervivencia divina de esta facultad remite a la
pervivencia divina de su objeto.
S. Y no es [...] necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educacin ni

experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco
aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la
vista la nica meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o pblicamente,
los segundos por no querer actuar, considerndose como si ya en vida estuviesen residiendo en
la Isla de los Bienaventurados?
G. Verdad.
S. Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado,
la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el
La educacin estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y
como proceso, y
la obligacin de llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado
los educandos a suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.
llevar sus
conocimientos a G. A qu te refieres?
la ciudad en
beneficio de ella S. Quedarse all y no estar dispuestos a descender junto a aquello
prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean stas
insignificantes o valiosas.
G. Pero entonces dijo Glaucn seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando
pueden hacerlo mejor?
S. Te olvidas nuevamente, amigo mo, que la verdadera ley no atiende a que una sola clase
(gnos) la pase excepcionalmente bien en la Polis, sino que se las compone para generar en la
Polis entera esto: que se armonicen los ciudadanos, sea por la persuasin o por la fuerza,
haciendo que se presten entre s servicios, de modo que los de cada clase sean capaces de
beneficiar a la comunidad [t koinn]. Y si se forja a tales hombres capaces
de contemplar el Bien en la Polis no es para permitir que cada uno se El bien
pblico
enderece hacia donde le d la gana (bien privado), sino para utilizarlos para
sobre el
la consolidacin de la Polis.15 bien privado
G. Es verdad; lo haba olvidado, en efecto.
27
S. Podrs observar, Glaucn, que no seremos injustos con los filsofos que han surgido entre
nosotros, sino que les hablaremos en justicia al forzarlos a ocuparse y cuidar de los dems. []
Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado,
para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y ms completamente
que a los otros, y ms capaces de participar tanto en la filosofa como en la poltica. Cada uno a
su turno, por consiguiente, debis descender hacia la morada comn de los dems y habituaros
a contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veris mil veces mejor las
cosas de all y conoceris cada una de las imgenes y de qu son imgenes,
ya que vosotros habris visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas El Estado
bellas, justas y buenas. Y as el Estado habitar en la vigilia para nosotros mejor
gobernado
y para vosotros, no en el sueo, como pasa actualmente en la mayora de
ser aquel
los Estados, donde compiten entre s como entre sombras y disputan en gobernado por
torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que el quien no tena
intenciones de
Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es
gobernar
forzosamente el mejor y el ms alejado de disensiones, y lo contrario cabe
decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto.
(Platn, 1988, 514a-520d)
El propio Platn se encarga de interpretar esta alegora [la de la caverna]. Para saber lo que
significa, no hay que ponerla en relacin con lo que antecede, es decir, con la alegora del sol y
con la proporcin matemtica de las gradaciones del ser. La caverna corresponde al mundo de
lo visible y el fuego cuya luz se proyecta dentro de ella es el sol. La ascensin hacia lo alto y la
contemplacin del mundo de arriba es el smbolo del camino del alma hacia el mundo inteligible.
Scrates presenta todo esto como su esperanza personal, puesto que Glaucn ha querido que
lo hiciese. []
La idea del trnsito de lo terrenal a la otra vida se transfiere aqu al trnsito del alma del reino
de lo visible al reino de lo invisible. El conocimiento del verdadero ser representa tambin el paso
de lo temporal a la eternidad. Lo ltimo que el alma aprende a ver con esfuerzo en la relacin
del conocimiento puro es la idea del bien. Pero una vez que se aprende a verla, hay que llegar
necesariamente a la conclusin de que esta idea es la causa de todo lo que existe en el mundo
de justo y de bello y de que quien desee obrar racionalmente, sea en la vida privada o en la vida
pblica, tiene forzosamente que haberla contemplado. La repugnancia del verdadero filsofo a
ocuparse de los asuntos humanos y su afn de permanecer en lo alto, no tiene nada de
sorprendente si este smil responde a la realidad, y comprendemos perfectamente que el filsofo
tiene necesariamente que caer en el ridculo al retornar de este espectculo divino a las miserias
del mundo de los hombres, pues sus ojos, cegados por la luz de lo alto, no se han acostumbrado
todava a las tinieblas. Pero los trastornos desorientadores de la visin que afectan al ojo del
alma al descender de la luz a las tinieblas son distintos de los que se producen al pasar de las
sombras de la ignorancia a la luz, y quien llegue al fondo del problema no se reir, sino que
considerar al alma feliz en un caso y la compadecer en el otro.
[]
El smil del sol y el smil de la caverna agrupados en unidad como veamos

La paideia en
por la proporcin matemtica de las cuatro gradaciones del ser, representan la Alegora
una sola encarnacin simblica de la esencia de la paideia. [] A la paideia del sol, el
no se refiere slo el smil de la caverna; a ella hace referencia tambin la Paradigma de
la lnea y la
alegora del sol que lo antecede y la teora de la proporcin entre las cuatro Alegora de la
partes del ser. All se asignaba a la paideia su meta suprema: el conocimiento caverna
de la idea del bien, medida de las medidas. Que ste tiene que ser el primer
paso dado hacia la exposicin de lo que debe ser la cultura de los regentes-
28
filsofos se dijo ya ms arriba, al llamar a la idea del bien la mayor leccin. La alegora de la
caverna viene despus, para poner de manifiesto cmo se comporta nuestra naturaleza ante
este objetivo. Aqu, la paideia no se enfoca como en la alegora del sol, desde el punto de vista
de lo absoluto, sino desde el punto de vista del hombre: como la trasformacin y purificacin del
alma para poder contemplar el ser supremo. Platn, al dirigir nuestra atencin de la meta al
pathos de este proceso interior de la cultura, nos acerca al mismo tiempo a la verdadera
exposicin de su trayectoria metdica en la enseanza de las matemticas y de la dialctica. Ya
antes de que haga compartir al lector las reflexiones sobriamente racionales de los captulos
siguientes sobre el valor de este estudio para la formacin del hombre, anticipa con la visin del
ascenso del alma a la regin de la luz y de la verdadera realidad, la esencia y los efectos de todo
el proceso espiritual. Nos hace vivir con el sentimiento la dinmica de este pathos y pone de
relieve en la metamorfosis operada en el alma la obra de liberacin del conocimiento, que l
llama paideia en el ms alto sentido de la palabra.
[]
El mismo Platn interpreta la alegora del sol y de la caverna de tal modo, que entraa la
repudiacin completa de la idea corriente de la paideia, segn la cual se derrama el saber en un
alma hasta ahora ignorante, como si se infundiese la visin a los ojos de un ciego. La verdadera
educacin consiste en despertar las dotes que dormitan en el alma. Pone en funciones el rgano
por medio del cual se aprende y se comprende; y, reteniendo la metfora del ojo y de la
capacidad de visin, podramos decir que la cultura del hombre consiste en volver certeramente
el alma hacia la fuente de la luz, del conocimiento. Del mismo modo que si nuestro ojo no pudiera
volverse hacia la luz ms que dirigiendo hacia ella todo el cuerpo, debemos desviarnos con toda
el alma del cuerpo del devenir, hasta que aqulla se halle en condiciones de soportar la
contemplacin de las capas ms luminosas del ser.
La esencia de la educacin filosfica consiste, por tanto, en una conversin, en el sentido

originario, localmente simblico, de esta palabra. Consiste en volver o hacer girar toda el alma
hacia la luz de la idea del bien, que es el origen de todo.
(Jaeger, 1942, 693-696)
Lo bueno y lo agradable: el deseo y la razn
La doctrina de las formas trascendentes [o teora de las Ideas] no fue la nica respuesta, [] a
las ideas antisociales de algunos sofistas. Platn sigui otra lnea de ataque, que consisti en
suscitar la cuestin de saber cul era el estado del alma mejor y ms saludable, y en afirmar que
ste depende de la presencia del orden, que l designaba con las palabras kosmos, [] y taxis
[].
En las sociedades primitivas [] no se observa ningn conflicto entre el deber moral y el inters
particular. [] En estas condiciones, la obediencia a las leyes le produce beneficios al individuo.
[]
Desgraciadamente, ese estado de cosas tan sencillo no puede durar. Los griegos haban alcanzado
un grado de civilizacin ms complejo, en el que se impona a su atencin el hecho de que los
actos de bandolerismo [] tambin producan beneficios; y que el hombre respetuoso con las
leyes poda verse obligado a vivir en condiciones muy modestas y quiz hasta sufrir opresin y
persecuciones. De aqu naci la oposicin sofstica entre naturaleza y ley, []
Corolario de lo anterior es la ecuacin de lo bueno con lo agradable, por donde la idea del deber
queda explcitamente negada. []
29
Scrates y Platn se dedicaron a negar la igualdad de lo bueno y lo agradable. Puede decirse con
verdad, por ejemplo, que el orador que al dirigirse al pueblo slo busca agradarle puede causarle
mucho mal; y que el orador que tiene por objetivo el bien pblico puede hallar necesario decir
algunas cosas sumamente desagradables. Pero si lo agradable es lo bueno [como afirmaba, en
general, la perspectiva sofista], entonces es imposible hacer afirmaciones como sas. Cmo
acometieron Scrates y Platn la empresa de demostrar que quienes identificaban lo agradable
con lo bueno estaban equivocados?
Scrates los atac, en primer lugar, insistiendo en la necesidad del conocimiento

Otra forma
para comprender lo que es bueno, [] La busca irreflexiva del placer no puede de
conducir ms que a la desdicha. Pero de esto que todo el mundo admite se refutacin a
sigue que algunas acciones agradables en s mismas pueden causar gran dao los sofistas
al hombre, [] lo cual no ocurrira si el placer fuese idntico a lo bueno, es decir,

si fuese la ltima meta de la vida. [] Necesitamos otra palabra que pueda
igualarse con lo bueno y explicarlo. Scrates sugiere una palabra que
Lo bueno es
significa lo til o lo beneficioso. Lo bueno tiene que ser algo que aquello que
siempre beneficia y nunca daa. [] beneficia y no,
necesariamente,
Una vez que admitis la necesidad de la reflexin y el clculo, en cuanto aquello que causa
opuestos a la aceptacin irreflexiva del placer del momento, ya estis placer
encerrados en su tesis favorita, que constantemente repeta: la necesidad del

conocimiento para dirigir nuestra vida.
[] En sus investigaciones Scrates redujo todas las virtudes a una sola, y defina esta virtud
nica como sabidura o conocimiento [] En el Menn, [] aade: [] todo lo que emprende el
espritu, y todo lo que sufre, conduce a la felicidad cuando es guiado por la sabidura, []
[] Juzgada segn la regla pragmtica que Scrates propugna, no es el valor o la justicia de una
accin lo que la diferencia, sino la presencia del nus [] ste fue, a lo que creo, el punto
culminante de su enseanza. []
En cuanto a doctrina moral, [] hay mucho que decir en su favor; pero no era una respuesta
completa a los sofistas. [] La substitucin de lo placentero por lo beneficioso dejaba sin resolver
el problema del fin ltimo, pues suscitaba la pregunta: Beneficioso para qu?
[Platn] en el Gorgias slo hace unos tanteos para explorar el camino hacia la solucin. [] En
trmino generales, el concepto central de Platn es que todo tiene una funcin que realizar, y que
la virtud o estado perfecto de las cosas es aquel en que mejor preparadas se encuentren para
ejecutar su funcin []
En la Repblica [] las habituales opiniones sofsticas sobre la conducta humana van destacadas
al comienzo [] Se ve en los poetas y en otros maestros de moral [los sofistas] que todo lo que
importa es aparentar que se ha obrado rectamente, [] Esta crtica sirve tambin para revelar la
inadecuacin, como defensa de la rectitud, de lo beneficioso en cuanto medida o criterio de la
conducta justa [] Platn se muestra ansioso de proporcionar esta defensa [] empieza repitiendo
que todo tiene su propio ergon [funcin]. Por lo tanto, todo tiene su propia aret [virtud,
excelencia], que define como el estado en que cada cosa puede realizar mejor su ergon. El espritu
del hombre no es una excepcin. Tiene su ergon, que podemos llamar gobierno, o deliberacin, o
de otra manera, o definirlo ms sencilla e indiscutiblemente como vida racional. Sea cualquiera su
funcin, su existencia no puede ponerse en duda. Debe haber, pues, una aret [] Esa aret es
lo que llamamos justicia. Por lo tanto, el hombre justo vive de la manera mejor y ms plena y no
puede por menos de ser feliz y bueno al mismo tiempo. []
Esta nueva investigacin es la que, naturalmente, lleva de un modo directo a la definicin de la

constitucin poltica ideal []
30
[En el] hombre individual [] se distinguen tres partes [], el nus, o sea la capacidad de deliberar
y pensar. En segundo lugar, puede poseer valor, [] Los griegos lo llamaban thymos, y, [] puede
definirse como la parte fogosa del carcter humano. En tercer lugar, tiene un deseo natural de
bienestar material y de satisfacciones fsicas. En los conflictos entre la razn y los deseos, la
funcin del thymos es ponerse del lado de la razn, y entonces equivale a fuerza de voluntad.
Podemos decir, por lo tanto, que en el alma sana, organizada para realizar de la mejor manera
posible la funcin de vivir, la razn debe tener el mando [] el thymos le dar valor al hombre
para poner en ejecucin lo que la razn le dice que es lo mejor. Asimismo, los deseos fsicos tienen
su funcin propia en el alimento del cuerpo y en la perpetuacin de la especie, pero hay que
mantenerlos sujetos a la direccin del intelecto.
sa es la respuesta a nuestra pregunta: Qu es la justicia? en su aplicacin La Justicia:

al individuo. Es un estado de armona interior, de equilibrio y organizacin de estado
los diferentes elementos del carcter. [] Desde este punto de vista, la justicia saludable del
espritu
es el estado saludable del espritu, y la injusticia una especie de enfermedad.
Con esta orientacin intelectual, que es totalmente distinta de la de los sofistas,
los problemas suscitados por stos pierden toda importancia. [] La cuestin relativa a cul de
las dos, justicia o injusticia, le proporciona ms beneficios al hombre ya no tiene sentido. []
[Hay] dos elementos en lucha, que Platn llama deseo y razn [] Pero tiene que haber un tercer
elemento. Al enfrentarse con un conflicto entre la razn y el deseo, unos caen y otros resisten.
[] La razn necesita un brazo ejecutivo, por as decirlo, para reforzar sus decisiones, y ese brazo
lo suministra el tercer elemento, el thymos, la fuerza de voluntad, que Scrates, de manera harto
extraa, no tuvo en cuenta.
Con esta concepcin de la salud del alma, basada en la perfecta organizacin

de sus partes, los sofistas recibieron la respuesta definitiva en el campo de El modelo platnico:
la tica. As lleg a su fin la controversia entre naturaleza y ley, porque el del nivel individual
alma sana y natural no puede encerrar conflictos en su seno, sino que (realizable) al nivel
poltico
inevitablemente se expresar en actos legales y justos. [] (parcialmente
realizable)
(Guthrie, 1953, 104-116)
Que gobiernen lxs filsofxs o, en su defecto, que filosofen lxs gobernantes
[Sabemos de] [] indicacin de que Repblica es un proyecto ms o menos utpico y de que

Platn est confesando aqu su mera calidad de ejercicio terico. Pero el modelo, que en el nivel
individual es realizable (592ab), en el nivel poltico sera al menos parcialmente
factible. Tan es as, que Platn en persona intent, sin suerte, llevar a cabo su El fin de los
iniciacin. La posibilidad de que la ciudad se realice pende de un solo cambio, males:
difcil pero posible: el gobierno de los filsofos. A menos que los filsofos El gobernante
filsofo
reinen en las ciudades, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes
filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona
el poder poltico y la filosofa..., no habr, querido Glaucn, fin de los males para las
ciudades ni tampoco, creo, para el gnero humano (473d). [] La poltica platnica tiene que
hacer explcita al fin su base metafsica. [] Los amantes de espectculos y los hombres activos
pero sin conocimiento aman todo aquello con lo que lo bello entra en relacin, pero slo el filsofo
percibe y ama la naturaleza de lo Bello en s. Y en eso consiste la diferencia entre conocimiento y
opinin. El conocimiento pleno (epstme) conoce lo que es en sentido fuerte, lo que es
plenamente (pantels n) y es absolutamente cognoscible porque su modo de ser es inmutable y
racional. La ignorancia (gnoia, i-gnorancia, no-conocimiento) no es el error acerca del ser, sino
el modo paradjico de aprehender lo inaprehensible por inexistente, el no ser. Si existe algo
intermedio entre el ser y el no ser, el modo de conocerlo ser tambin intermedio entre
31
conocimiento e ignorancia: ser la opinin (dxa), que no es una deficiencia del conocimiento sino
una capacidad distinta, dirigida a otro mbito ontolgico. La opinin no es infalible, como el
conocimiento, porque es su objeto el que siempre puede cambiar y volverse otro, y al cambiar la
vuelve falsa. El que slo admite la multiplicidad de cosas bellas, [], tiene que admitir que las
cosas sensibles bellas y justas pueden presentarse feas e injustas bajo cierto punto de vista, [].
Las cosas sensibles se revelan como cosas que son y no son, y corresponden entonces al objeto
de la dxa, y el personaje que se atiene a ellas no es filsofo sino filodoxo.
[] Slo sobre esta base puede caracterizarse al gobernante, [] que ahora

se revela como aqul que est constituido por el conocimiento de la verdad. El gobernante
(por ser tambin
[] Platn propone una poltica eidtica frente a toda poltica emprica. El
filsofo), conoce
filsofo, conocedor de las ideas, las imita y en cuanto convive con lo que es la verdad
divino y ordenado se vuelve l mismo ordenado y divino, en la medida en que
esto es posible al hombre (500cd). Y si es forzado a ello, extender esta formacin a las
costumbres pblicas y privadas de los hombres. Hasta la multitud sera capaz
de aceptar y apreciar al verdadero filsofo si logra reconocer en l a ese Jerarqua del
pintor que copia el modelo divino. Para ello, el poltico partir de una tabla conocimiento:
previamente limpiada, y contemplando lo Justo por naturaleza, lo Bello, lo Epstme
Dxa
Temperante, y luego sus efectos en lo humano. [] La metafsica de las
gnoia
Ideas sanciona la falta de verdad de lo presente y hace depender su realidad
misma del grado de participacin que tenga en lo verdaderamente real, es decir,
de la participacin de las cosas sensibles en las ideas correspondientes. En ese horizonte, el mundo
inmediato y sus cosas resultan constitutivamente deficientes justamente porque son proyectados
contra la plenitud de la Idea. Esa plenitud, siempre ausente, consagra la deficiencia de las cosas.
[] De este modo las cosas desean, aspiran a su Idea, aunque necesariamente fracasen en el
intento de aproximrsele. En el mbito humano, esta tensin se vuelve consciente y debe ser el
motor de la accin. La moral y la poltica son una activa puesta en obra del movimiento que cumple
la realidad en su conjunto, la participacin de lo sensible en lo eidtico. Pero en trminos polticos
esto supone negar todo valor a la espontaneidad social y comunitaria. El movimiento slo puede
venir de arriba, mediado por el alma filosfica del gobernante, capaz de conocer el modelo y
copiarlo en lo sensible. []
(Poratti, 2000)
El plan de estudios para el futuro gobernante filsofo16
Scrates. Quieres ahora que examinemos de qu modo se formarn tales hombres, y cmo
se los ascender hacia la luz, tal como dicen que algunos han ascendido desde el Hades hasta
los dioses?
Glaucn Cmo no habra de quererlo?
S. Pero esto, me parece, no es como un voleo de concha,17 sino un volverse del alma desde
un da nocturno hasta uno verdadero; o sea, de un camino de ascenso hacia lo que es, camino
al que correctamente llamamos 'filosofa'.
G. Efectivamente.
S. Habr entonces que examinar qu estudios tienen este poder.
G. Claro est.
S. [] Pero divino Glaucn, cul ser entonces semejante estudio? Porque ya hemos visto
que las artes son todas indignas.
32
G. Sin duda, pero qu otro estudio queda, si hacemos a un lado la msica, la gimnasia y las
artes?
S. Bien, si no podemos tomar nada fuera de ellas, tomemos algo que se pueda extender sobre
todas ellas.
G. Cmo qu?
S. Por ejemplo, eso comn que sirve a todas las artes, operaciones intelectuales y ciencias, y
que hay que aprender desde el principio.
G. A qu te refieres?
S. A esa fruslera por la que se discierne el uno, el dos y el tres, en una palabra, a lo que
concierne al nmero y al clculo: no sucede de modo tal que todo arte y toda ciencia deben
participar de ello?
G. Es cierto.
S. Inclusive el arte de la guerra?
G. Necesariamente.
[]
S. Por consiguiente, impondremos como estudio indispensable para un varn guerrero el que
le permita contar y calcular?
G. Ms que cualquier otra cosa, si ha de entender de estrategia o, ms bien, si es que va a

ser un hombre.
[]
S. [] el arte de calcular y la aritmtica tratan del nmero.
G. As es.
S. Entonces parecen que conducen hacia la verdad.
G. En forma maravillosa.
S. Se hallan, por ende, entre los estudios que buscamos; pues al guerrero, para ordenar su
ejrcito, le hace falta aprender estas cosas; en cuanto al filsofo, para escapar del mbito de la
gnesis, debe captar la esencia, sin lo cual jams llegar a ser un buen calculador.18
G. As es.
S. Pero resulta que nuestro guardin es a la vez guerrero y filsofo.
G. Claro est!
S. Sera conveniente, Glaucn, establecer por ley este estudio y persuadir a los que van a
participar de los ms altos cargos del Estado a que se apliquen al arte del clculo, pero no como
aficionados, sino hasta llegar a la contemplacin de la naturaleza de los nmeros por medio de
la inteligencia; y tampoco para hacerlo servir en compras y ventas, como hacen los comerciantes
y mercaderes, sino con miras a la guerra y a facilitar la conversin del alma desde la gnesis
hacia la verdad y la esencia.
G. Es muy bello lo que dices.
S. Adems pienso ahora, tras lo dicho sobre el estudio concerniente a los clculos, qu agudo
y til nos es en muchos aspectos respecto de lo que queremos, con tal de que se emplee para
conocer y no para comerciar.
33
[]
S. T ves entonces, mi amigo, que este estudio ha de resultarnos realmente forzoso, puesto
que parece obligar al alma a servirse de la inteligencia misma para alcanzar la verdad misma.
[]
S. Por todos estos motivos no hay que descuidar este estudio, sino que los mejores deben
educar sus naturalezas en l.
G. Estoy de acuerdo.
S. Quede entonces establecido para nosotros un primer estudio; ahora bien, examinaremos
un segundo que le sigue, para ver si nos conviene.
G. Cul? Acaso te refieres a la geometra?
S. A ella, precisamente.
G. En cuanto se extiende sobre los asuntos de guerra, es evidente que conviene. []
S. De esas cosas, sin embargo repliqu, es poco de geometra y de clculos lo que basta.
Avanzando mucho ms lejos que eso, debemos examinar si tiende a hacer divisar ms fcilmente
la Idea del Bien. []
G. Hablas correctamente.
S. En ese caso, si la geometra obliga a contemplar la esencia, conviene; si en cambio obliga

a contemplar el devenir, no conviene.
G. [] pues la geometra es el conocimiento de lo que siempre es.
S. Se trata entonces, noble amigo, de algo que atrae al alma hacia la verdad y que produce
que el pensamiento del filsofo dirija hacia arriba lo que en el presente dirige indebidamente
hacia abajo.19
G. Es capaz de eso al mximo.
S. Pues si es tan capaz, has de prescribir al mximo a los hombres de tu bello Estado que de
ningn modo descuiden la geometra; []
S. [] bien sabemos que hay una enorme diferencia entre quien ha estudiado geometra y
quin no.
G. Enorme, por Zeus!
S. Implantamos entonces esto como un segundo estudio para nuestros jvenes?
G. Implantmoslo.
S. Y ahora pondremos en tercer lugar la astronoma? O no te parece?
G. A m s dijo Glaucn. En efecto, tener buena percepcin de las estaciones corresponde

no slo a la agricultura y a la navegacin, sino tambin no menos al oficio de jefe militar.
S. Me hace gracia repliqu, porque das la impresin de temer que a la muchedumbre le

parezca que ests estableciendo estudios intiles. Pero en realidad se trata de algo no
insignificante pero difcil de creer: que gracias a estos estudios el rgano del alma de cada
hombre se purifica y resucita cuando est agonizante y cegado por las dems ocupaciones,
siendo un rgano que vale ms conservarlo que a diez mil ojos, ya que slo con l se ve la
verdad. []
S. Da entonces un paso atrs, pues no hemos tocado correctamente el estudio que viene a
continuacin de la geometra.
34
G. Cmo hemos hecho eso? [] explcame ms claramente lo que decas; en efecto,
postulabas de algn modo la geometra con el tratamiento de la superficie.
S. S asent.
G. A continuacin la astronoma, inmediatamente despus de la geometra, pero luego volviste

atrs.
S. Es que en mi urgencia expliqu expuse todo tan rpido que me he demorado; porque,
de acuerdo con el mtodo, a continuacin venia la dimensin de la profundidad, pero en razn
del estado ridculo de la investigacin pas de la geometra a la astronoma, que implica
movimiento de slidos.
G. Correcto.
S. Pongamos entonces como cuarto estudio la astronoma, en el pensamiento de que el Estado

podr contar con el estudio que ahora dejamos de lado, cuando quiera ocuparse de l.
[]
G. Y ahora puedes sugerir algn otro estudio que sea conveniente?
[]
S. Da la impresin de que, as como los ojos han sido provistos para la astronoma, los odos
han sido provistos para el movimiento armnico, y que se trata de ciencias hermanas entre s,
como dicen los pitagricos, y nosotros, Glaucn, estaremos de acuerdo. []
G. Hablas de una tarea digna de los dioses.
S. Ms bien dira que es una tarea til para la bsqueda de lo Bello y de lo Bueno, e intil si
se persigue de otro modo.
[]
S. Ahora bien, pienso que, si el camino a travs de todos estos estudios que hemos descrito
permite arribar a una relacin y parentesco de unos con otros, y a demostrar la afinidad que
hay entre ellos, llevaremos el asunto hacia el punto que queremos y no trabajaremos
intilmente; de otro modo, ser en vano.
G. Presiento que es as, Scrates; pero la tarea de que hablas es enorme.
S. La que concierne al preludio, o cul otra? O no sabes que todo esto no es ms que un
preludio a la meloda que se debe aprender? O acaso crees que los versados en aquellos
estudios son dialcticos?20
[]
S. Veamos, Glaucn: no es sta la meloda que ejecuta la dialctica? Aunque sea inteligible,
es imitada por el poder de la vista cuando, como hemos dicho, ensaya mirar primeramente a los
seres vivos y luego a los astros, y por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por
la dialctica llegar a lo que es en s cada cosa, sin sensacin alguna y por medio de la razn, y
sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al trmino
de lo inteligible como aquel prisionero al trmino de lo visible.
G. Enteramente de acuerdo.
S. Y bien? No es esta marcha lo que denominas 'dialctica'?21
G. Sin duda.
S. Pues bien; la liberacin de los prisioneros de sus cadenas, el volverse desde las sombras
hacia las figurillas y la luz, su ascenso desde la morada subterrnea hacia el sol, su primer
35
momento de incapacidad de mirar all a los animales y plantas y a la luz del sol, pero su capacidad
de mirar los divinos reflejos en las aguas y las sombras de las cosas reales, y no ya sombras de
figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como una imagen: todo este
tratamiento por medio de las artes que hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo mejor
que hay en el alma hasta la contemplacin del mejor de todos los entes, tal como en nuestra
alegora se elevaba el rgano ms penetrante del cuerpo hacia la contemplacin de lo ms
brillante del mbito visible y de la ndole del cuerpo.
G. Lo admito [] Dime cul es el modo del poder dialctico, en qu clases se divide y cules
son sus caminos. Pues me parece que se trata de caminos que conducen hacia el punto llegados
al cual estaremos, como al fin de la travesa, en reposo.
[]
S. Y podemos afirmar tambin que el poder dialctico slo se revelar a aquel que sea
experto en los estudios que hemos descrito, y que cualquier otro es incapaz?
G. S, eso se puede afirmar con seguridad.
S. En todo caso, nadie nos discutir esto: que hay otro mtodo de aprehender en cada caso,
sistemticamente y sobre todo, lo que es22 cada cosa. Todas las dems artes, o bien se ocupan
de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la creacin y fabricacin de objetos, o bien
del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En cuanto a las
restantes, que dijimos captan algo de lo que es, como la geometra y las que en ese sentido la
acompaan, nos hacen ver lo que es como en sueos, pero es imposible ver con ellas en estado
de vigilia; mientras se sirven de supuestos, dejndolos inamovibles, no pueden dar cuenta de
ellos. Pues bien, si no conocen el principio y anudan la conclusin y los pasos intermedios a algo
que no conocen, qu artificio convertir semejante encadenamiento en ciencia?
G. Ninguno.
S. Por consiguiente, el mtodo dialctico es el nico que marcha, cancelando los supuestos,
hasta el principio mismo, a fin de consolidarse all. Y dicho mtodo empuja poco a poco al ojo
del alma, cuando est sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las alturas,
utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversin a las artes que hemos descrito. A
stas muchas veces las hemos llamado 'ciencias ', por costumbre, [] En lo dicho anteriormente
lo hemos diferenciado como 'pensamiento discursivo', []
S. Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte 'ciencia', a la
segunda 'pensamiento discursivo', a la tercera 'creencia' y a la cuarta 'conjetura', y estas dos
ltimas en conjunto 'opinin', mientras que a las dos primeras en conjunto 'inteligencia', la
opinin referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo que es la esencia respecto del
devenir, lo es la inteligencia respecto de la opinin; y lo que es la ciencia respecto de la creencia
lo es el pensamiento discursivo respecto de la conjetura. En cuanto a la proporcin entre s y a
la divisin en dos de cada uno de los mbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible,
dejmoslo, Glaucn, []
S. Y llamas tambin 'dialctico' al que alcanza la razn de la esencia; en cuanto al que no

puede dar razn a s mismo y a los dems, en esa medida dirs que no tiene inteligencia de
estas cosas.
G. Cmo no habra de decirlo?
S. Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la Idea del Bien con
la razn, abstrayndola de las dems, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio
de la batalla, ni aplicarse a esta bsqueda no segn la apariencia sino segn la esencia y
tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirs
36
que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en si ni de ninguna otra cosa buena; sino
que, si alcanza una imagen de ste, ser por la opinin, no por la ciencia; y que en su vida actual
est soando y durmiendo, y que bajar al Hades antes de poder despertar aqu, para acabar
durmiendo perfectamente all.
[]
S. Y les prescribirs que participen al mximo de la educacin que los capacite para preguntar
y responder del modo ms versado?
G. Lo prescribir junto contigo.
S. Y no te parece que la dialctica es el coronamiento supremo de los estudios, y que por

encima de ste no cabe ya colocar correctamente ningn otro, sino dar por terminado lo que
corresponde a los estudios?
G. De acuerdo.
S. Te resta an la distribucin de estos estudios: a quines los asignars y de qu modo.
[]
S. Por consiguiente, tanto los clculos como la geometra y todos los estudios preliminares
que deben ensearse antes que la dialctica hay que proponrselos desde nios, pero sin hacer
compulsiva la forma de la instruccin.
G. Y esto por qu?
S. Porque el hombre libre no debe aprender ninguna disciplina a la manea del esclavo; []
en tanto que en el alma no permanece nada que se aprenda coercitivamente.
G. Es verdad.
S. Entonces, excelente amigo, no obligues por la fuerza a los nios en su aprendizaje, sino
edcalos jugando, para que tambin seas ms capaz de divisar aquello para lo cual cada uno es
naturalmente apto.
[]
S. [] a aquel que siempre, en todos estos trabajos, estudios y temores, se muestre como el
ms gil, hay que admitirlo dentro de un nmero selecto.
G. A qu edad?
S. En el momento en que dejan la gimnasia obligatoria: pues en ese tiempo, sean dos o tres
los aos que transcurran, no se puede hacer otra cosa, ya que la fatiga y el sueo son enemigos
del estudio, y al mismo tiempo, sta es una de las pruebas, y no la menor, la de cmo se muestra
cada uno en los ejercicios gimnsticos.
G. Claro que s!
S. Despus de ese tiempo se escoger entre los jvenes de veinte aos []
[]
S. Es necesario, entonces, que examines estas cosas, y que, a aquellos que sobresalgan entre
los que son constantes en los estudios, en la guerra y en las dems cosas prescritas, una vez
que hayan pasado los treinta aos, a stos a su vez los selecciones entre los antes escogidos,
instituyndoles honores mayores y examinando, al probarlos mediante el poder dialctico, quin
es capaz de prescindir de los ojos y de los dems sentidos y marchar, acompaado de la verdad,
hacia lo que es en s. Y sin embargo aqu tenemos una tarea que requiere de mucha precaucin,
amigo mo.
37
[]
S. Bastar, entonces, con que permanezcan aplicados a la dialctica de modo serio y

perseverante, no haciendo ninguna otra cosa, ejercitndose del modo en que antes se
practicaron los ejercicios corporales, pero el doble de tiempo.
G. Quieres decir seis aos o cuatro?
S. No importa, ponle cinco. Despus de eso debes hacerlos descender nuevamente a la

caverna, y obligarlos a mandar en lo tocante a la guerra y a desempear cuantos cargos
convienen a los jvenes, para que tampoco en experiencia queden atrs de los dems. Adems,
en esos cargos deben ser probados para ver si permanecen firmes, cuando desde todas
direcciones se los quiere atraer, o bien si se mueven.
G. Y cunto tiempo estableces para esto?
S. Quince aos. Y una vez llegados a los cincuenta de edad, hay que conducir hasta el final a
los que hayan salido airosos de las pruebas y se hayan acreditado como los mejores en todo
sentido, tanto en los hechos como en las disciplinas cientficas, y se les debe forzar a elevar el
ojo del alma para mirar hacia lo que proporciona luz a todas las cosas; y, tras ver el Bien en s,
sirvindose de ste como paradigma, organizar durante el resto de sus vidas cada uno a su
turno el Estado, los particulares y a s mismos, pasando la mayor parte del tiempo con la
filosofa pero, cuando el turno llega a cada uno, afrontando el peso de los asuntos polticos y
gobernando por el bien del Estado, []
G. Has hecho completamente hermosos a los gobernantes, Scrates, como si fueras escultor!
S. Y a las gobernantes,23 Glaucn; pues no pienses que lo que he dicho vale para los hombres
ms que para las mujeres, al menos cuantas de ellas surjan como capaces por sus naturalezas.
G. Correcto, si es que han de compartir todo de igual modo con los hombres.
S. Pues bien; convenid entonces que lo dicho sobre el Estado y su constitucin poltica no son
en absoluto castillos en el aire, sino cosas difciles pero posibles [] de un modo que no es otro
que el mencionado: cuando en el Estado lleguen a ser gobernantes los verdaderos filsofos,
sean muchos o uno solo, que, desdeando los honores actuales por tenerlos por indignos de
hombres libres y de ningn valor, valoren ms lo recto y los honores que de l provienen,
considerando que lo justo es la cosa suprema y ms necesaria, sirviendo y acrecentando la cual
han de organizar su propio Estado.
De qu modo?
A todos aquellos habitantes mayores de diez aos que haya en el Estado los enviarn al
campo, se harn cargo de sus hijos, alejndolos de las costumbres actuales que tambin
comparten sus padres, y los educarn en sus propios hbitos y leyes, los cuales son como los
hemos descrito en su momento. No es ste el modo ms rpido y ms fcil de establecer el
Estado y la organizacin poltica de que hablamos, para que el Estado sea feliz y beneficie al
pueblo en el cual surja?
[]24
(Platn, 1988, 521c-541b)
38
Slo pueden llegar a ser regentes aquellos hombres cuya alma tenga miembros tan sanos
como los que lgicamente hay que exigir que tenga su cuerpo. Por tanto, a las pruebas de
carcter que ya antes se haban prescrito para los futuros regentes hay que
aadir ahora un sistema cuidadosamente elaborado de seleccin espiritual que
Sobre la
formacin y indique a travs de una larga contrastacin cules son las cabezas capacitadas
el rol de los para la dialctica y permita colocarlas en el lugar que les corresponde. Todas
futuros estas ideas son perfectamente nuevas en tiempo de Platn y se hallan en
gobernantes
filsofos oposicin con esa fe ciega en el sano sentido comn de quienes no han
aprendido nada fuera de su trabajo diario. Desde entonces han surgido al mundo
escuelas y exmenes en gran abundancia []
Para descubrir los pocos hombres o mujeres (o el hombre o la mujer) llamados a ponerse un da
al frente del estado, es necesario que la seleccin comience desde una edad temprana y sobre
una base extensa.
(Jaeger, 1942, 716)
2. Algunas perspectivas crticas a Scrates y Platn
Sobre los sofistas
[] Platn era rico y aristcrata, bien nacido y de buena familia, no necesitaba ganarse la
vida, acusa el filsofo que cre la Universidad Popular de Caen. Dice que Platn criticaba a los
sofistas, por cobrar sus clases. Fueron los primeros profesores de filosofa. Adems,
enseaban tcnicas de palabras y retrica tiles para llegar a las instituciones
representativas de la democracia: Platn vea mal que se le otorgasen a
Platn
tergivers el las personas modestas posibilidades de acceder a instancias polticas de
pensamiento decisin. En el plano del contenido, los sofistas
de los sofistas
enseaban un corpus, y no cualquier cosa como
deca Platn. Pero su corpus, por el hecho de Como el
platonismo se
rechazar el mundo inteligible, la verdad en s, las convirti en la
ideas puras, fue desfigurado por los platonistas que preferan filosofa oficial, hoy
caricaturizar un pensamiento antes que combatirlo lealmente, seguimos
arrastrando las
polemiza. tergiversaciones
acerca de los
Con el triunfo del cristianismo desde Constantino, que lo impone
sofistas
como religin de Estado, el platonismo pas a ser ms o menos la
filosofa oficial. Por esas razones los acadmicos de hoy, entre ellos los
universitarios, retoman esas falsas ideas arrastradas acerca de los sofistas y los cnicos",
sostiene Onfray.
(Pavn, Revista , 2007)
Sobre el ser y la divisin de los mbitos de realidad
La crtica fundamental que Aristteles La duplicacin lo

lleva a la necesidad
El presupuesto platnico hace a Platn es la de haber colocado al de tener que
de que el conocimiento ser de una cosa fuera de la cosa explicar dos clases
verdadero es inteligible y misma. Para Aristteles hay en Platn de entes, cuando
universal, lo condujo a la antes slo haba
necesidad de establecer por un lado el ser total, las Formas [las una, los visibles
dos mbitos de entes (el Ideas], realidades en s, y, por otro, las
inteligible y el visible) cosas que participan [son copia] de las
Formas. Aristteles admite que Platn fue conducido a esta
39
separacin (khorisms), como l la llama, obsesionado por su necesidad de justificar el
conocimiento, que slo es posible si el objeto a conocer es inteligible, conceptual, universal
(pues hay conocimiento de lo Bello, no de la belleza de x).
(Cordero, 2008, 158)
Sobre la Idea de Bien y el intelectualismo moral
Quiz sea mejor examinar la nocin del bien universal y

Crtica a la preguntarnos qu quiere decir este concepto, aunque esta Soy amigo de
teora de investigacin nos resulte difcil por ser amigos nuestros los mis amigos,
las Ideas pero ms
de Platn que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, que es
amigo soy de
mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, la verdad
cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo
filsofos; pues, siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
[] Puesto que la palabra bien se emplea en tantos sentidos como la palabra

ser (pues se dice en la categora de sustancia, como Dios y el intelecto;
El bien se dice
en la de cualidad, las virtudes; en la de cantidad, la justa medida; en la de
de muchas
maneras: Dios relacin, lo til; en la de tiempo, la oportunidad; en la de lugar, el hbitat,
es el Bien, las y as sucesivamente), es claro que no podra haber una nocin comn
virtudes son
universal y nica; porque no podra ser usada en todas las
buenas, etc.
As, no hay un categoras, sino slo en una. Por otra parte, puesto
bien universal que de las cosas que son segn una sola idea hay una Para Platn, la
sola ciencia, tambin habra una ciencia de todos los epstme
bienes. Ahora, en cambio, hay muchas ciencias, incluso corresponde
nicamente a la
de los bienes que caen bajo una sola categora; as, la ciencia de la
Idea, sin embargo
oportunidad, en la guerra es la estrategia, y en la enfermedad, la hay muchas
medicina; y la de la justa medida, en el alimento es la medicina, y en ciencias
(epstmes)
los ejercicios fsicos la gimnasia.
[]
Se puede suscitar una duda acerca de lo dicho, porque los argumentos (de los platnicos) no
incluyen todos los bienes, sino que se dicen segn una sola especie los que se buscan y aman
por s mismos, mientras que los bienes que los producen o los defienden de algn modo o
impiden sus contrarios se dicen por referencia a stos y de otra manera.
Es evidente, pues, que los bienes pueden decirse de dos modos: unos por s mismos y los
otros por stos. Separando, pues, de los bienes tiles los que son bienes por s mismos,
consideremos si stos se dicen segn una sola idea. Pero qu bienes hay que colocar en la
clase de bienes por s mismos? Acaso cuantos buscamos, incluso aislados, como el pensar y
el ver y algunos placeres y honores? Pues todos stos, aunque los busquemos por otra cosa,
podran considerarse, con todo, como bienes por s mismos. O slo se ha de considerar como
bien en s la Idea (del bien)? En este caso las especies de bienes existiran en vano.
Si, por otra parte, aqullos son bienes por s mismos, aparecer por necesidad en todos ellos
la misma nocin del bien, como la nocin de la blancura en la nieve y en la cerusa. Pero las
nociones de honor, prudencia y placer son otras y diferentes, precisamente, en tanto que
bienes; por lo tanto, no es el bien algo comn en virtud de una idea. Entonces, en qu manera
estas cosas son llamadas bienes? Porque no se parecen a las cosas que son homnimas por
azar. Acaso por proceder de un solo bien o por tender todas al mismo fin, o ms bien por
analoga?
40
[]
Crtica al Pero, quizs, alguien podra pensar que conocer el bien sera muy til
para alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque
intelectualismo moral
socrtico-platnico:
conocer el bien noposeyendo este modelo conoceremos tambin mejor nuestros
necesariamente nos bienes, y conocindolos los lograremos. Este argumento tiene, sin
hace buenos y/o nosduda, cierta verosimilitud; pero parece estar en desacuerdo con las
lleva a actuar bien
ciencias; [] Adems, no es fcil ver qu provecho sacarn para su
arte el tejedor o el carpintero de conocer el Bien en s, o cmo podra ser
mejor mdico o mejor general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el mdico
no considera as la salud, sino la salud del hombre, o, ms bien an, la de este hombre, ya
que cura a cada individuo. Y baste con lo dicho sobre estas cosas.
[]
[] Hemos de creer que concluimos lo que nos habamos propuesto, o, como suele decirse,
en las cosas prcticas el fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino, ms bien,
en realizarlas? Entonces, con respecto a la virtud no basta con conocerla,
En el orden
sino que hemos de procurar tenerla y
poltico (la practicarla, o intentar llegar a ser buenos Continuacin de la crtica
prctica), de alguna otra manera. Ciertamente, si los al intelectualismo moral.
conocer la Los razonamientos
virtud no basta,
razonamientos solos fueran bastante para pueden estimular a unos
hay que actuar hacernos buenos, sera justo, de acuerdo pero no a todos
virtuosamente con Teognis, que nos reportaran muchos y
grandes beneficios, y convendra obtenerlos. De hecho, sin embargo, tales
razonamientos parecen tener fuerza para exhortar y estimular a los jvenes generosos, y para
que los que son de carcter noble y aman verdaderamente la bondad, puedan estar posedos
de virtud, pero, en cambio, son incapaces de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles,
pues es natural, en ste, obedecer no por pudor, sino por miedo, y abstenerse de lo que es
vil no por vergenza, sino por temor al castigo. []
Qu razonamientos, entonces, podran reformar a tales hombres? No es posible o no es fcil

trasformar con la razn un hbito antiguo profundamente arraigado en el
carcter. [] Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por
naturaleza, otros por el hbito, otros por la enseanza. Ahora bien, est Los hbitos que
claro que la parte de la naturaleza no est en nuestras manos, sino que no pueden ser
est presente en aquellos que son verdaderamente afortunados por transformados
mediante
alguna causa divina. El razonamiento y la enseanza no tienen, quiz, argumentos y la
fuerza en todos los casos, sino que el alma del discpulo, como tierra enseanza,
que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hbitos deben ser
transformados
para deleitarse u odiar las cosas propiamente, pues el que vive segn mediante la ley
sus pasiones no escuchar la razn que intente disuadirlo ni la
comprender, y si l est as dispuesto cmo puede ser persuadido a
cambiar? En general, la pasin parece ceder no al argumento sino a la fuerza; []
[] Quiz, no sea suficiente haber recibido una recta educacin y cuidados

adecuados en la juventud, sino que, desde esta edad, los hombres deben
La necesidad
de leyes para practicar y acostumbrarse a estas cosas tambin en la edad adulta, y
generar tambin para ello necesitamos leyes y, en general, para toda la vida,
hbitos porque la mayor parte de los hombres obedecen ms a la necesidad que a
virtuosos para
el individuo y la razn, y a los castigos ms que a la bondad.
para la plis
(Aristteles, 1985, 1096a12-1097a15, y 1179b-1180a5)
41
Sobre la razn y el intelectualismo moral
[] Qu se nos mostrara como la mejor garanta de nuestra conducta?

Acaso el arte de medir [clculo deliberativo], o acaso el impacto de las
apariencias? ste nos perdera y nos hara vacilar, una y otra vez, hacia
arriba y hacia abajo en las mismas cosas, y arrepentirnos en nuestros
actos y elecciones en tomo a lo grande y lo pequeo. Pero la mtrica
[clculo deliberativo] hara que se desvaneciera tal ilusoria apariencia
y, mostrando lo autntico, lograra que el alma se mantuviera serena,
permaneciendo en la verdad, y pondra a salvo nuestra existencia.
(Platn, Protgoras, 1985, 356 d-e)
[Aqu] Scrates afirma habernos hecho ver nuestra profunda y urgente

La tesis del necesidad de una ciencia tica de la medida [] La discusin sobre si
intelectualismo nuestros valores son de hecho conmensurables o no segn una nica
moral: el
conocimiento del
escala de medida deja paso a nuevos argumentos que llevan a la
bien es suficiente conclusin de que deben serlo []
para actuar
correctamente Scrates afirma que el conocimiento cientfico del bien general es
suficiente para realizar la eleccin correcta.
[] As pues, el dialogo [Protgoras] [] presenta (irnicamente, ya que su protagonista desea

la muerte de la tragedia) una tragedia de la razn prctica humana. En efecto,
En Scrates, pone de manifiesto la tensin, aparentemente insoluble, entre nuestro apego
la razn se intuitivo a una pluralidad de valores y nuestra aspiracin a una planificacin
pone por y control plenos mediante una tchne de la deliberacin. [] Pensbamos
encima de
la vida que la ciencia de la medida brindaba los medios instrumentales necesarios
para el logro de un fin externo en el que todos estbamos
de acuerdo. Sin embargo, hemos descubierto que, en parte, esa Una hipertrofia
ciencia consiste justamente en una profunda modificacin de los fines de la razn,
puede conducir al
humanos mismos: [] la tchne de Scrates crea nuevos valores y fin de nuestra
nuevas dependencias. Pensbamos ingenuamente que podramos seguir condicin
reconociendo nuestra rica pluralidad de valores y, a la vez, disfrutar de la humana
precisin y el control ofrecidos por una ciencia social cuantitativa. [] La
ciencia transforma el mundo. Si la vulnerabilidad a ciertas clases de dolor forma parte de lo
que somos, la curacin puede significar el fin de nuestra condicin humana.
(Nussbaum, 1985, 162, 167 y 174)
En todos los tiempos los sapientsimos han juzgado igual sobre la vida: no vale nada... Siempre
y en todas partes se ha odo de su boca el mismo tono, - un tono lleno de duda, lleno de
melancola, lleno de cansancio de la vida, lleno de oposicin a la vida.
Incluso Scrates dijo al morir: vivir - significa estar enfermo
Scrates y Platn
durante largo tiempo: debo un gallo a Asclepio salvador. [] Acaso como antigriegos
es que la sabidura aparece en la tierra como un cuervo, al que un en tanto pretenden
tenue olor a carroa lo entusiasma?... derrotar a la
fortuna, a la
[] tragedia, mediante
la razn
42
[] Me di cuenta de que Scrates y Platn son sntomas de decaimiento, instrumentos de la
disolucin griega, pseudogriegos, antigriegos (El nacimiento de la tragedia, 1872). Ese
consensus sapentum [consenso de los sabios] -esto he ido comprendindolo cada vez mejor-
lo que menos prueba es que tuvieran razn en aquello en que coincidan: prueba, antes bien,
que ellos mismos, esos sapientsimos, coincidan fisiolgicamente en algo, para adoptar -para
tener que adoptar- una misma actitud negativa frente a la vida. Los juicios, los juicios de valor
sobre la vida, en favor o en contra, no pueden, en definitiva, ser verdaderos nunca:
nicamente tienen valor como sntomas, nicamente importan como sntomas, -en s tales
juicios son estupideces. [] el valor de la vida no puede ser tasado. No por un viviente, porque
ste es parte, es ms, incluso objeto de litigio, y no juez; no por un muerto, por una razn
distinta. - El que por parte de un filsofo se vea un problema en el valor
de la vida no deja de ser, pues, incluso un reparo contra l, un signo
La ecuacin de que la
razn es una virtud que de interrogacin puesto junto a su sabidura, una falta de sabidura.
conduce a la felicidad -Cmo?, y es que todos esos grandes sabios no slo habran sido
es antigriega, porque
decadents [decadentes], sino que ni siquiera habran sido sabios? -
no considera la
fortuna, que la vida es Pero vuelvo al problema de Scrates. []
contingente
[] -Yo intento averiguar de qu idiosincrasia25 procede aquella ecuacin

socrtica de razn = virtud = felicidad: la ecuacin ms extravagante que existe y que tiene
en contra suya, en especial, todos los instintos del heleno antiguo. []
Pero Scrates adivin algo ms. Vio lo que haba detrs de sus aristocrticos atenienses;
comprendi que su caso, la idiosincrasia de su caso, no era ya un caso excepcional. La misma
especie de degeneracin estaba preparndose silenciosamente en todas partes: la vieja Atenas
caminaba hacia su final. Y Scrates comprendi que todo el mundo tena necesidad de l, -de
su remedio, de su cura, de su ardid personal para autoconservarse... En
todas partes los instintos se encontraban en anarqua; en todas partes
Scrates invent un
se estaba a dos pasos del exceso: el monstrum in animo era el peligro contratirano, la
general. Los instintos quieren hacer de tirano; hay que inventar un razn. Pero ella slo
sera una cura
contratirano que sea ms fuerte... [] -En el fondo su caso era slo
aparente a los
el caso extremo, slo el caso que ms saltaba a la vista, de aquello instintos, porque
que entonces comenzaba a volverse calamidad general: que nadie era ella misma se hizo
ya dueo de s, que los instintos se volvan unos contra otros. Scrates enfermedad
fascin por ser ese caso extremo [] y, como es fcil comprender, fascin
an ms fuertemente como respuesta, como solucin, como apariencia de cura de ese caso.
[]
Cuando se tiene necesidad de hacer de la razn un tirano, como hizo

La fe extrema en Scrates, por fuerza se da un peligro no pequeo de que otra cosa
la racionalidad:
distinta haga de tirano. Entonces se adivin que la racionalidad era la
UN ERROR
salvadora, ni Scrates ni sus enfermos eran libres de ser racionales,
-era de rigueur [de rigor], era su ltimo remedio. El fanatismo con que la
reflexin griega entera se lanza a la racionalidad delata una situacin apurada:
se estaba en peligro, se tena una sola eleccin: o bien perecer o bien -ser La razn
absurdamente racionales... El moralismo de los filsofos griegos a partir de como nueva
Platn tiene unos condicionamientos patolgicos; y lo mismo su aprecio de enfermedad,
porque niega
la dialctica. Razn = virtud = felicidad significa simplemente: hay que la
imitar a Scrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos emotividad y
oscuros, una luz diurna -la luz diurna de la razn. Hay que ser inteligentes, sensibilidad
humanas
claros, lcidos a cualquier precio: toda concesin a los instintos, a lo
inconsciente, conduce hacia abajo... []
43
He dado a entender con qu cosas fascinaba Scrates: pareca ser un mdico, un salvador.
Es necesario mostrar todava el error que haba en su fe en la racionalidad
Comprendi a cualquier precio? -Es un autoengao por parte de los filsofos y moralistas
Scrates que [] La luz diurna ms deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la
negando lo vida lcida, fra, previsora, consciente, sin instinto, opuesta a los instintos,
sensible negaba
tambin la todo esto era slo una enfermedad distinta - y en modo alguno un camino
vida? de regreso a la virtud, a la salud, a la felicidad... Tener que combatir
los instintos - sa es la frmula de la decadence: mientras la vida asciende es
felicidad igual a instinto. []
-Lleg a comprender esto l, el ms inteligente de todos los que se han engaado a s

mismos? []
(Nietzsche, 1998, 37-43)
Sobre la razn, las pasiones y el pensamiento trgico
En el poema de Pndaro, y de modo omnipresente en la tradicin potica En las tragedias

griega, la excelencia humana es considerada algo necesitado por griegas, la
naturaleza, de modo que jams podr ser invulnerable y conservar al virtud humana
est atravesada
mismo tiempo su belleza distintiva. [] por la carencia,
no es
[] Hasta dnde una vida humana puede y debe hacerse autosuficiente,
invulnerable
qu papel desempea la razn en la bsqueda de dicha
El problema autosuficiencia y qu tipo de autosuficiencia es el
socrtico-platnico: adecuado para una vida humana racional? []
hasta dnde la
vida humana es [En la Repblica] Scrates habr presentado la vida ptima []: pura,
vulnerable? Puede
simple e inmutable. Una vida, en consecuencia, de bien sin fragilidad.
la razn eliminar
esa vulnerablidad? []
En la Repblica se sostiene que la vida ptima para los humanos es la del

filsofo, o sea, la dedicada al estudio y la contemplacin de la verdad. Tambin
se dice que es aquella gobernada por la razn, cuando sta evala, jerarquiza y ordena las
diversas ocupaciones del ser humano. [] rechaza gran parte de las actividades
humanas ms comunes, incluidas las apetitivas, tildndolas de carentes de
verdad o valor intrnseco, y elige la vida del filsofo como la mejor. [] Scrates: la
vida
[] La concepcin platnica de la vida de la razn, [] es una invulnerable es
prolongacin directa de la aspiracin a la autosuficiencia racional que la del filsofo,
intenta atrapar y amarrar los objetos y aspectos poco fiables del una vida de
razn
mundo
[]
Lo que omiten [] es una representacin de la excelencia [aret=virtud] como [] un valor

humano inseparable de la vulnerabilidad, una excelencia relacionada con el otro y social por
naturaleza, una racionalidad cuya ndole no se identifica con el intento de atrapar, sujetar y
dominar, y en cuyos valores desempean una funcin de gran importancia la apertura, la
receptividad y el asombro. []
Una lista [] de estas dos concepciones normativas [la trgica y la filosfica] de la racionalidad
prctica humana:
44
A B
-agente como cazador, trampero, varn -agente como planta, nio, mujer
(o con elementos del varn y la mujer)
-agente puramente activo -agente tanto activo como pasivo-

receptivo
-fin: actividad ininterrumpida, control, -fin: actividad y receptividad; control

eliminacin del poder de lo exterior ponderado con un riesgo limitado;
vivir bien en un mundo donde lo
exterior tiene poder.
-alma dura, impenetrable -alma blanda, porosa, aunque con una

estructura definida
-confianza depositada slo en lo -confianza depositada en lo mudable e

inmutable y completamente estable inestable
-intelecto como pura luz del sol -intelecto como agua que fluye, que se
da y se recibe
-vida buena en soledad -vida buena con los amigos, los seres
queridos y la comunidad
Si el lector conserva en su memoria algunas de estas oposiciones, le resultara

La influencia
ms fcil adquirir una visin de conjunto [] (que muestran, entre otras
del
platonismo cosas, lo profundamente enraizadas que estn las imgenes platnicas en
en nuestra nuestra tradicin cultural). De forma muy aproximada, mi
tradicin
razonamiento girara en torno a las ideas siguientes: la Vida trgica:
cultural
tragedia estructura ambas normas, A y B, criticando A AyB
con referencia al valor especficamente humano que slo
Vida filosfica:
B contiene; Platn, juzgando intolerables los riesgos que entraa B, A
elabora una notable versin de A []
45
[] Desde que apareci el Eutifrn [dilogo platnico], se ha instaurado en el seno de la filosofa
moral una tradicin dominante basada en una afirmacin fundamental: los casos de conflicto
[] adolecen de una incoherencia que ofende a la lgica prctica y debe ser eliminada. El paso
decisivo lo da Scrates. Las exigencias contrapuestas que constituyen el
dilema de Eutifrn (la obligacin de respetar a su padre y la de defender la
vida humana) son interpretadas como un caso de desacuerdo tico, es Frente a la
decir, como un conflicto de creencias sobre lo moralmente correcto. Pero conflictividad de
si dos creencias entran en conflicto, [para Scrates] lo racional es la vida humana,
caracterstica del
intentar descubrir cul es la correcta. Solo una, como mximo, puede pensamiento
ser verdadera; la otra puede y debe rechazarse como falsa [] trgico, Scrates
opone la
[] Platn afirma expresamente que el aprendizaje tico debe separar necesidad de
el intelecto de las otras partes de nuestra personalidad meramente eliminar el
conflicto
humanas; muchos otros autores han asumido esa premisa, aun sin
profesar una concepcin intelectualista. Sin embargo, el dialogo que
entablamos con la poesa trgica se distancia de tal planteamiento. Cuando
examinamos la concepcin tica incorporada en el texto trgico, nuestra
Pero las actividad cognoscitiva va acompaada, en un sentido fundamental, de una
pasiones respuesta emotiva. En parte descubrimos lo que pensamos sobre los
tambin acontecimientos que se nos muestran apercibindonos de lo que sentimos;
proporcionan
conocimiento la investigacin de nuestra geografa pasional constituye un elemento
tico importante de la actividad de conocernos a nosotros
mismos. (E incluso esta sera una versin demasiado
intelectualista: sostendremos que la respuesta de las El proyecto
platnico
pasiones puede ser a veces no slo un medio para el conocimiento tico,
tena por
sino una parte constitutiva del tipo ptimo de reconocimiento de la propia objetivo
situacin prctica). eliminar las
pasiones de
[] El proyecto de elaboracin de un tchne de la eleccin prctica la vida
comprenda entre sus objetivos bsicos la eliminacin -o, al menos, la humana
reduccin- de la mortificante fuerza de las pasiones. Proteger nuestras vidas

de la tych significaba salvarlas de las fuentes internas de peligro incontrolado. La
conmensurabilidad y la universalidad contribuan al logro de esta aspiracin: hacer
conmensurables los objetos de deseo supone eliminar una de las causas de la intensidad de
las pasiones; y verlos como ejemplos de algo universal y no como particulares insustituibles
transforma pasiones como el amor, el odio y la pena, reduciendo al mnimo su poder de
daarnos.
(Nussbaum, 1985, 30, 31, 44, 49-50, 60-61, 195, 197 y 391)
Sobre el dilogo
La confianza platnica [] en la creatividad del dilogo, siempre supone que

El dilogo, hay, de alguna forma, lo verdadero. Y, a la vez, que hay tambin alguien
permite que sabe un poco ms que los otros: el esclavo que llega a descubrir la
acceder a la
verdad? Hay verdad geomtrica en el dilogo socrtico es conducido por alguien que lo
tal verdad? interroga oportunamente.
(Vattimo, 2009, 23)
46
[] desde Scrates y Platn, aunque un poco antes tambin, el conocimiento entendido como
racional queda vinculado necesariamente al poder poltico, tal como bien se muestra en la
Repblica, donde el problema como seala Jaeger es el del Estado, pero el del Estado en
su superior esencia, como paideia, como educacin (cf. 2001), lo cual se constituye en una
de las razones pedaggica, en este caso, a decir de muchos comentaristas platnicos por
las cuales el filsofo ateniense escribi dilogos. La educacin aqu est encaminada a la
autosuficiencia, al deseo de poner a salvo de la fortuna, de la contingencia, el bien de la vida
humana, mediante el poder de la razn. Ello es claramente expuesto en el Menn, donde el
dilogo se constituye en la forma de acceso mediante nmnesis [rememoracin] del
conocimiento y de la verdad. En este sentido, sabemos que desde Platn en adelante se ha
tratado de conjurar la conflictividad, de eliminar la fortuna de la vida humana, de hacerla
inmune a ella, que pueda ser controlada por la razn. As, el conflicto queda al menos
racionalizado, matematizado si se puede decir representado, ordenado, pero excluido como
posibilidad del pensar, y si no excluido completamente, slo pensado para superarlo o
disolverlo, para sacarlo de escena como seala Rinesi (cf. 2005, p. 17). [] Recordemos
sino, por caso el ya citado Menn26 de Platn y el acceso a la verdad geomtrica del esclavo.
Esta es tan slo un subterfugio producto de un dilogo conducido,
direccionado por un hbil interlocutor. [] la confianza casi ciega, En un dilogo,
ingenua, acrtica en el dilogo como consenso, supone la revelacin, al los dialogantes,
siempre estn
cabo de la conversacin, de una verdad. Pero esta slo se dejar apresar en igualdad de
ante quien voluntariamente o quien manipulado por artificios se deje condiciones?
guiar y conducir (someter) por un experto.
(Beraldi, 2017, 216-217, 220, 229)
La cuestin es la que ya haba planteado Nietzsche en su crtica del socratismo: es de veras

un orden justo, racional, de valor universal ese orden del mundo que garantiza el buen
resultado del dilogo []? De cualquier modo, es tambin el presupuesto del valor del mtodo
platnico. Aqu Nietzsche no le objeta a Scrates que la racionalidad de su visin del mundo
sea falsa, como si se tratara de una teora que necesitara corregir para llegar a una verdad
diferente. Nietzsche no mira a la verdad o no-verdad terica de la creencia socrtica. l
constata que esa creencia mata la tragedia, o sea, tiene consecuencias prcticas de tipo
quietivo, para usar el trmino de Schopenhauer en contraposicin a motivo. [] la teora
socrtica crea una conciencia mitad en broma mitad resignada: el mundo est como est, y
en el fondo hay que someterse...
(Vattimo, 2010, 127)
47
Filosofa
Gua de lectura
Unidad 2 Parte I: Platn: filosofa o tragedia
1. Scrates y Platn frente a los sofistas y a los trgicos
Scrates:
1. En qu consiste el giro antropocntrico de la filosofa antigua?
2. En qu se basa la analoga (comparacin) entre Scrates y la medicina?
Cules son los parmetros de esa comparacin? Explicar los dos sentidos
involucrados.
3. Cul es el mtodo socrtico? Caracterice las dos fases que lo componen e
indique cul es su objetivo final.
4. Qu rol ocupa el recuerdo o la rememoracin en el mtodo socrtico?
5. En qu se diferencia la propuesta pedaggica de los sofistas respecto de la
educacin (paideia) socrtica? Caracterizar cada una de ellas.
6. Qu relacin plantea Scrates entre Paideia (educacin-cultura), Ethos
(carcter, modo de ser-hbito), Aretai (virtudes), Eudemona (bienestar-buena
vida-felicidad) y Polis (ciudad)?
7. Cmo se explica la frase socrtica Slo s que no se nada? Qu vinculo
presupone con el constante examen de la propia vida?
8. Por qu para Scrates la Aret (virtud) plantea un reto? Qu relacin se
presupone all con el conocimiento?
9. Cul es el rol del dilogo (y la oralidad) en la filosofa de Scrates?
Platn:
10. Por qu sera posible justificar que Platn es el Adn filosfico -cuando lejos
est de ser el primer filsofo en trminos cronolgicos-?
11. Cul es la innovacin en trminos de gnero literario que aportan las obras
filosficas de Platn? En qu se diferencia de las tragedias? Caracterice la
comprensin instalada sobre los gneros vigentes en la cual el aporte platnico
impacta.
12. En qu consiste el rechazo socrtico de la escritura?
13. Cules son las razones filosficas qu llevan a Platn, discpulo de Scrates, a
posicionarse a favor de la escritura?
14. Cmo se explica el desprecio platnico por las pasiones y los sentimientos
teniendo en cuenta su concepcin de la filosofa?
15. En qu consiste la crtica platnica a la tragedia? Qu objeciones le
proporciona?
16. De qu forma la filosofa podra, para Platn, salvar la vida?
17. Qu rol ocupa la fortuna (tyche) en la filosofa platnica? Cul es su relacin
con la tcnica o arte humanos (tchne)? Qu efectos ticos conlleva?
18. De qu manera el texto Repblica pone en escena la metodologa socrtica?
Analizar cmo all aparecen escenificados los puntos tericos y metodolgicos antes
comentados.
19. En qu se funda el paralelo entre el Sol y la Idea de Bien en la alegora del
sol? Qu vnculos plantea con la educacin y la tica?
20. Cmo caracteriza entonces Platn el Bien poltico?
21. Por qu para Platn resultan incompatibles el conocimiento verdadero
(episteme) y el mundo sensible? Tener en cuenta para responder la nocin de
opinin (doxa).
22. En qu consiste el dualismo ontolgico platnico? Qu relacin tiene con el
contexto histrico-poltico en el cual se desarroll la reflexin platnica?
23. Por qu el planteo platnico seala que el mejor gobernante es aqul que no
desea gobernar?
24. Cmo caracterizara el ncleo metafsico de la poltica platnica?
25. Cmo interpreta el propio Platn su alegora de la caverna? qu implicancias
ticas, pedaggicas y polticas presenta?
26. Qu rol ocupa el Pathos en el camino hacia la obtencin del conocimiento para
Platn?
27. En qu sentido Platn afirma que La verdadera educacin consiste en
despertar las dotes que dormitan en el alma? Qu diferencia presupone con la
comprensin habitual de la educacin (paideia)? Tener en cuenta la nocin de
conversin.
28. Entendida como doctrina moral, en qu sentido la teora platnica de las Ideas
se contrapone con la filosofa tal como la conceban los sofistas?
29. Cmo y por qu para Platn el mundo sensible participa del mundo eidtico
(de las Ideas)? Qu repercusin poltica presenta este planteo?
Algunas crticas
30. En qu consiste la crtica formulada por Aristteles al plateo metafsico, es

decir, sobre los distintos mbitos de lo real tal como es presentado por Platn?
31. Cmo explicara la crtica aristotlica al intelectualismo moral socrtico-
platnico? Cmo se vincula ello con la sugerencia aristtelica de instalar leyes
para promover habitos virtuosos?
32. De qu manera se podra justificar que la filosofa socrtico-platnica
desprecia la vida?
33. Cmo podra explicar la critica nietzscheana a la equiparacin socrtico-
platnica razn=virtud=felicidad? Tener en cuenta la referencia a la salud y los
instintos.
34. En qu consiste la crtica dirigida puntualmente al dilogo como forma de la
filosofa platnica?
Unidad 2. La tradicin cannica de la filosofa occidental
Apunte de Ctedra
Sobre la filosofa de Aristteles
1. Aristteles y la construccin de la realidad
Aristteles pretende ofrecer un conjunto total de conocimientos que nos permitan comprender
nuestro lugar en el mundo y, especialmente, que nos permitan actuar, pues
su filosofa es no slo eminentemente prctica sino pragmtica. Pero Aristteles fue el
esos conocimientos deben ser rigurosos, y Aristteles inventa o primero en
perfecciona un instrumento que permite razonar como se debe. Este sistematizar y
ampliar el
instrumento es la lgica, que l llama, precisamente, rganon1, conocimiento sobre
instrumento. los razonamientos.
(Cordero, 2008, 156)
Ocuparse de Aristteles es al mismo tiempo fcil y difcil. Es fcil porque quienes pensamos en
espaol somos aristotlicos sin saberlo. [] Pero tambin resulta difcil hablar de Aristteles
porque hasta qu punto somos capaces de decidir si nuestra manera de pensar
La presencia de es el fruto de siglos de un aprendizaje latente de esquemas propuestos por
Aristteles en
el filsofo, o si el filsofo no hizo ms que sistematizar la manera de pensar
nuestra forma
de pensar. de nuestro cerebro occidental (que, en realidad, se origin en el Cercano
Oriente)?
(Cordero, 2008, 153)

UBA XXI Filosofa Apunte de Ctedra: Sobre la filosofa de Aristteles.
[] El eminente historiador Pierre Aubenque escribi en El problema del ser en Aristteles que
vivimos en el pensamiento aristotlico del ser, aunque ms no sea
porque se refleja en la gramtica de
Si decimos: la mesa es roja
y comparamos lo que inspiracin aristotlica a travs de la cual La relacin entre el
lenguaje (la lgica)
decimos con la realidad, si pensamos y expresamos nuestra lengua. y la realidad: teora
en la realidad la mesa es Cuando afirmamos que una mesa es roja, correspondentista
roja, entonces decimos que
la afirmacin la mesa es
pensamos que existe una sustancia, la de la verdad.
roja es verdadera. Pero, la mesa, que recibe un atributo, el color rojo.

mesa, es roja, o slo Nada ms natural; pero fue Aristteles quien caracteriz a cada
decimos que la expresin la
mesa es roja es verdadera?
esto (tde ti) como el conjunto de una sustancia y un atributo.
[] Segn nuestra manera occidental de concebir

la realidad, heredada de Aristteles, suponemos que hay Sustancia y
sustancias que reciben accidentes que llamamos atributos o predicados. accidente:
caractersticas y
Ahora bien, estos accidentes pueden ordenarse segn una cierta jerarqua. predicaciones
La frase Scrates es hombre no se encuentra en el mismo nivel que esenciales y otras
Scrates es calvo. Desde un punto de vista formal, ambas son similares: accidentales.
sujeto+verbo+predicado. Pero los dos predicados representan en realidad dos
maneras de ser; en un caso Scrates existe como hombre y, en el otro, como calvo. Aristteles
dice que el tipo de unin que establece el verbo ser es diferente en cada caso; en uno, el verbo
establece una unin esencial, pues Scrates no puede desligarse de ser un hombre; en el otro,
la unin es accidental, porque Scrates no fue siempre calvo. De esta constatacin casi trivial,
Aristteles extrae una enseanza revolucionaria para la historia de la filosofa: los sentidos de
ser son mltiples. []
Aristteles profundiza la cuestin ya que, para l, el verbo ser y el hecho de ser coinciden (y
por eso suele decirse que la lgica de Aristteles tiene un fundamento ontolgico)
(Cordero, 2008, 153 y 156-157)
Quizs la forma ms fcil de acceder a la nocin de ousa [sustancia] sea mediante el lugar que
tiene este concepto en el discurso. Aristteles reflexiona en el libro Categoras sobre el lenguaje.
Ms precisamente sobre el lxico y el enunciado. All advierte que hay una funcin que consiste
slo en indicar aquello de lo que se habla. Esa funcin muestra y seala el referente del discurso.
A aquello acerca de lo que se puede predicar y caracterizar de diversos modos lo llama la ousa
primera. Mediante esta funcin referencial el discurso se descentra de s mismo y apunta a una
realidad que se presenta como cosas individuales. La sustancia primera tiene el sentido del esto
(tde ti). Es decir, de una cosa singular (este hombre, este perro, este caballo) del cual
hablamos. Tambin advierte que hay otra funcin discursiva que consiste en describir aquello
de lo que se habla. Mediante el discurso predicamos algo de algo. Hablamos de una cosa singular
presente a la que caracterizamos como hombre, caballo, perro, etc. Ser hombre, ser caballo,
ser perro ya no tiene el carcter de lo singular e individual, sino que poseen la condicin de lo
universal. Pueden ser atribuidos a muchos individuos y no slo a este que est aqu y ahora
presente ante la percepcin. Al universal que se predica del ser individual lo denomina la ousa
segunda. Ahora bien, la ousa primera mienta algo que es de manera separada, independiente.
De esta manera, el concepto de ousa se contrapone al accidente, que no existe de manera
independiente. El individuo del que hablamos y que caracterizamos como hombre, animal, etc.,
se distingue de otros rasgos que podemos decir de l, a saber, que es alto, gordo, calvo, etc.
Estos predicados no existen separadamente, sino que estn en la ousa primera. Aristteles los
llama accidentes.
2
Esta distincin entre sustancia En sntesis, la ousa es un trmino ser hombre es

y accidente no slo refiere a la que designa no slo la funcin independiente de ser
realidad, sino, antes bien, al calvo o no. Puede ser
referencial del discurso que hombre y ser calvo o
lenguaje. Mientras Scrates
es hombre es necesariamente identifica cosas individuales, sino ser hombre y no ser
verdadero, Scrates es calvo que tambin, y calvo. En cambio, el ser
es verdadero slo si es calvo, calvo no es
fundamentalmente, expresa un independiente, puesto que
sino, es falso.
modo de ser, [] ser calvo es de alguien.
(Bertorello, 2012, 63-64)
[] segn la teora aristotlica denominada Teora de la correspondencia,
La mesa es roja es falso, si la

Decir de lo que es que no es, o de lo que no es
mesa no es roja, y viceversa.
que es, es falso; y decir de lo que es que es, o Y
de lo que no es que no es, es verdadero. La mesa es roja es verdadero,
si la mesa es roja, y viceversa.
(Aristteles, Met.1011b)
As, para Aristteles hay una necesaria relacin entre el plano lgico-lingstico (lenguaje) y el
plano ontolgico (realidad).
(Ambrosini y Beraldi, 2015, 133)
Las leyes lgicas
Principio o ley de no contradiccin

No puede darse el
Por tanto, si es imposible afirmar y negar a la vez con verdad, tambin
caso de A y no A: no
ser imposible que los contrarios se den a la vez, [] puede ser verdad
llueve y no llueve,
(Aristteles, 1994, 1011b 20-23) y lo mismo en la
realidad. Porque
Principio o ley de Tercero Excluido
Por otra parte, tampoco puede darse un trmino intermedio entre los
O llueve o no
contradictorios, sino que necesariamente se ha de afirmar o negar uno llueve, tanto en el
de ellos, sea el que sea, de una misma cosa. [] lenguaje como en
la realidad.
(Aristteles, 1994, 1011b 24-25)
Las operaciones lgicas, y en particular las leyes

Las leyes lgicas, se aplican pues al orden de la
El pensar lgico no implica
lgicas no nos realidad o a los distintos rdenes de la
dicen cmo es imponerlo a la realidad y que ella
la realidad, realidad [] pero no nos dice lo que la se transforme de acuerdo a
sino slo como realidad es, sino nicamente cmo puede nuestro pensar lgico, ni
tampoco nuestro pensar es un
decidimos ser estructurada. Por eso podemos
estructurarla. reflejo de una realidad
hablar lgicamente acerca de lo real sin preexistente. Es slo un modo de
por ello suponer ni que imponemos por dar una estructura a lo real.
convencin o por necesidad- nuestro pensar lgico a la realidad,
3
ni que nos limitamos a reflejar pasivamente las estructuras de esta realidad.
(Ambrosini y Beraldi, 2015, 258)
2. Aristteles y la construccin de la sociedad: una paideia virtuosa para el

logro de la felicidad2
[] Toda investigacin filosfica aristotlica [a diferencia de la platnica]

Una sola realidad:
la sensible, no tiene lugar dentro del mundo de la experiencia y las
dos, como en opiniones humanas, circunscrita por los lmites de ese Pese a su
Platn mundo. [] Aristteles elabora una concepcin de la racionalidad, el
accin acorde con la idea de un animal necesitado y hombre no es
autosuficiente,
vulnerable a las influencias de su mundo; []
sino vulnerable
(Nussbaum, 1985, 403)
La tica de Aristteles es el primer anlisis de lo que, de una manera muy

general, podramos denominar estructura del comportamiento A diferencia de
Las pasiones, humano. [] La originalidad de Aristteles consiste, Platn, las
deseos y precisamente, en haber sabido describir todo el complejo pasiones y
deliberaciones deseos no
mecanismo que rige el silencioso transcurrir de nuestra deben ser
son todas
constitutivas intimidad y haber descubierto la materia real, las pasiones, eliminados, sino
de nuestra deseos, deliberaciones que orientan nuestro estar en el conducidos por
accin. la deliberacin.
mundo. Pero, adems, Aristteles percibe que, precisamente
por ello, ese estar en el mundo es un estar condicionado, y que
esas condiciones de posibilidad estn teidas de los estmulos de cada presente concreto, y de
la tradicin histrica en que ese presente se enhebra.
Sin embargo, la originalidad de Aristteles, al construir el mecanismo que articula y hace

funcionar sus anlisis, se alimenta de un lenguaje que viene, en gran parte, condicionado
tambin por una tradicin desde la que los griegos respondieron a aquellas preguntas que
formulaban, ms o menos conscientemente, sobre el sentido de la vida humana, sobre el bien y
el mal, sobre el destino y la justicia, sobre el valor o sobre la amistad.
Eran formas de aceptar que la naturaleza humana no se rige, nicamente, por el inexorable
dinamismo de esa naturaleza que esencialmente somos, sino que, adems, inciden en ella otras
valoraciones surgidas en el aire ms sutil de la cultura y de las formas con que se manifiesta
la vida colectiva.
El estar en el mundo supuso, pues, el estar bien en el mundo, o sea, trascender el puro
estar, de la naturaleza hacia un estar edificado ya sobre otros fundamentos que aquellos
que esa naturaleza ofreca. Pero ese bienestar no tena, en principio, ninguna relacin con lo
que, posteriormente, e incluso en el mismo Aristteles, va a significar algo de
El tema de su lo que acabara llamndose, con mayor o menor propiedad, bien moral.
tica no es slo
El bienestar slo implicaba la necesidad, en una serie de formas de vida
cmo estar en
el mundo, sino inevitablemente solidarias o inevitablemente cohesionadas, de proyectar
cmo estar bien comportamientos que configurasen los distintos niveles sustentadores del
en el mundo
funcionamiento colectivo.
(Lled Iigo, 1985b, 27-28)
4
[] las ciencias prcticas, como la tica y la poltica, [] estn

Para Aristteles, hay tres ntimamente relacionadas. La tica
saberes o ciencias: concierne directamente a la
1) teorticas: matemtica, accin, y la accin se propone De estas tres, las prcticas se
fsica pura y metafsica refieren a la accin individual
2) prcticas: tica, poltica, alcanzar ciertos objetivos. (tica) y colectiva (poltica).
economa, etc. Hay, no obstante, una meta La tica se propone la
3) productivas: ingeniera, principal, llamada bien bsqueda de la felicidad
poesa, etc. individual, la poltica, de la
supremo, que es la felicidad. felicidad de la plis.
(Cordero, 2008, 163)
Sobre la felicidad
Introduccin: toda actividad humana tiene un fin
Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin3 y libre eleccin parecen tender a
algn bien4; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas
las cosas tienden.
La tica forma parte de la poltica
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queramos por s
mismo, y las dems cosas por causa de l, y lo que elegimos no est Es mejor alcanzar
ese bien para
determinado por otra cosa [], es evidente que este fin toda la plis que
ser lo bueno y lo mejor5. No es verdad, entonces, que slo para el
Hay que individuo.
investigar cul el conocimiento de este bien tendr un gran peso en
es el bien nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco,
supremo que
alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar? Si es as, debemos intentar
queremos, ya
que sabiendo determinar, esquemticamente al menos, cul es este bien y a cul de las
eso, lo ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser la suprema y
buscaramos
directiva en grado sumo. sta es, manifiestamente, la
mejor.
poltica6. En efecto, ella es la que regula qu ciencias son La poltica es el
necesarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno saber que nos
permitir
y hasta qu extremo. [] Y puesto que la poltica se sirve de las dems
alcanzar ese
ciencias y prescribe, adems, qu se debe hacer y qu se debe evitar, el fin bien supremo.
de ella incluir los fines de las dems ciencias, de modo que constituir el bien
del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que
es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar
el bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso y divino conseguirlo para un
pueblo y para ciudades.
A esto, pues, tiende nuestra investigacin, que es lo una cierta disciplina poltica.
5
La ciencia poltica no es una ciencia exacta
Nuestra exposicin ser suficientemente satisfactoria, si es presentada tan claramente como

lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos,
como tampoco en todos los trabajos manuales. [] porque es propio del hombre instruido
buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la
naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sera aceptar que un
En tanto el fin de
la poltica es la matemtico empleara la persuasin como exigir de un retrico
accin, el tipo de demostraciones7. [] As, cuando se trata de la poltica, el joven no es un
razonamientos
apropiados sern discpulo apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la
los de la razn vida, y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas; adems,
prctica: la siendo dcil a sus pasiones, aprender en vano y sin provecho, puesto que
deliberacin.
el fin de la poltica no es el conocimiento, sino la accin8. Y poco importa si
es joven en edad o de carcter juvenil; pues el defecto no radica en el tiempo,
sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la pasin. Para tales personas, el
conocimiento resulta intil, como para los incontinentes; en cambio, para los que orientan sus
afanes y acciones segn la razn, el saber acerca de estas cosas ser muy provechoso.
Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos
El bien supremo de nuevo a plantearnos la cuestin: cul es la meta de la poltica y cul es
es la FELICIDAD. el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre,
Pero, qu es la
felicidad? No hay casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos
acuerdo sobre dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo
ello.
que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten9 y no lo explican del
mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas
tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas
veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si est enferma, piensa que la
felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran
a los que dicen algo grande y que est por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de
toda esta multitud de bienes, existe otro bien en s y que es la causa de que todos aqullos
sean bienes.
Principales modos de vida
[] No es sin razn el que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo de los
diversos gneros de vida. As el vulgo y los ms groseros los identifican con el placer, y, por
eso, aman la vida voluptuosa -los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que
acabamos de decir, la poltica y, en tercer lugar, la contemplativa-. La generalidad de los
hombres se muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, [] En cambio, los mejor
dotados y los activos creen que el bien son los honores, [] Pero, sin duda, este bien es ms
superficial que lo que buscamos, [] Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los
honores para persuadirse a s mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los
hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinin
de estos hombres, la virtud es superior. Tal vez se podra suponer que sta sea el fin de la vida
poltica; pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la
virtud est dormido o inactivo durante toda su vida, y, adems, padezca grandes males y los
6
mayores infortunios; y nadie juzgar feliz al que viva as [] El tercer

modo de vida es el contemplativo, que examinaremos ms adelante. La felicidad es:
Vida voluptuosa: Placer.
Vida poltica: virtud.
Vida contemplativa:
El bien del hombre es un fin en s mismo, perfecto y suficiente contemplacin.
Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigacin e

indaguemos qu es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte:
Un bien
para cada uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y as sucesivamente.
actividad. Cul es, por tanto, el bien de cada una? No es aquello a causa de lo cual se
hacen las dems cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la
victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y decisin es
el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las dems cosas. De suerte que, si hay algn
fin de todos los actos, ste ser el bien realizable, y si hay varios, sern
stos. [] Puesto que parece que los fines son varios y algunos de
Hay bienes que los
elegimos por s stos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en general,
mismos, pero otros los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo
no: el trabajo lo
mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay slo un bien
consideramos un bien
para ganar dinero. perfecto, se ser el que buscamos, y si hay varios, el ms perfecto
de ellos.
Ahora bien, al que se busca por s mismo le llamamos ms perfecto que al Bien perfecto:
que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, el elegido por
s mismo: la
lo consideramos ms perfecto que a los que se eligen, ya por s mismos, ya felicidad
por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por
s mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa,
mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por
s mismos (puesto que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de
ellas), pero tambin los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ello
seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna
otra.
[] Consideramos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida y no necesita nada, y
creemos que tal es la felicidad. [] Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y
suficiente, ya que es el fin de los actos.
7
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido, pero, con todo,
es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se conseguira esto, si se lograra
captar la funcin del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y, de
todo artesano, y en general de los que realizan alguna funcin o actividad parece que lo bueno
y el bien estn en la funcin, as tambin ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna
funcin que le es propia. Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del
zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ste es por naturaleza inactivo? O no es mejor
admitir que as como parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y
en general de cada uno de los miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna funcin
aparte de stas? Y cul, precisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece tambin
comn a las plantas, y aqu buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de
nutricin y crecimiento. Seguira despus la sensitiva, pero parece que tambin sta es comn
al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que
tiene razn. Pero aqul, por una parte, obedece a la razn, y por otra, la posee y piensa. Y
como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo,
Cul es la pues parece que primordialmente se dice en esta acepcin. Si, entonces, la
funcin funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que
propia del
implica la razn, y si, por otra parte, decimos que esta funcin es
hombre?
Una actividad especficamente propia del hombre y del hombre bueno, [] y
racional as en todo aadindose a la obra la excelencia queda la
virtud [], siendo esto as, decimos que la funcin del hombre El bien del
hombre: una
es una cierta vida, y sta es una actividad del alma y unas acciones
actividad de la
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y virtud ms
hermosamente, y cada uno se realiza bien segn su propia virtud; y si esto perfecta llevada
a cabo durante
es as, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo
toda la vida.
con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms
perfecta, y adems en una vida entera. Porque [] ni un solo da ni un instante
(bastan) para hacer venturoso y feliz.
[]
La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud
[] Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del
cuerpo, decimos que los del alma son los ms importantes y los bienes por excelencia, y las
acciones y las actividades anmicas las referimos al alma.
[] Es tambin correcto decir que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, pues as se
desprende de los bienes del alma y no de los exteriores. Concuerda tambin con nuestro
razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues a esto es, poco ms o menos,
a lo que se llama buena vida y buena conducta. Es evidente, adems, que todas las condiciones
requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra definicin. En efecto, a unos les parece
que es la virtud, a otros la prudencia, a otros una cierta sabidura, a otros estas mismas cosas
o algunas de ellas, acompaadas de placer o sin l; otros incluyen, adems, la prosperidad
material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos y antiguos; otras, por pocos,
pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se han equivocado del todo, ya
que al menos en algn punto o en la mayor parte de ellos han acertado.
8
Nuestro razonamiento est de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la virtud o alguna
clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una actividad propia de ella. Pero
quizs hay no pequea diferencia en poner el bien supremo en una posesin o en un
uso, en un modo de ser o en una actividad. []
La felicidad
es una Si esto es as, las acciones de acuerdo con la virtud sern por s mismas
actividad
agradables. Y tambin sern buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado,
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto, y juzga como ya hemos
dicho. La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo ms hermoso y lo ms agradable, y estas
cosas no estn separadas como en la inscripcin de Delos:
Lo ms hermoso es lo ms justo; lo mejor, la salud; pero lo ms agradable es lograr lo

que uno ama,
sino que todas ellas pertenecen a las actividades mejores; y la mejor de todas stas decimos
que es la felicidad.
Pero es evidente que la felicidad necesita tambin de los bienes exteriores, como dijimos; pues
es imposible o no es fcil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos. []
Entonces, como hemos dicho, la felicidad parece necesitar tambin de tal prosperidad, y por
esta razn algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que otros (la
identifican) con la virtud.
El alma, sus partes y sus virtudes
Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta, debemos
ocuparnos de la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo referente a la felicidad. Y parece
tambin que el verdadero poltico se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere
hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes.
[] Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad
es una actividad del alma. Y si esto es as, es evidente que el poltico debe conocer, en cierto
modo, los atributos del alma, []
[] Una parte del alma es irracional y la otra tiene razn. [] De lo irracional, una parte parece
comn y vegetativa, es decir, la causa de la nutricin y el crecimiento; pues esta facultad del
alma puede admitirse en todos los seres que se nutren y en los embriones, y sta misma
tambin en los organismos perfectos, pues es ms razonable que (admitir) cualquier otra. Es
evidente, pues, que su virtud es comn y no humana; []
Pero parece que hay tambin otra naturaleza del alma que es irracional,
pero que participa, de alguna manera, de la razn. Pues elogiamos la Partes del alma
razn y la parte del alma que tiene razn, tanto en el hombre humana: racional e
continente como en el incontinente, ya que le exhorta rectamente irracional.
*vegetativa (irracional)
a hacer lo que es mejor. [] Esta parte tambin parece participar *apetitiva y desiderativa
de la razn, como dijimos, pues al menos obedece a la razn en el (irracional pero participa
hombre continente, y es, adems, probablemente ms dcil en el de la razn)
*racional (vida de razn)
hombre moderado y varonil, pues todo concuerda con la razn. As
tambin lo irracional parece ser doble, pues lo vegetativo no participa
9
en absoluto de la razn, mientras que lo apetitivo, y en general lo desiderativo, participa de

algn modo, en cuanto que la escucha y obedece. []
[]Tambin la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, pues

Virtudes: decimos que unas son dianoticas y otras ticas, y, as, la sabidura, la
*ticas (de la parte inteligencia y la prudencia10 son dianoticas, mientras que la liberalidad
apetitiva y
desiderativa) y la moderacin son ticas. De este modo, cuando hablamos del
*Dianoiticas (de la carcter de un hombre, no decimos que es sabio o inteligente, sino que
parte racional)
es manso o moderado; y tambin elogiamos al sabio por su modo de
ser, y llamamos virtudes a los modos de ser elogiables.
(Aristteles, 1985, 1094a 1-5, 1904a 20-1094b 10, 1094b 10-1095a 10, 1095a 15-30, 1095b
15-1096a 5, 1097a 20-1098a 20, 1098b 10-1099b 5, 1102a 5-1102b 40)
El pensamiento (razn prctica) como orientacin para actuar bien/virtuosamente
El ideal aristocrtico, entendido como un horizonte en el que situar la admiracin del espectador
pasivo de las hazaas heroicas, se oculta en el fondo de la tica de Platn. Tal vez, por ello, la
ciencia platnica culmina en un saber sobre un Bien supraterrestre, hacia el que el hombre,
desde lo ms profundo de su ser, est proyectado.... Ese Bien puede alcanzarse en un largo
proceso de transformacin de la psych. En esto se apartara Platn de una teora aristocrtica,
en la que el espectador pasivo del poema homrico slo puede entregar a sus hroes la
admiracin y la sumisin. A pesar de la divisin que tiene lugar entre los ciudadanos de
Repblica platnica, al menos alguno de ellos puede ser educado para ese proceso de
aproximacin o semejanza al Bien.
Pero en Aristteles el planteamiento, sobre todo en la filosofa prctica, es

No es la
bsqueda de fundamentalmente distinto. No es preciso establecer una metafsica del Bien
un Bien y una determinada escala de conocimiento hasta alcanzarlo, sino que se trata
ultraterreno,
de analizar una serie de hechos que nos lleven a plantear, desde ese anlisis,
sino de un
bien humano. los problemas de un bien humano, cuyas estructuras trazar esa anthrophine
philosopha [filosofa humana] que Aristteles busca. En este sentido, la marca
antropolgica que Aristteles imprime en ella la sita en un plano muy distinto del que implica
una simple descripcin de los phainmena11.
[]
Aristteles no pretende saber cmo puede pensarse un Bien en s sin contradicciones, sino
cmo el pensamiento puede ayudar a ser bueno. Por eso, no persigue un Bien
absoluto, ni una ontologa o metafsica de la moralidad, sino una filosofa Quiere
prctica que tienda, efectivamente, al cumplimiento de esta prxis moral determinar
cmo la razn
(Lled Iigo, 1985b, 48-49) nos ayuda a
actuar bien.
10
La virtud tica: el carcter se forma mediante las costumbres
La virtud tica, un modo de ser de la recta razn
Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica12. La dianotica se origina y crece
principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio,
procede de la costumbre, como lo indica el nombre que vara
ligeramente del de costumbre. De este hecho resulta claro
Virtud dianotica (intelectual):
se produce por la enseanza. que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros
Virtud tica (moral): se produce por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por
por la costumbre. naturaleza se modifica por costumbre13.
[] De ah que las virtudes [ticas] no se produzcan ni por naturaleza ni

contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la
costumbre14. [] Adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. [] As nos
hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la ctara.
De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; Anti-intelectualismo
moral:
practicando la moderacin, moderados, y practicando la virilidad, viriles. La virtud moral no
Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores se obtiene por
hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir ciertos hbitos, y conocimiento, sino
por prctica.
sta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo
hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen rgimen del malo.
[]
En una palabra, los modos de ser15 surgen de las operaciones semejantes. De ah la necesidad
de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las
El carcter correspondientes diferencias en estas actividades. As, el adquirir un modo
(modo de ser) se de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia,
adquiere desde sino muchsima, o mejor, total.
la juventud.
La virtud como modo de ser
Vamos ahora a investigar qu es la virtud. Puesto que son tres las cosas que suceden en el
alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer a una de ellas. Entiendo
por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo,
Qu es la celos, compasin y, en general, todo lo que va acompaado de placer o
virtud (moral)?
dolor16. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice
Una pasin,
una facultad, un que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que
modo de ser? somos capaces de airarnos, entristecemos o compadecernos; y por modos
de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de
las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud
es desmesurada o dbil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las dems.
Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama buenos o malos por
nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; []
[] Tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos por ser simplemente
capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. [] As pues, si las virtudes no son
ni pasiones ni facultades, slo resta que sean modos de ser.
11
Naturaleza del modo de ser
Ms no slo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino adems de qu clase. Se ha
de notar, pues, que toda virtud lleva a trmino la buena disposicin de aquello de lo cual es
virtud y hace que realice bien su funcin; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su
funcin (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace bueno
el caballo y til para correr, para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos. Si esto es
as en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el modo de ser por el cual el hombre
se hace bueno y por el cual realiza bien funcin propia17. Cmo esto es as, se ha dicho ya;
pero se har ms evidente, si consideramos cul es la naturaleza de la
virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, Trmino medio
(mestes): puede
o menor, o igual, y esto, o bien con relacin a la cosa misma, o a nosotros; ser absoluto o
y lo igual es un trmino medio entre el exceso y el defecto. Llamo trmino relativo a
medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos18, y ste es nosotros.
uno y el mismo para todos; y en relacin con nosotros, al que ni excede ni se

queda corto, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos
es poco, se toma el seis como trmino medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido
en una cantidad igual, y en esto consiste el medio segn la proporcin aritmtica. Pero el medio
relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer
diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribir seis minas, pues
probablemente esa cantidad ser mucho o poco para el que ha de tomarla: para Miln19, poco;
para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. As pues, todo conocedor20 evita el
exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero no el trmino medio de la
cosa, sino el relativo a nosotros.
Entonces, si toda ciencia cumple bien su funcin, mirando al trmino medio y dirigiendo hacia
ste sus obras [] y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es ms exacta y mejor
que todo arte, tendr que tender al trmino medio. Estoy hablando de la virtud
La virtud tica, pues sta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso,
tica deber
tender al defecto y trmino medio. []
trmino
Ahora, la virtud [tica] tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el
medio.
exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el trmino medio es
elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es
un trmino medio, o al menos tiende al medio. []
Es, por tanto, la virtud [tica] un modo de ser selectivo21, un trmino medio relativo a nosotros,
determinado por la razn22 y por aquello por lo que decidira el hombre
prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y Definicin de
tambin por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en virtud tica.
las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino
medio.23
(Aristteles, 1985, 1103a 15-1103b 25, 1105b 20-1106a 10, 1106a 15-1107a 5)
12
Aristteles estructura y defiende un tipo de deliberacin prctica no

La forma de actuar cientfica24 en el que una receptividad y una flexibilidad idneas
bien (virtuosamente) desempean una funcin esencial, y el criterio de lo moralmente
es deliberar sobre el
correcto es la percepcin de las contingencias de una situacin
caso concreto a partir
de una regla general, concreta por parte de una persona buena.
la del trmino medio.
(Nussbaum, 1985, 403)
Virtudes dianoticas: virtudes de la parte racional del alma
Las virtudes intelectuales. Determinacin de la recta razn
Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas eran ticas y otras intelectuales. []
Dijimos ya antes que son dos las partes del alma: la racional y la irracional. Dado que, ahora,
debemos subdividir la parte racional de la misma manera, estableceremos que son dos las
partes racionales: una, con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden
ser de otra manera, y otra, con la que percibimos los contingentes. [] A la primera vamos
a llamarla cientfica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar y razonar son
lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no
Virtudes
intelectuales: puede ser de otra manera. De esta
La parte racional del alma tiene un
*cientfica forma, la razonadora es una parte de aspecto prctico y otro terico. La
*razonadora la racional. Hemos de averiguar, por perfeccin del prctico es la
tanto, cul es el mejor modo de ser de prudencia (sabidura prctica), del
terico, la sabidura. sta consiste
cada una de estas partes, pues ese modo de ser ser en alcanzar la contemplacin. La
la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su otra, la accin virtuosa.
propia funcin.
Objeto de las virtudes intelectuales
Los deseos (que

[] puesto que la virtud tica es un modo de ser relativo a
son irracionales)
La prudencia la eleccin, y la eleccin es un deseo deliberado, el deben ser
permite
deliberar razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el guiados por la
razn (que es
para actuar deseo recto, si la eleccin ha de ser buena, y lo que (la
racional)
bien. razn) diga (el deseo) debe perseguir. Esta clase de
entendimiento y de verdad son prcticos.
[]
Estructura de la accin El principio de la accin es, pues, la eleccin como fuente de

moral: movimiento y no como finalidad- y el de la eleccin es el deseo
1) Deseamos X
2) Deliberamos que B es un y la razn por causa de algo. De ah que sin intelecto y sin
medio para alcanzar X. reflexin y sin disposicin tica no haya eleccin, pues el bien
3) Percibimos que es posible obrar y su contrario no pueden existir sin reflexin y carcter.
hacer B.
4) Elegimos hacer B para X.
5) Hacemos B.
13
Enumeracin de las virtudes intelectuales
[] Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma Virtudes intelectuales:
posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, *arte
el arte [tkhne], la ciencia [pistme], la prudencia *prudencia (razn prctica)
*sabidura
[phrnesis], la sabidura [sopha] y el intelecto [nos] []25 *ciencia
*intelecto (razn terica)
(Aristteles, 1985, 1139a 5-15, 1139a 20-1139b, 1139b 15)
La amistad y la felicidad
Naturaleza de la amistad 26
Despus de esto, podra seguir una discusin sobre la amistad, pues la amistad es una virtud
o algo acompaado de virtud y, adems, es lo ms necesario para la vida. En efecto, sin
amigos nadie querra vivir, aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los que poseen
riquezas, autoridad o poder parecer que necesitan sobre todo amigos.
La amistad, necesaria para la felicidad
Otra cuestin que se discute acerca del hombre feliz es si tendr necesidad de amigos o no.
Se dice, en efecto, que los dichosos y que se bastan a s mismos no tienen necesidad de
amigos puesto que tienen todos los bienes, y as, bastndose a s mismos, nada les falta; por
otra parte, en cambio, el amigo, que es otro yo, nos procura lo que no podemos obtener por
nosotros mismos. [] Y si es ms propio del amigo hacer el bien que recibirlo, y es propio del
hombre bueno y de la virtud hacer servicios, y ms noble hacer el bien a los amigos que a los
extraos, el hombre bueno necesitar amigos a quienes favorecer. Por eso, tambin, se
investiga si hay ms necesidad de amigos en la prosperidad que en la desgracia, ya que el
desgraciado necesita bienhechores y los afortunados27, personas a quienes hacer el bien.
Quiz es tambin absurdo hacer del hombre dichoso un solitario, porque nadie, poseyendo
todas las cosas, preferira vivir solo, ya que el hombre es un ser social y dispuesto por la
naturaleza a vivir con otros. Esta condicin pertenece, igualmente, al hombre feliz
que tiene todos los bienes por naturaleza, y es claro que pasar los das con
El hombre,
amigos y hombres buenos es mejor que pasarlos con extraos y hombres
para ser feliz,
ordinarios. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos. [] En efecto, hemos necesita de
dicho al principio que la felicidad es una cierta actividad, y la actividad, amigos
evidentemente, es algo que se produce, y no algo como una posesin. Y si el
ser feliz radica en vivir y actuar, y la actividad del hombre bueno es por s misma buena y
agradable (como hemos dicho al principio) y lo que es nuestro es tambin agradable, y somos
capaces de percibir a nuestros prjimos ms que a nosotros mismos, y sus acciones ms que
las nuestras, entonces las acciones de los virtuosos, que, adems, sean amigos suyos, sern
agradables a los buenos, puesto que cumplen las dos condiciones de lo que es agradable por
naturaleza. De ah que el hombre dichoso necesitar de tales amigos, si es verdad que quiere
contemplar acciones buenas y hacerlas propias, y tales son las acciones de su amigo que es
bueno.
14
[] Por tanto, si para el hombre dichoso la existencia, que por naturaleza es buena y
agradable, es deseable por s misma, y la existencia del amigo es para l algo semejante,
entonces el amigo ser tambin una de las cosas deseables. Pero es preciso que el hombre
dichoso posea lo que desea, o, en caso contrario, sentir la falta de ello. Luego el hombre
feliz necesitar amigos virtuosos.
(Aristteles, 1985, 1155a 5, 1169b-1170b15)
[] la palabra amistad no es unvoca, sino que posee distintas significaciones y se aplica a

distintos tipos de relacin afectuosa []
Aristteles reconoce, en consecuencia, tres formas o tipos de amistad: la amistad basada en

la utilidad, la amistad basada en el placer y la amistad basada en el bien, es decir, en la virtud
o excelencia de la persona a la cual se quiere.
[] Aristteles reflexiona sobre la amistad desde una perspectiva tica, desde la perspectiva
concerniente a la felicidad, a la vida buena, digna y satisfactoria. Desde esta
Slo las perspectiva, Aristteles considera que las amistades basadas en la utilidad
amistades y en el placer son formas deficientes de amistad comparadas con la amistad
basadas en la
virtud conducen basada en el bien, en la virtud, a la cual denomina amistad perfecta.
a la felicidad.
[] La amistad perfecta por tanto, la amistad autntica, la que merece tal
nombre es aquella que se basa en la excelencia, en la virtud, y en la cual el
amigo es querido por s mismo. [] Qu quiere decir querer al amigo por l mismo?
Significa quererlo por la excelencia de su carcter, por la excelencia de sus virtudes, pero no
como algo estticamente posedo por el amigo, sino como resultado y fuente, a la vez, de sus
elecciones. Por tanto, podemos decir que es quererlo como persona, si por persona
entendemos un agente activo y responsable que se realiza y se expresa a travs de sus
elecciones. [] Pero la amistad perfecta est basada en la excelencia, en la virtud y en las
elecciones, no solamente de aqul que es querido, sino tambin, y sobre todo, en la
excelencia, virtud y eleccin del que quiere. [] Aristteles distingue entre el cario y la
amistad, sealando que el cario es, ms bien, una afeccin o sentimiento (pthos), mientras
que la amistad es un hbito, una disposicin permanente (hxis) del carcter (1157b26 ss.).
Como toda disposicin tica, la amistad se refiere primariamente a la eleccin, en este caso
a la eleccin adecuada de los amigos. Y la eleccin adecuada del amigo es la eleccin del
amigo que es bueno, que es excelente. De este modo puede decir Aristteles que al querer
al amigo quieren su propio bien, puesto que cuando alguien bueno se convierte en amigo
querido, se convierte en un bien para aqul que lo quiere. De modo que uno y otro quieren
su propio bien, y se recompensan recprocamente por igual. En efecto, se dice que la amistad
es igualdad, lo cual se da sobre todo en la amistad de los buenos (ib., 32-36).
(Calvo Martnez, 2002)
15
Sobre la felicidad: recapitulacin y continuacin
Contenido de la felicidad
Despus de haber tratado acerca de las virtudes, la amistad y los placeres,
Felicidad:
nos resta una discusin sumaria en torno a la felicidad, puesto que la
fin del hombre
colocamos como fin de todo lo humano. Nuestra discusin ser ms breve,
si resumimos lo que hemos dicho.
Dijimos, pues, que la felicidad no es un modo de ser, [] sino que la felicidad ha de ser
considerada, ms bien, como hemos dicho antes, y si, de las actividades, unas son
necesarias y se escogen por causa de otras, mientras que otras se escogen por s mismas,
es evidente que la felicidad se ha de colocar entre las cosas por s mismas deseables y no
por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a s
misma, y las actividades que se escogen por s mismas son aquellas de las cuales no se
busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la
virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por s mismo. []
La actividad ms preferible para cada hombre ser, entonces, la que est de acuerdo con
su propio modo de ser, y para el hombre bueno ser la actividad de acuerdo
con la virtud. Por tanto, la felicidad no est en la diversin, pues sera absurdo La felicidad
no est en
que el fin del hombre fuera la diversin y que el hombre se afanara y la diversin
padeciera toda la vida por causa de la diversin. Pues todas las cosas, por as
decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella misma es
el fin. []
La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y
Las acciones esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversin. Y decimos que son
virtuosas, mejores las cosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y ms
producen
seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la
felicidad
actividad del mejor es siempre superior y hace a uno ms feliz.
La felicidad perfecta
Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que

La felicidad sea una actividad) de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una
perfecta es una actividad de la parte mejor del hombre. [] Y esta actividad es
actividad de
contemplativa, como ya hemos dicho.
acuerdo con la
razn terica
[] En efecto, esta actividad es la ms excelente (pues el intelecto es lo
mejor de lo que hay en nosotros y est en relacin con lo mejor de los
objetos cognoscibles); tambin es la ms continua, pues somos ms capaces de contemplar
continuamente que de realizar cualquier otra actividad.
16
[]Tal vida, sin embargo, sera superior a la de La felicidad perfecta

Pero la vida de la un hombre, pues el hombre vivira de esta es cosa de dioses
pura razn terica manera no en cuanto hombre, sino en cuanto
(contemplativa) no
es una vida que hay algo divino en l; y la actividad de esta parte divina del alma
humana es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina
respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina respecto de
la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo
hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales,
ocuparnos slo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida
Peroel hombre
de lo posible, inmortalizamos y hacer todo esfuerzo para vivir de debe hacer el
acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esfuerzo por
esta parte sea pequea en volumen, sobrepasa a todas las otras en alcanzar ese tipo de
vida, aunque sepa
poder y dignidad. [] Y lo que dijimos antes es apropiado tambin que no sea posible.
ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es
La vida no lo mejor y lo ms agradable para cada uno. As, para el
contemplativa
produce una hombre, lo ser la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es
felicidad primariamente su mente. Y esta vida ser tambin la ms feliz.
imperfecta.
Argumentos sobre la supremaca de la vida contemplativa
La vida de acuerdo con la otra especie de virtud [la tica] es feliz de una manera
secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud es humanas [] La
Felicidad
virtud tica estn de muchas maneras asociada ntimamente con las pasiones.
de dioses
Tambin la prudencia est unida a la virtud tica, y sta a la prudencia, si, en
Vs.
verdad, los principios de la prudencia estn de acuerdo con las virtudes ticas,
Felicidad y la rectitud de la virtud tica con la prudencia. Puesto que estas virtudes ticas
humana
estn tambin unidas a las pasiones, estarn, asimismo, en relacin con el
compuesto humano, y las virtudes de este compuesto son humanas; y, as, la
vida y la felicidad de acuerdo con estas virtudes sern tambin humanas.
La virtud de la mente, por otra parte, est separada [] Parecera, con todo, que esta virtud
requiriese recursos externos slo en pequea medida o menos que la virtud tica.
Concedamos que ambas virtudes requieran por igual las cosas necesarias, aun cuando el
poltico se afane ms por las cosas del cuerpo y otras tales cosas (pues poco difieren estas
cosas); pero hay mucha diferencia en lo que atae a las actividades. [] Se discute si lo
ms importante de la virtud [tica] es la eleccin o las acciones, ya que la virtud depende
de ambas. Ciertamente, la perfeccin de la virtud [tica] radica en ambas, y para las
acciones se necesitan muchas cosas, y cuanto ms grandes y ms hermosas sean ms se
requieren. Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de ello, al menos para
su actividad, y se podra decir que incluso estas cosas son un obstculo para la
contemplacin; pero en cuanto que es hombre y vive con muchos otros, elige actuar de
acuerdo con la virtud, y por consiguiente necesitar de tales cosas para vivir como hombre.
Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa ser evidente tambin por lo
siguiente. Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices, pero
qu gnero de acciones hemos de atribuirles? Acaso las acciones justas? No parecer
ridculo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depsitos y otras cosas
semejantes? O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo
noble? O acciones generosas? Pero, a quin darn? Sera absurdo que tambin ellos
17
tuvieran dinero o algo semejante. Y cules seran sus acciones moderadas? No ser esto
una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tienen deseos malos? Aunque recurriramos
a todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas a las acciones nos pareceran pequeas
e indignas de los dioses. Sin embargo, todos creemos que los dioses viven y que ejercen
alguna actividad, no que duermen [] Pues bien, si a un ser vivo se le quita la accin y, an
ms, la produccin, qu le queda, sino la contemplacin? De suerte que la actividad divina
que sobrepasa a todas las actividades en beatitud, ser contemplativa, y, en consecuencia,
la actividad humana que est ms ntimamente unida a esta actividad, ser la ms feliz. []
Pues, mientras toda la vida de los dioses es feliz, la de los hombres lo es en cuanto que
existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero ninguno de los dems
seres vivos es feliz, porque no participan, en modo alguno, de la
Si bien la vida contemplacin. Por consiguiente, hasta donde se extiende la
humana no es
puramente contemplacin, tambin la felicidad, y aquellos que pueden contemplar
contemplativa, ms son tambin ms felices no por accidente, sino en virtud de la
cuanto ms se contemplacin. Pues sta es por naturaleza honorable.
acerque el
hombre a ese De suerte que la felicidad ser una especie de
tipo de vida,
mayor ser su contemplacin. Sin embargo, siendo humano, el El hombre
felicidad. hombre contemplativo necesitar del bienestar contemplativo, a
pesar de que los
externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s
bienes exteriores
misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud sean un
corporal, del alimento y de los dems cuidados. Por cierto, no debemos obstculo para la
contemplacin,
pensar que el hombre para ser feliz necesitar muchos y grandes bienes
en tanto hombre,
externos, [] Quiz, tambin Soln se expresaba bien cuando deca le son necesarios
que, a su juicio, el hombre feliz era aquel que, provisto moderadamente para vivir.
de bienes exteriores, hubiera realizado las ms nobles
La moderacin acciones y hubiera vivido una vida moderada, pues es
posible practicar lo que se debe con bienes moderados. [] Las
opiniones de los sabios, entonces, parecen estar en armona con nuestros argumentos. Pero,
mientras estas opiniones merecen crdito, la verdad es que, en los asuntos prcticos, se
juzga por los hechos y por la vida, ya que en stos son lo principal. As debemos examinar
lo dicho refirindolo a los hechos y a la vida, y aceptarlo, si armoniza con los hechos, pero
considerndolo como simple teora, si choca con ellos. []
[] Es manifiesto que todas estas actividades pertenecen al hombre

El sabio, por ser
sabio principalmente; y, as, ser el ms amado de los dioses y es contemplativo, ser
verosmil que sea tambin el ms feliz. De modo que, considerado de el hombre ms feliz
este modo, el sabio ser el ms feliz de todos los hombres.
Necesidad de la prctica de la virtud. Transicin de la tica a la poltica.
Por consiguiente, si hemos discutido ya suficientemente en trminos generales sobre estas

materias, y sobre las virtudes, y tambin sobre la amistad y el placer, hemos de creer que
concluimos lo que nos habamos propuesto, o, como suele decirse, en las cosas prcticas el
fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino, ms bien,
En la vida prctica
(poltica), no en realizarlas? Entonces, con respecto a la virtud no basta con
basta con conocer conocerla, sino que hemos de procurar tenerla y practicarla, o intentar
la virtud, sino con llegar a ser buenos de alguna otra manera. Ciertamente, si los
practicarla
razonamientos solos fueran bastante para hacernos buenos sera justo,
18
de acuerdo con Teognis, que nos reportaran muchos y grandes beneficios, y convendra
obtenerlos. De hecho, sin embargo, tales razonamientos parecen tener fuerza para exhortar
y estimular a los jvenes generosos, y para que los que son de carcter noble y aman
verdaderamente la bondad, puedan estar posedos de virtud, pero, en cambio, son incapaces
de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles, pues es natural, en ste, obedecer no
por pudor, sino por miedo, y abstenerse de lo que es vil no por vergenza, sino por temor
al castigo. [] Qu razonamientos, entonces, podran reformar a tales hombres? No es
posible o no es fcil trasformar con la razn un hbito antiguo profundamente arraigado en
el carcter. As, cuando todos los medios a travs de los cuales podemos llegar a ser buenos
son asequibles, quiz debamos darnos por satisfechos, si logramos participar de la virtud.
Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el hbito, otros
por la enseanza. Ahora bien, est claro que la parte de la naturaleza no est en nuestras
manos, sino que est presente en aquellos que son verdaderamente afortunados por alguna
causa divina. El razonamiento y la enseanza no tienen, quiz, fuerza en todos los casos,
sino que el alma del discpulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser
cultivada por los hbitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente, pues el que vive
segn sus pasiones no escuchar la razn que intente disuadirlo ni la comprender, y si l
est as dispuesto cmo puede ser persuadirlo a cambiar? En general, la
pasin parece ceder no al argumento sino a la fuerza; as el carcter debe La
necesidad
estar de alguna manera predispuesto para la virtud amando lo que es noble de las leyes
y teniendo aversin a lo vergonzoso.
Pero es difcil encontrar desde joven la direccin recta hacia la virtud, si uno no se ha
educado bajo tales leyes, porque la vida moderada y dura no les resulta agradable al vulgo,
y principalmente a los jvenes. Por esta razn, la educacin y las costumbres de los jvenes
deben ser reguladas por las' leyes, pues cuando son habituales no se hacen penosas. Y,
quiz, no sea suficiente haber recibido una recta educacin y cuidados adecuados en la
juventud, sino que, desde esta edad, los hombres deben practicar y acostumbrarse a estas
cosas tambin en la edad adulta, y tambin para ello necesitamos leyes y, en general, para
toda la vida, porque la mayor parte de los hombres obedecen ms a la necesidad que a la
razn, y a los castigos ms que a la bondad. En vista de esto, algunos creen que los
legisladores deben fomentar y exhortar a las prcticas de la virtud por causa del bien,
esperando que los que estn bien dispuestos en sus buenos hbitos seguirn sus consejos;
que deben imponer castigos y correcciones a los desobedientes y de inferior naturaleza; y
que deben desterrar permanentemente a los que son incurables; pues creen que el hombre
bueno y que vive orientado hacia lo noble obedecer a la razn, mientras que el hombre vil
que desea los placeres debe ser castigado con el dolor, como un animal de yugo. Por eso
dicen tambin que las penas a infligir han de ser tales que sean lo ms contrario posible a
los placeres que aman.
Pues bien, si, como se ha dicho, el hombre que ha de ser bueno debe ser bien educado y
adquirir los hbitos apropiados, de tal manera que pueda vivir en buenas ocupaciones, y no
hacer ni voluntaria ni involuntariamente lo que es malo, esto ser alcanzado por aquellos
que viven de acuerdo con cierta inteligencia y orden recto y que tengan fuerza. Ahora bien,
las rdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad, ni en general las de un simple
hombre, a menos que sea rey o alguien semejante; en cambio, la ley tiene fuerza obligatoria,
y es la expresin de cierta prudencia e inteligencia. []
19
[] Ahora bien, lo mejor es que la ciudad se ocupe de estas cosas pblica y

rectamente; pero si pblicamente se descuidan, parece que cada ciudadano El Estado es
quien debe
debe ayudar a sus hijos y amigos hacia la virtud o, al menos, deliberadamente educar
proponerse hacer algo sobre la educacin.
De lo que hemos dicho parece que esto puede hacerse mejor si se es

Legislar
para la legislador, pues es evidente que los asuntos pblicos son administrados por
educacin leyes, y son bien administrados por buenas leyes; []
moral y
poltica de Ahora bien, hemos de investigar ahora dnde y cmo puede uno llegar a ser
la ciudad. legislador, o, como en los otros casos, se ha de acudir a los polticos?
[] Pues bien, como nuestros antecesores dejaron sin investigar lo relativo a la

legislacin, quiz ser mejor que lo examinemos nosotros, y en general la materia
concerniente a las constituciones, a fin de que podamos completar, en la medida de lo
posible, la filosofa de las cosas humanas. [] Empecemos, pues, a hablar de esto.
(Aristteles, 1985, 1176a 30-1177a 5, 1177a 15-1178a 5, 1178a 10-1179a 30, 1179a 35-
1181b 20)
Aristteles y la fortuna: el debate frente a los trgicos y a los platnicos
[] Hasta qu punto es vulnerable la vida humana buena, la eudaimona?

FORTUNA= Qu sucesos exteriores pueden trastornarla? De qu modo y en qu
Lo que le sucede
a alguien sin que
medida hay que intentar ponerla a salvo? Aristteles entiende que la
realice alguna cuestin es acuciante y, al mismo tiempo, delicada. En efecto, las
intervencin apariencias inducen a pensar que la fortuna tiene una considerable
importancia tica. La mayora supone que la vida eudaimn [feliz] es la
vida afortunada, o que no carece de buena fortuna; y sin duda estn en lo cierto. Porque
sin los bienes exteriores, sometidos a la fortuna, no es posible ser eudaimn (MM 1206b30-
5). Por otra parte, de acuerdo con ciertas concepciones de la racionalidad prctica muy
difundidas, la fortuna es el enemigo natural de los esfuerzos humanos de planificacin y
control: All donde hay ms inteleccin (nus) y razn (lgos), hay menos fortuna; y donde
hay ms fortuna hay menos inteleccin (EE 1207a4-6). Qu hacer con estas perspectivas
contrapuestas en el marco de un saber sobre la vida humana buena vivida segn la razn
prctica?
[] Nos preguntamos, pues, por la influencia de la suerte o la fortuna en la bondad de la

vida humana. Aristteles se aproxima al problema, como hace a menudo, presentando dos
posturas extremas. As, hay quien piensa que vivir bien es lo mismo que tener una vida
afortunada (EE 1099b7-8). La vida buena es un don de los dioses sin relacin fiable con el
esfuerzo, el aprendizaje o la bondad del carcter (EN 1099b9 y ss.). Al observarse el gran
poder de la fortuna en los asuntos humanos, se considera que esta es el nico
La fortuna factor causal decisivo en el logro de un determinado tipo de vida. Lo dems
para la no cuenta gran cosa. Como su nombre indica, eudaimona es tener un buen
concepcin
daimn o espritu guardin (exterior). De este modo, dejan a la fortuna
trgica
lo ms grande y lo mejor (1099b24).
Por otra parte estn los que niegan que la fortuna tenga influencia alguna La fortuna
en la vida buena de los humanos. Los factores causales relacionados con para la
concepcin
el vivir bien, con la eudaimona, se hallan en manos del agente; los platnica
acontecimientos exteriores incontrolados, no pueden mejorar la vida
20
buena, ni tampoco empeorarla significativamente. Conviene sealar que estas personas,

segn las describe Aristteles, son filsofos resueltos a demostrar una tesis incluso a costa
de negar apariencias evidentes que casi todo el mundo admite. El Estagirita indica dos vas
por las que se ha llegado a negar as el papel de la fortuna. La primera (relacionada con el
platonismo) restringe la definicin de la vida buena, reconociendo como intrnsecamente
valiosas solo las actividades ms estables e invulnerables a la suerte (cfr. 1098b24-5). []
El camino que sigue el segundo grupo de sus adversarios consiste en negar que la actividad
conforme a la excelencia forme parte de la vida buena: para la eudaimona basta poseer
una condicin o estado virtuoso. Esto significa, por ejemplo, que una persona virtuosa que
haya sido esclavizada, encarcelada, incluso torturada, vivir una vida tan buena y elogiable
como el que no encuentra traba alguna para desarrollar su actividad.
[] [Para Aristteles] [] pensamientos, emociones y reacciones, la reflexin especulativa

y cientfica, no son impermeables a las circunstancias; []
[En] la argumentacin de Aristteles contra quien se niega a reconocer el influjo de la fortuna

sobre la eudaimona [se puede sealar que:]
En primer lugar, [contra Platn indica que] la buena condicin de la persona virtuosa no es
suficiente para el buen vivir pleno. Cuando examinamos nuestras creencias ms profundas
sobre el valor, nos damos cuenta de que queremos algo ms. La buena condicin debe
expresarse y encontrar su plenitud o perfeccin en la actividad; y dicha actividad sita al
agente en el mundo, de modo que lo hace vulnerable al infortunio.
Toda concepcin de la vida buena que juzguemos lo bastante fecunda

Para Aristteles: para hacerla nuestra contiene este elemento de riesgo. Con todo, la
(contra los vulnerabilidad de la persona buena no es total, ya que, a menudo,
trgicos), la
vulnerabilidad de
incluso en circunstancias difciles, su saber prctico receptivo y flexible,
la vida a la fortuna su prudencia, le mostrar algn camino que le permitir actuar
no es total. (Contra correctamente. Sin embargo, esa vulnerabilidad existe, y si la
los platnicos), la
invulnerabilidad de
desgracia es lo bastante grave o se prolonga el tiempo suficiente, el
la vida a la fortuna, agente moral podr verse apartado de la eudaimona. El ltimo
tampoco es total. argumento de Aristteles es que ni siquiera la condicin virtuosa es
invulnerable. La flexibilidad y apertura que la caracterizan le confieren la
fragilidad de una planta, junto con su belleza.
(Nussbaum, 1985, 403-5, 412 y 426)
[] La parte racional [del alma], [] tiene un aspecto prctico y un aspecto terico. La

perfeccin [aret-virtud] propia de la parte prctica es la phrnesis, que puede traducirse
por sagacidad o prudencia [o por sabidura prctica]. Lo que corresponde al aspecto
terico es la sabidura (sopha). La sabidura consiste en captar aquello que es superior y
que no est en relacin con la accin, y por eso el grado mximo de la conducta
humana es la contemplacin intelectual. Y quien vive de este modo, obtiene
La felicidad
no puede la felicidad, el bien supremo.
darse aislado
Pero no se crea que este estado ideal supone que el ser humano debe ser
del mundo.
un individuo separado de los dems. Una definicin aristotlica de ser
humano, por lo general mal traducida, afirma que el hombre es un ser vivo
[zon] que vive en una ciudad [politikn] (y no un animal poltico). Slo en el mbito de
una comunidad el ser humano puede alcanzar la perfeccin [] Una frase de la tica a
21
Nicmaco es ms que explcita acerca de esta autntica simbiosis [entre tica y poltica]:
Parece que el hombre poltico es aqul que ha consagrado todos sus esfuerzos a la virtud;
lo que l quiere, en efecto, es que todos los ciudadanos sean buenos y respetuosos de la
ley (I. 13. 1102a).
(Cordero, 2008, 164)
El lugar de la educacin y su vnculo con la virtud y la felicidad
La palabra griega paideia, como es bien sabido, a veces se traduce a nuestra lengua como
cultura, y a veces se traduce como educacin. [] Estos dos usos de la palabra paideia
se encuentran a lo largo de la obra aristotlica. En el primero de estos usos una persona
educada es una persona culta. [] Positivamente, la educacin en este sentido se
caracteriza por el buen criterio y por la capacidad de juicio acerca del asunto de que se trate:
[] Este buen juicio de la persona que consideramos culta es, sin duda, el resultado de
una educacin especfica. De este modo pasamos al segundo sentido de la palabra paideia,
[] que se refiere a la formacin integral del ser humano en todas sus dimensiones: en lo
que se refiere al cuerpo (educacin fsica), en lo que se refiere al carcter (educacin moral)
y en lo que se refiere a los conocimientos (educacin intelectual). [] La educacin es una
cuestin de enorme trascendencia que afecta, en primer lugar, a los individuos, [] Pero la
cuestin de la educacin no afecta solamente a los individuos: afecta a las familias y afecta,
sobre todo, al estado. En definitiva, para Aristteles, la educacin no es otra cosa que la
formacin integral del individuo humano en el seno de una comunidad poltica. [] Para
qu se ha de educar? Por qu se ha de educar? Cmo se ha de educar? A quin
corresponde educar?
La respuesta ms simple, ms obvia, y tambin ms genuinamente aristotlica a la pregunta

para qu se ha de educar? sera sencillamente: se ha de educar para la vida. Educar es
ensear a vivir, pero no cualquier forma de vida, [] una vida digna de un ser humano. []
Es un problema que pertenece radicalmente al mbito de la tica. La concepcin aristotlica
de la educacin se configura a partir de los principios fundamentales de su teora tica, que
son los siguientes:
1. En primer lugar, la vida es fundamentalmente actividad. []

2. La vida es, pues, actividad o quehacer. Ahora bien, todas las actividades o
quehaceres, todos nuestros actos y elecciones estn orientados a un fin.
Por su parte, el fin ltimo que todos perseguimos con nuestras
Educar para
acciones no es otro que la felicidad [] Debemos decir, por tanto, que
la felicidad
educar para la vida es educar para la felicidad. [] (individual y
3. [] Dada la vaguedad de esta afirmacin [] Aristteles piensa que colectiva)
es posible avanzar hasta determinar razonablemente en qu consiste
una vida feliz.
4. [] Cuando Aristteles los griegos, en general- hablaban de felicidad entendan que
la felicidad [] se refiere a la totalidad de la vida: tiene que ver no con situaciones
ocasionales, sino con el modo de vida que uno lleva, no con acontecimientos
puntuales, sino con la vida entera []
5. La felicidad consistir, por tanto, en un modo de vida adecuado al ser humano [] la
nica manera de determinar qu tipo de vida es la ms adecuada para un ser humano
consistir, segn Aristteles, en analizar cul es la actividad o actividades propias del
ser humano, []
22
[] La forma de vivir especficamente humana consistir en vivir

La educacin racionalmente. Pero, en qu consiste este vivir racionalmente []? []
intelectual Para el ser humano, vivir racionalmente tiene una doble vertiente: en
consiste en primer lugar y como aspiracin ms elevada, vivir racionalmente consistir
cultivar el
conocimiento en cultivar el conocimiento, [] en segundo lugar, vivir racionalmente
mediante la consistir en acomodar los deseos y las pasiones a los dictados de la razn.
enseanza y el A la primera de estas dos dimensiones corresponde la educacin
razonamiento
intelectual que se lleva a cabo mediante la enseanza y el razonamiento;
a la segunda de estas dimensiones corresponde la educacin moral que se
lleva a cabo mediante la formacin del carcter.
La finalidad ltima de la educacin es, por tanto, preparar a La educacin moral

consiste en conducir los
los individuos de modo que les sea posible llevar una vida deseos y las pasiones
digna y satisfactoria, de acuerdo con los criterios que mediante la formacin del
acabamos de establecer. Pero por qu hay que educar? [] carcter
La primera respuesta []: es necesario educar a los seres humanos porque nuestra dotacin
natural es muy escasa. [] Esta es la funcin de la educacin intelectual, [] Pero, en qu
sentido y de qu manera nuestra naturaleza es incompleta respecto de la otra parte de
nosotros mismos, es decir, respecto de aquella parte irracional en que residen los apetitos
y las pasiones?
Aristteles tiene tambin una respuesta coherente y bien fundada a esta pregunta, una
respuesta que se basa en su explicacin de la praxis, en lo que hoy se denomina usualmente
teora de la accin. []
El conocimiento [discernimiento] y el deseo, por separado cada uno de ellos, son causa
necesaria de la accin, y actuando conjuntamente son su causa suficiente. []
Aristteles sabe muy bien que a ese complejo mundo del deseo estn asociados factores tan
importantes como son las pasiones y las afecciones de placer y dolor. []
1. [] Las reacciones emotivo-conductuales no estn naturalmente prefijadas de modo

inalterable en el ser humano, y por tanto, son susceptibles de desplazamientos, de
desajustes y de ajustes dentro de la escala correspondiente. Pues bien, los ajustes
adecuados en esta escala no son otra cosa que los hbitos morales o virtudes del
carcter, mediante las cuales las reacciones emocionales y conductuales se sitan en
el trmino medio. []
2. Pero adems de las escalas de las reacciones emotivo-conductuales est la escala
correspondiente al placer y al dolor, [] Lo que [] nos dice Aristteles es [] que
(1) la escala del placer puede no estar ajustada a la escala del bien (el placer nos
lleva a hacer lo malo, el dolor nos hace apartarnos de lo bueno) y (2) que la educacin
moral consiste precisamente en ajustar la escala de los placeres a la escala de los
bienes.
3. La educacin moral tiene como objetivo, por consiguiente, ajustar de El objetivo
manera adecuada estas tres escalas de modo que nuestras acciones, de la
educacin
nuestras reacciones emocionales y nuestra experiencia de placer y moral
dolor se siten en el punto adecuado, en concierto y coincidencia con
lo marcado en la escala del bien. Y qu ocurre con la escala de bien? []
23
Toda nuestra experiencia pone de manifiesto que hay una pluralidad de bienes y que
la propia nocin de bien no es unvoca. Hay que hablar, por tanto, de un espectro o
escala de los bienes. Y quin fija el orden y los ajustes en esta escala? La respuesta
de Aristteles es que esta tarea corresponde a la prudencia, es decir, al
discernimiento moral, a la parte racional en su dimensin prctica. A la razn le
corresponde, pues, fijar los puntos adecuados en la escala de lo bueno, y a la
educacin moral, mediante la formacin de los hbitos, le corresponde acompasar el
resto de las escalas (acciones, pasiones, placer y dolor) a los puntos fijados en la
escala de los bienes.
[] Cmo se ha de educar? [] Aristteles seala que los tres factores fundamentales que
inciden en la educacin son la naturaleza, el hbito y la razn (Poltica, VII, 13, 1332a
28ss). La naturaleza es decir, el temperamento y las dotes e inclinaciones naturales de los
educandos- constituyen un factor muy importante para el xito de la
Cmo ha de educacin, pero se trata de una condicin previa que escapa, en
educarse? principio, a la accin del educador. Quedan, pues, como factores
*formando hbitos decisivos, el hbito (la formacin de hbitos) y la razn (es decir, la
*reforzndolos
mediante la razn
docencia o instruccin). [] la educacin comienza por la formacin
o mediante la ley de los hbitos para posteriormente, y en la medida de lo posible,
reforzarlos mediante la razn.
[] Esta posicin de Aristteles respecto de la articulacin de los hbitos y la razn en el

proceso educativo nos conduce finalmente a la ltima de nuestras preguntas: a quin
corresponde educar?
En efecto, la posicin de Aristteles, por lo que se refiere a la educacin moral, parece

colocar la tarea educativa en una situacin doblemente paradjica. (1) Por una parte, hemos
podido constatar que los hbitos, las costumbres, han de acomodarse a la razn, pero nos
vemos obligados a reconocer que tales hbitos han de formarse cuando el razonamiento no
se ha desarrollado todava suficientemente en el individuo: he aqu la primera paradoja. (2)
Por otra parte, Aristteles reconoce que el razonamiento y la instruccin quizs no tienen
fuerza en todos los casos, que la pasin no parece ceder ante el razonamiento, sino
solamente ante la fuerza, lo cual nos lleva a una segunda paradoja: que la persuasin
mediante la razn parece sustituirse por el uso de la violencia.
La salida de esta situacin []: es posible si cabe encontrar una instancia que rena las tres
siguientes condiciones: (1) ha de ser racional, (2) ha de ser exterior al educando, (3) ha de
estar dotada de fuerza coercitiva. Ahora bien, afortunadamente existe tal instancia, segn
Aristteles, y no es otra que las leyes. []
Lo primero que cabe sealar es que en esta propuesta aristotlica hay mucho de herencia
platnica. [] Platnica es la concepcin de la ley como expresin de la razn, [] Y
platnica es tambin el atribuir a la ley una funcin esencialmente educadora, a travs de
la persuasin y del castigo.
[] A quin corresponde educar? La respuesta aristotlica [] es que la educacin

constituye una competencia irrenunciable del estado, de la comunidad poltica como tal. []
En esta cuestin de la educacin se muestra, por lo dems, la conexin estructural entre la
tica y la poltica que es caracterstica del pensamiento aristotlico. Esta conexin se basa
en dos convicciones fundamentales: (1) en primer lugar, que el fin ltimo de la vida humana
es uno y el mismo, tanto desde la perspectiva del individuo como desde la perspectiva del
24
estado, y este fin, [] no es otro que procurar que los individuos-ciudadanos puedan vivir
de un modo digno y satisfactorio, es decir, [] llevar una vida feliz; (2) en segundo lugar,
que esta forma de vida digna y satisfactoria solamente puede conseguirse en el seno de una
sociedad poltica, es decir, integrado en el marco de una vida ciudadana.
Al estado corresponde, pues, la funcin educadora a travs de las leyes. Pero, adems, y
dada la importancia de la educacin, al estado (al legislador) le corresponde tambin
establecer las leyes especficas que regulen el proceso educativo desde la infancia.
[] Aristteles dedica la ltima parte del libro VII y todo el libro VIII de la Poltica a sealar,
a grandes rasgos, los principios que han de tenerse en cuenta para una
regulacin adecuada de la educacin. [] La educacin
ha de ser
El primero de estos principios es que la educacin ha de ser pblica y la pblica e igual
para todos
misma para todos los ciudadanos. []
El segundo principio general [] es la conveniencia de que la educacin se

acomode a los principios constitucionales del estado. [] Ha de educarse, en cada caso,
con vistas a la constitucin [] En primer lugar, ha de tenerse en cuenta la nocin griega,
y especficamente aristotlica, de constitucin. Con la palabra constitucin traducimos la
palabra griega politea, que a veces se traduce tambin como rgimen. Politea es,
ciertamente, la constitucin, pero no es un sentido meramente jurdico. La
Ha de palabra significa tambin la ciudadana, el conjunto de ciudadanos en cuanto
educarse
para la comparten un conjunto de valores y de formas de vida. Y en tanto que
ciudadana constitucin, es precisamente la expresin de esos valores y de esa forma de
vida con los cuales los ciudadanos se identifican. []
En todo caso, la propuesta aristotlica de educar de acuerdo con

los valores constitucionales, y con vistas a su fortalecimiento y
El problema de la
expansin, constituye un principio de notable importancia y que educacin hoy: el
no puede por menos de afectarnos, en la medida en que nos Estado puede tolerar
que se brinde una
plantea la cuestin actual de si el estado (y pinsese en un
enseanza contraria a
estado democrtico como el nuestro) puede tolerar e, incluso, los valores ciudadanos,
sufragar una enseanza contraria a los propios principios y a los como es el caso de la
educacin privada?
valores constitucionales. []
(Calvo Martnez, 2003, 9-21)
___________________________
1 Este ttulo apuntara a una concepcin instrumentalista de la disciplina, que no la considera como una parte sustantiva del
conocimiento cientfico ni tampoco como una ciencia particular junto a las dems ciencias dedicadas al estudio de diferentes
sectores de la realidad, sino ms bien como una herramienta o un instrumento al servicio del conocimiento cientfico general. (Vigo,
2007, 15)
2 Uno de los temas centrales que venimos examinando es la aspiracin de la razn humana a someter y dominar
la tych [fortuna] por medio de las artes y las ciencias. Platn pens que era misin de la filosofa convertirse en la techn mediante
la cual hacer realidad dicha aspiracin (as, la filosofa brindara a los mortales un progreso decisivo ms all de la condicin
humana ordinaria). Pues bien, Aristteles comienza su crtica oponindose a este modo de entender la filosofa. No solamente en
la tica, sino en todos los mbitos de la reflexin, el filsofo debe mantenerse en un cierto equilibrio con las opiniones y el discurso
de los seres humanos existentes. En consecuencia, el estudio de esta idea de la filosofa y de los argumentos con que Aristteles la
defiende frente al platonismo parece esencial para comprender el aparente conservadurismo de las conclusiones ticas del
Estagirita. (Nussbaum, 1985, 311)
25
3Aristteles distingue la accin (prxis), una actividad cuyo fin est en s misma, de la produccin (poesis), una actividad en la
que el fin es algo que permanece, independizndose de la actividad que lo produjo. [] (Beraldi, 2012, 85)
4Para Aristteles, el trmino bien se emplea en tantos sentidos como el trmino ser. [] Qu significa bien/bueno para
Aristteles es causa de controversias. Podemos encontrar al respecto dos posiciones opuestas: a) la que sostiene que la nocin de
bien es reductible en ltima instancia a una unidad (la felicidad), lo que da por resultado una tica eudaimonista; b) la que sostiene
que Aristteles deja abierto el significado de bien prctico admitiendo su polisemia. Coexisten de esta manera bienes de distinta
naturaleza: la felicidad y las virtudes; esta ltima posicin abre la posibilidad de pensar en una moral de la virtud. []
Aristteles da cuenta en la tica de esta falta de consenso respecto de la semntica del trmino bien/bueno: algunos lo refieren
al placer, a las riquezas o a la honra; otros, a algo que est por encima de esos mltiples bienes, como el Bien, en clara referencia
a Platn y a los Acadmicos. El estagirita rechazar a aquellos que busquen el bien y la felicidad en el placer, el honor o las riquezas,
ya que en estos casos no se cumple con las caractersticas que debe tener un bien en s, que es ser un bien final y autrquico, es
decir, que se busque por s mismo y que no dependa de otra cosa. (Beraldi, 2012, 81-82)
5 Aqu se anticipa lo que desarrollara in extenso en los captulos siguientes, a saber: que entre los bienes, unos los queremos por s
mismos, y otros, por otra cosa. De esta manera, hay bienes que son slo medios para lograr otros bienes, pero hay otros bienes que
los consideramos fines, ya que los buscamos por s mismos y no para la obtencin de otra cosa. As, trabajar, por ejemplo, sera un
bien (considerado medio) para alcanzar otro bien (dinero), que a su vez es considerado un bien y un medio; en cambio, hay otros
bienes que se buscan por s mismos, como la felicidad. (Beraldi, 2012, 86)
6La poltica es la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la accin que aseguren el bien de los ciudadanos y, en
definitiva, de la ciudad. (Beraldi, 2012, 86)
7En oposicin a Platn, Aristteles no pretende derivar la poltica de una ciencia axiomtica ms general y fundamental como las
matemticas; la accin humana se distingue de todo otro ente de conocimiento y slo en ella pueden buscarse los principios
especficos que permitan comprenderla. (Beraldi, 2012, 86)
8La caracterizacin aristotlica de la ciencia prctica obtiene su nota distintiva a causa de su objeto de estudio, a saber: las acciones.
Una de las principales caractersticas de las acciones es que son contingentes, mutables. El conocimiento que se puede tener de
ellas no puede tener la exactitud e invariabilidad del conocimiento teortico, contemplativo, dirigido a entes inmutables y eternos,
y por tanto, necesarios. (Beraldi, 2012, 87)
9[] En qu consiste la felicidad? Las respuestas son muy variadas. Para algunos, consiste en el placer; para otros, en los honores.
Para Aristteles consiste en la perfeccin (o en la virtud, traduccin devaluada del trmino aret), y la perfeccin se alcanza
cuando el ser humano es guiado por la parte superior del alma, que es la razn. (Cordero, 2008, 163)
El Libro I comienza con el planteo de que toda actividad ha de tener necesariamente un fin y de que es capaz de reportar un bien.
Cul es ese bien supremo? En 1095a 15-20 va a sostener que hay un consenso mayoritario entre el saber popular y el culto en
admitir que ese sumo bien es la eudaimona. Sin embargo, respecto del significado de esta nocin parece no haber consenso entre
los especialistas. Ross (1957) indica que para el uso ordinario de la lengua griega el trmino eudaimona significa buena fortuna;
dado que Aristteles insiste en que la eudaimona es una especie de actividad y no una especie de placer. La expresin ms
adecuada, aunque ms vaga, por la que debera traducirse es bienestar. De esta manera, si bien todos parecen acordar que el bien
supremo es la felicidad y que esta nocin equivaldra a vivir bien o estar bien/bienestar, hay diferencias respecto de que
significa esto ltimo. (Beraldi, 2012, 82)
10 El saber que proporciona la phrnesis [prudencia, sagacidad o sabidura prctica] no es del mismo tipo que el que proporciona
la sopha [sabidura de tipo terica]. Mientras que el saber teortico (sopha) tiene por objeto las realidades inmutables, en cambio,
el saber prctico (phrnesis) se define en contraposicin con aquel, ya que tiene por objeto realidades que no son necesarias, sino
contingentes: las acciones. Aristteles separa de esta manera dos tipos de razones: la terica (sopha) y la prctica (phrnesis). El
inters que gua al saber terico en su actividad fsica, matemtica, lgica, etc., es la determinacin de la verdad, entendida como
correspondencia entre el contenido de la proposicin y la cosa: sobre esta concordancia en la que se basa toda posible objetividad
y conocimiento. En cambio, el inters ltimo que gua el saber prctico en su determinacin de los fines es la bondad. Es esta ltima
la que conferir a la prudencia su particular forma de objetividad distinta de la del saber terico. La distincin entre estos dos tipos
de saberes (sopha y phrnesis) es minuciosamente estudiada por Aubenque en la primera parte de La prudencia en Aristteles. All,
el filsofo francs realiza un recorrido filosfico y filolgico sobre la semntica del trmino phrnesis en las obras aristotlicas,
indicando que en muchos pasajes Aristteles utiliza el trmino phrnesis, fiel a uso platnico, en oposicin a doxa. [] De este
modo, el empleo que hace Aristteles en estos textos del trmino phrnesis en nada lo diferencia de lo que el mismo describe al
inicio de la Metafsica, con el nombre de sopha. Sin embargo, en la tica Nicomquea el trmino phrnesis designa una realidad
completamente distinta, no se trata de una ciencia (como en la descripcin que hace en la Metafsica), sino de una virtud. Y dentro
de la clasificacin de las virtudes, ni siquiera es la ms elevada. As, lo ms extrao es que la phrnesis, que antes pareca asimilada
a la ms elevada de las ciencias, en la tica Nicomquea no slo ya no es una ciencia, sino que tampoco es la virtud de lo que hay
26
de cientfico en el alma razonable, siendo que la phrnesis designa ahora la virtud de la parte calculadora u opinadora del alma.
(Aubenque, 2010, 29-32)
Recordemos que Aristteles clasifica al alma con una parte racional y otra irracional, subdividiendo la primera en calculadora y
cientfica, y la segunda en sensitiva y vegetativa (Aristteles, 1985, 1102a 5-1102b 45). Otra variacin del trmino phrnesis es
que mientras en la Metafsica serva para oponer el saber desinteresado y libre a las artes, en la tica Nicomquea, en cambio, es
reconocida slo en aquellos hombres cuyo saber est orientado a la bsqueda de bienes humanos y que por lo tanto saben
reconocer lo que es beneficioso. As, la phrnesis, que era asimilada a la sopha, es aqu opuesta a ella, con lo cual mientras
la sabidura trata sobre lo necesario e ignora lo contingente y corruptible, la prudencia trata sobre lo contingente, que vara segn
los individuos y circunstancias.
Las fuentes de la doctrina de la prudencia aristotlica no son cultas sino populares, preplatnicas. En las ticas extrae ejemplos de
poetas, considerados fuentes de la moral aristotlica. La tragedia griega estaba llena de interrogantes vinculados con los anlisis
aristotlicos de la nocin de phrnesis, vg.: qu le es permitido conocer al hombre? Qu debe hacer en un mundo donde reina el
azar? Qu puede esperar de un futuro que le est oculto? Cmo permanecer, hombres como somos, en los lmites del hombre?
La respuesta, incansablemente repetida por los coros de la tragedia, se encuentra en una palabra: phronen. (Aubenque, 2010, 59)
Se constata que llamamos phrnimos al hombre capaz de deliberacin, se recuerda que slo delibera sobre lo contingente, mientras
que la ciencia trata sobre lo necesario, por lo tanto, la prudencia no es una ciencia, pero tampoco es un arte, porque la
prudencia apunta a la accin y no a la produccin, entonces solo queda que sea una disposicin (lo que la diferencia de la ciencia)
practica (lo que la diferencia del arte). Debe ahora distinguirla de otras virtudes. Entonces hay que agregar otra diferencia especfica:
mientras que la virtud moral es una disposicin (prctica) que concierne a la eleccin, la prudencia, en cambio, es una disposicin
prctica que concierne a la regla de la eleccin: no se trata de la rectitud de la accin sino de la precisin del criterio. Para
diferenciarla a su vez de la sopha, Aristteles precisa que el dominio de la phrnesis no es el bien y el mal en general o absoluto,
sino el bien y el mal para el hombre. (Beraldi, 2012, 96-97)
11 A que llama Aristteles phainmena? Aqu hay que tener en cuenta dos pasajes de la tica Ya en el Libro I, al introducir el
tema de la felicidad como bien, Aristteles seala que: Sobre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo
como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la
felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. (1095a 15-20). Luego, en el Libro VII, seala: []
Como en todos los dems casos, deberemos, despus de establecer los hechos observados [phainmena] y resolver las dificultades
que se presenten, probar, si es posible, la verdad de las opiniones admitidas sobre estas pasiones, y si no, la mayora de ellas y las
ms importantes; pues si se resuelven las dificultades y las opiniones aceptadas quedan firmes, resultar suficientemente establecido
este asunto. (Aristteles, 1985, 1145b). Al respecto, Nussbaum indica que la traduccin de este trmino por hechos observados
procede de una larga tradicin interpretativa de la ciencia aristotlica. Esta tradicin atribuye a Aristteles una concepcin
baconiana (o sea, empirista) del mtodo cientfico-filosfico. En cambio, Ross lo traduce por apariencias y Owen se inclina por
entenderlos como opiniones e interpretaciones tal como se revelan en nuestro uso lingstico. Habra, por tanto, dos nociones
fuertes: datos observados y lo que decimos, denotando la ambigedad del trmino en cuestin. (Beraldi, 2012, 83). En el
mtodo aristotlico, nos indica Nussbaum, se deben considerar las opiniones de la mayora y de los sabios. La tradicin cientfica
en la que vivi Aristteles estaba fascinada por la etnografa y por las semejanzas entre las costumbres humanas y animales; de ah
el Aristteles baconiano. Pero ella indica que Aristteles niega que los hechos y datos ofrecidos por esos planteamientos sean
pertinentes para una investigacin sobre las concepciones humanas (Nussbaum, 1995, p.321). As, el mtodo de la salvacin de
los phainmena, es decir, tratar de buscar una teora explicativa al problema, exige buscar la coherencia entre las opiniones de la
mayora (del vulgo) y las opiniones de los sabios.
12 Cuando Aristteles habla de virtud humana no hace referencia al cuerpo sino al alma (EN 1102a 17). En el alma hay una parte
racional (que posee la razn) y otra irracional (que obedece a la razn). La virtud se divide entonces, de acuerdo con esta diferencia,
en virtudes dianoticas y ticas, respectivamente (EN 1102b 38-45): las del elemento razonable propiamente dicho (dianoticas o
virtudes del intelecto) y las del elemento intermedio (ticas), las del carcter. La virtud del hombre consistira en la perfeccin en
el uso de su funcin propia (la razn), ya que otras funciones del hombre (como el crecimiento) son comunes a otros entes. De
estos dos tipos de virtudes, las dianoticas se adquieren mediante la enseanza, y las ticas, por la costumbre. (Beraldi, 2012, 87)
13 Eltrmino thiks procedera de thos, carcter, que, a su vez, Aristteles relaciona con thos, habito, costumbre. Tambin
Platn (Leyes VII 792e) dice: Toda disposicin de carcter procede de la costumbre (pan thos di thos). (Beraldi, 2012, 87)
14
Las virtudes ticas no se producen por naturaleza (no se nace con ellas ni aparecen de modo espontneo) sino que se adquieren
por costumbre, por hbito, son producto de una actividad. (Beraldi, 2012, 87)
15 El thos o carcter (modo de ser) se adquiere mediante el ejercicio. En algunos relatos griegos, ya sea histricos o ficcionales,
se encuentra a nios de muy corta edad sometidos a la prctica de guerra. Este ejercicio permite determinar la valenta, la cobarda
o la temeridad de un futuro guerrero, as tambin como su arrojo y osada. El hbito capacita para comportarse de una cierta manera
27
en medio de las pasiones y supone desde el inicio que esa habilidad (hxis) va unida a una capacidad intelectiva de juzgar los
hechos, a la que se le aade la presencia de nimo adecuada para poder asentir a la libre expansin de las pasiones hasta el lmite
prescripto por la razn prctica. (Beraldi, 2012, 88)
16 Aristteles presenta la virtud como una cierta propiedad de la psique que define como hxis (un tener, un hbito, un haber, una
habilidad o capacidad). Es una propiedad disposicional del ser humano que va unida al ejercicio de las actividades pertinentes. Las
pasiones pertenecen a la parte apetitiva del alma y participan de algn modo de la razn. La virtud es la capacidad de dominio,
emanada de la parte racional y desarrollada por ejercicio hasta lograr su plena posesin; ella nos permite refrenar nuestros deseos
y temores, emociones y sensaciones internas con el fin de adecuar nuestra conducta a un canon de comportamiento impuesto por
la tradicin. Hay en Aristteles una clara voluntad de retorno a las fuentes, a la tradicin, a la sabidura popular, y este tipo de
definicin parece estar dirigida ms al saber popular que al filosfico. (Beraldi, 2012, 89)
17 El trmino bueno (agathn) no tiene en Aristteles el contenido moral que tradicionalmente le adjudicamos (equivalente a
bondad), sino que est referido a la virtuosidad, a la excelencia, a cumplir con la funcin propia (rgon). [] Etimolgicamente,
el trmino aret (virtud) est emparentado con agathn y expresa ya en Homero la excelencia del guerrero, su valenta. Sin
embargo, es con el advenimiento de la filosofa que el trmino recibe su significado abstracto de bondad, excelencia. En
la Metafsica se define como una cierta perfeccin; pues toda cosa es perfecta cuando, teniendo en cuenta la forma de su
excelencia propia, no carece de ninguna de las partes que complementan naturalmente su magnitud (Aristteles, 1994, 1021b 20.)
Y en la tica Eudemia: con respecto a la aret, quede establecido que es la mejor disposicin, el mejor estado o la mejor potencia
de todas las cosas que tienen algn uso o algn producto (II, 1, 1218b 37-1219a 1) (Beraldi, 2012, 82-83 y 89)
18 Aristteles inicia aqu el tratamiento sobre la nocin de trmino medio (mestes), clave para prescribir la forma en que el
hombre debe actuar si desea ser virtuoso moralmente. La doctrina de la virtud como justo medio considera que el trmino medio
no es una media aritmtica, no procede de un clculo lgico, sino que es relativo a nosotros. Aristteles traza la distincin
del trmino medio en s y el trmino medio con respecto a nosotros indicando con el ltimo que ste es diferente de una persona a
otra segn temperamentos y circunstancias. Desde el punto de vista ontolgico (en s), los principios son primeros, pero desde
nuestro punto de vista (desde nosotros) son los que estn ms alejados y, en consecuencia, los ltimos. El trmino medio en s se
trata de una proporcin matemtica entre dos puntos extremos. La variacin que introduce el para nosotros establece lmites
socialmente permitidos mucho ms estrechos que los que procederan de un clculo aritmtico. Adems, no es por ser un trmino
medio entre dos extremos por lo que el acto virtuoso se hace tal, sino por la valoracin implcita transmitida en el predicado
correspondiente, que coloca al comportamiento as designado por encima de otros dos contrastantes, que se rechazan. As, por
ejemplo, en la serie: cobarde-valiente-temerario, se destaca como comportamiento positivo el del valiente frente a los valores
negativos asignados a los otros dos trminos. (Beraldi, 2012, 90)
19Miln de Crotona, atleta del siglo VI a.C., vencedor varias veces de los Juegos Olmpicos y famoso por su fuerza extraordinaria.
La mina, como unidad de peso, equivala a unos 436 grs.
20 Este conocedor no es el sabio (sophs), sino quien posee sabidura prctica (phrnimos), el prudente. (Beraldi, 2012, 90)
21 Aristteles usa el termino prohairesis como eleccin hecha por seres racionales en contraposicin al deseo irracional de los
animales. Para que haya valor moral en un hombre sus actos deben ser el resultado de una eleccin; esos actos tienen que ser libres,
de otra manera no se los podra calificar de buenos o malos. Slo podremos calificar a los actos como buenos o malos si son
voluntarios. Pero adems deben proceder de un hbito, ya que no basta con que la eleccin voluntaria se haga una vez para que
consideremos a una persona como virtuosa, sino que tiene que formar parte de un modo de ser, de un carcter, de un hbito. La
virtud entonces no se dar por una sola accin sino que revela un carcter virtuoso. De esta manera es posible afirmar que la virtud
debe ser un modo de obrar constante en nosotros. (Beraldi, 2012, 91)
22 No es un trmino medio aritmtico sino relativo, es decir, es diferente de una persona a otra segn temperamentos y
circunstancias. Quin establece ese trmino medio? La razn del hombre en la medida en que est dotado de sabidura prctica.
El medio para alcanzar ese estado es seguir el consejo del hombre de sabidura prctica. La repetida ejecucin de actos justos crear
en el alma la costumbre o el estado virtuoso. De esta manera, la virtud es una capacidad de dominio, surgida de la parte racional
del alma, desarrollada mediante el ejercicio hasta lograr la plena posesin que nos permite refrenar nuestros deseos y temores,
nuestras emociones y sensaciones internas, a fin de adecuar nuestra conducta a un canon de comportamiento impuesto y transmitido
por tradicin. (Beraldi, 2012, 91)
23 La caracterizacin y distincin entre virtud y vicio da cuenta de que, si bien este trmino medio es relativo a nosotros, eso no
significa que la norma propuesta por el estagirita sea una tica relativista. En efecto, para actuar bien/virtuosamente, slo hay un
camino. De esta manera, Aristteles evita el dogmatismo platnico sin caer por ello en el relativismo sofista. (Beraldi, 2012, 91)
24Deliberamos sobre aquello que tiene un inters directo para nosotros, sobre aquello que no es permanente, sobre los medios
concernientes a los fines. La deliberacin constituye el centro del proceso de eleccin, que es resultado del encuentro entre el deseo
de alcanzar un fin y el clculo (deliberacin) de los medios necesarios para realizarlo. La deliberacin es una nocin ms bien
28
tcnica y poltica que tica, pues consiste en combinar los medios eficaces relacionados con fines realizables. No trata de fines sino
de medios, no trata del bien sino de lo til y eficaz. La deliberacin prctica no es ni puede ser un saber cientfico, y el criterio de
la eleccin correcta radica en el prudente, que basa sus juicios en su amplia experiencia de las condiciones de la vida humana.
(Beraldi, 2012, 93)
25 1) El arte (tkhne) es un modo de ser productivo acompaado de razn verdadera referido a lo contingente. Se ocupa de las cosas
que no son ni necesarias ni universales. Est subordinado a la sabidura prctica, ya que la produccin es distinta de la accin. Nos
permite producir aplicando habilidades y con la ayuda de reglas. 2) La ciencia (pistme) se ocupa de lo necesario y eterno, y es
comunicable por la enseanza, la cual parte de lo conocido, ya sea por induccin o por silogismo. La ciencia es un modo de ser
demostrativo que nos permite conocer las leyes naturales. 3) La sabidura prctica-prudencia (phrnesis) es el poder de la buena
deliberacin acerca de las cosas buenas para nosotros, es decir, sobre la manera de producir un estado de ser general que sea
satisfactorio. Es una disposicin verdadera que nos permite actuar con la ayuda de una regla sobre lo contingente. La prudencia no
puede ser ni ciencia ni arte porque el objeto de la accin puede variar y porque el gnero de la accin es distinto del de la produccin.
Con lo cual es un modo de ser racional verdadero y prctico respecto de lo que es bueno para el hombre (Aristteles, 1985, 1140b
1-5). Esta disposicin puede ser pervertida por el placer y el dolor. 4) La razn terica-sabidura (sopha) es la unin de la intuicin
y de la ciencia, orientada hacia los objetos ms elevados. No slo debe conocer lo que sigue de los principios (como la ciencia),
sino tambin poseer la verdad sobre los principios (como la intuicin). La sabidura es ciencia e intelecto de lo ms honorable por
naturaleza. Por eso muchos que desconocen su propia conveniencia son llamados sabios y no prudentes, y se dice que saben cosas
grandes y admirables, pero intiles, porque no buscan los bienes humanos (Aristteles, 1985, 1141b 5-8). La sabidura terica es
superior a la sabidura prctica: no estudia los medios de llegar a la felicidad. El fin del hombre es la vida terica. Esta entonces
nos permite descubrir las primeras causas y primeros principios. 5) La razn intuitiva-intelecto (nos) capta las formas que
constituyen la base de toda demostracin. Es la capacidad gracias a la cual aprehendemos las ltimas premisas de donde parte la
ciencia. Aprehende los primeros principios por induccin, que es el proceso por el cual se pasa de los casos concretos particulares
a la aprehensin del espritu de una verdad universal que a partir de ese momento aparece como evidente por s misma. (Beraldi,
2012, 94-95)
26 Amistad se dice en griego phila, palabra de la misma raz que el verbo philen, que significa querer. El lector de los textos
aristotlicos ha de tener en cuenta que, aunque traduzcamos phila como 'amistad', la palabra phila tiene un campo de aplicacin
mucho ms amplio que nuestra palabra 'amistad'. En griego, phila abarca todo tipo de relacin o de comunidad basado en lazos de
afecto, de cario o amor, y de ah que Aristteles incluya, bajo esta denominacin, relaciones tan dispares como el cario entre
padres e hijos, la relacin apasionada entre amantes, la concordia civil entre conciudadanos, y la relacin que nosotros consideramos
ms estrictamente como amistad. (Calvo Martnez, 2002)
27Con el trmino afortunado remitimos a la caracterizacin de Nussbaum sobre la nocin de fortuna. En su trabajo seala que:
Utilizar el trmino fortuna de un modo no definido de modo estricto pero, segn espero, perfectamente inteligible, prximo al
sentido en que los griegos hablaban de la tych. No me refiero, cuando hablo de la fortuna, a que los acontecimientos en cuestin
sean azarosos o incausados. Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervencin activa, lo
que simplemente le sucede, en oposicin a lo que hace*. En general, eliminar la fortuna de la vida humana equivaldra a poner esa
vida, o al menos sus aspectos ms importantes, bajo el dominio del agente (o de los elementos que componen su ser que l identifica
consigo mismo), suprimiendo la dependencia de lo exterior que aparece reflejada en el smil de la planta. (Nussbaum, 1985, 31)
29
Filosofa
Gua de lectura
Unidad 2 Parte I: Sobre la filosofa de Aristteles
Aristteles y la construccin de la realidad
1. Lo sepamos o no, el pensamiento de Aristteles constituye una influencia

profunda en nuestro modo de pensar el mundo. En ese marco, la teora
correspondentista de la verdad es uno de los elementos principales. A qu
llamamos teora correspondentista de la verdad? Cmo influye en nuestra
forma de pensar?
2. Cul es la relacin que esta teora postula entre el plano lgico-lingstico (del
lenguaje) y el plano ontolgico (de la realidad)?
3. En qu consiste la distincin entre sustancia (ousa) y accidente que caracteriza
Aristteles?
4. Por qu podemos decir que, a diferencia de Platn, Aristteles considera que hay
una sola realidad: la sensible?
Aristteles y la construccin de la sociedad
5. Cul es y en qu consiste, para Aristteles, el bien que debe orientar las

acciones individuales (tica) y colectivas (poltica)?
6. Qu clase de ciencia es la poltica para Aristteles?
7. Cules son los sentidos en que se puede pensar la accin para Aristteles?
8. En su anlisis del bien correspondiente a cada actividad humana, Aristteles
distingue los bienes que elegimos por s mismos y bienes que elegimos en funcin
de alguna otra cosa. En qu consiste esa diferencia? Podra enumerar ejemplos
de ambos tipos de bienes?
9. Qu significa que la felicidad sea una actividad del alma?
10. Cmo se conforma el alma segn Aristteles? Cules son sus partes? Describa
las caractersticas de cada una de ellas.
11. Cules son las virtudes que corresponden a cada una de las partes del alma?
12. Reconstruya la definicin de virtud tica y analice cada uno de sus conceptos
(modo de ser; hbito selectivo; trmino medio; relativo a nosotros, tal
como lo hara el hombre prudente).
13. A qu denomina Aristteles trmino medio? Qu relacin tiene con la virtud?
En qu se diferencia el trmino medio en s del trmino medio relativo a
nosotros?
14. La tica Nicomquea pretende brindar una serie de sugerencias para guiar
nuestro accionar en la vida cotidiana, tanto individual (tica) como social
(poltica), orientando nuestros deseos. De qu manera se debe actuar segn las
sugerencias de Aristteles? Para responder a esta pregunta tenga en cuenta la
caracterizacin de virtud tica y de trmino medio abordadas en las consignas
12 y 13.
15. Cul es la diferencia entre el sabio y el prudente? Caracterizar la phrnesis
(prudencia) y la sophia (sabidura).
16. Qu rol cumple y qu importancia tiene el hbito en la filosofa prctica
aristotlica?
17. De qu modo plantea Aristteles la relacin entre ley y educacin? Qu funcin
cumple all el Estado?
18. Cul es la relacin entre virtud y amistad?
19. Cul es la diferencia que Aristteles seala que hay entre amistad y cario?
Cmo relacionara eso con la idea de que la felicidad es una actividad virtuosa
del alma?
20. Por qu las acciones virtuosas producen felicidad?
21. En qu se diferencian la felicidad de los hombres y la felicidad de los dioses?
22. Cmo podra explicarse la siguiente frase educar para la vida es educar para la
felicidad?

Unidad 1 y 2 Filosofia

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Unidad 1 y 2 Filosofia

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Unidad 1.

A modo de introduccin: filosofa y filosofar

- Comencemos por indagar qu es aquello que llamamos filosofa a

Qu es la filosofa, Parte 1, Bailando en el abismo

Estudiante - Pero entonces, qu es la filosofa?

Pero a mi entender, creo que uno de los problemas principales de la pregunta qu es la

P - Es cierto, esa es una definicin de filosofa dada por el matemtico y filsofo

La filosofa es aquella concentracin mediante la cual el hombre llega a ser l mismo, al

Entonces, como podrs observar, las caracterizaciones de qu es la filosofa varan de acuerdo

P - Podra responder a tu pregunta tambin con palabras de Jaspers, que deca:

Para un hombre con fe en la ciencia es lo peor de todo que la filosofa La falta de

E - Nunca se pusieron de acuerdo lxs filsofxs?

P - Al respecto, Cerletti y Kohan, diran que:

El carcter profundamente controversial de la filosofa se ve corroborado por la histrica

Es que la definicin de la filosofa se da en virtud de aquello que ya

E - Pero insisto, no hay una respuesta nica y definitiva sobre qu es la filosofa?

Entonces, cambia sutilmente el objeto sobre el que estamos conversando,

La imposibilidad de afirmar de manera unvoca lo que la filosofa es, su carcter inasible,

E - Entonces no hay una solucin al problema qu es la filosofa?

P - Solucin? Mir, algunxs filsofxs responderan as:

Filosofa quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son ms esenciales La filosofa:

En tanto las respuestas a las que llegamos no son unvocas, no son

conflicto entre ideas con el fin de alcanzar unvocamente un juicio definitivo

Por ello, a mi juicio, la falta de respuestas definitivas, lejos de ser un

El escepticismo es una cuestin de duda, ms que de negativa. El escptico no es, en sentido

Contra el escepticismo se ha esgrimido un argumento aplastante: El que niega la existencia

afirma ni niega, se limita a preguntar, y no se asusta de las contradicciones. (Machado,

Escptico [] en un principio signific lo que en su rigor etimolgico significa, y es el que

E - Solo en la filosofa ocurre esto?

P - No, el curso de la historia, y el de la historia de la filosofa, nos ensea que parece

E - Entonces esta falta de respuestas definitivas no es solo propia de la filosofa, sino

Y volviendo a la filosofa, por ejemplo, antes del advenimiento de la filosofa, en el territorio

E - Y entonces significa que si no hay respuestas verdaderas, son todas falsas?

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es

(La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al

(Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se convierte

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible,

(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el aparente?...

Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias,

E - Y entonces si no son verdaderas ni falsas, cmo llamara a estas respuestas que

P - Por un lado, no podemos estrechar el significado de verdad nicamente a verdad

E - Entonces, por lo menos podemos decir que en la filosofa, todo se piensa y

- Lo que podemos pensar quizs, es que la historia de la filosofa es la historia de los

- Yo creo que la historia es lucha, eterna lucha, y que el da en que esa

-Qu es Bazrov? Arkadi solt una risita irnica.

-Quiere usted, tito, que le diga lo que es en realidad?

-Haz el favor, sobrino.

-Es nihilista repiti Arkadi.

-Que lo considera todo desde el punto de vista crtico puntualiz Arkadi.

-Y no es lo mismo? pregunt Pvel Pietrvich.

-No, no es lo mismo. El nihilista es un hombre que no se doblega ante ninguna autoridad,

-Y qu, eso est bien? interrumpi Pvel.

-Nihilistas exclam vocalizando Arkadi. [refirindose ahora a su padre y a su to en otro

Por ello, como seala Unamuno:

Veamos un ejemplo. El filsofo escocs David Hume (1711-1776) y su colega alemn

El sentimiento del mundo, sobre el que se funda la comprensin de l, es necesariamente

Esa animacin, esa personificacin va entraada en nuestro mismo

materia, verbigracia, hacemos lo mismo. Y es porque la filosofa no

El hombre no se resigna a estar, como conciencia, solo en el Universo, ni a ser un fenmeno

- Podramos sumar a tus preguntas el cmo: cmo se construye el discurso

Por un lado, como ya dijimos, es necesario no estrechar la nocin de Del qu es la