VIDA EXISTENCIAL E IDENTIDADE NO CANDOMBL:
dossi
uma aproximao
Hippolyte Brice Sogbossi
Resumo
Vrias so as posturas adotadas na apre-
ciao da relao entre adepto e divinda-
des nas religies em geral e particular-
mente nas chamadas de afro-brasileiras.
No caso do candombl, a dita relao en-
volve determinados fatores ligados vida
existencial do prprio adepto, s relaes
sociais e tambm s de gnero dentro da
sociedade. O presente trabalho procura
examinar diferentes teorias que tratam da
relao de gnero, particularmente as
identidades sexuais dentro do candombl,
e a questo do transe. Outro objetivo al-
mejado discutir e enriquecer, junto com
a comunidade acadmica internacional, a
questo das identidades sexuais em religi-
es como o vodum haitiano e a santeria
cubana, dois prismas crticos dos estudos
sobre religies deste lado do Atlntico; ou
simplesmente dialogar com o vodum beni-
nense sobre a questo. A pesquisa iniciada
h algum tempo, procura discutir a ques-
to a partir de autores como Ruth Landes,
Roberto Motta, Patrcia Birman, Erwan
Dianteil, Alfred Mtraux, Vivaldo da Cos-
ta Lima, Reginaldo Prandi e outros traba-
lhos antropolgicos referentes a estudos
sobre determinadas regies do mundo,
particularmente os de Roberte Hamayon,
Saladin dAnglure, Brac de la Perrire e
Bogoraz.
Palavras-chave
Gnero. Candombl. Possesso.
Abstract
Various are the attitudes adopted in the ap-
preciation of the relation between adepts
and deities in religions in general, and par-
ticularly in the so-called afro-brazilian re-
ligions. In the case of Candombl, the rela-
tion involves a series of elements closed to
existential life of the adept, the social rela-
tions and also those of gender in society.
This article tries to examine different theo-
ries that study the relation of gender, par-
ticularly sexual identities inside of can-
dombl, and the question of transe. Other
prupose is to discuss and enrich, with the
international academic staff, the question
of sexual identities in religions such as
haytian vodun and Cuban santeria, two
critical prisms of the studies on religions
from this side of the Atlantic sea; or simply
to dialogue with Benin vodun on the topic.
The research is been carried some time ago
and tries to discuss the question from au-
thors such as Ruth Landes, Roberto Motta,
Patrcia Birman, Erwan Dianteil, Alfred
Mtraux, Vivaldo da Costa Lima, Reginaldo
Prandi and other
anthropological works that referred to
studies on other sides of the world, particu-
larly those of Roberte Hamayon, Saladin
dAnglure, Brac de la Perrire and Bogoraz.
Keywords
Gender. Possession. Candombl.
77
 1 Introduo
A transdisciplinaridade na questo das
identidades no mbito das religies de ori-
gem africana nas Amricas acompanha a
necessidade de dilogo entre vrias reas
das Cincias Humanas, Sociais Aplicadas e
das Letras e Artes. Ao mesmo tempo as di-
tas reas dialogam com reas que, aparente-
mente, eram independentes como a biologia
e a medicina. Os anos 60 do sculo passado
foram decisivos neste tipo de aproximao,
de tal maneira que desde ento foram se es-
pecificando as reas de abrangncia de ca-
da cincia. A lingstica, por exemplo, dia-
loga com a etnologia, a sociologia, a filoso-
fia e a psicologia. A antropologia, com a so-
ciologia, a biologia, a lingstica, a filosofia
e a medicina. Na literatura antropolgica no
Brasil pode se afirmar que ao longo das l-
timas dcadas, foi crescendo o interesse de
abordar temas como o racismo, as polticas
pblicas de luta contra o racismo, o tema do
etnodesenvolvimento indgena, a imigra-
o, a homossexualidade e as religies de
origem africana chamadas tambm de afro-
-brasileiras. O que faz com que diversos di-
mnios do conhecimento se envolvam. Na
antropologia, e no tocante ao tema objeto
do presente artigo, foi a partir dos estudos
de Ruth Landes que comearam de manei-
ra decisiva os estudos sobre o gnero nos
cultos de transe e possesso afro-brasileiros,
pois, por muito tempo, a questo do gnero
nos ditos cultos, como se observa ainda ho-
je, muito pouco tratada, ou simplesmente
vista como no importante. No campo dos
estudos de gnero, uma quantidade impor-
tante de trabalhos
[...] se fundamenta sobre a teoria culturalis-
ta, proposta nos anos 30 do sculo XX pela an-
tropologia norte-americana, particularmente nos
trabalhos de Margaret Mead, e retomada tanto
78 R. Ps Ci. Soc. v.8, n.16, jul./dez. 2011
por diferentes correntes psicanalistas de orien-
tao freudiana, quanto pelo construtivismo das
historiadoras sociais Michelle Perrot e Joan Scott
e dos pensadores Norbert Elias, Michel Foucault,
Roland Barthes e Michel de Certeau, precursores,
de alguma forma, de posturas ps-estruturalistas
(PEDRO; GROSSI: 1998, p. 12).
No Brasil, porm, a obra de Nina Rodri-
gues, mais especificamente o seu livro cls-
sico O Animismo Fetichista dos Negros
Baianos teve uma grande influncia sobre
as idias de Landes.
Lima (2003, p. 174) observa que uma
forma de relao muito freqente nos can-
dombls a relao incestuosa homossexu-
al, e que fora da anlise polmica de Lan-
des, nada de sistemtico foi escrito a prop-
sito. Maria Lina Leo Teixeira, alm de Pa-
trcia Birman (1995, p. 3, passim), ocupou-
-se tambm do tema das identidades sexu-
ais na religio de origem africana. Leo Tei-
xeira (1987, p. 33) resume o problema em
dois aspectos: primeiro, que os templos de
candombl so vistos por pesquisadores,
homens de letras e pblico em geral como
espaos essencialmente femininos e o pres-
tgio obtido por algumas sacerdotisas refor-
ou a concepo do templo como a cidade
das mulheres. Segundo, que paralelamente,
um outro aspecto foi disseminado a partir
das crnicas de Joo do Rio: os templos so
antros de libidinagem, de perdio, de ho-
mossexualismo, etc.
Se o objetivo de Leo Teixeira (1987, p.
34) foi de repensar o candombl como terri-
trio masculino, focalizando o estreito rela-
cionamento colocado anteriormente entre
identidades sexuais e diviso de trabalho/po-
der, o de Patrcia Birman (1995, p. 7) foi de
cruzar identidades religiosas com identida-
des de gnero e modalidades de possesso. O
livro parece ser uma resposta s recomenda-
es de Vivaldo da Costa Lima (2003, p. 174),
que j dizia que o homossexualismo no can-
dombl tinha sido episodicamente referido,
mas que com exceo da discutvel anli-
se de Landes, nada de sistemtico se escre-
veu a respeito. No presente artigo, todo o de-
bate se faz em torno de dois trabalhos princi-
pais: o de Erwan Dianteill, antroplogo e so-
cilogo francs, e o de Roberte Hamayon so-
bre o sentido da aliana religiosa. A revis-
ta Anthropologie et Socits, que contm um
artigo de Hamayon (1998, p. 25), foi a inspi-
rao principal do presente trabalho. O volu-
me 22, nmero 2, do ano de 1998, intitulado
Mdiations chamaniques. Sexe et Genre sob a
direo de Bernard Saladin dAnglure et Jean
Jacques Chalifoux rene, alm do trabalho de
Hamayon, vrios outros, no menos impor-
tantes, como o de Laurell Kendall, sobre a se-
xualidade ambgua, a represso sexual, a as-
sociao de possesso e da experincia sexu-
al e a linguagem do corpo como desafios para
a pesquisa etnogrfica; outro trabalho de im-
portncia o de Bndicte Brac de la Perri-
re (1998, p. 169), sobre as implicaes do ca-
samento mstico com o esprito no culto de
possesso na Birmnia, atual Myanmar. Ha-
mayon dialoga em boa parte com esta e com
Saladin dAnglure.
importante saber, no caso do Brasil,
que, alm da diversidade de referncias te-
ricas culturalistas, destacamos o debate fei-
to em torno de dois outros paradigmas, o es-
truturalista e o ps-estruturalista. No entan-
to, segundo Pedro e Grossi (1998, p.13), ape-
sar das divergncias em torno da forma de se
pensar o gnero, h alguns pontos importan-
1. Equivalente de pai-de-santo.
2. Cita entre outros, os trabalhos de Bastide, Boyer-Araujo, Elbein dos Santos, Fry, Giobellina Brumana,
Landes, Verger e Motta.
3. parte os mencionados esto os de Costa Lima, Reginaldo Prandi, Augras, Patrcia Birman e Leo
Teixeira.
Vida existencial e identidade no Candombl
tes de convergncia entre as teorias cultura-
listas, estruturalistas e ps-estruturalistas. To-
das se sustentam numa postura relativista e
concordam que o sujeito fruto de determi-
naes culturais e histricas, rompendo, por-
tanto, com a perspectiva essencialista, que
reifica homens e mulheres em identidades fi-
xas determinadas pela natureza.
2 A aliana religiosa
O antroplogo francs Erwan Dianteill
(1997, p. 6) estuda, num artigo polmico e
denso, a relao existente entre o santero1 e
o orix em Cuba. Observa trs tipos de res-
postas a partir de trabalhos sobre a frica
e o Brasil2. O primeiro tipo de relao , se-
gundo uma grande maioria de pesquisado-
res, a de identificao. Consiste em que an-
tes da iniciao, alguns traos de caracte-
res de um indivduo revelam uma identida-
de profunda com uma divindade yoruba -
ou outra (grifo nosso). Vrios so os tra-
balhos que no Brasil reafirmam este crit-
rio3. Na lgica da identificao, cabe perce-
ber a relao como de possibilidade de ser
o outro (GIBBAL apud DIANTEILL, 1997,
p. 6.), isto , o alter ego do adepto na pos-
sesso ritual. A famlia-de-santo conside-
ra o (a) fundador(a) do terreiro como pai ou
me, e, ao mesmo tempo, este ou esta ama
os seus filhos, como Deus ama todos os se-
res humanos. Ao mesmo tempo, , segun-
do afirma Dianteill (1997, p.12), uma ques-
to de aparente pertena a dois graus dis-
tintos de parentesco, porque os orixs do
novio parecem nascer depois dos da ma-
79
 drinha, chamada me-de-santo no Brasil4.
O ponto de vista do antroplogo francs
que os orixs no so entidades engendra-
das, so simplesmente idnticos a si mes-
mos, no importa a gerao humana - ma-
drinha ou filiada-. A relao de descendn-
cia no existiria, ento, entre os orixs do
iniciado e os da me ou pai-de-santo. Eu di-
ria mais: ambos so co-esposas de um mes-
mo vodun ou de voduns diferentes. H hie-
rarquia entre me-de-santo e filho-de-san-
to. Este fica subordinado para sempre pri-
meira. A aliana com os deuses simboli-
camente mais importante que a descendn-
cia, isto , uma relao de casamento msti-
co mais importante do que uma de filia-
o. Uma denominao corrente no vodun
beninense chamar a divindade padroeira
justamente de asuche, o meu marido. Mas
dizer que o nascimento de um novo inicia-
do o produto da unio do iniciante e de
seu orix principal parece no correspon-
der realidade e isso ser explicitado nas li-
nhas a seguir. As trs valncias da relao
espiritual so mencionadas corretamente.
A base no se sustenta mais quando o au-
tor separa as valncias identificao e fi-
liao de um lado como referentes ao mo-
mento em que o santero (cubano) iniciado,
e, de outro lado, a valncia aliana aplica-
da ao mesmo santero que agora inician-
te. Em outras palavras, o santero cubano se
identifica com a divindade, filho da divin-
dade, e a sua unio com a divindade do ini-
ciado que contribui para o nascimento do
filho, chamado de ahijado (afilhado). que
se trata de duas unies diferentes com dife-
rentes divindades ou, talvez, com a mesma
em pocas diferentes. E mais: Dianteill che-
4. Rodrigues (1977, p. 350) e Ramos (1940, p. 60) concordam, com absoluta justeza, em que a expresso
me-de-santo a traduo literal de Voduno (de vodun santo, e no, me, no Dahomey (sic.)).
80 R. Ps Ci. Soc. v.8, n.16, jul./dez. 2011
ga a afirmar que um homem heterossexu-
al ser provavelmente filho de santo e no
ter jamais prestgio como santero. A rela-
o com a divindade assexuada, e no te-
mos que ver se o orix de natureza viril, se
possvel uma unio entre o homem sante-
ro e uma divindade, e outros tipos de supo-
sies e conjeturas, observados por Dianteill
na sua anlise.
A separao das valncias propostas por
Dianteill acha-se muito artificial. Trata-se
bem mais de uma relao dialtica entre as
trs valncias, impossibilitando uma divi-
so ntida entre elas. Os dois planos sugeri-
dos so os seguintes: um plano de casamen-
to anterior ao do iniciado, que justamen-
te o do iniciante, totalmente exterior e pa-
ralelo ao segundo, o plano de casamento do
iniciado. Em outras palavras, o (a) iniciante
pode ser considerado (a) me ou pai do ini-
ciado, mas no no sentido de algum que
pare, seno de algum que oficia uma ceri-
mnia de casamento. O padre de uma igre-
ja o bom exemplo disso. Dianteill (1997)
corretamente assinala que o padre da Igreja
representa tambm Deus, pelo fato de ns o
chamarmos todos de meu pai.
Roberte Hamayon (1998, p. 43) nas suas
concluses aponta o fato de que a metfora
conjugal faz com que Deus faa de seu povo
a sua esposa e conclua com ele uma alian-
a. s vezes, podem existir ligeiras diferen-
as segundo a representao divina em jo-
go: Deus (monotesta) ou seu Messias ou
profeta. Da a idia de que Cristo o espo-
so, como acontece no discurso dos grandes
msticos, como Santa Teresa dvila. Na n-
dia, por exemplo, segundo a autora, nos ca-
samentos celebrados nas festas dos santos
sufi, no sul, tem casamento de homens em
posio de noivas de Al. Em qualquer cir-
cunstncia, tambm importante saber que
as duas entidades no so iguais, e que no
tm o mesmo significado.
A adoo de uma identidade distinta to-
maria a forma de interiorizao de papis
sociais e a exteriorizao de tendncias es-
condidas (DIANTEILL, 1997, p.6). Isto da-
ria lugar a uma identidade valorizada - o
orix sendo um rei e tambm a um retor-
no do rejeitado, a uma subida do duplo
(GIBBAL, 1992 apud DIANTEILL, 1997). Em
outras palavras, o indivduo na sociedade
recebe um estigma, um arqutipo da socie-
dade. Jess Guanche (1983, p. 372) observa,
no caso de Cuba, que a mudana de atribu-
tos e funes condicionou a criao de no-
vas lendas em torno da origem das deida-
des e a noo de frica tornou-se demasia-
do apagada para os primeiros descendentes
de africanos nascidos em Cuba. Acrescen-
ta que os novos mitos trataram de interpre-
tar, atravs da prpria crena, os fenme-
nos com que diariamente enfrentavam-se
o escravo, o negro e o mulato livres e seus
descendentes durante a Colnia, ou o ope-
rrio assalariado e o desempregado durante
a Repblica neocolonial. Assim, argumen-
ta, as deidades se converteram em smbolos
do cotidiano para o homem comum: Xan-
g foi descrito como o prottipo do proxe-
neta; Oxum, como a mulata prostituta; Ele-
ggua (Legb), o ladro; Ogum, o delinqen-
te do bairro; Ossaim, o homem das plantas
e ervas. Tudo isso como reflexo da precria
existncia social. Reginaldo Prandi (1991,
p. 123) concebe esta relao como parcial
e no forosamente como de identificao.
Parcial no quadro de uma famlia total, co-
mo foi o caso da famlia colonial brasilei-
ra. Aqui j existe uma espcie de subordina-
o a um poder local, central, e a uma mal
Vida existencial e identidade no Candombl
chamada grande religio (Ver em HA-
MAYON, 1998, p. 40), que tenta aniquilar a
legitimidade da religio oprimida.
O segundo ponto de vista estabelece a
relao adepto-orix sobre a base da filia-
o. O adepto desce da divindade que , na
realidade, um ancestral divinizado. Erwan
Dianteill separa esta ltima postura da an-
terior, no se dando conta da sua comple-
mentao com relao primeira, apesar
de falar de ativao simultnea das valn-
cias. Na verdade, o filho-de-santo entra em
transe e exibe no seu comportamento as ca-
ractersticas que tinha o orisha (sic.) ou vo-
dun do qual herda seus genes (tese caracte-
rolgica). o que Roberto Motta (1992, p.
49) chama de afinidades eletivas do tem-
peramento de cada fiel, que estariam de
acordo com as caractersticas da divinda-
de-mestre, quer dizer, a divindade padroei-
ra ou dona. As afinidades eletivas so afini-
dades de carter e temperamento ou entre
adeptos e divindades. Por exemplo, o com-
portamento ou perfil do adepto o mesmo
da divindade padroeira.
O terceiro ponto de vista, o da maioria
dos pesquisadores, defende a tese da rela-
o matrimonial entre o adepto e uma enti-
dade espiritual. Dianteill (1997, p. 7) avan-
a a hiptese (ou possibilidade) de interpre-
tao da penetrao no corpo do novio no
momento da iniciao e da possesso ritu-
al, como uma relao sexual onde o inicia-
do ocupa uma posio feminina, e o orix,
uma masculina. Esta comparao lgica, em
algum sentido, perigosa e torna-se pior
ainda quando o pesquisador se pergunta co-
mo se estabelece a relao no caso da ini-
ciao no culto de um orix do mesmo sexo
que o adepto. A relao matrimonial, ponto
de vista que eu defendo, explica-se de outra
maneira. A forma mais produtiva de buscar
a dita relao depreende-se da etimologia
81
 das palavras vodunsi ou iyaworix (iya-
lorix). Ambas as categorias remetem ao
conceito de esposa de vodun ou de orix.
O conceito de esposa de vodun incorpora-
do j desde a iniciao e a marca de iden-
tidade religiosa do adepto. Na interpretao
de Dianteill (1991, p. 8) a ativao simult-
nea das valncias filiao e aliana le-
var a revelar o impensvel: o orix o pai
e esposo do santero, uma forma de incesto.
No fato comum atribuir relao adep-
to-divindade uma relao de casamento ou
aliana; os poucos pesquisadores que estu-
daram, pelo menos brevemente, e sem dei-
xar de lado a relao orix-devoto, a ques-
to do parentesco na famlia-de-santo e a
sua estrutura e relaes, foram Vivaldo da
Costa Lima e Klaas Woortmann.
Para resumir, em vez de distinguir trs
tipos de respostas para o problema, distin-
go s duas, a segunda e ltima sendo a mais
defendida por mim, por razes etimolgi-
cas. Os dados recolhidos no campo ilustra-
ro com mais clareza a argumentao. Con-
cordo em que deve se levar em conta a l-
gica total da relao entre homem e deus,
e no focalizar exclusivamente um de seus
componentes; mas o erro, como j adver-
ti, de etimologia. No h como duvidar de
que a aliana est na base da relao. Seria,
pois, complementar falar de identificao e
filiao nesta relao. A relao de paren-
tesco entre o adepto e o seu deus uma re-
lao metafrica de casamento entre os fon
e os yoruba, enquanto que no Brasil expres-
sa uma relao me-filha, pai-filho e outras
variantes de descendncia. Como bem afir-
ma Woortmann (1987, p. 278), a relao en-
tre a iyalorix e a iyawo era, portanto, uma
relao de esposa snior para esposa jnior,
sendo o ponto de conexo dado por um la-
o conjugal comum; um modelo, portan-
to, consistente com o sistema de parentes-
co polignico tradicional5. O caso das tanyi-
non entre os adja-fon do atual Benin expli-
ca perfeitamente este fato, que consiste na
iniciao ou no ritual de integrao da no-
va esposa do marido (co-esposa), pela pri-
meira mulher (mulher mais velha) deste.
o que est explcito em Claude Lvi-Strauss
(1982, p. 361) quando informa que algumas
sociedades so poligmicas de fato e que
outras, porm, estabelecem acentuada dife-
rena entre a primeira esposa, que a ni-

5. Roberte Hamayon se pergunta se, levando em conta a transcendncia de uma divindade abramica, a
aliana pode se limitar a uma relao humana, personalizada, a se traduzir ritualmente em casamento. Por
contraste, afirma ainda, a dramatizao ritual do casamento no xamanismo e na possesso confirma a
homologia entre os humanos e os seus parceiros espirituais (sejam eles de essncia animal ou humana). A
afirmao mais relevante - e decisiva nesta questo da aliana -, ao meu ver, a de que a homologia no
exclui a hierarquizao, que comea com a distncia entre sexos sociais. Homologia, na linguagem de
Dianteill a identificao. Hamayon aceita o conceito de identificao, mas a relao no se limita a es-
te. Mais genial ainda o critrio da autora segundo o qual, se a aliana fosse considerada sob o ngulo
da sua orientao, o xamanismo (no sentido definido a partir das sociedades de caadores siberianos)
acha-se sozinho e isolado, enquanto que os cultos de possesso situam-se aos lados das religies abra-
micas (no sentido em que as alianas de possesso so mais bem individuais, ao tempo que a aliana va-
le globalmente para a comunidade). A posio de mulher adotada por uma comunidade humana, con-
clui, abre ao seu marido espiritual toda uma gama de posies hierarquicamente superiores: esprito hu-
mano divinizado, deus, ou Deus. Inspira-se de Kantorowicz, que afirma que na Frana medieval, o discur-
so jurdico faz uso da metfora do casamento do rei com o reino, e que sua realeza nasce de seu casa-
mento com o seu povo, corpo social feminizado, concepo inteiramente coerente com a doutrina do cor-
pus mysticum da Igreja, casada com o seu sponsus divino.

82 R. Ps Ci. Soc. v.8, n.16, jul./dez. 2011

ca verdadeira, investida de todos os direitos
legados ao estado matrimonial e as demais,
que s vezes pouco mais so do que concu-
binas oficiais.
As tanyinon tambm so as que cuidam
das filhas de uma pessoa falecida quando
essas cumprem os rituais de voto de con-
fiana. A pessoa falecida muitas vezes esco-
lhe em vida quem vai ficar num quarto por
um determinado tempo para purgar uma
espcie de pena. Para Hamayon (1998) a
aliana um dos modos convencionais de
relao que os humanos se atribuem, a t-
tulo genrico, coletivo ou individual, com
as instncias sobrenaturais - a expresso
sobrenaturais cmoda segundo a auto-
ra, que entende que engloba categorias di-
ferentes: espritos, divindades, deuses, Deus,
e sublinha que as instncias em questo en-
tretm uma relao com a natureza consi-
derada como fonte direta, ou no, de subsis-
tncia -, pois, a mediao com as instncias
se assegura em aliado. Reconhece a auto-
ra que idia da aliana se relacionam co-
rolrios como a eleio, o amor, a arte de
seduzir, etc., que favorecem a personaliza-
o da funo, lhe atribuem um carter ca-
rismtico e podem, pois, tender a faz-la
atingir uma virtuose.
3 A feminilizao da aliana
O conceito de famlia-de-santo continua
vigente no momento de analisar a relao
entre divindade e adepto. Desde Hersko-
vits e Landes sabemos que no candombl h
uma preponderncia numrica de mulheres
aspecto objetivo - e sabemos tambm
que h uma definio ideolgica dos papis
6. A.B. Ellis (apud. RAMOS, 1940, p. 65) afirma que, entre os daomeanos, se trata de mulheres ou esposas
de santo destinadas prostituio sagrada, e que, entre os brasileiros no se exige tal das filhas-de-santo.
No parecem, ambos autores, entender que o casamento no sentido metafrico.
Vida existencial e identidade no Candombl
centrais como femininos - aspecto subjeti-
vo - (Woortmann, 1987, p. 259). O vodunsi
daomeano ao mesmo tempo esposa e es-
crava do vodun, porque encontra-se sub-
metido a uma srie de obrigaes para estar
em dia ou em bons termos com o seu mari-
do ou patro. Esta caracterstica encontra-
-se na bibliografia sobre o tema. Nina Ro-
drigues (1977, p. 350) afirma que no Dao-
m, as sacerdotisas so as esposas do santo,
e que a prostituio sagrada era comum
aos jejes. Considera, como Edison Carneiro
(1981, p. 56) que na Bahia no h prostitui-
o sagrada, como j esbocei anteriormen-
te6. No seu captulo sobre ritual, mais preci-
samente na parte que tange ao casamento
mstico no vodun haitiano, Alfred Mtraux
(1995, p. 188) toma a lgica dos aconteci-
mentos ao inverso: em vez de ser primeiro
o loa (a divindade) quem escolhe o adepto,
Mtraux nos dir que o vodusta, com o de-
sejo de se assegurar o concurso de uma di-
vindade para satisfazer alguma ambio, ou
simplesmente de se colocar sob a proteo
especial, pode lhe propor um casamento em
boa e devida forma. E s depois que o au-
tor reconhece o contrrio, isto , que a di-
vindade deseja escolher um fiel. Um fato es-
t claro: os haitianos, como os daomeanos,
reconhecem que se trata de um casamento
mstico, com atores rituais capazes de dar
esposa no ritual postulado; Mtraux (1995)
define o casamento mstico da seguinte ma-
neira: Quando um deus e seu cnjuge mor-
tal pronunciam as palavras rituais e trocam
as suas alianas em smbolo da f prome-
tida, sabem que doravante tero um desti-
no comum e podero contar um com o ou-
tro. Quem diz casamento diz tambm obri-
83
 gaes e responsabilidades; se o deus ze-
la pela sua esposa, deve, em compensao,
receber presentes. Cada semana, uma noi-
te estar reservada ao deus: a do dia con-
sagrado a este ltimo. Dedic-la a um mor-
tal equivaleria a um adultrio e poder ser
gravemente punido. Alguns fazem uma ca-
ma para o loa, onde dormem durante a noi-
te que lhe pertence. J vislumbra-se a im-
portncia da proibio do incesto funda-
mental nas estruturas do parentesco, fsico,
ou espiritual-metafsico, como o caso das
religies afroamericanas. O tabu do inces-
to j se revela no ato da iniciao. Os direi-
tos, os domnios dos deuses devem ser res-
peitados. No dia ou na poca das obrigaes
ou das cerimnias para as divindades afri-
canas, vedado a qualquer adepto ou sim-
patizante ter relaes sexuais, mas pode no
ser respeitada esta proscrio, dependendo
do grau de respeito do indivduo em ques-
to. Isto acarreta tambm conseqncias
que podem ser muito negativas para ele.
H uma subordinao. Mas ainda persis-
te uma dificuldade, que Hamayon (1998, p.
25) no consegue resolver e que parece sim-
ples, do meu ponto de vista. No caso dos naq
da Birmnia, por exemplo, aponta a auto-
ra, so trinta e sete, mas os possudos, em
nmero ilimitado. Hamayon (1998) duvida
se autorizar-se-ia afirmar que um naq pode
se ver atribuir uma pluralidade de esposas
sem impedir que cada casamento seja con-
cebido como individual. bem possvel que
a poliginia seja tambm uma das formas de
organizao social e de parentesco vigente
entre os birmaneses. Nesta medida, a ques-
to encontrar a sua resposta: possvel que
os deuses birmaneses sejam tambm polga-
mos como os africanos. E que tambm exis-
ta a poliginia entre os birmaneses. A alian-
a tem carter individual, mas no deixa de
ser tambm coletiva, dependendo da quanti-
84 R. Ps Ci. Soc. v.8, n.16, jul./dez. 2011
dade de pessoas dedicadas s divindades. O
ponto de referncia para a aliana, melhor,
a posio de cada indivduo nesta relao
que determinar o carter individual ou co-
letivo da aliana. No Brasil existe o que se
chama barco, uma promoo de inician-
tes, onde a aliana coletiva. Vale explicitar
aqui que os membros do barco so irmos, e
que quase nunca se iniciam dois adeptos ou
mais ao mesmo tempo para uma divindade,
como acontece entre Iorub e fon.
4 O parentesco no santo
Klaas Woortmann (1987, p. 258) observa
dois princpios bsicos que presidem orga-
nizao do grupo de culto. So eles a senio-
ridade e o sexo. Quanto ao segundo, o au-
tor observa que discrimina entre certos pa-
pis atribudos predominantemente a mu-
lheres (mes e filhas de santo) e outros
atribudos a homens (ogs), sendo que as
primeiras constituem o que se poderia cha-
mar de ncleo do sistema de autoridade e de
papis rituais. Assevera (Woortmann, 1987.)
que entre os yoruba, assim como em outras
culturas yorubanizadas da frica Ociden-
tal, posies sacerdotais eram abertas tanto
a homens como a mulheres, ainda que pos-
sivelmente tambm ali houvesse uma cer-
ta predominncia feminina. A tomada do
culto pelas mulheres, provvel na Bahia,
parece relevante aos seus olhos na medida
em que a organizao central da casa-de-
-culto conceitualizada em termos de pa-
rentesco, segundo o antroplogo.
Em Abom, segundo o informante Sala-
non, existe o fato de que s as mulheres re-
cebem em algum lugar de cultos, enquanto
que em outro, o vodun desce tanto no ho-
mem quanto na mulher (informao dada
em 2003 ao autor em Abomei, Benin). J em
cidades como Dowim e Aguna, diferente.
A tendncia modernizao, ou aceita-
o, encontra resistncia, isto , a socieda-
de conservadora e, assim, o vodun nunca
desce num homem... nenhum vodun nesu-
xwe desce em nenhum homem... os voduns
que esto nesses pases, descer na cabea de
homem, de jeito nenhum. As razes socio-
lgicas do fato parecem bem claras: h uma
tolerncia, ou uma abertura maior nas ci-
dades maiores, o que falta nas menores.
O informante Salanon explica tambm
algo importante sobre a razo da no pos-
sesso de um homem por um vodun. Se o
homem possudo, haver roubos, porque
justamente este quem se ocupa da segu-
rana da famlia, e tambm quem traba-
lha. Ocupar-se com assuntos religiosos se-
ria uma espcie de aceitao do desempre-
go e, segundo a estrutura familiar dos pa-
ses citados, o homem sem trabalho ser ten-
tado a roubar. Jlio Braga, (1995, p. 70) ex-
plica que entre os habitantes de Ponta de
Areia, na Bahia, considerado chefe da ca-
sa aquele que traz o alimento bsico, aque-
le que bota a comida na mesa, e que quan-
do a mulher responsvel por este encar-
go, o grupo domstico se redefine em fun-
o da inverso de papis que disto resulta.
Voltando aos assuntos religiosos, cabe di-
zer que, para as mulheres, a religio uma
espcie de funo com dedicao exclusiva,
quando so eleitas pelo vodun. Tm que se
consagrar s suas divindades. Assim, per-
feitamente lgico que, no caso do candom-
bl baiano, Woortmann (1987, p. 258) de-
nomine este fato como o ncleo do siste-
ma de autoridade e de papis rituais. Nes-
te sentido, tanto na Bahia (Brasil) como
no Benin, a famlia-de-santo matrifocal
(LANDES, 1967, p. 301; CARNEIRO, 1948,
p. 123; HERSKOVITS, 1957, p. 173; LIMA,
2003, p. 174). Woortmann (1987) sugere
que, na Bahia, parece ter havido uma verda-
deira tomada da organizao do culto pelas
mulheres. A diviso social do trabalho faz
com que determinados papis sejam atribu-
dos aos homens e outros, s mulheres7. Po-
rm, uma confluncia de papis possvel,
isto , existem potencialidades para que o
homem entre em transe. assim que as re-
laes internas sociedade primam sobre
as que existem com as instncias naturais
(HAMAYON, 1998, p. 34). , como haver
de se ver, o que acontece com as relaes
entre vodustas e voduns na Repblica do
Benin, onde todos, sem distino de gnero,
participam, em graus diversos, da freqen-
tao dos espritos. A autora adota a segun-
da posio, decorrente da relao das socie-
dades para com o mundo, e sentencia:
diretamente nas suas relaes com as ins-
tncias sobrenaturais que a distino sexual
implicada, e que ela desempenha um pa-
pel intrnseco. Justifica a autora que es-
ta posio depreende-se da relao com o
mundo exposta anteriormente: para to-
mar no mundo da comida, a comunidade
humana que deve se fazer marido das ins-
tncias que a animam (HAMAYON, 1998).
No caso do candombl, tanto os pais
como os filhos, apesar de passar por to-
dos os rituais de iniciao, so ideologi-

7. Ruth Landes (1967, p. 306) revela que idealmente a me uma mulher madura, de carter asctico, en-
fronhada nas tradies do cargo a que ascendeu aps anos de servio em postos inferiores da hierarquia
do culto. Nota tambm que a sua evoluo para um tipo de matriarca no apenas singular nos tempos
modernos, mas anacrnico no Brasil patriarcal: contudo, as mulheres brasileiras controlam a vida das su-
as famlias nos limites do lar e exercem boa dose de autoridade, insuspeitada a um observador de fora; os
brasileiros detm a autoridade principalmente nos aspectos pblicos da vida (Landes, 1967).

Vida existencial e identidade no Candombl 85

 camente representados como homossexu-
ais (WOORTMANN, 1987, p.261), pois se-
gundo o autor, tornar-se filho-de-santo
ou eventualmente pai-de-santo parece
ser uma forma de legitimar culturalmente a
homossexualidade, e tambm ao que pare-
ce, ser membro do ncleo central de posi-
es rituais ou da estrutura de poder impli-
ca em ser mulher, real ou simbolicamente
(LANDES, 1967, p. 301; BIRMAN, 1995, p.
137; PRANDI, 1991, p. 145). A representa-
o ideolgica de que fala o autor emana da
sua opinio de que o parentesco de santo
mais importante do que o de sangue. Mas o
fato de os negros no conseguirem replicar
no Brasil as linhagens africanas no impli-
ca necessariamente que a recriao das di-
tas linhagens venha sendo uma inverso da
patrilinearidade do sistema tradicional yo-
ruba para uma matrilinhagem na famlia
de santo, porque essa matrilinhagem no se
deve compreender no sentido da predomi-
nncia de mulheres na famlia de santo, ao
contrrio do que afirmou Woortmann. Es-
te diz que, pelo menos nas casas mais or-
todoxas, no se inicia plenamente a indiv-
duos do sexo masculino, por isso apenas
o lado feminino da famlia biolgica que
incorporada famlia de santo (WOORT-
MANN, 1998. p. 168). No pode ser negado
o fato da superposio do parentesco classi-
ficatrio das casas-de-culto sobre o paren-
tesco real. Lima (2003, p. 174) fala do tabu
do incesto na famlia de santo e aborda al-
guns de seus aspectos. A interdio de rela-
es sexuais e de casamento entre os mem-
bros do candombl da Bahia da maior im-
portncia. O tabu no candombl se configu-
ra, na sua opinio, em dois tipos de evitao
sistemtica e ambos se prendem psicodi-
nmica do grupo: o casamento (relaes de
sexo entre pessoas iniciadas no santo e que
possuem o mesmo orix ou a mesma qua-
86 R. Ps Ci. Soc. v.8, n.16, jul./dez. 2011
lidade de orix) e o contato sexual entre os
filhos-de-santo do mesmo terreiro (filhos do
pai ou da me do terreiro ou filhos do ax).
Voltando ao fato de o gnero no coin-
cidir com o sexo biolgico, Fry (apud BIR-
MAN, 1995, p. 3) constata que os jovens ra-
pazes que viram no santo adentram numa
feminilidade que lhes confere o gnero de
ads, no caso particular dos terreiros pes-
quisados por Birman. Tenho a impresso de
que os critrios emitidos por Landes sub-
sistem ainda nesta afirmao, porque a fe-
minilizao no automtica em todo ho-
mem possudo por uma divindade. Parece
que faz parte dos cdigos implcitos - e as-
sumidos - nos prprios terreiros, o fato de
identificar qualquer jovem homem que vira
no santo como um ad. A prpria Birman
(1995, p. 96) expressa a ruptura com estes
preconceitos quando afirma: H... identi-
dades de gnero que no so de bichas,
apesar de serem indivduos do sexo mas-
culino que viram no santo, da mesma for-
ma como no h uma exclusividade de mu-
lheres no campo da possesso. uma situ-
ao parecida com o xamanismo, onde ...a
partir de alguns casos isolados de xams
tchuktches ou inuit (da Sibria), travestis
e homossexuais (ou bissexuais) descritos
por Bogoraz (1904), se pretendeu fazer da
homossexualidade uma caracterstica des-
te xamanismo, enquanto a grande maio-
ria dos xams do nordeste siberiano tra-
vestida (em graus diversos) e heterossexu-
al (SALADIN DANGLURE et. al, 1998, p.
68). Roberte Hamayon (1998, p.38), sobre a
feminizao da aliana, observa que fatos
de travestissements rituais foram registra-
dos em algumas sociedades xams. Ali, ofi-
ciantes masculinos vestem roupas propria-
mente femininas. Na rea siberiana, acres-
centa, os povos situados nas duas extremi-
dades vestem roupas femininas para exer-
cer a sua funo (Bogoraz 1904-1910 pa-
ra os Tchuktches; Basilov 1978, 1992 para
os povos turcos islamizados da sia Central
(HAMAYON, 1998)
No caso dos xams da rea siberiana,
j aludido, eles consideram que os espri-
tos dos xams masculinos os querem mu-
lheres, isto , querem que sejam mulheres, e
que tambm adotam maneiras ou compor-
tamentos e roupas femininas para os satis-
fazerem. Para Bogoraz, nesta conduta existe
uma forma de homossexualidade. No caso
do xam uzbekistans descrito por Basilov,
ele um bom marido, um bom pai de fa-
mlia e bom muulmano; para fins rituais
que veste-se de mulher (HAMAYON, 1998,
p.38). exatamente o que acontece no vo-
dun beninense, onde a divindade possuin-
do um homem travestido implica, para este,
a obrigao de servir ao seu deus porque es-
te exige que esteja nesta condio. O traves-
tissement (ou travestilidade) j objeto de
comentrio nas lendas dos orixs e voduns.
Hamayon (1998) se pergunta se os xa-
ms feminizados so ritualmente investidos
pela sua comunidade ou se a sua atividade
se distingue da dos outros xams, homens e
mulheres. A outra pergunta saber se, por
outro lado, h uma simetria, isto , nestas
sociedades com homens travestidos, ser
que as mulheres xams tambm usam trajes
masculinos? Hamayon (1998) j tinha men-
cionado o caso dos Kham-Magar, do Nepal
ocidental, descrito por A. de Sales, segundo
o qual, o xam iniciado uma mulher, que
veste uma cala, e se pergunta se isto quer
dizer que ela se substitui ao homem. Lembro
que sob outro ponto de vista que Saladin
dAnglure (1998, p. 47) tratou do travestis-
mo no xamanismo inuit. Era possvel para o
autor falar de uma identidade social de ter-
ceiro sexo favorvel mediao xamni-
ca, considerando os fatos de inverso de se-
Vida existencial e identidade no Candombl
xo social encontrados na sociedade global
(SALADIN DANGLURE, apud HAMAYON,
1998, p. 39). A nfase no campo social na
sua integralidade, perpassa o quadro das re-
laes institudas para os espritos de que
se ocupou Hamayon. Aqui estriba uma di-
ferenciao indivduo-sociedade pelo fato
de que a disposio individual para a alian-
a cria uma espcie de identificao, tanto
do gnero quanto do sexo, ou, melhor di-
to, uma identidade ou igualdade de ambos.
5 Concluso
A identificao observada na historio-
grafia dos estudos afro-americanos - Cuba,
Haiti e Brasil - entendida mais no senti-
do de duas vidas privadas - a do vodun ou
orix, e a do adepto - separadas que se fun-
dem em uma s, onde acaba se destacan-
do a divina, com uma nica diferena com
seu homlogo africano (no caso beninense):
que a identidade do adepto afro-americano
na vida real dissociada, no caso de que me
ocupo. O sexo oposto assumido na posses-
so por uma divindade feminina, por exem-
plo, deixa de existir de alguma forma na
vida cotidiana, na sociedade inclusiva en-
tre os grupos de cultos pesquisados por Bir-
man. Georges Lapassade (1997, p. 87) ad-
mite, pelo menos, a ttulo de hiptese, que a
homossexualidade e a bissexualidade impli-
cam numa dissociao da identidade, por-
que o sujeito quer ser, ao mesmo tempo, seu
sexo e o outro; e que este desdobramento
mais particularmente evidente e espetacular
com a travestilidade. Mostra como os cul-
tos de possesso e o papel de mdium po-
dem constituir espcies de refgios, locais
onde podem ser aceitos e, em alguma me-
dida, legitimados, comportamentos que no
encontrariam a mesma tolerncia na vida
social ordinria. Lapassade (apud BRAC DE
87
 LA PERRIRE, 1998, p. 169), diz o seguin-
te: Apesar de a homossexualidade ser rela-
tivamente corrente e tolerada na Birmnia,
ela carregada de marginalidade. Alguns
profissionais do culto a vivem como uma
conseqncia da sua mediunidade, qui
porque esta ltima lhes oferece o meio de
assumir a sua personalidade, ou porque eles
a aceitam para si de tal modo que, entran-
do neste meio onde to comum, aparece
como normal. Neste contexto, a homosse-
xualidade est to ligada mediunidade na
mente de certos profissionais, que suas res-
postas se correspondem com o que se podia
esperar se as ditas respostas tivessem a ver
com a sua personalidade, como se ser m-
dium fosse para eles a mesma coisa do que
ser invertido (BRAC DE LA PERRIRE apud
LAPASSADE, 1997, p. 88). A postura a ser
adotada, a partir destas consideraes de
relativismo, j que a questo das identida-
des de corpo, gnero e religio no obedece
a esquemas rgidos de classificao. Cuba e
Brasil apresentam caractersticas semelhan-
tes no que diz respeito homossexualida-
de: que no devemos cair em essencialismos
acreditando que as religies de origem afri-
canas implicam obrigatoriamente em ho-
mossexualidade. Reconhece-se plenamente
que existe, mas no podemos afirmar que
todo praticante o . O tema bastante com-
plexo e difcil, por isso no devemos gene-
ralizar. A mitologia, apesar de ser parecida,
e muitas vezes lida e interpretada de formas
diferentes que revela mistrios. Por exem-
plo, o arco Iris no imaginrio dos fon sim-
boliza a riqueza e o mito do eterno retorno
com a serpente se mordendo a cauda, e in-
clusive o fato de ter vrias cores, de nenhu-
ma maneira remete homossexualidade. O
fato de que Oxumar ser seis meses homem
e seis meses mulher no quer dizer que a di-
vindade bissexual ou homossexual entre
88 R. Ps Ci. Soc. v.8, n.16, jul./dez. 2011
os Nag ou Ioruba, nem tampouco que seu
adepto o seja tambm. No Haiti por exem-
plo, so os Guede (ramificao do vodun
onde se cultuam os loa Guede da plancie de
Abomei), os acusados de atitudes homosse-
xuais nos templos do Vodun. Os quatro pa-
ses nos fornecem diferentes interpretaes
do fenmeno religioso a partir de diferentes
realidades sociais. As prticas e as mitolo-
gias no tm o mesmo valor simblico.
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Nota sobre o autor
Hippolyte Brice Sogbossi Doutor em Cincias
Filolgicas pela Universidade de Havana, Cuba
(1996), e Doutor em Antropologia pelo Museu
Nacional, UFRJ (2004). tambm Professor
Associado em Antropologia no Departamento
de Cincias Sociais da Universidade Federal de
Sergipe. Desenvolve atualmente pesquisas na
rea de sociolingstica e antropologia das po-
pulaes Africanas e afro-americanas, onde
tm destaque os estudos sobre parentesco,
morte, religio e etnicidade (comunidades
marginalizadas em perspectiva comparada).
89
 Recebido em: 26.06.11
Aprovado em: 02.09.11

90 R. Ps Ci. Soc. v.8, n.16, jul./dez. 2011