EpiméleiaHeautouCuidado PDF

UNIVERSIDADE FEDERAL DE UBERLNDIA
FACULDADE DE ARTES, FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
JACQUELINE BERGAMINI RODRIGUES MARETTO
EPIMLEIA HEAUTOU: o Cuidado de si no Alcibades de Plato
UBERLNDIA
2011

UNIVERSIDADE FEDERAL DE UBERLNDIA

FACULDADE DE ARTES, FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
JACQUELINE BERGAMINI RODRIGUES MARETTO
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

graduao em Filosofia da Universidade Federal
de Uberlndia, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
rea de Concentrao: Filosofia Moderna e

Contempornea
Linha de Pesquisa: tica e Conhecimento
Orientador: Prof. Dr. Jairo Dias Carvalho
UBERLNDIA
2011

BANCA EXAMINADORA
Jacqueline Bergamini Rodrigues Maretto
___________________________________________________
Prof. Dr. Jairo Dias Carvalho (UFU)
Orientador
___________________________________________________
Prof. Dr. Guilherme Castelo Branco (UFRJ)

Examinador
___________________________________________________
Prof. Dr. Marcos Csar Seneda (UFU)
Examinador
Data: ____/__________/2011
Resultado: ______________

(, )

AGRADECIMENTOS
Ao meu marido Erich, companheiro de filosofia, de vida e de filosofia de vida, pelo apoio e
amor inesgotveis.
Aos meus pais, Zil e Gilberto, que me ensinaram desde muito cedo o valor do conhecimento, da
amizade e da conduta.
Ao meu orientador, Prof. Jairo Dias Carvalho, por ter aceitado orientar este trabalho, pela
abertura ao dilogo e pelas valiosas consideraes, assim como aos membros da banca de defesa,
Prof. Guilherme Castelo Branco e Prof. Marcos Csar Seneda.
Aos professores de Filosofia Antiga, Dennys Garcia Xavier e Rubens Garcia Nunes Sobrinho,
pelas importantes sugestes em relao abordagem dos textos platnicos, e pela iniciativa de
fundar, na UFU, o Ncleo de Estudos de Filosofia Antiga e Humanidades (NEFAH). Agradeo
ao Prof. Dennys e tambm aos Profs. Dimas da Cruz Oliveira e Eurpedes Humberto Borges pelo
ensino do grego e francs. O contato com os textos originais constituiu, sem dvida, etapa
fundamental para o desenvolvimento desta pesquisa.
Aos Profs. Humberto Guido e Gergia Amitrano, assim como a todos os professores e colegas do
Mestrado, pela oportunidade de aprendizado durante nossa convivncia nos cursos e seminrios.
secretria da ps, Norma Sueli da Silva, pela disponibilidade na resoluo de questes

burocrticas, e Ana Lcia Santos Romo, da Biblioteca da UFU, que providenciou com muita
eficincia intercmbio entre bibliotecas, para que eu tivesse em mos todo o material necessrio.
Ao prof. Eiiti Sato, da Universidade de Braslia, fonte de estmulo e de amizade desde o incio da
minha vida acadmica.
Aos amigos do Grupo de Filosofia de Franca. Como diz Foucault, nossas categorias de amor e
amizade so insuficientes para decifrar a relao que une aqueles que compartilham o cuidado
com a alma.
Agradeo, por fim, ao meu filho, Vittorio, luminosa presena a recordar a importncia deste
cuidado.

Para quem, tal qual um Scrates moderno,

vive para despertar a lembrana
de que filosofar viver filosoficamente...

SUMRIO
INTRODUO ..................................................................................................................... 11
CAPTULO 1 - EPIMLEIA HEAUTOU NA HERMENUTICA DE FOUCAULT ......... 16
1.1 Epimleia heautou ............................................................................................................ 17
1.2 Filosofia e espiritualidade ................................................................................................ 24
1.3 O momento socrtico-platnico ....................................................................................... 28
1.4 A leitura foucaultiana do Primeiro Alcibades ................................................................ 30
CAPTULO 2 - EPIMLEIA HEAUTOU NO ALCIBADES ............................................... 41
2.1 Argumento e abordagem do Alcibades .......................................................................... 42
2.2 Autenticidade e datao .................................................................................................. 44
2.3 Prosopografia .................................................................................................................. 48
2.3.1 Personagens .................................................................................................................. 48
2.3.2 Atmosfera dramtica .................................................................................................... 50
2.3.2.1 O daimon e o ros socrtico ...................................................................................... 50
2.3.2.2 A ambio de Alcibades e a pedagogia socrtica ..................................................... 53
2.3.2.3 A disposio de alma: ouvir, responder e refletir ...................................................... 55
2.4 Epimleia heautou ........................................................................................................... 56
2.4.1 Propedutica ................................................................................................................. 58
2.4.1.1 Primeira demonstrao: existe uma cincia do justo (106 c 113 d) ....................... 58
2.4.1.2 Segunda demonstrao: a identidade do justo e do til (113 d 117 a) ................... 63
2.4.1.3 O exame da ignorncia (116 e 119 a) ..................................................................... 65
2.4.2 A noo de epimleia heautou ...................................................................................... 69
2.4.2.1 Da natureza humana ou a teoria da hegemonia da alma ......................................... 70
2.4.2.2 O paradigma da viso (132 c 133 c) ....................................................................... 74
2.4.2.3 O retorno questo da justia .................................................................................... 79
CAPTULO 3 - AMPLIANDO A COMPREENSO DA EPIMLEIA HEAUTOU ........... 83
3.1 A importncia do mtodo em Plato ............................................................................... 84
3.2 A unidade orgnica da obra de Plato .............................................................................. 88
3.3 Epimleia e psykh ........................................................................................................... 92

3.4 Epimleia e a questo do conhecer ................................................................................ 96

3.5 Epimleia e modo de vida ................................................................................................ 105
3.6 Epimleia e philosophia ................................................................................................... 108
CONSIDERAES FINAIS ................................................................................................. 119
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................... 123
BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL ............................................................................................. 123
BIBLIOGRAFIA SECUNDRIA ........................................................................................ 123

RESUMO
Esta pesquisa tem por objetivo estudar a noo de epimleia heautou (cuidado de si) no dilogo
platnico Alcibades. A epimleia heautou representa um fato singular na histria do pensamento
filosfico: apesar de ter constitudo um dos grandes pilares da filosofia antiga, foi totalmente
esquecida a partir da modernidade, tornando-se um fenmeno praticamente inexistente em nossos
dias. Foi Michel Foucault que recuperou esta noo, destacando a proeminncia que o cuidado
de si alcanou durante um perodo que percorre mais de mil anos de histria. O dilogo
Alcibades considerado um texto capital para o estudo da epimleia heautou, pois seria, ao
mesmo tempo que grmen filosfico, o momento especial em que o cuidado de si toma a forma
de uma teoria completa: cuidar de si, para Plato, cuidar da alma, e nisso consistiria a tarefa
fundamental da existncia humana. Mas apesar da importncia do cuidado de si no Alcibades,
haveria, para Foucault, uma certa ambiguidade de Plato em relao epimleia, pois se por um
lado o texto refora a importncia do cuidado de si, por outro o submete ao conhecimento de
si. A hiptese deste trabalho que a articulao entre cuidado e conhecimento surge como
algo inerente filosofia de Plato, desde que se procure compreender seu projeto filosfico,
assim como seus elaborados procedimentos metodolgicos. O que Foucault identifica como
problema, para ns constitui uma das caractersticas-chave da filosofia platnica: a articulao
entre tica e epistemologia sob gide metafsica. Assim, a partir do estudo direto do texto
Alcibades, destacaremos o movimento e a dramaturgia prprios aos textos platnicos, para em
seguida propor uma chave hermenutica que contemple a unidade orgnica da obra de Plato.
Esta abordagem permitir uma leitura no linear ou analtica do texto, mas protrptica e
prolptica, capaz de evidenciar as mltiplas relaes que a epimleia heautou no Alcibades
mantm com as vrias esferas do conhecimento e da atividade humana. Tal procedimento far,
por fim, emergir o eixo em torno do qual Plato organiza toda a sua filosofia: o Bem.
Palavras-chave: Epimleia Heautou. Psykh. Alma. ros. Cuidado de si. Conhecimento de si.
Bem.

RESUM
Lobjectif de cette recherche est dtudier la notion depimleia heautou (souci de soi) dans le
dialogue platonicien Alcibiade. Lepimleia heautou reprsente un fait unique dans lhistoire de
la pense philosophique: bien quelle ait t l'une des principaux piliers de la philosophie antique,
elle a t totalement oublie partir de la modernit, devient un phnomne pratiquement
inconnu aujourdhui. Il a t Michel Foucault qui a rcupr cette notion, en soulignant la
prominence que le souci de soi a obtenu pendant une priode de plus de mille ans dhistoire.
Le dialogue Alcibiade est considr un texte fondamental pour ltude de lepimleia heautou,
car il serait la fois que debut philosophique, le moment privilgi o le souci de soi prend la
forme d'une thorie complte: prendre souci de soi, dprs Platon, cest prendre souci de l'me,
et a serait la tche fondamental de l'existence humaine. Mais malgr l'importance de souci de
soi dans l'Alcibiade, il y aurait, selon Foucault, une ambigut de Platon en ce qui concerne
lepimleia, car d'une part, le texte renforce l'importance de souci de soi, d'autre part, il le
soumet la connaissance de soi. Lhypothse de ce travail est que la liaison entre souci et
connaissance est ne comme quelque chose d'inhrent la philosophie de Platon, depuis quon
cherche la comprhension de son projet philosophique, ainsi que ses elabores procdures
mthodologiques. Ce que Foucault identifie comme problme, pour nous est un des lments
cls de la philosophie platonicienne: la liaison entre l'thique et lpistmologie sous l'gide
mtaphysique. Ainsi, partir de l'tude directe de l'Alcibiade, nous mettrons en vidence le
mouvement et le thtre caractristique des textes platoniciens, pour ensuite proposer une cl
hermneutique qui comprend l'unit organique de l'uvre de Platon. Cette approche permettra
une lecture non linaire ou analytique du texte, mais une lecture protreptique et proleptique,
capable de mettre en vidence les multiples relations qui lepimleia heauto dans lAlcibiade a
avec les diffrents domaines de la connaissance et de l'activit humaine. Cette procdure va enfin
merger de l'axe autour duquel Platon organise sa philosophie toute entire: le Bien.
Mots cls: Epimleia heautou. Psykh. me. ros. Soin de soi. Connaissance de soi. Bien.
11
INTRODUO
Em Plato encontram-se e dele provm quase todos

os temas da filosofia. Parece que nele a filosofia
encontra o seu fim e o seu comeo. Tudo o que o
precedeu parece servi-lo, tudo o que se lhe segue
parece coment-lo.
Karl Jaspers1
Segundo a tradio2, ao conhecer Scrates, Plato teria destrudo seus escritos poticos e
trgicos, e colocado seus dotes literrios a servio da filosofia. Comeou a escrever no mais
poemas, mas conversas do mestre, os Sokratikoi lgoi, em que apresenta os princpios de sua
filosofia, no sem recursos poticos e aos mitos, atravs da figura que mais o fascinou: Scrates.
Ler Plato no tarefa fcil. Seus dilogos, de estrutura aparentemente ingnua e

contraditria, confundem o leitor. Ao mesmo tempo, as mltiplas camadas de interpretao que
oferecem, a utilizao magistral dos recursos lingusticos do idioma grego e a fora e a vitalidade
que emanam inspiraram ou no mnimo mobilizaram praticamente toda a histria da filosofia:
dificilmente h um filsofo ou pensador que tenha passado inclume pela filosofia platnica.
Plato escreveu sobre praticamente tudo. Disto deriva a impossibilidade radical de fugir
presena platnica a partir do momento em que se ocupa do pensamento.
Este trabalho tem por objetivo examinar uma noo conhecida como epimleia heautou
(cuidado de si) em um destes textos platnicos, o dilogo denominado Primeiro Alcibades ou
Alcibades Maior3. Entre os vrios textos que Plato escreveu, provavelmente o dilogo
Alcibades seja um dos mais simples. No obstante, nesse dilogo que se apresenta uma das
noes nucleares de sua filosofia: a noo de alma, para os gregos, psykh.
1
JASPERS, Karl. PLATON. Les grands philosophes. Paris: Editions Plon, 1963. Epgrafe.
2
LAERTIOS, Digenes. Vidas e doutrinas de filsofos Ilustres. Livro III. Braslia: UnB, 1987. p. 85.
3
PLATON. Alcibiade. Prsentation par J. F-Pradeau; Traduction indited par Chantal Marboeuf et J.-F. Pradeau,
Paris: Flammarion, 2000. Neste trabalho, denominaremos simplesmente Alcibades o dilogo platnico Primeiro
Alcibades, tambm conhecido como Alcibades Maior.
12
A psykh recebe em Plato, como veremos, um tratamento totalmente novo em relao

cultura do seu tempo. Pela primeira vez, talvez, o Ocidente tomou contato sistemtico com a
possibilidade de que uma realidade imaterial, invisvel e interior constitusse a dimenso mais
importante do ser humano.
Da mesma forma, a epimleia heautou (cuidado de si) representa um fato singular na

histria do pensamento filosfico: apesar de ter constitudo, ao que parece, um dos grandes
pilares da filosofia antiga, foi totalmente esquecida e relegada a partir da modernidade, tornando-
se um fenmeno praticamente inexistente em nossos dias. Foi Michel Foucault que, em exaustivo
estudo sobre a Antiguidade, recuperou esta noo, destacando a proeminncia que o cuidado de
si alcanou durante um perodo que percorre mais de mil anos de histria.
Por meio de nossa pesquisa, buscaremos investigar a noo de epimleia heautou

(cuidado de si), conforme apresentada por estes dois autores de perodos extremos da histria
da filosofia: Foucault e Plato. Em um primeiro passo, visamos o cuidado de si na perspectiva
da Hermenutica do Sujeito de Michel Foucault4, especificamente no que se refere s aluses ao
Primeiro Alcibades de Plato, ponto de partida e leitmotiv de numerosas retomadas durante o
curso do Collge de France, de 1982. Em seguida, no prprio texto Alcibades que algumas
questes levantadas por Foucault sero examinadas, na tentativa de leitura, no transversal como
prope Foucault, mas integral, deste dilogo platnico.
Foucault localiza em Plato, justamente no dilogo Alcibades, o grmen filosfico da

epimleia heautou que se apresenta a, segundo ele, pela primeira vez como uma teoria
completa. a partir deste texto, e destacando sua importncia, que Foucault identifica os eixos
que conduziro sua pesquisa sobre o cuidado de si at o advento da modernidade.
Mas apesar da importncia do cuidado de si em Plato, haveria, para Foucault, certa

ambiguidade desse autor em relao epimleia, pois, se por um lado o Alcibades refora a
importncia do cuidado de si, por outro o submete ao conhecimento de si.
A hiptese deste trabalho que a articulao entre cuidado e conhecimento existe

como algo inerente filosofia platnica, desde que se busque compreender o projeto filosfico de
Plato, assim como seus elaborados procedimentos metodolgicos. O que Foucault identifica
4
FOUCAULT, Michel. Lhermutique du sujet. Cours au Collge de France. dition tablie sous la direction de
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001.
13
como problema na filosofia platnica, para ns constitui uma das caractersticas-chave da

filosofia platnica: a vinculao clara entre tica e epistemologia sob gide metafsica.
Da mesma forma que o Alcibades , para Foucault, ponto de partida na investigao da

epimleia heautou, a partir da leitura foucaultiana do Alcibades apresentada na Hermenutica,
que abordaremos diretamente o texto, preferencialmente no original, enfatizando em primeiro
lugar o movimento e a dramaturgia prprios aos dilogos platnicos, para em seguida propor uma
chave hermenutica que contemple a unidade orgnica da obra de Plato.
No Captulo 1, o tema basicamente a leitura foucaultiana do Alcibades, tendo como

mtodo a genealogia da tica; como escopo, a relao entre verdade e subjetividade e como
ncleo, a anlise do epimelesthai. No Captulo 2, passa-se exegese do prprio texto, amparada
por comentadores consagrados da filosofia platnica, contemplando aspectos prosopogrficos e
metodolgicos. No Captulo 3, h tentativa de ampliao do entendimento deste conceito, a partir
de uma hiptese hermenutica que prope, no uma leitura linear ou analtica do texto, mas
prolptica. Esta prolepse coloca a epimleia heautou abordada no dilogo Alcibades em
perspectiva com outros textos platnicos. A inteno que o texto possa, assim, emergir em sua
unidade orgnica, considerando inclusive as srias advertncias que Plato faz linguagem, em
especial, escritura.
Vivemos em um momento em que quem se dedica filosofia antiga queixa-se das

simplificaes e apropriaes realizadas por filsofos modernos e contemporneos, repetidas
muitas vezes exausto por comentadores e estudiosos sem o contato direto com os textos
clssicos. Para aqueles que escolheram trabalhar com filosofia contempornea, os antigos so
hermticos demais e, muitas vezes, acredita-se, no tm como responder aos desafios da nossa
poca.
Apesar da apreenso por nossa mente contempornea (que muitas vezes por hbito nos
distancia de textos escritos em outros tempos), acreditamos que um filsofo antigo, em especial,
Plato, tem algo mais a dizer, em sua prpria lngua e sua prpria maneira, ao leitor que se
dispe a acompanh-lo. Assim ocorreu com a contribuio de Foucault, ao resgatar a epimleia
heautou, noo filosfica relegada por tanto tempo ao esquecimento.
No obstante, a forte influncia racionalista que permeia a filosofia, presente at mesmo

em pensadores que recusam este rtulo, insiste em estabelecer dualismos, algo totalmente
14
estranho filosofia antiga e utilizado em Plato, possivelmente apenas como estratgia

pedaggica. Muitas das crticas que se fazem hoje a Plato, nos parece, perdem o sentido a partir
do aprofundamento na compreenso dos procedimentos da dialtica platnica em sua funo
formadora. No se pode filosofar, segundo Plato, sem empreender um esforo pessoal, sem
desvencilhar-se da soberba e da pretenso pseudo-filosfica de um saber pessoal e acabado. A
filosofia, nessa acepo, ultrapassa o discurso e rejeita qualquer possibilidade de exposio
meramente formal.
Filosofar, para Plato, requer transformao: a lio que o Alcibades traz que o
caminho do filsofo s ser percorrido se houver mudana interior. Para o leitor atento, ler Plato
um eterno redescobrir, que tambm um redescobrir-se. No procedimento socrtico, a lio
catrtica do mtodo mais importante do que qualquer prova de definio.
Neste trabalho, portanto, apresentaremos outra possibilidade de leitura do texto

Alcibades, utilizando os prprios pressupostos filosficos platnicos. Veremos como o
desenvolvimento do dilogo tributrio da alma para a qual se dirige. E que o ouvinte deve ser
capaz de encontrar por si mesmo a verdade. Trata-se, aqui, portanto, de uma instncia heurstica,
mais do que dogmtica.
Entretanto, no h de se subestimar o contedo dogmtico em Plato. Tudo em Plato est

ontologicamente condicionado. A justificao da tica no provm da prpria tica, assim como a
justificao de sua epistemologia no provm da prpria epistemologia. H um eixo de
sustentao da filosofia platnica, e este eixo o Bem. Assim, a recuperao da instncia
metafsica fundamental para a leitura de qualquer texto platnico, apesar das interpretaes
cticas, existencialistas e antimetafsicas que se fazem de Plato. Plato sem metafsica no
Plato.
O dilogo platnico um recurso literrio sofisticado. Suas teses so ousadas. Seu

idioma, complexo. Seu mtodo, elaborado. Mas a mensagem socrtica no Alcibades simples:
em primeiro lugar, preciso cuidar da alma. E isto demanda, alm de competncias cognitivas,
transformaes ticas e psicolgicas que atingem, em Plato, uma conotao especial.
Assim, tentaremos abordar o cuidado de si em suas vrias instncias, considerando os

mltiplos entrelaamentos que a filosofia platnica proporciona entre as esferas do conhecimento
humano. Diramos, em termos gregos, que se trata de uma pesquisa em torno (pri) da
15
epimleia heautou no exatamente sobre a epimleia heautou. Nosso objetivo evidenciar que,
na filosofia platnica, o conhecimento no est apartado do ser e do agir.
Considerar que um clssico da estatura de Plato tem uma forma especial, orgnica e
atemporal de se fazer compreender inspirou este trabalho, esta tentativa de aproximao que, na
verdade, apenas esforo de entendimento, ou melhor, de transformao.
16
CAPTULO 1
EPIMLEIA HEAUTOU NA HERMENUTICA DE FOUCAULT
Le pont de dpart dune tude consacre au souci de

soi est tout naturellement lAlcibiade. Trois questions
y apparaissent concernant le rapport du souci de soi
avec la politique, avec la pdagogie et avec la
connaissance de soi.
Michel Foucault5
O curso Lhermneutique du sujet, proferido por Michel Foucault no Collge de France

em 1982, tem como tema a noo de epimleia heautou (cuidado de si). Este cuidado, que
Foucault denomina souci de soi6, teria surgido por volta do sculo V a.C., e percorrido toda a
filosofia grega, helnica, romana durante um milnio at chegar ao ascetismo cristo.
Nosso objetivo, neste Captulo, destacar um momento especfico do estudo de Foucault:

a origem filosfica da epimelia heautou localizada por ele no dilogo platnico Alcibades. Para
tanto, faremos uma breve sntese da pesquisa sobre a epimleia heautou realizada por Foucault,
enfatizando a importncia do momento socrtico-platnico na genealogia desta noo, para ao
final nos reportarmos leitura que o prprio Foucault faz do Alcibades.
Foi atravs do texto de Foucault que tomamos contato, pela primeira vez, com a noo de
epimleia heautou. O estudo empreendido por ele sobre o Alcibades constituiu, assim, marco
inicial e estmulo fundamental para prosseguirmos na investigao sobre a epimleia heautou a
partir do prprio texto de Plato. O resultado desta investigao consta dos Captulos 1 e 3 deste
trabalho.
5
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001. p. 475.
6
Foucault utiliza a expresso souci de soi, preocupao de si e no soin de soi, cuidado de si, como correlato da
epimleia heautou. Sobre isso, ver Prsentation de J. F-Pradeau em PLATON. Alcibiade. Traduction indited par
Chantal Marboeuf et J-F.Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 52.
17
Dada a dimenso que a investigao direta alcanou, foi necessrio circunscrever bem a
relao deste trabalho com a pesquisa empreendida por Foucault. Queremos assim dizer que, da
mesma forma que para ele o Alcibades constitui ponto de partida para o estudo da epimleia
heautou, para ns, o texto de Foucault constituir apenas o referencial inicial, a partir do qual
desenvolvemos nossa prpria pesquisa do Alcibades.
Apesar da magnitude do trabalho de Foucault sobre a epimleia heautou, no nosso

objetivo aqui o aprofundamento no pensamento de Foucault ou mesmo em outros aspectos da
Hermenutica que no estejam diretamente relacionados anlise do Alcibades. A
Hermenutica do Sujeito constituir, assim, para efeito deste trabalho, apenas a porta pela qual
descobrimos e desenvolvemos o estudo sobre a epimleia heautou. O objeto principal de nossa
investigao ser o prprio texto de Plato, o dilogo Alcibades.
1.1 Epimleia heautou
No curso proferido no Collge de France, em 1982, Foucault dedica-se a verificar como

se d o processo de formao de um sujeito que busca decifrar-se continuamente a si mesmo por
meio das prticas de epimleia heautou (cuidado de si). Este cuidado que surge por volta do
sculo V a.C. e percorre toda a filosofia durante vrios sculos at chegar ao ascetismo cristo,
constituiria um corpus que define uma maneira de estar no mundo, de agir no mundo, cujos
desdobramentos histricos Foucault apresenta, a princpio, a partir de um esquema de
sobrevo7: 1) seria uma atitude, uma maneira de ver as coisas; 2) constitui uma forma especial
de ateno, de converso, um movimento do olhar do exterior para si mesmo; 3) diz respeito a
um conjunto de aes e, mais do que isso, a uma srie de prticas, de exerccios a partir dos quais
o sujeito se purifica e se transforma.
Assim, o curso de 1982 no tem como objetivo apenas formular teoricamente o tema da
hermenutica de si, mas de analis-lo a partir deste conjunto de prticas presente em toda a
cultura antiga; em suas palavras: fenmeno extremamente importante, no somente na histria
7
Idem, Ibdem, p. 14.
18
das representaes, mas tambm na histria das prticas da subjetividade8, a partir do qual se
poderia desenrolar o fio de uma genealogia da tica.
Na primeira aula, em 06 de janeiro, Foucault apresenta seu tema: a relao entre

subjetividade e verdade, para o qual elege um novo pressuposto terico: a epimelia heautou,
preceito fundamental do pensamento da Antiguidade, mas totalmente relegado e esquecido pela
historiografia filosfica. No ano anterior, Foucault j havia proposto a reflexo sobre
subjetividade e verdade a partir do regime dos aphrodisia, a experincia grega dos prazeres,
substncia tica da moral antiga. Em 1982, entretanto, sente necessidade de ampliar seu
escopo, inferindo que os aphrodisia no constituiriam um regime por si mesmo, mas fariam parte
de uma constelao de prticas que permearam toda a atividade filosfica, desde a sua origem na
Grcia at o advento da modernidade. Estas tcnicas estariam agregadas pela noo de epimleia
heautou, o cuidado de si, que indica a necessidade de preocupar-se consigo, ocupar-se
consigo, na Antiguidade, princpio de conduta e ao humana e condio de acesso vida
filosfica9.
Para estudar a relao entre le sujet et la vrit, Foucault elege no curso de 1982
justamente le souci de soi, a epimleia heautou:
Alors, je voudrais prendre comme point de dpart une notion[...]: cest la notion de
souci de soi-mme: par ce terme, jessaie tant bien que mal de traduire une notion
grecque fort complexe et fort riche, fort frquente aussi, et qui a eu une tres longue dure
de vie dans toute la culture grecque: celle depimleia heautou, que les Latins traduisent
avec[...] cura sui. Epimleia heautou, cest le souci de soi-mme, cest le fait de
soccuper de soi-mme, de se procuper de soi-mme [...]10
A epimleia heautou, este tema antigo, complexo, forte e frequente na cultura grega, teria
sido consagrada por Plato por intermdio da figura de Scrates e retomado pela filosofia
8
Idem, Ibdem, p. 13.
9
Idem, Ibdem, p. 2.
10
Idem, Ibdem, p. 4. Ento, eu tomaria como ponto de partida uma noo [...]: a noo de preocupar-se consigo
mesmo; por esse termo, eu tento, tanto quanto posso, traduzir uma noo grega muito complexa e rica, tambm
muito comum, e que teve uma vida muito longa em toda a cultura grega: a de epimleia heautou que os latinos
traduziram como cura sui. Epimleia heautou a preocupao consigo mesmo, o fato de se ocupar de si mesmo,
de se preocupar consigo mesmo [...] (Traduo da pesquisadora).
19
ulterior, em diferentes graus e desdobramentos diversos. Foucault identifica, no dilogo

Alcibades de Plato, a primeira manifestao filosfica da epimleia heautou. Durante todo o
helenismo, observa Foucault, o Alcibades passar a ser recomendado como propedutica ao
filosofar.
Em seus primrdios, porm, a epimleia heautou no tem conotao exatamente

filosfica, mas parece refletir um privilgio social de quem tem tempo e condies para cuidar
de si. Desta forma, diz Foucault, quando Plato elabora a questo da epimleia heautou, ele o
faz a partir de uma tradio, e esta tradio pr-filosfica.
Com o tempo, a noo de cuidado de si que encontramos em Plato passa a desdobrar-

se em vrias correntes: est presente, de forma fulcral, entre os epicuristas e os cnicos, e
principalmente entre os esticos. desta forma que o cuidado de si adquire o alcance geral de
uma cultura de si: formando-se a partir do imperativo heautou epimeleisthai, passa a circular
abundantemente, sob diversas formas, entre vrias doutrinas. A cultura de si assume, assim, a
forma de um conjunto de atitudes, de maneiras de se conduzir que impregnam doutrinas e modos
de viver. Ao desenvolver-se nesses processos e aps as mais variadas reflexes e
aperfeioamentos, acabam por constituir uma prtica social, uma tcnica de vida (tekhn tou
biou) referente a indivduos, grupos sociais e at mesmo a instituies.
O resultado a expanso desta tekhn na poca imperial que, segundo Foucault, pode ser
considerado o mximo da curva: uma espcie de idade de ouro da cultura de si11. A epimleia
heautou torna-se, nessa poca, no s o aspecto condicionante de acesso vida filosfica, mas o
princpio geral de toda conduta racional, alcanando durante o pensamento helenstico e
romano, uma extenso to grande que se tornou verdadeiro fenmeno cultural de conjunto12.
H, portanto, diferena entre o que Foucault denomina culture de soi e soici de soi. A
cultura de si constitui este fenmeno que irrompe nos primeiros anos da era crist, tendo o
cuidado de si como ponto de partida de desdobramentos em variadas correntes. Entre estes
desdobramentos, Foucault ressalta a sofisticada elaborao do epimelesthai em Epicuro. Na
Carta a Meneceu, o cuidado de si surge como exerccio permanente e atemporal na mxima:
11
FOUCAULT, Michel. Histoire de la sexualit, III. Le souci de soi. Paris: Gallimard, 1984. p. 55-94.
12
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001. p.11.
20
Nunca cedo ou tarde demais para cuidar da prpria alma13. Entre os esticos, a epimleia
heautou atravessa todos os Dilogos de Epteto, a filosofia de Sneca e as Meditaes de Marco
Aurlio. Encontra-se tambm na espiritualidade alexandrina, com Flon e Plotino at chegar ao
ascetismo cristo de Gregrio de Nissa, entre outros:
Avec ce thme du souci de soi, on a donc l, si vous voulez, une formulation

philosophique prcoce que apparait clairement ds V aC, une notion qui a parcouru
jusquaux IV-V sicles aC toute la philosophie grecque, hellnistique et romaine,
galement la spiritualit chrtienne. Vous avez enfin avec cette notion depimleia
heautou, tout un corpus dfinissant une manire dtre, une attitude, des formes de
rflexion, des pratiques qui en font une sorte de phnomne extrmement important, non
pas simplesment dans l histoire des reprsentations, non pas simplesment dans lhistoire
des notions ou des thories, mais dans lhistoire mme de la subjectivit14.
A prpria polissemia intrnseca expresso epimleia heautou origina toda uma gama de
variaes usada por diferentes correntes e filsofos durante os sculos que antecedem o advento
da modernidade: ocupar-se consigo mesmo, ter cuidados consigo, retirar-se em si mesmo,
recolher-se em si, sentir prazer em si mesmo, permanecer em companhia de si mesmo, ser amigo
de si mesmo, estar em si como em uma fortaleza, cuidar-se, prestar culto a si mesmo, respeitar-se
etc. Foucault cita Sneca, em quem epimleia indica voltar-se a si, formar-se, fazer-se,
reivindicar-se, aplicar-se, remetendo urgncia que demanda o processo de buscar a unio
consigo, ad se properare. Lembra tambm a utilizao do termo por Marco Aurlio, significando
acorre em tua prpria ajuda se lembras de ti prprio (sautoi boethei ei ti soi melei sautou)15.
A ttulo de evidenciar a importncia que o cuidado de si atingiu na Antiguidade,

vejamos sinteticamente o inventrio que Foucault faz dos deslocamentos do cuidado de si
platnico. Foucault identifica algumas famlias de expresses relacionadas epimleia
heautou. Em primeiro lugar, o cuidado de si pode remeter a atos de ateno a si (prosekhein
ton non): seria o fechar de persianas e janelas para voltar o olhar para o interior de si mesmo,
13
EPICURO. Lettres et maxims. Villes sur Mer: Ed de Megare, 1977. p.217.
14
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001. p. 13. Com este tema do
cuidar de si, houve, ento, se quisermos assim dizer, uma formulao filosfica precoce que aparece claramente no
sculo V a.C., uma noo que percorreu, durante os sculos IV e V a.C., a filosofia grega, helenstica e romana, bem
como a espiritualidade crist. Finalmente, tem-se, com esta noo de epimleia heautou, todo um corpus que define
um modo de ser, uma atitude, formas de reflexo, prticas que constituem um tipo de fenmeno extremamente
importante, no simplesmente na histria das representaes, no simplesmente na histria das ideias ou teorias, mas
na prpria histria da subjetividade (Traduo da pesquisadora).
15
Idem, Ibdem, p. 50.
21
examinar a si (skpton sautn). Poderia indicar tambm uma converso do olhar, o convertere, a
famosa metania crist, que implica em movimento global da existncia. Tambm h as
expresses que sinalizam um refugiar-se em si mesmo: a imagem de uma cidadela interior
bem fortificada, um lugar-refgio, onde o indivduo torna-se, a despeito de circunstncias
exteriores, inatingvel. Algumas prticas, ainda, relacionam-se ao vocabulrio mdico, jurdico e
religioso: tratar-se, curar-se (therapeuein heauton); liberar-se, desobrigar-se; cultuar-se, respeitar-
se. E, finalmente, h expresses que designam uma relao permanente consigo mesmo: ser
mestre de si, ser amigo de si, alegrar-se consigo etc.
Estendido, assim, vida em geral, o cuidado de si modela toda uma arte de viver
(tekhn tou biou), segundo a qual necessrio exercitar, praticar a si mesmo, e que acaba se
tornando, na Antiguidade, a prpria definio de filosofia:
[...] (comme) extension la vie individuelle, ou coextensivit du souci de soi lart de

vivre (cette fameuse tekhn tou biou), cet art de la vie, cet art de lexistence dont on sait
bien que, depuis Platon, surtout dans les mouvements post-platoniciens, il va devenir la
dfinition fondamentale de la philosophie. Le souci de soi devient coextensif la vie16.
De fato, a relao semntica que existe entre as palavras epimleia, cuidado, e mlete, ao
mesmo tempo, exerccio e meditao, evoca uma srie de prticas, aes que so exercidas de si
para consigo, aes pelas quais se purifica, se transforma a existncia.
Foucault insiste no enfoque etimolgico do epimelesthai: toda a srie de palavras meletn,

melte, epimeleisthai, epimleia indicam um sentido frequentemente associado ao verbo
gymnzein, exercitar-se, treinar. No curso da histria, a noo ancestral de epimleia heautou foi
ampliando-se, ganhando novas significaes, mas sempre conserva esta caracterstica: a
necessidade de certas prticas, de certos exerccios, de certas tcnicas de purgao, de
transfigurao que tornariam o sujeito capaz de verdade17. Estas prticas, conhecidas tambm
como exerccios espirituais18, so denominadas por Foucault, tcnicas de si ou tecnologias
de si.
16
Idem, Ibdem, p. 84. [...] (como) extenso da vida individual, ou coextensividade do preocupar-se consigo arte de
viver (essa famosa tekhn tou biou), essa arte da vida, essa arte da existncia da qual sabemos que, desde Plato,
sobretudo nos movimentos ps-platnicos, se tornar a definio fundamental da filosofia. O cuidado de si torna-se
coextensivo vida (Traduo da pesquisadora).
17
Idem, Ibdem, p.82.
18
Conforme HADOT, Pierre. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: tudes augustiniennes, 1981.
22
Vejamos alguns exemplos que Foucault nos fornece destas tcnicas. Entre os pitagricos,
encontram-se os exerccios de memria, de preparao para o sono (e, principalmente para os
sonhos), o exame de conscincia e as prticas de domnio de si. Em Plato, h vrios testemunhos
da utilizao destas tcnicas nos dilogos. Um deles encontra-se no Fdon (67c): o exerccio
que habitua a alma, a partir de todos os pontos do corpo, a reunir-se sobre si mesma, refluir sobre
si, residir em si, tanto quanto possvel. Ainda no Fdon, pode-se citar a conhecida meditao
sobre a morte (mlete tou thanathou), assim como a prtica da anakhorsis eis heautn, do
retiro em si mesmo, que implica em isolamento e imobilidade tanto da alma quanto do corpo.
Um exerccio semelhante anacorese encontra-se exemplificado duas vezes pela conduta de
Scrates no Symphosium: antes de chegar ao local em que estaria sendo realizado o encontro,
Scrates estaca e fica imvel, meditando, completamente absorvido em si mesmo. Alm desse
exemplo, h aquela passagem clebre em que Alcibades lembra que Scrates, durante a guerra,
podia ficar ereto, imvel, descalo na neve, insensvel ao frio, por horas seguidas, para espanto de
todos. As tcnicas de imobilidade do pensamento para garantir a tranquilidade, e tambm a
anacorese em si esto presentes tambm na filosofia estica de Sneca e Marco Aurlio, assim
como exerccios de purificao das representaes: na medida em que se apresentam os
pensamentos, deve-se selecion-los imediatamente, excluindo aqueles que so nocivos19.
Para investigar a noo de epimleia heautou, Foucault distingue na Hermenutica trs

grandes momentos de sua expresso histrica. O primeiro teria ocorrido na Grcia, e encontra
como expresso maior a filosofia de Plato. O segundo momento refere-se ao que ficou
conhecido como era de ouro do cuidado de si, exatamente a poca imperial de filsofos como
Sneca, Epteto e Marco Aurlio, em que o cuidado de si atingiu a proporo de uma cultura
de si. Por fim, por volta do sculo V, assistimos modulao da epimleia antiga ao ascetismo
cristo, inaugurando uma prtica no exatamente de cuidado de si, mas de renncia de si.
Pode-se dizer, portanto, que em toda a filosofia antiga, o heautou epimelesthai, consideradas suas
variaes, constituiu-se como dever e prtica, procedimento e exerccio condio obrigatria
ao filosofar.
O que intriga Foucault justamente isso. O que teria havido para que um acontecimento
de tal magnitude fosse desconsiderado pela histria da filosofia? Por que teria sido deixado de
19
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001, p. 43.
23
lado, dans la pnombre20, um fenmeno to amplo, to complexo, to multifacetado, to

recorrente e to rico?
Aqui caberiam algumas especulaes. A primeira refere-se ao aspecto negativo que tal
expresso assume na contemporaneidade, poca em que cuidar de si pode ser facilmente
confundido com o que se entende atualmente por hedonismo ou narcisismo, espcie de
individualismo exacerbado ou dandismo moral, fruto da ausncia de moral coletiva. Entretanto,
entre os antigos, a epimleia heautou assume sempre uma conotao positiva, inclusive constata-
se que foi a partir dela que se formaram as morais mais austeras do ocidente, que no a crist,
lembra Foucault21, mas a moral da era imperial (estica, cnica e inclusive epicurista).
Retomado pela moral do cristianismo, este thos foi adaptado, reaclimatado22 como uma tica
geral de no egosmo, sob a forma da renncia de si, total altrusmo; eis ento seus paradoxos,
aponta Foucault, se comparada acepo contempornea de um cuidar de si.
Alm disso, a epimleia heautou contou, quase sempre, com uma estrutura, com um
ambiente coletivo, seja este formalizado por escolas filosficas como a Academia platnica ou o
iatrion de Epteto, seja envolvendo relaes familiares e de amizade como no caso da filosofia
de Sneca. Portanto, ao contrrio do que se poderia imaginar, a epimleia heautou ou o cuidado
de si, para os antigos, guarda sempre um sentido positivo e, de certa forma, coletivo, nunca
negativo e solipsista: Or, dans toute cette pense antique dont je vous parle, que ce soit chez
Socrate ou chez Grgoire de Nysse, soccuper de soi-mme a toujours un sens positif, jamais
uns sens ngatif23.
A hiptese levantada por Foucault que a epimleia heautou (cuidado de si), prtica
nuclear na gnese da subjetividade ocidental, possivelmente constituiria, juntamente com o
gnnai heautn (conhecimento de si), os dois grandes pilares da filosofia antiga24.
Retorna-se, ento mais enfaticamente, questo: por que a filosofia moderna relegou esta
noo, to central para filsofos gregos, helnicos e romanos, praticamente ao esquecimento?
20
Idem, Ibdem, p.13.
21
Idem, Ibdem, p.15.
22
Idem, Ibdem, p.15.
23
Idem, Ibdem, p. 14. Mas, em todo o pensamento antigo do qual vos falo, seja de Scrates ou Gregrio de Nissa,
cuidar de si mesmo tem sempre um sentido positivo, nunca um sentido negativo (Traduo da pesquisadora).
24
Idem, Ibdem, p.13.
24
Para tentar esclarecer isso, Foucault diferencia duas noes e estabelece um ambiente, como
demonstrado a seguir.
1.2 Filosofia e espiritualidade
Vejamos, em primeiro lugar, quais seriam estas noes. Referindo-se a um ambiente

filosfico em que cuidado e conhecimento, epimleia heautou e gnnai heauton no se
encontram apartados, Foucault utiliza a palavra espiritualidade, e denomina filosofia o
procedimento que privilegia apenas o conhecimento. E tentando localizar quando e como isso
ocorreu, refere-se ambincia cartesiana, ou seja, ao procedimento cartesiano segundo o qual o
conhecimento, e apenas o conhecimento, teria se tornado condio para o conhecimento.
Detenhamo-nos nesse ponto. Filosofia, na acepo de Foucault, implicaria em um

movimento realizado exclusivamente em termos de conhecimento. Espiritualidade, por sua vez,
abarcaria o conjunto de buscas, prticas e experincias (purificaes, asceses, renncias,
converses) que constituiriam o preo a pagar25, ou seja, a condio para que o sujeito
pudesse ter acesso verdade.
Para Foucault, a filosofia, tal como entendida na atualidade, teria super-qualificado o

conhecimento, ao mesmo tempo em que desqualificou o cuidado de si. Portanto, para explicar
como isso ocorreu, Foucault recorre a um recurso didtico: diferencia filosofia de
espiritualidade. No contexto da espiritualidade, enfatiza Foucault, no haveria acesso verdade
sem transformao:
La spiritualit postule que la verit nest jamais donne au sujet de plein droit. La
spiritualit postule que le sujet en tant que tel na pas droit, na pas la capacite davoir
accs la verit. Elle postule que la vrit nest pas donne au sujet par un simple acte
de connaissance, qui serait fond et legitime parce quil est le sujet et parce quil a telle
or telle structure de sujet. Elle postule que le sujet se modifie, se transforme, se dplace
[...]. La verit nest donne au sujet qu un prix qui met en jeu ltre meme du sujet. Car
25
Idem, Ibdem, p. 31.
25
tel quil est, il nest pas capable de vrit. Je crois que cest l la formule plus simple,
mais la plus fondamentale, par laquelle on peut dfinir la spiritualit26.
No Ocidente, a transformao que se d no contexto da espiritualidade parece ocorrer de

duas maneiras: 1) a verdade vem at o sujeito e o ilumina e 2) o sujeito ascende verdade atravs
do esforo, de um rduo trabalho sobre si que garante a transformao progressiva pela qual se
o nico responsvel. No primeiro caso, tem-se ros (amor), e no segundo, skesis (ascese), que
indica a transformao progressiva, o longo trabalho que preciso fazer de si para si. Seriam
estas, ros e skesis, as duas grandes formas de espiritualidade, as duas foras por intermdio das
quais o sujeito poderia se tornar capaz de verdade:
Disons trs grossirement [...] que cette conversion peut se faire sous la forme dun
movement que arrache le sujet son statut et sa condition actuelle[...]. Appelons [...] ce
mouvement de lers (amour). Et puis une autre grande forme par laquelle le sujet peut
et doit se transformemer pour pouvoir avoir accs la vrit: cest un travail. Cest un
travail de soi sur soi, une laboration de soi sur soi, une transformation progressive de
soi sur soi dont on est soi-mme responsable dans un long labeur qui est celui de lascse
(skesis). ros et skesis sont, je crois, les deux grandes formes par lesquelles, dans la
spiritualit occidentale, on a conu les modalits selon lesquelles le sujet devait tre
transform pour devenir enfin sujet capable de vrit27.
Portanto, o sujeito tico de verdade de Foucault refere-se a um modo de subjetivao

decorrente de um processo de transformao de si. Esta transformao, concebida na filosofia
antiga como skesis (ascese), no formula regras de condutas; trata-se de uma escolha que se d
por vontade e afinidade, e implica uma boa dose de autonomia (autarkhia). Resulta, portanto, de
atitude existencial permanente, independente e vigilante, produto da tekhn do cuidado de si,
26
Idem, Ibdem, p. 17. A espiritualidade postula que a verdade nunca dada ao sujeito como pleno direito. A
espiritualidade pressupe que o sujeito como tal no tem direito, no tm a capacidade de ter acesso verdade. Ela
postula que a verdade no dada ao sujeito por um simples ato de conhecimento, que seria fundado e legtimo
porque ele o sujeito e porque ele tem tal ou tal estrutura de sujeito. Ela postula que o sujeito se modifica, se
transforma, se move [...]. A verdade somente dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o prprio ser do sujeito.
Porque, tal como ele , ele no capaz de verdade. Eu creio que esta a frmula mais simples, mas a mais
fundamental, pela qual se pode definir a espiritualidade (Traduo da pesquisadora).
27
Idem, Ibdem, p.17. Digamos a grosso modo [...] que essa converso pode ser feita sob a forma de um movimento
que arranca o sujeito de seu estatuto e de condio atual [...] Digamos [...] o movimento de ros (amor). E, ento,
uma outra grande forma pela qual o sujeito pode e deve se transformar para ter acesso verdade: um trabalho.
um trabalho de si sobre si mesmo, uma elaborao de si sobre si mesmo, uma transformao progressiva de si sobre
si em que ns mesmos somos responsveis por um longo trabalho, que o de ascetismo (skesis). ros e skesis so,
creio, as duas principais formas pelas quais, na espiritualidade ocidental, so concebidas as modalidades de acordo
com as quais o sujeito deveria se transformar para se tornar finalmente capaz de verdade. (Traduo da
pesquisadora).
26
na Antiguidade, a primeira tarefa daqueles que almejavam dedicar-se investigao filosfica28.

O carter autrquico marcaria o grande contraste que h entre a epimleia heautou praticada na
Antiguidade e os procedimentos obrigatrios das regras monsticas crists.
H, ainda, uma caracterstica deste processo que merece ser mencionada. A verdade
qual se acede, nessas condies, seria algo que retorna sobre o sujeito, que o ilumina e
tranquiliza sua alma. Assim, a verdade no diz respeito apenas ao sujeito tal como , mas algo
que o completa, que o transfigura em seu prprio ser: Pode-se resumir assim, diz Foucault, na
espiritualidade, um ato de conhecimento jamais conseguiria dar acesso verdade se no fosse
preparado, acompanhado, duplicado, consumado por certa transformao do sujeito, no do
indivduo, mas do prprio sujeito no seu ser do sujeito (sujet dans son tre)29.
Esta concepo totalmente oposta ao movimento gnstico que sobrecarrega o ato de

conhecimento30, atribuindo-lhe exclusividade no acesso verdade. O conhecimento desprovido
das condies de espiritualidade passa a ser simplesmente um acmulo em que os benefcios se
do apenas em termos psicolgicos, sociais ou histricos, mas que no pode oferecer ao sujeito
nenhuma oportunidade de superao ou transformao. Isso constituiria o marco da subjetividade
moderna: a histria da subjetividade moderna comearia exatamente nesse momento em que se
postula que o sujeito, tal como ele , capaz de verdade, e esta verdade, to difcil de alcanar,
no pode retornar para transfigurar o sujeito.
Na Antiguidade, a separao entre filosofia e espiritualidade praticamente no existiu.

Filosofia e espiritualidade no estiveram apartadas entre os pitagricos, entre os esticos, os
cnicos, os epicuristas, muito menos para Scrates, Plato e os neo-platnicos:
Disons schmatiquement ceci: pendant toute cette priode quon appelle lAntiquit, et
selon des modalits qui ont t bien diffrentes, la question philosophique du comment
avoir accs la vrit et la pratique de spiritualit (les transformations necessaires dans
ltre meme du sujet qui vont permettre laccs la vrit), eh bien ces deux questions,
ces deux thmes nont jamais t spars [...]: lepimleia heautou (le souci de soi)
dsigne prcisment lensemble des conditions de spiritualit, lensemble des
transformations de soi qui sont la condition ncessaire pour que lon puisse avoir accs
28
Idem, Ibdem, p. 11 e DAVIDSON, Arnold I. Ethics as ascetics: Foucault, the history of ethics and ancient thought.
In: GUTTING, G. (Ed.). The Cambrigde Companion to Foucault. New York: Cambridge University Press, 2007. p.
137.
29
Idem, Ibdem, p. 19.
30
Idem, Ibdem, p.18.
27
la vrit[...]. Donc, pendant toute lAntiquit [...] jamais le thme de la philosophie [...]
et la question de la spiritualit [...] jamais ces deux questions nont t separes31.
A hiptese de trabalho de Foucault que a epimleia heautou constituiria a forma mais

geral desta espiritualidade, espiritualidade32 praticamente ignorada pela filosofia ocidental atual.
A questo que se coloca, ento, : quando esta ruptura teria ocorrido? O manuscrito de Foucault
consultado para edio do curso de 1982 por Frdric Gros cita mais exatamente que a relao
entre filosofia e espiritualidade foi rompida quando Descartes disse que a filosofia sozinha se
basta para o conhecimento e quando Kant completou dizendo que se o conhecimento tem limites,
eles esto todos na prpria estrutura do sujeito cognoscente, isto , naquilo que permite o
conhecimento33. Este momento cartesiano34, ao valorizar demais o conhecimento, teria
contribudo para desqualificar a epimleia heautou e exclu-la do pensamento filosfico moderno.
Foucault adverte que usa este termo, ambincia cartesiana, com muitas restries e
muitas aspas35, pois o afastamento da espiritualidade da filosofia no pode ser considerado um
movimento brusco, e nem mesmo algo que se possa atribuir especificamente a Descartes. De fato,
a ciso entre filosofia e espiritualidade teria sido fruto de um longo processo, cuja origem e
maturao adviria no de uma possvel tenso entre espiritualidade e cincia, mas
surpreendentemente entre espiritualidade e teologia: a possibilidade de conhecer pela f, pela
revelao, teria feito com que a filosofia fosse desprendendo-se, liberando-se, separando-
se36 das prticas espirituais agregadas pela noo de epimleia heautou. A explicao, portanto,
do apartamento entre filosofia e espiritualidade e da consequente desvalorizao da epimleia
heautou no se origina exatamente no sculo XV, nem decorre da aquisio da cincia moderna,
31
Idem, Ibdem, p. 18. Esquematicamente, dizemos o seguinte: durante todo esse perodo que denominamos
antiguidade, e de maneiras que eram muito diferentes, a questo filosfica de como ter acesso verdade e prtica
da espiritualidade (as mudanas necessrias no prprio ser do sujeito que permitiro o acesso verdade); essas duas
questes, esses dois temas, nunca foram separados [...]: a epimleia heautou (o preocupar-se consigo) designa
precisamente o conjunto das condies de espiritualidade, todas as transformaes de si que so a condio
necessria para que se possa ter acesso verdade [...]. Assim, durante toda a Antiguidade [...] nunca o tema da
filosofia [...] e a questo da espiritualidade [...] jamais essas duas questes foram separadas (Traduo da
pesquisadora).
32
Idem, Ibdem, p. 31.
33
Idem, Ibdem, p. 27.
34
Idem, Ibdem, p. 15.
35
Idem, Ibdem, p. 15.
36
Idem, Ibdem, p. 28.
28
mas perfaz um longo caminho que pode ser rastreado, segundo Foucault, muito mais do lado da
teologia37.
De qualquer forma, houve um processo que fez com que, durante muito tempo, a
epimelia heautou fosse colocada margem da histria do pensamento, enquanto que ao gnthi
sautn, a prescrio inscrita em Delfos, foi outorgado a prpria fundao do conhecimento. O
resultado foi o rompimento entre filosofia e espiritualidade que nunca estiveram separadas no
mundo antigo. Esta uma constatao fundamental para Foucault, a de que houve uma longa
poca em que o acesso verdade no podia ser colocado em termos restritos ao conhecimento.
o que estaria sintetizado pela frmula, hoje esquecida, da epimleia heautou.
E justamente a partir desta noo deixada de lado38 que Foucault apresenta

contemporaneidade novas e importantes questes: O que significou para o mundo antigo a
epimleia heautou? Qual seria a relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si? Para
aceder verdade, basta o sujeito ser como , ou este acesso envolveria uma transformao, uma
purificao referente ao prprio ser do sujeito? Como se do os processos de subjetivao, a
partir dos quais o sujeito deixa de ser objeto, e passa a ser o artfice de sua prpria vida? Enfim,
dentro desta perspectiva tico-genealgica, qual seria a relao entre sujeito e verdade?
Para elucidar tais pontos, Foucault empreende uma longa viagem pelos textos gregos,
helenistas e imperiais, partindo de Plato, e identificando em Scrates (o filsofo do conhece-te
a ti mesmo) a figura do homem do cuidado39. para este momento socrtico-platnico,
considerado a origem filosfica do epimelesthai, que converge este estudo.
1.3 O momento socrtico-platnico
Como se disse, ao que tudo indica, o cuidado de si remonta Grcia arcaica, e parece
constituir um tema prprio da cultura grega. A aplicao do heautou epilemesthai antecede e at
37
Idem, Ibdem, p. 29.
38
Idem, Ibdem, p. 13.
39
Idem, Ibdem, p. 10.
29
independe da filosofia, conforme a meno de Plutarco a um lacedemnio chamado

Alexndrides, segundo o qual os cidados de Esparta deixavam os cuidados de suas terras a cargo
dos hilotas, para que pudessem cuidar de si prprios. Nesse caso, a epimleia heautou aparece
ligada a uma situao econmica, poltica e social; enfim, manifesta-se condicionada a um
privilgio de classe que pode contar com escravos para realizar o trabalho pesado, e assim ter
tempo e condies para cuidar de si mesmo (ka auto epimelontai)40 . O cuidado de si, da
mesma forma que os aforismos meden gan e gnothi sauton41, surge no como uma atitude
intelectual, mas como um preceito, uma regra de convivncia, um conselho de prudncia para
orientao da prxis grega.
Para Foucault, como vimos, somente nos dilogos platnicos, especialmente por meio
da figura de Scrates, que a epimleia heautou reveste-se de sentido filosfico. A epimleia
heautou aparece em vrios dilogos de Plato: na Apologia, quando Scrates exorta os cidados a
cuidarem de si; no Lques, a partir da advertncia sobre a necessidade de se cuidar da educao
dos filhos42. Mas seria no dilogo conhecido como Primeiro Alcibades que a epimleia heautou
surge em pleno vigor: No meu projeto retomar, em todas as suas dimenses, a questo do
cuidado de si, questo bastante importante j que no evocada apenas no Alcibades, embora
seja unicamente no Alcibades que dela existe uma teoria completa43.
A importncia do Alcibades na genealogia foucaultiana, especificamente na

Hermenutica, evidente. O momento platnico, representado por este dilogo, indicaria a
reorganizao de toda a tecnologia de si que existiu antes de Scrates e Plato, alm de constituir
ponto de partida para estudo dos sistemas de pensamento que se sucederam:
Et il me semble que Platon, le moment platonicien, et particulirment ce texte de

lAlcibiade, portent tmoignage dun de ces moments o sest faite la rorganisation
40
PLUTARQUE. Oeuvres Morales. Traduit par F. Furhmann. Paris: Les Belles Lettres, 1988. (Tomo III). Para . 41.
41
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001. p. 5. Assim como a epimleia
heautou, os aforismos mden gan, nada em demasia e gnothi sauton, conhece-te a ti mesmo, que constituam
conselhos de prudncia inscritos no Orculo de Delfos, tm origem que parece remontar aos lacedemnios.
42
PLATON, Apologie, 29-30 e Lques, 179b. No Lques, o dilogo platnico que versa sobre a coragem (andria)
entendida como cincia, Plato aborda a questo da educao das crianas e estabelece relao entre educao e
virtude. Este dilogo que termina em aporia busca demonstrar que a funo da educao seria fazer nascer a virtude
na alma das crianas.
43
30
progressive de toute cette vieille technologie du soi qui est donc bien anterieure et
Platon et Scrates. Toutes ces vieilles technologies du soi, il me semble que, dans
Platon, dans le texte de lAlcibiade, ou quelque part entre Socrate et Platon, elles ont t
soumises une trs profonde rorganisation. Ou en tout cas: dans la pense
philosophique, la question de lepimleia heautou (du soici de soi) reprend, tout autre
niveau, une tout autre fin, et avec des formes partiellement diffrents, des elements que
lon pouvait trouver auparavant dans ces techniques que jvoquais44.
Destacado este ponto, veremos qual a abordagem realizada por Foucault em relao ao
Alcibades, partindo de trs vertentes principais tpicas, segundo ele, do pensamento socrtico-
platnico (e que sero reencontradas ao longo de toda a historiografia filosfica greco-romana
com diferentes desdobramentos), quais sejam, a ao poltica, a pedagogia e a ertika dos
rapazes, culminando na relao, que parece incmoda a Foucault, entre epimleia heautou e
conhecimento em Plato.
1.4 A leitura foucaultiana do Primeiro Alcibades
Alcibades, personagem emblemtico da histria grega, belo, rico, de famlia poderosa.

Seu pai um euptrida; sua me, uma Alcmenida, a famlia mais influente da histria poltica
da Grcia. Foi criado por Pricles, o mais famoso estadista ateniense; foi amado por Scrates.
Reunia todos os predicados requeridos para a carreira poltica. Alm do mais, sua ptria, Atenas,
representava o auge do poder e da cultura da poca. Com tantos superlativos, Alcibades tinha
tudo a seu favor, inclusive a orientao do mestre mais exigente, Scrates. Mas Alcibades ainda
no estava preparado para a poltica. O belo, nobre, rico e irresistvel Alcibades era desprovido
de auto-controle (akraststatos), dado aos excessos ou s ofensas (hybristtatos), assim como
violncia (biaitatos)45. No governava a si prprio, como pretendia governar os outros?
44
Idem, Ibdem, p. 50. E me parece que Plato, o momento platnico, e particularmente o texto do Alcibades, traz o
testemunho de um daqueles momentos em que se faz a reorganizao progressiva de toda a velha tecnologia de si,
bem anterior a Plato e Scrates. Todas essas velhas tecnologias de si, me parece em Plato, no texto do Alcibades
ou em algum lugar entre Scrates e Plato elas foram submetidas a uma profunda reorganizao. Ou, de qualquer
modo: no pensamento filosfico, a questo da epimleia heautou (do preocupar-se consigo) retomou, em outro
nvel, propsito completamente diferente, e com formas parcialmente diferentes, elementos que se poderiam
encontrar anteriormente nessas tcnicas que eu mencionei (Traduo da pesquisadora).
45
ROMILLY, Jacqueline. Alcibades ou os perigos da ambio. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996. p. 45.
31
Apesar das ambies e de certa insolncia de Alcibades, a interveno de Scrates,

objeto do dilogo, deixa os fatos evidentes: Alcibades desconhece a superioridade de seus
adversrios, no sabe o que governar, e o que pior, no sabe que no sabe. Em relao aos
antagonistas persas e espartanos, suas riquezas so insignificantes, sua educao (deixada a cargo
de um velho escravo), deficiente, em nada podendo se comparar agog, formao dos jovens
espartanos e elaborada pedagogia virtuosa dos prncipes persas. E, ainda mais, por no saber
cuidar de si, Alcibades no tem nem como compensar estas deficincias: ele no tem o
verdadeiro saber poltico, no tem tekhn46.
Por outro lado, Alcibades tem, a seu favor, a vontade de assumir a tarefa na idade em
que a inteno se forma, na idade crtica sinalizada por Foucault47 em que os rapazes passam
das mos do pedagogo vida poltica. nesse momento que Scrates finalmente aproxima-se e
lhe dirige a palavra: antes de mais nada, seria preciso cuidar de si.
A anlise de Foucault clara. Ao contrrio do que acontecia de forma corriqueira entre os

lacedemnios, a epimleia heautou no , nesse dilogo platnico, simplesmente algo que surge
como resultado de privilgios estatutrios. No Alcibades, a epimleia heautou , no mera
consequncia, mas a condio sine qua non48 que permite a passagem de uma situao social
favorvel para a efetiva ao poltica. Ou seja, o cidado bem colocado na sociedade ateniense,
rico, inteligente, poderoso e ainda belo que pode nela exercer um cargo poltico. Mas antes disso,
este cidado to bem aquinhoado deve primeiramente aprender a cuidar de si.
O objetivo do dilogo seria identificar como a epimleia heautou poderia conduzir a esta
tekhn, a esta cincia de saber se governar para poder governar os outros. a primeira vez,
enfatiza Foucault, que a frmula do cuidado de si surge no discurso filosfico: a primeira
teoria, e pode-se dizer, (entre) todos os textos de Plato, a nica teoria global do cuidado de si.
Pode ser considerada como a primeira grande emergncia terica da epimleia heautou49.
46
PLATON. Alcibiade. Prsentation par J-F Pradeau; Traduction indited par Chantal Marboeuf et J.-FPradeau,
Paris: Flammarion, 2000. 125d.
47
48
Idem, Ibdem, p. 37.
49
Idem, Ibdem, p. 46.
32
Na Hermenutica do Sujeito, Foucault ocupa-se do Alcibades especialmente nas aulas de

6, 13 e 20 de janeiro e o retoma nas aulas finais, em 17 e 24 de maro, no sem mencion-lo em
outros encontros como em 03, 10 e 17 de fevereiro. De fato, o Alcibades permeia todo o curso de
198250, e a partir deste ponto de partida da epimleia heautou que Foucault estabelece a
diferena didtica entre filosofia e espiritualidade; elege eixos que guiaro sua pesquisa
genealgica como poltica, pedagogia e ertika; aborda a alma como sujeito (atividade); analisa
relaes entre cuidado e conhecimento, cuidado de si e cuidado dos outros, filosofia e ascese,
reminiscncia e reflexividade e, o que parece ponto fundamental no pensamento foucaultiano,
atravs da noo de epimleia heautou, evidencia a articulao entre subjetividade e verdade.
Na primeira hora da aula do dia 13 de janeiro, Foucault aborda o contexto do surgimento

deste imperativo na filosofia. O contexto, segundo ele, socrtico, ou seja, recorrente nos
chamados dilogos de juventude de Plato: envolve o mundo dos jovens aristocratas com
potencial poltico; critica a prtica educativa de Atenas e tambm a ertika entre os rapazes que
no consegue realizar a tarefa formadora para a qual foi talhada. Em decorrncia desta dupla
falha pedaggica escolar e amorosa seria ento necessrio cuidar de si. Desta forma, nota-
se que o cuidado de si nasce na filosofia fortemente vinculado, no apenas ao componente
poltico, mas a um processo pedaggico, mais exatamente a um dficit pedaggico.
A epimleia heautou envolve ros. Sabe-se que Foucault dedicou muitos estudos ertika
antiga, entre eles a interrogao tica sobre o uso dos prazeres (aphrodisia)51. ros no teve a
funo que deveria ter tido em relao a Alcibades. Sua soberba e o passar do tempo afastaram
seus amantes, dos quais s restou Scrates. No foi amado por si, mas apenas admirado por sua
beleza, por sua posio. E no somente sua educao que duplamente falha, mas a prpria
ignorncia. Alcibades acha que sabe o que um bom governo, mas v suas convices carem
por terra diante da argio de Scrates. Desta forma, ignora o que preciso saber e tambm
ignora que ignora. Poltica, pedagogia e ignorncia esboariam um panorama bem familiar aos
dilogos socrticos.
50
As referncias de Foucault na Hermenutica a Plato so muitas: 65, alm de 54 referncias diretas ao Alcibades,
e 50 referncias a Scrates, sendo a maioria ao Scrates apresentado pelos dilogos platnicos.
51
FOUCAULT, Michel. Histoire de la sexualit, II. Lusage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. No captulo V,
Foucault aborda exatamente a relao entre o uso dos prazeres e a verdade, interessando-se especialmente pela
ertica socrtico-platnica, a partir do estudo de um outro dilogo platnico, o Banquete (Symphosium).
33
o movimento que ocorre em Alcibades a partir de 127e que mais interessa a Foucault,
pois nessa segunda metade do dilogo52 que emergir a teoria platnica da epimleia heautou.
Alcibades desespera-se quando, conduzido por Scrates, conscientiza-se da prpria ignorncia.
Ele no sabe, mas agora pelo menos sabe que no sabe. No sabe, mas tem tempo, diz
Scrates. Tempo para aprender a governar? No, rebate Foucault remetendo ao texto, tempo para
ocupar-se consigo, epimelesthai. Cuidar de si, ocupar-se de si referem-se diferena entre
aprender e formar, uma espcie de paidia, ao processo de construo, de formao de si que
no se desvincularia do prprio movimento do conhecimento: nesta proximidade, conclui
Foucault, que vo precipitar-se certos problemas que tangenciam todo o jogo entre filosofia e
espiritualidade no mundo antigo 53.
Foucault antecipa aqui a relao entre epimleia heautou e gnothi sauton no pensamento
platnico, avanando agora mais lentamente na leitura do texto:
- inicialmente, recruta duas questes metodolgicas fundamentais a partir das quais a

ligao entre cuidar e conhecer se tornar mais explcita: o que seria cuidar, ti est t heautou
epimelesthai (127e) e o que seria este si, o aut t aut (129b) a que se refere o texto grego,
denominado por Foucault ser do sujeito54;
- reporta tais interrogaes ao princpio dlfico, misso assumida por Scrates, ao gnothi
sauton (conhece-te a ti mesmo);
- estabelece que esta meno ao conhecimento surge, em um primeiro momento, de

forma fraca, passageira55, apenas como conselho de prudncia de Scrates a um Alcibades que
desconhece suas reais habilidades e limitaes, assim como seus adversrios e objetivos (124b);
- aprofunda a relao entre conhecer e cuidar no Alcibades de Plato ao concentrar-se

sobre o reflexivo heautou contido no preceito epimelesthai heautou (ti est t auto t auto, 129b),
destacando este cuidado do imperativo de prudncia citado acima a partir de um novo
52
53
Idem, Ibdem, p. 46.
54
Idem, Ibdem, p. 37.
55
Idem, Ibdem, p. 52.
34
elemento: psykh, a alma, neste caso simultaneamente sujeito e objeto da flexo verbal expressa
por epimelesthai56.
Este o ncleo no dilogo. Eis aqui para Foucault, na obra de Plato, a questo do sujeito,
que expresso pelo movimento instaurado pela pergunta o que o si? culminaria na platnica
resposta sou minha alma57. Esta alma a que se refere o Alcibades, imagina Foucault, no a
alma presa ao corpo do Fdon (64c-65a), nem tampouco a alma trplice da Politeia (443d-e).
Tambm no remeteria potica metfora dos cavalos alados do Fedro (246 a). Segundo
Foucault, o Alcibades de Plato trata da alma como sujeito de ao, e para isso a alma serve-se
(khrstai) do corpo, serve-se dos instrumentos e, emblematicamente no caso de Scrates que
dialoga com Alcibades, da prpria linguagem. A partir do estudo etimolgico do servir, em
grego, khrstai, khraomai (verbos) e khrsis (substantivo), Foucault chega concepo de uma
alma-sujeito58 que no se esgota na relao instrumental (como no caso da alma servindo-se do
corpo), mas de certa forma repousa na noo de relao: relao com os outros e tudo o que lhe
rodeia, e especialmente relao consigo mesmo.
esta alma como sujeito, e no como substncia, que interessa a Foucault. Seria alma
como sujeito, como atividade que se refere o si da epimleia heautou, enfatiza Foucault e a
este ponto, dedica grande ateno:
Soccupe de soi-mme en tant que lon est sujet de la khrsis (avec toute la polysmie
du mot: sujet dactions, de comportements, de relations, dattitudes), cest de cela quil
est question. Lme comme sujet, et non pas du tout lme comme substance: cest cela
quaboutit, me semble-t-il, ce developpement de lAlcibiade sur: Quest-ce que cest
que soi-mme, quel sens faut-il donner soi-mme quand on dit il faut soccuper de
soi?59
A concepo de alma no Alcibades indicaria justamente esta atividade e, alm disso,

examinaria e rejeitaria outros trs tipos de atividades historicamente associadas ao cuidado de
56
Idem, Ibdem, p. 52.
57
Idem, Ibdem, p. 52.
58
Idem, Ibdem, p. 57-58.
59
Idem, Ibdem, p. 57. Cuidar de si mesmo enquanto sujeito da khrsis (com toda a polissemia da palavra: sujeito
de aes, comportamentos, relacionamentos, atitudes), essa a questo. A alma como sujeito, e no a alma como
substncia: isso o que resulta, me parece, desse desenvolvimento do Alcibades sobre: o que o si-mesmo, que
sentido devo dar ao si-mesmo, quando se diz que preciso ocupar-se de si? (Traduo da pesquisadora).
35
si: a medicina, a economia e a ertica. A medicina e tambm a diettica, cuja relao com o
cuidado de si estreita-se cada vez mais ao longo do helenismo e da era imperial, so
radicalmente separadas da epimleia por Scrates, que lembra que quando um mdico ocupa-se
de si mesmo conforme a arte da medicina, isso no significa que cuide de si mesmo. O mesmo
ocorre com o dono da casa que se ocupa com suas propriedades e com a gesto dos seus bens; e
com o enamorado que se ocupa do corpo do amado.
Plato distingue a epimleia heautou da diettica, regime geral da existncia que se ocupa
do corpo e da alma. Ocupar-se de si no tema da medicina, da economia ou da ertica segundo
o Alcibades, pois envolve outra tekhn que diz respeito exclusivamente alma como sujeito de
ao, e no se restringe ao corpo, mas serve-se (khrstai) do corpo e de suas habilidades. Quando
Scrates ocupa-se em sentido grego de Alcibades, no de seu corpo que ele se ocupa, como
faria o mdico ou o amante, nem de seus bens, como o dono da casa, mas de sua alma60. O
cuidado de Scrates com Alcibades implica em cuidar da maneira com que Alcibades vai cuidar
de si mesmo, da sua alma.
O cuidado de si, portanto, implica na presena de um mestre de cuidado: No h

cuidado de si sem a presena de um mestre de cuidado, lembra Foucault. Diversamente do
mdico, do amante e do pai de famlia, o mestre de cuidado no cuida do corpo, nem dos bens
daquele que se coloca sob seus cuidados. Ao contrrio do professor, no ensina aptides e
habilidades, como a retrica, por exemplo, apenas cuida do cuidado que aquele que ele guia
pode ter de si mesmo61. A figura emblemtica do mestre de cuidado Scrates Scrates, diz
Foucault, o homem do cuidado e assim permanecer62.
O cuidado de si emerge em Foucault, portanto, como domnio histrico especfico a

explorar. As prticas voluntrias atravs das quais se busca cuidar de si exige a presena de um
guia, de um mestre de cuidado ou, mais tarde, de um diretor de conscincia, que nutre pelo
60
Idem, Ibdem, p. 59. Foucault identifica, a partir de Plato, trs grandes linhas de evoluo da epimleia heautou: a
diettica (englobando a medicina), a econmica (gesto familiar e privada) e a ertika, sendo que os dois primeiros
aspectos sero reforados, ao passo que a ertica se apresentar, ao longo do tempo, cada vez mais desconectada, at
ser excluda, do cuidado de si.
61
Idem, Ibdem, p. 58.
62
Idem, Ibdem, p. 10.
36
discpulo um amor desinteressado capaz de educ-lo para cuidar do cuidado. O amor, diz
Foucault, o princpio e o modelo do cuidado que o rapaz deve ter de si enquanto sujeito63.
A definio do si como alma no basta a Scrates. Passa-se, ento, a outra poro

fundamental do dilogo, momento em que a epimleia heautou entrelaa-se com o grande
princpio, o gnothi sauton, que surge agora em todo esplendor e plenitude64. Resumimos:
preciso cuidar de si; mas o que o si?; a alma; ento, a alma preciso conhecer; enfim,
preciso conhecer-se.
A referncia ao gnothi sauton ocorre no Alcibades, segundo Foucault, em trs momentos,

cada qual indicando um nvel, uma profundidade diferente:
em 124b, surge como um simples conselho de prudncia de Scrates ao ambicioso

Alcibades que no refletiu ainda se tem condies de realizar de fato seus projetos:
conhece-te a ti mesmo, diz Scrates a Alcibades, porque os adversrios so como eu te
disse, no como os imaginas.
um pouco mais frente, depois de ter sido colocado como injuno, como
imperativo, o preceito dlfico citado pela segunda vez, em 132c, quando a questo
colocada sob um aspecto metodolgico: o que seria este heautou, este eu com o qual
preciso ocupar-se?
e, finalmente, quando se chega concluso de que para cuidar de si preciso

conhecer-se, que o gnothi sauton ocorreria pela terceira vez.
nesta terceira ocorrncia do gnothi sauton, que surgiria agora em seu sentido integral,
que Foucault vislumbra no apenas um dos momentos decisivos do texto, como tambm um
dos momentos constitutivos do platonismo, pois ao recuperar e reintegrar tcnicas arcaicas de
63
Idem, Ibdem, p. 58.
64
Idem, Ibdem, p. 66.
37
cuidado de si, todo o jogo do pensamento platnico consistiria em subordin-las a um nico e

grande princpio: o conhece-te a ti mesmo65 .
A reorganizao geral das prticas de si arcaicas, ou seja, da prpria epimleia heautou

que se d sob a gide do platonismo giraria em torno de um nico eixo: o conhecimento. Diz
assim Foucault: Uma vez aberto o espao do cuidado de si e uma vez definido o si como
sendo a alma, todo o espao assim aberto coberto pelo princpio do conhece-te a ti mesmo.
H, pode-se dizer, um golpe de fora do gnothi sauton no espao aberto pelo cuidado de si66.
Ocupar-se de si, cuidar de si, em suma, significaria conhecer-se, conclui Foucault,

remetendo clebre passagem do Alcibades da metfora do olho (133 a). Este trecho
questiona no apenas o conhecimento, mas as condies de conhecimento: sob que aspectos um
olho poderia ver? Atravs de um espelho, obviamente, mas tambm atravs de outro olho, como
quando miramos nossa imagem na pupila alheia. Assim, a superfcie de viso no exatamente
o olho, mas o prprio elemento da viso, a pupila. O pressuposto epistemolgico platnico do
princpio da identidade da natureza indica que a alma s ver a si mesma se dirigir seu olhar para
algo que for da mesma natureza que ela. Se a natureza da alma divina, ao elemento divino que
ela se dirige, aquilo que se relaciona ao pensamento (phronein) e ao saber (eidenai) (133c).
Dotada de saber, a alma conseguir distinguir o bem do mal, o verdadeiro do falso e cuidar de si
como deve. S ento poderia conduzir a plis.
Passa-se, ento, ao final do texto, mais especificamente, penltima rplica,

surpreendente para Foucault, que ocorre em 135e: Alcibades promete a Scrates que vai
comear desde j a ocupar-se (epimelesthai), no exatamente consigo, mas com a justia
(dikaiosyne).
O dilogo platnico Alcibades interessa sobremaneira a Foucault, que v nele o traado

de todo o percurso da filosofia de Plato, desde a interrogao socrtica at o que aparece como
elementos muito prximos do ltimo Plato ou mesmo do neo-platonismo67. Alm disso, a
importncia do Alcibades ultrapassaria a questo platnica, j que seria a partir deste texto que
65
Idem, Ibdem, p. 66.
66
Idem, Ibdem, p. 67.
67
Idem, Ibdem, p. 72.
38
emergiu a pura histria da epimleia heautou68, de suas elaboraes e desdobramentos ao longo

do perodo clssico, helenstico e romano, fio condutor, portanto, de toda a genealogia do
epimelesthai empreendida por Foucault.
Entretanto, mesmo constituindo o ponto de partida da longa histria da epimleia

heautou, o Alcibades, ao subordinar a noo de cuidado de si s questes epistemolgicas
apresentaria uma soluo tipicamente platnica: o cuidado de si seria realizado apenas atravs
do conhecimento de si. Assim, no Alcibades, seria o conhecimento, e apenas o conhecimento
que ao final permitiria o acesso verdade. Sobre o Alcibades, diz Foucault:
[...] le souci de soi doit consister dans la connaissance de soi[...]: cest l bien sr, un des
moments dcisifs du texte: un des moments constitutifs, je pense (du) platonisme; et
justement un de ces pisodes essentiels dans lhistoire de ces technologies de soi, dans
cette longue histoire du souci de soi, et qui va peser lourd, ou en tout cas avoir des
effects considerbles tout au long de la civilization grcque, hellnistique et romaine69.
Foucault enfatiza em vrios momentos da Hermenutica que, em Plato, todo cuidado de

si reduzido forma do conhecimento e do conhecimento de si:
En fait, il me semble que tout le mouvement de la pense platonicienne, propos du

souci de soi, sera prcisement, en rcuperan et en rintgrant un certain nombre de ces
techniques pralables, archaiques, prexistants, de les ordonner, de les suborner au grand
principe du connais-toi toi-mme70.
O pensamento platnico, ao recuperar as tcnicas arcaicas do cuidado de si terminaria

por subordin-las ao conhecimento de si. Para Foucault, o cuidado de si no Alcibades ser
todo envolvido e absorvido pelo conhecimento. O Alcibades seria, portanto, um testemunho, no
da histria geral da epimleia heautou, mas de sua expresso tipicamente platnica: em Plato, o
conhecimento, sempre soberano, torna-se a prpria expresso real do cuidado de si71.
68
Idem, Ibdem, p. 13.
69
Idem, Ibdem, p. 66. [...] o preocupar-se consigo deve consistir em conhecer a si [...]: esse , naturalmente, um dos
momentos decisivos do texto: um dos momentos constitutivos, creio que (do) platonismo; e justamente um desses
episdios essenciais na histria dessas tecnologias de si, nessa longa histria de cuidar de si, e que ter um forte peso,
ou pelo menos efeitos considerveis ao longo de toda a civilizao grega, helenstica e romana (Traduo da
pesquisadora).
70
Idem, Ibdem, p. 66. De fato, me parece que todo o movimento do pensamento platnico, a propsito do
preocupar-se consigo, ser precisamente recuperando e reintegrando um certo nmero de tcnicas anteriores,
arcaicas, pr-existentes, de orden-las e subordin-las ao grande princpio do conhece-te a ti mesmo (Traduo da
pesquisadora).
71
Idem, Ibdem, p. 75.
39
Atravs desta hiptese, Foucault aborda o que chama paradoxo do platonismo: da

mesma forma que o platonismo constituir o grmen de vrios movimentos espirituais nas
filosofias subsequentes, ser tambm o solo em que se desenvolver, o que se pode chamar
racionalidade, o movimento de conhecimento puro, sem qualquer vnculo com a
espiritualidade. Ao representar este duplo papel, na filosofia platnica, o conhecimento acabar
por absorver todas as exigncias desta espiritualidade.
Eis o argumento de Foucault:
En tout cas [...] je crois quon peut comprendre un certain nombre des aspects du grand
paradoxe du platonisme non seulement dans lhistoire de la pense antique mais dans
lhistoire de la pense europenne [...]. Ce paradoxe est celui-ci: dun cot le platonisme
a t le ferment, et on peut mme dire le principal ferment, de mouvements spirituels
divers, dans la mesure en effet o le platonisme ne concevait la connaissance et laccs
la vrit qu partir dune connaissance de soi, qui tait reconnaissance du divin en soi-
mme. partir de ce moment-l, vous voyez bien que, pour le platonisme, la
connaissance, laccs la vrit ne pouvaient se faire quaux conditions dun
mouvement spirituel de lme [...]. Mais vous voyez, en mme temps, comme le
platonisme a pu tre constantement aussi le climat de dveloppement de ce quon
pourrait appeler une rationalit. Et, dans [...] je dirai que le platonisme a t plutt le
climat perptuel dans lequel sest dvelopp un mouvement de connaisance, connaisance
pure sans condition de spiritualit [...]. De sorte que le platonisme va jouer, tout au long,
me semble-t-il, de la culture antique et de la culture europenne, ce double jeu: la fois
reposer sans cesse les conditions de spiritualit dans le seul mouvement de la
connaissance72.
Entretanto, independentemente destes desdobramentos, h para Foucault, no prprio

Plato, a reduo clara do cuidado ao conhecimento: Il ne faut pas oublier, toujours dans ce
72
Idem, Ibdem, p. 76. Em todo caso [...] eu creio que se pode compreender um certo nmero de aspectos do grande
paradoxo do platonismo no somente na histria do pensamento antigo, mas na histria do pensamento europeu
[...]. O paradoxo este: de um lado o platonismo o fermento, e se pode at dizer que o fermento principal, de
movimentos espirituais diversos, na medida em que o platonismo somente concebia o conhecimento e acesso
verdade a partir de um conhecimento de si, que era reconhecimento do divino em si mesmo. A partir desse ponto,
veja-se bem que, para Plato, o conhecimento, o acesso verdade somente poderia se dar sob as condies de um
movimento espiritual da alma [...]. Mas se v, ao mesmo tempo, como o platonismo foi constantemente tambm o
clima de desenvolvimento do que poderamos chamar de uma racionalidade. E, nesse [...] eu diria que o platonismo
tem sido o clima perptuo em que se desenvolveu um movimento de conhecimento, conhecimento puro sem
condio de espiritualidade [...]. De sorte que o platonismo vai desempenhar, me parece, ao longo de toda a cultura
antiga e da cultura europia, esse duplo jogo: ao mesmo tempo, recolocar sem cessar as condies de espiritualidade
no movimento nico do conhecimento (Traduo da pesquisadora).
40
contexte general des techniques de soi, que mme chez Platon [...] tout le souci de soi est ramen
pour lui, par lui, dans la forme de la connaissance et de la connaisance de soi73.
Este um dos pontos que nos interessa abordar em relao ao dilogo Alcibades. Para
tanto, desenvolveremos, no Captulo 2, a exegese do texto de Plato, de forma a promover, no
Captulo 3, uma reflexo sobre a epimleia heautou de acordo com o contexto da obra platnica.
Este procedimento nos permitir, por consequncia, investigar melhor esta afirmao de
Foucault.
73
Idem, Ibdem, p. 48. No se deve esquecer, sempre nesse contexto geral das tcnicas de si, que mesmo em Plato
[...] qualquer cuidado de si reconduzido por ele, para ele, sob a forma de conhecimento e do conhecimento de si
(Traduo da pesquisadora).
41
CAPTULO 2
EPIMLEIA HEAUTOU NO ALCIBADES
Mas pelos deuses, este preceito to justo de Delfos

(delphikhu grmmatos), que lembramos h pouco,
estamos seguros de t-lo bem compreendido?
Alcibades, 132c
Dado o retrato da epimleia heautou (cuidado de si) apresentado por Foucault (Captulo
74
I) , o presente Captulo tem por objetivo proceder ao exame direto desta questo na obra
Alcibades, etapa fundamental, acreditamos, para que se possa promover um dilogo srio sobre o
tema.
O estudo que nos interessa neste Captulo visa identificar como surge a noo de
epimleia heautou no prprio texto de Plato, quais so seus antecedentes contextuais,
conceituais e metodolgicos, assim como avaliar as implicaes filosficas que dela derivam.
Para tanto, procederemos por etapas que envolvem, a princpio, a anlise da longa propedutica
adotada no dilogo por Plato, cujo objetivo aparentemente consiste no exame da questo da
justia. Seguem-se as demonstraes referentes ao justo e a aplicao incisiva e purgativa do
mtodo socrtico: quando o conhecimento de Alcibades sobre o tema colocado prova.
Somente a partir da constatao da prpria ignorncia por Alcibades que Plato apresentar a
noo de epimleia heautou, o cuidado de si, que diz respeito concepo do ser humano em
termos novos.
No decorrer deste Captulo, tentaremos demonstrar a importncia desta etapa preparatria,

que no se restringe a tais demonstraes, mas se inicia muito antes, conforme anunciado pelo
Prlogo e pela prpria prosopografia adotada por Plato para compor o dilogo. Destaque
especial merecer a especificidade da relao que une Scrates a Alcibades, assim como o
procedimento metodolgico socrtico, que progredir sempre conforme as condies
psicolgicas de seu interlocutor.
74
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001.
42
Este Captulo divide-se em Propedutica e Epimleia heautou propriamente dita. No item

Propedutica, analisaremos o argumento, a prosopografia e os exames preliminares sobre a
justia e a ignorncia levados a cabo por Scrates. Em seguida, penetrando no mago do dilogo,
deparamo-nos com o princpio da epimleia heautou (cuidado de si) que, por meio de
gradativa associao ao gnothi sauton (conhecimento de si), produzir uma teoria (da
hegemonia da alma) e recomendar um exerccio (a analogia da viso). Vejamos, ento, com
mais detalhes, qual seria o argumento filosfico e a abordagem a ser adotada neste Captulo a
respeito do dilogo Alcibades.
2.1 Argumento e abordagem do Alcibades
O objetivo deste estudo, portanto, examinar o texto platnico Alcibades, dilogo em

que o stratego ateniense, ainda jovem, contracena com Scrates, em uma investigao de cunho a
princpio tico e poltico, mas que se articulada a questes epistemolgicas, ter implicaes
metafsicas profundas a respeito da natureza humana. O homem sua alma (psykh), concluir
Scrates quase ao final do texto (130 a).
Em um primeiro momento, os problemas so colocados sob uma perspectiva puramente

poltica. Plato pergunta-se: Como ser um bom poltico? Quais deveriam ser suas qualidades?
Como e com base em que deveria agir? Se o pressuposto da poltica a justia, o que a justia?
Como veremos, as respostas de Alcibades a estas questes so insatisfatrias. Sua inconstncia
evidencia uma ignorncia profunda, a pior das ignorncias no dizer de Scrates, aquela que,
alm de ignorar o objeto em questo, ainda ignora que ignora.
Neste ponto, Plato apresentar atravs da boca de Scrates um conceito inusitado: a

epimleia heautou, o cuidado de si. Cuidar de si deveria ser a primeira habilidade
desenvolvida pelo aspirante poltica. Desenvolve-se, ento, o dilogo, a partir deste tema-chave,
abordando temas recorrentes na filosofia platnica, como a importncia da disposio de alma
(psicologia), as questes relacionadas educao (pedagogia), a relao entre conduta e governo
(tica e poltica), a articulao entre virtude e conhecimento (tica e epistemologia) e a
43
apresentao de uma antropologia em bases metafsicas. Antes de governar os outros, deve-se

governar a si mesmo, cuidar de si. Para cuidar de si preciso conhecer-se. E ao conhecer-se,
descobrir-se- que este si divino, e que a principal funo do homem cuidar de sua alma.
Em ltima instncia, cuidar de si seria cuidar da alma (psykh), o thes (divino) em ns, que
constitui a prpria essncia da natureza humana (130c-133c).
Em geral, a leitura que se faz do Alcibades enfatiza sua conotao poltica. O prprio
Foucault refora este ponto, quando, referindo-se ao Alcibades como ponto de partida do estudo
do cuidado de si, identifica nele trs temas, enumerando em primeiro lugar a questo poltica,
seguida pela pedagogia e pelo conhecimento de si75.
Nosso objetivo, porm, outro. A hegemonia da alma (psykh) sobre o corpo, a

abordagem filosfica da viso (psis) e da justia (dikaiosyne), a convergncia do belo, do bom
e do til e a importncia do amor (ros) entre mestre e discpulo, a relao entre cuidado e
conhecimento, tudo isso, a nosso ver, integra um contexto mais global da epimleia heautou e
ser detalhado a partir da leitura direta do texto e do estudo do cenrio tecido por Plato para
ambientar o dilogo. Como introduo ao Captulo 3, faremos uma reflexo a respeito da
dialtica platnica que, mesmo breve, possibilitar uma leitura contextualizada tambm em
termos metodolgicos, importante para a compreenso das peculiaridades e inter-relaes
caractersticas da composio dos textos platnicos.
Nosso pressuposto que as ligaes entre o cuidado de si e o conhecimento de si no

existem em Plato em relao de subordinao, como afirma Foucault76, mas constituem
emblematicamente uma espcie de transdisciplinariedade ou, se este termo soar muito moderno,
uma circularidade dialtica que caracteriza a filosofia antiga, especificamente a filosofia de
Plato, que faz com que a relao entre conduta, poltica e gnosiologia no se esgote em si
mesma, mas se ordene em torno de um grande eixo transcendente: o Bem metafsico.
tica e epistemologia, poltica e psicologia, antropologia e ontologia cruzam-se de forma

notvel neste texto aparentemente simples e ingnuo, o Alcibades, que teve posteriormente
75
Idem, Ibdem, p. 475.
76
Idem, Ibdem, p. 66.
44
acrescentado o subttulo Da natureza humana77. E nada menos do que a natureza humana, em

ltima instncia, que Plato pretende investigar: o homem sua alma, e a tarefa mais importante
da existncia cuidar (epimelesthai) dela78.
2.2 Autenticidade e datao
Antes de proceder apresentao do quadro dramtico do dilogo, seguem algumas

observaes quanto questo da autenticidade do texto, inevitveis, principalmente a partir da
crtica alem do sculo XIX, quando o fillogo alemo Schleiermacher79 considerou o Alcibades
obra escolar redigida por algum membro da Academia.
Pradeau80 apresenta um estudo completo sobre os argumentos que teoricamente conferem

ao Alcibades o carter de dilogo apcrifo. Por sua vez, estes mesmos argumentos, quando
refutados, serviriam, segundo o autor, para reestabelecer sua autenticidade. Tais contestaes
podem ser resumidas nos seguintes pontos: 1) o Alcibades seria dogmtico demais para ser um
dilogo socrtico, que tem caracterstica mais dialgica; 2) o Alcibades tende, em geral, a ser
classificado como uma obra da juventude de Plato, mas seu estilo literrio o aproxima das obras
de maturidade; 3) no Alcibades, todas as questes colocadas so respondidas, no havendo uma
nica aporia.
77
O Alcibades apresentado com os subttulos Da natureza humana, Gnero maiutica, provavelmente adicionados
pelos editores Dercylido e Trasilo que, no ano I da era crist, agruparam os dilogos platnicos em tetralogias. Sobre
isso, ver DIGENES LARCIO. Vida e doutrina dos Filsofos Ilustres, Livro III, e tambm a observao de
Pradeau, em PLATON. Alcibiade, 2000, nota 1, p. 193.
78
PLATON. Alcibiade. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Introduction et notes de Marie-Laurence
Desclos, texte blingue grecque-franais. Paris: Les Belles Lettres, 2002. 130c; PLATON. Apologie de Socrate.
Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 2002. 29 a.
79
A hipercrtica do estudioso alemo Schleiermacher colocou na berlinda no apenas o Alcibades, mas vrios outros
dilogos de Plato. Sobre isto, ver SCHLEIERMACHER, F. Introduo aos Dilogos de Plato. Traduo de Georg
Otte, reviso e notas de Fernando Rey Puente. Belo Horizonte: UFMG, 2002.
80
O estudo exaustivo de J.-F. Pradeau sobre a questo da autenticidade encontra-se na Introduo e Anexo I de sua
traduo Alcibiade, Garnier-Flammarion, Paris, 1999, p. 24-29, 219-220. A favor da autenticidade, colocam-se M.
Croiset, L. Robin, V. Goldschmidt, R. Weil e o prprio Pradeau. Outros especialistas questionam a autenticidade:
Luc Brisson, J. Brunschwig e M. Dixsaut.
45
Para Pradeau, uma leitura mais atenta do dilogo que evidencia as descontinuidades,
dvidas e hesitaes de Alcibades eliminaria facilmente os pontos 1 e 3. De fato, o prprio
Scrates, mais de uma vez, diante das dificuldades de Alcibades, exorta-o a continuar
investigando, frisando que se trata de uma pesquisa conjunta, com que os dois, Scrates e
Alcibades, estariam comprometidos (127 e). Quanto ao item 2, Pradeau defende a posio de que
o Alcibades teria sido escrito na poca do dilogo platnico Grgias. Um de seus argumentos o
seguinte:
Cest lexamen respectif et compar de la question de lme et celle de la politique qui

permetra dtablir que lAlcibiade est contemporain dune discussion quon trouve
entame dans le Charmide, conduite dans le Mnon, lEuthydme et le Grgias, puis
acheve dans la Republique81.
Sobre o tema da autenticidade do Alcibades, Foucault, por sua vez, taxativo: En fait, je
crois que maintenant il ny a plus un seul savant qui pose rellement, srieusement, la question de
son authenticit82.
A questo da datao do dilogo intriga os especialistas, como o fato do Alcibades

conjugar elementos socrticos comuns aos primeiros dilogos de Plato (a crtica da educao
ateniense e o papel atribudo ertika, por exemplo), que indicariam uma redao precoce, com
dados que sugerem a hiptese da composio tardia. A aluso riqueza de Esparta, por exemplo,
s faria sentido aps a Guerra do Peloponeso; o interesse pela Prsia, que seria a fonte original da
teoria das quatro virtudes platnicas, assim como a metfora do espelho, fazem parte do
platonismo constitudo; enfim, diz Foucault, este texto cronologicamente estranho parece
atravessar toda a obra de Plato83. Pradeau tambm levanta a questo da datao, aventando o
81
PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J-F.
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 24-29. o exame respectivo e comparado da questo da alma e o da poltica
que permite estabelecer que o Alcibades contemporneo de uma discusso que se encontra iniciada no Crmides,
conduzida no Mnon, Eutidemo e Grgias e, em seguida, completada, na Repblica (Traduo da pesquisadora).
82
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001. p. 71. De fato, creio que
agora no h um nico especialista que coloque realmente, seriamente, a questo da sua autenticidade. (Traduo da
pesquisadora).
83
Idem, Ibdem, p. 71-72. Uma possibilidade que Foucault levanta refere-se ao prprio Plato ter reescrito o dilogo
em uma fase mais madura.
46
fato de tratar-se de um texto anacrnico, mas no apcrifo, o que o faz, portanto, tambm
partidrio da autenticidade do dilogo84.
Maurice Croiset, em sua Introduction ao Alcibades tambm defende tratar-se de um

dilogo autntico, afirmando que a obra deve ter sido escrita por Plato durante sua estada em
Megara. Croiset contesta estudos eruditos85, segundo os quais o Alcibades teria sido composto
entre 340-330 a.C. por um filsofo da Academia, a partir de excertos de obras de Antstenes,
schino de Sphettos e dos Memorveis de Xenofonte86. O argumento de Croiset inverte o
raciocnio acima: se existem convergncias irrefutveis entre estas obras, seria devido ao fato da
obra de Plato ter servido de modelo aos autores posteriores, e no o contrrio: Toutes ces
hypothses reposent sur la mconnaissance profonde de loriginalit qui se manifeste dans ce
dialog. Il me parait impossible, quant moi, de lattribuer un inconnu qui aurait ainsi recousu
des morceaux demprunt87. E acrescenta que a arte contida no Alcibades ainda est sendo
pesquisada, e ao desmembrar a obra, seccionando-a, como o fazem crticos mal orientados por
um mal mtodo88, perde-se de vista o conjunto que revela a personalidade do autor, no caso
Plato.
A favor da autenticidade tambm podem ser citadas as hipteses ditas apologticas do

dilogo. Sabe-se que Alcibades era considerado o discpulo maldito de Scrates, e ao mestre
tambm foi imputada culpa pelos desfeitos do discpulo, algo que teria influenciado inclusive seu
julgamento. Por este dilogo, portanto, Plato objetivaria reabilitar a figura de Scrates, o que lhe
84
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 25.
85
Croiset refere-se particularmente ao estudo do erudito alemo Heinrich Dittmar. In: PLATON. Oeuvres compltes.
Paris: Les Belles Lettres, 1983-1995. p. 50.
86
Charles Kahn apresenta um estudo completo sobre estes trabalhos, que insere dentro da tradio de dilogos
socrticos que seriam comuns na poca de Plato, os Sokratikoi logoi. Sobre isto, ver KAHN, Charles. Plato and
the socratic dialogue, th e philosophical use of a literary form. UK: Cambrigde University Press, 1999. p. 1-29.
87
CROISET, Maurice. Notice. In: PLATON Alcibiade. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Introduction et
notes de Marie-Laurence Desclos, texte blingue grecque-franais. Paris: Les Belles Lettres, 2002. p. 49-50. Todas
essas hipteses repousam sobre o desconhecimento profundo da originalidade que se manifesta neste dilogo.
Parece-me impossvel, em minha opinio, atribu-lo a um desconhecido que teria costurado alguns trechos de
emprstimo. (Traduo da pesquisadora).
88
Idem, Ibdem, p. 50.
47
confere a qualidade de dilogo apologtico, qualidade esta que corroboraria com sua
autenticidade e sua datao como escrito do platonismo maduro89.
Como no objetivo aqui prolongar tal discusso, e amparados por Pradeau e Croiset,
tomamos, para efeito deste trabalho, a posio de que o dilogo presumidamente de Plato;
assim, a prioridade de nossa investigao sua abordagem filosfica. O que nos ocupa, portanto,
no so as complexas questes histricas ou filolgicas investigadas pelos especialistas, mas a
identificao dos temas filosficos levantados pelo texto a partir da noo da epimleia heautou,
que, como veremos, em nada contradizem o pensamento platnico, pelo contrrio, provocam
reflexes que levam ao ncleo de sua filosofia. Em alguns momentos, nos deparamos, inclusive,
com passagens que parecem antecipar conceitos desenvolvidos nas obras mais substanciais de
Plato, entre elas, a Politia90.
A fonte principal de nossa anlise ser o Alcibiade, edio bilngue grego-francs da

Editora Belles Lettres, traduo de Maurice Croiset, o mesmo tradutor utilizado por Michel
Foucault em seu estudo do Alcibades na Hermenutica91. Nos passos mais importantes,
lanaremos mo do estudo direto no grego original92, visto a riqueza e a amplitude filosfica da
lngua grega; e tambm da traduo do dilogo para o portugus feita por Carlos Alberto
Nunes93. O sistema de transliterao adotado ser o Benveniste94.
89
DORION, Louis-Andr. Introduction . In: PLATON. Charmide et Lysis. Introduction de Louis-Andr Dorion.
Paris: GF Flammarion, 2004. p. 12.
90
Este assunto ser abordado no Captulo 3 deste trabalho.
91
PLATON. Alcibiade. In: _____. Oeuvres Completes. Texte tabli e traduit par Maurie Croiset. Paris: E. Belles
Lettres, 2002. (Coleo Bud). Sobre as edies utilizadas por Foucault, exatamente as edies Bud da Belles
Lettres, ver FOUCAULT, Michel. Lhermutique du sujet. Cours au Collge de France. dition tablie sous la
direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001. p. 22.
92
PLATON. Alkibiades, peri ntrpon physeos. Atenas: Ed. Kaktus, 1993. (Archaia Ellenike Grammateia; Oxford
Classic Texts).
93
PLATO. Dilogos: Fedro, Cartas. O primeiro Alcibades. Traduo direta do grego por Carlos Alberto Nunes.
Belm: UFPA, 2007.
94
Sistema de transliterao do grego antigo Benveniste, conforme BRISSON, Luc. Leituras de Plato. Porto Alegre:
Edipucrs, 2003. p. 9.
48
2.3 Prosopografia
Plato expressa-se filosoficamente, na maior parte de seus textos, de maneira peculiar: por
meio de dilogos95. Partimos do pressuposto de que estes dilogos, entre eles o Alcibades, so
uma criao literria de Plato96, e que sua principal funo apresentar, metodologicamente,
preceitos de sua filosofia. Assim, pode-se falar na prosopografia adotada por Plato, ou seja, do
cenrio construdo por ele para desenvolvimento da argumentao. Neste trabalho, o item
Prosopografia tem a finalidade de apresentar os recursos dramticos utilizados por Plato,
assim como as personagens e a atmosfera em que se sucede o dilogo, com a finalidade de
contribuir para o entendimento de seu contedo filosfico. Os elementos dramticos, sejam
histricos ou no, assim como o clima que os envolvem, so apresentados logo nas primeiras
falas de Scrates, que podem ser consideradas estruturalmente uma espcie de Prlogo. A anlise
da prosopografia adotada no Alcibades constituir nosso ponto de entrada no texto.
2.3.1 Personagens
O dilogo reproduz uma conversa que acontece entre apenas dois interlocutores, Scrates
e Alcibades, em local indeterminado. Plato no constri um cenrio fsico especfico para o
encontro. Alcibades, nascido por volta de 450 a.C., representado no dilogo como um homem
jovem. Presume-se que a cena se passa em torno de 432 e 430 a.C., poca do incio da Guerra do
Peloponeso, quando Alcibades teria por volta de 20 anos, e Scrates, 50; e antes da morte de
Pricles, ocorrida em 429 a.C. 97
Scrates, como se sabe, o protagonista da maior parte dos dilogos de Plato e o

Alcibades no diferente. Sua misso a do educador que opera verdadeira revoluo nos
95
Salvo a Apologia, o Timeu e as Cartas, a obra de Plato toda constituda em formato de dilogo.
96
KAHN, Charles. Plato and the socratic dialogue, the philosophical use of a literary form. UK: Cambrigde
University Press, 1999. p. 3.
97
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p.15.
49
valores e nas almas de seus interlocutores. Afeito s coisas cotidianas, e avesso escritura, o
estilo filosfico de Scrates ope-se fundamentalmente educao dos sofistas, cujo objetivo
seria proporcionar poder e manipulao das opinies por meio da retrica. A figura que nos faz
dele Plato fascinante e desconcertante: Scrates busca fundamentalmente o que deve ser o
homem em sua co-naturalidade com o Bem, denunciando, assim, como iluso, as posses, a glria,
o poder e todas as ambies ditas humanas, inclusive o prprio saber. Do processo educativo
socrtico, pode-se dizer que guarda uma peculiaridade: a lio de mtodo considerada muito
mais preciosa do que qualquer resposta positiva. Com efeito, no pensamento platnico, Scrates
encarna a marcha da prpria filosofia. Sua mensagem no Alcibades simples: Conhece-te a ti
mesmo e conduz-te de acordo com o que s.
O perfil de Alcibades j foi descrito no Captulo 1 por Foucault. Lembremos apenas que
se trata do discpulo favorito de Scrates e do pupilo do poderoso Pricles, provido de beleza,
nobreza e talentos polticos, que parecia destinado a dominar o cenrio poltico de Atenas no
sculo V a.C. Oriundo da casa dos Alcmenidas, a famlia mais influente da Grcia, empreendeu
muito jovem carreira militar e poltica repleta de turbulncias. Participou das batalhas de Potidia
e de Dlium, e da famosa expedio Siclia que acabou em total desastre para Atenas.
Ambicioso e imprudente, Alcibades protagonizou manobras polticas de todos os tipos: foi
exilado, condenado morte, levado novamente ao poder, outra vez banido, perodo em que
colaborou de forma direta e decisiva com a poltica de espartanos e persas, inimigos de sua ptria.
Exilado poltico, alternou-se na aliana com lacedemnios (perodo em que, diz-se, engravidou a
rainha de Esparta) e persas, inimigos de sua ptria, at reabilitar-se com Atenas e a democracia
reestabelecida. Condenado novamente ao exlio, refugia-se na Trcia at ser assassinado em 404.
As peripcias polticas de Alcibades lhe valeram uma morte trgica, miservel, narrada em
detalhes por Plutarco em Vie de Alcebiade98.
Em relao figura de Alcibades, a descrio do bigrafo Cornelius Nepos

emblemtica: Formando este ateniense, a natureza parece ter experimentado suas foras. De
98
PLUTARCO. Vie de Alcebiade. Paris: Les Belles Lettres, 1969. p. 38-39. So numerosos os estudos e biografias
consagradas a Alcibades. Para uma viso panormica e remisso a estudos clssicos, ver nota de BRISSON, Luc.
Alcibiade. GOULET, Richard (Dir.). Dictionnaire des philosophes antiques. Paris: CNRS, 1989. p. 100-101. (v. I).
Para tratamento histrico moderno, ver ROMILLY, Jacqueline. Alcibades ou os perigos da ambio. Rio de Janeiro:
Ediouro, 1996.
50
comum acordo, aqueles que escreveram sua histria, o representaram como portador, no mais
alto grau, de defeitos e de qualidades99.
Mas alm do interesse histrico, a figura de Alcibades suscita questes filosficas.

Depois de Scrates, a personagem que mais aparece nos dilogos de Plato: no Symphosium,
em que, exaltado, compe o famoso Elogio a Scrates, no Protgoras, e nos dois dilogos
homnimos, Alcibades I (Primeiro Alcibades ou Alcibades Maior) e Alcibades II. tambm
citado por Plato no Crmides100.
Pode-se dizer que, de certa forma, as vrias fases da vida de Alcibades nos so
apresentadas em Plato: Alcibades aparece com 15 anos (na idade da primeira barba) no
Protgoras (309-310) e com aproximadamente 35 no Symphosium (que se passa por volta de
416, antes da expedio Siclia). Portanto, a data dramtica do Alcibades poderia ser fixada
entre um e outro: com 20 anos no dilogo homnimo, Alcibades est quatro ou cinco anos mais
velho do que no Protgoras, e quase 15 anos distante da pungente declarao de amor que faz a
Scrates no Symphosium101. O Symphosium, portanto, marcaria o ltimo reencontro entre
Scrates e Alcibades narrado pela obra de Plato.
2.3.2 Atmosfera dramtica
2.3.2.1 O daimon e o ros socrtico
Se no h detalhes sobre o ambiente fsico do encontro, h vrios indcios sobre as

condies historiogrficas e psicolgicas das personagens que permitem, ao leitor, acompanhar o
ritmo do texto. O retrato histrico de Alcibades j foi delineado. A paisagem social tambm,
99
NEPOS, Cornelius. Three Lives: Alcibiades, Dion and Atticus. Bristol: Bristol Classical Press, 1987. p. 15.
100
PLATO. Symphosium. Arckhaia Ellenike Grammateia. Atenas: Kactus Editions Odysseas Hatzopoulos & Co.,
1993. (Oxford Classical Texts). 217 a - 219 c. Neste dilogo, Alcibades j estaria mais velho, em torno de 35 anos,
em plena atividade poltica. Sobre a presena de Alcibades nos dilogos platnicos, ver PRADEAU, J.-F.
Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J-F. Pradeau, Paris: Flammarion,
2000. p. 19. O Alcibades Segundo considerado um dilogo apcrifo.
101
Cronologia dramtica conforme PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par
Chantal Marboeuf et J-F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 19.
51
como visto no Captulo 1, conhecida dos dilogos de Plato: um jovem da elite com pretenses
polticas busca o conselho de Scrates sobre como proceder para adentrar a vida pblica. No
Alcibades, porm, ocorre uma inverso de papis. Scrates quem se dirige ao jovem,
oferecendo seu auxlio, aps t-lo seguido misteriosamente em silncio por toda parte, por algum
tempo.
Scrates tem uma explicao para ter passado tanto tempo seguindo Alcibades, apenas
observando-o, sem lhe dirigir a palavra. A causa disso, diz ele, no humana, mas daimonaca
(ouk anthrpeinon all ti daimnion enantoma, 103 a), uma espcie de fora divina que o
impedia de agir, a despeito de sua vontade.
O daimon personagem conhecido dos chamados dilogos socrticos de Plato102, e

atua como sinal (daimonium semeioni, 103 a), uma espcie de vetor moral, voz interior que
orienta a conduta de Scrates por meio da interdio. Quando se manifesta, Scrates deve abster-
se de seguir o seu intento, mesmo que o deseje. Portanto, a voz do daimon fazendo-se
entender em Scrates como silncio aprovador que inicia de fato o dilogo.
H muito, Scrates quer dirigir-se a Alcibades; e este o momento, a hora determinada

por esta entidade intermediria entre deuses e homens, para abordar quem tambm se encontra
em um interldio: Alcibades est deixando a adolescncia e passando idade adulta, concluiu o
processo convencional de educao e quer participar da vida poltica. Porque tal impedimento
(do daimon) cessou, explica Scrates, aproximo-te de ti, com a esperana de que daqui por
diante no mais se manifeste (103 a).
102
A palavra grega daimon no tem a conotao negativa atribuda ao seu correlato moderno demnio. Na
Antiguidade, desde Homero, daimonoi eram designados semideuses que mantinham relaes privilegiadas com os
deuses, e de quem, em ltima instncia, dependiam os destinos humanos. O daimon socrtico, cuja orientao
intimamente percebida e absolutamente obedecida por Scrates, descrito por Plato em vrios textos, entre eles,
Apologie (31 c-d), Phdre (242 b), Politeia (620 d). Sobre a noo de figura intermediria entre o Olimpo e os
mortais, ver Symphosium 202 d-203. O texto do Symphosium ainda ajuda a esclarecer sobre o amor (ros) que desde
cedo une Scrates e Alcibades. Segundo PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction
indited par Chantal Marboeuf et J-F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 31, todos os retratos antigos de Scrates
mencionam a existncia desta figura, objeto de longas explicaes, entre elas a possibilidade do daimon no ser
exatamente uma viso, mas sobretudo percepo de uma inteligncia. Tal percepo seria extremamente
desenvolvida por Scrates graas ao equilbrio excepcional de sua alma. No Alcibades (103 a), Scrates refere-se a
uma oposio daimonaca da qual aprenders o poder mais tarde. O termo daimon est na raiz da palavra
eudaimonia (Cf. PETERS, F. E. Termos filosficos gregos. Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1974). Lembrando que,
para Herclito, o daimon de um homem seu ethos, seu carter, sua conduta (DIELS, H.; KRANZ, W. Die
Fragmente der Vorstratiker. Berlin: Berlin Weidmann, 1954. Frag. 119).
52
Scrates ama Alcibades. Foi seu primeiro amante (protos erasts)103 e o nico que lhe
permaneceu leal. O dilogo est repleto de remisses afeio entre Scrates e Alcibades do
incio (103 a) ao fim (135 e)104. O sentimento de Scrates, entretanto, no o amor comum,
dependente do corpo, dos bens ou da influncia, mas aquele que se vincula alma (130 a):
Alcibades , sem dvida, o discpulo favorito de Scrates, e o mais amado.
Scrates sabe que Alcibades alimenta grandiosos projetos polticos, e considera-se o

nico capaz de ajud-lo. A erotika socrtica, portanto, tem cunho pedaggico. Mesmo durante o
tempo em que no podia aproximar-se dele, Scrates no o olhou ou admirou simplesmente, mas
observou, examinou, escrutinou no sentido mais exato do termo grego skopein (103 a), para
identificar em que estado encontrava-se Alcibades. O resultado desta investigao: um jovem
orgulhoso, ambicioso e, sobretudo, despreparado.
Pela importncia do prembulo, que cria toda uma atmosfera espiritual105 ao dilogo,
invocando desde o incio a figura do daimon e a fora de ros, cita-se o trecho completo da
abertura do dilogo por Scrates:
filho de Clinias, ests sem dvida surpreso (thaumzein): veja que eu, que fui seu
primeiro amante (protos erasts) permaneo sozinho, leal, depois que os outros te
deixaram e tu te lembras como eles te importunaram com suas conversas, enquanto eu,
durante tantos anos, no te dirigi mesmo uma palavra. A causa disto no era humana,
mas alguma oposio daimonaca (ouk anthrpeion, all ti daimnion enantoma), da
qual aprenders o poder (dynamin) mais tarde: porque agora ele no faz mais obstculo,
aqui estou eu; e tenho boa esperana de que no futuro, ele no me impea mais. Durante
este tempo, examinei (skpein) como te comportavas a respeito de teus amantes
(erastas) e eis o que observei. To numerosos e confiantes que fossem, no h um que
tua arrogncia e desdm no tenha desprezado. A razo desta arrogncia (hyperephania),
quero te dizer: tu finges no precisar de ningum; os meios de que dispes so to
grandes, que no tens necessidade de nada, comeando pelo corpo e finalizando pela
alma (apo to smatos archmena, teleutnta eis tn psykhn) (103 a).
103
A educao ertica era uma instituio grega, e consistia na relao entre dois homens, um mais velho (erasta) e
outro mais jovem (ermeno) que concede seus favores ao erasta em troca de educao que lhe traga sabedoria
(sophs) e bem (agaths). Alcibades teve muitos amantes, mas isto no lhe proveu uma boa educao (103a-104 c).
Veja-se CROISET, Maurice. Notice. In: PLATON Alcibiade. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset.
Introduction de Marie-Laurence Desclos, texte blingue grecque-franais. Paris: Les Belles Lettres, 2002. p. 2.
104
Remisses explcitas a ros em 104c, 104 e 105 a e 135 d e. A ertika tem muita importncia na filosofia
platnica e sua importncia pedaggica est descrita em detalhes em PLATO. Symphosium. Arckhaia Ellenike
Grammateia. Atenas: Kactus Editions Odysseas Hatzopoulos & Co., 1993. (Oxford Classical Texts).
105
Trata-se de um prembulo espiritual, conforme CROISET, Maurice. Notice. In: PLATON Alcibiade. Texte
tabli et traduit par Maurice Croiset. Introduction de Marie-Laurence Desclos, texte blingue grecque-franais. Paris:
Les Belles Lettres, 2002. p. 3.
53
Alcibades se acha muito belo e muito importante (kallists t kai mgistos), o que fez
com que desprezasse vrios amantes; as qualidades que acredita possuir o tornam autossuficente,
do corpo alma. Scrates por contraste, apontar as limitaes e as falhas da educao de
Alcibades, abordando critrios que colocaro em cheque suas ambies e evidenciaro
qualidades at ento desconhecidas. Por intermdio de Scrates, Plato apresenta o elenkhos,
mtodo de refutao e induo, a arte (tekhn) de perguntar e responder, que constitui uma das
etapas do que ficou conhecido como maiutica socrtica106.
2.3.2.2 A ambio de Alcibades e a pedagogia socrtica
Scrates continua a apresentar o resultado de sua longa observao. O projeto poltico de

Alcibades no se restringiria a Atenas e aos gregos. No satisfeito com as qualidades que possui,
pretenderia, com seu nome e poder, preencher toda a terra (105 c). Deixando de lado a posio
de observador, Scrates aborda Alcibades inicialmente a partir de seus prprios planos: ele,
Scrates, o nico que no o abandonou, tambm seria o nico que poderia ajud-lo a realizar tal
empreitada: Caro filho de Clnias e de Dinomaque, impossvel (adynaton) que tu realizes sem
mim tais projetos, tal o poder que eu creio dispor para realizar teus interesses (ego dynamin
oimai ekhein eis ta sa pragmta). E completa: com a ajuda do deus (tou theou), bem
entendido (105 d).
A indicao clara. Alcibades ainda no est pronto; confunde seus dotes naturais com a
excelncia poltica. De pouco adiantou sua nobre educao e a tutoria de Pricles que a delegou
ao idoso escravo Zpiro, um monumento de ignorncia (122 b). A ertika tambm no
cumpriu sua funo, e agora Alcibades est velho demais para ela. Precisa, portanto, ser
educado no em sentido comum, mas com o auxlio de algo divino.
106
O Alcibades classificado, possivelmente durante os desdobramentos neo-platnicos como gnero maiutica.
Sobre isto, ver PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et
J-F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 15. p. 193.
54
O mtodo educativo socrtico inicia-se, ento, considerando o princpio do melhor

(bltion)107: o melhor momento para abordagem, sinalizado pelo daimon e confirmado pela
idade de Alcibades; e a melhor maneira, que se d por meio da aplicao hbil de um mtodo
que opera por induo. Sensibilizando Alcibades a partir de suas prprias aspiraes e dirigido
pelo daimon, Scrates abre espao para a reflexo conduzida por um processo ertico-educativo
que no se consumar literalmente. O artifcio de seduo utilizado por Scrates tem como
objetivo apenas manter Alcibades interessado; assim que conseguir evoluir na argumentao,
tentando sanar a dupla falha pedaggica de Alcibades.
Ao contrrio dos longos e emocionados discursos dos sofistas (makroi lgoi), Scrates
lana mo de um esquema de perguntas e respostas, o elenkhos108, em que refuta ou corrige, sem
pressa de alcanar posio. Empregando habilmente seu mtodo de prova, Scrates pode atingir a
definio ou simplesmente acabar em aporia. O elenkhos, portanto, no busca concluir ou opinar,
mas antes de tudo investigar. Ao invs das antilogias e sinonmias prprias da educao sofstica,
Scrates utiliza analogias, aporias e metforas. O tom amistoso e benevolente da conversa
caracterstico do processo educacional socrtico, o que o distingue das disputas ersticas.
De fato, so os prprios interlocutores que decidem o mtodo que deve agir sobre eles. Os
papis so definidos logo no incio do dilogo: Scrates concorda em perguntar, e Alcibades
dispe-se a escutar e responder (106 a-b). Scrates deixa claro que nesta investigao conjunta
leva uma nica, mas definitiva vantagem:
S [...] juntos que devemos procurar, tu e eu, como podemos nos aperfeioar. Pois o
que eu disse da educao no se aplica menos a mim que a ti. Entre ns, h somente uma
diferena.
A Qual?
S Meu tutor, que melhor e mais sbio que Pricles, que o teu.
A Teu tutor, Scrates! Quem , ento?
107
Em 107 d, Plato abordar diretamente o princpio da necessidade do melhor (bltion), sinalizado desde o incio
do discurso socrtico: temas srios como os assuntos polticos envolvem reflexes tais como a quem seria melhor
declarar a guerra, qual seria o melhor momento e durante quanto tempo. O princpio tem valor universal: o melhor
seria aquilo que correto em toda a ocasio, pois definido a partir no de caprichos, mas pelo domnio de uma
tcnica (tekhn). O mtodo pedaggico socrtico tambm uma tekhn.
108
Segundo Aristteles (Metafsica, 1078b), Scrates foi o primeiro a empregar argumentos indutivos (epaktikoi
logoi). Ver tambm PLATO. Thtte. Texte traduit par Auguste Dis. Paris: Belles Lettres, 2003. 210 b-c.
55
S um deus (thes), Alcibades, aquele que no permitiu at este dia conversar

(dialekthenai) com voc. A confiana que tenho nele que me faz dizer que por mim,
e no por outra pessoa, que tu conseguirs te educar (124 c).
O daimon que impediu Scrates de conversar com Alcibades, agora se dispe a gui-lo.
Apenas Scrates est em contato com este tutor que se encontra acima da natureza, atravs de
quem fluir a orientao necessria para tornar a ambos melhores (124 b). O amor e a
investigao dos dois esto mediados por uma figura divina. A interlocuo no dilogo no ,
portanto, dupla, mas tripla: diz respeito a Scrates, Alcibades e ao thos. O thos falar a
Alcibades por meio de Scrates que, de certa forma exercer o intermezzo. Mas isso depender
da boa disposio de alma de Alcibades.
2.3.2.3 A disposio de alma: ouvir, responder e refletir
Scrates, o ertiko, pergunta (erots)109 quando encontra um interlocutor com boa

disposio em responder. Alcibades tambm se pergunta o que afinal Scrates quer, incomodado
com sua perseguio longa e silenciosa:
Eu pensava mesmo em te abordar, Scrates, para saber de ti o que queres. Que esperas,
afinal, me inquietando assim e se obstinando a me seguir por toda parte. Realmente eu
me pergunto (erots) com espanto (thaumaz) de qual natureza sua empreitada e teria
prazer em ficar sabendo (104 d).
Alcibades est espantado com a conduta misteriosa de Scrates. Mas j que Alcibades
deseja saber e o escutar de bom grado, Scrates, contando com sua escuta paciente, explica-
se: Se desejas saber como dizes, o que se passa comigo, ouve-me como cumpre, com boa
disposio. Vou falar como quem se dirige a quem se dispe a escutar e a no retirar-se antes do
fim (104 d).
109
A lngua grega permite um jogo de palavras entre amante e questionador, que escapa s tradues. A raiz dos
termos erasta (amante) e erotos (questionador) a mesma, o que refora o carter ertico-pedaggico da figura de
Scrates no texto (131 a).
56
Plato anuncia aqui, de certa forma, uma qualidade do interlocutor: Alcibades tem
capacidade de suportar um dilogo levado a termo. Dependendo de sua vontade e de seu esforo,
a investigao no acabar em aporia. Scrates no duvida da natureza (135 e) de Alcibades:
ele, Alcibades, pode dialogar como se deve (kals dialegesthai) (106 a). No obstante,
Alcibades dever aplicar-se (epimelesthai), pois quanto conversa, custar a Scrates tanto
comear quanto acabar (104 d-e).
Alcibades est pronto, conforme a divindade, e disposto a escutar (nun gr an mou

akousais) (106 a). Scrates deve, ento, explicar-se sua maneira, no em longos discursos
(lgon makron)110, mas por perguntas e respostas. Este mtodo exigir do interlocutor qualidades
talvez desconhecidas por ele: a capacidade de ouvir, responder e refletir.
A aplicao do elenkhos requer habilidades tambm do mestre: o jogo de inferncias deve

se adequar alma para a qual se dirige. Em suma, o mtodo aplicado no Alcibades tem seus fins
adaptados medida do interlocutor.
2.4 Epimleia heautou
O Plano do dilogo Alcibades indica uma sequncia de demonstraes, a partir do longo

prembulo analisado acima. O Prlogo nos mostra Scrates conseguindo capturar, por assim
dizer, o jovem Alcibades, partindo de suas prprias ambies. Ao colocar-se como o nico que
pode ajud-lo a realizar seus projetos (105 d), e envolvidos por uma atmosfera ao mesmo tempo
ertika e divina (daimonaca), Scrates consegue de Alcibades a ateno, ou melhor, a
disposio necessria aos argumentos que desenvolver em seguida.
A proposta de leitura de Croiset111 identifica na composio do Alcibades quatro grandes

Atos:
110
Platon, Alcibiade, 106 b. Os longos discursos eram maneira dos sofistas.
111
PLATON. Alcibiade. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Introduction de Marie-Laurence Desclos, texte
blingue grecque-franais. Paris: Les Belles Lettres, 2002. p.XXXII.
57
I) o Prlogo
II) a identificao de uma cincia do justo (1a demonstrao)
III) a identificao do justo e do til (2a demonstrao)
IV) a apresentao e desenvolvimento da noo da epimleia heautou como
resultado das demonstraes anteriores, seguida pelo apresentao da natureza
do homem como alma (psykh), culminando com o retorno questo da justia.
Tal diviso, a nosso ver, evidencia a circularidade do texto, que se inicia com o
questionamento sobre a justia, explora o tema da natureza humana e retorna ao ponto de partida,
prpria justia, tema caro e constante nos dilogos platnicos. Apresentando o homem como
alma, Plato transcende as fronteiras da tica, da poltica e da antropologia, introduzindo sua
psicologia112 organizada em eixo metafsico.
Neste Captulo, seguiremos a organizao proposta por Croiset, com pequenas

modificaes. O Ato I, Prlogo (103 a 106 c), foi apresentado no sub-captulo anterior
Prosopografia, com o objetivo de indicar a atmosfera do dilogo. Os Atos seguintes (II, III e IV)
compem propriamente o tema deste trabalho, a Epimleia heautou, subdividindo-se em
Propedutica (II e III) e estudo da epimleia propriamente dito (IV). A Propedutica constitui-se
das duas demonstraes relacionadas investigao sobre a justia, a identidade da cincia do
justo e a identidade do justo e til, conforme sugesto de Croiset, e funciona como preparao
ao contedo nuclear do dilogo. Por fim, o item IV constitui justamente o cerne desta
investigao: o conceito de epimleia heautou, que por seus desdobramentos ticos,
epistemolgicos e metafsicos, fornecer chave para releitura de todo o texto.
Phre d, Ento comecemos (106 c), diz Scrates.
112
A psicologia em Plato, como teoria da alma, ser analisada no Captulo III.
58
2.4.1 Propedutica
2.4.1.1 Primeira demonstrao: existe uma cincia do justo (106 c 113 d)
Scrates segue analisando as competncias de Alcibades conforme a observao levada a

cabo ao longo dos anos: ler, escrever, tocar ctara e lutar. Examina tambm suas ambies:
Alcibades quer protagonizar um papel poltico, quer falar Assemblia e aconselhar os
atenienses. No em matrias como ortografia, msica, regras de luta, arquitetura, mntica ou
medicina, deixadas obviamente a cargo daqueles que detm a excelncia (aret) nestas reas.
De fato, o que Alcibades deseja discorrer sobre os negcios da cidade (allou tou ton ts
pleos pragmton), especificamente sobre os assuntos de guerra e de paz (peri polmon ka
peri eirenes) (107c). Mas o que o habilitaria a desempenhar tal papel? Alcibades, antes de tudo,
conclui Scrates, deve raciocinar como preciso (kals dialegesthai), ou seja, ser iniciado na
arte da dialtica (108 c).
Da mesma forma que se escolhe um bom mdico, no por sua riqueza, beleza ou nobreza,
mas por seu conhecimento (tekhn) na rea da sade, do poltico, exige-se tambm conhecimento
dos negcios de Estado: ele deve decidir com quem selar a paz ou declarar a guerra, em que
momento deve faz-lo e durante quanto tempo e, para isso, deve proceder segundo o critrio do
melhor. O melhor (bltion) seria aquilo que correto (orthos) em todas as ocasies;
correto (orthos), o que feito de acordo com as regras da arte (t kat ten tekhnen
gignmenon 108 b).
Alcibades concorda com o raciocnio e as analogias continuam. O que rege o toque da

ctara e a harmoniza com o canto e o ritmo correto (orthos) dos passos a arte da msica
(tekhn). Eis o raciocnio aplicado: o melhor (bltion) da msica consiste no que est de acordo
com esta arte; o que est de acordo com a arte da msica chamado musical, portanto, o
melhor em termos de msica seria o mais musical, aquilo que feito conforme as regras
desta arte. E o que seria o melhor em termos de poltica? Alcibades simplesmente no sabe:
Por mais que reflita, no o sei (all skopn o dnamai ennosai) (109 a).
59
a primeira constatao de seu despreparo: vergonhoso (aiskhrs, 108 e) querer opinar

sobre algo que no sabe:
que humilhao, diz Scrates. Suponha que, falando a propsito de alimentos,

disseste que tal alimento era melhor do que outro, em tal tempo ou em tal quantidade, e
algum te perguntasse: O que entendes por melhor, Alcibades? No lhe responderias
que eras o mais sadio, muito embora no te apresentaste como mdico? No entanto,
quando te formulam uma pergunta sobre o assunto que declaras conhecer e a respeito do
que te apresentaste para falar como entendido, no te sentirias envergonhado de no
saberes responder?113.
Mas Scrates exorta Alcibades a no desistir da investigao. Em que consistiria o

melhor a respeito da paz, quando esta precisaria ser firmada, ou com relao guerra, quando
deveria ser oportunamente declarada? Enfim, o que justificaria a paz ou a guerra? Alcibades
deve procurar o termo, a expresso que possa ser aplicada no a um caso em particular, mas aos
casos em geral. O insight de Alcibades permitir a Scrates avanar: deliberar sobre o melhor
(bltion) em termos de guerra e paz implica no conhecimento do justo e do injusto (t dikaos t
adikos 109b).
O uso dialgico do lgos distingue o escrutnio socrtico dos longos e eloquentes

discursos polticos correntes nas assemblias de Atenas. O conhecimento assume a forma, no de
um discurso persuasivo ou refutativo moda sofstica, mas de uma pesquisa comum, cuja regra
primeira levar o interlocutor a levantar suas prprias hipteses114. O tema justia emerge
diretamente no dilogo pela primeira vez por meio de Alcibades, no de Scrates:
S Reflete, ento, e tente definir em que consiste o melhor (bltion), quando se observa
a paz, ou se faz a guerra.
A Por mais que eu reflita (skpon), no sei.
S O qu? Quando fazemos a guerra, no sabes quais queixas alegamos uns contra os
outros, e os outros contra ns, para justific-la e de que expresses nos valemos para
isto?
113
Belm: UFPA, 2007. 109 a. Optamos, neste trecho, pela traduo de Carlos Alberto Nunes.
114
Segundo PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J-
F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 195. A, temos uma leitura dos comentrios de Proclo sobre o Alcibades;
depois de Plato, so os interrogados que tiram deles mesmos as respostas. Vemos este princpio pedaggico
explcito tambm no Grgias (454b-c, 457 a-458b) e no Mnon (75c-d, 84c-d).
60
A Ah, sim. Ns dizemos que nos enganaram, ou usaram a violncia contra ns, ou que
nos tomaram algo.
S Continua. E como procedemos a cada um destes prejuzos? Procura a expresso que
possa aplicar-se a todos os casos115.
A Queres falar, Scrates, do justo e do injusto? (to dikaios to adiks) (109 a-b).
A concluso apontada que o gnero da deliberao poltica deve necessariamente incluir

o conhecimento da justia (dikaiosyne). Mas como conhec-la? Esta uma tpica questo
articuladora, a nosso ver, da tica e da epistemologia platnica116: para se fazer algo, necessrio
descobrir o que este algo .
A gnosiologia platnica apresentada no Alcibades de forma simples: para conhecer

alguma coisa, necessrio ter aprendido de algum mestre, ou descoberto por si mesmo. Por
acaso, Alcibades teria frequentado algum mestre de justia? A resposta taxativa: nunca houve
tal professor. Resta, portanto, a segunda e ltima alternativa: Alcibades descobriu o assunto por
si mesmo. Tal afirmao no resiste interrogao socrtica; na verdade Alcibades no
consegue identificar quando o descobriu e como. Embaraado com a ausncia de respostas, alega
que usou mal a palavra descoberta, mas que de fato aprendeu sobre a justia com todo o
mundo (hoi polloi).
De volta ao ponto de partida, Scrates solicita que nomeie, ento, com quem aprendeu.
Ora, diz Alcibades, com todos, os mesmos com quem aprendera a falar grego. Este o
momento que Scrates precisava para introduzir noes epistemolgicas importantes: h duas
condies para se ensinar algo: uma, saber o que se pretende ensinar; outra, que haja acordo
(homnoia) em relao a este ensinamento. Ora, isso que acontece com a lngua grega, mas o
mesmo seria vlido em relao justia?
A questo determinante para Plato, diz Pradeau, pois apenas a hiptese de

conhecermos algo que define se podemos ensin-la ou no117. Alm disso, a crena (pstis) e a
opinio (doxa) seriam justamente obstculos ao conhecimento, caractersticas do vulgo (hoi
115
Belm: UFPA, 2007. 109 a. Continuamos com a traduo de Carlos Alberto Nunes.
116
Os vnculos entre tica e epistemologia em Plato sero tratados no Captulo III.
117
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 195. Os passos 84 a-d do Menon apresentam um desenvolvimento mais amplo
desta ideia.
61
polloi) que no sabe sequer jogar gamo, que seria o mais fcil, e como poderia faz-lo diante
do mais difcil? (110 e).
Scrates apresenta, por conseguinte, a segunda condio de seu argumento: para se

conhecer algo, preciso que haja concordncia (homonia). Ora, exatamente sobre homens e
negcios justos e injustos que a multido parece estar mais em desacordo, e foi este desacordo
que causou as maiores batalhas e tantas mortes desde os poemas de Homero (cujo argumento
seria justamente o desacordo entre o justo e o injusto) at as guerras travadas por Atenas,
inclusive a batalha de Queronia, em que Clnias, pai de Alcibades veio a falecer (112 c).
S Bem, sobre o tema das pessoas e das coisas justas e injustas, a maior parte dos
homens (hoi polloi) te parece concordar (homologein) com eles mesmos ou com os
outros?
A Por Zeus, to pouco quanto possvel.
S E no a este respeito que te parecem estar mais em desacordo (peri auton
diaphrestai?).
A Mais do que qualquer coisa no mundo (111 e 112 a).
O pressuposto de Alcibades no resiste argumentao. Para que sua analogia com a

lngua grega fosse aceitvel, seria preciso que o conhecimento do justo fosse geral e homogneo
na Grcia, como era o conhecimento da lngua. No se recorre a professores cuja ignorncia
est mais do que reconhecida. evidente que Alcibades no aprendeu sobre a justia com
ningum, e nem a encontrou por esforo prprio. Assim, impossvel que saiba algo sobre a
natureza da justia e da injustia. Pelo que dizes, concorda Alcibades, impossvel
(adynaton 112 d).
Mas no Scrates quem diz. Resta, portanto, um ltimo passo, antes de Plato dar por
terminada a primeira demonstrao. Alcibades precisa se conscientizar de que seu papel na
investigao daquele que responde (apkrisis), e assumir a responsabilidade e autoria por
suas colocaes.
Eis a digresso:
S Suponhamos que eu te perguntasse qual dos dois nmeros maior: um ou dois? No

responderias que dois o maior?
62
A Sem dvida.
S Maior quanto?
A Uma unidade.
S Qual de ns dois o que diz que dois uma unidade maior do que um?
A Eu.
S Logo, eu fui o que perguntei, e tu o que respondeste?
A bem isto.
S Assim, a propsito dessas coisas, sou eu, portanto, o questionador (ertesis) tu, o
respondedor (apokrisis). [...]
S Agora, no era eu sempre que questionava?
A Sim, de fato.
S E no era voc que respondia?
A Perfeitamente.
S Ento, quem de ns dois disse o que foi dito?
A Est claro, Scrates, que fui eu (113 a-b)
Scrates apresenta as concluses prvias sobre o exame do justo e do injusto: o belo

Alcibades, filho de Clnias (Alkibiades h kals h Kleinon), estava na ignorncia, mas se
acreditava sbio e se propunha a ir assemblia dar conselhos aos atenienses sobre algo que
ignorava totalmente. E de sua prpria boca, e no de outra, que Alcibades deveria ter
entendido a conversao118. O conhecimento da justia, assim como o conhecimento das coisas
em geral, pressupe aprend-las por intermdio de outro ou por si. Aprender implica em
capacidade de ensinar, e bem ensinar no permite discordncia. Portanto, no se disputa sobre
assuntos dos quais se sabe. Em suma: loucura (mnikon, 113c) querer ensinar o que no se sabe
e o que, ainda, se negligencia aprender.
Conforme Croiset, tal demonstrao se funda sobre a ideia socrtica de que h um

conhecimento do justo, ou melhor, uma cincia do justo, da mesma forma que existem as cincias
118
Mais uma remisso ao elenkhos, cuja caracterstica fazer as respostas brotarem do prprio interlocutor. Mais
uma referncia tambm ao jogo de palavras no grego entre erasta (amante) e ertesis (questionador). Para um estudo
completo sobre as normas de conduo do questionador e do respondedor, ver PRADEAU, J.-F. Prsentation.
In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J-F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 38.
63
em geral. A existncia de uma cincia da justia evidencia a necessidade da educao,

principalmente para aqueles que ambicionam a vida poltica119.
2.4.1.2 Segunda demonstrao: a identidade do justo e do til (113 d 117 a?)
No se discorda sobre as coisas que se sabe, e a primeira demonstrao termina assim. O

fato que Alcibades rendeu-se s razes de Scrates, convencendo-se de que o estudo da justia
constitui o fundamento da poltica.
Mas na prtica, diz Alcibades, o que define a poltica o critrio do til ou do

vantajoso (synphronta): h vantagens em praticar injustias, da mesma forma que
desvantagens em buscar a justia. Portanto, o que guia as tomadas de deciso na assemblia no
a justia, mas o interesse.
O tema da justia ser desenvolvido agora em novos termos. Dada a incapacidade de se

definir o que justo, resta saber se o justo (t dkaia) e o til (synphronta) so coisas
distintas, e at mesmo opostas. Scrates quer saber ento de Alcibades o que o til. Diante de
suas hesitaes, procura pelo menos investigar se os dois critrios so idnticos ou distintos.
Haver aqui uma inverso de papis: Alcibades quem dever interrogar Scrates a partir de seu
prprio pensamento e vontade. Nova hesitao: Alcibades sente-se incapaz de desenvolver o
argumento diante de Scrates.
Mas, como ele, disposto a emitir suas opinies diante de uma assembleia inteira, estaria
to inseguro para tentar persuadir um s ouvinte? V, Alcibades, diz Scrates, exercita-te
comigo e trate de demonstrar que o que justo nem sempre vantajoso (114 d). Alcibades
recusa-se, e Scrates passar a persuadi-lo justamente do contrrio: h uma identidade entre o
justo e o til.
119
Mais tarde, a este argumento, agregar-se- teoria da reminiscncia a partir da concepo mstica da existncia de
vidas anteriores (Plato, Menon, 80e-86c). De qualquer forma, possvel que o esquema epistemolgico apresentado
no Alcibades permanece intocvel: a reminiscncia seria uma forma de aprender por si mesmo.
64
A demonstrao segue atravs de uma srie de perguntas, e pode ser resumida por um
silogismo: Tudo que justo belo; tudo que belo til; portanto, tudo que justo til.
Alcibades no nega a primeira proposio, admitida como princpio universal: all panta ta
dikia ka kal (115 a). O mesmo no ocorre com a segunda proposio Tudo que belo
til, contestada por Alcibades: socorrer um camarada no campo de batalha belo, diz ele, mas
no til, porque pode provocar ferimentos e morte. Scrates objeta: o que Alcibades acha da
covardia? Alcibades reage: prefere morrer a ser covarde. A concluso dada: a coragem
(andria) equipara-se vida (zo) e bela (kal), a covardia algo ruim (kakn) e assemelha-se
morte (thnatos). Assim, tem-se que o belo til, e o justo sendo belo, til (115 c 116 a).
um jogo de palavras120. Alcibades parece no se dar conta da fragilidade da

demonstrao, mesmo quando Scrates introduz um desdobramento do argumento: fazer uma
boa ao significaria bem conduzir-se (eu prattein). Aqueles que se conduzem bem so felizes
(prattontes eudaiomones)121. Atravs desta constatao, Scrates demonstrar a identidade do
belo e do bom e, a partir da, da trade belo-bom-justo. De acordo com o trecho:
S Outra considerao, ainda, fazer uma boa ao no conduzir-se bem?

A Sim.
S E aqueles que se conduzem bem no so felizes?
A Como duvidar?
S Eles so felizes pela aquisio do bem?
A perfeitamente.
S E eles adquirem esses bens porque se conduzem bem?
A Sim.
S Ento, bem conduzir-se bom.
A Sem nenhuma dvida.
S E a boa conduta bela.
A Sim.
120
A concluso de Scrates no logicamente rigorosa. Conforme PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON.
Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J-F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 45: Scrates no
hesita, durante o curso de sua investigao, em substituir um termo por outro.
121
A relao entre bem conduzir-se e felicidade tema recorrente na filosofia antiga. Eudaimonia, a palavra grega
que se traduz como felicidade, no consiste em bens externos. Para Plato, o homem justo feliz (Politia 353 b-
354 a); e a melhor vida a mais feliz (Les Lois 664 c). Teria eudaimonia aquele que tem um bom daimon, cuja
concepo como ethos encontra-se em Herclito (Diels, frag. 119): o ethos de um homem o seu daimon, Sobre o
tema, ver PETERS, F.E.Termos Filosficos Gregos. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1974. p. 47 e 85.
65
S De novo, portanto, nos demonstrado que o bem e o belo so uma mesma coisa.
A Parece que sim.
S Em consequncia, quando uma coisa bela, ela boa.
A Sem dvida.
S E o que bom, no til?
A til. (116 b)
Se o belo e o bom so equiparveis, o justo e o til o so da mesma forma. Assim, se

algum se levantar perante o povo de Atenas ou perante qualquer outra assembleia, justificando
aes injustas por sua presumida utilidade, Alcibades no deve se deixar influenciar, pois ele
mesmo acaba de se convencer e de afirmar que o justo e o til so idnticos.
Alcibades est confuso: Pelos deuses, Scrates, eu j nem sei mais o que digo; tenho a
impresso de estar em um estado estranho (atekhns), porque s vezes sou de uma opinio te
respondendo, s vezes de outra (116 e).
A ignorncia de Alcibades est sendo gradativamente revelada.
2.4.1.3 O exame da ignorncia (116 e 119 a)
O carter linear e, de certa forma, escolar, de trechos relativos segunda demonstrao

apontado por alguns crticos como prova da inautenticidade do dilogo122. Entre 114 c e 116 d,
Scrates teria obtido de Alcibades, sem nenhum rigor lgico, a confirmao da prova de que o
justo bom e que, portanto, o justo til. Durante a demonstrao, Scrates no teria hesitado
em trocar um termo por outro, como quando substitui bom por belo para estabelecer, por
meio de Alcibades, que a bela ao aquela que realiza o bem.
Mas no seria esta uma estratgia metodolgica utilizada por Plato? Vejamos: logo no
incio, Scrates anuncia que no usar todo o rigor, mas apenas o rigor necessrio para
122
Idem, Ibdem, 106 b-c. Sobre o estilo escolar da obra, que conduziu alguns especialistas a contestarem sua
autenticidade, ver PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal
Marboeuf et J-F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 24.
66
desenvolvimento da conversao. Alm disso, o argumento desenvolve-se a partir da impotncia

que Alcibades sente para defender suas ideias perante Scrates: no se pode ensinar o que no se
sabe. A partir de ento, Scrates parece jogar com as palavras para confundir Alcibades que, por
sua vez, passa a concordar com tudo que dito: Alcibades no tem conhecimento, tem apenas
opinio, e est sujeito ao jogo da persuaso. O argumento gnosiolgico levantado por Scrates
durante a primeira demonstrao fica comprovado: conhecer implica em saber transmitir, e no
conhecer leva a opinar sem conhecimento de causa (117 a).
O exame da justia no Alcibades oportunidade para Plato apresentar critrios de sua

teoria do conhecimento. Nas duas demonstraes acima, Scrates preocupa-se em distinguir o
conhecimento verdadeiro de uma simples opinio ou crena. Nem Alcibades, nem Pricles, nem
os polticos atenienses detm o conhecimento do justo, o que provoca graves consequncias:
conflitos, guerras, ferimentos e mortes. Quando se cr saber algo que no se sabe, o que resulta
so opinies, cujas caractersticas so a relatividade, a instabilidade e a incapacidade de transmiti-
la como conhecimento. O conhecimento verdadeiro, por sua vez, no varia conforme interesses
ou circunstncias, e pode ser ensinado. As opinies, por sua vez, so susceptveis ao jogo da
persuaso, no foram aprendidas, nem descobertas, desconhecem seu fundamento e geram
discrdia. H, portanto, grande diferena entre conhecer um tema e ter opinio sobre ele123.
Alcibades cai em si: no sabe mesmo o que diz. A outra face da sua confuso a prpria
marcha do mtodo socrtico: o elenkhos cumpre sua funo kathrtica124, purificando e limpando
123
A distino entre doxa (opinio) e episteme (conhecimento) remonta aos pr-socrticos e torna-se clssica em
Plato. Na Politeia (467e-480a), Plato a apresenta atravs de uma srie de correlatos epistemolgicos e
ontolgicos: ao verdadeiro conhecimento corresponderia a verdadeira realidade, os eide, enquanto a ignorncia tem
como correlato o totalmente no-real. Entre os dois, h um estgio intermedirio: um quase-conhecimento do
quase-ser que a doxa, cujos objetos so as coisas sensveis (aistheta) e as opinies vulgarmente sustentadas da
humanidade. Os resultados esto esquematizados no Diagrama da Linha (Politeia 509 d -511 e), em que o domnio
da doxa dividido em crena (pstis), cujos objetos so os sensveis, e conhecimento das aparncias(eikasia),
categoria de cognio introduzida pela natureza da atividade produtiva (tekhn, mmesis). No Alcibades, a distino
entre conhecimento e opinio, embora em termos mais simples, perpassa todo o texto e de certa forma antecipa este
esquema. Para um panorama sobre o ponto de vista platnico nos vrios dilogos, ver os verbetes doxa e episteme
em PETERS, F. E. Termos filosfico gregos, um lxico histrico. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1974. p. 56 e 77,
respectivamente.
124
No vocabulrio filosfico, kathrsis significa purgao, purificao da alma, cuja origem remonta
provavelmente noo pitagrica de harmonia (JMBLICO. Vie de Pythagore. Traduit et annot par Luc Brisson et
Alain Segonds. Paris: Les Belles Lettres, 1996. p. 110). nestes termos que Plato diz no Timeu (90d), que a
preocupao da alma consiste em colocar suas modulaes em harmonia com a ordem csmica. Mas no Sofista
(226 a ss) que Scrates, refere-se sua arte como sendo kathrtica, e a descreve como a remoo do mal da alma.
Conforme F. E. Peters (op. cit, p.121), aqui o problema no visto como uma espcie de desequilbrio que pode ser
67
a alma de Alcibades da errncia (plan) das opinies equivocadas. justamente esta

errncia, esta variao que estaria na base das respostas contraditrias de Alcibades:
S Admites que sobre o justo (dikaon) e o injusto (adkon), o belo (kaln) e o feio
(aiskhrn), o mal (kakn) e o bem (agathn), o til (synphrnton) e o no (m) til, tu
varias (planasthai) nas respostas? Se varias (plani) no porque no as sabes?
A Sim, com efeito.
S Assim, eis um fato certo: quando algum ignora uma coisa, sua alma s pode variar
(plansthai tn psykhn) (117 a b).
a ocasio para Scrates refletir sobre a ignorncia (amathia). H dois tipos de

ignorncia: uma que consiste simplesmente em no saber, e outra, bem mais grave, que consiste
em acreditar que se sabe. A primeira poderia ser resumida no s sei que nada sei socrtico: ela
no nociva, pois no impulsiona necessariamente ao mal agir; pode-se ser ignorante e bem
conduzir-se aceitando remeter-se a quem sabe. A outra modalidade, por sua vez, aquela que se
encontra em toda a parte e que deve ser denunciada125.
Entre os que sabem e os que sabem que no sabem existe, portanto, a pior modalidade de
ignorncia, causa de todos os males e a mais repreensvel (118 a): a dos que no sabem e
presumem saber. Assim, no a ignorncia que condenvel, mas o fato dela dissimular a si
mesma.
Alcibades tentou escapar de sua ignorncia a respeito da justia defendendo a matriz

utilitria da poltica. Justificou a violncia pela vantagem, mas em seguida no soube defini-la.
Suas contradies e hesitaes indicam uma nica coisa: ele ignora (plani)126 que ignora:
corrigido pela harmonizao, mas como a presena de algo essencialmente alheio ao sistema. Scrates realiza a
kathrsis da alma por meio da interrogao, o mais possvel purificadora, para limpar a alma das falsas opinies.
125
Tarefa assumida por Scrates por toda a vida, conforme PLATON. Apologie de Socrate. Texte tabli et traduit par
Maurice Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 2002. p. 29-30.
126
De 117a a 118a, no se encontram menos de dez ocorrncias do verbo plan (vagar, errar, notadamente falando
dos astros) e do substantivo plan (erro, curso errante). O que erra entre saber e no saber, entre ser e no-ser puros,
tais so precisamente a opinio e seu objeto (Politia V, 478 a 479 d). Assim, Croiset explica os erros de
Alcibades quando tenta responder Scrates, in PLATON, Alcibiade, Paris: Les Belles Lettres, 2002, p.54.
Acrescente-se que o verbo plan deixa claro uma das caractersticas da ignorncia que se ignora: a variao da
psykh, que est na base da diversidade de opinies, atravs do que Scrates conclui que Alcibades no sabe que no
sabe (117 a ). Sobre o conhecimento de como escalar o cu, curiosa analogia fornecida por Scrates em 117 b,
Alcibades sabe que no sabe, e por isto sua alma (psykh) no varia, no erra.
68
S- Ah, meu querido Alcibades, em que estado lamentvel ests. Realmente eu hesito em
lhe qualificar; e contudo, j que estamos sozinhos, preciso falar claro. Tu coabitas, meu
pobre amigo, com a pior das ignorncias (pteon amathia): teu prprio discurso que te
acusa e ti a ti mesmo. E eis porque te lanas na poltica antes de ser educado (di ka
atteis ra prs t politik prn paideuthnai) (118b).
Mas o orgulho de Alcibades, mesmo aps a prova da ignorncia, ainda resiste. Se ele
ignorante, possui mais qualidades do que os outros polticos de Atenas, no menos ignorantes do
que ele. O exemplo de que Scrates lana mo, agora, compara a conduo da poltica a um
torneio de barcos. Quando se vai competir, deve-se ter em vista os componentes da prpria
equipe ou os oponentes que conduzem os outros barcos? Aqui Plato vai introduzir um novo
argumento, o da Fable Royale127: os verdadeiros rivais de Alcibades no so os polticos
atenienses, mas os reis da Prsia e da Lacedemnia, em tudo superiores a ele, e esta seria a razo
da necessidade premente de instruir-se e exercitar-se (119 c).
No longo elogio que se segue, Scrates exalta a superioridade dos rivais persas e
lacedemnios em tudo em que Alcibades acreditava-se superior: linhagem, riqueza, educao e
aptides polticas. Alcibades comporta-se como um errante: suas emoes (pathmata)
variam, suas opinies (doxai) mudam, e ele nem sabe mais o que diz.
A nica coisa que resta a Alcibades, um jovem despreparado com menos de vinte anos
(123 d), antes de entrar em luta com o Rei128, o que resta a todos os gregos: instruir-se,
aperfeioar-se e exercer-se (mathnta ka epimelethnta autou ka askhesanta 123d-e). Mas
para isso, adverte Scrates, preciso conhecer-se (124 b).
127
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 53. A Fable Royale assim chamada por ser considerada um recurso dramtico
platnico que apresenta panorama estereotipado dos grandes rivais polticos de Atenas atravs de um longo discurso
de Scrates, que vai de 119 a 124 b. Lembrando que longos discursos (makroi lgoi) no so maneira socrtica,
e sim do modo dos sofistas.
128
A aluso ao Rei, basileu, em grego refere-se ao rei dos persas, Xerxes.
69
2.4.2 A noo de epimleia heautou
Assim diz Scrates a Alcibades:
S - Vamos, meu caro amigo, creia nas palavras inscritas em Delfos: Conhece- te a ti
mesmo!, e saiba que teus rivais so aqueles e no os que pensas: rivais sobre os quais
podemos prevalecer apenas pela aplicao e pelo saber (per epimleia te an kai tekhnei).
(124b)
O preceito de Delfos exortado por Scrates, a princpio como injuno tica: Alcibades
deve, antes de voltar-se ao exterior, olhar para dentro de si e tomar conscincia de suas limitaes
e de sua educao medocre. neste ponto que comea a emergir, propriamente, a noo de
epimleia heautou: os planos de Alcibades s sero concretizados pela aplicao e pelo saber
(epimleia te kai tekhn 123 d).
A partir do passo 120, o termo epimleia tem muitas ocorrncias no texto. A princpio,
indica um sentido geral de aplicao, aperfeioamento, cuja conotao oposta aproxima-se
de negligncia (amleia) ou fraqueza (malakia). A partir de 124 b, a epimleia heautou
(cuidado de si) encontrar-se- cada vez mais associada ao gnothi seauton (conhecimento de
si), conjuno que atingir seu pice entre 127 e 128 d.
Mas aplicar-se (epimlean) a qu? Quando um homem cuida de si mesmo (aut

epimelomenos 128a)? No h, neste momento, uma resposta direta: trata-se de investigao a
ser conduzida pelos dois, diz Scrates, pois no se aplica menos a mim que a ti, com a
diferena, repetimos, de que, se o tutor de Alcibades Pricles, o de Scrates, um deus (thes),
o mesmo que finalmente autorizou o dilogo, da Scrates ser o nico que poderia ajudar
Alcibades.
Alcibades confia em Scrates e a investigao pode continuar. Em primeiro lugar, a

aplicao (epimleia) algo que diz respeito a todos os bons cidados (hoi agathoi), que querem
alcanar a excelncia (aret): as condies so no escapar, nem enfraquecer. Ainda, a
epimleia refere-se especialmente aqueles que devem gerir os negcios da cidade, ou seja, aos
70
melhores homens de Atenas (athenaion hoi kaloi kagathoi), homens dotados de bom senso
(phronsys) e, portanto, capazes de governar.
E o que proporcionaria esta capacidade de comandar? Alcibades acredita que a amizade

(philia) entre os cidados, cuja base a concrdia (homnoia). Mas a justia deveria ser exercida
por quem a conhece, e no por aqueles que concordam. Alm disso, o que torna a amizade
presente que cada um cumpra com seus prprios afazeres. De fato, procede-se segundo a
justia (dikaia d prttousin), quando cada um cumpre o que lhe compete. Assim, no se pode
identificar amizade (philia) com concrdia (homnoia)129.
Alcibades desespera-se Pelos deuses, Scrates, eu mesmo no sei mais o que digo: e
realmente pode bem ser que eu tenha vivido desde h muito tempo em um estado de ignorncia
lamentvel sem me aperceber (127 d).
Scrates o acalma: se tivesse percebido este defeito aos cinquenta anos, seria difcil
remedi-lo. Mas Alcibades jovem ainda e pode reverter esta ignorncia cuidando de si
mesmo (epimlethenai heautou 127 d).
Aps longa propedutica, a ironia socrtica cumpre seu carter purificador. No se trata
apenas de se sentir em um estado estranho, atkhnos. Alcibades, finalmente, reconhece
expressamente sua ignorncia. O solo est preparado, Alcibades esvaziou-se de seu orgulho;
agora possvel investigar o que significa cuidar de si mesmo (t estin t eautou epimelesthai).
2.4.2.1 Da natureza humana ou a teoria da hegemonia da alma
O carter paidutico da mlete (cuidado, exerccio, prtica, aperfeioamento)130,

substantivo que est na raiz da expresso epimleia heautou, reconhecido pela filosofia grega.
129
Plato introduz aqui mais uma critica democracia ateniense, cujas decises em assemblia so tomadas
considerando-se a concrdia. Parece antecipar, de certa forma, o conceito de harmonia apresentado na Politia, IV,
segundo o qual, seja em relao alma ou plis, cada parte deve cumprir a funo que lhe cabe.
130
Segundo PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. 8. ed. Braga: Livraria A.I, [s. d.], s.
f., cuidado, interesse; ao de ocupar-se de algum; prtica, exerccio. Ver Dicionrio Grego-Portugus, Portugus
Grego. 8a. ed. Largo das Teresinhas: Livraria A.I. Braga, p. 362.
71
Segundo J.-P. Vernant, a mlete, quando ligada ao pensamento filosfico, no se limitaria a uma
prtica particular, mas abarcaria a excelncia em termos gerais, a aret: Virtude viril, a mlete
filosfica [...] implica uma energia intensa, ateno constante, epimleia, duro esforo, ponos.
Com efeito, a mlete seria uma das trs foras sobre as quais os pitagricos ancoravam sua ascese
moral (skesis ts arets).
Trata-se, portanto, de uma fora mais determinante do que a prpria natureza: o mal
temperamento pode ser treinado, adestrado, da mesma forma que a falta desta prtica (amelia)
poderia arruinar a melhor alma do mundo. Nesse sentido, a epimleia, seria algo profundo e
produtor: Mesmo as coisas fceis abandonam aqueles que no se exercitam (amelontas),
enquanto as difceis so obtidas por fora de cuidados (epimeleiais) aplicados131.
O carter antittico dos termos mlete e amelia evoca toda a fora de negao contida no
alpha privativum132 da lngua grega. A mlete como representao da aret contrastaria com o
afrouxamento, a falta de treinamento, amleia e amelesa, e tambm com a preguia (arga), a
moleza (malakia) e at com o prazer (hedon)133. Vernant retoma o Mito de Er do final da
Politia134, para estabelecer ligao que haveria para Plato entre a plancie rida do Lthe
(esquecimento) e o rio Amles (negligncia), na qual as almas vm beber e onde perdem toda
recordao135.
De fato, com a introduo de uma analogia tcnica, a epimleia heautou ultrapassar seu
significado tico para assentar-se sobre um eixo, digamos, metafsico. O paradigma tcnico
mostrar que uma tekhn deve ser julgada no apenas por si, mas em funo de critrios
superiores. A teoria da hegemonia da alma surge, ento, no dilogo, como resultado inicial do
processo de associao gradativa entre cuidado de si e conhecimento de si. A pergunta que se
faz : o que seria o si?
131
VERNANT, J-P. Mito e Pensamento entre os Gregos. So Paulo: Ed. Paz e Terra, 2002, p. 171. O rio Amles e a
melte thantou. Para os pitagricos haveria trs foras (dynamis) da alma: pnos (dor), ros e a melte, sendo esta
definida como a disciplina imposta parte racional da alma, aquela cuja funo o noein.
132
Alpha privativum no grego indica a funo da letra alpha () como prefixo de negao.
133
Idem, Ibidem. p. 170.
134
PLATO. A Repblica (Politeia). Introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. 11. ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbekian, [s. d.]. 614b-621d.
135
VERNANT, J-P. Mito e Pensamento entre os Gregos. So Paulo: Ed. Paz e Terra, 2002. p. 167-185.
72
A prova oferecida por Scrates consiste na distino entre o objeto e algo que se refere a
este objeto. Cuidar de algo (ps) e daquilo que lhe pertence (sapatos) so tarefas diversas e
objetos de artes (tekhnai) diversas (a arte do ginstico e a arte do sapateiro, respectivamente).
Portanto, cuidar de algo no significa cuidar daquilo que lhe pertence: no pela mesma arte
(tekhn) que cuidamos (epimleia) de ns mesmos e do que nosso, visto que no pela arte
(tekhn) que nos permitiria melhorar (bltion poioimen) qualquer coisa do que nosso que
melhoraramos a ns mesmos (128 d).
Mas o que o homem afinal (ti est hos anthropos)? No se pode melhorar (bltion) algo
que no se conhece; assim para aperfeioar-se (epimleia) a si mesmo, preciso primeiramente
conhecer-se (gnthi). Conhecer a si, portanto, implica em investigar o que seria o si.
Scrates serve-se da linguagem para falar a Alcibades, mas Scrates no a linguagem.

O sapateiro serve-se de seus olhos e de suas mos, enfim, de seu corpo todo, para cortar o couro e
costurar o sapato. Tambm se serve de ferramentas. Mas ele no as ferramentas, os olhos, as
mos. O usurio e aquilo que ele usa (organoi) so coisas diversas.
Da mesma forma, o homem no seu corpo, apenas o que se serve do corpo, o que
comanda o corpo. O que poderia, assim, ser o homem, seno sua alma (psykh) (130 c)?
Este o pice do dilogo136: o homem sua alma (he psykh estin anthrpos 130 c), e
este o tema que merece ser investigado, o assunto que merece ser cuidado durante toda a
existncia137. Cuidar de si cuidar da alma. A alma exerce hegemonia sobre o corpo, e no
apenas o comanda, como se serve dele teleologicamente.
A teoria platnica da hegemonia da alma apresentada to distintamente no Alcibades tem

vrias implicaes filosficas. Em primeiro lugar, o princpio de comando (arkhei) que
caracteriza a hegemonia da alma (psykh) sobre o corpo (sma). O homem no seu corpo, pois
o corpo no comanda (ouk arkhei) a si mesmo, mas comandado (arkhetai). Tampouco o homem
o composto (synamphteron) alma-corpo, pois se uma das duas partes, uma no participa do
136
Neste sentido, diz Croiset: Est claro que esta ltima parte contm a ideia essencial do dilogo. Ela o fim ao
qual todas as demonstraes se dirigem, o ponto em que o dilogo culmina, aps uma longa preparao, in
PLATON. Alcibiade. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Introduction de Marie-Laurence Desclos, texte
blingue grecque-franais. Paris: Les Belles Lettres, 2002. p. 58.
137
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 70: [...] La posterit a estim tre la principale leon de lAlcibiade, que
lhomme est l me.
73
comando, impossvel que o conjunto o exera. Assim, dos trs possveis extratos identitrios
do homem corpo, conjunto corpo-alma e alma o homem s pode ser, pelo princpio do
comando (arkhei), a alma (psykh):
S Ento, porque nem o corpo (sma), nem o conjunto (synamphtteron) composto de

corpo e da alma, no so o homem, resta, eu penso que o homem no outra coisa seno
a alma (psykh).
A Perfeitamente.
S necessrio te demonstrar por argumentos mais cabais (saphsteton) ainda que a
alma o homem (hoti he psykh estn anthrpos?)
A No, por Zeus, a demonstrao me parece muito suficiente.
S Ela no foi rigorosa (m akribs). Mas se satisfatria (mtrios), isto nos basta. Ns
a examinaremos de perto quando reencontrarmos o que deixamos provisoriamente de
lado para no sobrecarregar a investigao (130 c).
A segunda implicao relaciona-se com o processo de lapidao a que Plato submete a

mensagem oracular. Em primeiro lugar, conhecer-se no apenas estar cnscio de defeitos e
qualidades, mas saber-se alma: esta a natureza humana, e isso todos os homens devem saber.
Amar algum, portanto, amar sua alma, e no o corpo ou os bens, pois aquele que ama o
corpo se distancia com o fim da juventude, e foi o que aconteceu com os erastas de Alcibades,
exceto um, Scrates, filho de Sofronisco e Fenarete (131 e). Somente Scrates foi realmente
erasta de Alcibades, enquanto os outros foram erastas do que eram dele: Somente te ama,
diz Scrates, quem ama tua alma (hostis d sou tes psykhs erai 131 c). Scrates lembra a
Alcibades que neste momento em que sua beleza se desvanece, de fato, ele, Alcibades, comea
a florir. por esta razo que deve tomar as precaues necessrias para que no se corrompa:
preciso exercitar-se e aprender, prover-se de antdotos antes de se arriscar, para que nada
ruim acontea (132 a).
Alcibades deve cuidar (epimleia) de sua alma. Mas esta concluso no basta e um novo
aprofundamento ser introduzido: cuidar-se no apenas saber-se alma, mas conhecer a alma.
J que se est de acordo que o si (heautou) a alma (psykh), e que da alma que preciso
cuidar (hoti psykhs epimelteon), para ela que se deve volver a viso (kai eis touto blepton)
(132 c).
74
2.4.2.2 O paradigma da viso (132 c 133 c)
No item anterior, tem-se a primeira resposta questo colocada pela noo de epimleia
heautou, e a concluso direta: o si (heautou) a que se refere o cuidado de si a alma
(psykh). A identificao do si alma, como vimos, foi obtida pela introduo do princpio da
hegemonia da alma sobre o corpo, que pressupe relao de servitude derivada de uma ao de
comando: o corpo serve (khrestai) alma, pelo fato desta ter sobre ele arkhei138. No obstante, s
foi possvel descobrir o significado do si mediante a diferenciao entre aquilo que se serve de
algo e o algo de que aquilo se serve (129b-129 e), distino tcnica fundamental que
hierarquiza instantaneamente a relao entre corpo e alma.
Estabelecida a definio formal do homem como alma (129 e), a questo que se coloca,
portanto, : Mas o que seria o si em si mesmo? Ou melhor, como cuidar do si (da alma) que
somos? Quando o ser humano pretende se cuidar (epimleia), conforme sua natureza, ou seja, em
termos anmicos (psykh), que tipo de excelncia (aret) deve almejar? Se para se cuidar
(epimelesthai), preciso conhecer-se (129 a), como que se conhece (gnothi) a si mesmo?
S Como agora saber claramente o que isso? Se o soubssemos, sem dvida, ns

conheceramos a ns mesmo. Mas pelos deuses, esse preceito to justo de Delfos
(delphikhu grmmatos), que lembramos h pouco, estamos seguros de t-lo bem
compreendido?
A Que queres dizer, Scrates?
S Vou lhe explicar qual o significado, qual o conselho que suponho haver neste
preceito. que no encontro muitos exemplos (paradeigma) que sejam prprios para te
fazer compreender. H somente o exemplo da viso (all kat ten psin mnon) (132 c).
Plato introduz aqui o que os comentadores costumam chamar metfora do espelho ou

paradigma da viso (psin paradeigma)139. Scrates vai demonstrar, atravs de uma analogia,
138
A polissemia da palavra grega arkh (comeo, ponto de partida, princpio) remete questo no s de comando
nos termos tcnicos apresentado pela traduo de Croiset, mas s arkhai (origens) do mundo fsico. Ver PETERS, F.
E. Termos filosfico gregos, um lxico histrico. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1974. p. 38.
139
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 72. Para Pradeau, curioso que a maior parte dos trabalhos modernos
dedicados ao Alcibades concentrem-se sobre o estudo deste paradigma, sem entretanto relacion-lo com o contexto
da obra: A coisa bastante impressionante quando consideramos que, na parca bibliografia dos estudos modernos
dedicados ao Alcibades, a maioria deles centra-se nas ltimas seis pginas do dilogo. No mais, o paradigma
pouco relatado no que o precede e, sobretudo, no que o segue (Traduo da pesquisadora).
75
que da mesma forma que podemos ver no olho de outro homem aquilo que constitui a
excelncia da viso (ophtalmo aret), possvel perceber na alma de algum o que tambm
excelente.
Para se olhar a si mesmo, um olho (ophtalms) necessita de um espelho (katptron). Mas

h algo alm do espelho capaz de refletir a nossa imagem: o olho de outro homem, e mais
especificamente a poro central do olho, a pupila (kren) responsvel por sua faculdade
especfica, que a viso (psis). Portanto, para se olhar a si mesmo, necessrio que um olho
(ophtalms) considere um outro olho, volvendo seu olhar para a parte deste olho que sua
melhor (bltiston) parte, exatamente onde reside a excelncia (aret) prpria da viso (psis).
Da mesma forma, a alma (psykh), se quer conhecer-se a ela mesma, deve olhar (blpteon) outra
alma, e nesta alma, a parte (tpon) em que reside a excelncia prpria da alma (he psykhs aret).
Ora, da mesma forma que a excelncia (aret) do olho reside na pupila (kren), a
excelncia da alma (psykhs aret) consiste na sabedoria (sophia) e em tudo que lhe semelhante
(homoion). nesta poro (tpos) sbia da alma que residem o conhecimento (eidenai) e a
reflexo (phronein), e aquele que volta seu olhar para ela, consegue descobrir sua totalidade
divina (pan to theion gnus) e, assim, talvez conhecer a si mesmo (houto ka eautn an gnon
mlista):
S Reflitamos juntos (skpei ka s). Suponhamos que esse preceito (dlfico) dirija-se a
nosso olho como a um homem (sper anthrpoi symbouleon ) e lhe diga: Olhe-te a ti
mesmo (ide sautn). Como compreenderamos esse ponto de vista? No pensaramos
que ele convidaria o olho (ophtalms) a olhar (blpein) para um objeto no qual ele se
veria a si mesmo (auton iden)?
A Evidentemente.
S Ora, qual o objeto que olhando-o ns nos veramos a ns mesmos, ao mesmo
tempo em que o veramos?
A Um espelho, Scrates, ou algo do mesmo gnero.
S Muito bem. Mas nos olhos (ophtalmoi) no h algo deste tipo?
A Sim, certamente.
S Tu no percebeste que quando olhamos o olho de algum que est na nossa frente,
nosso rosto se reflete no que chama-se pupila (kren) como em espelhos (sper en
katptroi); aquele que olha nela, v sua imagem (eidolon).
A exato.
S Assim, quando o olho considera um outro olho, quando ele fixa seu olhar sobre a
parte deste olho que e a mais excelente, ele se v a si mesmo.
A Aparentemente.(...)
76
S Bem ,meu caro Alcibades, a alma tambm se quer conhecer-se a ela mesma, deve
olhar uma alma, e nessa alma, a parte onde reside a excelncia prpria alma, a
sabedoria e outras coisas semelhantes
A Eu o creio, Scrates.
S- Ora, na alma, podemos distingui algo mais divino que essa parte onde reside o
conhecimento (eidenai) e a reflexo (phronein)?
A No, no podemos.
S Essa parte com efeito parece totalmente divina, e aquele que a olha, que sabe
descobrir nela o divino em sua totalidade, divino e reflexo (then te ka phrnesin), este
tem mais chance de se conhecer a si mesmo. (132 d- 133 c).
Este trecho abre a possibilidade de mltiplas anlises. Como se disse, estabelecido o

conceito do homem como alma, a questo aqui saber como cuidar desta alma que se . O
paradigma, apesar de no responder diretamente questo, fornece pistas importantes para a
investigao. No se trata de conhecer o olho (ophaltms) e, por analogia, a alma (psykh), mas
de voltar a ateno ao que a faz melhor. Assim, a questo descobrir o que existe na alma que
seria o equivalente da pupila (kor), ou seja, deslocar-se para aquele lugar (tpos) da alma em
que sua excelncia (aret) reside.
Portanto, a analogia da viso, ao fazer a transposio do conhece-te a ti mesmo (gnothi

seauton) para o olhe-te a ti mesmo e deste, de novo e metaforicamente, para o conhece-te a ti
mesmo, evidencia recomendao fundamental: a alma (psykh) deve ser educada. A alma
(psykh) no naturalmente boa, nem irremediavelmente m. Deve ser aperfeioada, e esta
aplicao (epimleia) no se refere ao corpo, aos bens, ao poder ou s glrias. Tal constatao
vlida para todos os homens: a aplicao (epimleia) que vai distinguir os melhores (hoi aristoi)
dos que no o so.
Esta a primeira anlise que se faz: o paradigma da viso tem a funo principal, seno
de responder, ao menos sinalizar de que forma o homem pode cuidar de si (epimleia heautou).
Alm disso, o modelo permite operar com um deslocamento em que os prprios termos fsicos
utilizados podem ser transformados em conceitos filosficos.
Sabe-se que as metforas constituem recurso literrio muito utilizado por Plato.
Inmeras vezes, Plato (como neste caso) vale-se do corpo para construir analogias psquicas. A
viso, em especial, metfora privilegiada no s em Plato como na cultura grega: muitas
vezes, indica no a viso fsica, somtica, ligada aos mecanismos biolgicos do corpo, mas ao
77
ver da alma140. Para se ter ideia da dimenso da importncia dos termos oftlmicos em
Plato, basta o exemplo emblemtico do verbo ver (em grego ido), derivado da mesma raiz do
substantivo idias, formas (eide), que constituem o cerne da metafsica platnica141.
Questes de natureza etimolgica tambm merecem ser levantadas em relao aos termos
gregos psis (viso) e kren (pupila). A palavra psis pode ser traduzida como vista, viso, e
tambm como olho. Na passagem citada do Alcibades, h duas ocorrncias do termo psis
(132d02 e 133b5): quando Scrates anuncia que vai utilizar o paradigma da viso (tn psin
mnon), e um pouco mais adiante quando se reporta viso (psis) como excelncia do olho
(aret ophtalms). Viso a traduo de Pradeau que, entretanto, adota o termo faculdade do
olho e no excelncia do olho para aret ophtalms, provavelmente como metonmia142.
Outros tradutores, por sua vez, propem traduzir esta ltima ocorrncia de psis como pupila
(pupille), e no como viso (vue), de modo a provocar equivalncia analgica que permitiria
deslocar-se diretamente do lugar (tpos) de excelncia do olho, que seria a pupila, para o
lugar (tpos) de excelncia da alma, que a sabedoria (sophia).
A nosso ver, por suas implicaes filosficas, este assunto merece mais do que uma nota
de final da pgina. Com efeito, segundo Pradeau, o paradigma da viso explora um fenmeno
especular: o prprio modo pelo qual se originou a palavra grega equivalente pupila, kor143.
Eis seu argumento: quando um homem olha no olho de outro, ele v a si mesmo na pupila deste
olho. Assim, o que ele v no a pupila como rgo fsico (pupille), mas a sua prpria imagem
que reflete, uma imagem em tamanho reduzido, uma petite fille, uma poupe, da ter Plato
adotado o termo kor e no psis.
O termo kor utilizado por Plato em 133 a2: S Tu no percebeste que quando
olhamos o olho de algum que est na nossa frente, nosso rosto se reflete no que chama-se
pupila (kren) como em um espelho; aquele que olha nele, v sua imagem (edolon). Assim, o
140
Idem, Ibdem, p. 75: A escolha da via necessria em primeiro lugar por esta razo de que o sentido visual um
privilgio semelhante cultura grega e na filosofia platnica do pensamento: conhecer algo visto com os olhos ou
olhos da alma (Traduo da pesquisadora).
141
No caso, referimo-nos segunda navegao, descoberta por Plato do mundo supra-sensvel das Ideias
esquematizado na Politeia. Consideramos, para esta afirmao, apenas a obra escrita por Plato, e no a protologia
descrita pelas grapha dgmata, doutrinas no escritas, que implica em esferas superiores ao Mundo das Ideias.
142
Idem, Ibdem, p. 75.
143
Idem, Ibdem, p. 75.
78
argumento que Plato quis referir-se explicitamente no ao rgo fsico pupila, mas
exatamente imagem (petite fille) daquele que ao olhar nos olhos de outrem, pode ver-se
finalmente a si mesmo. a imagem refletida, e no o ponto central do olho que, segundo
Pradeau, constitui o verdadeiro sentido e a origem do termo pupila. Assim, kor deveria ser
traduzida para o francs no como pupille, como o fez Croiset, mas como poupe: la kor nest
pas la pupille elle-mme, mais la poupe, cest--dire limage pupillaire que lon voit dans la
pupille144.
Concebida neste sentido de imagem reflexa, o termo kor permitiria a transposio

perfeita do olhe-te a ti mesmo (ide sauton) ao conhece-te a ti mesmo (gnothi sauton). Teria o
gnio de Plato utilizado a metfora de forma to precisa?
Como foi dito, o paradigma no proporciona uma resposta direta ao tema de como cuidar
de si (epimleia heautou), mas implica em questes filosficas importantes. Em primeiro lugar,
tomar kor por auto-imagem permitiria solucionar uma dificuldade epistemolgica: a maneira
pela qual pode se tomar a si mesmo por objeto. Assim, o si mesmo em si mesmo indicaria a
possibilidade de ser simultaneamente sujeito e objeto de conhecimento. Em segundo lugar, esta
noo evocaria certo sentido de alteridade: no espelho de um semelhante que se pode, por
reflexo, conhecer-se. Por fim, o paradigma oferece mais uma direo: considerando que a alma
pode ser educada, aperfeioada, mirando a excelncia de outra alma, o que se v na pupila (kor)
do outro, no seria exatamente o si-mesmo, mas o si em que se pode transformar145. Esta
reflexo traria, portanto, algo de divino, pois o espelho mais puro e luminoso seria o espelho do
deus (to theio).146
notria a dificuldade de traduo que oferece um texto grego antigo. Na anlise do

paradigma da viso, esta dificuldade foi exacerbada. Alm das questes relativas aos termos
polissmicos, como psis, e da riqueza etimolgica das palavras idea e kor, deparamo-nos com a
144
145
146
Ao paradigma da viso apresentado at 133c8, seguem-se 10 linhas que mencionam a necessidade de olhar para
o mais puro e luminoso dos espelhos, o deus (h theion), atravs do qual se poderia ver-se e conhecer-se a si mesmo.
Estas 10 linhas faltam nos manuscritos e constam apenas da Prparation Evanglique de Eusbio, bispo de Cesaria,
scs. III e IV d.C., conforme M. Croiset em PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J-F.
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 116. Esta passagem evocaria o princpio de assimilao (homoiosis) ao divino,
adotada por Plato como o fim da filosofia no Thtte (176 a) e um dos principais fundamentos do neoplatonismo
(Plotino, Enadas, I, 6,6). Ver tambm PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited
par Chantal Marboeuf et J-F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 221.
79
necessidade de compreenso de outros termos-chave da filosofia platnica que no encontram

paralelos nas lnguas modernas e que provocam afluncia de notas de rodap e disparidades nas
tradues147. A leitura de um texto antigo como este exige esforo interpretativo que abrange
pesquisa semntica que s vivel considerando-os em seu contexto histrico-filosfico, ou seja,
no original grego. Tal medida evita a profuso de palavras gerada inclusive pelas tradues mais
consagradas; por isso, nossa preocupao em citar, sempre que possvel, os termos gregos entre
parnteses. A nosso ver, dificilmente consegue-se penetrar em um texto de Plato sem um
conhecimento, no mnimo rudimentar, da lngua grega.
2.4.2.3 O retorno questo da justia
H, portanto, em relao noo de cuidado de si (epimleia heautou), duas questes

bsicas que foram, de certa forma, respondidas: 1) o que o si (ti estn t heautou)? Resposta
direta: O si a alma (psykh); 2) como cuidar de si? A investigao procede por analogia,
aplicando o paradigma da viso: olhar o melhor no semelhante nos faz descobrir a ns mesmos.
As duas respostas estariam intimamente relacionadas compreenso do princpio dlfico, cuja
funo , em seu aspecto mais preliminar, denunciar o despreparo de Alcibades.
No Alcibades, no difcil identificar crticas de Plato ao status quo ateniense. Por um

lado, Plato condena o imperialismo de Atenas representado pela era Pricles, incapaz de
conceber uma cidade una, pacfica e autrquica, contrapondo os perigos da ambio excessiva
natureza bela de uma alma148. Alm disso, denuncia a incapacidade da democracia ateniense de
147
Em relao a 133c02, enquanto a traduo de Croiset remete a conhecimento (eidenai) e pensamento
(phronesys), a de Pradeau fala de pensamento (eidenai) e reflexo (phronesys). A traduo de Carlos Alberto Nunes
remete, por sua vez, a conhecimento (eidenai) e reflexo (phronesys). Em seguida, em 133c17, sophrosyne
denominada sabedoria por Croiset e Nunes, e temperana, por Pradeau.
148
As crticas ao governo de Pricles aparecem em vrios momentos do texto, assim como a contraposio de duas
foras: a da plis corrompida e a da boa natureza da alma de Alcibades. (135 e). Sobre a crtica ao governo de
Pricles, ver PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J-
F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 194, nota 8. Plato cita, no final do paradigma, em 133c02, que a
divindade da alma (psykhs theiteron) encontra-se em torno (pri) da eidenai e da phronesys. O termo eide, por
exemplo, suscita investigaes filosficas que se projetam para a Teoria das Ideias, fulcro da metafsica escrita
platnica, e a causa dos aistheta (fenmenos sensveis); portanto, eidenai, mesmo retrospectivamente, no deve
80
forjar um sistema de educao capaz de formar cidados e, sobretudo, dirigentes polticos: no

regime democrtico como o de Atenas, prevalecem as decises tomadas em assembleia a partir
de discursos eloquentes cujo nico objetivo persuadir sobre determinado ponto de vista. Por trs
de tudo isso, est a educao homrica, na qual a excelncia (aret) consiste em conduta pautada
pela busca de honras e glrias. Com efeito, o que Plato critica no Alcibades toda a paidia
helnica.
Alcibades, como todos seus concidados, encontra-se em um estado de ignorncia

lastimvel. E esta ignorncia impedir a ao boa tanto na vida pblica tanto quanto na vida
privada (ida te ka demosa). Para gerir os assuntos da cidade (ts poleis przein) como preciso
(orths kai kals), no so necessrios muros, trirremes, cantores, populao, ou grandeza, mas
excelncia (aret). S pode prover excelncia, quem tem excelncia. Assim, o que Alcibades
deve buscar no o poder absoluto (tyrannida khr), mas a justia (dikaiosynen) e a sabedoria
(sophrosynen), tendo sempre em vista o que divino (theon) e luminoso (ka lampron) (133 c).
Para quem no possui esta excelncia (aret), seja um homem, ou uma criana, mais
valeria obedecer do que comandar, pois aquele que busca comandar sem as condies
necessrias, assemelha-se a um tripulante que, ao assumir o comando do navio sem conhecer a
arte de navegar, coloca em srio risco ele mesmo e todos os companheiros.
A ignorncia escraviza, a excelncia liberta. O final do texto remete a uma promessa de

Alcibades e a uma preocupao de Scrates. Alcibades dispe-se a aplicar-se imediatamente
justia. Scrates o encoraja, pois confia em sua natureza. Suas ltimas palavras, entretanto,
expressam a preocupao de que a fora do povo ateniense venha a dominar os dois:
A Em todo caso, est decidido: eu vou comear desde o presente a me aplicar justia
(tes dikaiosynes epimlesthai).
S Eu desejo que tu perseveres nisto. Mas tenho um grande medo. No que eu desconfie
de tua natureza, mas vejo o poder da plis e receio que ela prevalea sobre mim e sobre
ti (135 e).
significar qualquer pensamento ou conhecimento. Da mesma forma, phronesys constitui no simples reflexo,
mas uma espcie de intuio intelectual de valores ticos transcendentes, ingrediente ou sinnimo da prpria aret.
A phronesys vai evoluir na obra de Plato de um sentido prtico e tico (Grgias, 460b; Menon 88 a , 89 a) at
significar a contemplao intelectual dos eide ou das formas (Politeia, 505 a). Aprofundamentos semelhantes
suscitam os termos sophrosyne, aret, sophia, lgos, entre outros. Sobre isso, ver PETERS, F. E. Termos filosfico
gregos, um lxico histrico. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1974. p. 188.
81
As palavras de Scrates soam como um pressgio. Alcibades , de certa forma, o modelo

(paradeigma) de Atenas. A histria mostra que ele no conseguiu resistir aos apelos por glria e
poder.
No obstante, a via da reforma foi indicada: o governo dos outros pressupe um

cuidado (epimelesthai) que superior a todas as artes (tekhnai) e um conhecimento (phronesys)
que superior a todos os conhecimentos. O que nos parece que Plato, neste dilogo, apresenta
os fundamentos de uma reforma maior: a reforma psicolgica em termos platnicos, que
possibilita o reencontro do homem com seu modelo divino.
Apesar da concluso inesperada, o Alcibades no constitui um dilogo aportico, pelo

contrrio. As euporias, algumas delas apenas indicadas no Alcibades, sero retomadas e
aprofundadas por Plato mais tarde, em outros dilogos com outros interlocutores. A investigao
da justia constituir o tema principal da Politia, de onde emergir concepo muito mais
complexa a ser aplicada tanto plis quanto alma149.
No Captulo 3, estudaremos, com a finalidade de ampliar nosso entendimento sobre a

epimleia heautou, algumas peculiaridades dos procedimentos filosfico-literrios de Plato. Para
tanto, ser adotada a anlise estrutural proposta por Goldschmidt150, segundo a qual o dilogo
articula-se segundo o movimento do mtodo e move-se com ele. Para Goldschmidt, portanto, o
procedimento do mtodo que determina o movimento estrutural de um dilogo platnico, e no o
contrrio. Tal concepo evidencia uma progresso dialtica que depende principalmente da
natureza da alma (psykh) do interlocutor, e que norteia toda a composio da obra. Dessa forma,
no Alcibades, o percurso delineado por Plato aquele possvel para o jovem Alcibades. Sobre
esta medida que Scrates teria aplicado metodologicamente e pacientemente sua maiutica.
Alm da anlise de Goldschmidt, adotaremos outro referencial importante: a chamada

tese ingressiva de Charles Kahn151, segundo a qual os dilogos platnicos ditos de juventude e
mdios constituiriam um projeto literrio unificado que se conclui na Politia e no Fedro.
149
Fundao Calouste Gulbekian, [s. d.]. IV, 435e- 444 (tripartio da plis) e IX, 580-581 (tripartio da alma),
respectivamente.
150
GOLDSCHMIDT, V. Os dilogos de Plato, estrutura e mtodo dialtico. So Paulo: Ed. Loyola, 2002.
151
KAHN, Charles. Plato and the Socratic dialogue, the philosophical use of a literary form. London: Cambridge
University Press, 2004.
82
Segundo esta viso, o moral socrtico ideal e o compromisso total com a justia (dikaiosyne)
que teriam guiado Plato por toda a vida. Dilogos iniciais como o Alcibades manteriam,
portanto, uma relao prolptica com os grandes trabalhos, principalmente com a Politia, de
modo que os traados desta poderiam ser identificados com clareza nos chamados primeiros
dilogos.
Estes sero nossos suportes tericos na tentativa de desenvolver um aprofundamento do

estudo do dilogo Alcibabes, especificamente no que se refere noo de epimleia heautou,
objetivo do Captulo que se segue.
83
CAPTULO 3
AMPLIANDO A COMPREENSO DA EPIMLEIA HEAUTOU
Quem for capaz de ter uma viso de conjunto,

dialtico; quem no for, no o .
Politeia, 537c
Como visto no Captulo 3, o estudo dos dilogos platnicos suscita problemas totalmente
diferentes daqueles que em geral se impem em relao s obras filosficas. Fatores estilstico-
literrios, como a opo pela escrita dialgica, o uso de metforas e analogias, a necessidade de
familiaridade com a cultura e o idioma gregos, assim como a complexidade de seu mtodo
filosfico provocam delicados problemas de interpretao, inesgotveis, sob o ponto de vista de
seus mais notveis comentadores.
Em termos gerais, pode-se dizer que h duas maneiras de se ler um texto de Plato. Uma,
por meio da anlise de um conceito, uma finalidade ou at mesmo de um dilogo em particular,
enquanto a outra abordagem tenta conectar-se, principalmente, ao modo de pensar e conhecer de
Plato. A primeira bem conhecida e refere-se a uma leitura, diramos, mais analtica, que
segue recortando e esgotando determinados trechos ou ideias, que depois sero citadas ou
apropriadas, muitas vezes isoladas de seu contexto filosfico, pelo pensamento de outro autor.
A outra, mais complexa, faz-se segundo a crtica contempornea, que desde o sculo XIX vem
tentando reconstituir a unidade do horizonte dialtico-filosfico platnico152.
Neste trabalho, optamos pela segunda abordagem, no sentido de oferecer possibilidade de

uma outra leitura do dilogo Alcibades. De fato, acreditamos que dificilmente pode-se proceder
exegese de um texto platnico sem referncia aos procedimentos dialticos e aos princpios
filosficos de Plato. No obstante, o objetivo aqui, longe de remeter a uma teoria da
comunicao ou do mtodo em Plato, tentar evidenciar algo que prprio da composio
152
University Press, 1999. p. 38; REALE, Giovanni. Histria da filosofia. Filosofia pag e antiga. So Paulo: Paulus,
2004. (v. 1). p. 31; SANTOS, Jos Trindade. Para ler Plato: a ontoepistemologia dos dilogos socrticos. So
Paulo: Edies Loyola, 2008. (Tomo I). p. 21.
84
platnica, algo que faz parte de seu gnio e que vai, a nosso ver, inclusive, alm da anlise do
carter dramtico do texto.
Assim, este Captulo tem por finalidade apontar meios pelos quais se pode aproximar de
um texto de Plato; mais especificamente, visa identificar quais seriam os suportes metodolgicos
e onto-epistemolgicos que lhe facultam um estudo filosfico mais abrangente. No que tange ao
primeiro aspecto, faremos referncia anlise estrutural empreendida por Victor Goldschmidt153,
com o nico objetivo de destacar a inteno formadora do mtodo platnico. Em seguida,
abordaremos a questo da unidade subjacente obra de Plato, com base nos pressupostos de
Charles Kahn e de Pierre Hadot154, em especial, sua convergncia para o Bem. Tal procedimento,
acreditamos, possibilitar a ampliao da compreenso a respeito do dilogo Alcibades e de seu
lugar no corpus platnico, derramando luz nova sobre a investigao da noo de epimleia
heautou.
3.1 A importncia do mtodo em Plato
Vimos, no captulo anterior, como a filosofia de Plato no deve ser caracterizada

unicamente por seu contedo, mas pelo vigor de seu mtodo, por sua dialtica. Vimos tambm
que dialtica, em Plato, indica muito mais do que um dilogo ou um jogo de perguntas e
respostas, e que pressupe preparao e disposio no s intelectual, mas tambm tica e
emocional, pode-se dizer em termos platnicos, psicolgica155 dos interlocutores. Ao empregar
sistematicamente a arte do elenkhos, Scrates no est em busca necessariamente da definio,
mas da purificao da alma, atravs da qual vislumbrar a possibilidade no exatamente da
153
GOLDSCHMIDT, Victor. Os dilogos de Plato, estrutura e mtodo dialtico. So Paulo: Loyola, 2002.
154
University Press, 1999; e HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 2004.
155
Por psicologia em Plato deve-se entender no o sentido contemporneo, mas o conhecimento e o discurso
relativos alma. Psicologia (de psykh, alma e lgos, estudo) aproxima-se assim de seu sentido semntico original ao
indicar uma teoria da alma. como teoria da alma que o termo psicologia deve ser entendido em Plato. Sobre
isso, ver PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J.-F
85
resposta correta, mas da apreenso da via, do aprendizado do caminho156 que poder

eventualmente proporcionar resultados conceituais. Neste sentido, digresses e aporias tornam-se
parte integrante de uma metodologia que quer testar muito mais do que os talentos retricos dos
interlocutores.
A importncia do mtodo em Plato est intimamente ligada funo primordial da

composio dialgica: enquanto o tratado ou o manual de filosofia tem como meta informar, o
mtodo platnico busca, antes de tudo, formar. Assim, a composio do dilogo platnico
acompanharia intimamente os objetivos de seu mtodo. Segundo Goldschmidt:
Longe de ser uma descrio dogmtica, o dilogo a ilustrao viva de um mtodo que
investiga e que, com freqncia, se investiga. Em sua composio, o dilogo articula-se
segundo a progresso deste mtodo e compartilha seu movimento. pelo mtodo que se
deve explicar a composio do dilogo, ou mais precisamente, sua estrutura filosfica157.
At o sculo XVIII, procurou-se penetrar na metafsica e na tica platnicas com o

objetivo de edificar um sistema a partir de contedos dogmticos abstrados dos dilogos.
Entretanto, foi o fillogo Schleiermacher158, no sculo XIX, que percebeu que a principal
caracterstica da filosofia platnica era no tender para um sistema doutrinrio fechado, mas
manifestar-se por deslocamentos dialticos que abarcavam e entrelaavam todos os dilogos. Esta
nova maneira de entender Plato teria, segundo Werner Jaeger, no mtodo a medula159 do
pensamento platnico e no Bem, sua substncia.
Concentremo-nos no primeiro aspecto. Scrates , antes de tudo, um educador160. Sua

filosofia no simples discurso, mas longo processo que procede propedeuticamente por desvios
e braquilogias161, compatibilizando unidade filosfica com disposies particulares. Como
156
Caminho, hdos em grego compe a etimologia da palavra mtodo. PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-
Portugus e Portugus-Grego. 8. ed. Braga: Livraria A.I, [s. d.]. p. 937.
157
GOLDSCHMIDT, Victor. Os dilogos de Plato, estrutura e mtodo dialtico. So Paulo: Loyola, 2002. p. 3.
158
SCHLEIERMACHER, F. Introduo aos Dilogos de Plato. Traduo de Georg Otte, reviso e notas de
Fernando Rey Puente. Belo Horizonte: UFMG, 2002.
159
JAEGER, Werner. Paideia, a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 586.
160
Scrates o mais espantoso fenmeno pedaggico da histria do Ocidente. In: Idem, Ibdem, p. 512.
161
Por braquilogias, do grego brachylogia, entendem-se as respostas curtas de Scrates, que se opem s
makrologias (longos discursos) caractersticas dos sofistas, conforme KAHN, Charles. Plato and the socratic
dialogue, the philosophical use of a literary form. UK: Cambrigde University Press, 1999. p. 304.
86
rastrear, ento, seus procedimentos metodolgicos e a partir deles identificar a estrutura dialgica
que aloja e desenvolve tal inteno formadora?
Como foi dito, a dialtica162 no indica apenas conversa dialogada, procedimento

cognitivo ou esquema de perguntas e respostas. Considerar-se-, para efeito deste trabalho,
uma obra dialtica, quando o que nela se destaca justamente o procedimento do mtodo que
segue organizando e compondo simultaneamente o dilogo, atravs de articulaes solidrias
com sua estrutura163. H, portanto, nesta acepo, relao estreita entre o mtodo dialtico e a
composio dialgica platnica.
Vejamos o caso do Alcibades164. O movimento dialgico considera vrios fatores, de

modo que as demonstraes nunca so oferecidas instantaneamente. O prprio ncleo do dilogo
s abordado aps a consumao da inteno purificadora e educadora. O que dirige o drama a
arte de Scrates que toma longos desvios para subjugar falsas concepes e que estimulando
sempre um esforo novo, dispe-se a trilhar junto o caminho.
Se um estudo linear do texto incomoda-se com as aporias165, para a anlise estrutural, o

desvio fundamental. Pelo desvio, verifica-se a inteno formadora do dilogo, cuja marcha se
162
Dialtica (dialektik), conceito no unvoco na filosofia, comporta vrios sentidos fundamentais, entre eles,
dialtica como mtodo de diviso e dialtica como sntese de opostos. A dialtica como mtodo de diviso tpica da
filosofia platnica, e indica em sentido estrito o ponto mais alto a que se pode chegar em uma investigao conjunta.
composta por dois passos complexos: remeter as coisas dispersas para uma ideia nica (synagog) e dividir
novamente a ideia em espcies (diairsis), sem fragment-las, considerando suas interaes naturais. Assim, tem-se
que a dialtica platnica no um mtodo dedutivo analtico, mas indutivo e sinttico, conforme ABBAGNANO,
Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 269-270. A dialtica entendida em stricto sensu
procedimento adotado nitidamente nos chamados dilogos dialticos de Plato, como Sofista, Parmnides,
Protgoras. A tcnica dialtica descrita por Plato no Fdon, 265c-266b. Aparece pela primeira vez na Politeia
(VII, 454 a b) como principal habilidade a ser desenvolvida pelo filsofo. Neste trabalho, adotaremos o termo
dialtica no sentido adotado por Goldschmidt, para designar o movimento primordial do mtodo no texto de
Plato.
163
Esta a acepo utilizada por GOLDSCHMIDT, Victor. Os dilogos de Plato, estrutura e mtodo dialtico. So
Paulo: Loyola, 2002, p. XVIII: O nico sentido no qual tomada aqui a palavra dialtica [...] o procedimento de
mtodo que determina o movimento estrutural dos dilogos. So unicamente as relaes, ou ainda a solidariedade
entre mtodo e estrutura que constituem o objeto de estudo.
164
A estrutura dialtica do dilogo Alcibades analisada em detalhes por Goldschmidt, Ibdem, p. 296-303, a partir
dos prprios procedimentos epistemolgicos citados por Plato na Carta VII. Para efeito deste trabalho,
concentramo-nos no movimento geral do mtodo, de modo a enfatizar o valor pedaggico e formador do desvio,
da aporia.
165
A aporia, do grego, sem (a) passagem (poros), sem sada, e formas cognatas esto intimamente ligadas dialtica
e ao mtodo interlocutrio socrtico. Outra boa traduo de aporia perplexidade: conforme Aristteles
(Metafsica, 988b), a filosofia tem sua raiz no espanto (thauma), que provm de uma dificuldade inicial apresentada
por um problema aparentemente sem soluo (aportico). Este estado inicial de espanto e ignorncia comparado
por Aristteles a um homem acorrentado (Metafsica, 995 a32) que tenta explorar outros caminhos. Desta forma, a
87
d conforme a capacidade e a disposio do interlocutor de seguir a argumentao. O desespero

de Alcibades diante da constatao da sua dupla ignorncia marcaria no exatamente o fim de
uma etapa, mas sua possibilidade de avanar. O longo desvio operado por Scrates tem, portanto,
forte inteno protrptica. Para praticar a boa poltica, deve-se antes cuidar de si (epimleia
heautou). Apenas pelo desvio metdico, Alcibades comeou a entender o que isto significa.
Atendidas s pr-condies da investigao, surge a questo: o cuidado com a alma. Mas

para estabelecer de que espcie de cuidado se trata, foi preciso recorrer a um paradigma. Nova
ruptura, nova mudana de mtodo, novo desvio. Este paradigma o olho que olha para si
mesmo, de fato, olha para o melhor em si mesmo, atravs do que pode se conhecer e cuidar de
si (132 b).
A dialtica em Plato, portanto, formadora. Ela no tem uma metodologia fixa, mas
segue pistas; semeada na alma do discpulo, floresce tambm para o mestre. Cada passo da
investigao tem que ser merecido, galgado, conquistado, eis o caminhar tateante e, ao mesmo
tempo, determinado da dialtica.
Plato trata da dialtica como tcnica de investigao conjunta, obra de homens que
vivem juntamente e discutem com benevolncia, ou seja, como atividade prpria de uma
comunidade de educao livre166. Perguntar e responder so caractersticas da erstica e da
dialtica, mas o esprito de benevolncia e a busca por determinado princpio que
definitivamente as distinguem.
aporia assumiria caractersticas do processo dialtico. A descoberta de uma passagem (euporia), mantendo a
metfora aristotlica, equivaleria a uma libertao. PETERS, F. E. Termos filosfico gregos, um lxico histrico.
Lisboa: Calouste Gulbekian, 1974. p. 35-36.
166
PLATO. Les Lois. Texte tabli et traduit par Edouard des Places, introduction de Auguste Diels et Louis Gernet.
Paris: Belles Lettres, 1951. VII, 344b.
88
3.2 A unidade orgnica da obra de Plato
Parafraseando Werner Jaeger, dissemos acima que enquanto o mtodo constitui a medula
do pensamento platnico, o Bem perfaz sua essncia. Destacada a importncia pedaggica do
mtodo, podemos passar ento para a segunda fase do nosso argumento.
Se a dialtica , em geral, o mtodo de investigao utilizado por Plato, deve-se observar

que sem princpios no se faz dialtica. Em outros termos, o dilogo transcorre conforme
necessidade metdica, mas o mtodo no faz sentido por si mesmo.
Diz-se que Plato um grande dramatista. Tambm se diz que seu grande projeto
poltico. Mas Plato , sobretudo, filsofo, e sua concepo de filosofia pressupe uma reforma
civilizatria radical. A concepo filosfico-educadora platnica no tem o objetivo de defender
posies e substituir doutrinas, mas de alterar mentes e coraes, transformando radicalmente a
orientao do que significam o cosmos e o ser humano167.
O grande problema da interpretao dos textos platnicos reside no fato de que seu
pensamento encontra-se disperso em dezenas de dilogos, indiretos e at mesmo incompletos,
que apresentam de forma heterognea os princpios de sua filosofia. Tal caracterstica evoca
vrias perspectivas hermenuticas. Pode-se concentrar em um dilogo ou em um tema especfico,
tentando captar seus pressupostos e articulaes, no sentido de extrair da a inteno do autor.
Tambm vivel tentar estabelecer relao entre vrios dilogos, ou entre vrios temas ou, antes
de tudo, pode-se perguntar por uma possvel unidade do corpus platnico.
Durante um bom tempo, acreditou-se que a obra de Plato seguiria fases evolutivas,
apresentando diferentes filosofias que refletiriam diversos estgios de sua carreira. Tal
interpretao, chamada genealgica, desenvolvimentista ou evolutiva168, parte do princpio
de que a diversidade dos dilogos, expressa em forma e contedo, indicam de fato uma evoluo
e, muitas vezes, uma mudana de opinio por parte de Plato. Assim, ao re-estabelecer a ordem
cronolgica destes trabalhos, poder-se-ia rastrear o desenvolvimento do pensamento de seu autor
167
University Press, 1999. XV.
168
SANTOS, Jos Trindade. Para ler Plato: a ontoepistemologia dos dilogos socrticos. So Paulo: Edies
Loyola, 2008. (Tomo I). p. 23.
89
e identificar transformaes em sua filosofia. Atravs de sofisticados estudos filolgicos e

estilomtricos, este enfoque desenvolvimentista tenta enquadrar os dilogos em grupos,
reforando a classificao tradicional da obra de Plato em trs fases, dilogos de juventude, de
maturidade e de velhice, em uma espcie de mapeamento da biografia intelectual de Plato.
Para Charles Kahn, tal abordagem subestima sistematicamente Plato como autor169.
Atravs do estudo dos Sokratikoi logoi170, forma de dilogo socrtico praticado por outros autores
alm de Plato, Kahn verifica que o uso de Scrates por Plato nos chamados dilogos de
juventude artisticamente e filosoficamente bem mais complexo171 do que se fazia crer. A
abordagem de Kahn apresenta um Plato cuja viso de mundo unificada e orgnica, viso esta
que teria se formado relativamente cedo e que teria se mantido no exatamente constante, mas
consistente por toda a sua vida. Assim, os dilogos que denomina iniciais (entre os quais se
classifica, em geral, o Alcibades) seriam deliberadamente indiretos e at aporticos, no por
refletirem a imaturidade do pensamento platnico, mas para possibilitar gradual revelao de uma
viso de mundo extremamente original, de modo que no chocasse o grande pblico:
The developmental view also pressuposses that Plato writes dialogues like other
philosophers write essays or treatises: in order to solve problems for himself or to
announce his solutions to the world. But, this, I believe is to misconstrue Platos motive
in writting. His principal aim, above all in the earlier works, is not to assert true
propositions, but to alter the minds and hearts of his readers. Platos concepction of
philosophical education is not to replace false doctrines with true ones, but to change
radically the moral and intellectual orientation of the learner, who, like the prisoners in
the cave, must be converted turned around in order to see the light. It is, I suggest,
with this end in view that most of early and middle dialogues were composed.172
169
University Press, 1999. XIV.
170
Sokratikoi logoi, ou discursos socrticos, so mencionados por Aristteles na Potica (1447bII) como um gnero
literrio estabelecido. Alm de Plato, foi praticado por outros autores socrticos como Antstenes, Aristipo, squine,
Fdon e Euclides. A relevncia do estudo deste gnero literrio relaciona-se s questes de autenticidade levantadas
em relao ao Alcibades no Captulo 1.
171
University Press, 1999. XIV.
172
A viso desenvolvimentista tambm pressupe que Plato escreve dilogos como outros filsofos escrevem
ensaios ou tratados: a fim de resolver problemas para ele mesmo ou para anunciar suas solues ao mundo. Mas,
isso, eu acredito que interpretar mal o motivo pelo qual Plato escreve. Seu objetivo principal, sobretudo nas obras
anteriores, no asseverar proposies verdadeiras, mas alterar as mentes e os coraes de seus leitores. A
concepo de Plato de educao filosfica no substituir as doutrinas falsas pelas verdadeiras, mas mudar
radicalmente a orientao moral e intelectual do aprendiz que, como os prisioneiros na caverna, deve ser convertido
transformado a fim de ver a luz. com este fim em mente, sugiro, que a maioria dos dilogos iniciais e
secundrios foram compostos (Traduo da pesquisadora).
90
Kahn trata, portanto, no de contedos filosficos expressos pelos dilogos, mas da

arquitetura de um grande e unificado projeto filosfico, cujo ideal reformador e educador busca
transformar radicalmente o modo de pensar e viver daqueles que tiverem contato com ele. De
acordo com este pressuposto, os primeiros dilogos deveriam ser interpretados, primeiramente,
sob o ponto de vista do impacto, ou melhor, do espanto (thaumas) que exerceria sobre seus
leitores, em seu vis provocativo, estimulante e, muitas vezes, desconcertante.
Um problema criado pela independncia formal dos dilogos seria a discrepncia entre as
vrias posies adotadas pela personagem principal, Scrates, em vrios contextos. A abordagem
desenvolvimentista inclusive sugere, atravs de estudos historiogrficos, uma espcie de
suspenso da influncia socrtica sobre Plato que, em sua maturidade, poderia vir finalmente a
falar por conta prpria. Para alguns comentadores desta linha, a filosofia madura de Plato,
marcada pela formulao da Teoria das Idias, no seria apenas distinta, mas antittica em
relao a Scrates: quando se tornou um filsofo original, Plato teria reagido e abandonado os
ensinamentos do mestre.
A interpretao que nos oferece Kahn recusa vigorosamente esta hiptese e discorda da
existncia de um perodo socrtico especfico em Plato, contra o qual o filsofo posteriormente
teria se rebelado. Sua proposta hermenutica, denominada por ele ingressiva pressupe que,
por trs da flutuao literria dos dilogos de Plato, subjaz uma viso de mundo unificada,
profundamente comprometida com princpios metafsicos estveis e com o ideal moral estrito de
Scrates, que teria perdurado em Plato durante toda a vida173. Esta concepo no implica em
caracterizar o pensamento platnico como estagnado: sua doutrina, nunca abandonada, teria sido
frequentemente revisitada e revisada. O prprio vigor dialtico dos ltimos dilogos evidenciaria
a capacidade criativa e renovadora de Plato.
Assim, ao invs da tendncia analtica, que se concentra em um tema ou dilogo em

particular, e da viso genealgica, que pressupe mudana substancial do pensamento de Plato e
at um rompimento deste em relao a influncia socrtica, Kahn prope uma interpretao em
173
C. Kahn, Ibdem, p. XV. Os dilogos atribudos a Plato so em nmero de 35, alm das Cartas, das quais a mais
clebre a Carta VII. Alguns textos so considerados apcrifos, e alguns levantam dvidas sobre sua autenticidade.
Acredita-se que a obra escrita de Plato tenha chegado integralmente at ns. Scrates figura como personagem em
todos os dilogos platnicos, exceto nas Leis. A onipresena de Scrates nos dilogos platnicos seria um
testemunho visvel de que Plato durante toda a sua vida permaneceu um socrtico e que lutou para completar o
trabalho inacabado de seu mestre. Idem, Ibdem, p. 71.
91
chave compreensiva: o estudo que empreende dos dilogos preliminares e mdios esboaria os
contornos de um projeto literrio orgnico, avesso a qualquer interrupo aguda entre os dilogos
iniciais e a doutrina metafsica das Ideias apresentada pelos dilogos medianos: My notion of
ingressive proposition is a proposal... to identify the meaning of a particular argument or an entire
work by locating it within the larger thought-world articulated in the midlle dialogues174.
O tratamento oferecido por esta proposta hermenutica acentua e valoriza o carter

protrptico e prolptico dos dilogos iniciais como o Alcibades, alm de ampliar a possibilidade
de seu entendimento luz, mesmo que retrospectivamente, de obras platnicas mais substanciais.
A leitura em termos compreensivos da produo filosfica de Plato, sugere Kahn, leva de
dilogo em dilogo at o clmax que representam os livros centrais da Politeia175. nesta obra
que Plato debrua-se sobre o princpio metafsico e anipottico que alinha e orienta toda a sua
filosofia: o Bem176.
Agathon, o Bem, ou mais precisamente, o Bom, ocupa posio central na hierarquia dos
princpios filosficos platnicos. Trata-se do ncleo e fim do Estado platnico, e termo final do
processo dialtico. O principal dever do filsofo seria contempl-lo177.
Sustentamos que na perspectiva do Bem metafsico que deve ser compreendido o

significado da investigao socrtica sobre a epimleia heautou.
174
Idem, Ibdem, p. 59. Minha noo de proposio ingressiva uma proposta [...] de identificar o significado de um
argumento particular ou um trabalho inteiro, localizando-o dentro do amplo mundo de ideias articulado em meio aos
dilogos (Traduo da pesquisadora).
175
Idem, Ibdem, p. 63.
176
Fundao Calouste Gulbekian, [s. d.]. 504e-509e. O Bem em si (aut t agathn) considerado princpio anipottico
ou an-hipottico, que inclui em si todas as hipteses inferiores. Sobre isso, ver tambm 532 a-b, 533 c-d.
177
Idem, Ibdem, 540 a. A dialtica descrita na Politia (537 c) do tipo sinptica, que procede por reunio
(synagoge).
92
3.3 Epimleia e psykh
No cuidado de si a que se refere o Alcibades, o si (heautou) de que preciso cuidar

(epimelesthai) a alma (psykh). Mas o que seria a alma? Scrates no diz, e Alcibades no
pergunta. De algum modo, o pressuposto socrtico de que o homem sua alma foi aceito sem
restries. Para os interlocutores, a alma parece ser algo que tem valor por si mesmo, algo que
independe de demonstraes; falar na alma parece ser, no Alcibades, um tema auto-explicativo.
No obstante, a importncia da alma abordada de forma incisiva pelo argumento da

hegemonia: o homem a alma (psykh); e a alma (psykh) comanda (arkhei) o corpo (sma). Ao
definir a alma como o lugar ontolgico do homem, Scrates parece sugerir um novo papel ao
corpo: o corpo, aquilo com que normalmente nos identificamos, um instrumento (rganon),
algo que se oferece como condio e oportunidade para realizar os planos da alma178.
As dificuldades decorrentes do tratamento que Plato faz da alma referem-se s vrias

acepes que a alma recebe na obra platnica. A teorizao que Plato empreende da alma nos
diversos dilogos muito complexa; assim tentaremos nos deter apenas nos parmetros que
consideramos importantes para orientar este trabalho.
Em primeiro lugar, tem-se que o ponto de vista platnico difere totalmente da noo de
psykh encontrada em Homero. Nesta concepo arcaica, psykh seria a respirao de vida,
mas tambm fantasma individualizado que continuaria a viver de forma atenuada depois da
morte, peregrinando pelo Hades. A conexo entre psykh e respirao aparece tambm entre os
pr-socrticos. Em Herclito, a respirao faz parte do processo cognitivo, mas apenas durante o
sono, enquanto os sentidos esto afastados do lgos csmico. Para os pitagricos, que entendiam
todas as coisas como nmeros, a psykh e as afeces (pthe) a ela associados eram considerados
propriedade dos nmeros179.
178
Isto no significa que o corpo subestimado em Plato. A questo da harmonia entre corpo e alma tratada por
Plato, entre outros textos, na seo Teraputica do Timeu: Deve-se tomar cuidado igualmente das diferentes
partes do corpo e da alma, imitando a forma do Universo (88-89).
179
Sobre as noes arcaicas e pr-socrticas de psykh, ver PETERS, F. E. Termos filosfico gregos, um lxico
histrico. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1974, p. 198-202. Sobre a concepo de Herclito, ver DIELS, H.; KRANZ,
W. Die Fragmente der Vorstratiker. Berlin: Berlin Weidmann, 1954. 22 A16, e sobre os pitagricos ver a doxografia
de Aristteles, Metafsica, 985b7-8: (os pitagricos) consideravam que determinada propriedade dos nmeros era a
justia (dikaiosyne), outra a alma (psykh) e o intelecto (nous).
93
Das tradies, certo que a concepo rfico-pitagrica que considera a alma como uma
unidade imortal (athnathos) sujeita a renascimentos cclicos (palingenesia) influenciou a obra
de Plato. Em vrios textos, Plato atribui imortalidade alma: Declaram que a alma do homem
imortal e que, num dado momento ela chega ao fim, que o que se chama morrer, e em outra
ocasio, torna a existir, porm nunca perece180.
Plato vai ainda distinguir na psykh, uma parte mortal (thnatos), e outra, imortal
(athnatos). Tal distino entre a poro mortal e imortal da alma apresentada por Plato, entre
outros dilogos, no Timeu:
E quanto parte desses seres que deve levar o mesmo nome que os imortais, a parte
chamada divina e que dentre eles prevalece, naqueles que desejaro sempre seguir-vos, e
justia, eu mesmo preparei e vos darei a semente e o princpio. No mais, adicionado a
esta parte imortal uma parte mortal, fabricai viventes, fazei-os crescer, e quando
perecerem, recebei-os de novo junto a vs181.
Mas na Politeia que Plato apresentar a clebre teoria, conhecida como teoria da
tripartio da alma. Esta teoria importante para a abordagem ingressiva do Alcibades,
portanto, tentaremos resumi-la aqui.
Em primeiro lugar, a alma que dirige um corpo teria, segundo a Politeia, duas naturezas
distintas: uma natureza mortal, e outra imortal. A parte mortal da alma poderia ser dividida em
outras duas partes. Assim, a alma humana, ao habitar o corpo, seria composta de fato por trs
partes: a racional (logistikon), a irascvel (thymoeides) e a apetitiva ou concupiscvel
(epithymetikon). Estas partes so dotadas de afeco (pthe) e virtude prprias a cada uma,
conforme sua natureza182. Assim, cada poro da alma teria inclinao especfica: a parte
apetitiva buscaria os excessos e o lucro; a parte irascvel, a vitria e as honrarias, enquanto a parte
racional, atravs da qual o homem aprende, tenderia sempre para o conhecimento e para a
verdade. A partir das trs pores da alma, poderia se definir respectivamente trs tipos de
180
PLATON. Phdon,70 c, Menon, 81 a. Lettres, Lettre VII, 335a. A citao do Menon. O tema da imortalidade
desenvolvido especialmente no Fdon.
181
PLATON. Time, Critias. Traduction, introduction et notes par Luc Brisson. Paris: Les Belles Lettres, 2001,
Time, 41.
182
Idem, Ibdem, 69d-72d; as trs partes da alma ocupam lugares corpreos apropriados, ligados pela medula
espinhal (73 b-d).
94
homem: o interesseiro (dominado pelo epithymetikn), o ambicioso ou guerreiro (dominado pelo

thums), e o filsofo, alinhado com o conhecimento e a verdade. Para Plato, dos trs prazeres
em causa, o mais agradvel seria o prazer do filsofo, enquanto os prazeres relativos honra e ao
lucro, por no serem autnticos, constituiriam uma espcie de sombreado 183.
Portanto, existiriam na alma trs tendncias: a tendncia que nos impele aos desejos, que
o prprio desejo; a tendncia que os domina, que a razo184 e outra tendncia que no nem
desejo, nem razo, mas aquela pela qual nos irritamos e inflamamos, a poro irascvel. Esta
terceira parte tende a se aliar com a parte superior da alma, mas se for corrompida pela m
educao, pode compor-se tambm com a poro inferior, a apetitiva. Quando cada parte faz
aquilo que lhe compete fazer, comportando-se segundo a natureza, e alinhando-se de forma a
submeter-se parte filosfica, instala-se no interior da alma a justia. Segundo Plato, a justia s
poder existir como manifestao exterior, na plis, quando existir interiormente, ou seja, na
alma (psykh).
Na concepo platnica, a justia pela qual se anseia deve comear no interior do homem.
Esta seria a finalidade da educao filosfica. Pouco importa, diz Plato, se a plis ideal
(Politeia) venha existir ou no, contanto que cada um viva conforme as leis do bem e da
justia185. Mais do que se manifestar como realidade exterior, a cidade platnica deve se realizar
no interior do homem, na alma, que sua verdadeira sede.
Para Plato, portanto, no basta dizer que o homem sua psykh, mas preciso
estabelecer tambm se essa psykh ou no imortal186. A natureza heterognea da alma (psykh)
apresentada pela Politeia, evidencia ainda mais a necessidade de cuidado (epimleia). No se
trata de eliminar os desejos e ambies, mas de orden-los em funo da atividade especfica da
alma imortal, a razo. O que se pode fazer, ento? Vernant nos fornece uma pista:
183
Fundao Calouste Gulbekian, [s. d.]. 583b6 e 580 e. A teoria da tripartio exposta por Plato nos Livros IV
(435e444e) em relao plis e no Livro IX, 580-581, em relao a psykh.
184
As categorias modernas racional e razo so insuficientes para atender ao sentido dos termos logistikon e
lgos. No Fdon (76b), lgos assemelha-se ao relato do verdadeiro conhecimento, o conhecimento do ser (episteme).
Na Politeia (534b), somente o dialtico pode fazer este relato (lgos) do verdadeiro ser. Ver PETERS, F. E. Termos
filosfico gregos, um lxico histrico. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1974. p. 136.
185
Fundao Calouste Gulbekian, [s. d.]. IX, 591c-592b.
186
REALE, Giovanni. Plato. So Paulo: Paulus, 2007. p.183.
95
Mais surtout, ce qui ser dcisif pour donner au moi, dans son interiorit, consistance et
complexit, ce toutes les conduites qui vont mettre en contact lme daimon, lme
divine, immortelle, suprapersonnelle avec les autres parties de lme, lies au corps, aux
besoins, aux plaisirs: le thymos et lepithymia. Ce commerce de lme notique,
impersonnelle avec le rest est orient. Il sagit de soumettre l inferieur au suprieur pour
raliser, au-dedans de soi, un tat de libert analogue celui du citoyen dans la cit. Pour
que lhomme soit maitre de lui-mme, il lui faut commander cette partie dsiderante,
passionne, que les lyriques exaltaient et laquelle ils sabandonnaient. Par
lobservation de soi, les exercises et les preuves queon simpose soi-mme...,
lhomme doit trouver les prises lui permettant de se dominer lui-mme ainsi quil
convient un homme libre dont lidal est de ntre, en societ, lesclave de personne, ni
d autrui ni de soi.187
da natureza da parte imortal da alma exercer o comando sobre as partes inferiores

relativas aos desejos e prazeres. Entretanto, o processo de alinhamento das partes da alma requer
aplicao (epimleia): demanda constante observao de si, assim como exerccios e provas auto-
impostas que permitiro que o homem seja senhor de si e, enfim, livre.
Este alinhamento, esta harmonia entre as partes da alma, como vimos, o que Plato
denomina justia. Assim explica-se porque tanto o Alcibades quanto a Politeia ao indagar pela
justia, acabam investigando a alma. E tambm porque no sentido de teoria da alma (psykh),
de aspectos concernentes alma, que devem ser entendidos, neste trabalho, o uso dos termos
psicologia e psicolgico em relao a Plato.
187
VERNANT, J-P. Lindividu, la mort, lamour, soi-mme et lautre en Grce ancienne, Paris: Gallimard, 1989. p.
229. Mas, sobretudo, o que ser decisivo para dar ao eu, na sua interioridade, consistncia e complexidade, todos
os condutos que colocaro em contato a alma daimon, a alma divina, imortal, suprapessoal, com outras partes da
alma, relacionadas ao corpo, s necessidades, aos prazeres: o thymos e a epithymia. Essa relao da alma notica,
impessoal, com o resto orientada. Ela submete o inferior ao superior para perceber, dentro de si, um estado de
liberdade semelhante ao do cidado na cidade. Para que o homem seja senhor de si mesmo, ele deve controlar esta
parte desejante, apaixonada, que as lricas exaltam e aquela na qual se abandonaram. Pela observao de si, os
exerccios e as provas que se impem a si mesmo. [...] o homem deve encontrar a inspirao que lhe permita
dominar-se a si mesmo, como convm a um homem livre cujo ideal no ser, em sociedade, escravo de ningum,
nem de si mesmo. (Traduo da pesquisadora).
96
3.4 Epimelia e a questo do conhecer
Realizada a exegese do texto (Captulo 2), destacada a importncia do mtodo e definida a

chave hermenutica, podemos voltar a nos concentrar sobre nosso tema de trabalho. Retornemos
ao argumento de Foucault:
[...] le dialogue de lAlcibiade montre, ou plutt effecctue dans son droulement ce que
lon pourrait appeler le recouvrement proprement platonicien, recouvrement de
lepimleia heautou par le gnothi sauton (du soici de soi par la connaissance de soi).
Cest la connaissance de soi, cest limperatif connais-toi toi mme qui recouvre
entirement et occupe toute la place dgage par limperatif soucie-toi de toi-mme.
Soucie-toi de toi-mme voudra dire finalement connais-toi toi mme188.
Nosso propsito, a partir de agora, consiste em investigar esta afirmao, tendo em vista
os vrios graus de articulao entre cuidado (epimleia) e conhecimento apresentados no
Alcibades. Para tanto, ser necessrio abordar algumas noes gerais da filosofia platnica.
Diz-se, tradicionalmente, que seriam caractersticas prprias do procedimento de

Scrates, alm do mtodo por induo189, a busca por definies universais e a identificao da
virtude com o conhecimento, o que resultaria em uma espcie de onipotncia do conhecimento na
filosofia platnica. Nesse sentido, testemunha o mais antigo comentador de Plato:
Scrates ocupou-se das virtudes ticas (peri ts ethikhs arets), e por primeiro tentou
dar definies delas... Era razovel para ele buscar a essncia das coisas (t ti estin),
porque tentava seguir o procedimento silogstico, e o princpio dos silogismos
justamente a essncia (t ti estin)... Com efeito, duas so as descobertas que se podem
188
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001. p. 401. O dilogo
Alcibades mostra, ou melhor, efetua em seu desdobramento o que pode ser chamado de recobrimento
propriamente platnico, recobrimento da epimleia heautou pelo gnothi seauton (do preocupar consigo ao
conhecimento de si). o conhecimento de si, o imperativo conhece-te a ti mesmo que recobre completamente e
ocupa todo o espao liberado pelo imperativo preocupa-te contigo mesmo. Preocupa-te contigo mesmo
significaria, finalmente, conhece-te a ti mesmo (Traduo da pesquisadora).
189
Conforme ARISTTELES. Metafsica. Ensaio introdutrio, traduo do grego e comentrios de Giovanni Reale.
Traduo de Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2001, 1078 b 19-20. Na verdade, Aristteles refere-se ao fato de
Scrates proceder por epaktikoi logoi, argumentos indutivos e no necessariamente no sentido de uma induo
(epagoge). O procedimento socrtico no passa exatamente do exame de casos particulares a gerais, assim sua
metodologia pode ser melhor entendida como procedimento por exemplos ou inferncia por analogia.
97
atribuir com razo a Scrates: os raciocnios indutivos (epakhtikhos lgous) e a

definio universal (t horizesthai khathlou): estas descobertas constituem a base da
cincia (epistme)190.
Tentaremos compreender contextualmente esta herana socrtica. No Alcibades, a

pergunta sobre uma das virtudes, a justia191, metamorfoseia-se na investigao sobre a epimleia
heautou. Ao introduzir a noo de epimleia heautou, imediatamente Scrates pergunta: Neste
caso, diga-me (Alcibades), o que cuidar de si mesmo? Pois pode muito bem dar-se que,
crendo faz-lo, ns no o fazemos (127 e8).
A frmula socrtica de investigao conhecida: parte da pergunta o que ? (ti est) e,

em geral, interpretada, como se viu, como busca de definio: t estn t eautou epimelesthai:
o que cuidar de si mesmo? preciso conhecer, esclarecer bem a noo do cuidado de si, para
que no haja enganos, para que no se caia na armadilha de imaginar estar cuidando e, de fato,
no estar.
notria a proeminncia do saber para Scrates. No clebre trecho da Apologia, o

filsofo lembra a importncia da vida examinada, que de outra forma no valeria ser vivida192.
O prprio imperativo dlfico, a que Scrates atribui sua misso e a que dedica toda a sua vida,
anuncia a nfase epistmica: Conhece-te!
Nos dilogos iniciais, Plato apresenta cada uma das virtudes constituindo-se como saber
especfico de um determinado objeto. Uma das caractersticas destes dilogos, diz Kahn, a
articulao gradual... da concepo moral a um conhecimento poltico como cincia ou
tcnica193. Assim, pode-se dizer que a concepo tradicional da filosofia socrtica contempla o
fato da virtude (aret) ser algum tipo de conhecimento ou sabedoria, de modo que a postura tica
por si no bastaria para a consecuo de ao virtuosa. Deve-se no apenas proceder bem, mas
saber porque se procede assim.
190
Idem, Ibdem, 1078 19-29.
191
Cada um dos dilogos tidos como socrticos refere-se a uma virtude: o Lques quer investigar a coragem
(andria), o Crmides, a temperana (sophrosyne), o Lysis, a amizade (philia), e assim por diante. No caso do
Alcibades, o questionamento envolve a justia (dikaiosyne), tema tambm da Politeia, o que reforaria a prolepse
entre os dois dilogos.
192
PLATON. Apologie de Socrate. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Paris: Les elles Lettres, 2002. 38 a.
193
98
Portanto, aret, para Scrates, no constituiria a virtude demtica derivada das sagas de
heris homricos que vivem por honras e glrias, mas excelncia derivada de um certo tipo de
conhecimento194. De alguma forma, a aret socrtica requer algo como a cincia do que bom e
do que mal, ou pressupe no mnimo uma reflexo a respeito do que pode nos tornar melhores:
Falo a verdade quando afirmo, diz Scrates a Alcibades, que todos os homens precisam
aplicar-se (epimleias) e ns dois mais do que ningum... Dize-me, no verdade, que queremos
nos tornar melhores (aristoi)? (124 d-e).
O conhecimento de que tratam os primeiros dilogos, portanto, indicam mais do que rigor
tico, apesar de inclu-lo, e poderia ser resumido pela palavra phronesys: Hence, virtue must be
a kind of wisdom (phronesys), understood as pratical knowlegde of the right use of what are
prima facie goods, so as to guarantee that they will be truly good and beneficial, not harmful195.
Segundo Kahn, as virtudes individuais teriam sido identificadas por Plato com uma nica
virtude, e o resultado tico-epistmico deste processo seria a phronesys, uma espcie de
sabedoria prtica, capaz de fornecer um primeiro contato com o bem verdadeiro196.
No Alcibades, Scrates fala da alma (psykh), ou melhor, da parte divina (theitheron)

da alma justamente aquela onde reside o conhecimento (eidenai) e a sabedoria (phronein)197. Mas
o problema que esta identificao da virtude com o saber (phronesys) teria dado origem a uma
leitura tradicional, desde Aristteles, que coloca a questo como crtica a um certo
intelectualismo socrtico198.
Tentaremos acompanhar a anlise que Kahn faz desta tese. Em termos sintticos, a crtica
aponta que Scrates teria superestimado o poder da razo e do conhecimento, reinterpretando os
afetos, as emoes e a vontade humana sob perspectiva racional nica: o julgamento do que
bom e do que mal. Ao estabelecer relao direta entre virtude e conhecimento, e entre vcio e
194
PETERS, F. E. Termos filosfico gregos, um lxico histrico. Lisboa: Calouste Gulbekian, 1974. p. 38.
195
196
Idem, Ibdem, p. 216-224. Kahn refere-se no captulo The unity of virtue ao Protgoras (330d-333e). Com as
preocupaes metafsicas de Plato, a phronesys passa a indicar a contemplao dos eide (Politeia, 505 a).
197
PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J.-F Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. 133c.
198
University Press, 1999. Kahn procede a essa anlise nos tpicos The problem of socratic intelectualism e Evaluating
socratic intelectualism, p.224-233.
99
ignorncia, o procedimento socrtico teria provocado a unidade das virtudes sob gide
epistmica, estabelecendo paradoxos, entre os quais as conhecidas passagens: Ningum faz o
mal voluntariamente e a ignorncia o pior dos males199.
No entanto, a hiptese do hiper-racionalismo socrtico no encontra abrigo na

hermenutica ingressiva: Such a thesis of omnipotent rationalism seems patently false200, diz
Kahn. Em primeiro lugar, esta viso excluiria a possibilidade de qualquer leitura protrptica.
Alm disso, a interpretao racionalista desconsideraria as acepes abrangentes que o
conhecimento atinge em Plato.
Eis os desdobramentos destes argumentos. Em uma abordagem compreensiva,

paradoxos constituem manobra calculada para produzir um efeito de choque. Sua funo
primeira, no mbito do elenkhos, levar o interlocutor (ou o leitor) a um estado interno de
dvida. O reconhecimento da prpria ignorncia constituiria o impulso e condio necessria
para despertar a vontade de conhecimento ou o desejo por aquilo que bom. No prprio
argumento de Kahn, a refutao elnchtica teria mesmo este papel, de sting, de aguilho, esta
fora de despertamento que atinge e incomoda de forma aguda, em suma, a prpria imagem que o
Scrates platnico constitui para si mesmo201.
Esta seria, como visto no Captulo 2, a primeira acepo epistmica que se identifica no
Alcibades, a primeira grande articulao que acontece entre o conhecimento e a epimleia
heautou, de fato, uma antecipao, uma preparao para a introduo do tema. A
conscientizao a respeito da prpria ignorncia equivaleria a reconhecer o conhecimento em
termos negativos, muito prximo do estado instaurado pelo nada sei socrtico202. Neste
sentido, saber que no se sabe uma forma de conhecer. E , ao mesmo tempo, etapa preparatria
capital para o caminho, para a busca em relao ao conhecer.
199
PLATON. Protagoras. Traduction, introduction e notes par Frderique Idelfonse. Paris: Les Belles Lettres, 1997.
358 b-d e Les Lois. Texte tabli et traduit par Edouard des Places, introduction de Auguste Diels et Louis Gernet.
Paris: Belles Lettres, 1951. v. 731.
200
201
Idem, Ibdem, p. 231 e PLATON. Apologie de Socrate. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Paris: Les
Belles Lettres, 2002. 30e.
202
Idem, Ibdem, PLATON, 21d.
100
Em segundo lugar, no se pode referir a conhecimento em Plato em termos ordinrios:

Plato est comprometido com o conhecer em sua ltima instncia, ou seja, em termos da busca
do genuno conhecimento do Bem, a partir do que nunca se agir mal.
Assim como acontece em relao psykh, a questo do saber apresenta-se, em Plato,

em vrios nveis, e de forma extremamente elaborada. Desta forma, nos contentaremos apenas
em recuperar algumas noes, de modo a ampliar o entendimento a respeito das relaes que o
conhece-te a ti mesmo mantm a nosso ver com e no sobre o cuida de ti mesmo no
Alcibades.
Colocando o assunto em termos bem simplificados, o exame da prioridade epistmica,

se que de fato existe na filosofia platnica, solicita a necessidade de se distinguir entre um
sentido forte e um sentido fraco do conhecimento em Plato. Em sentido fraco, conhecer
demandaria apenas uma certa familiaridade ou contato cognitivo com o objeto em questo, saber
algo que se saberia, de acordo com o senso comum, para estabelecer, talvez, um ponto de partida
ou de apoio para a investigao.
Como leitores de Plato, temos que reconhecer que esta acepo do conhecimento
totalmente insuficiente. H, em Plato, um tipo especial de conhecimento que envolve o
conhecimento das essncias (eide), sem o que nenhum tipo de conhecimento seria realmente
possvel. Recuperando o trecho do Alcibades citado acima: Scrates exorta o contato com aquela
parte da alma, divina, onde reside, alm da sabedoria (phronein), o conhecimento (eidenai).
No nvel dramtico do dilogo Alcibades, o pedido inicial de Scrates por definio, a

respeito do justo, parte de uma constatao bvia: Scrates e Alcibades tm concepes
radicalmente diferentes a respeito da justia. Mas faz parte da arte de Plato, afirma Kahn, lanar
mo do pedido de definio em termos ordinrios para motivar e preparar o interlocutor para a
busca do conhecimento das essncias.
Assim, seria neste panorama que deve ser entendida a alegada prioridade epistmica
nos dilogos de Plato. O que surge, primeira vista, como busca de definies, envolveria o
uso hbil e dissimulado da dualidade implcita na pergunta o que ?:
For the sake of clarity we must begin by distinguishing between a common-sense and a
paradoxical claim of epistemic priority, corresponding to the distinction between a weak
and a strong sense of to know for the knowledge in question. The common-sense
101
principle claims only that one must have some minimal kind of cognitive contact or
familiarity with the subject under discussion in order to know anything further about it...
And in this very weak sense of epistemic priority there is no question of essences or
definitions... But (there is) another kind of priority and a much stronger sense of
knowlegde... This is the kind of knowledge that involves an explanatory essence, a
single form (eidos)... No knowlegde is possible without knowlegde of essences203.
O conhecimento em sentido fraco, que tem vrios nveis em Plato204, na abordagem

ingressiva, serviria como estratgia literria para introduzir a verso epistmica forte que pode
estar, muitas vezes, apenas implcita nos primeiros dilogos. Assim, a solicitao por definies
teria como objetivo testar a competncia do interlocutor e, ao mesmo tempo, propor um problema
que apenas a Teoria das Ideias poderia solucionar.
Sabe-se que a Teoria das Ideias apresentada de forma completa apenas na Politeia205.
Sua arquitetura ontolgica que permitir que sejam esclarecidos os nveis de conhecimento e o
conceito de conhecimento filosfico206. Na Politeia, o Bem introduzido como mgiston
mathma207, o tema mais elevado de conhecimento, que traduziria enfim o sentido mais forte da
pergunta t estn.
Apesar de no ser objetivo deste trabalho desenvolver esta leitura cruzada, gostaramos de
ao menos sinalizar a possibilidade (e a fecundidade) de uma leitura da epimleia heautou no
Alcibades luz de dois temas desenvolvidos pela Politeia, considerados fundamentais para a
filosofia platnica: os aspectos onto-epistemolgicos consequentes da associao entre ser e saber
na Teoria das Ideias, e o desenvolvimento completo de uma teoria da alma (psicologia), que
203
University Press, 1999. p.159-160. Por razes de clareza, preciso comear distinguindo entre um senso-comum e
uma afirmao paradoxal de prioridade epistemolgica, correspondente diferena entre sentido fraco e forte de
saber para o conhecimento em questo. O princpio do senso-comum apenas afirma que preciso ter algum tipo
mnimo de contato cognitivo ou familiaridade com o assunto em discusso, a fim de saber alguma coisa sobre ele
[...]. E nesse sentido muito fraco de prioridade epistmica no h questo de essncias ou definies [...]. Mas (h)
um outro tipo de prioridade e um sentido muito forte de conhecimento [...]. Esse o tipo de conhecimento que
envolve uma essncia explanatria, uma simples forma (eidos) [...]. Nenhum conhecimento possvel sem
conhecimento de essncias (Traduo da pesquisadora).
204
Idem, Ibdem, p. 162. Referncia indireta opinio verdadeira, que representaria a fase inicial do despertamento
do conhecimento adormecido na alma.
205
Fundao Calouste Gulbekian, [s. d.]. Livros IV e V.
206
Idem, Ibdem, 476a-480a. A distino entre doxa e episteme parece corresponder classificao realizada por
Kahn do conhecimento em sentido fraco e em sentido forte.
207
Idem, Ibdem, 505 a.
102
rejeita a noo arcaica de psykh e instaura uma concepo totalmente nova de justia
(dikaiosyne).
A tese central da abordagem ingressiva proposta por Charles Kahn seria justamente o fato
de que, apenas a partir do ponto de vista definido pela Politeia, que seria possvel entender a
inteno filosfica de Plato ao compor os primeiros dilogos208. Nesse sentido, no seria difcil
supor que a teoria da alma platnica teria sido apenas esboada no Alcibades, assim como em
outros dilogos209, para atingir seu pice nos livros centrais da Politeia. Portanto, seria a partir da
perspectiva oferecida pela teoria da tripartio da alma oferecida pela Politeia, que se poderia
entender mais adequadamente a noo de epimleia heautou abordada pelo Alcibades.
A favor do nosso pressuposto, citamos a referncia de Pradeau: En ces termes, les

derniers mots de lAlcibiade font signe vers la faon dont la Republique (Politeia) va concevoir la
cit sur un modele psycologique, afin de rsoudre la dificult inherente lorganisation
rciproque dactivits et de comptences distinctes210.
Tambm para Croiset, a teoria da alma apresentada na Politeia j teria sido apresentada,
pelo menos, em grmen no Alcibades: On peut dire sans doute que la psycologhie tripartite
developpe plus tard par Platon (Politeia), est l dej (Alcibades) en germe. Il faut reconnaitre du
moins quelle ny est quen germe211.
208
University Press, 1999. p. XV.
209
Ver particularmente o dilogo Menon em que Plato introduz uma noo chave de sua psicologia: a teoria da
reminiscncia, segundo a qual o conhecimento seria algo inato alma, e o processo filosfico teria como principal
propsito relembrar. Ver tambm o Mito de Er, Politeia, Livro X.
210
PRADEAU, J.-F. Prsentation. In: PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J.-F
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p.81. Nesses termos, as ltimas palavras do Alcibades acenam para o modo
como a Repblica (Politeia) configurar uma cidade sobre um modelo psicolgico, de forma a resolver a dificuldade
inerente organizao recproca de atividades e habilidades distintas. (Traduo da pesquisadora).
211
CROISET, Maurice. Notice. In: PLATON Alcibiade. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Introduction et
notes de Marie-Laurence Desclos, texte blingue grecque-franais. Paris: Les Belles Lettres, 2002. p. 52. Podemos
dizer, sem dvida, que a psicologia tripartida desenvolvida posteriormente por Plato (Politeia), j est (no
Alcibades), em germe. Temos de reconhecer, pelo menos, que ela est a apenas como germe (Traduo da
pesquisadora).
103
Pradeau lembra ainda que a leitura do Alcibades demanda um desenvolvimento contnuo

que o dilogo supe e a que apela, sem no entanto o produzir: aquele da resoluo das
dificuldades polticas, ticas e psicolgicas que ocuparo a Politeia212.
Fizemos questo de enfatizar este ponto, pois uma leitura compreensiva, ou seja, a
abordagem que considera os dilogos iniciais enfeixados sob a tica, mesmo que retrospectiva da
Politeia, oferece, a nosso ver, possibilidade mpar de rever as crticas ao racionalismo socrtico e
a leitura, cremos, limitada, que considera os dilogos platnicos sob o ponto de vista da
onipotncia epistmica (geralmente em sentido fraco) e do elenkhos socrtico como mera busca
por definies. Isto j foi, de certa forma, rejeitado neste trabalho pelo exame estrutural de
Goldschmidt, que confere aos dilogos funo primordialmente formadora.
Com efeito, o saber socrtico parece progredir mediante duas condies: 1) este saber
til, ou seja, conduz ao Bem? 2) o saber possvel, ou seja, adequado s circunstncias e
alma do interlocutor? Assim, como vimos, o Alcibades tem o objetivo no exatamente de
informar ao interlocutor (e aos leitores) que cuidar de si conhecer-se, mas de conduzir os
envolvidos no dilogo ao caminho da alma. Sua orientao, portanto, axiolgica, e sua
finalidade, psicaggica.
Dito isso, gostaramos de acrescentar ainda algumas palavras sobre a relao entre
epimleia heautou e conhecer, no que se refere especificamente ao conhecimento como
conhecimento de si, adgio comum, do qual Plato apropria-se para faz-lo servir a seus
propsitos filosficos.
Como se viu, no Alcibades, o resultado de uma boa obra , de certa forma, uma tekhn,
ou seja, o resultado de um tipo de saber. O mesmo poderia se dizer sobre o conhecimento do que
ns somos e do que nos convm. O elenkhos socrtico evidencia que este tipo de conhecimento
no pode ser, de forma alguma, concebido maneira da transmisso pedaggica comum que se
dedicavam os sofistas, mas por meio de um processo especial que acontece, em primeiro lugar,
no interior do homem.
O conhecimento de si introduzido no dilogo, no por si mesmo, mas porque preciso

cuidar de si (heautou epimelesthai), e cuidar de si implica em cuidar da alma (psykh), no
212
104
apenas conhecer, mas tambm utilizar as faculdades que so prprias da parte superior da alma.
Nesse sentido, Pradeau volta a nos esclarecer:
La discussion sur la connaissance de soi na donc pas immdiatement dans lAlcibiade

limportance qui tait et ser dans la longue tradition de la connaisance de soi. Celle-ci,
en dpit dimportantes diffrences dinflexions, tend concevoir le prcepte delphique
comme une injoction suffisante: le terme de la reflexion tique consiste a se connatre
soi-mme comme me, connaitre les facults de lme que nous sommes, afin
datteindre la perfection dont l homme est capable213.
Esta concepo da injuno dlfica parece ser propriamente socrtica, e muito mais do
que um conselho de prudncia, apresentada no Alcibades como a pesquisa preliminar que deve
anteceder toda espcie de conhecimento. Antes de querer conhecer o mundo ou governar a plis,
preciso conhecer-se e governar-se. Ao contrrio do sentido pr-filosfico do preceito, segundo
o qual o homem deve conhecer-se para no exceder seus limites e tomar-se por um deus214, com
Scrates, conhecer-se passa a significar exatamente o contrrio: reconhecer em si aquele lugar
(tpos) superior da alma (psykh) que nos possa aparentar, de certa maneira ao divino.
Assim, tem-se que o conhecimento de si no Alcibades ultrapassa o sentido estritamente

epistemolgico, para tornar-se condio de um exerccio filosfico: de um exerccio em relao a
si, de um exerccio de si sobre si. de si mesmo que se deve cuidar, partindo, em primeiro lugar,
do conhecimento de si. No so os pedagogos, os lderes polticos, os retores ou os mestres de
virtude que podero cuidar do jovem que deseja exercer um cargo poltico. Este jovem tem que
aprender, ele mesmo, a cuidar de si.
H no Alcibades, portanto, uma exortao dupla: conhece-te a ti mesmo para que saibas
do que cuidar, e cuide de ti mesmo, exercitando tuas faculdades superiores para tornar-te mestre
de tua prpria vida. Acreditamos que, no Alcibades, o conhecer a si no submete o cuidado
213
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 46. A discusso sobre o conhecimento de si no tem, de imediato, no
Alcibades, a importncia que teve e ter na longa tradio do conhecimento de si. Esta, apesar das importantes
diferenas de inflexo, tende a configurar o preceito dlfico como uma injuno suficiente: o fim da reflexo tica
conhecer a si mesmo como alma para a conhecer as faculdades da alma que somos, de modo a alcanar a perfeio
da qual o homem capaz (Traduo da pesquisadora).
214
O sentido arcaico do gnothi sauton remete a um conselho de prudncia, e tem relao com a hybris, o excesso, a
desmedida que, oriunda do sentimento de orgulho, traduz-se em um comportamento de provocao aos deuses. a
hybris que leva os heris da tragdia violao das leis dos deuses ou da natureza. Sobre o preceito dlfico, ver
estudo de COURCELLE, Pierre. Connais-toi toi-mme de Socrate saint Bernard. Paris: tudes augustiniennes,
1974.
105
de si, mas apenas uma etapa, um degrau do longo e permanente processo que constitui a
epimleia heautou. Como diz Pradeau, no Alcibades, le Connais-toi toi-mme n est quune
condition du Prends soin de toi-mme215. Um pouco antes, o texto de Pradeau j havia
abordado esta questo: Aux yeux de Platon, le gnothi sauton, loin den tre la fin, nest quune
tape dun processus ethique dont le terme reste le soin de soi-mme216.
No Alcibades, Plato no trata do mundo das essncias e da existncia do Bem

metafsico. Estas seriam, segundo vimos, caractersticas dos dilogos mdios de Plato, aqueles
situados entre os textos iniciais e as obras finais. No obstante, o discurso de Scrates remete
existncia de uma esfera superior e invisvel, cujo acesso demanda trabalho e esforo, esfera esta
que tem a funo e o poder de instrumentalizar o corpo e os bens, ou seja, tudo aquilo que, em
geral, considera-se o mais importante. Esta esfera a alma (psykh).
Se a teoria completa da alma implica na abordagem onto-epistemolgica da Teoria das

Ideias, e se falar nisto seria demais para o jovem Alcibades, ele pode comear por um exerccio.
3.3 Epimleia e modo de vida
No item anterior, tentamos demonstrar basicamente dois pontos fundamentais para este
trabalho. Primeiramente, que conhecimento um tema extremamente complexo na filosofia de
Plato, o que faz com que o conhecer no Alcibades possa ser lido em vrios nveis: desde o
sentido epistmico negativo do elenkhos purgativo at a concepo metafsico-ontolgica que
se d luz das essncias. Conhecer, portanto, no algo que tem importncia por si nos dilogos
de Plato, mas guarda sentido axiolgico e teleolgico: s faz sentido em termos do Bem. Alm
disso, vimos que o conhecimento em Plato diz respeito a um processo de formao; e como tal,
deve se articular metodologicamente disposio de alma do interlocutor. Portanto, quando se
215
O Conhece-te a ti mesmo apenas uma condio do Cuida de si mesmo (Traduo da pesquisadora).
216
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 51 e 47, respectivamente. Aos olhos de Plato, o gnothi sauton, longe de ser o
fim, apenas uma etapa de um processo tico cujo objetivo o cuidado de si (Traduo da pesquisadora).
106
enfatiza a questo do conhecimento em Plato, deve-se ter em mente esta orientao intrnseca,
ao mesmo tempo teleolgica e protrptica.
Em seguida, partimos para investigar a relao entre epimleia heautou e gnothi sautn
no Alcibades de modo a evidenciar, no o predomnio de um princpio sobre o outro, mas a
existncia de um movimento que percorre dinamicamente o caminho que une um plo ao outro,
conhecimento e cuidado, esclarecimento e aplicao.
A insistncia dos argumentos utilizados por Scrates chega a fatigar o leitor moderno.
Mas o fato que na sequncia do dilogo, as noes de cuidado de si e conhecimento de si
modificam-se por uma srie de deslocamentos muito bem organizados. H, portanto, uma via de
mo dupla, entre conhecimento e cuidado no Alcibades. Se agir sem conhecer no admissvel
para Scrates, o mesmo pode-se dizer do conhecer sem agir. E ainda, para conhecer, seria preciso
agir, agir sobre si, de forma a tornar-se apto a conhecer.
De fato, ao abordar o cuidado da alma no Alcibades, Plato no ope conhecimento e

cuidado, mas dois modos de vida divergentes: o modo de vida baseado no poder e na ambio, e
o modo de vida filosfico, comprometido com a realizao da justia, que pressupe total
reforma psicolgica por parte do indivduo.
Este gnero de vida requer esforo, exerccios, enfim, prtica considervel, e em relao
a isso que se distinguem aqueles que filosofam realmente; daqueles que no filosofam
realmente, estes ltimos no tendo seno um verniz exterior de opinies superficiais. Assim,
como diz Hadot, o verdadeiro problema em relao a Scrates no saber isso ou aquilo, mas
ser desta ou daquela maneira217.
Ao recusar a concepo tradicional de saber, Scrates coloca em questo o prprio

indivduo: o que est em jogo no isso do que se fala, mas aquele que fala. Depois de ter
dialogado com Scrates, Alcibades no sabe muito bem o que , nem o que diz. Esta tomada de
distncia de si mesmo possibilita finalmente colocar-se em questo. Filosofar passa, ento a ser
esta experincia: no um saber ou um saber fazer, mas experimentar a sensao de no viver
como deveria, enfim, de no ser o que se deveria ser.
217
HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 2004. p. 104 e 56. Plato alude forma de vida
do filsofo diferenciando-a das demais na Carta VII, 340 c-d, 327b e 331 d, assim como na Politeia, X, 580-581.
107
Portanto, o saber de Scrates no se refere exatamente a proposies gnosiolgicas, mas a

uma escolha, a uma descoberta extrada da experincia interior que modela e orienta todo um
modus vivendi. A experincia interior no Alcibades reforada pela representao do daimon,
esta voz que fala em Scrates, voz que Scrates escolhe obedecer: O saber no um saber tout
court, mas um saber-que--necessrio-escolher, portanto, um saber-viver. este saber de valor
que guiar (Scrates) nas discusses travadas com seus interlocutores218. Dessa forma, a
dialtica socrtica une indissoluvelmente o conhecimento do Bem e a escolha do Bem.
A relao entre teoria e prtica deve ser colocada em perspectiva, em relao aos dilogos
platnicos. Retomando a nfase de Hadot: A noo de conhecimento puro totalmente estranha
ao pensamento de Plato219. Foucault tambm reconhece a importncia do exerccio, da ascese
na filosofia platnica: Dailleurs, dans les textes de Platon lui-mme, dans le platonisme si vous
voulez classique, que la philosophia soit une skesis est un principe fondamental220.
Filosofar, para Scrates, requer prtica de vida, e o prprio dilogo por si constitui uma
prtica, um exerccio, uma oportunidade de escolha, atravs da qual os interlocutores so
convidados a examinar a si mesmos. No Alcibades, esta prtica sustentada pelo comum acordo
que se mantm o tempo todo entre os interlocutores. O que conta, portanto, no simplesmente o
contedo doutrinal, mas a prtica do dilogo e a transformao a que isto conduz. O modo de
viver filosfico requer exame constante a respeito de si mesmo e de suas escolhas. E no
somente aos outros, mas principalmente a si mesmo que Scrates no cessa de submeter a exame.
Esta uma tarefa que assumir por toda a vida.
Atravs do prprio dilogo, Scrates prope a Alcibades outros exerccios. Alguns deles
so implcitos, foram criados pelos desvios metodolgicos, e experimentados sob a forma
purgativa da aporia, da perplexidade. Outros esto explicitamente colocados no texto. Entre
estes, destaca-se a proposta oferecida pelo paradigma da viso: atravs do olhar para a melhor
parte do outro que se pode tomar contato com a melhor parte de ns mesmos.
218
Idem, Ibdem, p. 63.
219
220
Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil, 2001. p. 401. Alm disso, nos
textos do prprio Plato, no platonismo que se queira clssico, que a filosofia seja uma skesis, um princpio
fundamental (Traduo da pesquisadora).
108
O convite socrtico epimleia heautou, ao mesmo tempo que solicita transformao no

modo de viver, no se ope relao com os outros, ao cuidado com os outros, com a cidade.
Pelo contrrio, exatamente atravs da epimleia heautou que se torna apto a cuidar dos outros e
da cidade.
Assim, se o dever do filsofo contemplar o Bem e buscar o Bem, no se pode fazer um

nem outro, sem praticar-se, sem agir, sem viver. Alis, at o que se entende correntemente por
viver colocado em causa. preciso compreender bem o alcance e a fora da mensagem
socrtica: ao final, Scrates prefere morrer a renunciar ao modo de vida filosfico221.
Ao colocar a alma (psykh) como objeto da epimleia, Scrates lembra a Alcibades que
esta tarefa modela toda a existncia, e a transcende. Trata-se, portanto, no s de aprender a
conhecer, mas de viver (e morrer) de modo filosfico.
3.6 Epimleia e philosophia
Enquanto tiver um sopro de vida, diz Scrates, eu no cessarei de filosofar, de vos

exortar... Minha nica tarefa de fato andar pelas ruas para vos persuadir, jovens e velhos, a
cuidar no de vosso corpo, nem de vossa fortuna, mas de vossa alma, a fim de torn-la a melhor
possvel...222.
Scrates afirma que no ensina nada. Nesta recusa ao saber tradicional, Scrates aponta o
sentido de sua filosofia: exortar a todos para que cuidem (epimelesthai) de sua alma a fim de
torn-la melhor.
Conforme vimos, filosofia em Plato, e especificamente no Alcibades, no consiste em

saber abstrato, e no se esgota na exegese de textos. algo que provoca uma atitude, uma
disposio, uma transformao, algo que requer um determinado modo de ser e viver. Demanda,
assim, um cuidado que diz respeito a toda a existncia. O ato filosfico, repetimos com Hadot,
221
PLATON. Apologie de Socrate. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 2002. 28 b.
222
Idem, Ibdem, 29d-30b.
109
no se situa aqui apenas no patamar cognitivo, mas constitui processo que provoca mudana,
transformao extrada da experincia interior223; filosofia e vida assim no se separam,
filosofar indicaria enfim um contnuo aprender a viver.
Nenhum deus, diz Plato, ou sbio, filosofa. Tampouco os ignorantes o fazem. Os deuses
e os sbios no filosofam porque j so deuses e sbios, enquanto os ignorantes nem imaginam o
que isso seja, mesmo que muitas vezes se creiam sbios. Quem filosofa, ento, se no so nem os
sbios nem os ignorantes?
So os que esto entre esses dois extremos, e um deles seria o Amor (ros). Com efeito,
uma das coisas mais belas a sabedoria, e o Amor amor pelo belo, de modo que
foroso o Amor (ros) ser filsofo e, sendo filsofo, estar entre o sbio e o ignorante224.
O filsofo ros: privado de sabedoria, ele ama, deseja a sabedoria, e seu desejo no
passivo, mas impetuoso, digno de ros. Nesta clebre passagem de sua filosofia, Plato lembra
que o filsofo aquele que est entre o saber e a ignorncia, que ama a sabedoria, mas est
destinado a jamais alcan-la. Os que esto conscientes de sua no-sabedoria, e mesmo sabendo
que nunca conseguiro alcan-la, buscam-na a vida inteira, so os filsofos. Os que no esto
conscientes disso, seriam os ignorantes. Sobre isso, afirma Hadot:
Under normal circumstances, the only state acessible to man is philo-sophia: the love of,
or progress toward wisdom... The philosopher lives in an intermediate state. He is not a
sage, but he is not a non-sage, either. He is therefore constantly torn betweeen the
domain of the habitual and the everyday, on the one hand, on the other, the domain of
consciousness and lucidity... The philosophical life is a conversion, a total
transformation of ones vision, life-style and behaviour225.
223
HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 2004. p. 62.
224
PLATON. Symphosium. Arckhaia Ellenike Grammateia. Atenas: Kactus Editions Odysseas Hatzopoulos & Co.,
1993. (Oxford Classical Texts). 204b.
225
HADOT, Pierre. Philosophy as way of life. Spiritual exercises from Socrates to Foucault. Oxford: Blackwell
Publishing, 2009. p. 103. Em circunstncias normais, o nico estado acessvel ao homem philo-sophia: o amor, ou
o progresso em direo sabedoria [...]. O filsofo vive em um estado intermedirio. Ele no um sbio, nem
contudo um no-sbio. Ele est, portanto, constantemente dividido, por um lado, entre o domnio do habitual e dirio
e, por outro, o domnio da conscincia e lucidez [...]. A vida filosfica uma converso, uma transformao total da
prpria viso de algum, de seu estilo de vida e comportamento (Traduo da pesquisadora).
110
Filsofo, continua Hadot, aquele que sabe que nunca atingir a sabedoria, mas pode
progredir em sua direo. A filosofia, portanto, no sabedoria, mas um modo de vida e um
discurso determinados pelo amor sabedoria226.
Assim, em Plato, a etimologia da palavra philosophia (philia = amor; sophia =

sabedoria) torna-se o prprio programa de sua filosofia. O verdadeiro filsofo, Scrates, aquele
que sabe nada saber, que sabe que no sbio, mas tambm no ignorante; assim
inclassificvel, atpico227, estranho, e nunca encontra lugar na distncia insupervel que h entre
ignorncia e sabedoria. O filsofo algum que ama a sabedoria, e dedica sua vida a esta busca.
A filosofia surge, ento, em Plato como experincia de amor. Com efeito, acrescenta Hadot:
Afirmamos que a cincia em Plato jamais puramente terica: ela transformao do ser,
virtude; podemos dizer agora que tambm afetividade228.
O prprio Scrates age pelo amor que inspira, o que evidente, como demonstrado no
Captulo 2 deste trabalho, durante todo o dilogo Alcibades, e tambm no longo encmio que
Alcibades faz a Scrates no Symphosium. Ao compar-lo aos silenos que em seu interior
guardam estatuetas de deuses e ao stiro Mrsias que encantava a todos com sua flauta
maravilhosa229, Alcibades diz a Scrates:
Tu porm diferes deles neste pequeno ponto, que sem instrumentos, com simples
palavras, fazes o mesmo. Ns pelo menos quando ouvimos mesmo que seja um perfeito
orador a falar de outros assuntos, absolutamente ningum se interessa; quando porm a
ti que algum ouve, ou palavras tuas referidas por outro, ainda que seja inteiramente
vulgar o que est falando, mulher, homem ou adolescente, ficamos aturdidos e somos
empolgados. Eu pelo menos senhores, se no fosse de todo parecer que estou
embriagado, eu vos contaria, sob juramento, o que que eu sofri sob o efeito dos
discursos deste homem, e sofro ainda agora. Quando com efeito os escuto... bate-me o
corao, e as lgrimas me escorrem sob o efeito dos seus discursos, enquanto outros
muitssimos, eu vejo experimentar o mesmo sentimento; ao ouvir Pricles porm e
outros bons oradores, eu achava que falavam bem sem dvida, mas nada de semelhante
eu sentia... mas com este Mrsias aqui, muitas foram as vezes em que de tal modo me
sentia, que me parecia no ser possvel viver em condies como as minhas... Pois me
226
HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 2004. p. 78-79.
227
Scrates diz: Eu sou totalmente esquisito (atpos) e no crio seno perplexidade (aporia). PLATO. Thtte.
Texte tabli et traduit par Auguste Dis. Paris: Belles Lettres, 2003. 149 a.
228
229
PLATON. Symphosium. Arckhaia Ellenike Grammateia. Atenas: Kactus Editions Odysseas Hatzopoulos & Co.,
1993. (Oxford Classical Texts). 215 a-b.
111
fora ele a admitir que, embora sendo eu mesmo deficiente em muitos pontos, de mim
mesmo no cuido, mas trato dos negcios de Atenas230.
Nesta passagem, Plato parece remeter diretamente ao prprio dilogo Alcibades, em que
Scrates exorta a necessidade de Alcibades cuidar de si antes de pensar em cuidar dos negcios
da plis. Alcibades continua:
A custo, ento, como se me afastasse das sereias, eu cerro os ouvidos e me retiro em

fuga, a fim de no ficar sentado l e a seus ps envelhecer. E senti diante deste homem,
somente diante dele, o que ningum imaginaria haver em mim... diante deste homem
somente que me envergonho... E muitas vezes, sem dvida, com prazer o veria no
existir entre os homens, mas se tal coisa ocorresse, bem sei que muito maior seria a
minha dor, de modo que no sei o que fazer com esse homem231.
O fascnio que os discursos socrticos exercem sobre os interlocutores no significa que

estes discursos sejam mais eloquentes ou eruditos que os outros. Bem ao contrrio, em um
primeiro momento, lembra Alcibades, seus discursos parecem totalmente ridculos, at que se
consiga penetrar em seu interior (como os silenos) e se descubra seu grande poder de orientao:
A quem quisesse ouvir os discursos de Scrates, pareceriam eles inteiramente ridculos

primeira vez... Pois ele fala de bestas de carga, de ferreiros, de sapateiros... e sempre
parece com as mesmas palavras dizer as mesmas coisas, a ponto de qualquer
inexperiente ou imbecil zombar de seus discursos. Quem porm os viu entreabrir-se e
em seu interior penetra, descobre que no fundo so os nicos que tm inteligncia... e em
tudo se orientam para o que convm ter em mira quando se procura ser um distinto e
232
honrado cidado .
O poder de despertar a conscincia de seus interlocutores residiria na prpria

personalidade de Scrates, na sua capacidade de cuidar da prpria alma, no seu colocar-se
constantemente em exame e no seu amor do bem: O saber de que fala Scrates inseparvel
230
Idem, Ibdem, 215c-216b. Nesta passagem, Plato parece aludir diretamente ao cuidado de si desenvolvido pelo
dilogo Alcibades, conforme tambm nota do tradutor J. C. de Souza em PLATO. O Banquete. Rio de Janeiro:
DIFEL, 2008. p. 174.
231
Idem, Ibdem, 216 b-c.
232
Idem, Ibdem, 221e - 222a.
112
do amor do bem e da transformao do homem 233. Reale tambm alude ao Amor, em Plato,
esta fora de ascenso que conduz ao caminho do filsofo234.
Portanto, os textos platnicos jamais poderiam ser redutveis ao simples discurso. Plato,
mais de uma vez, aponta os limites da escritura: o texto escrito, mesmo em forma de dilogo,
pode passar a impresso de querer transmitir um saber acabado. Alm disso, no tem como
responder s questes que se colocam e nem esclarecer, se preciso for, seus princpios. Discursos
escritos, diz Plato, contm uma boa dose de brincadeira, referem-se a uma espcie de recurso
mnemotcnico para os que sabem. Na verdade, seriam apenas os discursos verdadeiramente
escritos na alma, tendo como tema o justo, o belo e o bom, os nicos eficientes, perfeitos e dignos
de considerao235.
Isto no exclui o valor do contedo doutrinal dos dilogos, apenas remete s limitaes
que os dilogos comportam para expressar o pensamento e a experincia filosfica platnicos. As
coisas mais importantes, para Plato, requerem mais do que textos e atos cognitivos:
Sobre essas coisas, (i.e. as maiores) no existe um texto por mim escrito, nem existir
jamais. De nenhuma maneira, o conhecimento dessas coisas comunicvel como os
outros conhecimentos, mas depois de muitas discusses sobre elas e depois de uma
comunidade de vida, subitamente, como luz que se acende de uma fasca, ele nasce na
alma e alimenta-se de si mesmo 236.
Ningum que tenha juzo, continua Plato, ousar expor pela linguagem seu
pensamento por causa de sua fragilidade, e isso em caracteres imveis, como acontece com os
escritos237. Alm dos limites da escritura, Plato anuncia um importante pressuposto
epistemolgico: o conhecimento somente se engendra quando a boa natureza daquele que
conhece alia-se boa natureza do que conhecido. Nada, nem ningum faro aprender, diz
Plato, se no houver pr-disposio da alma para o conhecimento e para a virtude:
233
HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 2004. p. 63 e 94, respectivamente. Sobre o tema,
ver o item O saber de Scrates: o valor absoluto da inteno moral (p. 60-65).
234
REALE, Giovanni. Plato. So Paulo: Loyola, 2007, p. 45.
235
Ambas as citaes em PLATON. Phdre. Texte tabli par Claudio Morischini, notice de Leon Robin. Paris:
Belles Lettres, 2002. 278 a.
236
PLATO. Carta VII. Texto estabelecido por John Burnet. So Paulo: Loyola, 2008. 341c-344e. Traduo em
REALE, Giovanni. Para uma nova interpretao de Plato. So Paulo: Paulus, 2004. epgrafe.
237
Idem, Ibdem, 343 a.
113
Numa palavra, quem no tem afinidade com o assunto, no compreender nem pela
facilidade nem pela memria, pois por princpio, este no nasce em condies adversas.
Assim, quantos no so de natureza afim e familiares das coisas justas... nenhum destes
jamais poder aprender na medida do possvel a verdade sobre a virtude e o vcio238.
Existem, portanto, parmetros importantes a serem observados para se ingressar na

filosofia platnica, entre eles, a questo da natureza da alma, os limites da escritura e a
importncia da preparao. Segundo a tese ingressiva proposta por Charles Kahn, os dilogos
iniciais constituiriam justamente uma preparao filosfica deliberada para a viso de mundo que
seria posteriormente apresentada no Symphosium e principalmente na Politeia: my central
thesis, the reading of these dialogues as deliberate philosophical preparation for the views to be
presented in the Symphosium, Phaedo and Republic (Politeia)239. A Politeia representaria o
centro do complexo literrio platnico.
Como dissemos no incio deste captulo, a classificao dos dilogos platnicos, segundo
Kahn, guarda um carter prolptico. Esta prolepse deve ser entendida no em termos
cronolgicos, mas sim espaciais: ao invs de estabelecer a ordem dos dilogos a partir do
antes e depois, ou seja, temporalmente, Kahn prope uma leitura espacial que considera a
distncia programtica que os dilogos iniciais mantm deste centro: Perphaps the better
metaphor will be spatial rather than temporal: instead of before and after we can speak of
exoterical and esoteric, of relative distance from the center as defined by the Republic (Politeia)
240
. Desta forma, os dilogos iniciais seriam uma forma de se preparar para ingressar nas
doutrinas platnicas mais substanciais apresentadas justamente pelo Symphosium e pela Politeia.
Ao abordar caractersticas especficas da filosofia platnica e ao recuperar trechos de

outros dilogos de Plato, entre eles os prprios Symphosium e Politeia, nosso objetivo foi no
ignorar o valor desta prolepse, em sua variante ingressiva, de forma a atingir uma viso mais
abrangente, mais sinptica, uma viso de conjunto da epimleia heautou.
238
Idem, Ibdem, 344 a-b.
239
University Press, 1999. p. 42. minha tese central, a leitura desses dilogos como deliberada preparao filosfica
para os pontos de vista a serem apresentados na Symphosium, Phaedo e Repblica (Politeia) (Traduo da
pesquisadora).
240
Idem, Ibdem, p. 48.
114
Nosso pressuposto, desde o incio, que epimleia e conhecimento, ao e discurso

filosfico no se encontram em oposio nem sobreposio no dilogo Alcibades, mas delineiam
faces complementares de um processo dialtico e orgnico que prprio de Plato. No h, a
nosso ver, porque desconsiderar ou distinguir a aplicao (epimleia) do conhecimento no
dilogo Alcibades, porque o Alcibades visa provocar simultaneamente perplexidade,
transformao, aplicao, conhecimento, cuidado, reflexo, ao. luz da Politiea, poderia,
talvez, se dizer que o Alcibades provoca lembrana, recordao: conhecer, no projeto platnico
implica em recordar, reconhecer.
O mais simples, diz Goldschmidt, seria ir buscar os mtodos infalveis, os mtodos

universalmente reconhecidos pela cincia. Que bela coisa, diz ele, estudar objetos que
ningum disputa, aplicar os chamados mtodos objetivos. Mas o filsofo procura compreender
temas que todo mundo, de alguma forma, pretende conhecer. E para isso dever, antes, desfazer-
se do falso saber inflado de orgulho241. Sem o que, lembra Plato atravs do Alcibades, torna-
se impossvel avanar.
Goldschmidt reitera exatamente esta caracterstica orgnica dos dilogos platnicos: os

textos platnicos conservariam basicamente dois aspectos: o epistemolgico, que permite
investigar o problema levantado, e o tico, que dirige a ao. Dividir os escritos platnicos
segundo tais aspectos poderia at ser cmodo, porm no indica de modo algum dualidade ou
contradio: na trajetria do filsofo, segundo Plato, h um exerccio intelectual, mas so
necessrias ainda qualidades de ordem moral242. o que verificamos no dilogo Alcibades. Da
mesma forma que investiga a justia, o Alcibades exorta justia. No vemos aqui nenhuma
sobreposio ou dualidade, mas coerncia.
A filosofia, em especial a filosofia antiga, distingue-se das cincias porque busca

investigar a causa dos fenmenos e, em Plato, esta causa ltima o Bem. Os dilogos platnicos
esto repletos de contedos e procedimentos, mas seu movimento dialtico busca a viso deste
todo, que o Bem. Neste sentido, diz Goldschmidt:
241
GOLDSCHIMIDT, Victor. Os dilogos de Plato, estrutura e mtodo dialtico. So Paulo: Loyola, 2002. p. 319.
242
115
preciso remontar fonte. Todo problema particular nos conduz rumo a este princpio.
Para praticar a retrica, para tomar parte na vida poltica, para enfrentar tal situao
particular, preciso ter-se exercitado na dialtica que nos conduz a este princpio.
Fundamento do pensamento e da ao, o Bem no somente verdadeiro, belo, til,
agradvel. Ele tudo isto simultaneamente. Tudo, no mundo da imagens, nos leva a
dissociar essas qualidades. Compreende-se, ento, que o desvio que nos conduz ao Bem
Uno deve ser constantemente renovado243.
O objetivo, portanto, no s conhecer, mas transformar-se, agir e, de acordo com o

Alcibades, conhecer a si, transformar a si, agir sobre si em funo do Bem: No fundo do saber
socrtico, repete Hadot, h amor do Bem244.
Reale refora esta perspectiva, ao abordar o Bem como regra suprema: E esse
justamente o modo segundo o qual Plato entendeu a justia e a virtude, a saber como
manifestaes do nexo metafsico que unifica toda a realidade245. E acrescenta que
contemplao em Plato no algo algico e exttico, mas esforo catrtico de pesquisa e de
subida em direo ao conhecimento, conhecimento este que tambm converso moral a levar
verdadeira dimenso do ser246.
Nossa proposta, portanto, que o Alcibades, na esteira de uma viso orgnica da filosofia
platnica, pressupe uma via na qual se sucedem constantemente, e mesmo se misturam
epistemologia e tica, conhecimento e cuidado, contemplao, amor e ao, unidos sob o
paradigma do Bem. Ao empreender este esforo sinptico, nossa inteno foi oferecer uma
leitura distinta do exame analtico que frequentemente se faz dos textos de Plato.
Gostaramos de fazer mais algumas observaes a respeito do cuidado de si. Alguns

autores, entre eles Foucault247, tendem a identificar o si, a alma (psykh), ao termo moderno
sujeito. Nesse sentido, citaremos a observao enftica que Vernant faz a respeito da alma em
Plato:
243
244
245
REALE, Giovanni. Plato. So Paulo: Loyola, 2007. p.150-151.
246
247
116
Encore faut-il prciser un point qui est essentiel. La psykh est bien Socrate, mais pas le
moi de Socrate, pas le Socrate psychologique. La psykh est en chacun de nous une
entit impersonnelle ou suprapersonnelle. Elle est lme en moi plutt que mon ame...
Ensuite, parce que cette psykh est en nous un daimon, une puissance surnaturelle dont
la place et la fonction, dans lunivers, dpassent notre personne singuliere... Lme
imortelle ne traduit pas chez lhomme sa psycologie singulire, mais plutt laspiration
du sujet individuel se fondre dans le tout, se reintgrer dans l ordre cosmique
general248.
A psykh, portanto, seria algo distinto do que se entende hoje por individualidade e
subjetividade.Trata-se de algo supra-pessoal, cuja aspirao maior imitar e integrar-se ordem
csmica. Entender que sou alma, diz Pradeau, refere-se mais alma em mim do que
minha alma249.
A reflexo epistmica, tica e ontolgica proposta pelo Alcibades, implica em conhecer-

se como alma, a fim de praticar as faculdades que so prprias da alma, ou melhor, da parte
mais elevada da alma e, assim, assemelhar-se ao divino. Pelo fato da psykh platnica
claramente transcender a personalidade psquica individual e organizar-se conforme uma ordem
que lhe superior, seria preciso prudncia para identificar o termo sujeito alma em Plato.
Sobre isso, esclarece ainda Hadot:
No platonismo... a liberdade atingida por um movimento pelo qual se passa da

subjetividade individual e impassional para a objetividade de uma perspectiva universal.
uma questo, no de construo do si como obra de arte, mas ao contrrio, de
superao de si, ou pelo menos, de um exerccio pelo qual o si se situa na totalidade e
se experiencia como parte da totalidade250.
A perspectiva da ordem universal no cuidado de si demandaria um nvel mais elevado

de conscincia psquica251, argumento de Arnold Davidson:
248
VERNANT, J-P. Lindividu, la mort, lamour, soi-mme et lautre en Grce ancienne, Paris: Gallimard, 1989. p.
227-228. preciso ainda esclarecer um ponto que essencial. A psykh Scrates, mas no o eu de Scrates, no
o Scrates psicolgico. A psykh em cada um de ns uma entidade impessoal ou suprapessoal. Ela a alma em
mim em vez de minha alma [...]. Em decorrncia, porque essa psykh em ns um daimon, um poder sobrenatural
cujo lugar e funo, no universo ultrapassam nossa pessoa singular... A alma imortal no traduz ao ser humano sua
psicologia singular, mas sim o desejo do sujeito individual de se fundir no todo, de se reintegrar ordem csmica
geral (Traduo da pesquisadora).
249
PLATON. Alcibiade. Traduction indited par Chantal Marboeuf et J-F. Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p.71
250
HADOT, Pierre. Exercises spirituels et philosophie antique. Paris: tudes augustiniennes, 1981. p. 232.
251
DAVIDSON, Arnold I. Ethics as ascetics: Foucault, the history of ethics and ancient thought. In: GUTTING, G.
(Ed.). The Cambrigde Companion to Foucault. New York: Cambridge University Press, 2007. p.129.
117
[...] an essencial element of the psychic content of the spiritual exercises of ancient
philosophy is the feeling of belonging to a Whole... a cosmic consciousness, a
consciousness of being part of the cosmic world Adjacent to the cultivation of the self,
that movement of interiorization, in which one seeks to be master of oneself... there is
another movement, in which one raises oneself to a higher psychic level... which
consists in becoming aware of oneself as part of nature, as a portion of universal
Reason252.
H no mundo antigo, segundo Davidson e Hadot, o sentimento de se pertencer a um

Todo, a conscincia de fazer parte de uma ordem csmica. neste contexto que poderia se
entender o fato de que a transformao operada pelas prticas de si na Antiguidade no apenas
atingiriam o si, como tambm o ultrapassariam.
Gostaramos de enfatizar o parmetro de uma dimenso csmica no cuidado de si,

citando mais uma vez Davidson:
The care of self receives its distinctive philosophical tint in late antiquity through those
practices that raise the self to a universal level that place the self within a cosmic
dimension that at the same time transforms the self, even to the point, [...] of surpassing
the self 253.
Ser um filsofo, um amante da sabedoria, segundo Davidson, demandaria o exerccio de

um cuidado de si constante que dilata o prprio si atravs dele mesmo, culminando na
transcendncia do indivduo: O homem, aparece, assim, como aquilo que realmente seu,
como aquilo que mais do que o homem, ou para falar mais precisamente, o verdadeiro si de
cada indivduo transcende cada indivduo254. Estas observaes no podem, a nosso ver, ser
ignoradas em relao ao dilogo Alcibades.
provvel, como vimos, que do dilogo Alcibades, tenham se originado os grandes

temas relacionados filosofia platnica. De fato, a leitura do Alcibades serviu, por vrios
252
Idem, Ibdem, p. 129. [...] um elemento essencial do contedo psquico dos exerccios espirituais da filosofia
antiga o sentimento de pertencimento a um Todo [...], uma conscincia csmica, uma conscincia de ser parte do
mundo csmico. Adjacente ao cultivo do eu, esse movimento de interiorizao, em que se procura ser mestre de si
mesmo [...] h um outro movimento, no qual ascende-se a um nvel psquico superior [...] que consiste em tornar-se
consciente de si mesmo como parte da natureza, como uma poro da Razo universal (Traduo da pesquisadora).
253
Idem, Ibdem, p. 129. O cuidado de si (the care of self) recebe sua matiz distintiva filosfica na Antiguidade
tardia por meio daquelas prticas que elevam o si a um nvel universal, que coloca o si em uma dimenso csmica
que, ao mesmo tempo, transforma o si at o ponto [...] da superao do si (Traduo da pesquisadora).
254
118
sculos, como propedutica filosofia de Plato. Como lembra Pradeau: Onze sicles durant,
ltude de la philosophie platonicienne reut pour introduction la lecture de lAlcibiade255. Essa
espcie de privilgio escolar deve-se provavelmente ao fato do Alcibades ter recebido
inmeros comentrios dos mestres de escolas platnicas, tanto de Atenas quanto de Alexandria.
No nos ocuparemos aqui dos desdobramentos neo-platnicos do Alcibades, dos quais se

destacam os comentrios de Proclo, Olimpiodoro e Jmblico (e tambm Damscio): tal
empreitada demandaria um novo trabalho de pesquisa. Gostaramos, apenas de destacar a
eminncia que este texto teve na Antiguidade.
Para justificar tal importncia, Pradeau enumera dois aspectos, um epistemolgico e outro
tico: em primeiro lugar, porque como convida o dilogo, antes de conhecer qualquer coisa,
indispensvel comear por conhecer a si mesmo; e em segundo lugar, porque no Alcibades
estariam relacionados princpios ticos da filosofia platnica da forma mais clara, mais acessvel
possvel. Citado por um grande nmero de comentadores, continua Pradeau, o Alcibades parece
ter sido sempre considerado como o ponto alto da pesquisa acerca do estatuto e das condies da
melhor via256. A despeito de divergncias doutrinais considerveis, os comentadores antigos
concordam unanimemente que conhecer a si mesmo conhecer-se como alma, e que a
reflexo tica proposta pelo Alcibades ajuda a elucidar as condies da existncia humana257.
Durante toda a Antiguidade, refora Pradeau, a autenticidade do Alcibades nunca foi

contestada. De fato, o aprendizado da filosofia de Plato, nas escolas, iniciava-se muitas vezes
pela leitura deste dilogo. A propedutica antiga soa como um convite: apprendre Platon en
lisant lAlcibiade258.
255
Pradeau, Paris: Flammarion, 2000. p. 22. Por onze sculos, o estudo da filosofia platnica recebeu por introduo a
leitura do Alcibades. (Traduo da pesquisadora).
256
Idem, Ibdem, p. 23.
257
Idem, Ibdem, p. 23.
258
Aprenda Plato lendo o Alcibades (Traduo da pesquisadora). Sobre a importncia do Alcibades para a
Antiguidade, ver Idem, Ibdem, p. 22-24. Sobre o uso do dilogo Alcibades como introduo filosofia platnica,
ver tambm Digenes Larcio. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, Livro III, p. 62.
119
CONSIDERAES FINAIS
O tratamento que Plato oferece noo da epimleia heautou (cuidado de si) no

Alcibades complexo. O heautou (o si) a que se refere este cuidado a alma. No obstante,
esta frmula somente surge no dilogo depois que Alcibades finalmente rendeu-se ao fato de que
no possua as condies necessrias para se governar, quanto mais para governar a cidade.
Alcibades parecia reunir os predicados necessrios para o exerccio da poltica, mas de

fato, ele no os tinha. A clssica distino platnica entre ser e parecer surge assim
discretamente no Alcibades.
Da mesma forma que Alcibades irrompe na obra platnica como uma metfora para
Atenas, pode-se sem muito esforo imaginar que a personagem Alcibades funcionou como um
contra-exemplo perfeito para Plato. Plato, tal como Alcibades, provinha de linhagem nobre e
afeita aos negcios polticos, mas descobriu bem cedo que qualidades como beleza, riqueza, fora
do corpo e alianas polticas no seriam capazes de suprimir as falhas de uma educao
defeituosa. Para isso, seria necessrio antes, ser senhor de si: Outrora, em minha juventude,
diz Plato, eu efetivamente experimentei o mesmo sentimento que experimentaram outros
jovens. E completa prudentemente: To logo eu me tornasse senhor de mim mesmo (emautou
genomen krios), eu me ocuparia sem tardar dos assuntos da cidade259.
Normalmente, o recorte atravs do qual se l o dilogo Alcibades poltico. Neste

trabalho, tratamos de evitar esta perspectiva. No nosso modo de entender, o Alcibades no
exatamente um dilogo sobre a poltica (a no ser no que se refere ao modo platnico de entender
a poltica), mas um texto filosfico que abrange o ser humano em todas as suas dimenses. Da
mesma forma, evitamos abordar o cuidado de si como sobreposio epistemolgica porque,
como vimos, o prprio Plato recusa-se a dissociar a tica da poltica, assim como da
epistemologia, da psicologia, da antropologia, da cosmologia e da metafsica.
259
PLATON. Lettres, Lettre VII, 324 b.
120
Nosso objetivo, ao investigar a noo de epimleia heautou foi antes de tudo, tentar situ-
la na obra platnica, que nos parece, assim como maioria dos comentadores citados, um projeto
simultaneamente consistente, unificado e aberto.
Ler Plato significou para ns tomar conhecimento das finalidades educativas protrpticas
e catrticas dos primeiros textos. Ler Plato nos levou a considerar que a lio do mtodo, ou
melhor, que a transformao do interlocutor (ou do leitor) pode ser mais preciosa do que uma
resposta positiva. Ler, enfim, Plato nos levou a vislumbrar em cada dilogo seu esforo na
transmutao do parecer em ser.
verdade que Plato diz que no se pode cuidar de algo sem conhecer, mas tambm
fato que, em Plato, o conhecer no se esgota em si mesmo. O resultado do dilogo Alcibades,
como vimos, no se produziu pela transmisso de conhecimento ou por um contedo ensinado
por Scrates, mas pela nova disposio que Scrates, atravs de ros, fez desabrochar em
Alcibades. No Alcibades, Plato destaca, assim como em outros dilogos, a presena do amor
na filosofia.
Assim, ao empreendermos esta jornada pelos textos platnicos, constatamos que seus
escritos colocam em marcha um processo que no se esgota no conhecimento, que no se esgota
nem nos prprios escritos. Sobre muitas coisas, Plato no fala, apenas suscita. Seus cortes
imprevistos, suas rupturas dramticas evocam a necessidade de pesquisas ulteriores, abrindo
incansavelmente novos horizontes de investigao. Ao final deste trabalho, inacabado
obviamente, constatamos aquilo que j havamos intudo desde o incio: que uma leitura linear e
pontual no d conta do alcance da mensagem platnica.
Plato compara seus discursos escritos a sementes, sementes que podem ser semeadas
apenas por brincadeira (paidias) ou como um tesouro de recordaes para a velhice. Mas, diz
Plato, quando se encontra uma alma apropriada, e seguindo em tudo a arte da dialtica, pode-
se finalmente semear estes discursos, no como jogo, mas com discernimento, e eles tornar-se-o
tambm sementes de outros discursos contendo sempre o princpio de imortalidade a crescer e a
frutificar260.
260
PLATON. Phdre, 274d-275 a.
121
Este trabalho teve por objetivo estudar a noo de epimleia heautou (cuidado de si) em
um destes escritos, em uma destas sementes legadas por Plato, o dilogo Alcibades. Nosso
ponto de partida foi a anlise empreendida por Michel Foucault sobre o tema na Hermenutica do
Sujeito, cujos pontos principais tentamos sintetizar no Captulo 1.
No Captulo 2, nossa tarefa foi realizar a leitura direta da obra, atravs de um estudo
colado ao texto original, considerando peculiaridades da cultura e do idioma gregos e tendo em
primeiro plano sempre a investigao da epimleia heautou.
Feita esta exegese, o Captulo 3 visou apresentar uma proposta de leitura no linear do
dilogo Alcibades, abrindo assim possibilidade de se abordar a epimleia heautou inserida dentro
do horizonte filosfico platnico. Para tanto, adotamos perspectivas metodolgicas e
hermenuticas consagradas que partilham da nossa prpria maneira de nos aproximar dos textos
do filsofo: considerando o objetivo pedaggico e os pressupostos metafsicos, epistemolgicos e
pragmticos de Plato. Tal abordagem proporciona, a nosso ver, uma compreenso mais orgnica
e condizente com o esprito filosfico platnico.
Procuramos, assim, investigar e de certa forma, ampliar nosso entendimento da noo de

epimleia heautou, a partir principalmente da crtica de Foucault que se refere relao entre o
cuidado de si e o conhecimento de si. Atravs deste trabalho, tentamos demonstrar algumas
peculiaridades intrnsecas a um texto antigo como o Alcibades. E que, por trs de uma suposta
onipotncia epistmica tributada, a nosso ver, equivocadamente, a Plato, h todo um movimento
dinmico que se instaura no s entre tica e epistemologia, mas principalmente entre tica,
epistemologia e metafsica.
Quisemos, deste modo, apontar que a interao entre epimleia e conhecimento, assim
como a prpria noo de epimleia e tambm de conhecimento em Plato s tm sentido luz do
Bem. Alm disso, procuramos evidenciar que a funo do filsofo, em Plato, no s
contemplar o Bem, mas realizar o Bem e, deste modo, a filosofia platnica pode ser entendida
no como simples processo cognitivo, mas como escolha e prtica de um certo modo de vida cuja
busca e aperfeioamento nunca se esgota: o modo de vida filosfico. No Alcibades, cuidar de
si implica em saber-se alma e viver conforme a natureza e as faculdades da parte superior da
alma, visto que o aperfeioamento da alma considerado neste dilogo, a tarefa humana
fundamental.
122
Mas, sobretudo, nosso objetivo foi deixar brotar na nossa prpria alma, durante todo o
tempo desta pesquisa, a semente plantada por Plato atravs deste curto dilogo. Acreditamos
que no existe uma maneira certa ou errada de se ler Plato. Mas tambm acreditamos que
dificilmente possa se compreender Plato, abolindo ou ignorando seus grandes princpios
metafsicos como o Bem, as Ideias e a imortalidade da alma, assim como seu chamado
prtica das virtudes.
Bem, virtude, alma, imortalidade. Estes temas podem soar estranhos e at desconcertantes
para o leitor contemporneo. Mas se Plato tiver razo, e se a alma, e por consequncia, o homem
participar de duas naturezas, a mortal e a imortal, podemos talvez considerar que, sendo assim
sua natureza, o homem tem a capacidade de escolher e assumir a parte de si que mais deseja.
Para finalizar, deixemos falar o prprio filsofo:
Certamente no convm a quem tenha alguma inteligncia, pretender que essas coisas
sejam exatamente como eu disse. Mas que elas sejam assim, ou prximas disso, em
relao s almas e s suas moradas j que parece que a alma imortal eis o que me
parece que convm sustentar, eis o risco que deve correr aquele que acredita que assim.
Pois este risco belo261.
261
PLATON. Phdon, 114d.
,
, ,
(Texto original).
123
BIBLIOGRAFIA
BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL
FOUCAULT, Michel. Lhermutique du sujet. Cours au Collge de France. dition tablie sous
la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris: Galimard/Seuil,
2001.
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J-F.Pradeau, Paris: Flammarion, 2000.
________. Alcibiade. Texte tabli et traduit par Maurice Croiset. Introduction et notes de Marie-
Laurence Desclos, texte blingue grecque-franais. Paris: Les Belles Lettres, 2002.
________. Alkibiades, pri antrpon physeos. Arkhaia Ellenike Grammateia. Atenas: Kactus
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE UBERLNDIA

FACULDADE DE ARTES, FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

JACQUELINE BERGAMINI RODRIGUES MARETTO

EPIMLEIA HEAUTOU: o Cuidado de si no Alcibades de Plato

UNIVERSIDADE FEDERAL DE UBERLNDIA

JACQUELINE BERGAMINI RODRIGUES MARETTO

EPIMLEIA HEAUTOU: o Cuidado de si no Alcibades de Plato

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

rea de Concentrao: Filosofia Moderna e

Linha de Pesquisa: tica e Conhecimento

Orientador: Prof. Dr. Jairo Dias Carvalho

Jacqueline Bergamini Rodrigues Maretto

EPIMLEIA HEAUTOU: o Cuidado de si no Alcibades de Plato

Prof. Dr. Guilherme Castelo Branco (UFRJ)

secretria da ps, Norma Sueli da Silva, pela disponibilidade na resoluo de questes

Para quem, tal qual um Scrates moderno,

3.4 Epimleia e a questo do conhecer ................................................................................ 96

Em Plato encontram-se e dele provm quase todos

Ler Plato no tarefa fcil. Seus dilogos, de estrutura aparentemente ingnua e

A psykh recebe em Plato, como veremos, um tratamento totalmente novo em relao

Da mesma forma, a epimleia heautou (cuidado de si) representa um fato singular na

Por meio de nossa pesquisa, buscaremos investigar a noo de epimleia heautou

Foucault localiza em Plato, justamente no dilogo Alcibades, o grmen filosfico da

Mas apesar da importncia do cuidado de si em Plato, haveria, para Foucault, certa

A hiptese deste trabalho que a articulao entre cuidado e conhecimento existe

como problema na filosofia platnica, para ns constitui uma das caractersticas-chave da

Da mesma forma que o Alcibades , para Foucault, ponto de partida na investigao da

No Captulo 1, o tema basicamente a leitura foucaultiana do Alcibades, tendo como

Vivemos em um momento em que quem se dedica filosofia antiga queixa-se das

No obstante, a forte influncia racionalista que permeia a filosofia, presente at mesmo

estranho filosofia antiga e utilizado em Plato, possivelmente apenas como estratgia

Neste trabalho, portanto, apresentaremos outra possibilidade de leitura do texto

Entretanto, no h de se subestimar o contedo dogmtico em Plato. Tudo em Plato est

O dilogo platnico um recurso literrio sofisticado. Suas teses so ousadas. Seu

Assim, tentaremos abordar o cuidado de si em suas vrias instncias, considerando os

Le pont de dpart dune tude consacre au souci de

O curso Lhermneutique du sujet, proferido por Michel Foucault no Collge de France

Nosso objetivo, neste Captulo, destacar um momento especfico do estudo de Foucault:

Apesar da magnitude do trabalho de Foucault sobre a epimleia heautou, no nosso

1.1 Epimleia heautou

No curso proferido no Collge de France, em 1982, Foucault dedica-se a verificar como

Na primeira aula, em 06 de janeiro, Foucault apresenta seu tema: a relao entre

ulterior, em diferentes graus e desdobramentos diversos. Foucault identifica, no dilogo

Em seus primrdios, porm, a epimleia heautou no tem conotao exatamente

Com o tempo, a noo de cuidado de si que encontramos em Plato passa a desdobrar-

Avec ce thme du souci de soi, on a donc l, si vous voulez, une formulation

A ttulo de evidenciar a importncia que o cuidado de si atingiu na Antiguidade,

[...] (comme) extension la vie individuelle, ou coextensivit du souci de soi lart de

Foucault insiste no enfoque etimolgico do epimelesthai: toda a srie de palavras meletn,

Para investigar a noo de epimleia heautou, Foucault distingue na Hermenutica trs

lado, dans la pnombre20, um fenmeno to amplo, to complexo, to multifacetado, to

1.2 Filosofia e espiritualidade

Vejamos, em primeiro lugar, quais seriam estas noes. Referindo-se a um ambiente

Detenhamo-nos nesse ponto. Filosofia, na acepo de Foucault, implicaria em um

Para Foucault, a filosofia, tal como entendida na atualidade, teria super-qualificado o

No Ocidente, a transformao que se d no contexto da espiritualidade parece ocorrer de

Portanto, o sujeito tico de verdade de Foucault refere-se a um modo de subjetivao

na Antiguidade, a primeira tarefa daqueles que almejavam dedicar-se investigao filosfica28.

Esta concepo totalmente oposta ao movimento gnstico que sobrecarrega o ato de

Na Antiguidade, a separao entre filosofia e espiritualidade praticamente no existiu.

A hiptese de trabalho de Foucault que a epimleia heautou constituiria a forma mais

E justamente a partir desta noo deixada de lado38 que Foucault apresenta

1.3 O momento socrtico-platnico