El Concilio Vaticano II marc para la Iglesia catlica universal im-

portantes cambios, bsquedas y renovaciones que, partiendo de la

raz cristiana, reflejan la experiencia del creyente de ayer y de ahora.
Para Amrica Latina, donde la realidad de los pueblos oprimidos y la
realidad de la Iglesia convergen en puntos de coincidencia liberadora,
la cuestin asume la categora de un reencuentro de insospechadas
posibilidades.
El magisterio pastoral y evanglico de Juan XXIII y sus seguidores
Paulo VI, Juan Paulo I y Juan Paulo I!, confirman la posicin nueva
y vital de la Iglesia, inserta en un mundo que necesita historizar la
salvacin humana por medio de Jess. Frente al desquiciamiento de
los valores sirenios del hombre y de las civilizaciones contempor-
neas, mundanizadas en grado sumo, urge hacer presente la historia de
la salvacin cristiana.
La vitalidad de las grandes mayoras latinoamericanas y el apare-
cimiento de la Iglesia de los pobres, tras la reunin de Medelln de
1968, es el tema de este libro. No es hora de determinar qu fue
primero, si el surgimiento de una Iglesia de los pobres o el nacimiento
de las nuevas organi ciones campesinas. Lo que s importa subrayar
es el significado histrico y teolgico de la coincidencia: la Iglesia
puede contribuir a que las mayoras se conviertan en sujeto de su
historia dentro de las exigencias de una liberacin integral y las orga-
nizaciones pueden aportar para que la Iglesia se constituya cada vez
ms como Iglesia de los pobres.
En la arimera parte de si a obra, IGLESIA DE LOS POBRES Y
ORGANIZACIONES POPl LARES, se recoge a manera de docu-
mento de anlisis la Tercera Carta Pastoral de Monseor Osear A.
Ro.ro, Arzobispo de San Salvador y la Primera de Monseor Arturo
Rivera y Dama', Obispo de Santiago de Mara, El Salvador. La
pastoral de estos prelados expresa la lnea teolgica que los motiva y
alienta, dentro de la concepcin conocida de los Papas modernos.
Describe la realidad de la Iglesia en El Salvador y el tipo de organi-
zaciones populares del pas, tipificando la lucha de ambas por mejorar
las condiciones de vida espiritual y material del pueblo salvadoreo.
Las experiencias sufridas por la Iglesia en El Salvador, perseguida
por el poder econmico y poltico, da base para reflexiones que en-
riquecen la posicin del creyente y aun del que no comparte la nueva
mstic de obispos y sacerdotes catlicos.
En la s -gunda parte se exponen los j rincipios del reino de Dios en
el contexto de la Iglesia de los pobres, con dos estudios teolgicos:
"Recuperar el Reino de Dios: des-mundanizacin e historizacin de
la Iglesia" de Ignacio Ellacura, y "Jess y el Reino de Dios. Signifi-
cados y Objetivos ltimos de su vida y su misin" de Jon Sobrino.
En la tercera parte se hace un anlisis teolgico de los Documentos
sobre la Iglesia de los pobres y las organizaciones populares en El
Salvador. Y. finalmente, se incluye el trabajo "Reflexiones y Proble-
mas de la Iglesia que nace del pueblo", en el que se esbozan elementos
importantes para valorar la teologa de la liberacin en Amrica
Latina.
 Coleccin
LA IGLESIA EN AMERICA LATINA
Volumen 4

Primera edicin
UCA/EDITORFS
San Salvador
Centroamrica, 1978
PROLOGO
Hecho el depsito
que manda la Ley

ISBN 84-8405-007-6
Hay dos temas que en la situacin creyente del Tercer Mundo estn surgiendo
vigorosamente unidos. Son las organizaciones populares y la Iglesia de los pobres. Antes
que temas de reflexin teolgica o de preocupacin pastoral son realidades bullentes, que
muestran a la par la vitalidad del pueblo oprimido y la vitalidad de la Iglesia.
Especialmente en El Salvador pero tambin en otros lugares del istmo y an ms all de
las fronteras centroamericanas es un fenmeno poderoso y lleno de posibilidades. Aqu
en El Salvador las organizaciones populares son predominantemente campesinas.
No es hora de determinar qu fue primero, si el surgimiento de una Iglesia de los
pobres o el nacimiento de las nuevas organizaciones campesinas. Lo que s importa
subrayar es el significado histrico y teolgico de la coincidencia: el significado histrico,
por lo que la Iglesia puede contribuir a que las organizaciones populares cumplan con su
misin de que las grandes mayoras vayan constituyndose en sujeto de la historia; el
significado teolgico, por lo que la Iglesia puede contribuir a que las organizaciones
populares se configuren segn las exigencias de una liberacin integral y por lo que las
organizaciones pueden aportar para que la Iglesia se constituya cada vez ms como Iglesia
de los pobres.
Pasa por aqu una de las corrientes fundamentales de la historia de la salvacin. Lo
que ya se haba visto, esto es, que la salvacin pasa por la historia, va cobrando mayor
concrecin: pasa singularmente por la historia de los pueblos oprimidos y creyentes. Se
da as la afirmacin teolgica de que los pobres de la tierra son "ministros" privilegiados
de la salvacin cristiana junto con la afirmacin his-tonco-teolgica de que los oprimidos
deben constituirse en agentes primarios de la liberacin histrica.
No se trata en todo esto de elucubraciones tericas que se pretendera imponer en
la realidad. Se trata ms bien de una praxis incipiente que va reclamando una teora
responsable, que d razn de esa praxis a la vez que la promueva y la corrija. Las
organizaciones populares ya estn ah haciendo historia y ah est tambin una incipiente
Iglesia de los pobres anunciando y realizando la salvacin de Jess.

1979 UCA EDITORES ,

Univeriidad Centroamericana Jos Simen UMs,
Autopista Sur, Jardines de Guadalupe. Apartado M>8,
San Salvador, El Salvador, C.A.
6 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGAN1ZACUNI-S POPULARES
Tal vez no sea exagerado afirmar que estamos ante un giro de los tiempos.
ante una nueva etapa de la Iglesia en Amrica Latina y por qu no atreverse a
esperarlo- ante una nueva poca de la historia latinoamericana. Grandes cambios
pueden surgir de comienzos pequeos. Pero est alboreando o no un tiempo nuevo,
pocas dudas pueden caber de que la Iglesia entrara en una nueva etapa de
santificacin y de efectividad histrica, si llega a constituirse desde el imperativo
nuclear de una Iglesia de los pobres.
Todo esto no ser posible si no es haciendo cada da porque llegue a ser realidad
la utopa del Reino. No es hora ya del "hay que hacer" sino del ir haciendo lo que
se debe. Con este afn y este propsito se han escrito y se han reunido los trabajos
que van a continuacin. En ellos el acento est puesto no en lo que las organizaciones
deberan ser sino en lo que debera ser la Iglesia si pone sus ojos en Jess desde el
lugar donde el pueblo crucificado lucha por resucitar. Si la Iglesia llega a ser entre
nosotros cada vez ms fiel a s misma y a las urgencias cristianas de la historia, hoy
hechas presentes en la realidad emergente de las organizaciones populares, mucho
podr hacer por la liberacin integral de los hombres y se constituir as en signo de
esperanza.
Centro de Reflexin Teolgica,
Universidad Centroamericana Jos Simen Caas.
San Salvador, Fl Salvador, octubre de 1978.
J
INDCE
Prologo....................................................................................................................5
Primera Parte:
DOCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS
ORGANIZACIONES POPULARES ..................................................................... 7
Introduccin ........................ ......................................................... 9
La Iglesia y las Organizaciones Polticas Populares.
(Tercera Carta Pastoral de Monseor Osear A. Romero,
Arzobispo de San Salvador, y Primera de Monseor Arturo
Rivera y Damas, Obispo de Santiago de Mara, El Salvador).......................... 13
A la luz de la transfiguracin y del recuerdo de Pablo VI .............. .13
En la lnea del magisterio universal ........................... .14
La verdad de nuestra intencin .................................. ... 15
Deber y riesgo de hablar ............................................ ... 15
Dos temas: organizaciones populares y violencia . . ......... 15
Nuestra limitacin llama al dilogo................................................................. 16
Primera Parte.
Situacin de las organizaciones populares en El Salvador
1. El derecho de organizacin ....................................................................17
2. Su violacin en el pas ............................................................................18
3. Por qu el derecho de organizacin y por qu
pensamos preferentemente en los campesinos? ......................................20
Segunda Parte.
Relaciones entre la Iglesia y las organizaciones nonulares
I. Tres declaraciones de principios. . . . ............................ 22
1. La naturaleza propia de la iglesia. ........................................ 22
2. La iglesia al servicio del pueblo ....................................... .... 24
3. Insercin de los esfuerzos liberadores en la
salvacin cristiana ...................................... .............. 26
 II. Aplicacin de los principios. ......................... 27 Declaracin de Cuatro Obispos de la Conferencia
1. Una relacin de origen . . ..... 27 Episcopal de El Salvador ............. .......................................... 63
2. Fe y poltica: unificacin pero no luentificacin' .28
3. Lo que se puede y no se puede exigir a la iglesia . 28 FECCAS-UTC a los cristianos de El Salvador y Centroamrca ... . . 67
4. Lealtad del cristiano poltico a su fe . 28 1. Quienes somos UTC-FECCAS. .67
5. Autenticidad, no inst rumen tal izacin. 29 2. Quienes y por qu nos atacan . .69
6. No se puede empujar a todos a la "organizacin 30 3. Cmo interpretamos la Declaracin de los Cuatro Obispos . . 70
7. Sacerdotes y laicos en colaboracin jerrquica ................ 30 4. Cul es nuestra posicin ante el cristianismo ....................................... 71
8. Organizaciones no cristianas............................................ 32
Segunda Parte: _
Tercera Parte PRINCIPIOS TEOLGICOS 1
Juicio de la Iglesia ante la violencia REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES ............................................... J
1. Nuestra realidad y nuestro ideal ........................................................... 33
2. Juicio moral de la iglesia sobre la violencia........................................... 36 Introduccin .................................................................. 75
3. Aplicacin a la situacin de El Salvador............................................... 37
Conclusin ............................................................................................... 38 Recuperar el Reino de Dios: des-mundanizacin e historizacin de la
La iglesia promete trabajar y orar ............................................................ 40 Iglesia
Ignacio Ellacura ........................................................................................
Anexos a la Carta Pastoral "La Iglesia y las Organizaciones 79
Polticas Populares". Reino de Dios y des-mundanizacin de la Iglesia institucional ..................... 79
I. La realidad nacional en que la iglesia desarrolla su misin .......................... 41
1. La realidad econmica ......................................................................... 42 Con-versin de la iglesia al Reino de Dios ..................................................... g2
2. La realidad social y poltica ................................................................. 45 Jess y el Reino de Dios. Significados y objetivos ltimos de
3. A modo de conclusin ..................................... . . .47 su vida y su misin M
II. La palabra de Dios ante la miseria humana ........... ... 48 Jon sobrino ....................................................................... gfl
1. El pecado ............................................................................................. 48 1. Qu es lo ltimo para Jess? Problema teolgico.......................... , .87
2. El amor ................................................................................................ 49 2. Qu es el Reino de Dios para Jess? Problema histrico '
3. La lucha del amor ........................................................... ... 50 90
III. La doctrina ms reciente de la iglesia ..................................................... 51 3. Cmo se hace cercano el Reino de Dios? Problema
1. La iglesia ante nuevas revoluciones humanas y nuevos
sistemas globales .................................................................................. 51 escatolgico.. ........... 99
2. Len XIII y el proletariado oprimido ................................................... 51 Las bienaventuranzas como carta fundacional de la
3. Po XI: profeta que denunci el despotismo de la Iglesia de los Pobres
acumulacin de riquezas ...................................................................... 52 Ignacio Ellacura ...................................... JQJ
4. El Concilio Vaticano II, la violacin de los Derechos
Humanos y el campesinado explotado ................................................ 52 1. La doble versin de Mateo y Lucas .................................................. 106
5. Las estructuras de injusticia en Medelln y en el 2. El fondo comn de Mateo y Lucas .................................................... 113
snodo universal de 1971 ..................................................................... 53 3. Consideraciones finales ................................................................. ..117
6. Obligacin eclesial de la denuncia del pecado de injusticia ..................53
7. Consecuencias de la condena eclesial del Tercera Parte:
pecado de injusticia ..............................................................................53 ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS........................................ 119
8. El magisterio del episcopado de El Salvador ........................................55
Introduccin .................................................................................................... JTJ
Cuestionario para las comunidades eclesiales
(Publicado por la Secretara de Comunicacin Social del Presupuestos teolgicos de la Carta Pastoral
Arzobispado de San Salvador) ....................................................................... 57 Jon Sobrino ................................................................................................ J25
1. La relacin de la iglesia con el Reino de Dios ..................................... 125
I. Introduccin a la Carta ........................................................... -57 2. La Iglesia como "Iglesia de los Pobres" ............... .............. 135
I. La temtica de la Carta.............................................. -57 3. Conclusin ............................................................ 144
III .Conclusin ............................................................................................... 61
La Iglesia y las Organizaciones Populares en El Salvador
Toms R. Campos ............... .................. 47
1. La Iglesia defiende la necesidad de las
organizaciones populares . ...................................................... 148
 2. La relacin especial de la Iglesia con las
organizaciones populares ...................... 151 Primera Parte
3. La no identificacin de la Iglesia con las
organizaciones populares ................................................................ DOCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE
157
LAS ORGANIZACIONES POPULARES
Comentarios a la Carta Pastoral
(Transmitidos por la YSAX. La Voz Panamericana, del 30
de agosto al 25 de septiembre de 1978).. . . .163
1. Carcter general de la Carta Pastoral . .163
2. El tema central de la Carta Pastoral. . . . . 165
3. El derecho de las organizaciones populares \
la violacin en el pas de ese derecho . . . . . 167
4. La violacin del derecho a que se organicen
los trabajadores del campo................................................ '69
5. El enfrentamiento de los campesinos ............................... 71
6. Relacin de la Iglesia con las organizaciones populares ..................... i 73
7. Las comunidades de base eclesides ....................................................175
8. La Iglesia al servicio del pueblo .......................................................... 177
9. Insercin de las fuerzas liberadoras en la salvacin cristiana ............. 179
10. El compromiso cristiano por la justicia
y las organizaciones populares ............................................................ 181
U. El marxismo-leninismo de las organizaciones
populares y la iglesia ................. : ................. i 83
12. La Iglesia y el marxismo de la organizacin'1
populares (I) ...................................... . . 185
13. La Iglesia y el marxismo de las organizaciones
populares (II) .................................................... .187
14. La violencia y las organizaciones populares .189
15. La violencia institucionalizada y la violencia
represiva del Estado ................................................ .191
16. La violencia terrorista y la actitud de la iglesia.... . . 193
17. Las violencias resultantes ........................................... . . 195
18. La iglesia frente a la violencia............................................ . . 197
19. La lucha contra la violencia institucionalizada . . . 199
20. La superacin de la violencia institucionalizada . . 201
21. Violencia y organizaciones populares . . ................... . . 203
Cuarta Parte:
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA
QUE NACE DEL PUEBLO 207
Introduccin................................. 209
1. Las organizaciones de base.......... .211
2. Teologa de la liberacin ........................ ........................... 217
3. La fe que opera a travs de mediaciones . . .............................. 221
4. Fe y opciones ideolgicas ............................................ 2-4
5. Fe y proyectos socialistas latinoamericano', 232
6. Iglesia popular y religiosidad popular 242
7. La Iglesia Popularen la institucin eclesiai "^
 Introduccin

Los campesinos forman la mayor parte de la poblacin de El Salvador. Su

situacin es reconocidamente trgica y empeora con el paso de los aos. No es de
extraar, por lo tanto, que al tomar conciencia de esa situacin hayan proliferado
en el pas organizaciones campesinas de tipo gremial y, ms recientemente, de tipo
poltico. Sin embargo a estas organizaciones se les niega el derecho de libre asocia-
cin y se les quiere hacer aparecer como una de las principales causas de la actual
violencia en el pas.
En esta situacin los obispos de El Salvador, individualmente o a veces unidos
como Conferencia Episcopal, se han pronunciado sobre esta problemtica. En la
Exhortacin pastoral, del 11 de julio de 1975, y en el Pronunciamiento del Comit
permanente del Episcopado, del 14 de diciembre de 1976, los obispos defendieron el
derecho de asociacin como derecho natural de todo hombre. Ms recientemente, y
en situacin ya claramente conflictfva con el Gobierno, exigan en el Mensaje del 5
de manso de 1977 el derecho de participacin poltica y de organizacin de los
hombres del campo, condenando adems el aumento de la represin a los
campesinos y a todos aqullos que les acompaan en su justa toma de conciencia.
Pero en el ltimo ao y medio la situacin ha ido cambiando notablemente.
Las organizaciones han crecido y han dejado sentir su poder social en la vida pblica.
El Gobierno ha aumentado sistemticamente la represin hacia ellas. La divisin
dentro del episcopado se ha agudizado y se ha manifestado tambin pblicamente.
En esta situacin la Santa Sede y tambin los cristianos o simples ciudadanos
salvadoreos piden a los obispos que se definan sobre las organizaciones populares y
especialmente sobre aqullas que por su origen histrico o por la fe de muchos de sus
miembros se pueden denominar de inspiracin cristiana. Detrs de esta peticin hay
claros y diversos intereses. Para algunos es claro que la Iglesia decena distanciarse de
las organizaciones para evitar que stas tuviesen un apoyo y justificacin en la Iglesia
o para evitar que la persecucin y la represin revirtiera tambin sobre la Iglesia. Para
otros es claro que la Iglesia no puede desentenderse
10 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES NTRODUCCON 11

sin ms de problemas tan graves, tanto ms cuanto que una condena de la Iglesia mericana Jos Simen Caas, y es leda, estudiada y discutida por las comunidades
a las organizaciones las dejara ms desguarnecidas y ms fciles presas de la re- de base.
presin. Adems esperan de la Iglesia una definicin que pueda ser beneficiosa para Pocas semanas despus dos de las organizaciones campesinas, y adems alu-
el buen ser tanto de las organizaciones como de la Iglesia misma. didas claramente en la Declaracin, publican su toma de postura directamente sobre
En este contexto aparecen dos documentos de obispos salvadoreos. El 6 de la Declaracin e indirectamente sobre la Carta. Esa toma de postura apareci slo
agosto Mons. Romero y Mons. Rivera publican conjuntamente la Carta Pastoral. en el diario La Crnica del 6 de octubre, de escasa tirada, pues los grandes peridicos
El 28 de agosto los otros cuatro obispos del pas publican una Declaracin direc- se negaron a aceptarla. Muestra claramente su desacuerdo con la Declaracin, pues
tamente sobre FECCAS y UTC, dos organizaciones campesinas, y sobre la relacin cuando sta recalca la autonoma de la Iglesia con respecto a las organizaciones no
de la Iglesia hacia ellas. est afirmando ms que lo obvio, tambin para las organizaciones. Pero de esa forma
Como la Carta Pastoral se retras en ser dada a la publicidad, ambos docu- ignoran el problema real que plantean las organizaciones al ser iglesia de la Iglesia y
mentos aparecieron casi simultneamente. Pero la prensa comercial recogi y pu- a los principios cristianos que deben regir en la Iglesia. De la mutua autonoma no se
blic antes la Declaracin. Los titulares que aparecieron en la prensa, aunque no puede deducir que la Iglesia se desentienda de lo que haya de justo y, por ende
reflejan exactamente el contenido de la Declaracin, son significativos, pues reflejan cristiano, en las luchas de las organizaciones.
los intereses de los poderosos del pas: "Obispos de El Salvador condenan a FECCAS A nadie que haya seguido de cerca este proceso se le ocultar la gravedad y
y UTC". La mayora de los peridicos incluso omiten el prrafo de la Declaracin en complejidad de los problemas que aqu se implican para la Iglesia. Est en juego
el que los obispos recuerdan el derecho natural de asociacin para todo hombre, la esencia y misin de la Iglesia, su unidad y divisin interna, su correcta relacin
aunque lamentablemente- no lo especifiquen y exijan para los campesinos. Desde con las organizaciones, por uria parte, y con los poderes econmicos y polticos
entonces han abundado editoriales y escritos en los peridicos alabando la por otra. A lo largo de este libro se intentar dar luz desde la fe cristiana y eclesial
Declaracin y considerndola como la voz que realmente interpreta el pensamiento a tan complejos problemas. En esta primera parte queremos presentar los docu-
de la Iglesia. En breve, quienes detentan el poder se han alegrado de que los cuatro mentos de los obispos y de las organizaciones para que puedan ser conocidos y
obispos se desentiendan eclesialmente de las organizaciones e impidan la comparados, y sobre todo para que a travs de ellos nuestra realidad nacional y
colaboracin con ellas a sacerdotes, religiosos, religiosas e instituciones eclcsiales. eclesial tome la palabra, que exige una solucin.
Nada publicaron de la Carta de los otros dos obispos, y cuando ha sido mencionada
en la prensa ha sido para condenarla, contraponindola a la Declaracin.
De manera muy distinta fue publicada y recibida la Carta Pastoral. La Carta
representa el primer intento serio, ciertamente en nuestro pas pero tambin en el
rea centroamericana, de plantear teolgica y pastoralmente la especial relacin de
la Iglesia con las organizaciones y los criterios para que esa relacin sea cristiana, y
de juzgar tambin ponderada y cristianamente las diversas violencias que aquejan
al pas. Para que la Carta pueda ser leda y estudiada con realismo histrico y cris-
tiano va acompaada de tres anexos sobre la realidad nacional y sobre la doctrina
evanglica y eclesial con respecto a estos temas. Se propone en ella tambin que la
Carta sea el primer paso para resolver tan importantes problemas y se urge al estudio
y discusin de la Carta en las comunidades cristianas, para que de ah pueda surgir
un fructfero dilogo, que en definitiva ilumine mejor la situacin y sus soluciones.
La Carta ha sido recibida por los campesinos y la inmensa mayora del pueblo
con alivio, al ver que la Declaracin no era la nica voz de la Iglesia jerrquica, con
agradecimiento, al ver el inters real de esos dos pastores por los problemas de su
pueblo, y con seriedad, al ver que tambin al pueblo se le exige su participacin en
el proceso de buscar soluciones cristianas. Se han hecho ya cinco ediciones de la
Carta, ha sido comentada diariamente a lo largo de un mes por la YSAX, fue objeto
de un estudio universitario en una mesa redonda en la Universidad Centroa-
 LA IGLESIA Y LAS ORGANIZACIONES
POLTICAS POPULARES

Tercera Carta Pastoral de Monseor Osear A. Romero,

Arzobispo de San Salvador.

Y Primera de Monseor Arturo Rivera Damas,

Obispo de Santiago de Mara.

A nuestros queridos hermanos y hermanas: el Seor Obispo Auxiliar de San

Salvador, los Presbteros, los Religiosos, las Religiosas, y el Laicado de la Arqui-
dicesis de San Salvador y de la Dicesis de Santiago de Mara.

Para ustedes y para todos los hombres de Buena Voluntad. LA

PAZ DE JESUCRISTO. NUESTRO DIVINO SALVADOR.

A la luz de la transfiguracin y del recuerdo de Pablo VI

Ya habamos pensado, el Arzobispo de San Salvador y el Obispo de Santiago

de Mara, dirigir a nuestras Dicesis esta Carta Pastoral, al regresar de nuestra visita
"ad limina apostolorum" y como un homenaje al Divino Salvador en la esta
patronal de la Transfiguracin.
Pero nunca nos imaginamos que la sorpresiva muerte de Su Santidad Pablo
VI, ya de feliz memoria, vendra a avalar con resplandores de nuevas motivaciones
una y otra circunstancia.
En efecto, quin hubiera imaginado esta expresiva coincidencia de la pascua
de Pablo VI con nuestras fiestas titulares de la Transfiguracin! Por eso el ltimo
mensaje de su luminoso magisterio -la breve alocucin que haba escrito para leerla
en el "ngelus" del 6 de agosto se nos ocurre una querida herencia de iamilia, pues
se la inspir el divino Patrono de El Salvador: "Aquel cuerpo que se transfigura ante
los ojos atnitos de sus discpulos -coment Su Santidad- es el Cuerpo de Cristo
nuestro hermano, pero es tambin nuestro cuerpo llamado a la glona. Aquella luz
que lo inunda es y ser nuestra parte de herencia y esplendor.
14 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
Estamos llamados a compartir esta gloria porque somos participantes de la natu-
raleza divina". Y tras el xtasis de la trascendencia que ilumin el ltimo da de su
vida mortal, la mirada del Pontfice volva a la tierra en angustiosa preocupacin
por los pobres y en un reclamo de justicia social al mundo, al pensar que las cir-
cunstancias econmicas y sociales no permiten a muchos disfrutar el merecido
descanso de las vacaciones anuales festivas.
Tambin nuestra reciente entrevista con el Pastor Supremo de la Iglesia y sus
sabios consejos pastorales recobran con su muerte el carcter solemne de una
despedida y un testamento. Las mismas perspectivas de trascendencia hacia lo de-
finitivo y eterno y la misma preocupacin por las necesidades concretas de nuestro
pueblo "confirmaron" nuestro servicio episcopal cuando, aquel inolvidable 21 de
junio, nos hablaba con la ternura de un padre que ya presiente cercana la muerte,
pero con la firmeza y luminosidad de un profeta que conoce, desde hace mucho
tiempo y muy de cerca, la situacin histrica de El Salvador y exhorta a sus pastores
a guiarlo y confortarlo por los caminos de la justicia y del amor del Evangelio.
Sentimos pues, que la luz con que-nuestra carta quiere iluminar el camino de
nuestra Dicesis, es la luz autntica del Evangelio y del Magisterio de la Iglesia.
Sentimos que la Transfiguracin de Cristo que en la hora suprema de un gran Pon-
tfice ilumin la vocacin divina de los hombres y descubri las desigualdades in-
justas de la tierra, tiene claridades y energas muy vlidas para ofrecer -desde el
anlisis de los acontecimientos que nos anegan en un mar de amarguras y confu-
siones- una respuesta eficaz a los serios interrogantes que se nos hacen acerca de
un posible camino de salida para el difcil momento que atraviesa el pas.
En la lnea del Magisterio Universal
Por eso el Padre nos ofrece al Divino Transfigurado como Hijo de sus com-
placencias y nos ordena escucharlo como Salvador y Maestro del mundo.
La Iglesia, que es prolongacin de la enseanza y de la salvacin de Cristo,
nunca se ha callado ante situaciones concretas. Los testimonios del Concilio Va-
ticano II, que siempre fue el punto de referencia del Magisterio de Pablo VI; su
aplicacin a Amrica Latina en los Documentos de Medelln; los ltimos Papas,
numerosos episcopados latinoamericanos y la propia tradicin de la Iglesia salva-
dorea, nos manifiestan que la Iglesia ha estado siempre presente cuando la si-
tuacin de una sociedad aparece claramente como "situacin de pecado" (Med. Paz,
1), y necesita de la iluminacin de la Palabra de Dios y de la palabra histrica de la
Iglesia. Esta misin proftica de la Iglesia en defensa de los pobres, que siempre
han sido los privilegiados del Seor (Pablo VI, E.N. 12), cuenta en Amrica Latina
apstoles como Fray Antonio de Montesinos, Fray Bartolom de las Casas, el
Obispo Juan del Valle y el Obispo Valdivieso asesinado en Nicaragua por oponerse
al terrateniente y gobernador Contreras.
A estos elocuentes testimonios de la Iglesia universal y local unimos hoy
nuestra modesta voz. Esperamos que sirva, como nos recomend Su Santidad, de
orientacin y de aliento al querido pueblo que servimos como pastores.
DOCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 15
La verdad de nuestra intencin
Comprendemos el riesgo de ser mal interpretados o de ser juzgados, por ma-
licia o por ingenuidad, como inoportunos o necios. Pero la verdad de nuestra in-
tencin es colaborar .a sacudir la inercia de muchos salvadoreos indiferentes a la
miseria de nuestro pas, sobre todo en el campo. Porque es cierto que hay alguna
sensibilidad social acerca de los obreros, o de los pequeos comerciantes que sufren
las consecuencias de criminales incendios, y hasta de las densas zonas de mesones y
tugurios. Pero nos preocupa la indiferencia que en muchos sectores urbanos se
siente ante la miseria campesina. Parece que se ha aceptado ya como destino
inevitable que la mayora de nuestro pueblo sea presa del hambre y del desempleo y
que sus sufrimientos, violencias y muertes, principalmente en el campo, se
conviertan en rutina y hayan perdido la fuerza para interrogarnos: Por qu ocurre
eso? Qu tenemos que hacer todos para evitarlo? Cmo podemos res-pondera la
eterna pregunta del Seor a Can: "Qu has hecho de tu hermano?" (Gen. 4,9).
Deber y riesgo de hablar
Tambin es nuestra intencin esclarecer una vez ms la posicin de la Iglesia
ante situaciones humanas que, por su naturaleza, implican problemas econmicos,
sociales y polticos. Se repite que "la Iglesia se mete en poltica", como si eso fuese
ya prueba irrefutable de que se ha desviado de su misin. Pero an ms, se la
tergiversa y calumnia con el fin de desprestigiarla y enmudecerla porque los intereses
de algunos son contrarios a las consecuencias lgicas que de la misin religiosa y
evanglica de la Iglesia se derivan a los campos humanos, econmicos, sociales y
polticos. A esta misin proftica de la Iglesia en el mundo alude tambin nuestra
fiesta patronal cuando Pedro, testigo de la Transfiguracin, la compara con "la
lmpara que luce en la noche" y a la que deben atender los cristianos para no ser
seducidos por "fbulas artificiosas" y opiniones del mundo (2 Pedr. 1,19).
Sabemos pues, que lo que tenemos que decir, como toda siembra del Evan-
gelio, correr la suerte de la semilla de la parbola del sembrador: habr quienes,
aun con buena voluntad, no comprendan por qu la miseria de los pobres y sobre
todo de los campesinos les est lejana y trgicamente forma parte de una historia
de su propio pas a ra que se han acostumbrado. Habr tambin quienes "oyendo
no entiendan y mirando no vean" (Mt. 13,14). Habr tambin quienes prefieran las
tinieblas a la luz porque sus obras eran malas (Jn. 3,19). Pero, gracias a Dios, estamos
seguros tambin de contar con quienes honesta y valientemente aceptan acercarse a
la luz, no adaptarse a este mundo (Rom. 12,2) y quieran cooperar a los dolores del
parto" de una nueva creacin (Rom. 8,22).
Dos Temas: Organizaciones Populares y violencia
realidad de nuestro pas y la continua interrogacin de nuestros cristia-
 IGLESIA DF LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
16
nos, especialmente de los campesinos, nos impulsa a iluminar urgentemente y hasta
donde nos sea posible estos dos problemas: el de las llamadas "organizaciones
populares", que podran quiz recibir calificativos ms precisos de acuerdo con su
naturaleza y sus objetivos; y el problema de la violencia que cada da necesita ms
las distinciones y clasificaciones de una prudente moral cristiana. Dividiremos pues,
nuestra Carta Pastoral en tres partes:
1. Situacin de las "organizaciones populares" en El Salvador. m Carta sino simples notas auxiliares para suscitar opiniones y estimular el estudio).
2. Relacin entre la Iglesia y las "organizaciones populares". ^ 1- La realidad nacional en que la Iglesia desarrolla su misin; 2- La Palabra de
3. Juicio de la Iglesia sobre la violencia.
Nuestra limitacin llama al dilogo
Ante la novedad de estos problemas se comprende la inquietud con que mu-
chos, principalmente campesinos, preguntan: Cmo juzgar las "organizaciones
populares" independientes del gobierno, sobre todo cuando paralelamente y en un
cruel antagonismo crecen organizaciones gubernamentales.. .? Si para ser cristiano
hay que enrolarse necesariamente en alguna "organizacin popular" que busque
cambios radicales en nuestro pas. . .? Cmo se puede ser cristiano y aceptar las
exigencias del Evangelio sin inscribirse en organizaciones por las que no sienten
credibilidad ni simpatas. . .% Cmo debe un cristiano resolver el conflicto que
surge entre la lealtad al Evangelio y las exigencias no evanglicas de una organiza-
cin. . .? Cul es la relacin entre la Iglesia y las organizaciones. . .?
Y acerca de la violencias se pregunta cules son, en la situacin del pas, los
lmites de lo lcito y de lo ilcito a la luz de la ley de Cristo?
Los pastores del pueblo tenemos el deber de dar una respuesta cristiana y
eclesial a estos problemas que inquietan a tantas conciencias. Pero somos tambin
conscientes de nuestra limitacin. El mismo Concilio la reconoce cuando aconseja
a los laicos que "no piensen que sus pastores estn siempre en condiciones de po-
derles dar inmediatamente solucin concreta en todas la cuestiones, aun graves.
que surjan" (G.S. 43 b.). Porque, aunque estos problemas que vamos a tratar son
antiguos, muchas de sus expresiones son nuevas en la historia reciente de nuestro
pas.
Por eso, por lo nuevo del tema y por la natural limitacin de los pastores,
nuestra Carta Pastoral est muy consciente de que slo va a ofrecer los principios
cristianos de solucin y con ellos llamar a todo el Pueblo de Dios a reflexionar desde
sus comunidades eclesiales y en comn con sus pastores y con la Iglesia universal
sobre estos temas a la luz del Evangelio y desde la autntica identidad de nuestra
Iglesia.
Esto no significa una evasin de la gravedad del problema sino seguir el espritu
del Magisterio de la Iglesia que Pablo VI defini as en la Carta "Octogsima
Adveniens": "Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la si-
tuacin propia de su pas, esclarecida mediante la luz de la palabra inalterable del
Evangelio, deducir principios de reflexin, normas de juicio y directrices de accin
segn las enseanzas sociales de la Iglesia. . . y discernir, con la ayuda del Espritu
DOCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 17
Santo, en comunin con los obispos responsables, en dilogo con los dems her-
manos cristianos y todos los hombres de buena voluntad, las opciones y los com-
promisos que conviene asumir para realizar las transformaciones sociales, polticas
y econmicas que aparezcan necesarias con urgencia en cada caso.. ." (N. 4).
Para facilitar esta reflexin comunitaria ofrecemos, en un folleto separado,
tres notas aclaratorias (que por tanto no son partes integrantes del texto de nuestra
Dios ante la miseria humana; y 3- La doctrina ms reciente de la Iglesia. A pesar de
los defectos que se puedan encontrar en estas notas, creemos muy conveniente su
estudio para entender mejor los problemas de esta Carta en el conjunto de nuestra
situacin nacional y desde las orientaciones bblicas y eclesiales. Pues slo es-
cuchando, por una parte, a partir de los datos y de su anlisis, el clamor de nuestros
pobres y oyendo, por otra parte, la Palabra de Jess y de su Iglesia, podremos
encontrar la solucin y la respuesta pastoral para los problemas que vamos a tratar.
Tambin recomendamos tener muy en cuenta, para dicha reflexin, las dos
primeras Cartas Pastorales del Arzobispo de San Salvador: "Iglesia de la Pascua" y
"La Iglesia, Cuerpo de Cristo en la Historia" ya que ellas enfocan exprofeso la na-
turaleza misma y la misin de la Iglesia de las cuales naturaleza y misin aqu
slo haremos las referencias necesarias para nuestro tema central.
Primera Parte
SITUACIN DE LAS "ORGANIZACIONES POPULARES"
EN EL SALVADOR
En el marco de nuestra realidad nacional, la proliferacin de "organizaciones
populares" es uno de los acontecimientos a que alude el Concilio cuando, llamando
a reflexin y discernimiento a los cristianos, dice: "El Pueblo de Dios movido por la
fe. . . procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales
participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia
o de los planes de Dios" (G. S. 11).
No es intencin ni competencia de esta Carta Pastoral estudiar los orgenes,
la historia y los objetivos de tales "organizaciones". Solamente queremos, en la
pnmera parte, recordar el derecho humano de organizacin y denunciar su violacin
entre nosotros; y, en una segunda parte, confrontar las relaciones entre la Iglesia y
las organizaciones populares.
* El derecho de organizacin
das HLai Declaraci6n Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Uni-
cin pifaCUal nuestro Pa,s es signatario, y el artculo 160 de nuestra Constitu-
oiUca proclaman el derecho de todos los ciudadanos a reunirse y a asociar-
18 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
Este derecho, cuya proclamacin es un logro de nuestra civilizacin, ha sido
tambin repetidamente proclamado por la Iglesia: "De la sociabilidad natural de los
hombres se deriva el derecho de reunin y de asociacin", dijo el Papa Juan XXIII
en la Encclica "Pacem in terris" (N. 23). El Concilio Vaticano II volvi a recordar
que "entre los derechos fundamentales de la persona humana debe contarse el
derecho de los obreros a fundar libremente asociaciones que representen
autnticamente al trabajador" (G.S. n. 68). Y Medelln record para nuestro con-
tinente que "la organizacin sindical campesina y obrera, a la que los trabajadores
tienen derecho, deber adquirir suficiente fuerza y presencia en la estructura inter-
media profesional" (Justicia N. 12).
2. Su violacin en el pas
Lamentablemente entre las declaraciones jurdicas y la realidad concreta de
nuestro pas, hay una enorme distancia. Es cierto que existen en el pas diversas
asociaciones polticas, sindicales, obreras, campesinas, culturales, etc. Algunas de
estas asociaciones tienen personera jurdica, otras no; algunas de ellas pueden -con
o sin personera jurdica actuar libremente y otras no. Pero ahora no queremos
concentrar nuestra atencin en el aspecto legal de la personera jurdica. Nos
interesa ms bien ver la capacidad real que tiene todo grupo humano de ejercer su
derecho natural de asociarse y el apoyo y fuerza coordinadora con que cuenta de
parte de una autoridad de autntico bien comn "para lograr con mayor plenitud y
facilidad su propia perfeccin" (Concilio G. S. 74). Es aqu, ante este vaco de la
realidad, donde tenemos que denunciar la violacin del derecho humano de
asociacin proclamado por nuestra Carta Magna y por un compromiso internacional
de nuestro pas.
En concreto observamos, sobre este particular, las siguientes tres anomalas:
a) Se discrimina a los ciudadanos
Lo primero que resalta en un anlisis imparcial del derecho de asociacin es
que las agrupaciones consonantes con el Gobierno o protegidas por l funcionan
como tales; mientras que las organizaciones que representan una voz discordante a
la del Gobierno, ya sea encauzada a travs de partidos polticos, de sindicatos
industriales, u organizaciones gremiales o campesinas se ven, de hecho, dificultadas
o simplemente imposibilitadas de ejercer su derecho a organizarse legalmente, a
trabajar por sus objetivos, aunque stos sean justos.
Es pues, una realidad que viola el derecho fundamental enunciado.
b) Se daa a las mayoras
Y esta discriminacin resulta an ms violatoria de nuestra estructura demo
crtica -no olvidemos que el origen griego de esta palabra "demos" designa la to-
talidad de los ciudadanos- el hecho, comprobado a diario, de que las minoras
DOCUMENTs DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 19
econmicamente poderosas pueden organizarse en defensa de sus intereses minori-
tarios y, muchas veces, con desprecio de los intereses de la mayora del pueblo.
Ellos pueden montar campaas publicitarias hasta de oposicin al Gobierno;
ellos pueden influir en piezas importantes de la legislacin como en el caso de la
transformacin agraria y de la ley de defensa y garanta del orden pblico. Mientras
que otros grupos, en la base del pueblo, slo encuentran dificultades o represin.
cuando quieren defender organizadamente los intereses de las mayoras.
Esta situacin trae a nuestro pueblo por lo menos estos dos grandes daos:
el desprecio a su dignidad, a su libertad, y a su igualdad en la participacin poltica;
y la falta de proteccin a los ms necesitados.
"La aspiracin a la igualdad y la aspiracin a la participacin son dos formas
de la dignidad del hombre y de su libertad", dijo Pablo VI en la "Octogsima Ad-
veniens", n. 22.
En efecto, salta a la vista, en este estado de cosas, la enorme desigualdad en
que quedan los ciudadanos a nivel de participacin poltica segn pertenezcan alas
minoras poderosas o a las mayoras necesitadas y segn gocen o no de la aprobacin
oficial.
Y, en cuanto a la desproteccin de los necesitados, recordemos, como lo hi-
cimos en nuestro mensaje del lo. de Enero, que en el origen histrico de las verda-
deras leyes est la proteccin de los ms desvalidos, de aqullos que sin la ley son
ms fcilmente presa de los poderosos. As tambin la proteccin hacia los ms
desvalidos es el origen histrico de las diferentes agrupaciones de las mayoras, de
los sindicatos modernos de obreros y campesinos. Lo que las ha forzado a asociarse
en primer lugar no es meramente el derecho cvico de participar en la gestin de la
poltica y economa del pas, sino la simple necesidad vital de subsistir, de ejercer
sus derechos para que sus condiciones de vida se hagan, al menos, tolerables. As,
en la necesidad vital es donde coinciden la necesidad de legislacin y la necesidad de
organizacin. Y por ello resulta tan absurdo el que, sin discernir lo falso de lo
verdadero, se repriman indiscriminadamente como fuerzas clandestinas de
subversin las luchas de quienes realmente quieren mejorar la sociedad y sus leyes
para que sus beneficios e ideales no marginen a quienes tambin contribuyen a
producir la riqueza -mucha o poca- del pas.
c) Se provoca el enfrentamiento de los campesinos
Tampoco podemos ignorar, aun sin entrar en mayores detalles, el trgico es-
pectculo que se est ofreciendo, en el pas, entre organizaciones fundamental-
mente integradas por campesinos y campesinas que luchan entre s y que ltima-
mente estn en pugna violenta.
las h mS graVC eS qUe n son _unicamente fundamentalmente- ideologas gaizfl6 lo?rado
desu
nirlas y enfrentarlas. No es que los miembros de estas or-jo sob 10r!esfpiensen en su
mayora de forma distinta sobre la paz, sobre el traba-Hiendo * a' ^ ms 8rave es que
a nuestra gente del campo la est desu-preetsamente aquello que la une ms
profundamente: la misma pobreza, la
20 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
misma necesidad de sobrevivir, de poder dar algo a sus hijos, de poder llevar pan.
educacin, salud a sus hogares.
Lo que pasa es que, para salir de la misma miseria, unos se dejan seducir por
ventajas que les ofrecen organizaciones progubernamentales en las que, a cambio,
se les utiliza para distintas actividades de represin que incluyen con frecuencia.
delatar, atemorizar, capturar, torturar y, en algunos casos y situaciones, asesinar a
sus mismos hermanos campesinos. Otros militan en organizaciones independientes
del Gobierno u opuestas a l en busca de cambios ms eficaces de su precaria situa-
cin.
Finalmente merecen especial atencin los grupos de comunidades cristianas a
las que muchas veces se ha querido manipular y mal interpretar. Estos grupos se
renen a reflexionar sobre la Palabra de Dios que, si es una palabra encarnada en la
realidad, siempre despierta la conciencia cristiana del deber de trabajar por un pas
ms justo segn las opciones concretas polticas que le inspiren su misma fe y su
conciencia.
3. Por qu el derecho de organizacin?; y por qu pensamos preferentemente
en los campesinos?
Es muy doloroso tener que presentar al Divino Patrono de la Nacin en sus
fiestas titulares, un campesinado que paradgicamente se organiza para dividirse y
destruirse. Por eso, al recordar aqu, pensando esta vez preferentemente en los
campesinos, el derecho fundamental que todos los hombres tienen para organizarse,
queremos invitarlos a elevar las mentes y los corazones hasta nuestro Divino
Salvador. El es la explicacin suprema de todos los derechos y de todos los deberes
que regulan las relaciones de los hombres.
El no es Dios de muerte ni de enfrentamientos fratricidas. El nos hizo de na-
turaleza social no para destruimos en organizaciones antagnicas, sino para que
complementramos nuestras limitaciones con la fuerza de todos en el amor. Bajo la
ley de su justicia y su mandato nuevo del amor deben usarse los derechos humanos
para que no se conviertan en fuerzas fratricidas. La organizacin no es un derecho
absoluto que legitime fines o mtodos injustos, sino un derecho de aunar esfuerzos
para lograr por medios honestos finalidades tambin honestas y de bien comn.
La organizacin es un derecho que debe realizarse sobre la base de la dignidad
de la persona. El criterio de organizacin en cualquiera de sus niveles polticos,
culturales o gremiales es la defensa de los legtimos intereses, estn stos o no en una
determinada legislacin o interpretacin de ella.
Por esto mismo declaramos, a propsito del derecho de organizacin, nuestra
conformidad con la Constitucin cuando recuerda los lmites de la moral y el repudio
de doctrinas anrquicas en el uso de los derechos. Efectivamente nuestra intencin
al defender el derecho de asociacin de todos los salvadoreos, enfati-zando sobre
nuestro campesinado, no es amparar agrupaciones de terror ni afiliaciones a fuerzas
anrquicas o ideologas irracionalmente subversivas. Muchas ve-
POCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 21
ees hemos denunciado ya todo fanatismo de la violencia o del odio de clases y hemos
repetido el principio de nuestra moral cristiana de que el fin no justifica los medios
criminales y de que no existe una libertad para perpetrar el mal.
Pero, por eso, defendemos el derecho de las justas reivindicaciones y denun-
ciamos que, con un simplismo peligroso y mal intencionado, se las quiera confundir
y condenar como terrorismo o subversin ilcita.
Nadie puede, por tanto, privar a los hombres del derecho de organizacin y
menos a los pobres, porque proteger a los dbiles es la razn principal de las leyes
y de la organizacin.
Por eso, hemos dicho que queremos subrayar en esta Carta el derecho de or-
ganizacin de los campesinos porque son hoy los que ms dificultades tienen para
ejercer ese derecho.
'. Histricamente son los campesinos por quienes menos se ha preocupado la
sociedad. Juan XXIII, que nunca se avergonz de su origen campesino, abog por
los cambios necesarios para que los campesinos "no padezcan un complejo de in-
ferioridad" (Mater et Magistra n. 125) y aconsej que "era muy conveniente que se
asociaran. . . porque, como se ha dicho con razn, en nuestra poca las voces aisladas
son como voces dadas al viento" (Ibid. n. 146). El Concilio Vaticano II record que
los campesinos no slo quieren mejores condiciones de vida sino tambin
"participar activamente en la ordenacin de la vida econmica, social, poltica y
cultural" (G.S. n. 9). Y Pablo VI en su viaje a Colombia afirm solemnemente ante
los campesinos de Mosquera: "Habis tomado conciencia de vuestras necesidades y
de vuestros sufrimientos y, como otros muchos en el mundo, no podis tolerar que
estas condiciones perduren siempre sin poner solcito remedio". Y les record que
deban pertenecer a la familia humana sin discriminaciones, en un plano de
hermandad (Disc. a los camp. Agosto 1968).
Por ello Medelln recalc este derecho (Justicia nn. 11 y 12) y desde entonces
diversos Episcopados Latinoamericanos lo han repetido (por ejemplo: Colombia,
Julio de 1969. Honduras 8 de Enero de 1970. Per 4 de Diciembre de 1975, etc.)
Tambin nuestra Conferencia Episcopal se pronunci ya claramente en defensa del
derecho de asociacin de los campesinos. Consecuentes con esa posicin de nuestro
Episcopado, no dudamos en reafirmar el derecho de organizacin para hombres y
mujeres del campo e incluso animar a que existan esas organizaciones. No lo
hacemos, al hablar como pastores, con una visin poltica determinada, sno con la
visin cristiana de que los pobres tengan la suficiente fuerza para no ser victimas de
los intereses de unos pocos, como lo demuestra la historia (Medelln Paz nn. 20 y
27).
Medelln dej claro definitivamente para la situacin concreta de Amrica
auna que es "tarea eminentemente cristiana" y, por tanto, "lnea pastoral" del
pocopado Latinoamericano "alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo
consoTrtl y desarr Uar sus propias organizaciones de base, por la reivindicacin y
n de sus derec
dolido hs y por la bsqueda de una verdadera justicia". (Me-ueum
Paz nn. 20 y 27)
 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR!s
22
Segunda Parte
RELACIONES ENTRE LA IGLESIA Y LAS ORGANIZACIONES POPULARES
Un problema nuevo
Ya no se trata de la posicin de la Iglesia ante los diversos partidos polticos,
pues sta ya ha sido estudiada y es conocida. Se trata de cmo la Iglesia debe mirar
y cumplir su misin especfica en este proceso de organizacin que est surgiendo
tan notoriamente en nuestro pueblo, principalmente entre los campesinos. Se podra
pensar con razn que esta proliferacin de organizaciones populares constituye,
entre nosotros, uno de esos "signos de los tiempos" que retan a la Iglesia a desarrollar
su capacidad y su obligacin de discernimiento y orientacin a la luz de la Palabra
de Dios que se le ha encomendado aplicar a los problemas de la historia.
Se trata pues, como ya lo dijimos, de un problema nuevo tanto para la Iglesia,
como para las mismas organizaciones y para la sociedad en general. Por eso, la
reflexin de todos, con la ayuda del Espritu Santo y en comunin con los obispos
responsables, tal como nos aconseja la Carta "Octogsima Adveniens" de Pablo VI,
ya recordada arriba, ser aqu un camino seguro de comprensin y equilibrio
evanglico entre la identidad y el deber de la Iglesia y las inquietudes sociales y
polticas de los sectores populares.
Haremos, en primer lugar, tres declaraciones de principios (I) y despus las
aplicaciones a nuestra situacin (II).
I TRES DECLARACIONES DE
PRINCIPIOS
Desde dos niveles se pueden considerar las relaciones de la Iglesia con las or-
ganizaciones populares': a niveles ms concretos y a nivel ms fundamental.
A niveles ms concretos y que dependen mucho de coyunturas y procesos
histricos, es decir, cuando tiene que asesorar o dar consejos a quienes le pidan
orientacin evanglica acerca de compromisos polticos concretos, la Iglesia debe
estudiar pastoralmente la situacin en cada caso, respetar un legtimo pluralismo
de soluciones, sin identificarse con ninguna de ellas porque debe tambin respetar
la autonoma que tienen las opciones polticas ms concretas.
Por lo que toca al nivel fundamental de la relacin de la Iglesia con cualquier
tipo de organizacin humana que tiene objetivos de reivindicaciones sociales y po-
lticas, queremos declarar estos tres principios relacionados con nuestro problema
1. La Naturaleza propia de la Iglesia
El primer principio que queremos recordar lo tomamos textualmente del
Concilio Vaticano II (G.S. 42): "La misin propia que Cristo confi a su Iglesia no
DOCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 23
es de orden poltico, econmico o social. El fin que le asign es de orden religioso.
Pero precisamente de esta misma misin religiosa derivan funciones, luces y energas
qUe pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana segn la
ley divina".
En las dos primeras Cartas Pastorales del Arzobispo de San Salvador pueden
estudiarse estos aspectos ms religiosos del misterio eclesial que no son el objeto
directo de esta Carta, pero que los tenemos muy en cuenta para mantener la verdadera
naturaleza y misin de la Iglesia en sus relaciones con otras organizaciones humanas.
Pablo VI en la exhortacin "Evangelii Nuntiandi" (nn. 13 y 23) describe los
dos principales vnculos religiosos que dan cohesin y estilo muy propio a la
comunidad Iglesia: "Quienes acogen con sinceridad la Buena Nueva, mediante tal
acogida y la participacin en la fe, se renen en el nombre de Jess para buscar
juntos el Reino, construirlo, vivirlo. Ellos constituyen una comunidad que es a la
vez evangelizadora. . . Tal adhesin, que no puede quedarse en algo abstracto y
desencarnado, se revela concretamente por medio de una entrada visible, en una
comunidad de fieles. As pues, aqullos, cuya vida se ha transformado, entran en
una comunidad, que es en s misma signo de la transformacin, signo de la novedad
de vida: la Iglesia signo visible de la salvacin. Pero a su vez, la entrada en la
comunidad eclesial se expresar a travs de muchos otros signos que prolongan y
despliegan el signo de la Iglesia. En el dinamismo de la evangelizacin, aqul que
acoge el Evangelio como palabra que salva lo traduce normalmente en estos gestos
sacramentales: adhesin a la Iglesia, acogida de los sacramentos que manifiestan y
sostienen esta adhesin, por la gracia que confieren".
No se debe pues, perder de vista esta tarea especfica de la Iglesia: la evan-
gelizacin que por la Palabra de Dios crea una comunidad-Iglesia unida entre s y
con Dios mediante signos sacramentales, siendo el principal de ellos la Eucarista.
Por eso el Concilio sintetiza: "La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea
signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano (L. G. 1).
Pero, al aceptar esta Palabra de Dios, los hombres experimentan que se trata
de una Palabra viva que concientiza y exige, es decir, los hace conscientes de lo
que es pecado y de lo que es gracia, de lo que hay que combatir y de lo que hay que
construir en la tierra; es una Palabra que exige a la conciencia y a la vida no slo
juzgar al mundo con los criterios del Reino de Dios sino a actuar de conformidad.
Es una Palabra de Dios que no slo se debe escuchar sino tambin realizar.
Esto es lo que ha venido haciendo la Iglesia en sus planes de pastoral: congregar
a los hombres en torno de la Palabra de Dios y de la Eucarista. Y no pdeos
renunciar a este derecho que es tambin un deber exigido por la misma natu-eza y
misin de la Iglesia. A estos planes de pastoral pertenece nuestro esfuerzo P^r crear
y fomentar las "Comunidades Eclesiales de Base" (CEB). Es el Upo de omurudad
organizada que surge alrededor de la Palabra de Dios que convoca, celeb'611^3 ^ ex^e;
v
^rededor de la Eucarista y dems signos sacramentales para
rar la v
"*a, la muerte y la resurreccin de Jess, celebrando a la vez el esfuer-
 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
24
zo humano por abrirnos al don de una humanidad mejor. De estas "Comunidades
Eclesiles de Base" dijo Pablo VI, ". . . nacen de la necesidad de vivir todava con
ms intensidad la vida de la Iglesia; o del deseo y de la bsqueda de una dimensin
ms humana que difcilmente pueden ofrecer las comunidades eclesiles ms gran-
des. . . Estas comunidades son un lugar de evangelizacin, en beneficio de las co-
munidades ms vastas, especialmente de las Iglesias particulares, y una esperanza
para la Iglesia universal" (E.N. 58).
Estas comunidades se deben mantener y fortalecer porque son clulas vitales
de la Iglesia. Ellas mismas realizan el concepto de Iglesia y su misin especfica.
Los pastores y sus colaboradores deben cuidar de mantener esa identidad y esa mi-
sin en toda su pureza y autonoma para que no se confunda con otras organiza-
ciones ni mucho menos se deje manipular por ellas.
Por esto es muy conveniente que los pastores y dems agentes de la pastoral
tengan en cuenta las oportunas advertencias que el mismo Pablo VI y los obispos
sinodales de 1974 hicieron al sealar los peligros muy posibles que pueden des-
virtuar la naturaleza eclesial y los objetivos evangelizadores de estas comunidades.
Entre estas advertencias queremos destacar, a propsito de nuestro tema, la de "no
dejarse aprisionar por la polarizacin poltica o por las ideologas de moda, prontas
a aprovecharse del inmenso potencial humano de estas comunidades" (E.N. 58).
Pero la Iglesia sabe por su experiencia histrica que la comunidad tpicamente
eclesial puede tambin suscitar vocaciones cristianas explcitamente polticas.
Hemos dicho que la Palabra de Dios que alimenta la comunidad eclesial es una pa-
labra concientizadora y exigente, que no debe slo escucharse sino tambin reali-
zarse. Y esa exigencia y realizacin puede despertar en un cristiano el compromiso
poltico. Ms an, el mismo Concilio recomienda: "hay que prestar gran atencin a
la educacin cvica y poltica, que hoy da es particularmente necesaria para el
pueblo, y sobre todo para la juventud, a fin de que todos los ciudadanos puedan
cumplir su misin en la vida de la comunidad poltica. Quienes son o pueden llegar
a ser capaces de ejexcer ese arte tan difcil y tan noble que es la poltica, preprense
para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio inters y de toda ganancia
venal" (GJ5. 75).
En el caso en que surjan vocaciones polticas en la comunidad eclesial, la
Iglesia ya no tiene un rol especfico en cuanto a los medios concretos que se elijan
para alcanzar una sociedad ms justa. Respetando la autonoma de la poltica seguir
mantenindose ella misma en su fisonoma especficamente eclesial tal como queda
descrita.
2. La Iglesia al servicio del Pueblo
El segundo principio que debemos declarar es que la Iglesia tiene una misin
de servicio al pueblo. Precisamente de su identidad y misin especficamente reli-
giosa "derivan funciones, luces y energas que pueden servir para establecer y con-
solidar la comunidad humana segn la ley divina" (G.S. 42).
UMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 25
A la Iglesia le compete recoger todo lo que de humano haya en la causa y lucha
del pueblo, sobre todo de los pobres. La Iglesia se identifica con la causa de los
pobres cuando stos exigen sus legtimos derechos. En nuestro pas, estos derechos,
en la mayora de los casos, son apenas slo derechos a la supervivencia, a salir de la
miseria.
Esta solidaridad con los objetivos justos no est condicionada a determinadas
organizaciones. Llmense cristianas o no, estn protegidas, legal o realmente, por
el Gobierno o sean independientes u opuestas a l, a la Iglesia slo le interesa una
condicin: que el objetivo de la lucha sea justo para apoyarlo desde la fuerza de su
Evangelio. As como tambin denunciar con sincera imparcialidad lo que es injusto
en cualquiera organizacin donde se detecte. En virtud de este servicio, que la
Iglesia debe prestar desde su fe, a la sed de justicia de los hombres, se pronunci en
Medelln, como lnea de pastoral latinoamericana, "alentar y favorecer todos los
esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base, por
la reivindicacin y consolidacin de sus derechos y por la bsqueda de una
verdadera justicia" (Paz n. 27).
La Iglesia no ignora la complejidad de la actuacin poltica; ella -lo reiteramos
nuevamente no es ni debe ser experta en ese tipo de actuacin, pero puede y debe
dar un juicio sobre las intenciones globales y los mecanismos concretos de los
partidos y organizaciones precisamente por su inters en una sociedad ms justa, ya
que las esperanzas econmicas, sociales, polticas y culturales de los hombres no son
ajenas a la liberacin definitiva por Jesucristo, que es la esperanza trascendente de
la Iglesia (Cfr. Pablo VI E. N. 29-36).
A esta opcin tampoco puede renunciar la Iglesia: a defender la causa del
dbil y objetivamente necesitado, cualesquiera que sean los grupos o personas que
reivindiquen esas justas causas.
"Es bien sabido -comentaba Pablo VI en qu trminos hablaron numerosos
Obispos de todos los continentes, durante el Snodo (de 1974), con un acento
pastoral en el que vibraban las voces de millones de hijos de la Iglesia que forman
tales pueblos. Pueblos, ya lo sabemos, empeados con todas sus energas en el es-
fuerzo y en la lucha por superar todo aquello que los condena a quedar al margen
de la vida: hambres, enfermedades crnicas, analfabetismo, depauperacin, injus-
ticia en las relaciones internacionales y, especialmente, en los intercambios comer-
ciales, situaciones de neo-colonialismo econmico y cultural, a veces tan cruel como
el poltico, etc. La Iglesia, repitieron los Obispos, tiene el deber de anunciar la 1
(T!^" ^C m*uones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; f e^r de
ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la misma, de nacer que sea
total. Todo esto no es extrao a la evangelizacin" (E. N. 30).
Ln este servicio de solidaridad con las causas justas de los pobres, no hemos
cuidado los reclamos de sus deberes y las exigencias de respeto a los derechos
dadS n'aS mediac'ones de conflictos, en las denuncias de atropellos a la digni-
V
'f a Ia libertad y en otras actuaciones de este servicio al pueblo, he-
> ra ado de ser justos y objetivos y jams nos ha movido ni hemos predicado el
61
asentimiento, sino que hemos llamado a conversin y hemos sealado la
26 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARls
justicia como base indispensable de la paz que es el verdadero objetivo cristiano.
La Iglesia cuenta tambin, entre sus tareas de servicio al pueblo, incontables obras
de beneficencia, de promocin y de educacin cristiana de los pobres, obras que
desmienten a quienes la culpan de slo instigar y no hacer.
3. Insercin de los esfuerzos liberadores en la Salvacin Cristiana
Este es el tercer principio que, a nivel fundamental, orienta nuestra reflexin
sobre las relaciones entre la Iglesia y las organizaciones populares.
Estas organizaciones son esfuerzos de reivindicaciones sociales, econmicas y
polticas del pueblo, especialmente de los campesinos. La Iglesia, hemos dicho,
alienta y fomenta los anhelos justos de organizacin y apoya, en lo que tienen de
justo, sus reivindicaciones. Pero no estara completo el servicio de la Iglesia a estos
esfuerzos legtimos de liberacin si no los iluminara con la luz de su fe y de su es-
peranza cristiana, enmarcndolos en el designio global de la salvacin operada por
el Redentor Jesucristo.
El designio global de liberacin que la Iglesia proclama: a) abarca al hombre
entero, en todas sus dimensiones, incluida su apertura al absoluto que es Dios. Va,
por tanto, unido a una cierta concepcin del hombre. . . concepcin que no puede
sacrificarse a las exigencias de una estrategia cualquiera, de una praxis o de un xi
to a corto plazo; b) est centrado en el Reino de Dios; no circunscribe su misin al
solo ten-eno religioso, pero "reafirma la primaca de la vocacin espiritual del
hombre" y anuncia la salvacin en Jesucristo; c) procede de una visin evanglica
del hombre, se apoya en motivaciones profundas de la justicia en la caridad, entra
a una dimensin verdaderamente espiritual y su objetivo final es la salvacin y la
felicidad en Dios; d) exige una conversin de corazn y de mente y no se satisface
con slo cambiar estructuras; e) y excluye la violencia, la considera "no cristiana
ni evanglica", ineficaz y no conforme con la dignidad del pueblo (Cfr. E. N. 33-
37). ----------------------------- - "
Si la Iglesia, por apoyar a cualquier grupo en sus esfuerzos de liberacin tem-
poral, perdiera esta perspectiva global de la salvacin cristiana, entonces "la Iglesia
perdera su significacin ms profunda, su mensaje de liberacin no tendra ninguna
originalidad y se prestara a ser acaparado y manipulado. .. no tendra autoridad para
anunciar, de parte de Dios, la liberacin. . ." (E.N. 32).
En cambio, cultivando en el corazn de los hombres la fe y la esperanza de
ese designio global de la salvacin en Cristo, la Iglesia predica las verdaderas razones
de vivir y pone las motivaciones ms slidas para sentirse libre de verdad y para
trabajar con serenidad y confianza en la verdadera liberacin del mundo. Hacindolo
as, la Iglesia "suscita cada vez ms cristianos que se dediquen a la liberacin de los
dems; a estos cristianos "liberadores" les da una inspiracin de fe, una motivacin
de amor fraterno, una doctrina social a la que el verdadero cristiano no slo debe
prestar atencin sino que debe ponerla como base de su prudencia y de su
experiencia para traducirla concretamente en categoras de accin, de participacin
y de compromiso" (Pablo VI. E.N. 38).
DOCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 27
Fue un Carisma de Pablo VI
Al finalizar esta declaracin de principios, de donde podemos con menos di-
ficultad derivar aplicaciones a las relaciones entre Iglesia y organizaciones de rei-
vindicacin social, nuestro pensamiento se detiene reverente y agradecido ante la
memoria inmortal del Papa Pablo VI. Agradecimiento por la carismtica lumino-
sidad de su magisterio doctrinal y por el amor pastoral que explcito para nuestro
pueblo salvadoreo.
Su magisterio, dotado de un maravilloso carisma al exponer la teologa de la
Iglesia y sus relaciones con el mundo, ha iluminado la reflexin de nuestro tema y
puede seguirnos guiando, con sus numerosos documentos eclesiolgicos y sociales,
en la reflexin a que hemos invitado a toda la comunidad de nuestras dicesis para
ir precisando ms la doctrina, los compromisos y actuaciones en este delicado
campo.
Y el amor pastoral que el Papa nos explcito como un encargo testamentario
para El Salvador, estimula nuestros sentimientos pastorales hacia una comprensin
y apoyo equilibrado a las justas reivindicaciones que con angustia y esperanza busca
nuestro pueblo.
II
APLICACIN DE LOS PRINCIPIOS
Con estos tres criterios eclesiolgicos que acabamos de declarar, podemos
juzgar las relaciones de la Iglesia con los grupos sociales que se organizan para luchar
por la justicia en el campo poltico. Desde estos principios podemos deducir qu
pueden las organizaciones esperar y aun exigir a la Iglesia, porque es su misin, y
tambin qu no deben esperar de ella porque no es de su competencia.
Prosigamos pues, nuestro dilogo haciendo una aplicacin de principios a
varios problemas que presentan las relaciones de la Iglesia con las organizaciones
populares.
1. Una Relacin de origen
Hay organizaciones populares que se reconocen de inspiracin cristiana y hasta se
denominan como tales. Su origen histrico se entrelaza con la vida y actividad de
alguna comunidad cristiana. Este hecho, que no es exclusivo de nuestro tiempo ni
de nuestro pas, se ha tratado aqu de distorsionarlo calumniosamente hasta querer
identificar a la Iglesia con algunas organizaciones populares y atri-uirle la
responsabilidad de las opciones concretas que dichas organizaciones han ornado
para sus reivindicaciones con plena autonoma y bajo su responsabilidad. Ya
explicamos cmo es posible y natural esta relacin de origen cuando nos erunos a
la fuerza concicntizadora y exigente de la Palabra de Dios que alimen-a te cristiana
de la comunidad eclesial. En muchos campesinos esa Palabra hizo ex' vi '3ara^e'amente
la toma de conciencia de la fe y de la dimensin de justicia tu a por la fe, la cual
puede conducir tambin a una vocacin poltica.
*>*' >*

28 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
2. Fe y Poltica: Unificacin pero no identificacin
Y aqu surge el problema: fe y poltica deben estar unidas en el cristiano que
tiene vocacin polftica, pero no identificarse. La Iglesia desea que ambas di-
mensiones estn presentes en la vida total de los cristianos, por eso ha tenido que
recordar que no es verdadera fe la que vive separada de la vida. Pero tambin advierte
que no se puede identificar la tarea de la fe y una determinada tarea polftica. El
cristiano con vocacin poltica debe procurar lograr una sntesis entre la fe cristiana
y la accin poltica; pero sin identificarlas. La fe debe inspirarla accin poltica del
cristiano perc sin confundirse.
Esto es necesario eaerlo muy claro en el caso en que las mismas personas
que pertenecen a comunidades eclesiales pertenecen tambin a organizaciones po-
lticas populares. Si estas personas no tienen en cuenta la distincin entre su fe
cristiana y su actividad poltica, pueden caer en estos dos errores: o sustituir lo
tpico de la fe y de la justicia cristiana por lo tpico de una determinada organizacin
poltica; o afirmar que slo dentro de una determinada organizacin se puede
desarrollar la exigencia cristiana de justicia que proviene de la fe.
3. Lo que se puede y no t puede exigir a la Iglesia
Por ello, cuando los cristianos se organizan en cualquier tipo de asociacin:
partido poltico, gremio u "organizaciones populares", deben ser conscientes de lo
especfico de la dimensin de la fe y de la dimensin poltica, y deben respetar por
lo tanto, la autnoma de ambas dimensiones. Como organizados polticamente,
deben tener idea muy clara de lo que pueden pedir y aun exigir a su Iglesia y tambin
de lo que no le pueden pedir porque le pediran lo que no les puede dar y porque
comprometeran seriamente la legtima autonoma de la dimensin poltica.
En todo lo que henos dicho al precisar la naturaleza y la misin de la Iglesia,
queda dicho tambin o que las organizaciones sean o no de inspiracin cristiana
pueden pedir a la iglesia. Incluso pueden pedirle que recuerde los derechos cvicos,
como el de la orgaiizacin, la huelga, la manifestacin y libre expresin.
Pero ninguna organizacin, aunque sea de inspiracin o nombre cristiano,
puede exigir que la Igles como tal o sus smbolos ms claramente percibidos como
smbolos eclesiales (como las ceremonias, la predicacin, las procesiones, etc.) se
conviertan en mecanismos concretos de propaganda para fines polticos. Ya hemos
dicho que la Iglesia por su parte siempre estar dispuesta a hacer uso del nico poder
que posee, el de su Evangelio para iluminar cualquier tipo de actividad que mejor
instaure la justicia.
4. Lealtad del cristiano poltico a su Fe
Esto nos lleva a otroproblema que queremos plantear con toda sencillez. Para
luchar por la justicia es una "organizacin popular" no es necesario ser cristia-
s DE LA IGLESIA Y DE LAS
DOCllMENT ORGANIZACIONES POPULARES 29
m reconocer explcitamente la fe en Cristo. Se puede ser un buen poltico o trabajar
bien por la realizacin de una sociedad ms justa sin ser cristiano, con tal se respete
y se tenga en cuenta el valor humano y social de la persona.
Pero los que se profesan cristianos y como tales se organizan, tienen la obli-
eacin de confesar su fe en Cristo y de usar, en su actividad social y poltica, aquellos
mtodos que estn de acuerdo con dicha fe.
Comprendemos que a veces es difcil deslindar lo que es especficamente
cristiano de lo que no lo es, pues tambin la fe cristiana, por ser histrica, debe
confrontarse con nuevas situaciones que exigen nuevas respuestas. Comprendemos,
por lo tanto, la confusin que puede originar una nueva situacin. Pero una cosa
debe quedar bien clara: que lo ltimo y absoluto de un cristiano, integrado tambin
en una actividad polftica, debe ser la fe en Dios y la exigencia a realizar la justicia
segn el Reino de Dios.
Comprendemos tambin que la actividad poltica tiende a absorber e incluso
a monopolizar el inters de las personas. Es ste un fenmeno normal de entusiasmo
humano, y de ah que surja a veces la tensin entre dos lealtades: la lealtad a la fe y
la lealtad a la organizacin. A veces no ser fcil vivir esa tensin y aqu tambin,
como en todo lo nuevo, habr que ir aprendiendo a vivir en ella. Pero es nuestro
deber pastoral, aun comprendiendo las dificultades expuestas, recordar que
cualquiera que sea esa tensin entre las dos lealtades, la lealtad definitiva y ltima
de un cristiano no puede ser a una organizacin por ms ventajas que ofrezca sino a
Dios y a los pobres que son "los hermanos ms pequeflos" de Jesucristo.
S. Autentictdad.no Instrumentalizacin
Por ello, estimulamos a los cristianos pertenecientes, de derecho o de hecho,
a cualquier organizacin de justas reivindicaciones sociales, polticas y econmicas,
a mantener explcita su fe, a que ella sea su ltimo marco referencial y a que crezcan
en ella. Pero en sus convicciones tericas y en los mecanismos y detalles concretos
no caigan en la tentacin del orgullo y de la intransigencia, como si la legtima
opcin poltica que su fe les inspir fuera el nico modo de realizar con intensidad
el trabajo por la justicia.
Les recordamos tambin el deber de explicitar su fe mediante una leal so-
lidaridad con la Iglesia y la apertura a la trascendencia de Dios mediante los signos
sacramentales de su gracia, la oracin y la meditacin de la Palabra de Dios. Slo
as se puede garantizar que crezca paralelamente la dimensin del compromiso por
la justicia y de la vocacin polftica cristiana. Esta mutua interaccin entre la
expcitacin de la fe y de la dedicacin a la justicia, ser la garanta de que su fe no
es vaca, sino que va acompaada de obras, y a la vez de que se busca en verdad la
justicia del Reino de Dios y no otra.
Pero si algunos cristianos, habiendo sido motivados en un principio por su fe
cristiana para tomar un compromiso en favor de los pobres, lamentablemente
perdieron aquella fe y, la consideran ahora sin valor, los exhortamos a la sincert-
30 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARFs
dad y a no utilizar una fe, que ya no tienen, para conseguir sus objetivos polti-
cos por ms justos que fueren.
6. No se puede empujar a todos a la "organizacin"
No se puede empujar a un cristiano a participar en un partido u organi/ cin
poltica concreta. Hay que tener en cuenta, por una parte, que toda accin humana
tiene y no puede evadir una repercusin poltica en sentido amplio y por ello es
imprescindible cierta poltica, cierta capacitacin de discernir ent: unas y otras
opciones polticas y sobre todo mucho sentido crtico. Por otra pa; te, hay que tener
en cuenta que no todo cristiano tiene vocacin poltica, es decir, cualidades y deseo
para luchar por la justicia desde el campo de la accin especficamente poltica.
Existen otros cauces para canalizar esta lucha: por ejemplo, una educacin
liberadora (Medelln), una evangelizacin no ajena a los derechos humanos ni al
proceso de liberacin de los pueblos (E.N. 30 y 31).
La poltica como vocacin y dimensin legtima del hombre y del cristiano no
tiene derecho a considerarse la nica vocacin posible para el ineludible deber de
todo salvadoreo de trabajar por establecer un orden ms justo en el pas.
Pero esto lo decimos no para amparar una evasin o una pereza, sino para que
cada uno reflexione en la vocacin de su vida al servicio de los dems.
7. Sacerdotes y Laicos en colaboracin jerrquica
Ahora queremos dirigirnos a nuestros queridos sacerdotes y a nuestros es-
timados laicos que como los sacerdotes prestan a la Iglesia un servicio ms cercano
a su jerarqua y que por eso necesitan una misin o encargo autorizado, por el cual
tienen, en la medida de esa misin, cierta funcin representativa del magisterio y del
ministerio de la Iglesia ante el pueblo.
Con gran alegra constatamos que el trabajo de nuestros presbteros y laicos es
cada da ms encarnado y comprometido con la causa del Divino Pastor y de nuestra
realidad; cada vez nuestra pastoral va teniendo ms en cuenta la liberacin integral
que nos exige el Evangelio y el magisterio jerrquico de la* Iglesia Universal y del
Episcopado Latinoamericano reunido en Medelln; cada vez es ms claro que el
llamamiento a la conversin dirigido a todos los hombres tiene ms eficacia y
autenticidad cuando sigue la estrategia del Evangelio en dar la Buena Noticia de la
salvacin a partir de los pobres a quienes tambin recuerda las exigencias de su
conversin (Lucas 4, 18).
Esta es nuestra lnea pastoral que encuentra su respaldo ms autorizado y ms
actual en la Exhortacin "Evangelii Nuntiandi" de Pablo VI y su aplicacin concreta
a nuestras Dicesis en la semana de Pastoral de San Salvador (5-10 de enero de
1976). Y de esta lnea no podemos apartarnos sin ser infieles a nuestr3 conciencia y
a las esperanzas del pueblo y sobre todo a la Palabra del Seor.
OCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 31
Por eso encarecemos a todos los queridos sacerdotes y laicos cuidar la pure-
vanglica de esa lnea y, cuidndola as, no tener miedo a la audacia que mu-*' veces
nos exigir. Comprendemos bien los riesgos que supone esta pureza y ta audacia.
Es normal y frecuente que los mismos sacerdotes y sus ms ntimos 6 laboradores
laicos, precisamente por interesarse en una evangelizacin encarada y
comprometida, sientan al vivo los problemas polticos, y, como personas v
ciudadanos sientan ms simpatas por un partido u "organizacin popular" que oor
otros: incluso es comprensible que, cuando se les pida, colaboren en orientar
cristianamente la direccin de actividades polticas de los cristianos en favor de la
justicia.
Pero es nuestro deber recordarles y pedirles que, en cualquier trabajo sacer-
dotal en cualquier labor pastoral que les pidan las personas, partidos u organiza-
ciones, tengan siempre, como primer objetivo, ser animadores y orientadores en la
fe y en la justicia que la fe exige, segn los grandes principios cristianos que aqu
hemos recordado.
Este es el servicio inapreciable, necesario e insustituible que podemos prestar
al mundo. Sobre los problemas concretos que origina la actividad cotidiana poltica,
normalmente habr polticos y expertos ms capacitados para su anlisis y sus
eneauzamientos. En cualquier caso, lo que al sacerdote le toca, es la animacin que
da el Espritu del Seor, no una animacin desencarnada ciertamente, pero autntica
animacin en la fe. Al sacerdote corresponde principalmente mantener viva la
norma evanglica de pensamiento y accin, recordar, como Jess, el amor del Padre
a los hombres y urgir el seguimiento de Jess hacia la implantacin del Reino de
Dios entre los hombres. El inspirar y acompaar en esta tarea cuyas concreciones
siempre sern parciales y limitadas- ser de incalculable valor para la fe de toda la
Iglesia, para unificar, sin identificaciones ni reduccionismos, la dimensin de la fe y
la exigencia de justicia y tambin as lo creemos como cristianos-para que los
avances reales en la justicia sean segn el plan de Dios, sin lo cual ningn
mejoramiento social puede ser autntico ni duradero.
Si, en un caso excepcional, a un sacerdote concreto se le pidiera una mayor
colaboracin en los mecanismos concretos del quehacer poltico, adems de con-
siderarle como caso excepcional porque actuara en un papel supletorio, que no e
corresponde como algo normal a la vocacin y ministerio sacerdotal, tocara al
Ubispo, en dilogo sincero con ese sacerdote a la luz de la fe, hacer un discerni-
miento cristiano sobre el valor apostlico de dicho trabajo.
Los laicos que han sido asumidos al servicio de la Iglesia para una especial
"sion jerrquica, como los catequistas, celebradores de la Palabra, etc., no deben
dar esta circunstancia que los constituye representantes conspicuos de la je-
Pre^h'3' ^C S" m"l'ster' y de su magisterio. Son, como debe ser la jerarqua y el
eno, signo de la unidad de todos los hijos de la Iglesia particular y universal.
L. a ,re^Pnsabilidad que los coloca en la dirigencia y en la fuerza unitiva del Pue-
e Dios, los debe hacer muy prudentes al simpatizar o inscribirse en una orga-
CI
mi ."'Popular. Si la militancia en una organizacin quita al agente de pastoral
ueblo de Dios credibilidad o eficacia, hay una fuerte razn pastoral para
32 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARLs
optar por una de las dos dirigencias, despus de hacer un serio discernimiento
ante el Seor.
8. Organizaciones no Cristianas
Hasta aqu nuestra reflexin acerca de las relaciones de la Iglesia con las or-
ganizaciones populares, ha tenido en cuenta principalmente a las organizaciones que
se profesan cristianas. Pero no hemos olvidado que otros muchos hermanos
salvadoreos militan en organizaciones que no se profesan cristianas. Las relaciones
de la Iglesia no tienen mucho que cambiar con estas ltimas pues tanto para ellas
como para las otras su criterio fundamental es lo que ya queda dicho: apoyo al
derecho humano de asociacin, sobre todo cuando en las circunstancias del pas, se
considera la "organizacin popular" como uno de los medios ms importantes para
la implantacin de la justicia; apoyo tambin a la libertad que cada uno tiene en sus
opciones concretas de modo que a nadie se puede obligar a inscribirse en determinado
grupo; apoyo a los objetivos justos de cualquier organizacin; respeto a la autonoma
del quehacer poltico y social de las organizaciones as como ella, la Iglesia, tambin
exige a cualquier persona u organizacin que le respeten la propia autonoma de su
naturaleza y de su misin y que por tanto, no se la use o subordine a ninguna finalidad
de la organizacin. Tambin tiene la Iglesia el deber y el derecho de ejercer ante
cualquier organizacin, aunque no se profese cristiana, su funcin proftica de
animar lo que est conforme con la revelacin de Dios en el Evangelio y denunciar
todo lo que est en desacuerdo con esa revelacin y constituya pecado del mundo.
Existe otra relacin ms de fondo y de fe entre la Iglesia y las "organizaciones
populares" aunque no se profesen cristianas. Y es que la Iglesia cree que la accin
del Espritu que resucita a Cristo muerto en los hombres es ms grande que ella
misma. Ms all de los lmites de la Iglesia hay mucha fuerza de la redencin de
Cristo; y los intentos libertarios de los hombres y de los grupos, aun sin profesarse
cristianos, son impulsados por el Espritu de Jess; y la Iglesia tratar de
comprenderlos as para purificarlos y animarlos e incorporarlos al igual que los
esfuerzos de los cristianos en el proyecto global de la redencin cristiana.
9. Nos damos cuenta de que, a pesar de nuestra buena voluntad y de nuestro
esfuerzo por dar una orientacin adecuada a la dimensin poltica de la fe de nuestros
hermanos, principalmente campesinos, todava flotan muchos interrogantes. Queda
pues, por delante un largo camino de reflexin que juntos, Pastores y Pueblo de
Dios, y nunca separados de nuestra comunin en Cristo tenemos que recorrer a la
luz de nuestra fe y de la realidad social de nuestro pas.
noCUMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 33
Tercera Parte
JUICIO DE LA IGLESIA ANTE LA VIOLENCIA
Motivo y esquema de esto parte
Junto al tema de las organizaciones populares surge espontneo el problema
de la violencia porque en el esfuerzo por las reivindicaciones sociales, polticas y
econmicas de estos grupos es natural que ocurra tambin el recurso a la violencia
como una fuerza reivindicativa. Por eso nuestra misin pastoral nos obliga ahora a
ofrecer estos elementos de juicio de la moral de la Iglesia para orientar la reflexin
de nuestras comunidades.
En esta reflexin ofrecemos:
1. Diversas clases de violencia;
2. Juicio moral de la Iglesia acerca de la violencia;
3. y aplicacin a la situacin de El Salvador.
1. NUESTRA REALIDAD Y NUESTRO IDEAL
Porque, en efecto, qu penoso es tener que ofrecer a nuestro Divino Salvador,
junto con la plegaria esperanzada de su pueblo, congregado bajo la luz de la
Transfiguracin, el horroroso panorama de nuestra realidad nacional manchado de
tanta sangre y atropellos a la dignidad, a la libertad y a la vida misma de los
salvadoreos! Vivimos en una realidad nacional explosiva, frtil de frutos de vio-
lencia. Con frecuencia vemos manifestaciones populares que terminan en derra-
mamiento de sangre de los manifestantes y, a veces, tambin de miembros de cuerpos
de seguridad. ltimamente, en muchos lugares, sobre todo en el campo, se han
venido sucediendo conflictos violentos que llegan a tomar forma incluso de
operativos militares, desplegados en zonas enteras del campo salvadoreo. Son
muchos los hogares que lloran vctimas del secuestro, del asesinato, de la tortu-I,
de la amenaza, del incendio criminal, etc.
Ante esta situacin que puede llegar a insensibilizar las conciencias, tenemos
que volver a repetir, aunque sea voz que clama en el desierto, la voz de la Iglesia:
no a la violencia, s a la paz".
Este ideal de la Iglesia es bien claro por ms que la calumnia y la persecu-wn
hayan tratado de distorsionarlo:
Reafirmamos con fuerza nuestra fe en la fecundidad de la paz -fue tam-. . voz
el Episcopado latinoamericano en Medelln-. Ese es nuestro ideal miao.. no
ponemos nuestra confianza en la violencia" (Paz nn. 15 y 19). que nosh- cumpmos
tambin, en esta Carta Pastoral, el encargo testamentario 41recom H Pabl VI en **audiencia
de nuestra
vita "ad limina" el 21 de junio; zo que endanos la solidaridad pastoral con
nuestro pueblo, mencion el esfuerzo por el* Mt* haciendo Pr s"8 justas reivindicaciones
y nos encareci orien-lencia y del C^Uno de una P82 Justa v prevenirlo contra la fcil
tentacin de la vio-
34 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
Diversos tipos de violencia
Pero si es fcil formular el ideal de la paz, es muy difcil enfrentarse a la rea-
lidad de la violencia que histricamente parece inevitable mientras no se eliminen
sus causas reales. Pues normalmente y salvo en casos patolgicos, la violencia no es
una cualidad de hombres que se realizan sometiendo a otros hasta el extremo de
humillarlos, herirlos, secuestrarlos, torturarlos o matarlos. La violencia tiene otras
races que es necesario descubrir. Para ello debemos analizar las diversas formas de
violencia, siguiendo un camino abierto por los Obispos de Amrica Latina en Me-
delln.
a) La "violencia institucionalizada"
La forma ms aguda que presenta la violencia en nuestro continente y tambin
en nuestro pas, es la que llamaron los Obispos de Medellfn "violencia insti-
tucionalizada" (Paz n. 16), producto de una situacin de injusticia en la que la
mayora de los hombres y mujeres sobre todo de los nios en nuestro pas se de solucin para los conflictos sociales.
ven privados de lo necesario para vivir.
Se expresa esta violencia en la organizacin y en el funcionamiento diario de
un sistema socio-econmico y poltico que acepta como normal y corriente que el
progreso no es posible sino mediante la utilizacin de las mayoras como fuerza
productiva manejada por una minora privilegiada. Encontraremos histricamente
esta clase de violencia siempre que la maquinaria institucional de la vida social
funcione en beneficio de una minora o sistemticamente discrimine a los grupos o
personas que defiendan el verdadero bien comn.
Son responsables de esta violencia hecha institucin, adems de las estructuras
internacionales injustas que la condicionan, los que acaparan el poder econmico
sin compartirlo, "los que retienen celosamente sus privilegios y, sobre todo. . . los
que los defienden empleando ellos mismos medios violentos; y todos los que no
actan en favor de la justicia con los medios de que disponen, y permanecen pasivos
por temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda accin audaz
y verdaderamente eficaz" (Medellfn Paz nn. 17 y 18).
Esta "violencia institucionalizada" se da dramtica y establemente en nuestro
pas.
b) Violencia represiva del Estado
Paralela a la "violencia institucionalizada" suele surgir la violencia represiva,
es decir, la empleada por los cuerpos de seguridad del Estado en la medida en que
el Estado trate de contener los anhelos de aquellas mayoras, sofocando violenta-
mente cualquier manifestacin de protesta ante la justicia que acabamos de men-
cionar.
Es una verdadera violencia y es injusta porque con ella el Estado defiendd por
encima de todo y con sus poderes institucionales, la pervivencia del sistema socio-
econmico y poltico que est vigente, impidiendo toda verdadera posibr
UMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 35
de que el pueblo, en uso de su derecho primordial de autogobernarse como
to ltimo de la voluntad poltica-, pueda hallar un nuevo camino institucional nada
la justicia.
1 Violencia sediciosa o terrorista
Existe otra clase de violencia peligrosa que algunos llaman "revolucionaria" 0 qUe
preferimos calificarla como terrorista o sediciosa, ya que el trmino "re-
volucionario" no siempre tiene un sentido peyorativo como el que aqu deseamos
definir. Se trata de aquella violencia que Pablo VI llam "las revoluciones explo-
sivas de desesperacin" (Bogot, 23-VHI-68, citado en Paz n. 17). Esta violencia
suele organizarse e intentarse en forma de guerrilla o terrorismo y equivocadamente
es pensada como ltimo y nico modo eficaz para cambiar la situacin social.
Es una violencia que produce y provoca estriles e injustificados derrama-
mientos de sangre, lleva a la sociedad a tensiones explosivas, racionalmente incon-
trolables y desprecia por principio toda forma de dilogo como posible instrumento
d) Violencia espontnea
Llamamos violencia espontnea a la que reacciona espontneamente no en
forma calculada ni organizada, y surge de parte de grupos o persona, cuando son
atacadas violentamente al hacer uso de sus derechos legtimos como son: reclamos,
manifestaciones, huelgas justas, etc. Por ser espontnea y no buscada, esta violencia
tiene las caractersticas de la desesperacin y de la improvisacin y por eso no puede
tener eficacia en el reclamo de los defechos ni en las soluciones justas de los
conflictos.
e) Violencia en legtima defensa
Se da tambin la violencia en legtima defensa cuando una persona o un gru-
Porepelen por la fuerza una agresin injusta de que han sido objeto. Esta violencia
sca anular o por lo menos lograr un control eficaz -no necesariamente la des-
ccion- del peligro inminente y efectivo que injustamente amenaza.
0 Violencia de la no violencia
fuerza d ,COmp^e.tar esta clasificacin de la violencia es conveniente agregar la La recom
'H v''enc^a 1ue encuentra hoy conspicuos estudiosos y seguidores. jos de ser6" 8C-n
de Kvan eIio
' 8 de volver la otra mejilla ante un justo agresor, le-<teja mora]n?SlVdad cobarda>
es ,a
manifestacin de una gran fuerza moral que * Pero prernte Vencido y humiIlado al
agresor. "El cristiano es capaz de comba-"toral de i e. la paz a la guerra", se dijo en
Medellfn aludiendo a esta fuerza ae no violencia (Paz n. 15).
 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR^
36
2. JUICIO MORAL DE LA IGLESIA SOBRE LA VIOLENCIA
Cuando hacamos nuestra "visita ad limina", L'Obsservatore Romano, voce-
ro ofcioso del pensamiento de la Santa Sede, publicaba un valioso artculo sobte la
violencia titulado en italiano: "Lo Stato democrtico e la violenza" (23-VI-7g\
Creemos muy oportuno valemos de sus conceptos para actualizar la tradicional
doctrina catlica sobre la violencia que tambin recordaron los Obispos en Mede-
Un:
"El recurso a la violencia -comenta L'Obsservatore es un triste resabio d
las generaciones humanas y una de las seriales ms evidentes, tanto de la imperfec-
cin que acompaa al hombre en cualquier latitud y bajo cualquier rgimen, como
de la necesidad de recomenzar siempre desde el principio la obra de perfecciona-
miento personal y del bien social a fin de contener y disciplinar los instintos que
siempre renacen en el hombre y lo conducen a la lucha del hombre contra el hom-
bre".
Pero a pesar de que la Iglesia considera cualquier tipo de violencia como una
seal de "la imperfeccin que acompaa al hombre"; y, a pesar de recalcar siempre
su preferencia y su amor por el ideal de la paz, la Iglesia a cada tipo de violencia da
un juicio distinto que va desde la prohibicin y condenacin hasta la licitud bajo
ciertas condiciones:
Enunciamos a continuacin unos cuantos principios morales que debe respetar
la conciencia de cualquier hombre honrado:
a) La Iglesia ha condenado siempre la violencia buscada en s misma o usada
abusivamente en contra de algn derecho humano, o como primero y nico
medio para defender y alcanzar un derecho humano. No se puede hacer un
mal para alcanzar un bien.
b) La Iglesia permite la violencia en legtima defensa, pero bajo las siguientes
condiciones: a/ que la defensa no exceda el grado de la agresin injusta (por
ejemplo, si basta defenderse con las manos no es lcito disparar un balazo
al agresor); b/ que se acuda a la violencia proporcionada slo despus de ago
tar los medios pacficos posibles; c/ y que la defensa violenta no traiga como
consecuencia un mal mayor que el que se defiende: por ejemplo una mayor
violencia, una mayor injusticia.
c) Por ser raz de mayores males, la Iglesia ha condenado la violencia institucio-
nalizada, la violencia represiva del gobierno, la violencia terrorista y tod*
violencia que pueda provocar una legtima defensa tambin violenta.
d) El documento de Medelln sobre la paz y citando un texto de la Encclica
"Populorum Progressio" de Pablo VI (n. 31), menciona la legitimidad de una
"insurreccin" en el caso muy excepcional "de tirana evidente y pf0" tongada
que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la Per*f" na y
damnificase peligrosamente el bien comn del pas, ya provenga oe una
persona ya de estructuras evidentemente injustas". Pero inmediatame'1' te
advierte el peligro de engendrar con ello "nuevas violencias. . . nuev
injusticias. . . y nuevas rumas". Lo cual hara condenable tambin esta in**"
rreccin.
MENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 37
. Por eso tambin ha enseado la Iglesia y las circunstancias actuales dan una
trgica actualidad a esta enseanza que un gobierno debe usar su fuerza
moral y coactiva para garantizar un Estado verdaderamente democrtico,
basado en un orden econmico justo en el cual se defiendan la justicia y la paz
y el ejercicio de los derechos fundamentales de todos los ciudadanos. As el
Gobierno lograr hacer "cada vez ms hipottico e irreal el caso en el cual el
recurso a la fuerza por parte de los individuos y grupos pueda ser justificado
por la existencia de un rgimen tirnico en el cual las leyes, las instituciones y
el Gobierno en vez de reconocer y promover., conculcan las libertades
fundamentales y los dems derechos del hombre, reduciendo los subditos a la
condicin de oprimidos" (L'Obsservatore Romano, artculo citado).
f) La Iglesia prefiere el dinamismo constructivo de la no violencia: "El cristiano
es pacfico y no se ruboriza de ello. No es simplemente pacifista, porque es
capaz de combatir, pero prefiere la paz a la guerra. Sabe que los cambios
bruscos y violentos de las, estructuras seran falaces, ineficaces en s mismos
y no conformes ciertamente a la dignidad del pueblo" (Paz n. 15).
3. APLICACIN A LA SITUACIN DE EL SALVADOR
Entresacamos de la doctrina general de la Iglesia sobre la violencia, estas breves
aplicaciones y orientaciones para la realidad de nuestras Dicesis.
a) Creer en la Paz
Proclamamos la supremaca de nuestra fe en la paz y hacemos un llamamiento
a todos a hacer esfuerzos positivos en su construccin.
No podemos poner toda nuestra confianza en mtodos violentos si somos
cristianos de verdad o simplemente hombres honrados.
b) Trabajar por la justicia
Pero la paz en la que creemos es fruto de la justicia: "opus institiae pax".
conflictos violentos, como lo muestra un simple anlisis de nuestras estructu-
^ confirma la historia, no desaparecern hasta que no desaparezcan sus ulti
mante eS r * tanto Centras se mantengan las causas de la miseria actual y se
uj^. *a *a ^transigencia de las minoras ms poderosas que no quieren tolerar
usando ! cam^os', M recrudecer ms la explosiva situacin y, si se quiere seguir
inflicto Vl represiva, desgraciadamente no se har ms que aumentar el
fuerza a/ Iacer. menos hipottico y ms real el caso en el cual el recurso a la fe tarea
ma"0 ^tuna defensa, podr ser justificado". Por eso creemos que sta es
Tod S,ar8ente: ** construccin de la justicia social. h dotado _l0rn t ene un
*
potencial de sana agresividad con que la naturaleza lo Para superar los obstculos
de la vida. El valor, la audacia, el no tener
38 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAREs
miedo a los riesgos, son virtudes y valores notables de nuestro pueblo, que han ^
ser incorporados en la vida de la sociedad, no para segar vidas sino para constru
derecho y justicia para todos pero especialmente para quienes hoy parecen margj.
nados de esos bienes.
c) Repudio a la Violencia Fantica
Est haciendo mucho mal a nuestro pueblo esa violencia fantica que casi se
hace "mstica" o "religin" de algunos grupos o individuos. Endiosan la violencia
como fuente nica de justicia y la propugnan y practican como mtodo para inj.
plantar la justicia en el pas. Esta mentalidad patolgica hace imposible detenerla
espiral de la violencia y colabora a la polarizacin extrema de los grupos humanos.
d) Agotar los Medios Legtimos
Aun en los casos legtimos, la violencia siempre debe ser el ltimo recurso.
Antes hay que agotar los medios pacficos. La hora es explosiva y se necesita mucha
cordura y serenidad. Invitamos fraternalmente a todos, pero especialmente a las
"organizaciones" que se empean en la lucha por la justicia, a que prosigan sin
desnimo y con honradez, a tener siempre objetivos justos, y a que hagan uso de los
legtimos medios de presin y a no poner toda su confianza en la violencia.
CONCLUSIN
Violentos junto a Cristo
Queremos terminar nustra reflexin mirando la esplndida visin de paz que
es el Seor Transfigurado. Es notable que los cinco personajes escogidos pan
acompaar al Divino Salvador en aquella teofana del Monte Tabor, hayan sido
cinco hombres de temperamentos y hechos violentos. De Moiss, Elias. Pedro,
Santiago y Juan se puede decir lo que dijo Medelln de los cristianos: "no son
simplemente pacifistas porque son capaces de combatir, pero prefieren la paz a 1
guerra". Jess encauz hacia una labor de construccin, de la justicia y de la p en
el mundo, la agresividad de aquellos ricos temperamentos.
Pedimos al Divino Patrono de El Salvador que transfigure tambin en el mismo
sentido el rico potencial de este pueblo con el que quiso compartir su propio
nombre.
Ser su instrumento para que realice esta transfiguracin de nuestro pueblo es
la razn de ser de la Iglesia. Por eso hemos tratado de reafirmar su identidad y *
misin a la luz de Cristo, porque slo siendo como l la quiere podr prestar, c&
mejor comprensin y eficacia, su servicio y apoyo a las justas aspiraciones del p*"*
blo.
Este es mi Hijo Amado: Escchenlo!
La voz del Padre en aquella Santa Montaa es el mejor aval de la misin
MENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 39
Idesia entre los hombres: sealar a Cristo como el Hijo predilecto de Dios y
arlo ^ quieren ser de verdad libres y felices.
C
Escuchmoslo! Tiene mucho que decir al'
lo mira con confianza en una de las horas ms trgicas e inciertas de su histo-
ni-
Salvador de los hombres y recordar a los hombres el supremo deber de escu
darlo si quieren ser de verdad libres y felices.
C
Escuchmoslo! Tiene mucho que decir al verse rodeado por nuestro pueblo
lia.
i Creemos interpretar su palabra divina si al terminar esta Carta Pastoral, nos
'dirigimos:
A todos nuestros catlicos y a los hermanos de otras iglesias y a todos los
hombres de buena voluntad para recordarles que el Seor est presente y que
su voz proviene tambin de la miseria de nuestro pueblo. Oigmoslo: "lo que
hagan con uno de estos mis hermanos pequeos conmigo lo hacen" (Mat.
17,5).
A los que tienen en sus manos el poder econmico les dice el Sefior del mundo
que no cierren sus ojos en forma egosta a esta situacin y comprendan que
slo compartiendo en justicia y hermandad con los que no tienen pueden
cooperar al bien del pas y gozar aquella paz y felicidad que no puede dar la
abundancia amontonada a costa de la miseria ajena. Escchenlo! A la clase
media que ya tiene asegurada su vida con un mnimo decoro, Jess les
recuerda que queda una mayora que an no tiene lo suficiente para vivir, que
se solidaricen con los pobres y campesinos y no se contenten con asegurar lo
que ya han conseguido. Escchenlo!
A los gremios profesionales y a los intelectuales el Divino Maestro, que es la
luz de todas las inteligencias, les pide que usen de su saber tcnico y de su
ciencia para esclarecer nuestra realidad nacional y cumplan sus juramentos
profesionales para buscar soluciones a esa realidad; que se definan en pblico
sobre su inters para el bien del pas y no se refugien en un saber y en una
ciencia sin compromiso; en una evasin y tranquilidad que est ms all del
dolor de los pobres. iganlo!
A los partidos polticos y a las "organizaciones populares" que han ocupado
el pensamiento principal de esta Carta Pastoral, Cristo conductor de la historia
y de los pueblos les exige que sepan poner la preocupacin por las mayoras
pobres por encima de sus propios intereses y que usen positivamente con
eficiencia y justicia los mecanismos y sepan presionar con honradez y valenta
para que la transformacin deseada se lleve a cabo. Obedzcanlo!
a los poderes pblicos, que tienen el sagrado deber de gobernar para el
bien de todos, Cristo, el Rey de Reyes y Seor de los Seores, les reclama
n sentido de verdad y justicia, de sincero servicio al pueblo y que, por tan-
bl e teruen(
" * en cuenta las mayoras del campo donde surgen graves pro-2-
de tierra cle
abran" ' ^ario. de asistencia mdica, social y educativa;
dh, realmente el reducido espacio poltico y den entrada legal y real a las 3.
d^5*5 Voce* polticas del pas;
Portunidad de organizarse legalmente a quienes injustamente se les ha
40 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
privado de ese derecho humano, especialmente a los campesinos;
4. atiendan el repudio del pueblo a la ley de defensa y garanta del orden pblj.
co y en cambio promulguen otras leyes que realmente garanticen los derechos
humanos y la paz, y pongan cauces eficientes al dilogo cvico y poltico, sin
que nadie tenga por qu temer al expresar sus ideas que puedan ser de servicio
al bien comn aunque signifiquen una crtica al Gobierno;
5. cesen ya de amedrentar al campesinado y pongan fin a esta trgica situacin de
enfrentamiento entre campesinos, explotando su pobreza para organizar a unos
al amparo del Gobierno y perseguir a otros por organizarse para buscar su
subsistencia y sus derechos en independencia de l;
6. abran la confianza del pueblo con unos gestos inteligentes y generosos como
seran: una amnista para todos los presos acusados de haber violado la ley de
defensa y garanta del orden pblico, la libertad de tantos presos por motivos
polticos que no han sido consignados a los tribunales, sino que han
desaparecido despus de haber sido capturados por los cuerpos de seguridad; y
la posibilidad de regresar al pas los expulsados o aqullos a quienes se les
impide volver a nuestra Patria por motivos polticos.
Creemos que todo esto es la voluntad del Divino Salvador del mundo. Y que
el Padre ordena: Hay que escucharlo!
LA IGLESIA PROMETE TRABAJAR Y ORAR
Por su parte, la Iglesia que ha reafirmado en esta Carta su identidad y ha ex-
plicado su misin, se compromete a aportar al bien comn de la Patria su fe en Je-
sucristo y su colaboracin con todos los que estn dispuestos a hacer reinar la jut-
ticia como base de una paz que sea dinamismo de nuestro verdadero progreso.
Acudimos con filial confianza a la intercesin de nuestra Reina y Madre la
Sma. Virgen de la Paz, Patrona tambin de El Salvador, para que nos alcance del
Divino Salvador del Mundo abundancia de gracias y buena voluntad para la trans-
figuracin de nuestro pueblo.
Con nuestra bendicin.
San Salvador, fiesta de la Transfiguracin del Seor, seis de agosto de mu
novecientos setenta y ocho.
+ Osear A. Romero
Arzobispo de San Salvador.
+ Arturo Rivera Damas
Obispo de Santiago de Mara,
ANEXOS A LA CARTA PASTORAL LA IGLESIA Y LAS
ORGANIZACIONES POLTICAS POPULARES
Para enriquecer la reflexin de esta Carta Pastoral, se ofrecen a continuacin
tres anexos de estudio:
I.- La realidad nacional en que la Iglesia desarrolla su misin. II.-
La palabra de Dios ante la miseria humana. III.- La doctrina ms
reciente de la Iglesia.
La Secretara de Comunicacin Social del Arzobispado de San Salvador para
facilitar la reflexin y profundizacin de la Carta Pastoral: "La Iglesia y las Orga-
nizaciones Polticas Populares" publicada por Monseor Osear A. Romero, Arzo-
bispo de San Salvador, y Monseor Arturo Rivera Damas, obispo de Santiago de
Mara, presenta los siguientes anexos.
Estos anexos como Monseor Romero y Monseor Rivera hacen notar en la
introduccin a su Carta Pastoral- "no son parte integrante del texto sino simples
notas auxiliares para suscitar opiniones y estimular el estudio".
El primero pretende ayudarnos a escuchar el clamor de nuestro pueblo a partir
de datos y de su anlisis. Los otros dos nos exponen la Palabra de Dios y de *u
Iglesia ante la miseria humana.
El conjunto trata de facilitar la bsqueda de soluciones y respuestas a los
problemas en la Carta Pastoral.
San Salvador, Agosto 1978.
Dt?A^IDAD NACIONAL EN QUE LA IGLESIA
D
ESARROLLA SU MISIN
No escriba i?61*60*06 a Ia Iglesia el hacer un estudio sociolgico que cientficamente
realidad nacional y la interprete. Pero s le corresponde hacerse unjui-
42 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR
ci sobre la misma, una vez escuchadas las voces y clamores de esa realidad y de sus
intrpretes autorizados. "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las anguj. tas de
los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos su-fren, son a
la vez los gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo"
(Vaticano 11, Gaudium ct Spes 1). De esta forma adems su palabra salva-dora se
podr encarnar en la historia que hay que salvar.
1.- La Realidad Econmica * de la fuerza laboral, constituye uno de los problemas ms fun-Samentales del
Nuestro pas segn estadsticas internacionales es uno de los pases ms po- Agricultura y Ganadera en Diagnstico del Sistema Agropecuario 1960/1975,
bres y desfavorecidos del mundo. Somos un pas pobre; y este dato configura la
direccin tica que debe defender la Iglesia.
"Una gran proporcin de salvadoreos en 1975, pertenecientes en gran medida
a los estratos de ms bajos ingresos, tienen un consumo de 1.345 caloras diarias,
cantidad que es en un 11 o/o inferior no ya al consumo recomendado de 2.200
caloras diarias, sino al mnimo de subsistencia (1.500 caloras diarias)"
(CONAPLAN, Diagnstico Global y Sectorial del Cuarto Plan Quinquenal de Desa-
rrollo Econmico y Social de El Salvador (1978-1982), Documento del Pre-Plan para
Discusin, San Salvador, Enero 1977, D.G.-1-16 y 17).
Y estas cifras chocan, aqu como en todas las dems reas de la vida salvado-
rea, con una flagrante desigualdad. La mitad de los salvadoreos consumen 31
gramos de protena y 1.798 unidades calricas diarias, mientras que el 5 o/o con-
sumen 70 gramos de protenas y 3.342 unidades calricas diarias (CONAPLAN,
D.S.-1-12).
La misma flagrante desigualdad se advierte en los ingresos de los salvadoreos,
situacin que tiende a empeorar. "Cerca de la mitad del pas no tuvo acceso a los
beneficios que dej el desarrollo durante la dcada de los sesenta y principios de los
setenta. . . la situacin de una fuerte proporcin de campesinos, especialmente
minifundistas, se deterior" (CONAPLAN, D.G.-1-12). Los datos realmente hablan
por s mismos.
"Alrededor de la mitad de la fuerza laboral percibe un ingreso inferior al
promedio de salarios mnimos que es de 163 colones mensuales" (CONAPLAN,
D.G.-I-9). El 53.7 o/o de la poblacin ocupada percibe "un promedio mensual de
24.43 colones" mientras que el "0.3 o/o de dicha poblacin cuenta con un promedio
mensual de 4.397.21 colones". Esto significa que los ingresos promedios de ese 0.3
o/o son 178 veces mayores que los del 53.7 o/o de los salvadoreos (CONAPLAN,
D.G.-II-43).
Por lo que toca al campo especficamente "en 1970 -y puede suponerse que la
situacin es la misma para 1976- el 86 por ciento de la poblacin trabajadora del
sector agropecuario recibi nicamente el 24 por ciento de los ingreso 5 generados;
mientras que por otro lado, el 2 por ciento de la poblacin recibieron el 46 por ciento
de los ingresos" (Instituto Salvadoreo de Transformacin Agr*" ria, Primer
Proyecto de Transformacin Agraria, San Salvador, junio de 19'6, p. 32).
TTDMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 43
Segn estimaciones de PREALC una familia campesina que tiene dos hect-
perciba en 1974, 48 colones como ingreso semanal, una familia con 1/2 hectrea
perciba 28 colones; y los trabajadores sin tierra percibiran como ingreso 18 Iones,
algo inferior a los ingresos de las familias pobres del rea metropolitana c
sumaba 25.45 colones semanales.
Tan escasos ingresos de las mayoras indica bien a las claras que no hay trabajo.
<ue una Parte dei PuebIo salvadoreo no puede ejercer el derecho y el deber fundamental
del trabajo. "Adems de la desocupacin, el subempleo de una im-oortante fraccin
desarrollo de El Salvador" (CONAPLAN, D.G. -1-10). Segn el Ministerio de
Documento para Discusin interna, Tomo I, julio de 1976, p. 166 y siguientes, la
oferta de trabajo en el sector agropecuario est constituida por 607.5 miles de
personas de las cuales slo 225,2 miles se encuentran ocupadas durante todo el ao,
es decir, el 37 o/o. El resto, 63 o/o se encuentra desocupada durante alguna poca
del ao.
Ms en concreto, en el sector agropecuario el 37 o/o est ocupado durante todo
el ao, el 14 o/o durante 9 meses, el 19 o/o durante 6 meses y el 30 o/o durante 2
3 meses.
Ante tal sobra de mano de obra es fcil de ver la condicin de inferioridad en
que se encuentra el trabajador para recibir un salario justo, sobre todo en el caso del
campesino, al que no se le permite adems sindicalizarse legalmente para poder
defender sus derechos.
Por otro lado, si esta situacin es trgica, ms trgico es an que el poder de
compra del trabajador va disminuyendo paulatinamente pues, aun con ciertas subi-
das de salarios, los precios de los productos bsicos para vivir han aumentado a ritmo
ms acelerado; lo cual se ha agravado todava ms con el proceso inflacionario, parte
del cual es importado. Pero ms trgico an, "los trabajadores sin tierra que
componen el grueso de la poblacin rural y la casi totalidad de los trabajadores
agrcolas (asalariados), cuentan con ingresos bajos, que se han ido deteriorando entre
1971 y 1975, reducindose de # 530 a ? 429 anuales; tendencia que se manifiesta,
no obstante la poltica de revisin de los salarios mnimos" (CONAPLAN, D-S--1-
14).
Determinar las causas explicativas de esta situacin corresponde a los economistas
y socilogos y, ms en general, a los cientficos sociales. No podemos en-r nosotros
por lo tanto en un estudio riguroso de las causas ltimas de esta si-ron, que no son
slo nacionales, sino tambin internacionales; recordamos, ron 1I ' qUe ya loS bisPos de
Amrica Latina en Medelln en 1968 diagnostica-uno A Sltuac'on de "biclasismo" de
os
algunos pases latinoamericanos -el nuestro es sufr A ~ y 'a realidad de
opresin interna y de neocolonialismo externo, que
Amrica Latina (Medelln, Paz 3-6 y 8-10). apare- * nuestra Parte, no podemos
tampoco dejar de constatar otros datos que datQj en en relacin estructural con los
que acabamos de resumir. Son aquellos T * muestran la concentracin de los
bienes y recursos de nuestro pas,
44 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
privando as a las grandes mayoras de nuestro pueblo de los principales medios
de produccin y sobre todo de la tierra, que es en El Salvador el medio de produccin
ms importante. No es por lo tanto slo el ingreso nacional lo que est mal repartido,
sino que est mal repartida la propiedad de los medios que proporcionan ese ingreso
al menos parcialmente.
Segn datos del III Censo Nacional Agropecuario en 1971 haba 272.432
explotaciones de las cuales el 48.8 o/o eran menores de una hectrea, y tan slo el
0.4 o/o tenan 100 hectreas o ms, y stas ocupaban el 38.9 o/o de la tierra. Por otro
lado, el dejar en manos privadas la ordenacin racional de los productos pretendidos
de la explotacin de la tierra, hace que con frecuencia se produzcan gravsimas
escaseces de productos bsicos de sustentacin del pueblo, al dedicar al cultivo de
productos de exportacin lo que antes eran tierras de cultivos de productos bsicos.
Las esperanzas de que comenzase a cambiar paulatinamente, la estructura de
la tenencia de la tierra, despertadas por la anunciada Ley de Transformacin Agraria,
pronto desaparecieron, al diluirse la dicha ley hasta tal punto, que ya no hay ninguna
legislacin ni voluntad de ella que pudiera ir conduciendo a una ms equitativa
distribucin de nuestro primer bien productivo. Ms an, a travs de un pacto,
reconocido pblicamente en la prensa (ver La Prensa Grfica, Jueves lo. de
septiembre de 1977, p. 2) por una de las partes, el Estado, que debe cumplir con un
servicio al bien comn, se ha colocado an mucho ms que hace unos aos al servicio
de los pocos pudientes de este pas, y ha aceptado legislar una explicacin de la
"funcin social" constitucional de la propiedad privada, que prcticamente hace
desaparecer esa funcin social.
Dos puntos fundamentales se desprenden de esta situacin. El primero es que
hay una inmensa mayora empobrecida, sobre todo de campesinos, que viven en
niveles que no corresponden a su condicin de hombres, de ciudadanos y de hijos de
Dios. Y el segundo es que existe una estructura econmica que impide un justo
acceso a la propiedad de la mayora de los ciudadanos y campesinos.
Que esto es as y que la direccin de la actual economa no lleva visos de
cambiar la situacin, sino de mantenerla y aun de empeorarla lo reconoce tambin
CONAPLAN: "De esta manera el proceso de modernizacin se viabiliza principal-
mente slo en un sector de la sociedad y aparecen restricciones que impiden se
propague al todo social. En otros trminos, los beneficios que reporta el desarrollo
exportador no se difunden en el conjunto de la sociedad, sino que tienden a
localizarse en un reducido sector constituido principalmente por elementos vincu-
lados al esquema exportador" (CONAPLAN D.G.-II-2 y 3).
Para hacer un juicio tico sobre esta situacin salvadorea hay que tener en
cuenta por lo tanto la miseria real y actual de los campesinos, el proceso histrico
que desde finales del siglo pasado les priv de sus tierras, legal o violentamente, y el
proceso de la legislacin que, de hecho, ha ido sancionando y posibilitando lo*
terribles datos que dbamos al comienzo.
UMENTOS DE LA iGLESA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 45
2 La Realidad Social y Poltica
La realidad social y poltica del pas no puede menos de reflejar la realidad
econmica. Obviamente El Salvador no es una isla en la estructura internacional del
poder. Y as como padece fuertes condicionamientos en lo econmico como los
dems pases del Tercer Mundo, as tambin padece fuertes condicionamientos en lo
poltico y social. La consecuencia es que tambin al nivel social y poltico existe -
como ya lo hemos dicho- una mala distribucin del poder, de modo que las
decisiones ms importantes se toman por muy pocos y con gran frecuencia en
beneficio inmediato de unos pocos.
Pero si la inmersin de El Salvador en el sistema mundial explica los condi-
cionamientos para cambiar una situacin, no por ello podemos inhibirnos los sal-
vadoreos de constatar y buscar soluciones internas a la distribucin del poder social
y poltico. Describamos un poco el panorama actual.
Las clases medias no representan una contrapartida eficaz respecto de quienes
detentan el poder econmico y poltico. La estructuracin cultural de nuestra
sociedad, que es la propia de una sociedad capitalista y consumista, hace que las
clases medias sean fcilmente asimilables y asumidas, a travs de los mecanismos
de las aspiraciones o de los pinges salarios, por el sistema imperante.
Mencin aparte merece el grupo de los militares. Tienen la fuerza -y con ella
el poder- suficiente para que la autoridad se ejerza justamente, y en ello reside
histricamente su ineludible responsabilidad. El utilizar ese poder para retardar o
impedir los cambios fundamentales que exige el pas sera una grave traicin a la
patria, y a la larga adems sera un permanente menoscabo de la seguridad interna,
la cual no se logra por la represin sino por el establecimiento de un orden justo.
Tradicionalmente la participacin de todos los salvadoreos en la vida pblica
ha ocurrido a travs de la afiliacin a los diversos partidos polticos y de los distintos
eventos electorales. No hay que olvidar que todava en 1972 ms de un 70 o/o de los
salvadoreos con derecho a voto acudieron a las umas. Sin embargo este entusiasmo
democrtico ha ido disminuyendo, no sin graves consecuencias para todo el pas.
Aparte de que los partidos polticos se han concentrado en con-c*j y organizar masas
casi slo en tiempos electorales, han crecido las dificulta-tst particiPacion de ls partidos
en las elecciones, ha aumentado el absentismo en la S Y de los ciudadanos en general
en las elecciones, cada vez ha crecido ms ello laCOnciencia Popular que su voluntad no ha
sido respetada en las urnas, y por la vida ?]f.lectoral ha perdido credibilidad. El espacio
poltico para participar en
a publica se ha reducido extraordinariamente. la to *!? reducc*on del espacio poltico
tradicional para participar cvicamente, Latina * ^con"encia de los sectores populares
ya enunciada para toda Amrica todo ' , edeUn en 1968 (Meden, Paz 7), y demostrada
entre nosotros sobre del dUio camPesinos, y la experiencia histrica de la
imposibilidad o inutilidad poder- ?n 1u*enes detentan el poder econmico -y limitan
as todo otro Junto a'la can e) au8e de las organizaciones populares, sobre todo en el
campo. asociaciones reconocidas por el Gobierno han surgido otras que no tie-

46 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
nen personera jurdica, pero que son tambin expresin de la voluntad popular.
La reduccin del espacio poltico y las dificultades de los campesinos a orga-
nizarse legatmente crean una situacin social y polticamente anmala, injusta y
peligrosa. Es anmala pues supone que los campesinos tienen que organizarse fuera
del amparo de la legalidad, siendo como son la mayora de la poblacin, reconociendo
como reconoce nuestra Constitucin Poltica el derecho de libre asociacin para
todos los ciudadanos, luego inexplicablemente coartado para los trabajadores
agrcolas y campesinos por leyes secundarias, y existiendo libertad plena de orga-
nizacin para propietarios rurales potentes y para industriales, banqueros, y grandes
comerciantes, con plena facilidad de conseguir reconocimiento legal oficial. Es
injusta, porque tanto el derecho natural, como la Declaracin de los Derechos
Humanos de las Naciones Unidas, de la cual El Salvador es cofirmante, reconocen
el derecho de todo hombre a organizarse y el derecho de los asalariados a sindica-
lizarse. Y es peligrosa, como lo est demostrando abundantemente la experiencia
cotidiana, concretada en organizaciones que entran hoy por hoy, en insoluble con-
flicto con el Estado.
Estas organizaciones, sean cuales fueren sus ideologas, en lo cual ahora no
entramos, surgen como agrupaciones gremiales para defender sus derechos, que como
hemos visto antes estn seriamente amenazados y conculcados. Piden mejores
salarios, precios de arrendamientos de tierras y de abonos ms baratos, mejor segu-
ridad social, etc. Los medios de que han usado en un principio son los normales en
estos casos en todo el mundo civilizado: manifestaciones, propaganda, dilogo pe-
dido, aunque no concedido. Es importante por lo tanto buscar el origen objetivo de
estas organizaciones en la urgencia de poder llenar las necesidades vitales del pueblo
y de los campesinos, y cada vez ms urgente por cierto dado el deterioro de su
situacin vital que antes constatbamos. Digmoslo como es: No se trata de un
problema de lujo, de mejorar; d lo que se trata es de la vida o de la muerte de miles
de compatriotas, de Jos cuales es tambin y por derecho esta Patria salvadorea y
sus recursos vitales.
Al reducirse el espacio socio-poltico para poder exigir estas justas demandas
y para encontrar soluciones, y al polarizarse cada vez ms la posicin antagnica
entre las minoras con sus intereses de privilegio y las mayoras con sus necesidades
insatisfechas de vida o muerte, lo inevitable comenz a suceder y la violencia
comenz a desatarse paulatinamente.
Como medida poltica para "pacificar" el pas las minoras poderosas pidieron
la represin y sugirieron el cauce de la legalidad. De esta forma -saltndonos aqu
etapas intermedias- se lleg a promulgar la Ley de Defensa y Garanta del Orden
Pblico. Ya en el mensaje Episcopal del lo. de enero del presente ao los obispos
mostraron graves reservas ante esta ley, y desde entonces honorables ciudadanos han
discutido su inconstitucionalidad, llegndose incluso a presentar formalmente ante
la Corte Suprema de Justicia un recurso de inconstitucionalidad en contra de dicha
ley (Cfr. Boletn Internacional No. 6 de esta Secretara).
En la prctica sin embargo esta ley no ha pacificado al pas, sino que ha sido
un arma legal pero injusta para la represin y para que se origine una espiral y es-
UMENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 47
alada de violencia, desconocida en la historia reciente de nuestro pas. Ello pro-
oca el caos actual social y poltico, del cual no podr salir el pas con la rigidez de
la represin, sino siendo conscientes como pareci serlo en su discurso de
toma de posesin el Seor Presidente de la Repblica- de las causas de extrema
miseria en que se mueve el pueblo y legislando en favor de sus justas
reivindicaciones.
Si los diversos partidos polticos y las organizaciones populares independientes
del Gobierno no son admitidas sinceramente en el espacio poltico del pas, si ese
espacio se cierra cada vez ms, no es de extraar desgraciadamente que la violencia
aparezca como el nico recurso para algunos. Y aunque haya que lamentar esta
conclusin por lo triste de sus consecuencias, ms hay que lamentar la poltica que
inevitalmente conduce a ella. Los campesinos no quieren la violencia. Lo que
quieren es comer, poder trabajar, poder plantar, poder vivir en paz con sus familias.
Esto nos parece ser el oscuro panorama socio-poltico del pas, cuyo origen no est
slo ni directamente en consignas conspiratorias del exterior, como falsamente se
quiere hacer ver, sino en los trgicos signos del interior de El Salvador. La realidad
poltica y social d El Sah/ador nos pone de manifiesto una situacin de grave
injusticia, de "violencia institucionalizada" (Medellfn, Paz 16). No repe-tinos
slogans al afirmarlo. Simplemente abrimos los ojos con honestidad humana y
cristiana a la realidad de este pas. Mientras no se abra el espacio poltico en el que
el pueblo pueda dejar or su voz a travs de sus propios partidos y a travs de sus
propias organizaciones, a travs de sus propios sindicatos o ligas campesinas, el
panorama se ensombrecer cada vez ms. Y mientras no se acepte que en la re-
onstruccin del pas tienen que estar necesariamente presente la voz de aqullos
quienes se debe reconstruir, mientras que cualquier voz discordante con la de
minoras -la discordancia entre la miseria y la opulencia se interprete auto-
ticamente como subversin antidemocrtica o cmo expresin de doctrinas fosas,
entonces el panorama poltico y social se ver ennegrecido por una violencia la cual
quien salga triunfante, encontrar a su alrededor innumerables tumbas e
impredecibles y desgraciadas inclinaciones a la venganza.
*.- A modo de Conclusin
Esta descripcin de nuestra realidad es muy breve y es independiente de
ideologas, aunque ningn hombre, como ser poltico, puede vivir sin ideologas.
Para dar una visin ms completa habra tambin que analizar la realidad
cultural y educativa, y considerar tambin ms explcitamente a otros sectores de la
poblacin, distintos de los campesinos y trabajadores rurales asalariados, de los
cuales se apodera la ms inhumana miseria, como es el caso de los habitantes de
tugurios, o las grandes dificultades de todo orden en la pequea poblacin obrera.
Pero a pesar de su brevedad, este anlisis descriptivo con elementos explicados,
nos parece muy importante para comprender lo que como cristianos queremos y
debemos decir. La Iglesia no puede desentenderse de la miseria que abruma a la
mayora de los salvadoreos y mayoritariamente a los campesinos.
48 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPJLARp
II.- LA PALABRA DE DIOS ANTE LA MISERIA HUMANA
Ante esta situacin de angustia y esperanza la Iglesia puede ofrecer la Paj, bra
de Dios, de la cual es depositara, y la fuerza de una vida como la de Jess, cru
cificado y resucitado para esperanza de todos cuantos quieran seguirle, la fuerza del
Espritu, que es el Seor presente en su Iglesia (2 Corintios 3, 17).
La fe en Jahv se puso en camino cuando los israelitas estaban en Egpt0 como
pueblo sujeto a miseria y opresin. En la primera liberacin del poder de Egipto
aprendieron los israelitas quin es verdaderamente Dios. Dios es el Seor de la
historia, que quiere liberar a todos cuantos sufren y as hacer un mundo~~cme
rnarcheTvacIa el Reino de Dios. Estos inicios de la fe erTJahv fueron desarrollan.
dose a lo largo de los siglos, siempre con la conviccin de que lo que ocurre ac entre
nosotros los hombres est sometido al juicio de Dios, de que nuestra historia puede
ser una historia de gracia o una historia de pecado, y que nuestra religirTo puede
servir para descargarnos de la responsabilidad de lo que nosotros hayamos hecho de
nuestra historia, sino que nos obliga a hacernos cargo de nuestra historia y a cargar
con ella."
Y qu es lo que descubrimos en la historia de aquel pueblo? Descubrimos
tres cosas sencillas: lo que es el pecado, lo que es el amor entre los hombres, y las
luchas por las que tiene que pasar ese amor.
1.-El Pecado
En las primeras pginas de la Biblia se lee el primer gran pecado contra el
hombre. Can da muerte a Abel, y enseguida se escucha el grito de Dios: "La sangre
de tu hermano me est gritando desde la tierra" (Gnesis 4, 10). Cuando los israelitas
estn bajo el yugo del Faran, Dios suscita la vocacin liberadora de Moiss y la
fundamenta as: "Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto y hejs-cuchado
el clamor que le arrancan sus capataces; pues yo conozco sus sufrimien-tos. . . El
clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta m y he visto ademaste opresin con
que los egipcios los oprimen" (xodo, 3, 7.9).
Descubrimos aqu cmo ofende a Dios la opresin. Dios se siente ofendido
cuando escucha el clamor de los que sufren por causa de sus hermanos. Nuestro Padre
comn no tolera la peor de las idolatras, que consiste en que los hombres se arroguen
el derecho de decidir por otros, y destruyan la obra de Dios, la obra de sus manos,
que es el hombre (Salmo 8, 6-7); y no lo tolera porque El mismojggBS-ta este
derecho del hombre a la libertad y le convoca a adorarle en libertad cog0. pueblo y
nacin en que se fusionan la libertad y la justicia.
A lo largo de la Biblia este pecado fundamental siempre aparece en trnn$
de opresin de unos hombres contra otros. Por reducirnos a un solo profeta Amos,
humilde pastor del campo por cierto, podemos ver lo que en realidad es P*" cado:
"No saban obrar rectamente -orculo del Seor- atesoraban violencia5'
crmenes en sus palacios" (3, 10).
FNTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 49
4>. Xy HP los oue convierten la justicia en acbar y arrastran por el suelo el
, ''z^ odian a los fiscales del tribunal y detestan al que depone exacta-
-~7Tlt.i T . S bien vuestros muchos crmenes e innumerables pecados: es-
rrrrr"~l inocente, aceptan sobornos, atropellan a los pobres en el tribu-
-n^T(5;7-12). ^Xs" dice el Seor: A Israel, por tres delitos y por el cuarto, no
le perdonar' porque venden al inocente por dinero y al pobre por un par de
sandalias- revuelcan en el polvo al desvalido y tuercen el proceso del
indigente"
(2, 6-7).
Quin no podr ver en estas palabras un juicio sobre nuestra sociedad? No trata
de ideologas sino de la Palabra de Dios. Por mucho que queramos todos desor estas
palabras, por mucho que queramos encontrar en la Biblia palabras que nos
justifiquen, no podemos negar que Dios condena el pecado de nuestra socie-dad.
Tambin entre nosotros hay quienes como el rey Ajab se apoderan de la via
<je~Nabot (1 Reyes 21-27); tambin hay "los que juntan casa con casa, y anexionan
campo con campo, hasta ocupar todo el sitio y quedarse solos en el pas" (Isaas,
5,8).
Cuando el pueblo de Israel es testigo de la plenitud del Dios que salva con la
venida de Jess, sigue oyendo la misma condena del pecado, ahora en boca del Hijo
de Dios. Precisamente porque en Jess aparece definitivamente el amor de-Dios, por
ello son tanto ms duras sus palabras contra el pecado de los hombres, que no hacen
de su vida amor al pobre, sino egosmo cruel. " Ay de ustedes los ricos porque ya
han recibido su consuelo!" (Lucas 6, 24). O cuando increpa a quienes detentan el
poder poltico de oprimir a las masas (Mateo 20,25), a quienes detentan el poder
religioso de comerciar con la religin (Marcos 11, 15-17; 12,40), a quienes detentan
el poder intelectual de poner cargas pesadas (leyes injustas) sin que ellos muevan un
dedo (Mateo 23, 4), de guardarse la llave de la ciencia, dejando as en la ignorancia
a los dems (Lucas 11,52).
Qu es lo que nos dice el Seor? Que el poder no participado y los bienes
materiales y culturales no compartidos, siempre se convierten en opresin de los
ebes; que esa opresin es un pecado ante el cual Jess no pudo callar, aun cuan-0
eso le ocasionase la calumnia, la persecucin y la misma muerte.
---El Amor
hjjt . er! Junto a esta visin y juicio del pecado, de lo negro que hay en nuestra
destjno ^aora de Dios se fija tambin en las posibilidades del hombre, en su
iTiTilj ,POSltiVQ V **n Ia esperanza de vencer el pecado descrito. Si en los comien-
Al crear Th^" a'3arece e' primer crimen, aparece tambin el plan positivo de Dios.
ks da la ^mkre y a 'a mujer, como germen y smbolo de toda la humanidad,
Sean,,
(Gene t3rea de que "crezcan y ^ multipliquen, llenen la tierra y la po-
b"eno y prod1* ':"**)' La "tierra" que aqu se nombra es el smbolo de todo lo
e
^ la tierra V* eS e* mea^ en <lue toa<os los hombres se van a unificar. Por
~~ a a Ser a lo largo de toda la Escritura un smbolo de salvacin y de
50 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPIJT
vida autnticamente humana; desde la tierra prometida que se anuncia a los litas
en Egipto (xodo 3,8) hasta la nueva tierra con que so el profeta l"^ (Isaas 65,
17) y el ltimo libro del Nuevo Testamento, el Apocalipsis (21, n
Poseer la tierra, hacer una tierra nueva, es la tarea de Dios para los horrih en la
cual se deben unir, y de la cual nadie debe ser privado. El amor de Diosf; hombres
no es un amor desencarnado, sino que aparece siempre a travs de non? a su
disposicin la tierra, tanto en su sentido ms directo, pues los pueblos d Antiguo y
Nuevo Testamento, como nuestros campesinos de hoy, vivan fun<j mentalmente de
la tierra, como en el sentido ms amplio de los bienes material^ del pan, del cual
vive el hombre, aunque no slo de l viva. No hay amor de Di0< a los hombres, ni
amor entre los hombres que no est mediado por loTateria; No hay oracin a Dios
que no sea a la vez proveer al hermano en neceadaiTPo ello se dice tantas veces en
el Antiguo Testamento que conocer verdaderarner a Dios es hacer la justicia (Oseas
4, 1-2; Jeremas 22, 13-16; Isaas 1). Por ello d Isaas que Dios no oir la oracin ni
admitir el culto de quienes "tienen sus manos llenas de la sangre" de sus hermanos,
que oprimen, privndoles de derecho v de justicia y hacindolos as miserables
(Isaas, 1, 10-17). Por ello repite constar temente Jess que no se puede amar a Dios
sin amar al prjimo en necesidad, s: acercarse para curar sus heridas a quien yace
herido en el camino (Lucas, k 25-37), y que positivamente se encuentra al Seor en
el hambriento, sediento, fe rastero, desnudo, enfermo y prisionero (Mateo 25, 35-
36). Por ello dice Juanqu "quien ama a Dios y aborrece a su hermano es un
mentiroso" (1 Juan 4,20). Poi ello dice Santiago que quien tiene fe, pero despide ai
hermano desnudo y hambriento con buenas palabras, su fe es un cadver (Santiago
2, 14-17).
3.- La Lucha del Amor
La fe en Dios que predican los profetas, Jess y los primeros apstoles^ una
fe de obras, que est encaminada a que desde ahora se construya la tjerrjjf todos los
hombres. Ello ocurrir cuando los hombres depongan sus machetes y hagan de ellos
instrumentos de trabajo (Isaas 2,4), cuando no existan las crueles d-iguaidades
sociales y "el lobo y el cordero coman juntos" (Isaas 11,6); cuando se implante el
derecho sobre la tierra (Isaas 42,4); cuando quien edifique la casal5 habite l mismo,
y quien cultive la via coma de sus frutos (Isaas 65,21). Entonces habr el verdadero
culto a Dios, no basado slo en sacrificios, sino en la misericordia y la justicia (Oseas
6,6;8,13;M ateo 9,13; 12,7).
La Iglesia es a lo largo de la historia la depositaria de la condena al pec*~c que
oprime al hombre y de la esperanza a que triunfe el amor entre los hombres* natural
que en las diferentes pocas y situaciones de la historia tanto el pecado c0-mo el amor
tomen formas diversas y por ello aparezcan siempre como algo r>ucV, aunque su ncleo
central permanezca. El mismo Jess actu de manera disti^ cuando se dirigi a sus
compatriotas judos o a los ocupantes romanos de su P*"| o a gente que no crea en
el Dios Jahv ms all de sus fronteras. Actu de fa"? distinta al comienzo de su
misin cuando anunci que el reino de Dios se acere* j
TOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 51
temente y hacia el final de su vida cuando slo poda ya dar su propia vida
eflla Cpor ser histrica la actuacin de Jess existi siempre una gran novedad denla
continuidad. Y por ello el mismo Jess antes de su partida les dice a sus H*>rfles _ue
ei Espritu de verdad les ir guiando a ustedes en la verdad total, P65^ no hablar en
su nombre, sino comunicar lo que le digan y les interpreta-urtedes lo que vaya
viniendo" (Juan 16, 13-14).
Esto significa que la Iglesia en su historia y nosotros hoy en la nuestra tene-
e gsta,- abiertos a ese espritu para ver lo que es hoy entre nosotros el pe-
^o y qu formas debe tomar el amor para ser eficaz. No podemos nosotros
ahogar el Espritu" (Tesalonicenses 5,19), sino reconocerle all donde l est,
'Cesopla donde~quiere" (Juan 3,8).
^Desde esta verdad fundamental debemos comprender la doctrina y actua-jAn
de la Iglesia moderna y actual, como fidelidad al Espritu de Jess que nos jnueve a
enjuiciar a nuestra sociedad de hoy, como Jess enjuicio' a la suya, y a hscar las
formas eficaces de que los hombres se amen mutuamente, como Jess en su tiempo
busclas suyas.
l.- LA DOCTRINA MAS RECIENTE DE LA IGLESIA
1.- La Iglesia Ante Nuevas Revoluciones Humanas y
Nuevos Sistemas Globales
Desde hace casi un siglo la Iglesia ha odo con fuerza la palabra del Espritu y
ha ido denunciando el pecado de nuestra sociedad y promoviendo las necesarias
formas de la justicia para que el amor cristiano llegue a ser una realidad. Auque sea
tarea difcil resumir todo lo que ha dicho en esta materia, nos parece imprescindible
recordar sus puntos esenciales para que lo que se ha escrito en esta carta no se vea
como ruptura, sino como continuacin con esta gran tradicin abierta a los nuevos
problemas que surgieron para la Iglesia Universal con la revolucin Industrial y han
surgido en nuestro pas con el advenimiento y consolidacin de un cierto modo de
capitalismo dependiente.
2
- Len XHJ y el Proletariado Oprimido
El punto de partida de la Iglesia es la dramtica constatacin de la situacin e
miseria de mayor parte de la humanidad. Con esto comenz Len XIII en la
primera gran encclica social Rerum Novarum de 1891:
,s urgente promover de manera oportuna el bien de las gentes de condicin uirtilde,
pues es mayora la que se debate indecorosamente en una situacin ^rable y
calamitosa (Rerum Novarum, n. 2). yoras c CS<*e C' corruenzo tambin se relaciona la
situacin calamitosa de las ma-El ti P^er acumulado por unas minoras:
m po ue
a la ^ , ^ insensiblemente entregado a los obreros aislados e indefensos
"humanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los com-
52 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES
ro^URE,
petidores. . . Un nmero simplemente reducido de opulentos y
adinerad ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una
nuichedumh infinita d proletarios (Rerum Novarum, n. 2).
3.- Po XI: Profeta que Denunci el Despotismo de la Acumulacin de Riquezas
Po XI en Quadragessimo Anno en 1931 volvi a repetir las mismas ti. \
fundamentales con un vigor que refleja el de los profetas: j J^^cgt descrita como de "estructuras injustas", cristalizacin del pecado (Justi-
En nuestros tiempos no slo se acumulan riquezas, sino que tambin se acumula
una descomunal y tirnica potencia econmica en manos de unos pocos. . .
Administra, dirase, la sangre de que vive la economa y tienen en " sus manos
as como el alma de la misma, de tal manera que nadie puede ni aun respirar
contra su voluntad (Quadragessimo Anno, n. 105).
Y ya entonces tambin, aun cuando por su horizonte europeo las prime
ras encclicas fueron motivadas por la situacin de los obreros industriales, hace
caer en la cuenta de la trgica situacin del hombre del campo:
Adense a stos el ejrcito enorme de los asalariados rurales, reducidos a las
ms nfimas condiciones de vida y privados de toda esperanza de adquirir
jams alguna participacin de la tierra y, por tanto, si no se aplican los opor-
tunos remedios, condenados para siempre a la triste condicin de proletarios
(Ibid., p. 59).
4.- El Concilio Vaticano II; la Violacin de los Derechos Humanos y
el Campesinado Explotado
El Concilio Vaticano II; haciendo un trgico balance de los males que aquejan
a nuestra humanidad, resume as:
Cuanto atente contra la vida. . .; cuanto viola la integridad de la persona humana,
como por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o fsicas...; cuanto
ofende a la dignidad humana, como son las deportaciones, la prosti- \ tucin; o
las condiciones laborales degradantes que reducen al operariojd rango de un mero
instrumento de lucro. . .; todas estas prcticas y otras pa-recidas son en s mismas
infamantes, degradan la civilizacin humana, deshonran ms a sus autores que a
sus vctimas y son totalmente contrarias ai honor debido al Creador (Gaudium et
Spes, n. 27).
Y cuando habla de la situacin en el campo afirma:
> beres sociales (Radiomensaje de Navidad, 1948). que i
No raras veces los braceros o los arrendatarios de alguna parte de estas pose-
siones (latifundios y terrenos para la especulacin) reciben un salario o be
neficio indigno del hombre, carecen de alojamiento decente y son exp|ota
dos por los intermediarios. Viven en la ms total inseguridad y en tal situa
cin de inferioridad personal, que apenas tienen ocasin de actuar libre >
jo
responsablemente, de promover su nivel de vida y de participacin en la v;
social y poltica (Ibid., n. 71)
FNTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 53
estructuras de Injusticias en Medelln y en el Snodo Universal de 1971
No es de extraar que Medelln, por lo tanto, por fidelidad a la tradicin de
i a e impresionado adems por la especial condicin de los grupos humanos
1* estro continente, haya afirmado que la situacin de Amrica Latina es de
tiseria que margina a grandes grupos humanos" (Justicia, 1.1) y que esa situa-
a 2)" y que e' Snodo de Obispos de Roma de 1971 mirando al mundo ya
kTe el horizonte europeo haya vuelto a recalcar "las graves injusticias que
vuelven al mundo humano con una red de dominios, de opresin y de abusos
me sofocan la libertad e impiden a la mayor parte del gnero humano participar
en la edificacin y disfrute de un mundo ms igual y ms fraterno" (Justicia en el
Mundo, Introduccin).
6 - Obligacin Eclesial de la Denuncia del Pecado de Injusticia
Recordar este triste florilegio, que podra alargarse indefinidamente, es fun-
damental en la conciencia de la Iglesia. Por muy connatural que nos parezca esta
situacin, por difciles que puedan ser las soluciones tcnicas, por ms calumnias y
persecuciones que le sobrevengan a la Iglesia al denunciar esta situacin, la Iglesia
no tiene opcin. Tiene que denunciar este pecado fundamental del mundo de hoy,
que clama al cieloT
7.- Consecuencias de la Condena Eclesial del Pecado de Injusticia
Entre las consecuencias que se derivan de esta condena del pecado social slo
podemos citar brevemente unas cuantas, sin desarrollarlas, pero que son pautas
generales para nuestro juicio y accin.
La primera conclusin es que no se puede permitir una fe que justifique la
injusticia; la fe cristiana no puede ser predicada dejaljpanera que ignore, suavice o
pacte con esta situacin de pecado. Ya Po XI sali el paso de una concepcin
alienante de nuestra religin cristiana cuando desenmascar a "quienes abusan de
^religin misma y tratan de encubrir con el nombre de ella sus injustas exaccione.
para defenderse de las justas reclamaciones de los obreros" (Quadragessimo /J'
,*25). Po XII volvi a repetir que un cristiano no puede aislarse en su egosmo
"cuando le llegan los gritos de socorro de los desheredados de la fortu-el din CUan(^0 x
da cuenta de los abusos de una concepcin econmica que pone MedeUf0 '^r encima de
los de
enuncia la
carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado
engendra" (Pobreza, n. 5). La Iglesia por lo tanto no puede callar. la \ier~
ProPiedad no es un derecho absoluto": Destino divino de los bienes de
para el us
La y el bien comn de todos los hombres. h propied*!?md* conclusin es la
proclamacin constante de la funcin social de ^to ni el Pretendemos
p detallar ahora en qu debe consistir sta en con-nusmo avance en la doctrina de la
Iglesia sobre este punto. Lo impor-

54 POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR
POPULARES
IGLESI
A DE
tante es recordar, en unasituacin
LOS 1 como la nuestra, que la propiedad no tiene u
verdadera funcin social, como lo hemos visto, que la propiedad ilimitada, en n '^
cipio o en la prctica, protegida por leyes falsamente sociales, es condenada po i
Iglesia. Po XII conden los sistemas que reconocen el derecho de propiedad pe '
que se hallan en pugna con el verdadero orden social. La Iglesia condena aquel r po
de capitalismo que se basa en un derecho ilimitado a la propiedad privada si
subordinacin al bien comn como contrario al derecho natural (Radiomensaie con
motivo del V aniversario de la II Guerra Mundial, nn. 23-24). Juan XX1I1 con den
los sistemas que, aunque apunten a un alto nivel productivo no sean capace de
hecho de que los beneficios se distribuyan entre los trabajadores (Mater et Ma-
gistra, n. 83). El Vaticano II record que:
Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todo el gnero
humano. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma justa. . .
El hombre. . . no debe tener las cosas que posee como exclusiva mente suyas., sino
tambin como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a l solo, sino
tambin a los dems (Gaudium et Spes, n. 69). Y Pablo VI conden aquella
ideologa que pretende exaltar la libertad humana estimulndola con la bsqueda
exclusiva del inters y del poder, y considerando las solidaridades sociales como
consecuencias ms o menos automticas 3e las iniciativas individuales y no ya como
fin y motivo primario del valor de la orgfr nizacin social" (Octogessima
Advenicns, n. 26).
Todos estos principios generales han sido detallados tambin por el Magisterio de la
Iglesia, lo cual no podemos analizar ahora. Slo queremos nombrar, sin embargo, por
su viva actualidad para nuestra situacin, que la propiedad de la tierra no es tampoco
un derecho ilimitado y que el Concilio prev, como una forma de las necesarias
mejoras de los campesinos, el reparto de las propiedades agrcolas y la necesaria
expropiacin, cuando ello fuere necesario (Gaudium et Spes, n. 71). La tercera
conclusin importante es que la Iglesia no puede permanecer indiferente hacia los
sistemas econmicos, sociales y polticos, que configuran a una determinada sociedad
en su globalidad y son las causas prximas de la situacin de las mayoras y, en
nuestro pas, de su miseria.
Como es sabido en la humanidad imperan hoy dos modelos diversos: el capi-
talismo y el socialismo, en sus diversas formas y con sus propios desarrollos hist-
ricos. Mucho han hablado los Sumos Pontfices sobre ambos modelos, dependiendo
del estadio histrico en que se encontraban. Ms recientemente el Papa Pablo VI en
la Octogessima Adveniens ha dado un juicio ms actualizado sobre ambos. cuyos
rasgos generales queremos recoger. Condena en primer lugar lo que de totalitarismo
exista en cualquier modelo poltico (n. 25). Condena a la ideologa mar-xista sobre
todo por lo que tenga de materialismo ateo y de negacin de la trascendencia del
hombre; condena a la ideologa liberal por la bsqueda exclusiva de inters y del
poder (n. 26).
Por otra parte reconoce que ambos modelos existen de hecho, aunque ru""
guno satisfaga plenamente (n. 24) y en ambos se pueden encontrar momento
ideolgicos positivos. Del liberalismo habra que alabar "mantener y desarrolla
K
T iFNTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES SS
ersonal" (n. 35); del socialismo "la voluntad de justicia, de solidaridad
in c
' '*^V Jdad" (n- 3*)- k importa11116 de estas someras reflexiones para nosotros
v e
^ ^ podemos en primer lugar dividir al mundo en totalmente buenos y to
es que n J^JQS maniqueamente, como lo pretenden los regmenes de "Seguridad
talrnen e ^ ^ nuestro continente, como si una determinada ideologa poseyese
Nacional ^^ ^ verdad y toda la justicia. El Papa habla ms bien de que "se
"" un atento discernimiento" al enfrentarse a las ideologas (n. 31).
""P0 E segundo lugar el Papa insiste en que, ya que vivimos de hecho en medio
ideologa* que no satisfacen plenamente, pero que poseen grmenes positivos,
^1 ristiano tiene la obligacin de participar en esta bsqueda (n. 24) de crear una
Jrfedad ms justa y de aprovechar los elementos ya existentes de hecho. Por lti-
feles a la indicacin de que "incumbe a las comunidades cristianas analizar
' objetividad la situacin propia de su pas" (n. 4), no podemos menos de afirmar
aue para nosotros el sistema que ha ocasionado nuestra miseria es fundamentalmente
el capitalismo dependiente. En otras partes del mundo la Iglesia deber analizar la
miseria y los logros que provengan de otros sistemas; pero nosotros no podemos
dejar de enjuiciar y condenar lo condenable que existe de nuestro propio sistema
capitalista dependiente, como tampoco podemos apelar al anticomunismo para
defender la situacin presente. Lo que defendemos es el cambio a estructuras
mejores, que debemos buscar conjuntamente, sin que se condene de antemano a
quienes no estn de acuerdo, con razn, con las presentes.
8.- El Magisterio del Episcopado de El Salvador
Si este es el magisterio de la Iglesia Universal y latinoamericana, no nos ex-
traar que tambin los Obispos de nuestro pas hayan hablado repetidamente de los
males de nuestra situacin y de las urgentes reformas.
En concreto, Mons. Luis Chvez y Gonzlez, declarado hace pocas semanas
"ciudadano meritsimo" de la Repblica, fue exponiendo sucesivamente la idea
cristiana de un mejor orden social y denunci los problemas concretos de nuestra
sociedad. En su Carta de 1966, La responsabilidad del Laico en el Ordenamiento oe
lo temporal, se quej de que no se aplicase de hecho la nueva ley de salarios, y
enunci el pecado fundamental de nuestro pas: "Hay que confesar que si hay s
desniveles es porque hay una mala distribucin del capital". "El crculo vi-197S
^ m*se"a gravita sobre ellos (los pobres) con toda su crudeza". Y en
se vio obligado a reflexionar sobre La Inflacin en El Salvador ante la con-
porau Cnstjana- Le pareci urgente tratar un tema tan aparentemente profano de J; .
gravitaba muy pesadamente sobre las mayoras pobres y porque a travs "tente n ^
descubre tambin "una situacin injusta que produce necesaria-mrv\k S as 8raves
crisis", produciendo el "enriquecimiento de unos pocos y el
^cimiento de las mayoras". **Ue motiv A tra<^c'on 'os tres ltimos mensajes de los
Obispos salvadoreos, aunado siem ? '*>r v''entas circunstancias para el pas y
ne faiZ u t na
para la Iglesia, han decla- urgente ' " del pecado de nuestra situacin y
han pedido solucio-
56 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPUL.:
**t

Mientras no se intente decididamente y con soluciones eficaces resol

problema de la distribucin de la riqueza y de la tierra, de la particin^ "''
poltica, de la organizacin del hombre rural y citadino, se les est in^~
do en su condicin de ciudadanos y de hijos de Dios (Mensaje de! 5 d ^
e
zo de 1977). ^
En el Mensaje del 17 de mayo de 1977 se declaraba de nuevo a "la iUst- .
social, como nica solucin para evitar que el pas caiga en la violencia y en tm
litarismo de cualquier tipo". Y en el Mensaje del lo. de enero del presente afc
lamentando la violencia imperante, se denunciaba que la Ley de Defensa v C ' ranta
del Orden Pblico era insuficiente y contraproducente "si no se atacan 1 races que CUESTIONARIO PARA LAS
inevitablemente producen tales hechos violentos.. . la injusticia perm nente e COMUNIDADES ECLESLALES
institucionalizada que sume a la mayora de nuestro pueblo en un estad de miseria
infrahumana".

j. INTRODUCCIN DE LA CARTA
A la luz de la transfiguracin y del recuerdo de Pablo VI.
En la lnea del Magisterio Universal. La verdad de
nuestra intencin. Deber y riesgo de hablar.
Cuestionario
1. a) Cmo tiene que ser la relacin entre la Iglesia Local y la Iglesia Univer-
sal? M La Carta Pastoral coincide con su
respuesta?
mo prueba la carta que ella es continuacin de la enseanza del magis-
terio?
3. Es real lo que seala la carta: "la insensibilidad de muchos sectores urbanos
ante la miseria campesina"?
4. La Carta ser rechazada. Por quines y por qu?

fl-- LA TEMTICA DE LA CARTA

Dos temas: organizaciones populares y violencia,
Nuestra limitacin llama al Dilogo.
Cuestionario
Cules son los temas fundamentales de la Carta?
2. Las inquietudes que seala la Carta en relacin con las organizaciones po
pulares y el problema de la violencia son tambin inquietudes nuestras?
Qu es lo que podemos esperar de la carta y qu es lo que no podemos
aperar?
Cul ser el aporte de las comunidades cristianas?
Qu condiciones indica la "Octagessima Adveniens" para este dilogo
comunitario?
 58 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 59

Captulo 1 de discernimiento y orientacin? 3. Cmo podra Ud. describir sintticamente

SITUACIN DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES EN EL
SALVADOR
El derecho de organizacin.
Su violacin en el pas: 3 anomalas.
Por qu el derecho de organizacin? Y por qu pensamos preferentemente
en los campesinos?
Cuestionario
1. Cmo est organizada la sociedad salvadorea segn sus intereses econ-
micos y polticos? Y qu organizacin conoces en tu comunidad?
2. Con qu argumentos y documentos justifica la Carta el derecho de organi-
zacin?
3. La Carta se fija en lo legal o en lo real para juzgar la violacin del derecho
de organizacin?
4. Quines gozan de este derecho y quines no, y por qu?
5. Cules son las tres anomalas que la Carta denuncia como contraras al de-
recho de organizacin?
6. Cules son los daos que sufren quienes estn discriminados de la partici-
pacin poltica, legalizacin y organizacin?
7. Cul es la causa ltima de la divisin y enfremamiento de los mismos
campesinos? Ser la miseria?
8. Por qu sufren persecucin aun las mismas comunidades cristianas?
9. Qu dice la Carta sobre los fines y los mtodos?
10. Por qu razones se piensa preferentemente en los campesinos?
Capitulo 2
RELACIONES ENTRE LA IGLESIA Y LAS ORGANIZACIONES
POPULARES
Un problema nuevo.
A.- Tres declaraciones de principios:
a) La naturaleza propia de la Iglesia.
b) La Iglesia al servicio del pueblo.
c) Insercin de los esfuerzos liberadores en la salvacin cristiana.
Fue un carisma de Pablo VI.
Cuestionario
1. Por qu constituye la organizacin popular una novedad?
2. En una situacin poltica concreta cmo debe realizar la Iglesia su tarea
los tres principios fundamentales que declara este segundo captulo de la
Carta?
PRIMER PRINCIPIO: La naturaleza de la Iglesia
1. "La Iglesia signo visible de la salvacin". Qu se entiende por eso?
2. Cules son las caractersticas de una autntica comunidad de base?
3. La palabra de Dios es una palabra viva que concientiza y exige. Cmo en-
tender?
4. Cmo surgen vocaciones polticas dentro de la comunidad cristiana? Cmo
se ha realizado esto en tu comunidad?
5. Dnde estn las limitaciones de la Iglesia y qu se entiende por autonoma
de la poltica?
6. Qu interpretacin dar a lo que dice Vaticano II?: "La misin propia que
Cristo confi a su Iglesia no es de orden poltico, econmico o social. El fin
que le asign es de orden religioso".
SEGUNDO PRINCIPIO: La Iglesia al Servicio del pueblo
1. Qu criterios tiene la Iglesia para prestar su servicio al pueblo?
2. Qu intereses persigue la Iglesia al prestar este servicio?
3. En qu consiste la ayuda que la Iglesia presta a la causa del dbil y necesi-
tado?
4. Cmo se est dando la lucha reivindicativa y la bsqueda de un orden nuevo
en nuestro medio?
TERCER PRINCIPIO: Insercin de los esfuerzos liberadores en la salvacin cristiana
1. Cmo enmarca la Iglesia los esfuerzos reivindicativos dentro del plan ope-
rado por Jesucristo?
2. Qu consecuencias traera para la Iglesia el hecho de no encamar la lucha
reivindicativa dentro del plan de la salvacin?
3. Y qu consecuencias traera si la encamara tanto que slo predicara una
liberacin temporal o poltica?
B.- Aplicacin de principios.
Una relacin de origen.
Fe y Poltica: unificacin pero no identificacin. Lo
que se puede y no se puede exigir a la Iglesia.
Lealtad del cristiano poltico a su fe. Autenticidad,
no instrumentalizacin. No se puede empujar a todos
a la organizacin. Sacerdotes y laicos en
colaboracin jerrquica. Organizaciones no
cristianas.
 60 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR* jENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 61
DOCI
Cuestionario
. -cmo entender: el cristiano no es simplemente pacifista, porque es capaz de
1. Existen organizaciones que nacieron entrelazadas con la vida de alguna combatir, pero prefiere la paz a la guerra? l< Qu pensar ahora de la
munidad cristiana: es responsable la Iglesia de sus opciones polticas c^ violencia tomando muy en cuenta la situacin
cretas? Por qu s o por qu no? ^>*
2. Qu pueden pedir a la Iglesia las organizaciones populares y qu no? En ' concreta de nuestro pas? 16 Cul es el camino que propone la Carta
3. caso de tensin entre lealtad a la fe y lealtad a una organizacin concr ta Pastoral para llevar adelante la lucha por una sociedad ms justa?
cul tendra que ser la lealtad definitiva y ltima de un cristiano? BL- CONCLUSIN
4. Cmo debe acompaar la Iglesia el crecimiento del compromiso cristiano y
poltico?
5. Es la organizacin poltica el nico camino para luchar por la justicia' Qu Violentos junto a Cristo.
otros cauces existen? La Iglesia promete trabajar y orar.
6. Es impedimento ser agente de pastoral (laico, sacerdotes) para optar por una
organizacin poltica? Por qu? Cuestionario
Captulo 3 1. Qu pide la Iglesia a travs de la Carta Pastoral
JUICIO DE LA IGLESIA ANTE LA VIOLENCIA a los que tienen el poder econmico
a la clase media
Nuestra realidad y nuestro ideal. Diversos tipos a los gremios profesionales y a los intelectuales
de violencia. Juicio moral de la Iglesia sobre la a los partidos polticos y a las organizaciones populares
violencia. Aplicacin a la situacin de El y a los poderes pblicos?
Salvador.
Cuestionario
1. Por qu dice la Carta Pastoral que la voz de la Iglesia: "no a la violencia, s a
la paz" es como una voz que clama en el desierto?
2. La violencia parece, histricamente, inevitable mientras no se eliminen sus
causas reales. Est de acuerdo?
Qu
Quines son los responsables de esta violencia hecha institucin? se
5. En qu consiste y qu pretende el Estado con la violencia represiva?
6. Qu produce y cmo se caracteriza la violencia represiva?

entiende por "violencia institucionalizada"''

P A A-T ------ ""iv.itna ia. viuiencia represiva7

Por qu la Carta cree oportuno calificar esa violencia como terrorista o se-
diciosa y no como revolucionaria?
9 l!e?t!n P^r Wlencia espontnea y cules son sus caractersticas?
K buK? violencia en legtima defensa y qu es lo que con ella
10. Dnde est la violencia de la no-violencia?
11. Cul es el juicio moral de la Iglesia sobre la violencia institucionalizada, 1
gWmaTeSr3' VOlenCa terrorists. '* insurreccin y la violencia en le-
l2
' ^run0bien"mP,S *' ^^^ mIl: "n * pUede hacer un mal *" 13. Cmo deben de usar los
gobiernos su fuerza moral y coactiva?
r DECLARACIN DE CUATRO OBISPOS DE LA
CONFERENCIA EPISCOPAL DE EL SALVADOR

"Nosotros, los Obispos de El Salvador, interpelados por el clamor insistente de

todos los sectores de la sociedad y conscientes de Nuestro Ministerio Pastoral,
cumplimos con el deber de hablar en este momento de desorientacin y confusin que
vive el Pueblo de Dios.-
"La crisis poltica, econmica y social que aflige al mundo actual se deja sentir
en nuestro pas en forma cada da ms aguda y lacerante. La estrechez de nuestro
territorio nacional, la escasez de recursos naturales y la alarmante explosin
demogrfica, agravadas por una evidente situacin de injusticia social repetidamente
denunciada por Nosotros, han provocado en nuestro pas la reaccin rei-vindicadora
de los menos favorecidos y sin voz, quienes organizados en varios grupos, buscan por
distintos caminos una solucin a los graves problemas que nos agobian.
"Somos conscientes de la buena voluntad de gran parte de sectores de la so-
ciedad que buscan soluciones a la problemtica nuestra. Pero no se nos oculta el hecho
de que, ante la urgencia de encontrar soluciones, muchos estn cayendo en la
tentacin del inmediatismo sin importarles la ilicitud de los medios de que echan
mano con tal de alcanzar el fin perseguido.
'Entre las organizaciones populares cuya actividad y desarrollo se deja sentir
"j^ A mente en estos das, queremos hacer, en esta ocasin, especial referencia a la
federacin Cristiana de Campesinos Salvadoreos" (FECCAS) y a la "Unin de
^abajadores del Campo" (UTC) que, en su labor proselitista se han presentado
ca u.,0rgan'zac*ones privilegiadas de la Iglesia y han enrolado en su accin polti-
nuateral a no pocos agentes de la pastoral. como "f ederaci6n Cristiana de
Campesinos Salvadoreos" (FECCAS), naci Pronto r^.amzac'n reivindicado de los
derechos de los campesinos; pero muy COli U"\i ."var ^ campo poltico, buscando la
toma del poder y al coaligarse "Btoque p6" de Trabaadores del Campo" (UTC); y, sobre
todo, al afiliarse al ^eolocfa pular Revolucionario" (BPR), se declararon ambas
seguidoras de la
B^marxista-leninista del Bloque Popular Revolucionario. Ps de ffeje H U(^
P ' de dichas organizaciones se infiltr en algunos gru-'n* de conc*
roseut sta

es a
*&' ' > creando confusin entre los catlicos y un serio proble-
64 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARgc
"De muchas partes llegan a Nosotros las mismas preguntas angustiosas v
apremiantes: acepta la Iglesia la lucha de clases y la revolucin sangrienta?, acen.
ta el materialismo histrico y su consiguiente atesmo?, la misin de la Iglesia debe
de reducirse a una accin o compromiso poltico?, debemos vivir nuestra fe enla
praxis marxista?
"Estas y muchas otras preguntas exigen de Nosotros los Obispos una res-puesta
clara e iluminadora que no deje lugar a dudas ni ambigedades.
"Ante todo reafirmamos lo que ya dijimos en el "Pronunciamiento del Comi-t
Permanente del Episcopado" el 14 de diciembre de 1976 y en la "Exhortacin
pastoral" del 11 de julio de 1975, acerca del derecho de asociacin como un derecho
de orden natural. As lo ense Su Santidad el Papa Juan XXIII en su Encclica "Paz
en la tierra":. . . "de la sociabilidad natural de los hombres se deriva el derecho de
reunin y asociacin; el de dar a las asociaciones que creen la forma ms idnea para
obtener los fines propuestos; el de actuar dentro de ellas libremente y con propia
responsabilidad; y el de conducirlas a los resultados previstos". (No. 23) o se puede
negar a nadie el derecho de asociacin para fines honestos y justos sin violar un
derecho natural.
"Sobre el marxismo nos dice el Papa Paulo VI, de feliz memoria, que: ".. .no es
lcito favorecer a la ideologa marxista, a su materialismo ateo, a su dialctica de la
violencia y a la manera como entiende la libertad individual dentro de la colectividad,
negando al mismo tiempo toda trascendencia al hombre" (Octogsima Adveniens,
26).
"En cuanto a las estrategias y tcticas del marxismo sabemos muy bien que no
se presenta ahora, al menos en su etapa de "concientizacin" y propaganda, como una
ideologa abiertamente anti-religiosa y atea, lo que le restara simpatizantes en
pueblos profundamente religiosos como el nuestro; sino que, en forma sutil y artera,
se insina como la expresin ms genuina del autntico cristianismo; ellos se
presentan a s mismos*como los "verdaderos cristianos, que han descubierto en la
praxis subversiva, el lugar de la vivencia de la fe";. . ."es en la revolucin y en la lucha
de clases donde viven la experiencia o la conversin evanglica y donde encuentran
una nueva identidad humana y cristiana" (Doc. Cristianos por el Socialismo, Quebec,
1975).
"El objetivo transitorio del marxismo sera: "no liquidar a la Iglesia, sino en-
feudarla (comprometerla) y ponerla al servicio de la revolucin comunista" (Doc-de
la Santa Sede sobre el Movimiento Pax, 1964, punto 9), y "denuncia ante el pueblo a
los obispos que se niegan a colaborar con el marxismo como contrarios i la postura
adoptada por la autntica Iglesia de Cristo: la Iglesia comprometida con el pobre"
(Ibidcm, No. 8).
"El Papa Paulo VI adverta en su Encclica Octogsima Adveniens del 14
mayo de 1971, sobre el peligro de dejarse seducir por los atractivos engaosos co
que se presenta hoy el marxismo; uno de los cuales es el "anlisis marxista" que
autodenomina como una "actividad cientfica, como un riguroso mtodo de e men de
la realidad social poltica; como el vnculo racional y experimentador^ la historia
entre el conocimiento terico y la prctica de la transformacin reV
I
t
RENTOS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 65
ri- (No. 33). Sobre el "anlisis cientfico" advierte el Papa Paulo VI que:
c
^vs ilusorio y peligroso olvidar el lazo ntimo que los une radicalmente (a los
' jnodos o formas por el Papa enumeradas como se presenta el marxismo), y
cua
i ]os elementos del anlisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideo-
a- al entrar en la prctica de la lucha de clases y de su interpretacin marxista,
ndo el percibir el tipo de sociedad totalitaria y violenta a la que conduce es-
jS"(0*.Adv.34).
"No queremos terminar Nuestra reflexin sobre un tema de tanta trascendencia
sin llamar la atencin de nuestros sacerdotes, religiosas y agentes laicos de la pastoral
sobre el peligro real de caer en la tentacin de reducir la misin de la lalesia a una
accin meramente temporal; los objetivos de la Evangelizacin a una perspectiva
antropocntrica; la salvacin a un bienestar material; la actividad de la Iglesia a un
compromiso poltico (cfr. Evangelii Nuntiandi, 32). "Si esto fuera as -advierte el
Papa Paulo VI- la Iglesia perdera su significacin ms profunda y no tendra
autoridad para anunciar de parte de Dios la autntica liberacin" (E.N.
32).
"A la luz de los principios expuestos, Nosotros los Obispos, en cumplimiento
de Nuestro Ministerio Pastoral, declaramos que las organizaciones de tipo poltico y
de tendencia izquierdista conocidas como "Federacin Cristiana de Campesinos
Salvadoreos" (FECCAS) y "Unin de Trabajadores del Campo" (UTC) no son
organismos de la Iglesia, y, por consiguiente, no tienen derecho a reivindicar para s
la proteccin de la Iglesia o quererla instrumentalizar para sus fines.
"Los sacerdotes y religiosas que dirigen centros educativos y comunidades
parroquiales, deben abstenerse de colaborar directa o indirectamente con FECCAS
y UTC y con cualesquiera otras organizaciones similares, cuya actividad se desarrolle
en el campo estrictamente poltico (la toma del poder), y porque, adems, son
organizaciones de izquierda.
"Los seglares catlicos, responsables de llevar el Mensaje de Cristo al campo
social, poltico, cultural, eviten valerse para su obra evangelizadora de las organiza-
iones bECCAS y UTC y de cualquiera que se les asemeje en sus principios. yg. Dado
en San Salvador a los veinte y ocho das del mes de agosto de mil no-V^~*tos/Setenta
v ocho p
- edro Amoldo Aparicio y Quintanilla, Obispo de San Podes' dente de Ia
Conferencia Episcopal; Benjamn Barrera y Reyes, Obis-Marco R **-t"*'Jos Eduardo
Alvarez, Obispo de San Miguel, Vicario Castrense; Gral dekCRD l0 bSpo Auxiar
'
dc San
Salvador; Freddy Delgado A., Srio.
 FECCAS-UTC A LOS CRISTIANOS DE EL
SALVADOR Y CENTROAMERICA

La Unin de* Trabajadores del Campo (UTC) y La Federacin Cristiana de

Campesinos Salvadoreos (FECCAS) saludamos a todos los Cristianos, Obispos,
Sacerdotes, Religiosos y laicos de El Salvador y Centro Amrica.
Recientemente, cuatro Obispos de nuestro pas han hecho una Declaracin en
contra de nuestras Organizaciones, en la cual prohiben a sus sacerdotes y religiosos
que colaboren con nosotros, tanto directa como indirectamente. Inmediatamente, los
medios de comunicacin (prensa, radio y televisin) que estn en manos de los
explotadores recogieron tal declaracin y le han dado una amplia divul-Bacin.
ste hecho nos da la oportunidad de dirigirnos a Ustedes para aclarar los si-
guientes puntos:
1) Quines somos FECCAS-UTC.
2) Quines y por qu nos atacan.
3) Cmo interpretamos la Declaracin mencionada.
4) Cul es nuestra posicin ante el Cristianismo.
) Quienes somos UTC-FECCAS:
k"108 ^S or8an-zac-ones integradas y dirigidas por jornaleros y campesi-l0 *T
8
** salvadoreos que representamos y defendemos los intereses inmedia-
y tundamentales de toda la clase trabajadora del campo. hamb ^ amos' Pues> --J sector
del campo ms desposedo, al que padece ms ra en ' miser-a e injusticia por causa del
sistema capitalista-dependiente que imperito ni tra^aJ y nuestras luchas han estado
orientados a resolver, en un P*ra Pod * nuestras necesidades ms urgentes y a ir ganando
fuerza y experiencia Petados v 8n Vn/uluro m^s lejano y junto a la clase obrera y dems
sectores ex-y f'jeria- i ^run^os de nuestro pueblo, destruir la causa de nuestra
Ca ta s
explotacin En' P' -J nio-dependiente y alcanzar nuestra definitiva liberacin.
e mar
co, hemos denunciado constantemente la insaciable explotacin

68 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPIJI
*-ARi;s
que padecemos, demostrando cmo nuestro trabajo, productor de las mayor
quezas del pas, redunda en crecientes ganancias para los capitalistas y en sal- *'
miserables para nosotros, que nos permiten conseguir cada vez menos lo indis W
sable para comer, vestirnos, tener una casa, educar a nuestros hijos, curar nuest
enfermedades, etc.
En ms de cuatro aos de lucha, hemos demostrado, terica y practcame te,
que somos consecuentes con los intereses de los trabajadores del campo. Con^
ejemplo, vamos a recordar slo algunos de los hechos ms importante:
Desde 1976 y como parte de nuestra lucha por lograr mejores condicin
de vida y de trabajo para jornaleros y campesinos pobres, hemos presentado
ao con ao a los Organismos correspondientes del Gobierno, ante-proyec
tos de Ley para aumentar los salarios mnimos, mejorar las condiciones de
comida e higiene en Haciendas y fincas, reducir la renta de la tierra, el precio
de los insumos y los intereses de crdito.
La respuesta que hemos recibido a todo esto por parte de los ricos y su Tira.
na Militar es una brutal represin. Las Leyes, los Organismos estatales y los cuerpos
represivos, defienden cada vez con mayor violencia, los intereses de las clasej
dominantes, volviendo nuestra situacin ms infrahumana e insoportable.
Por esto, nos hemos visto obligados a hacer valer por nosotros mismos lw
derechos de todos los trabajadores del campo. As:
En 1977 realizamos pacficas tomas de tierras.
En la Hacienda San Francisco, jurisdiccin de El Paisnal, Departamento de
San Salvador.
En la Hacienda Guajoyo, jurisdiccin de Tecoluca, Departamento de San V
cente.
En la Hacienda San Francisco, jurisdiccin de Tejutepeque. Departamento de
Cabanas.
En la Hacienda Platanares, jurisdiccin de Zacatecoluca. Departamento de La
Paz.
El 10 de octubre de ese mismo ao, junto con las dems Organizaciones del
Bloque Popular Revolucionario (BPR) nos tomamos pacficamente el Minis-
terio de Trabajo, para hacer or nuestras exigencias y solidarizarnos con2>
Huelgas obreras de las fbricas de El Len e INCA.
En marzo de 1978, apoyados por las otras organizaciones del BPR, ocupamos
en forma pacfica la Catedral de San Salvador y las Embajadas de Costa Rica,
Panam, Venezuela y Suiza para frenar y denunciar ante el manla masacre
que el ejrcito con apoyo de los dems cuerpos represivos y combinacin con
ORDEN haba desatado en contra de los miembros f UTC-FECCAS y de la
poblacin en general en la zona de San Pedro PC"8 pan, San Martn,
Cojutepcque y Cinquera.
Estas slo son algunas de nuestras acciones ms relevantes. Adems de e
son cientos de luchas que en los distintos centros de produccin y en las ditere"
zonas de nuestro pas hemos venido desarrollando en defensa de nuestros intere de
clase.
rr-rn: DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 69
e i975, formamos parte del Bloque Popular Revolucionario (BPR) se-
( una alianza estratgica con organizaciones consecuentes de otros secto-
Daridc- as ^^ y oprimidos de nuestro pueblo (obreros, pobladores de tugurios,
re* C"P estudiantes). Esta alianza est basada en principios nacidos de los inte-
trtieStX )
^ a clase trabajadora, y con ella hemos venido dando los primeros pasos en
^
niento de un frente revolucionario de masas que, fundndose en la alianza
" -campesina con hegemona proletaria, es la nica garanta de que un da no
oto0 podremos terminar para siempre con este sistema de explotacin e in-
""Lo v construir una sociedad cimentada en solidaridad, la igualdad, la colabo-
jostiCJH y *'<-"
racin y Ia P32-
Tanto UTC-FECCAS, como el BPR nos hemos desarrollado sin depender
renica m polticamente del gobierno, los partidos polticos, la Iglesia Catlica
"cualquier otra institucin. El hecho de que seamos los mismos trabajadores del
ampo los que conducimos a FECCAS-UTC e impulsamos con nuestros esfuerzos
v sacrificios las luchas por nuestros propios intereses, es lo que ha posibilitado la
creciente incorporacin masiva de jornaleros y campesinos pobres de todo el pas
a las filas de nuestras Organizaciones.
2) Quines y por qu nos atacan:
Conforme FECCAS-UTC nos hemos venido desarrollando cuantitativa y
cualitativamente, consolidando nuestra alianza y con ello la Federacin de Traba-
jadores del Campo (FTC) y extendindose por todos los rincones del pa/s, hemos
tenido que soportar una represin cada vez ms cruel por parte de los ricos y su
Tirana Militar.
Esta represin abarca: desde la calumnia, la amenaza, la guerra sicolgica y el
bloqueo de los medios de comunicacin, hasta la disolucin violenta de mani-
festaciones y huelgas, el encarcelamiento, el asesinato selectivo y masivo y la tortura
salvaje. Hemos sufrido masacres como la del 17 de marzo de 1978 en las calles de
San Salvador, operativos militares contra poblaciones enteras como las de Aguares
(mayo de 1977>y San Pedro Perulapn, San Martn, Cinquera y Cojute-Peque (marzo
de 1978).
La causa de tal represin no es que nuestras acciones y exigencias sean injus-
j*. sino el que con ellas, los explotadores han visto amenazados sus intereses egos-
y mezquinos, por lo que han utilizado todos los medios a su alcance con tal de
uqudar tal amenaza, pues no estn dispuestos a ceder en lo ms mnimo de sus
cesrvos e injustos privilegios.
Mo v A\* represin criminal y descarada, ha mostrado a los ojos de nuestro pue-loi<ju }
mundo
entero, a quin sirve la Tirana Militar y tambin ha obligado a * favord !ectores'
organizaciones e instituciones del pa/s, a irse definiendo, ya sea
l5 Asr Pbres y oprimidos, ya sea a favor de los explotadores. nras de |M Corno
mucrl
os maestros, obreros, empleados pblicos y privados, se-etc-. aun JL* mercados>
estudiantes, pobladores de tugurios, sacerdotes, religiosos, 1 pertenecer al BPR
han hecho suyas nuestras luchas y nos han brinda-
70 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULA
do su apoyo solidario. Todo lo cual nos ha llenado de aliento para continuar
lante en esta justa lucha que nuestro pueblo ha emprendido por su UberacinT
f
finitiva.
Otros, en cambio, buscando congraciarse con las clases dominantes, ]QOT de
sus manos algunas simples migajas o miserables privilegios o queriendo co nuar
enriquecindose a costa de nuestra explotacin, nos han atacado directa o
directamente, utilizando para ellos distintos medios y formas (calumnia, difam"
cin, amenazas, asesinato, etc.). Algunos no han tenido reparo en exigir a la Tir na
Militar que repita una matanza como la de 1932.
3) Cmo interpretamos la declaracin de los cuatro Obispos
Slo en este marco se puede comprender la Declaracin reciente que cuatro
Obispos de nuestro pas han hecho en contra de nuestras organizaciones. Esta de-
claracin, ms que estar basada en los principios del Evangelio y en la bsqueda d
una sociedad justa y sin explotacin, es la consecuencia de una posicin de clase
que han tomado los Obispos que la firman.
Slo as se explica que estos cuatro Obispos expresamente nieguen a FE-
CCAS-UTC el derecho de "reivindicar para s la proteccin de la Iglesia" por ser
"organizaciones de izquierda" y nunca hayan negado esta proteccin a ORDEN,
organizacin paramilitar gubernamental que ha cometido cientos de crmenes y
atropellos en contra de toda la clase trabajadora.
Slo as se explica que estos Obispos prohiban a sus sacerdotes y religiosos
"colaborar directa o indirectamente" con UTC-FECCAS porque desarrollamos una
actividad "en el campo estrictamente poltico" (toma del poder) y, por otra parte, uno
de ellos (Monseor Eduardo Alvarez) forme parte de los cuerpos represivos: sea
Coronel del Ejrcito, cuando en nuestro pas las fuerzas militares realizan una
actividad en el campo estrictamente poltico (estn en el poder por el fraude y la
violencia) y han desarrollado operativos militares en contra del pueblo y de la Iglesia,
repudiado no slo por la gran mayora de salvadoreos, sino fr
otros pueblos del mundo. En el caso de Aguilares, por ejemplo (mayo de
1977).
el ejrcito reprimi violentamente a todos los habitantes, varios das los tuvo inco-
municados del resto del pas, sembrando el dolor, la angustia y la desolacin, s* tom
por la fuerza la Parroquia y el convento, convirtindolos en cuartel y crcel durante
varias semanas, captur y expuls del pas a los cuatro sacerdotes <$* atendan la
Parroquia.
Slo as se explica que estos cuatro Obispos no se hayan pronunciado conu*
la represiva Ley de Defensa y Garanta del Orden Pblico, ni se hayan solidariza^
jams con el Comit Pro-Libertad de Presos Polticos que tan valientemente vieo
luchando por los desaparecidos y por la libertad de aqullos que han sido captu dos
por motivos polticos.
Slo as se explica que las clases dominantes hayan recibido con tanto en
siasmo la Declaracin y la hayan difundido por todos los medios de comunicac '
pero en cambio hayan producido desaliento, tristeza y aun repudio entre muc
QS DE LA IGLESIA Y DE LAS ORGANIZACIONES POPULARES 71
.__$ y no cristianos. erijo"*: (os obispos, queremos en esta ocasin recordarles aquellas
palabras del y ..no se puede servir al mismo tiempo a Dios y al dinero" y las palabras
' tvangeU yj dirigiera desde Colombia a todos los Campesinos de Amrica Latina: ap*
* mado conciencia de sus necesidades y de sus sufrimientos y, como otros "^an *>n
el mundo, no pueden tolerar que estas condiciones perduren siempre ^Serles solcito
remedio". 9,1 Tambin en el Vaticano II leemos que la Iglesia "reconoce
sinceramente que
^jrt* los hombres creyentes o no creyentes deben colaborar en la edificacin de
too"* ,, Mte inundo
Por todo ello, pues, nos parece infundado, desde el punto de vista cristiano, i aue
estos cuatro Obispos prohiban a los sacerdotes y religiosos, colaborar con
nreanizaciones, que como FECCAS-UTC, defendemos los intereses de los traba-
jadores y luchamos por unas condiciones sociales de justicia y solidaridad.
Dichos Obispos, por consiguiente, mientras no se despojen de intereses que
nada tienen que ver con las necesidades de nuestro pueblo y no se acerquen a los
explotados, para conocer directamente la situacin tan insoportable en la que vi-
vimos, no podrn comprender nuestros planteamientos ni nuestras luchas.
En cuanto a los cristianos que autnticamente aman a nuestro pueblo, estamos
seguros que sabrn distinguir quines son los buenos pastores que dan la vida por sus
ovejas y quines son meros mercenarios que cuando ven venir al lobo las abandonan,
si es que no vienen ellos mismos con el lobo.
4) Cul es nuestra posicin ante el cristianismo *
FECCAS-UTC somos como ya sealamos antes Organizaciones completa-
mente independientes de la Iglesia Catlica. No es requisito para pertenecer a
nuestras organizaciones ser cristiano. Sin embargo, muchos de los que militan en la
lo son, ya que gran parte de los jornaleros y campesinos pobres de nuestro pas lo
son.
Queremos dejar sentado que FECCAS-UTC respetamos las creencias de cada
compaero y, en consecuencia, de todo cristiano, que se comprometa con los ex-
Potados, luche por nuestro pueblo y est dispuesto a dar la vida por nuestra lbeos or
otro
lado, reconocemos con satisfaccin que en El Salvador hay algunos rjP*0*.
&ace
rdotes, religiosos y laicos, que en distintas formas han sabido solidaba .
*Incorporarse a la justa lucha de nuestro pueblo. En la medida en que lo y asesinad
^ tam^^n -como nosotros- atacados, calumniados, torturados nio<leDenj?S ^T 'S "cos y
^ Tirana Militar. Y es que en el marco del capttalis-dispuesto^*6' ** Se (lu'ere seT fie' a'
pueblo, no existe otro camino que estar dis
a sufrir esas consecuencias. a apoy^CCino8 un Uanado a todos los cristianos de El
Salvador y Centro Amrica han ernD V s?lidarizarse con la justa, dura y heroica lucha
que nuestros pueblos Pendido por la conquista de nuestra liberacin definitiva.
72 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPTJI.
' Segunda Parte
En especial, hacemos un llamado a todos los jornaleros y campesinos Dnk
PRINCIPIOS TEOLGICOS, REINfO
salvadoreos para que se incorporen a las filas de FECCAS-UTC y juntos luch DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES
por lograr un maana donde no exista ms la explotacin, el hambre ni la ; ^ /
JUst
cia.

VIVA LA HEROICA LUCHA DE LOS PUEBLOS

CENTROAMERICANOS!!
VIVA LA ALIANZA OBRERO-CAMPESINA!! VIVAN
FECCAS-UTC!!
POR LA LIBERACIN DEFINITIVA DE LOS
TRABAJADORES DEL CAMPO.

UTC-FECCAS: Miembros del BJ\R. En el

Campo Salvadoreo, septiembre de 1978.

 Introduccin

La Carta Pastoral y la Declaracin tratan varios temas comunes y de impor-

tancia. Y sobre esa temtica importante ofrecen reflexiones y soluciones distintas,
incluso a veces opuestas, aunque coincidan tambin en algunos puntos. Por esta
nen se hace necesaria una reflexin teolgica, para profundizar en las cosas im-
portantes que se dicen, y para discernir cuando de ellas se habla de forma distinta
y aun opuesta. Aun cuando no la nica, la reflexin teolgica es una forma impor-
tante y necesaria de profundizacin y discernimiento.
En la tercera parte de este libro se analizarn directamente los dos documentos
episcopales. Pero anteriormente al anlisis directo de los documentos es sumamente
necesaria la reflexin teolgica sobre los principios cristianos y eclesiales, a partir
de los cuales se pueda profundizar y discernir.
La reflexin fundamental versa sobre la relacin entre la Iglesia y el mundo
que la rodea y dentro del cual vive tambin de hecho. Aunque este problema
sobrepasa sin duda la relacin de la Iglesia con las organizaciones populares y con
violencia del mundo, presentando el problema en su generalidad se iluminarn
tambin los dos problemas mencionados.
Los trabajos que aqu presentamos ayudarn a este propsito. La idea fun-
niental consiste en mostrar que la Iglesia se realiza a sf misma, en su esencia y
tn, en una determinada relacin con el mundo. De la relacin con el mundo,
ernas de ser histricamente inevitable, surge una doble posibilidad para la Igle-
* .or uxa parte, o la centracin de la Iglesia sobre s misma y su separacin del
n. su apertura y encamacin en l. Por otra parte, si la Iglesia se inserta
de la M Cn e* mun(*' surge de nuevo una doble posibilidad: o la mundanizacin
la en . usando los mecanismos pecaminosos del mundo para ser servida ella o
carnacin saMfica en ese mundo para servir al mundo. sentid o"8 ^Ue Ia Iglesia
pueda ser en y para el mundo y no se mundanice en el 00 a lIei'0'at'V0 es ccntraJ 'a
consideracin del reino de Dios. El reino de Dios aegun u &****> es una realidad
que acaece en el mundo, cuando ste se configura ^Ue los h V"ta<* de Dios. Es por
tanto una realidad histrica y mundanal en la *nbres configuran su vida, personal
y socialmente, segn la voluntad de
76 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPIJLAR OS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 77

Dios, es decir, es un mundo de fraternidad, libertad y justicia. En ese mund hombres ,. por eilo es importante constatar que en la Escritura "pobre" es prin-^ "P0^ *ej ue
son hermanos y de esa forma tambin son hijos de Dios y viven seo dignidad de los realmente est en necesidad material, el que est en esa necesi-palme 0presjn
hijos de Dios. La Iglesia por lo tanto no es ese reino de Dios a que debe de estar al histrica de esos hombres, y el que por esa causa es adems d** p^jado y perseguido
servicio de su realizacin histrica y su plenificacin tra eendente, y en ello aportar en su dignidad humana y religiosa. d*sPre_ t determinacin del pobre y la afirmacin

tambin lo que es especfico suyo. Pues aunqu/f Iglesia no es el reino de Dios, de que el pobre es el destinbante privilegiado de la misin de la Iglesia, y por ello
tampoco ste llegar a ser en plenitud sin la Iglesia principio inspirador t*y ^Ljdor de la Iglesia, es de suma importancia en nuestros
Esta afirmacin est fundamentada en la predicacin y actuacin de Jes- das y en nuestro 6 ^ La Iglesia es para el mundo, pero es sobre todo para el mundo
Jess no se predic a s mismo, sino el reino de Dios. La buena noticia que anu de los pobres, P*1*'e en e] mundo se les haga justicia a los pobres. La Iglesia es del
cia es que el reino de Dios se acerca. Y a partir de ese reino de Dios exige l i- ' mundo, pe-pIes sobre todo del mundo de los pobres y de sus valores, con los cuales
conversin y el seguimiento, determina lo que es pecado y lucha contra quien/ i se debe panizar a todo el mundo.
estn en contra de ese reino hasta su muerte en la cruz. jf Segn estos principios se podra analizar despus los documentos de los obis-oos la
Esta afirmacin hay que mantenerla y explicitarla an ms, pues pudiera relacin de la Iglesia con las organizaciones populares, en la precisa rela-'dftii qUe stas
aceptarse que la Iglesia como Jess no debe predicarse a s misma ni encontr en ella tengan con los pobres, y el juicio de la Iglesia sobre la violencia, en cuanto sta est
su propio centro, sino en Dios. Se dara de esta manera una sutil espiritua- [ lizacin relacionada de diversas formas con los pobres. Pero lo que hay oue dejar bien claro
de la misin de la Iglesia, cuyas consecuencias son de sobra conocida? Ante esto hay desde el comienzo es el principio evanglico de la relacin de h Iglesia con el mundo,
que recordar que Jess tampoco predic simplemente a Dios, sino ^ el reino de en que estn las organizaciones populares y la violencia. a lo dijo el Vaticano II: "Los
Dios, o dicho de otra forma al Dios del reino. No predic a unDiosse-parado de la gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
historia de los hombres, que pudiera justificar a una Iglesia separad del mundo y sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas
centrada de hecho en s misma, a] creerse centrada en Dios. Jes predic a Dios en y angustias de los discpulos de Cristo". La Iglesia se desmundanizar en el sentido
relacin con la historia de los hombres. peyorativo cuando no se centre en si" misma y cuando rechace los mecanismos
De esa forma el anuncio del reino de Dios y del Dios del reino unifica la h- mundanos de poder para servirse a s misma. Y se mundanizar en sentido positivo, es
toria y la transcendencia. Y de esa forma el servicio de la Iglesia al mundo ser en decir, se encarnar, cuando haga realmente suyos los gozos y tristezas del mundo,
verdad histrico y eclesial. La Iglesia debe servir realmente al mundo para que ste cuando esos gozos y tristezas guen su misin, y cuando sean los gozos y las tristezas
en su historia concreta mundanal sea un mundo salvado, un mundo semejante al reino; de los pobres los que tengan verdadera prioridad en su preocupacin. Al servicio del
y debe servirle segn los valores de Dios, para que ese mundo sea un reino de Dios. reino de Dios y concretamente del reino de los pobres la Iglesia entrar'en el mundo,
rPero esta misin de la Iglesia de servir al mundo tiene una caracterstica e pero no mundana sino evanglicamente.
pecifcativa importante: los destinatarios y agentes de esa misin son privilegiad-
mente los pobres. Jess anunci la buena nueva a los pobres, se solidariz con ellos,
les defendi ante los poderosos, sufri su mismo destino, y en ellos y en quienes se
solidarizan con ellos vio los agentes de instauracin del reino. El reino de Dios es
entonces fundamentalmente un reino de los pobres y para los pobres. Y por ello la
Iglesia debe ser fundamentalmente una Iglesia de los pobres y p*1* los pobres, siendo
ste el nico modo de poder llegar a ser Iglesia de todos y P8*2 todos.
Por ello es muy importante determinar quines son los realmente pobre qu
entendan Jess y las primeras comunidades cristianas por pobre, pa ^ tambin la
Iglesia actual aun con las diversas concreciones que exigen diversas tu aciones
histricas y temporales pueda determinar quines son los pobres.
Esta determinacin hay que hacerla en presencia de la actual tentaC'f.nrin
espiritualizar de tal manera la nocin de pobre, que todos los hombres pu"1 serlo,
perdiendo as lo que sea especfico del pobre. Aunque "pobre" pueda tetante en la
Escritura como en la actualidad, diversos matices, no hay que IF .^ su significado
primario del cual puedan participar anlogamente otras reali
tf

HECUPERAR EL REINO DE DIOS: DES-MUNDANIZACION E

HISTOR1ZACION DE LA IGLESIA

Ignacio EDacura

El tema clsico "Reino de Dios e Iglesia" no se presenta hoy como tema

acadmico sino como algo central para la autocomprensin de la Iglesia y de
su misin, de suerte que n enfoque de la Iglesia, que no lo tuviera en cuen
ta _y estoy pensando en el documento preparatorio de la III Conferencia
del CELAM en Puebla sera, por lo menos, un enfoque "peligroso" respec
to de la plenitud de la fe y de la accin cristianas. Porque si el Reino de Dios
no puede concebirse adecuadamente al margen de la Iglesia, mucho menos
puede concebirse la Iglesia cristiana al margen del Reino. Este artculo quie
re mostrar sucintamente la necesidad de que se recupere en la Iglesia el senti
do del Reino de_D ios para que ste no quede "espiritualizado" ni aqulla
quede "mundanzad'a''^ "
Reino de Dios y desmundanizacin de la Iglesia institucional.

La Iglesia necesita institucionalizarse e institucionalizarse "secularmente", pero

en esa su necesidad le amenaza el caer en los peligros de la institucionalizaron y del
secularismo.
da/i i- 'ra.st'tuc'onaiizac'n de la Iglesia, adems de ser un hecho, es una nece
WM'histrica. El "Documento de Consulta" para Puebla fundamenta esta necesite un
modo insuficiente por no distinguir adecuadamente los diversos sentina ^fiC *)uec'e tener
e
l carcter institucional de la Iglesia, como si institucionaliza-rid \& miSTno
que
organizacin o jcrarquizacin, y por no analizar en dnde
e la repulsa que pueda causar la Iglesia institucional. eu cj ^gcesidad justrica de
institucionalizacin por parte de la Iglesia reside ^g-^ggtej^Jito^rico de la salvacin.
ii Si la salvacin no tuviera ms que una g^-^P^^trarnundana o una vertiente
puramente interiorista e individualizada, ^j^-r^-~Jgcesidad de institucionalizar la fe ni
el seguimiento de Jess; pero si la re<^' ertto leiiC ^Ue Ver con 'a h*storia tota' ^c 'os hombres, con
la nica historia Pralice hLt^ -CS mev>table y es descable que esa bsqueda de la
salvacin se cor-oncamente, dando paso a un cuerpo histrico, a un cuerpo social. Los

i
^

80 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPui*
que pretenden que la "salvacin" es cosa de cada uno con Dios, hacen de la f
problema de eDtismo individualista que poco tiene que ver con laJ^sTornTci^-^
na de la salvacin. Vuelven a repetir el viejo esquema de que para alcanzarla^-
feccin hay que liberar el alma del cuerpo. Ni hay realizacin personal sino a
tir de un mundo social, ni la hay sino es vueltos -con las vueltas queTliaeTfir^"
i--------- T -------- 1i------------- ^a 'uta-
al mundo social.
La institucionalizacin de la Iglesia aporta valores fundamentales: posiba;, el
trasvase de la tradicin, esto es, de la consumacin histrica de la fe, aunque * ese
trasvase introduzca elementos caducos o aun espreos; permite la obietjvar-jx y
transmisin de carismas, alumbrados en las distintas vivencias de la fealpTa^T de la
historia; hace posible una "religin" que alimente la fe y en la queTFfV^r de tomar
cuerpo, aunque a veces esa religin pretenda sustituir la fe; facilita el que los pasos
individuales puedan acompasarse al paso histrico, el que los menos favorecidos
puedan beneficiarse de lo logrado por otros. . . Hay muchos valores \ muy
fundamentales. No se quede sin mencionar el que la fe vivida por muchos pueda
convertirse en una fuerza histrica, que no se reduce a la suma de los aportes
individuales.
2. Pero la institucionalizacin deja Iglesia puede llevarla y la ha llevado con
frecuencia al gecularismo y a la mundanizacin. Y es este seclrismo y mimdai-
zacin lo que rechazan los verdaderos creyentes, cuando se oponen a la llamada
Iglesia institucional, que en sf poco tiene que ver con la necesidad de su objetivacin
y estructuracin orgnica.
Ante todo, la Iglesia centrada sobre sf como dolo institucional, la Iglesia
idolatrndose a sf misma. Es peligro de toda institucin, que una vez establecida,
cobra cuerpo, se autoconserva y sigue la inercia de sus dinamismos; se llega asi a la
absolutizacin del medio y, en el caso de la Iglesia, a la falsa sacralizacion de todo lo
relacionado con ella. Cuando esto sucede, se mide la fidelidad a Dios y la fidelidad al
hombre por la fidelidad a la Iglesia, como si cupiera una sustitucin eclesistica de
los dos mandamientos primeros: lo que es bueno para la Iglesia institucional se
considera entonces bueno sin ms y no se entra en la verificacin histrica de esa
bondad. Asi, si una medida de hombres de Iglesia en favor de los derechos humanos
o de la lucha por la justicia causa trastornos en las relaciones con los poderes
establecidos, se la considerar peligrosa, imprudente o inoportuna; si una medida de
los poderes pblicos favorece a las mayoras, pero va contra ciertas facilidades
pblicas de la Iglesia, se la considerar atentatoria contoa su tn-sin, sus privilegios,
etc.
Ni basta con decir que la Iglesia no se sirve a sf misma, no se constituya-. sf
misma en su propio criterio de identidad, sino que ella se vuelve to^Jaenterg^-Seflor
Jess. Porque si se priva al Seor Jess de toda objetivacin y verificado Kistrica,
lo nico que se logra es ideologizar el problema; con lo cual la Iglesia" se descentra,
sino que simplemente se desdobla. Pero ni siquiera se desdobla re mente, pues el
desdoblamiento consiste en su propia imagen reflejada ideolg*^ mente. La verdad
de sus afirmaciones no consiste entonces en lo que ellas r0" pudieran significar de
algn modo, sino en lo que significan dentro del conju de las realizaciones
eclesisticas.
TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 81
10S
func&
oran captulo de secularismo y mundanizacin est en la configura-
K10t
iAta institucional conforme a esquemas no^ cristianos; esquemas que
doili^-Sicia en el seno de la vivencia y la~bj~tivaci6n de la fe, sino que
osSfono nari formas de vi(Ja quc son antcristianas. pues defienden, sabindolo
bsn surgdo valores qUe contradicen las ms bsicas posiciones cristianas.
0B saberlo, ^ puede acudirse a la genial interpretacin que hace San Igna-
^-^77T^ferlit"en la meditacin de las Dos Banderas. Pocos pensarn
^S^TSniT'entre los que se dicen cultivar la perfeccin cristiana- que el ca-
"^A\ seguimiento de Cristo pase por la riqueza, por el reconocimiento mun-
mto
la aceptacin de los poderosos en vez de por la pobreza, por la persecu-
daB0 PO
' /el ser estimados como locos y subversivos, etc. Pero son muchos los que
cin, p nQ es cristiano paja \os individuos, puede serlo para las institu-
pWnSa
ilarnadas cristianas. Ya en el plano individual se logr evadir la crudeza del aSe
cristiano por el artificio de la espiritualizacin e interiorizacin: los po-hSde espritu,
los humildes de corazn. . . Pero el mximo esfuerzo ideolgico "ha llevado a cabo
en el plano de la institucin: se necesita poder, se necesita dinero se necesita el apoyo
de los poderosos. . . Total, que las instituciones cristianas convierten en antisignos
de lo que dicen buscar y significar.
------ Es obvio que no son lo mismo individuos e instituciones ni los dinamismos
de unos y de otras. Olvidarlo sera caer de nuevo en una desinstitucionalizacin
espiritualista e individualista. Pero, si se pretende que las instituciones sean de
inspiracin cristiana y, sobre todo, si se pretende que la Iglesia como institucin tea
cristiana todo lo que pueda serlo como institucin, es claro que no puede configurarse
fundamentalmente como lo hacen las instituciones mundanas puestas al servicio de
la dominacin.
De muchas formas ocurre esto, pero una que conviene subrayar es la negacin
del espritu y de la libertad en el marco institucional. Concebir la fe cristiana como
carta de anarqua es ltimamente desconocer el compromiso histrico dla salvacin;
pero ahogar en nombre de la fe la plenitud del espritu y de la libertad es volver aacer
de la Iglesia un dolo, dedicado a devorar lo que debiera .promover. Aqn< ,' hafrrfn 1tnn
nnuhrin flf 1n pfnonal p^r lo institucional, por lo estructural, que de ninguna manera
estara justificado.
Pues bien, la perspectiva radical desde la que se debe superar esta falsa ins-
vi J3?^!280*011 de la Iglesia que la conduce a la mundanizacin, es la perspecti-
hrt- de Di
os, que fue -no se olvide la perspectiva que orient al Jess
ke** . . 4 __ ____ 44 4
(^ nco en el cumplimiento de su misin. Se ha dicho que la existencia de Jess 'obrel
p
I"exstencia. esto es, una existencia no centrada sobre sf mismo, sino fu, 0s derns; en
relacin con nuestro tema, debe decirse que su pro-existencia e0 este3e5Vstercia dedicada
toda ella al Reino de Dios. El artculo de Jon Sobrino, afirnucjl1115"10 i*01"0- mostrar
cmo fue as en la vida de Jess. Se trata de una unaiiesn cornunrnente aceptada. Pero lo
que aqu importa subrayar es que slo "3>-g-ljo-cxistente en el mismo sentido que
lo fue Jess puede ser una Iglesia dina Iglesia cristiana.
 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POp^i
82
Con-versin de la Iglesia al Reino de Dios.
1. Un centro fuera de s misma. Hay una larga tradicin teolgica
bra mayor relieve en San Agustn, propensa a identificar Iglesia y "Reino j^^-
Este conato de Identificacin,' subsidiario tanto de una lectura defectuosa deTRr'1
vo Testamento como de unas determinadas exigencias histricas, podra hab ^
puesto una ampliacin del concepto de Iglesia, pero de hecho termin en u/*""
duccin del concepto neotestamentario del Reino de Dios. La ampliacin D^T"
haberse dado configurando a la Iglesia con todas las caractersticas bbuCas!r
Reino de Dios, aunque esa misma ampliacin mostrara cmo no es adecuadam !
te conciliable la visibilidad de una Iglesia institucional con el misterio total v
Reino de Dios.
De ah que la identificacin se hiciera con menoscabo del Reino de Dios en
definitiva, con menoscabo asimismo de la Iglesia. Se convierte el Reino de Dk, en un
mbito "separado" del reino de Satans y se establece la existencia de ua civitas
sancta al lado de una chitas mundana, a la par que se concibe aqulla como sociedad
perfecta y Estado; con el agravante poltico de que se acabar sometier, do el mbito
civil y poltico al mbito eclesial. Las cosas pudieran haber ido per otra senda si se
hubiera mantenido la concepcin original de una nica historia, en la que se enfrentan
el misterio de iniquidad y el misterio de salvacin y en la que el dominio del misterio
de salvacin sobre el misterio de iniquidad supone elert* blecimiento histrico del
Reino de Dios.
Es menester, por tanto, separar Iglesia y Reino de Dios para que aquQi pueda
quedar configurada por ste, para que la Iglesia pueda verse cada vez msli bre de su
versin al mundo por una autntica con-versin al Reino. La Iglesia deb tener un
centro fuera de s misma, un horizonte ms all de sus fronteras institucionales para
orientar su misin y aun para dirigir su configuracin estructural. Y este centro y este
horizonte no pueden ser otros que los que tuvo la evangelizada de Jess, el Reino de
Dios.
2. La totalidad de la predicacin de Jess. El trmino "Reino de_Dios/R^
no de los cielos" (Basileia) aparece en labios de Jess con la siguiente distribucin
en Marcos: 13 veces, en los logia comunes a Mateo y Lucas: 9, en Mateojolgjj?'
en Lucas solo: 12 y en el evangelio de Juan: 2. Jeremas, de quien es el recuento-
estima extraordinaria esta frecuencia, sobre todo comparada con la que se~3*r'
escritos judos contemporneos. Ms an el trmino aparece acompaadojejg05 -------jytadjtojjebera ser el anuncio de s misma ni, como despus se ver, el
que no encuentran paralelos en las expresiones de los contemporneos, giros J^S-
no pueden ser atribuidos a la Iglesia primitiva, sino que deben atribuirsejti^'
misma De la lectura literal de los evangelios ha de concluirse que "el temacef>tr^
de la predicacin pblica de Jess era la soberana real de Dios" (Jeremas), "^
el Reino de Dios representa la totalidad de la predicacin de Jesucristo y de *' ;
apstoles" (K.-L. Schmidt). Espanta, por lo tanto, lo que pueda tener_de cristgffj-i
una exposicin de lo que debe ser la evangelizacin de la Iglesia al margen^
anuncio del Keino de L>ios. ~ "
Evidentemente, no se trata de la materialidad del trmino. La riquez*
TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 83
oredicacin y en la accin de Jess, precisamente porque engloba y
jpjsflio " *Jn entera, hace que, por un lado, deba ser recogido en toda su com
tottlfc1 *" m^ue____,
etis tmdeba
por otro, debaser
sersometido
sometidoaaununpermanente
permanenteproceso
procesodeder historiza-
P******y doble vertiente de ver qu tiene el Reino de circunstanciadad histrica
------- "" de creatividad histrica. Si el evangelio, la buena nueva, es el anuncio
^ en su doble _ ____________________________
y $** C?Nuevo Testamento, ha de tenerse en cuenta que este evangelio es el evan-
*?Mrn!n" Pero> precisamente porque se dan diversos niveles jerrquicos en la
i-iiSi3:^rsentarlo (uno, subdividido, es el de los sinpticos que pretenden manera
,PjeSs ^gn la carne y otro, tambin subdividido, el de Juan, Pablo, ^^^menester
jerarquizar histricamente tanto sus sentidos como el proceso de
L
"
&
jtfMKtf atusetrata de cualquier lectura mundana de lo que es el Reino de n^M ~ms
el Remo de"Dios nadaee que ver con los reinos de este mundo. Aun-^ftenga~su
poder~propio, este poder se diferencia del que ejercitan los "podero-^s" de este
mundo. No por ello deja de ser un poder histrico, esto es, un poder * intervencin
en el curso de la historia. Pero, as como los poderosos de este Sudo consuman su
intencin de dominacin en el poder poltico del Estado, al que manejan como
instrumento de sus intereses o pretenden manejarlo, el poder del Reino se pone, al
contrario, al servicio de los "sin poder", de los desposedos y desapoderados,
convirtindose as en parte de su poder. No es as un poder poltico que se establezca
como tal frente al poder poltico del Estado; podr y deber oponerse a ese poder, pero
con caractersticas muy diferenciadas: como poder social, que se alinea en las distintas
luchas de liberacin autntica y para que estas luchas sean realmente autnticas. No
es que a esto se reduzca el Reino de Dios, pero e menester tenerlo presente para no
hacer desde el principio una lectura mundana de lo que el Reino de Dios tiene de
reino.
3. Cinco caractersticas del Reino. Aunque el'resto de artculos puntualizarn lo
que es el Reino, es preciso recoger de l algunas caractersticas que faciliten la con-
versin de la Iglesia al Reino de Dios.
Unajiaracterstica preliminar es que el anuncio de Jess no es, desde luego,
jMjgunek) "ole la tejejiaau es siquiera un anuncio de s mismo como lugar cerrado
"iSyto^jp^ronisiqmera un anuncio de lj5e"s TJios en s separadlo _de los
^prrp^" X-jsta de"Sena ser unaTctt^^nd^metaT^e la Iglesia: su anuncio,
ntiM^u"^" Jesus y de un Di5 aj margen de la salvacin real del hombre y del
j^gjj--^ "o, io importante ahora es subrayar cmo la labor fundamental de la cafo j,
pue
de ser una labor puramente eclesial y mucho menos eclesistica. Y * centr *003
andada de que en muchas ocasiones y en muchos lugares en eso pro8rarnt,a preocuPacin
real de la Iglesia, sean cuales fueren sus declaraciones ^yos. Do*0*8" ^esde esta
perspectiva deberan juzgarse muchos planteamientos miso dentrtTrf1 de especia^ inters: el
de la unidad de la Iglesia y el de su compro-orttJd^^j--Sl^na_soiciedad dividida. La
,J solucin de ambos no se encuentra por Sue es el Re-Des "rtraeclesiales e
intrainstitucionales, sino por una con-versin a lo
84 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES Pop,,
Aftfcs
Y es que el Reino segunda caracterstica no es un concepto espacia] n-
concepto esttico, sino una realidad dinmica: no es un reino, sino un rein A*
una accin permanente sobre la realidad histrica. Von Rad dir que ya en el A
tiguo Testamento se refiere a una promesa de ayuda, salvacin, justlcla~lr[pgv
pero todo eiJo entendido de un modo inmanente, corno algo que se hajt^^1,
tar en la historia (Theologisches Worterbuch, Basileia). Es un concepto"turi^^>
talmente soteriolgico (Schmidt, ib.), esto es, algo que tiene que ver con la actjfi
salvacin del hombre y no tanto del hombre individual como del pueblo de Din
lo cual hace que la "salvacin" tenga un especial carcter histrico. Es ciertam,.^
accin de Dios, pero es accin de Dios en los hombres y en las relaciones hum^T
Nada ms lejos, por tanto, de un "reino de los cielos", entendido caprichosaTijr
teresadamente como un reino que est fuera de la tierra, que est todo l fuera
la historia. Reconocer el sentido escatolgico del Reino de Dios, no significa la
zarlo a un futuro sin presente alguno, mxime cuando el_^'jjn del mundo^T^
"juicio final" se han retrasado ms all de las perspectivas de Jess. Desde ahon
hay que ir finalizando el mundo y hay que ir realizando su juicio final, esto es, u-
juicio con cierto carcter definitivo, pues es un juicio desde el Reino de Dios. L
cercana del Reino, su presencia incipiente, pero definitiva, hace que la historiar,:
pueda quedar separada de Dios.
El Reino de Dios tercera caracterstica- da la pauta de lo que debe ser la I
superacin del falso problema, que plantean los dualismos interesados: imantr, !
cia-transcendencia, horizontalidad-verticalidad, profano-sagrado, etc. El Reino d.-
Uios pone en unidad a Dios con la historia, pues ni se queda en lo que tiene di
Reino, esto es, de presencia extradivina, ni se queda en lo que tiene de Dios,esti ,
es, de realidad extramundana. El Reino de Dios es, a una, la presencia activa d
Dios en la historia y la presencia de la historia en Dios, la historizacin de Wot
que no tiene por qu sonar ms escandalosamente que la encarnacin de Dios.y
divinizacin de la historia. Es, en definitiva, el Dios-con-nosotros. Esta presen
de Dios en la historia, esta salvacin histrica es progresiva, como lo fue en el cas
de Jess mismo, pues el Reino no irrumpi definitivamente en l y con l&*
historia hasta que tras la muerte y por la muerte estall la gloria de la Resor
cin. As la historia es una historia de santidad o de pecado y no una historiau
sacralidad y otra de profanidad. k.
El Reino de Dios cuarta caracterstica- es un Reino "de" los^objgV^ los
oprimidos, "de" los que sufren persecucin, etc. Este es el gran escnual Reino: que
la salvacin se promete, en primera instancia, a los que han S&O chados por los
poderes de este mundo, por los poderes mundanos. Cuando e pi Jess se convierta
en el siervo de Yahv, desechado por el mundo.r0 j/" combate contra el mal,
vctima del pecado de los hombres, mostrar cul ^ mino de Dios para establecer
en el mundo su reino. En la lucha histrica' eino del mal y el Reino de Dios,
las vctimas del triunfo del mal sonprc^ os derroTados y explotados por ese
triunfo"; son ellos el r^ltadodejB,, ^ histrica negacin de Dios entre los
hombres: el protagonismo de gjgj-^ffitfi tenece a los dominadores, a los
explotadores, los que estn saciados.etC- -i
s TEoLOGlCOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 85
pglNC"
rio de lo que ocurre en el triunfo del Reino de Dios en este mundo, donde cnt,a
ta^onistas son 'os <ue sufren la injusticia y fundamentan su protagonismo lo* Peculiar
presencia del Reino en ellos. Por mucho que se ample el concepto {*? y oprimido
como destinatario del Reino de Dios, tanto la tradicin bfbli-dCTRO la realidad
sociolgica muestran que el analogatum princeps es el que su-c* ^-jjnente sobre s los
efectos del pecado del mundo, la negacin del amor de nt, en la negacin del amor al
hombre; en definitiva, el pobre por antonomasia es T^.l^rnn Jess desposedo de todo
en la cruz precisamente por su lucha contra el ~Z\cTdd mundo, tal como este pecado
se historiz en la Palestina de su tiempo? ^ finalmente, el Reino de Dios supera la
dualidad entre lo personal y lo es-tructural, entre tica individual y tica social. No
puede dudarse que el Reino de Dios aporta muchsimo a la realizacin personal, de
modo que, sin su aporte, quedan desasistidos flancos importantes del desarrollo
personal; pero esto no sucede al margen del Reino, en lo que tiene de instancia
colectiva y de realidad social. Puede decirse que el don de Dios al hombre es a travs
del Reino y que la vuelta riel hombre a Dios es tambin a travs del Reino: los dos
extremos de la "relacin" son personales, pero la mediacin que los pone en contacto
no es puramente individual. De ah que el Reino no sea pura cuestin de fe y de
obediencia, sino que es tambin cuestin de obras, de unas obras que con la fe
establecen la presencia objetiva de Dios entre los hombres, que no slo debe ser
credo, sino que ha de icr tambin obrado.
Cuando la Iglesia, sin dejar de lado las exigencias histricas de instituciona-
Uzacin, se vuelva cada vez ms a predicar y realizar el Reino de Dios en la historia,
cuando se convierta y transforme por su vuelta a las exigencias histricas del Reino,
ser lo que debe ser: Iglesia de Cristo. Desde luego que las exigencias del Reino no
se agotan en las caractersticas, que acabamos de apuntar, pero las apuntadas sealan
un criterio, cuya realizacin desmundanizara a la Iglesia sin por ello
aesinstitucionalizarla o deshistorizarla. No significa esto que la Iglesia deba caer en
^emudades anarquizantes o en entusiasmos apocalpticos; todo lo contrario, exi-
ta--n*n?,?1SCeniment0 Sobre el modo de contribuir cristianamente a la implan-
2 tienen w ,Reino;un Re""> Que si tiene el implacable crecimiento de una plan-
del
a
Remod os en la
iv la necesidad de <lue se lo busque y se lo fuerce. La recuperacin
su n...n; iglesia es as una respuesta ineludible al llamado de Dios,
F^P>a vocacin de Iglesia de Cristo.
 JESS Y EL REINO DE DIOS.
1 SIGNIFICADO Y OBJETIVOS LTIMOS
DE SU VIDA Y MISIN
Jon Sobrino

El tema de "Jess y el reino de Dios" es obligadamente amplio y complejo, pues

a partir de l se iluminan la cristologa, la teologa, la eclesiologa, la escato-Ioga y la
moral cristianas. Nosotros lo vamos a enfocar de manera que pueda iluminar la
temtica general sobre "La Iglesia y el reino de Dios". Por esta razn vamos a proceder
de manera sistemtica, sin ahondar en las complejidades exegti-cas, en lo que la
diferente perspectiva de los sinpticos aporta a matizar y puntualizar ciertas
afirmaciones sobre el reino de Dios en boca de Jess. Presuponemos que de la
perspectiva global de los sinpticos se puede obtener una visin ms que suficiente
sobre lo que el reino de Dios signific en la vida de Jess y las consecuencias de esa
visin para su propia vida. De esta forma creemos tambin ofrecer la manera correcta
de que la Iglesia se pregunte hoy por su positiva relacin con el reino de Dios. Por ser
nuestro intento sistemtico y de ayuda prctica centramos este trabajo alrededor de
tres .preguntas fundamentales: 1) Qu es lo ltimo para Jess? 2) Qu es el reino de
Dios para Jess? 3) Cmo se hace cercano el reino de Dios? La misma forma
interrogativa de plantear los problemas es una ayuda a la seriedad de la reflexin y a
no presuponer demasiado fcilmente que ya sabemos to suficiente sobre el tema.
' ******lo ltimo para Jess?
Problema teolgico.

vgjjj, 0menzamos con esta pregunta, pues la historia del cristianismo ha dado di-k
timDrveStaS a eSta Pre8unta< dentro de la cual diversidad se puede oscurecer Cristo el d de la
res uesta dc
P Jess. Lo ltimo se puede nombrar como Dios, odio, j'a Cl^ , *a Iglesia, la
gracia, el amor; o negativamente, como el pecado, el to d lo n nac'^n. etc. Panorama tan
complejo puede oscurecer el planteamien-icraiquf/lf en verdad fue realmente ltimo para
Jess,c desde lo cual cobran una
1S ana laS tras ultnidades
te
m 0 b
amos
-
"tgicam ' realmente ltimo para Jess, planteamos el problema
nte
. a la bsqueda de aquella realidad que sea verdaderamente ltima,
88 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPU LARfc
que se imponga como tal y que supere la tentacin de ser sustituida por otra an
rentemente ltima. Como esta bsqueda pretende ser crtica y tener presente i que
sin serlo se ha hecho pasar como ltimo para Jess, procederemos dialctica mente,
negando ultimidad a aquello que no lo tiene en sentido absoluto.
1.1. Jess no es lo ltimo para s mismo. Esta afirmacin debiera hoy ser y
algo evidente. A nivel de la conciencia de Jess es claro que El no se predic a sf
mismo.1 Cualquier intento de hacer de Jess sin ms algo absolutamente ltimo
fracasa ante la evidencia de la exgesis. Y esto no slo desde el Jess histrico
sino desde el Cristo resucitado.2 Toda la argumentacin de la moderna cristologa
indirecta, es decir, la argumentacin de mostrar la peculiaridad e irrepetibidad de
Jess, su filiacin divina, muestra que incluso la cristologa slo puede ser relacio-
nal y no absoluta. A Jess slo se le puede comprender a partir de algo distinto y
mayor que El mismo y no directamente en s mismo.
Cuando Jess expulsa a los demonios, como signo de la novedad de su persona,
lo que eso simboliza no es la ultimidad de s mismo, sino la cercana del reino de Dios
(Le. 11,20). Las anttesis del sermn del monte: "Habis odo. . . pero yo os digo"
(Mt. 5,22.28. 32.34.39.44) muestran la ultimidad de una nueva forma de vida. El
seguimiento radical que Jess exige (Me. 8,34 ss.) est al servicio de la lti. ma
salvacin o condenacin del hombre. Cuando Jess dice que nadie debe aye
gonzarse de El ni de sus palabras, la razn est en que el Hijo del Hombre (distinto a
Jess en Me 8,38 y Le 12,8) se avergonzar de ellos.
Todas estas afirmaciones pretenden mostrar que Jess no se concibi a s
mismo como lo absolutamente ltimo, sino en relacin a algo distinto de l. Que Jess
tiene un tipo de ultimidad, lo veremos en la tercera parte de este trabajo. Pe-ro, para
comprender exactamente en qu consiste "su" ultimidad hay que comprender primero
el ltimo polo referencial del mismo Jess.
1.2. Lo ltimo para Jess no es, simplemente, "Dios". Si lo dicho hasta aho
ra es relativamente evidente y comnmente aceptado, no lo es tanto el paso si
guiente : Jess no predic simplemente a "Dios". "Dios" no es, sin ms, el ltimo
polo referencial de Jess. Esta afirmacin aparentemente chocants debiera, sin
embargo, ser evidente y los telogos la afirman por implicacin. "Jess predic ej
reino de Dios y no a sf mismo".3 "Centro y marco de la predicacin de Jess fue
el Reino de Dios que se haba acercado."4 Pero esta implicacin es la que quere
mos recalcar. Para nombrar lo ltimo de Jess los telogos actuales estn de acuer
do en que no se puede mencionar simplemente a "Dios", sino que hay que hacer
I Todo esto muestra que lo ltimo para Jess no es simplemente "Dios" sino Dios
una afirmacin dual: Dios "y" reino, Dios "y" cercana, Dios "y" su voluntad,
Dios "y" paternidad, etc.
.Sistemticamente entonces lo que se quiere afirmar es que lo ltirno_para Je-
ss es Dios en su relacin con la historia de los hombres, explictada"como"reino.
8u^cercana^suvoluntad o su amor paternal, o a la inversa una historia que sea segn
Dios. Pero para afirmar esto con claridad y teniendo en cuenta sobre todo las
repercusiones prcticas de ignorar esta dualidad de lo ltimo creemos muy conve-
niente recalcar lo que est implcito en la dualidad, que "Dios" sin ms no es lo ltimo
para Jess. Afirmar esto equivaldra a decir que lo ltimo para Jess podra
RlNCIPlOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 89
una realidad que por esencia no se relacionase con la historia ni la historia con
l
La razn profunda por la cual Jess no predic simplemente a "Dios" es que
i .sus lered una serie de tradiciones segn las cuales Dios no es nunca el Dios-cn
^^kri^racTn Dios en relacin con la historia. Bien sean las tradiciones del un Dios
que escucha el clamor de los oprimidos y hace una alianza con ~j pucDio, bien sean
las tradiciones profticas de un Dios que quiere implantar el Predio y la justicia, bien
sean las tradiciones apocalpticas de un Dios que quiere renovar la realidad
escatolgicamente, bien sean las tradiciones sapienciales de un fitoT providente hacia
lo creado, bien sean las tradiciones apocalpticas de un Dios que quiere renovar la
realidad escatolgicamente, bien sean las tradiciones sapienciales de un Dios
providente hacia lo creado o bien sean las tradiciones sobre el silencio de Dios hacia
la miseria y el pecado del mundo, algo tienen en comn todas esas tradiciones: Dios
no es un Dios en y para s mismo, sino siempre con algn tipo de relacin para la
historia. Lo concreto de esa relacin depender de la teologa yacente en las diversas
tradiciones y ser por ello variado. Pero la formalidad de un Dios relacional hacia la
historia est en todas esas tradiciones. Por ello Jess, como buen judo, para nombrar
lo ltino no puede mencionar simplemente a "Dios". Y si eso causa todava alguna
sorpresa es porque el cristianismo no ha 'superado suficientemente los orgenes
griegos de mucha de su teologa y no ha integrado -a pesar de muchas declaraciones
formales su origen bblico.
Y a las afirmaciones anteriores no se opone, sino que lo confirma, aquella
actividad de Jess que ms pareciera tener como correlato simplemente a "Dios": su
oracin. Pues analizando el contenido de las dos oraciones que se nos han transmitido,
en ambas aparece que lo ltimo no es simplemente Dios. El correlato de la oracin
de accin de gracias (Mt 11,25ss) y de la oracin del huerto (Me 14,32-42) es la
voluntad ya realizada de Dios en la historia y la voluntad querida por Dios para la
historia. La oracin de Jess aparece por tanto ciertamente como dilogo con Dios, y
precisamente como Padre, pero en el horizonte de algo mayor que el mismo "T" de
Dios, en el horizonte de la paternidad encontrada o buscada de Dios. 5
en su relacin concreta con la historia. Y que por lo tanto cualquier presupuesto
hermenutico, consciente o inconsciente, en la lnea del puro personalismo, es un
serio obstculo para poder comprender lo que fue el reino de Dios para Jess.
1.3. Lo ltimo para Jess no es la Iglesia ni el reino de los cielos. La lectura
Ssgsial de los evangelios ha solido equiparar el reino de Dios con el "reino de los
^Sfeg y con la~"gesia". La primera lectura significara que el reino de Dios es el
-?o" en su versin absolutamente transcendente y en distincin y oposicin a
3U_esp ltimo se realice de alguna forma en la historia de Tos hombres. Este mal-
atendido surge, como es sabido, de la expresin frecuente en el evangelio de Ma-t*0
"reino de los cielos". Pero la exgesis ha mostrado claramente que la expresin
c
Mt es un circunloquio para evitar reverentemente el nombre de Dios. La segn-
90 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARE*
da lectura significara que el reino de Dios tiene tambin su versin histrica, y
ta no es otra cosa que la Iglesia. Las funestas consecuencias de esta equiparacin y
positivamente, la correcta relacin entre Iglesia y reino de Dios se tratarn en otros
artculos de este libro. Aqu baste recordar que segn Ja exgesis el Jess histrico consisti la concentracin de Jess en el reino de Dios, es decir, Prenderemos a ver
no pretendi fundar una Iglesia, tal como despus surgi en el N.T., aun cuando
deseaba la restauracin de un resto de Israel, fiel a las mejores tradiciones de su
pueblo.
1.4. Lo ltimo para Jess es el reino de Dios. De este modo de proceder di-
lctico negando lo que no es absolutamente ltimo para Jess, llegamos a la simple
afirmacin de que lo verdaderamente ltimo, lo que da sentido a la vida, actividad y
destino de Jess es el reino de Dios. Y aun cuando todava no hemos explicitado en
concreto en qu consista ese reino para Jess, podemos hacer algunas conside-
raciones sistemticas de importancia para comprender lo que sigue:
Desde Jess lo ltimo se presenta en la unidad de transcendencia e historia. Esta
unidad, que necesita de una explicitacin dual se debe a la concepcin^ Dios que tiene
Jess como Dios del reino. Tan originariamente le compete entonces a la relacin de
Jess con lo absoluto la llamada dimensin vertical como la horizontal. No habr ya
ms que una sola historia, cuya dualidad no ser cabalmente expresada por la historia
natural y sobrenatural, sino como historia en la direccin del reino de Dios (historia
de gracia) e historia contra la direccin del reino~de~ Dios (historia de pecado).
Ninguna institucin creada puede reclamar para s una absolutez que ponga en
peligro la absolutez del reino de Dios. Y eso no slo fcticamente, en cuanto que
Jess no pens en la Iglesia concreta, ni adecu con el reino de Dios los proyectos
contemporneos de rabinos, fariseos, esenios y zelotas, sino en principio, en cuanto
que serlos~vaIoreTdel reino los que juzgarn de cualquier tipo de con-figuracin
humana, religiosa o socio-poltica que explcita o implcitamente se ha-ga pasar por
el reino de Dios; aun cuando por otra parte el servicio a este reino exir gira
configuraciones concretas a lo largo de la historia.6
2. Qu es el reino de Dios para Jess?
Problema histrico.
V
M
Un dato histrico bien asegurado de la vida de Jess es que predic el rein de
Dios. En este sentido el comienzo del evangelio de Me, aun cuando fuese un sumario
teolgico, explicita bien el horizonte ltimo de Jess y sus consecuencias: "Se ha
cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia"
(Me 1,15).
En_esta proclamacin Jess fue en la lnea de Juan Bautista (Mt 3,1), de quien
con toda probabidad~fue discpufoT^En este sentido Jess no comienza
proclamando nada absolutamente nuevo, sino recogiendo las expectativas de las
mejores tradiciones de su pueblo. Lo tpico de Jess es la concentracin en este tema;
"la expectativa en s tradicional del reino de Dios que llega se convirti en Jess en
la perspectiva nica decisiva".8
RiNCIPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 91
Y esto nos pone en la pista del mtodo a seguir. Del AT aprenderemos la no-.<n
formal de reino de Dios y sobre todo su contenido, sus destinatarios y su ne-rTn
en la tradicin proftico-apocalptiea. Ydel NT, de los sinpticos, aprenderlos en qu
qu fue realmente el reino para Jess no slo de lo que pueda desprenderse de su
nocin del reino, sino de la misma vida de Jess al servicio del ?e1nQ- Esta ultima
afirmacin nos parece importante para salir al paso de la dificultad que propone W.
Kasper: "Jams nos dice Jess expresamente qu es este rei-oe Dios. Lo nico que
dice es que est cerca."^ Para salir de esta dificultad nos parece que no hay que
considerar slo lo que dice Jess explcitamente sobre el reino sino lo que dice y hace
al servicio de ese reino. *
2.1. El reinado de Dios en las tradiciones anteriores a Jess. En el A.T. aparece
con frecuencia la nomenclatura de Dios como rey, sobre todo en los salmos y en la
liturgia. La nomenclatura no es original a Israel, sino que exista en todo el Antiguo
Oriente. "Al integrarse Israel en la institucin, originalmente extraa a l. de la
monarqua, asumi tambin los smbolos de sta para expresar su pertenencia al Dios
que le salv e hizo suyo."11 Pero como Israel historiz muchos de tos conceptos
circundantes, el smbolo de "rey", aplicado a Dios, "vino a resaltar su capacidad de
intervenir en la historia".12
Esta intervencin histrica de Jahv es vista de diversas formas en las diversas
etapas de la historia de Israel. En los tiempos mosaicos el reinado de Dios es visto
como caudillaje. En tiempo de los jueces, como exclusividad de la realeza de Jahv,
y por ello Geden rechaza el ttulo de rey. En tiempo de la monarqua la realeza de
Jahv se hace compatible con la del rey de Israel no sin graves conflictos teolgicos-
, quien es adoptado por Jahv.
Despus del fracaso de la monarqua, de las catstrofes nacionales, del exilio y
cautiverio va apareciendo una nueva concepcin del reinado de Dios, vista para el
futuro y ms atenta al contenido de ese reinado, tal como lo desarrollan los pro-fetas.
La apocalptica unlversaliza esa expectativa, incluso csmicamente, con la esperanza
de una renovacin de toda la realidad y con la idea de la resurreccin de los muertos.
En el judaismo y especialmente en la poca en que aparece Jess se espera
intensamente el reinado de Dios y vuelve a revivir la nomenclatura del "reino de
Dios". La pregunta ms crucial es cmo esperar o adelantar la llegada de ese reino,
o bien a base del cumplimiento de las prescripciones de la ley, o a base de la insu-
rreccin armada o auscultando los signos del cielo.
Si la nocin del reino de Dios, realeza de Jahv, etc., recorre de alguna for-nja
toda la historia del pueblo de Israel, es bien importante desde el principio, aclarar la
formalidad de esa nocin. Como es sabido, el trmino reino sugiere una serie de
interpretaciones espontneas que no son las que se esconden en el original "fclkuta
Jahvewh. El reino de Dios no es algo geogrfico ni implica una situacin esttica, en
la que oficialmente se reconociese a Jahv como rey. Reino de Dios lene ms bien dos
connotaciones importantes: 1) el regir de Dios en acto, *3 2) Para modificar y
establecer un determinado orden de cosas,!4 como se expresa por
92 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARFS
ejemplo en Ps 96,13: "Ya llega a regir la tierra; regir el orbe con justicia y a lot
pueblos con fidelidad".
Lo importante de esto es que entonces en lugar de reino, hay que hablar de
reinado de Jahv; de aquello que ocurre cuando quien rige el mundo es realmente
Jahv y no cualquier otro poder. Sistemticamente es importante notar que al re-no
de Dios no le compete en primer lugar el movimiento ascendente de que se reconozca
cltica, ortodoxa u oficialmente que un determinado pueblo tenga por rey a Jahv y
no a otra divinidad; sino el movimiento descendente de que la realidad histrica
concreta, la historia de un determinado pueblo sea en verdad segn lo que Jahv
quiere. Se trata por lo tanto de que el reino de Dios llegue a ser realidad histrica y
no slo que se le confiese a Jahv por rey.
2.2. E! reinado de Dios como implantacin del derecho a los pobres. En el
perodo proftico, del cual obtiene Jess las categoras para comprender lo^que es el
reino de Dios, l5 existe una respuesta clara a la pregunta sobre lo que realmente ocurre
cuando Dios reina. Dios es definitivamente un Dios amoroso, no es condenacin, sino
amor. Por ello Jahv aparece como Padre amoroso (Os 11,1), esposo fiel (Os 2,18),
como madre que consuela (Is 66,13). Jahv no ha abandonado a su pueblo: "Acaso
olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues
aunque esas llegasen a olvidar, yo no te olvido" (Is49,15). "Yo ser su Dios y ellos
sern mi pueblo" (Jer 31,33). Pero ese amor de Dios es visto como eficaz, capaz de
hacer lo nuevo. No es slo la declaracin intimista de que el ltimo sentido de la
realidad consiste en el amor, sino la declaracin de una realidad de acuerdo al amor
de Dios. Mejor que muchas explicaciones la siguiente cita describe el sueo de Dios
para este mundo:
"Pues he aqu* que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no sern mentados los
primeros ni vendrn a la memoria; antes habr gozo y regocijo por siempre jams
por lo que voy a crear. Pues he aqu que yo voy a crear a Jerusalen "Regocijo", y
a su pueblo "Alegra"; me recogijar por Jeru salen y me alegrar . por mi pueblo,
sin que oiga all jams lloro ni quejido. No habr all jams nio que viva pocos
das, o viejo que no llene sus das, pues morir joven ser morir a los cien aos, y
el que no alcance los cien aos ser porque est maldito. Edificarn sus casas y
las habitarn, plantarn sus vias y comern su fruto. No edificarn para que otro
habite, no plantarn para que otro coma, pues cuanto vive un rbol vivir mi
pueblo, y mis elegidos disfrutarn del trabajo de sus manos. No se fatigarn en
vano ni tendrn hijos para sobresalto, pues sern raza bendita de Jahv y sus
retoos con ellos" (Is 65, 17-24).
Este sueo potico del profeta anuncia la esperanza de una buena nueva, pero
no meramente como conciliacin, sino como reconciliacin. Toma en cuenta la
situacin actual de la historia, dominada por el pecado, que es la oposicin formal a
esa esperanza. En los anatemas contra los pecadores se observa sub spede contraria
lo que debe ser la reconciliacin esperada: un mundo sin opresin. Por ello los
profetas condenan a los que venden al justo por dinero y al pobre por un par de
sandalias; los que pisotean la cabeza de los dbiles y tuercen el camino de los
jNCIPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 93
hurniJdes (Am 2,6s); los que amontonan violencia y despojo en sus palacios (Am 3
10); los que oprimen a los dbiles y aplastan a los pobres (Am 4,1); los que cambian
en ajenjo el juicio y tiran por tierra la justicia; los que detestan al censor en la Puerta
y aborrecen al que habla con sinceridad; los que oprimen al justo, aceptan soborno y
atrepellan a los pobres en la Puerta (Am 5,7-10. 12); los que hacen que se acerque un
reino de violencia, acostados en camas de marfil, arrellanados en sus lechos (Am
6,3s); los que pisotean al pobre y quieren suprimir el derecho de la tierra (Am 8,4);
los que edifican sin justicia su casa y sus pisos sin derecho; se sirven de balde de su
prjimo y no pagan su trabajo; los que aman el soborno y van tras los regalos, no
hacen justicia al hurfano y no llega hasta ellos el pleito de la viuda; los que han
cambiado la justicia por el asesinato(Is 1,21.23); los que juntan casa con casa y
anexionan campo a campo hasta ocupar todo el sitio y quedarse solos el pas (Is 5,8);
los que decretan decretos inicuos y los escribientes que escri-vejaciones,
excluyendo del juicio a los dbes, atropellando el derecho de los res, haciendo
de las viudas su botin y despojando a los hurfanos (Is 10, ls).l6
Esta enumeracin, tomada slo de dos de los profetas, muestra lo que stos
tienden que no es el reino de Dios. No es slo el mundo de la miseria histrica,
ada por la opresin de unos hombres sobre otros. Ese mundo es el que debe
ser transformado y reconciliado. Y por ello la utopa del reino es vista no slo
como superacin de la miseria (cfr. la cita anterior de Is 65, 17-24), sino como
el mundo de reconciliacin entre los hombres:
"Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar junto con el ca-
Drito, el novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio pequeo los conducir.
La vaca y la osa sern compaeras, juntas acostarn sus cras; el len, como los
bueyes, comer paja. Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid, y en la hura
de la vbora el recin destetado meter la mano. Nadie har mal en todo mi santo
Monte, porque la tierra estar llena de conocimiento de Jahv, como llenas las aguas
del mar" (Is 11,6-9; cfr. 65,25).
En ese reino, los dolores de la guerra darn paso a la alegra del trabajo, pues
"forjarn de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas" (Is 2,4). Y en ese reino
se da el verdadero conocimiento de Dios, que no es sino la realizacin de la justicia
(Jer 22,13-16; Os 4,16-2), y el verdadero culto a Dios, no basado en sacrificios, sino
en la misericordia y el derecho (Os 6,6; 8,13; Am 5,21; Is 1,11-17, etc.)
Pero esta reconciliacin universal, en los profetas como en Jess, tiene una
caracterstica fundamental y esencial: ese reino de Dios es para los pobres. Si ya ^
describir el pecado de irreconciliacin ha quedado abundantemente claro quines son
los oprimidos por el antireino, el tercer Isaas lo anuncia claramente: "Me "a ungido
Jahv. A anunciar a los pobres la buena nueva me ha enviado, a vendar los corazones
rotos; a pregonar a los cautivos la liberacin, y a los reclusos la libertad; 'Pregonar
ao de gracia a Jahv" (Is 61, Is). Qu signifique por tanto reinado de Sj Para los
profetas se aprende de la utopia que enuncian en presencia de la SSSgreta realidad
histrica de opresin, lo cual es a la vez desconocimiento del -josjiel reino e injusticia
al pobre.
El reinado de Dios ser entonces aquella situacin en que los hombres ten-
 94 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR^
gan a una el verdadero conocimiento de Dios e implanten el derecho a los j>o-bres. 17
Y esto es tambin el ncleo del pensamiento apocalptico, aunque revs-tido de otro
ropaje conceptual (resurreccin de los muertos, radical transforma-cin de los eones).
Lo ms profundo de la apocalptica sigue siendo la expectativa de la justicia de Dios,
en un mundo en el que sutre el inocente y al injusfoirva" bien. '8
2.3. Para Jess, el reino de Dios **se acerca". Con pathos apocalptico, Jess
anuncia que el reino de Dios, eso que todos han esperado, est a las puertas. El
presente mundo de miseria toca a su fin. Y Jess pareci esperar esa irrupcin durante
su propia vida (Mt 10,23; Me 13,30; 9,1). Esa irrupcin ser el definitivo "s" de Dios
a la historia.
A diferencia del Bautista, por lo tanto, Jess predica el reino de Dios como
buena noticia. Dios rompe su simetra de ser igualmente cercano y lejano, justiciero
y misericordioso, y se acerca en gracia.
Pero esto, naturalmente, no nos da todava ninguna noticia de lo que ser el
reino de Dios en-s-mismo cuando ste ocurra en plenitud, cuando realmente el
mundo presente llegue a su fin. Y ello, por la sencilla razn de que no lleg, como el
mismo Jess reconoce en frase de Marcos (13,32). Desde Jess lo nico que podemos
saber del reino de Dios en la plenitud de s-mismo es la nocin que Jess pudo tener
en la lnea de la apocalptica.l9 Lo que s sabemos desde Jess es en qu consiste la d una esperanza a los que secularmente han estado privados de ella, que Dios
realidad de un reino de Dios que se acerca y correlativamente qu hace Jess en
relacin a ese acercamiento, cmo corresponde Jess al reino queje acerca. Esta
observacin nos parece importante tanto para conocer a Jess como para comprender
la relacin entre Iglesia y reino de Dios. Pues de poco servir argumentar sobre la
actuacin de la Iglesia desde la realizacin ltima del reino de Dios, que sigue siendo
empricamente desconocida; pero de mucho ayudar observar el comportamiento de
Jess en el proceso de acercarse ese reino, pues esa es nuestra situacin histrica.
2.4. El reino de Dios se acerca a los pobres. "Con la constatacin de que Je-ss
proclam la aurora de la consumacin del mundo, no hemos descrito an com-
pletamente su predicacin de la "basileia". Antes al contrario, no hemos mencionado
an el rasgo esencial (. . .). El reino pertenece nicamente a los pobres".20 El reino de
Dios se acerca porque a los pobres se les anuncia la buena nueva (Mt 11,5; Le 4,18) y
de los pobres es el reino de Dios (Le 6,20). Lo que sea pues cercana del reino tiene
ya una primera caracterizacin importante: la utopa absoluta es para los pobres y a
ellos se les predica y anuncia.
Para Jess los pobres estn caracterizados en una doble lnea. Pobres son los
pecadores, publcanos, prostitutas (Me 2,6; Mt lT7T9~; 21, 32; Le 15,1); son los
sencillos.(Mt 11,25), los pequeos (Me 9,2; Mt 10,42; 18.10.14), los ms pequeos
(Mt 25,40.45); los que ejercen profesiones despreciadas (Mt 21,31;Lc 18,11)-En este
sentido son pobres las personas"d7Tamadas, fas que gozan de baja reputacin y
estima, los incultos e ignorantes "a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento
moral les cerraban, segn la conviccin de la poca, la puerta al acce-so de
salvacin".21 En esta lnea de pensamiento los pobres son los despreciados
c,PIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 95
ja tnciedad, los que son menos que otros y para quienes la religiosidad vigente
E^Tj7~esperanza sino condenacin.
*^l>or otra parte pobres son para Jess los que tienen una necesidad real, en la lnea
de Is 61,1. Pobres son los que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos los
desnudos, forasteros, enfermos y encarcelados, los que tienen hambre, los me' lloran,
los que estn agobiados por un peso. En esta lnea de pensamiento los pobres son los
que estn bajo algn tipo de opresin real. Los pobres a los que se les dirige la buena
noticia del reino se hallan en algn tipo de miseria real y se ven 3gobiados por un
doble peso: "abarca tanto el desprecio pblico de que eran objeto por parte de los
hombres, como la falta de perspectiva de hallar jams salvacin ante Dios".2 2
Cuando Jess anuncia que el reino de Dios se acerca para esos pobres y no para
los justos (irona hacia los fariseos que se tenan por tales) hace una primera
afirmacin importante sobre l que significa que el reino de Dios se acerca. Est
diciendo que ese acercamiento no es genricamente universal, sino parcial, que tiene
un destinatario privilegiado y a la vez un lugar privilegiado para comprender cmo
se corresponde a un reino que se acerca.
Y este modo de acercarse el reino es lo que produce escndalo (Mt 11,6): que Dios
devuelva la dignidad a quienes la sociedad religiosa y socio-poltica se la ha i o, que
Dios sea realmente amor parcial, misericordioso, re-creador. Y las pinmus de Jess
con los fariseos muestran la importancia histrica de ese escndalo. a travs del cual
aparece la parcialidad del reino que se acerca. Los fariseos no aceptan que el reino se
acerque, precisamente por su parcialidad, porque rompe el aparente equilibrio y
justicia de la ley. Por ello critican a Jess que come con pecadores y publcanos (Me
2, 15-17) y cura en sbado al hombre de la mano seca (Me 3,1-6). Por ello critican a
los discpulos que no ayunan (Me 2,18-22), que recogen espigas en sbado (Me 2,23-
28) y comen sin lavarse las manos (Me 7,1-7).
Estas polmicas de Jess con los fariseos slo en la superficie son polmicas
casusticas sobre prescripciones legales. Lo que est de fondo es la parcialidad de
Dios. Y la conclusin ms sencilla de este modo de acercarse el reino es que se co-
rresponde a l en defensa y solidaridad con los pobres. 23 Ah est el lugar de vivir
en la cercana del reino.
2.5. Al reino de Dios que se acerca se corresponde en amor y justicia. Hay que
preguntarse ahora si la cercana del reino de Dios se agota para Jess en que los pobres
recobren~una esperanza al saberse amados por Dios, se sepan lo que en verdad son,
los privilegiados de Dios. Si as fuera, entonces parecera baldo el horizonte proftico
antes esbozado, segn el cual los pobres no slo se saben a s "srnos de manera
distinta, sino que dejan de ser los secularmente oprimidos. Nos Preguntamos, por lo
tanto, si segn Jess a la cercana del reino le compete la superacin de la miseria real
y la transformacin de la sociedad en favor de los pobres. Para contestar a esta
pregunta nos parece lo ms apropiado observar en concreto qu dice y hace Jess con
respecto a estos problemas en el tiempo de la cercana.
96 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARAS
Visto desde este punto de vista es evidente que Jess no se limit a anuncia el
escandaloso y parcial amor de Dios a los pobres, sino que trat de Liberarlos^ su
miseria real. Lo importante aqu es observar la estructura de esa liberacin uue lleva
a cabo Jess, sin buscar anacrnicamente en Jess los mecanismos concretos de
liberacin que hoy, con toda necesidad y derecho, buscan muchos cristianos. E|
problema de fondo, por lo tanto, no son las mediaciones concretas de la liberacin de
Jess, sino si Jess correspondi a la cercana del reino suscitando slo una esperanza
o tambin a travs de una determinada praxis, encaminada objetivamente a cambiar
la situacin de los pobres. Sobre esto hagamos unas breves observaciones En primer
lugar Jess ejercit una actividad liberadora con sus milagros y exorcismos. Si del
inters cristogico de mostrar la autoridad y poder de Jess nos trasladamos al hecho
real, entonces los milagros no son slo obras prodigiosas. sino obras en favor de quien
est en necesidad, es una transformacin de una realT dad mala en otra buena.
En segundo lugar, Jess promueve la solidaridad entre los hombres, pero no de
forma genrica y declaratoria, sino histricamente situada. La ubicacin co-creta de
Jess entre su pueblo, sus solidaridades efectivas, muestran qu entiende l por
solidaridad. Jess no slo declara que no existe solidaridad en su sociedad, sino que
se acerca a aqullos a quienes la sociedad ha declasado. Defiende a TaT prostitutas,
habla~con leprosos, impuros, clticos, alaba a samaritanos, se deja acompaar por
mujeres, declasadas socialmente. Estas son positivas acciones de Jess, encaminadas
a crear una nueva conciencia colectiva de lo que es solidaridad, de que sta en verdad
debe existir y del modo parcial en que debe desarrollarse. Como es sabido, especial
importancia tienen en este punto las comidas de Jess con los pobres. Por una parte,
su eficacia no pasa de ser simblica. Pero tambin los smbolos tienen su eficacia. A
un reino de Dios que se acerca se corresponde cuando los hombres se sientan juntos
alrededor de una mesa. Jess se acerca al declasado no slo individualmerrte, sino
comunitariamente, re-crendolo como grupo social y. por cierto, a travs de la
materialidad de la mesa.
En tercer lugar, hay que ver lo que, segn Jess, impide la posibilidad de esa
mesa comn. Esto es ciertamente, el pecado; pero no slo como un cerrarse contra un
Dios que se acerca en gracia, sino como un rechazo al ideal del reino expresado en
los profetas. El pecado que descubre Jess en la cercana del reino es el pecado contra
el contenido ltimo del reino. Por ello, Jess denuncia toda accin, actitud y estructura
que mantenga a los hombres divididos en lobos y corderos, en opresor res y
oprimidos.
Los anatemas de Jess no son slo condenas a individuos, sino a pupos co-
lectivos que, a travs de su poder, mantienen en opresin a los pobres. Son anatemas
al pecado, contra el reino. A los ricos les dice: "Ay de vosotros, los ricos, porque ya
habis recibido vuestro consuelo" (Le 6,24). No se trata aqu slo de amenazar al rico
con el fracaso final (Le 12,16), ni de dejar a Dios la solucin de los problemas
econmicos (Le 12,31), sino, sobre todo y en primer lugar.de denunciar la injusta
situacin social. "No existe ninguna duda posible; Jess considera una injusticia que
haya ricos y pobres".24 y ni siquiera en el corto plazo de espera
PRINCIPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 97
,' jj proximidad del fin puede tolerar esa situacin.25 Y la razn la da Lucas al
nombrar a la riqueza simplemente como injusta (Le 16,9), fruto de la opresin. Y -
Zf~ef&Jess propone otro modo de usar la riqueza en la cercana del reino, el nodo
de hacerla justa: darla a los pobres (Mt 19,21; Me 10,21; Le 18,22).
A los sacerdotes, que tienen el poder religioso, les acusa Jess de haber adul-
teradoel sentido del templo convirtindolo en guarida de ladrones (Me 11,15-17). El
poder religioso se ha convertido en medio de obtener ganancias y as oprimir a jos
dbiles. Ajos escribas, que tienen el poder intelectual, les acusa de atar cargas pesadas
a los dems sin que ellos muevan un dedo (Mt 23,4), de impedir a los dems la entrada
en el reino (Mt 23,13), de haberse llevado la llave de la ciencia dejando en la
ignorancia a los dems (Le 11,52), de devorar la hacienda de las viudas so capa de
largas oraciones (Me 12,40). A los fariseos, que representan el poder de la santidad
ejemplar, les acusa de ser guas ciegos (Mt 23,24) y de haber abandonado lo ms
fundamental de la ley (Mt 23,23). A los gobernantes, que detentan el poder poltico,
les acusa de gobernar con poderes absolutos y de oprimir a las ma-SsllAt 20,li)'.
Esta denuncia del pecado opresor es una accin de Jess en favor del contenido
del reino que se acerca; y a travs de lo concreto que se denuncia se puede apreciar
tambin lo positivo del anuncio. Al reino de Dios se le corresponde haciendo justicia,
eliminando las crasas diferencias sociales, usando el poder de una manera nueva,
dndolo simplemente a los pobres.
Por ltimo, Jess vive l mismo y propone la prctica del amor como "ley de
vida en el reino", t> en frase de J. Jeremas. No podemos elaborar largamente el
tema, pero hagamos unas breves observaciones sobre la realidad de ese amor, no en
la ltima plenitud, sino en el tiempo en que se acerca el reino, tal como lo ve Jess.
La primera observacin es sobre el destinatario de ese amor. Las palabras del juicio
final no dejan lugar a dudas: el destinatario privilegiado del amor es todo aqul que
est en necesidad, bien explicitada por cierto en Mt 25,35-38. Y notando que "los
ms pequeos de mis hermanos" (Mt 25,40) tiene una extensin universal, no
reducible a los seguidores de Jess, sino a cualquier hombre en necesidad. Porque
stos son los destinatarios y son mayora en la sociedad y fruto de la opresin de la
sociedad ese amor debe traducirse con la palabra actual de justicia.
La segunda observacin es sobre el agente de la prctica del amor. La par-"la
del buen samaritano ilustra admirablemente que el verdadero amor se mide Pr la
objetividad de lo que se hace y no por la intencin o cualificacin a priori e quien lo
hace. El despreciado samaritano vive el amor que corresponde a la cercana del reino.
Y entiende el lugar de la praxis del amor. A diferencia del sacerdo-^Ly_deljevita,
quienes dan un rodeo para no encontrarse con el necesitado (Le 10, ^1,32), el
samaritano se acerc a l (v. 34). Y de esta forma se hace l mismo pr&-JJfflojiel
herido, y no a la inversa, como lo hace notar Jess (w. 29.36). De esta 0rma "prjimo. .
. no es aqul que yo encuentro en el camino, sino aqul en cuyo -Sjpo yo me
pongo".27 El reino de Dios se acerca cuando los hombres buscan c"Varnente el amor
eficaz que transforme este mundo segn el ideal del reino que vendr.
 98 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR*
La tercera observacin versa sobre lo realmente absoluto de ese amor com
modo de corresponder a la cercan/a del reino. Cuando se da ese amor entre i0 hombres,
aparentemente tan horizontal, se da la gran paradoja de que Dioseli^: ca. Son
conocidos los dos pasajes sobre cul es el primer mandamiento (Me \22 34; Mt
22,34-40; Le 10,25-27) y sobre la supremaca del hombre sobre el sbado En ambos
se dice que en el amor al hombre se da la plenitud, pues en ese amor st corresponde
al reino que se acerca y se corresponde al mismo amor de Dios al hombre. 28
A la cercana del reino se responde en la esperanza de que finalmente Dios se
acerca en gracia y en amor parcial; pero de forma ltima y absoluta se corresponde
hacindose el hombre semejante a la realidad del Dios que se acerca. En el aparente
olvido de Dios de s mismo, al exigirnos el amor a los hombres, se acerca el reino, se
hace un mundo segn Dios. Y correlativamente, en el amor al hombre se sabe el
mismo hombre amado por'Dios; y en ese corresponder a la realidad amorosa de Dios,
responde simultneamente al amor de Dios.
Esta es la intuicin profunda de Juan cuando del saberse amados por Dios
deduce la exigencia del amor al prjimo: "Si Dios nos am de esta manera, tambin
nosotros debemos amarnos unos a otros" (1 Jn 4,11). Y esa es tambin la intuicin de.
Le cuando afirma: "Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Le
6,36).
Lo que aqu se dice nos parece de suma importancia si buscamos realmente lo
que fue lo ltimo y absoluto para Jess. Aunque en los pasajes bblicos se use un
lenguaje genrico -como "amor", "misericordia"- y por ello necesitado siempre de
mediaciones actuales, lo que se est afirmando en ellos es que lo ltimo para Jess es
la voluntad realizada de Dios. Y por ello eso absoluto no es simplemente "Dios' como
decamos al principio. Y eso en virtud de la misma nocin que Jess tena de Dios,
Jess anuncia la irrupcin del definitivo reino de Dios, obra de Dios; pero en el
entretanto, en la cercana de ese reino lo que Jess pretende es un mundo segn Dios.
Y precisamente porque ese Dios suyo es amor y no puro poder soberano, justicia
parcializada a los pobres y no la ley moral universal, porque ese Dios no es ego-
cntrico, por esa razn y no por ninguna intencin secula-rista Dios es lo absoluto slo
en cuanto se realiza en este mundo su realidad de ser amor. 29 Aqu nos parece que est
el ncleo teolgico de lo que significa cercana del reino de Dios; an cuando este
ncleo no se deduzca sin ms de la nocin apocalptica que pudo tener Jess, sino de plenitud del reino de Dios, cmo acontece, qu hay de gratuidad en l, qu hay oe
ver al mismo Jess en accin: predicando a los pobres, denunciando claramente la
injusticia y la opresin, poniendo todo lo que l tena al servicio de la cercana del
reino, creando solidaridad humana desde los pobres, y mantenindose fiel en esa tarea,
aun cuando el reino de Dios en ple-nitud no lleg, y en su muerte la cercana del reino
le pareci trgicamente lejana. Lo ltimo para Jess no se descubre a fin de cuantas
desde sus nociones, sino desde su vida. Lo ltimo para Jess es aquello que l mantuvo
como ltimo a travos de su vida, a lo largo de su historia y a pesar de la historia: el
servicio y amor a los oprimidos, para crear un mundo en que se implante el derecho y
la justicia, desde lo cual surge la esperanza que no muere de que, a pesar de todo, el
reino de Dis sigue estando cerca.
IPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 99
Cmo se hace cercano el reino de Dios? *
problema escatolgico.
Desde lo que hemos dicho creemos que se puede esclarecer lo que significa . ei
reino de Dios es escatolgico. Ya es sabido que ese carcter escatolgico fue
^descubierto COn el cambio de siglo por J. Weiss y A. Schweitzer, y desde enton-_-
existe entre los especialist .;*__. entre los especialistas una seria discusin sobre el
ihre dos puntos: si con Jess ya ha llegado definitivamente el reino, o no ha
W ... . ! . _ _ . _ _ _ . ____.___ _ ! _ _ _ _ - . . .11 ___ __. II _____ !_. ___________
tema. La discusin ver-
legado en absoluto, o en la famosa solucin de O. Cullmann ha llegado ya, pe-
o todava no. Se trata por lo tanto del carcter temporal del reino. El otro punto ie
discusin versa sobre si el reino de Dios es pura obra de Dios para Jess o accin del
hombre. Se trata por lo tanto del carcter gratuito del reino.
Estas discusiones son importantes para esclarecer lo que realmente pens Jejos
sobre el reino de Dios. Pero desde un punto de vista sistemtico y teniendo en cuenta
sobre todo el inters sobre "Iglesia y reino de Dios", permtasenos terminar
replanteando el problema escatolgico para que el tema de "Jess y el reino de Dios"
sea tambin til y normativo para nosotros.
A nosotros nos parece que Jess pens en la prxima venida (futura) del
reino,"probablemente durante su vida o al final de ella. El reino, pues, no estaba
totalmente presente con su venida; y, sin embargo, predic para el presente ya algo
ltimo. Tambin creemos que Jess concibi el reino como don de Dios; y, sin
embargo, actu de una forma determinada durante su vida. Esto nos mueve a afirmar
que si desde la mera nocin que Jess tuvo del reino de Dios se llega a las aporas
que la escatologa presenta al pensamiento , como son reconciliacin del presente y
del futuro, de don y tarea humana, desde la vida real de Jess se nos ofrece un nuevo
modo de acceder a lo escatolgico.
Y desde este punto de vista lo que Jess ofrece como escatolgico y ltimo es
vivir en la cercansfdel reino. Y eso no es otra cosa que su seguimiento. Qu sea
histrico y de transcendente, son todas preguntas que encuentran una respuesta en la
medida en que se acepte la llamada de Jess: "Si alguno quiere venir en Pos de m,
niegese a s mismo, tome su cruz y sgame" (Me 8,34).
El seguimiento de Jess es el lugar primigenio de toda epistemologa teolgica
cristiana, y por ello es tambin el lugar de comprender la escatologa. La tensin
pensada entre don de Dios y tarea humana se disuelve desde el seguimiento de Jess.
Pues la gracia es experimentada no ya slo como los nuevos odos para or la buena
nueva, sino tambin -y adems como la plenitud de gracia- en las manos nuevas para
hacer una historia cercana al reino. La tensin pensada entre presente y futuro del
reino es experimentada como la esperanza que no muere. En la pra-*& del amor y de
la justicia se sabe que el reino se acerca, se hace presente; y en la Praxis conflictiva
en medio del pecado del mundo se mantiene la esperanza en el turo de Dios.
Lo que el seguimiento de Jess ofrece no es la respuesta a lo que sea pleni-^ del
reino y cundo llegar ste. Ofrece el lugar de plantear con sentido esas

100 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPUl_ARE
preguntas. Y la razn ltima consiste, segn creemos, en que la plenitud com realidad
slo puede ser comprendida a partir de y en la realidad histrica. La co tinuidad entre
plenitud e historia no se da en el pensamiento. Lo que el seguimien to de Jess permite
es entonces vivir una realidad, hacer una realidad de un rem que se acerca, a partir del
cual, al menos como esperanza, cobre sentido una real dad ltima. Que al final "Dios
sea todo en todo" (1 Cor. 16,28) lo podemos f0 mular slo desde el trabajo serio y
humilde para que en el presente Dios sea un po. co en nuestro mundo.
Esto nos parece importante para que la Iglesia se plantee hoy su relacin cor el
reino de Dios. No basta repetir rutinariamente aunque no sera poco estar con.
vencido de ello que la Iglesia no es el reino de Dios, sino su servidora; que en esa
tarea la Iglesia (catlica) no debe marchar sola, sino colaborar con y aprender de otras
iglesias cristianas y de todos los hombres de buena voluntad que objetiva. mente
sirven tambin a la cercana del reino e incluso se nos han adelantado.
Lo que positivamente debe hacer la Iglesia es ponerse en aquel lugar desde el
cual se le ilumine su tarea concreta a realizar en una determinada poca: el seguimiento
de Jess. Y desde ah aprender a valorar su misin; sin apelar apresuradamente a la
apocalptica, es decir, a la plenitud no sabida, para ignorar o minusvalo-rar el presente
histrico; y siguiendo ms bien el camino proftico de Jess. La apocalptica debe hoy
tambin ser el horizonte ltimo para la Iglesia; pero no a costa de ignorar como ha
sido y es tentacin trecuente lo ltimo de lo histri-" co. La misin de la Iglesia tiene
que ser pensada y llevada a cabo no slo desde el reino de Dios, sino desde la cercana
de ese reino. Pues eso, hoy como en tiempo de Jess, toma formas concretas y
verificables.
Y porque la existencia escatolgica que se le ofrece a la Iglesia es el seguimiento
de Jess y no su mera imitacin mecnica, deber aprender cmo se sirve
histricamente a la cercana del reino. De Jess aprender el cauce fundamental: que
Dios es mayor que cualquier configuracin histrica dela misma Iglesia;que Dios es
tambin y paradjicamente menor, porque su rostro aparece en los ms pequeos y
oprimidos; que el pecado tiene nombres concretos en la historia y se encama no slo
en el individuo sino en la sociedad; que la praxis del amor es mo que puede realizar;
que ese amor tiene que ser eficaz, realmente transformador. y por ello debe llegar no
slo a la persona como individuo, cnyuge, familiar o amigo, sino a la sociedad como
tal, a las mayoras oprimidas, es decir, debe ser justicia; que el seguimiento de Jess
es parcial hacia los pobres y oprimidos; que hay que estar dispuesto, como Jess, a
cambiar, a convertirse, a pasar por una ruptura' a dejar a Dios ser Dios; que hay que
estar dispuestos a la entrega, al sacrificio, a 1* persecucin, a dar la propia vida y no
guardarla para s.
Dentro de este cauce del seguimiento la Iglesia ir aprendiendo desde dentro,
con riesgos y equivocaciones, qu mediaciones concretas acercan hoy ms > reino
de Dios; qu sistemas sociales, econmicos y polticos hacen ms iluminado' ra la
cercana del reino; dnde aletea el Espritu de Jess, si en los centros del p0" der o en
el rostro de los oprimidos; cmo concebir y organizar la Iglesia, si deso-las alturas
institucionales o desde las bases del pueblo; qu pecados concretos son los que
ineludiblemente hay que denunciar, etctera. 30
c,PlOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 101
plantear el problema de la escatologa del reino es entonces algo sencillo. Se nta de
aprender de Jess cmo vivir, cmo ser Iglesia en la fe de que el reino se ' rca. V en
esa cercana se debe transformar el hombre y la sociedad. Y la cercana del reino se
entiende, sin ningn falso matiz piadosista, en la cercana de Jess, su seguimiento.
Esto creemos es lo verdaderamente ltimo para la Iglesia, pues desde ah se capta lo
que fue ltimo para Jess.
Queremos terminar estas reflexiones con las palabras de un sacerdote y mrtir
salvadoreo. el P. Rutilio Grande, SJ., quien desde el seguimiento de Jess capt qu
tena que hacer, cmo tena que hablar, porque crea que el reino de Dios se acercaba
y porque quera que se acercase a su pequea ciudad de Aguilares:
"Dios, el Seor, en su plan, a nosotros nos dio un mundo material. Como esta
misa material, con el pan material y la copa material, que elevaremos en el brindis
de Cristo, el Seor. Un mundo material para todos sin fronteras. As lo dice el
Gnesis. No es cuestin de que yo lo diga. "Yo compr la mitad de El Salvador
con mi dinero, luego tengo derecho." No hay derecho para discutir! "Es un
derecho comprado, porque tengo derecho a comprar la mitad de El Salvador."
Es una negacin de Dios! No hay ningn derecho que valga ante las mayoras!
Luego el mundo material es para todos sin fronteras. Luego una mesa comn con
manteles largos para todos, como esta Eucarista. Cada uno con su taburete. Y
que para todos llegue la mesa, el mantel y el conque. Por algo Cristo quiso
significar su Reino en una Cena. Hablaba mucho de una cena. Y la celebr la
vspera de su compromiso total. El, de 33 aos, celebr una cena de despedida
con los ms ntimos; y dijo que se era el memorial grande de la Redencin. Una
mesa compartida en la hermandad, en la que todos tengan su puesto y su lugar.
El amor, el cdigo del reino, es una palabra clave, y que resume todos los cdigos
ticos de la humanidad; los sublima y los depara en Jess. "Es el amor de la
fraternidad compartida, que rompe y echa abajo toda clase de barreras, prejuicios
y ha de superar el odio mismo." 31
NOTAS
' K. Rahner, W. Thssing, Christologie - systematisch und exegetuch, Freiburg, 1972, p. 29; H.
Kng, Ser cristiano, Madrid, 1977, p. 268; L. Boff, Jesucristo el liberador, Buenos Aires, 1974, p.
67; Jon Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina (desde ahora citado como Cristologa), Mxico.
1977, 2a. ed., p. 35. Cfr. W. Thssing, La imagen de Dios en el Nuevo Testamento en Dios como
problema,
3 editado por J. Ratztnger, Madrid, 1973, pp. 80-120.
4 !' Rahner. OP- cit., p. 29.
5 r* KasPer- Je*, d Cristo, Salamanca. 1976, p. 86. 6' Cfr.
Cristologa, pp. 130-151.
rente a la insistencia en muchas teologas desde el primer mundo en la reserva escatol-jjKj* que
impone la absolutez del reino, en Amrica Latina se insiste en "las concreciones |nediadoras del
reino"; pues ste "no se da en su totalidad, sino en las mediaciones hist-
cas y se realiza en todos los niveles de la realidad poltica, econmica, social y religiosa", 385 ?ff'
^a,vacion en Jesucristo y proceso de liberacin, en Concilium 96, 1974, pp.
102 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAREs RlNCIPlOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 103

7. Cfr. J. Becker, Johannes der Tufer und Jess von Nazareth, Nuekirchen-Vluyn, 197, pp. Esto es lo que explica en ltimo trmino la acusacin de blasfemo que hacen 8 Jess y por la
12-15. cual es condenado. Cfr. J. Moltmann, op. cit., pp. 121-129; Cristologa, pp. 173-177.
8. W. Pannenberg, Die Offenbarung Gottes in Jess von Nazareth, en Theotogie ais c chichte, O. Cullmann, Jess y los revolucionarios de su tiempo, Madrid, 1973, p. 40.
Zlrich, 1967, p. 143. Cfr. ibid., p. 38. Op. cit.. p. 248.
9. Op. cit., p. 86. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Per, 1971, p. 245. Cfr.
10. Mtodo que tambin sigue Kasper, op. dt., pp. 95-107; slo que no analiza suficiente mente 25- Cristoioga, pp. 143-149.
el hacer de Jess, sobre todo bajo el aspecto de conflictividad. controversia, ptu xis del amor 26- Esto es lo que explica tambin en ltimo trmino la acusacin de subversivo y le ocasiona la
eficaz, parcial y socio-poltico, y se reduce al amor genrico de Dios que ^ traduce bastante J7. muerte, porque subvierte un orden poltico basado en el poder opresor. CfrTjT Moltmann,
genricamente en amor, perdn y misericordia. 3*. op. cit.,. pp. 129-138 .CrUtologia, pp. 177-18T
11. L. Armendriz, El "Reino de Dios", centro y mensaje de la vida de Jess, en Sal Ten mayo, 29- Como discernir en la historia despueFde la resurreccin de Jess lo hemos elaborado en el
1976, p. 364. seguimiento de Jess como discernimiento cristiano, de prxima aparicin en Conci-lium.
12. Ibid.. p. 364. Homila con motivo de la expulsin del P. Mario Berna!, Apopa, 13 de febrero de 1977, tomado
13. "El Reino de Dios no es ni un concepto espacial ni un concepto esttico, sino un concepto 30. de ECA, 348/349, 1977, p. 859.
dinmico. Designa la soberana real de Dios ejercindose in actu, en primer tugaren contraste
con la soberana del rey terreno, y luego tambin en contraste con toda soberana en el cielo
y en la tierra. La caracterstica principal de este reino divino es que Dio$ realiza el ideal regio 31
de la justicia", J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, Vol. L Salamanca, 1974, p. 121s.
14. "Cualquiera que hayan sido los sueos polticos o las delirantes esperanzas de destruccin y
de renovacin del mundo que se vinculaban a la esperanza juda, he aqu lo esencial: le es
completamente ajena la resignacin que confina a Dios en el ms all nebuloso de los ideales
y que se compagina con la inmutabilidad del mundo", G. Bornkamm, Jesi de Nazareth,
Salamanca, 975, p. 68s.
15. Es cierto que Jess se mover en el ambiente apocalptico en cuanto a la espera de la in-
minencia del fin y a la transformacin de la realidad. Pero en cuanto a las categoras del
contenido de cmo se acerca el reino de Dios y cmo se corresponde a esa cercana,las que
estn influyendo son las de la profeca. Por ello las detallamos, aunque sea mnimamente.
16. Cft. P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca, 1972, pp. 67-99; J. Alonso Daz, Trmino*
Bblicos de Justicia Social y traduccin de equivalencia dinmica, en Estudios Eclesisticos,
enero-marzo, 1976, pp. 95-128.
1 7. As se realizar el viejo sueo de los pueblos por una verdadera justicia, que por ser pn-cial es
justicia. "La justicia del rey. . . no consiste primordialmente en emitir un veredicto impVreial.
sino en la proteccin que el rey hace que se preste a los desvalidos, a losjdjfr ~les y a los
pobres, a las viudas y a los hurfanos . J. Jeremas, op. c, p. 122. "Cuando en la historia
humana se ide la funcin de un juez o de lo que despus lleg a llamarse juez, fue
exclusivamente para ayudar a quienes por ser dbiles no pueden defendrselo* otros no lo
necesitan". "Cuando la Biblia habla de Jahv "juez" o del juicio cuyo sujeto es Jahv, piensa
precisamente en el significado que le hemos visto a la raz spt: salvar de la injusticia a los
oprimidos", P. Miranda, op. cit., pp. 140-141.
18. Aun cuando existe discontinuidad entre las tradiciones profticas y apocalpticas, existe una
continuidad de fondo en la pregunta por la justicia de Dios. "Re^urreccjn dejj*. muertos"
no era ningn smbolo antropolgico o soteriolgico, sino un smbolo de v%-da para la fe en
la justicia de Dios. Dios es justo. Su justicia "triunfara, J. Moltmann. D* gekredglgte Can,
Manchen. 1972, p. 1 6 1 . --------------------------------------
19. Pero esta nocin est caracterizada sobre todo por determinaciones formales: la ruP -cin
repentina del reino, su carcter de juicio universal, su escondimiento y misterio e* el
presente, cfr. G. Bornkamm, op. cit., pp. 68-79. Por esa razn nos parece tan impr' tan te no
centrar en el pensamiento apocalptico lo que ocuiTe cuando el reino se acere* sino observar
lo que Jess hace y dice en esc entretanto.
20. J. Jeremas, op. cit., pp. 133-142, subrayado del mismo Jeremas.
21. Ibid., p. 137.
22. Ibid., p. 138.
 LAS BIENAVENTURANZAS COMO CARTA
FUNDACIONAL DE LA IGLESIA DE LOS POBRES

Ignacio Ellacura

Las bienaventuranzas o bendiciones (con cierto olvido de las desventuranzas o

maldiciones) han sido vistas por la tradicin cristiana como parte esencial del
mensaje cristiano. Se han ledo en distintos contextos y con diferentes propsitos.
Unas veces se las ha ledo "sapiencialmente", esto es, con la actitud ante el mundo y
con la vivencia religiosa de los libros sapienciales del Antiguo Testamento. Por este
camino, que tiene algo de justificado, se ha recurrido a las bienaventuranzas para
exaltar la dulzura y la resignacin de los oprimidos y tambin para disculpar a quienes,
no cumpliendo con la letra de muchos consejos evanglicos, se les ofrece la
posibilidad superior de reconquistarlos espiritualmente. Otras veces se las ha ledo
"cscatolgicamente", como si lo contenido en ellas poco tuviera que ver con la
historia.
Frente a estas lecturas es importante intentar una lectura "cristiana", esto es, una
lectura que, apoyada en el propio Jess y en su medio histrico, as como en los que
son destinatarios primarios de su misin, recupere la verdad y la efectividad, que les
compete. Esta lectura cristiana supone que los destinatarios principales del mensaje
del Reino son los pobres y supone, adems, que en este primer anuncio solemne del
Reino se dibuja lo que pudiramos considerar la carta fundacional de la Iglesia de los
pobres. En efecto, al llamar a los pobres bienaventurados y bienaventurados en
relacin con el Reino, Jess est sealando las directrices de una Iglesia al servicio
del Reino. Si en el Reino son bienaventurados los pobres, si la IflWia est referida al
Reino, la Iglesia debe conformarse como una Iglesia de jos pobres.
Desde esta perspectiva vamos a hacer una lectura de las bienaventuranzas en
doble versin que hacen de ellas Lucas y Mateo, que son los nicos evangelistas
^e las refieren. Precisamente esta doble versin es la que levanta el problema de
mo
ha de entenderse la Iglesia de los pobres. Pero esta doble versin que mucho
yuda para la cabal comprensin de las bienaventuranzas remite a un fondo co-
un, que tambin es preciso examinar. Sern las dos partes de este pequeo tra-
106 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR!^ PRINCIPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 107

1. La doble versin de Mateo y Lucas Pero ay de ustedes los ricos,

porque ya tienen su consuelo
Lucas y Mateo abren el discurso inaugural de Jess, que anuncia el estatuto del
Reino, con el pasaje de las bendiciones y maldiciones. Pero este pasaje es Ay de ustedes los que ahora
redactado de forma distinta por uno y otro. Para resaltar la diversidad vamos a estn saciados
poner en doble columna la versin de cada uno, proponiendo en primer lugar porque van a pasar hambre
los versculos que les son comunes y luego los que no tienen paralelo directo,
aunque esto implique un pequeo cambio en el orden de Mateo, que pudiera Ay de los que ahora ren porque
tener alguna significacin van a lamentarse y llorar
Mt 5, 3-12 Le 6. 20-26 Dichosos los Ay si todo el mundo habla bien de
Dichosos los pobres pobres porque suyo es el Reino de Uds. porque as es como los padres de
de espritu porque de ellos es Dios ellos trataban a los falsos profetas.
el Reino de los Cielos
a) La comparacin de los textos en lo que tienen de versin literaria mues-
Dichosos los que tienen hambre y Dichosos Uds. que tienen hambre por lo pronto, dos secciones que son propias y exclusivas de cada uno de los
sed de justicia, porque sern (ellos) ahora porque sern (Uds.) saciados elistas de modo que faltan en el otro: son las maldiciones o imprecaciones de
saciados y las cuatro bendiciones que Mateo propone y Lucas desconoce. Muestra,
segundo lugar, algunas diferencias importantes aun en los mismos textos co-
Dichosos los afligidos Dichosos Uds. que lloran ahora
porque (ellos) sern consolados porque Uds., reirn
aa) Donde Le dice simplemente "pobres", Mt dice "pobres de espritu"; ie Le
Dichosos sern ustedes, cuando les Dichosos sern ustedes, cuando los dice "hambre", Mt dice "hambre (y sed) de justicia".
insulten y persigan, y digan todo mal hombres los odien y les excluyan e ab) Le subraya la actualizacin de las bendiciones y su historicidad cuando
contra ustedes, mintiendo a causa de m insulten, y rechacen su nombre como , por ejemplo, que el hambre se da "ahora" y que el llanto es de "ahora"
malo a causa del hijo del hombre atrs que Mt suprime el adverbio.
Regocjense ac) Las tres primeras bendiciones de Mt son abstractas en el sentido de un
y exulten, porque su recompensa es Regocjense isonales, mientras que las de Le se refieren en segunda persona del plural a
grande en los cielos, porque as ellos en ese da, salten de gozo, porque he entes presentes.
han perseguido a los profetas que aqu que su recompensa es grande en ad) Sin embargo, en la cuarta bendicin (la octava y ltima de Mt) ambos
fueron antes de ustedes el cielo, porque de la misma manera :gelistas coinciden en la segunda persona del plural y en la referencia inmedia-
sus padres actuaron contra los profetas a los oyentes.
Dichosos los mansos ae) Hay todava otras diferencias: reino de los cielos-reino de Dios, afligidos
porque ellos poseern la tierra >s que lloran, a causa de m- a causa del hijo del hombre, etc.
Aunque es claro el fondo comn de las dos versiones, son claras tambin las
Dichosos los misericordiosos porque "erencias. De aqu no se sigue que lo nicamente revelado es lo que ambas tienen *
ellos alcanzarn misericordia comn e idntico ni tampoco se sigue que cada uno puede optar por la versin que
ms le convenga. Ms bien hay que llegar a una asimilacin e interpretacin de ambas
Dichosos los limpios de corazn dando as al texto evanglico toda su riqueza y complejidad. En principio no puede
porque ellos vern a Dios pensarse que una de las versiones excluye a la otra ni siquiera que una supere a la
otra, sino que deben verse la una referida a la otra e interpretada por ella. Si fuera
Dichosos los que hacen la paz posible alcanzar el fondo comn del que parten y que se acercara n>s a lo propuesto

porque ellos sern llamados hijos de Dios
Mv
por el mismo Jess, tendramos una clave para entender el sentido profundo comn
y tendramos una pista para explicamos cmo y por qu ese
108 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
fondo comn fue reinterpretado de forma distinta por diferentes comunidades, segn
sus propias necesidades histricas.
Para lograrlo es menester analizar por separado lo propio de Mt y lo propio de
Le.
b) Interpretacin de las peculiaridades de Mt
El texto de Mt, en lo que tiene de propio, parece muy espiritual no tanto por lo
que dice en si" mismo como por lo que han hecho de l exgesis espiritualistas o
interesadas. Hasta tal punto que por estos textos y por otros se ha llegado a plantear
seriamente la cuestin de si el evangelio de Mt no es o no lo han convertido en un
evangelio para ricos (cfr. Sal Terrae 61 (1973) pp. 5-17). Por eso hay que preguntarse
hasta qu punto la versin mateana de las bienaventuranzas representa una
idealizacin espiritualista.
u) Comparado con el texto lucano hay ciertamente una idealizacin y espi-
ritualizacin, sobre todo si se lo lee como hoy nos lo hacen sonar. La pobreza que
Jess bendecira sera la pobreza espiritual, el hambre y la sed que premiara serian el
hambre y sed de justicia y no la condicin material del pobre, del hambriento y del
sediento. Por otro lado, la contrapartida de la desgracia presente se remitira cosa
que no ocurre en Le a un futuro intemporal en que "ellos" sern saciados y
consolados y esto de un modo pasivo y receptivo sin poner nada de su parte. Ln
definitiva, se hablara de un Reino de los cielos, donde se iran a resolver los proble-
mas de este mundo sin que en la solucin intervinieran positivamente aqullos que en
este mundo han sido oprimidos.
v) Pero ya los propios textos de Mt, esto es, los no recogidos por Le -cunto
ms los que son de Mt y Le- apuntan a una actitud ms activa y personal. Los mansos,
los misericordiosos, los limpios de corazn, los que hacen la paz no son ya gentes que
sufren le que les viene encima, sino gentes que adoptan positivamente una actitud y
una forma de hacer, que se contraponen a las que son usuales en el reino de este
mundo. Despus se explicar el significado de cada una de esas bienaventuranzas
propias de Mt, pero desde aqu conviene sealar que representan un modo tpicamente
cristiano, esto es, no mundano, de enfrentarse con la vida.
be) Es cierto que en Mt faltan las maldiciones como su contrapartida dialctica.
Sin embargo, este hecho debe ponerse en lnea con otra constatacin evidente en el
resto del evangelio de Mateo, el evangelio de Mt abunda de maldiciones y de ataques
directos, de modo que las bendiciones-deben leerse en todo el conjunto procesual de
la narracin mateana. Tenemos, por ejemplo, el "no piensen que he venido a sembrar
la paz en la tierra; no he venido a sembrar la paz sino espadas (10, 34): Jess llama a
fariseos y saduccos "generacin perversa y adltera" (16,4) dice que "es ms fcil que
entre un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el Reino de Dios"
(19, 24). Mateo narra la expulsin violenta de los vendedores del templo. Y para
finalizar estn todas las violentas invectivas del captulo 23 contra fos escribas y
fariseos, entendidos como jefes del pueblo, al que
PRINCIPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 109
no hacen sino oprimir y vejar.. Es que Jess no se aplic a s mismo el espritu de las
bienaventuranzas? O, ms bien, es que el espritu de las bienaventuranzas se jiistoriza
de modo distinto cuando se le opone un mundo de injusticia v de opre.-jin?
bd) Y es que, incluso tal como aparecen en el texto de Mt, las bienaventuranzas
no son tan idealistas y espiritualizadas como se quiere hacer ver.
Por lo que toca a los "pobres de espritu" no se puede decir que la biena-
venturanza est recompensando a los que siendo neos se sienten pobres espiritual-
rnente sino en primer lugar a los que siendo realmente pobres aceptan con espritu su
pobreza y hacen de ella principio de salvacin. La bienaventuranza es prometida no a
los ricos sino a los pobres que asumen su condicin. Tiene razn M. Di-belius cuando
afirma que la primera bienaventuranza no glorifica al proletariado como tal, pero la
tendra mayor s nos dijera qu es lo que necesita el proletariado o su equivalente
histrico para llegar a ser "pobre con espritu", esto es, para cristianizar su pobreza.
Es difcil negar que el proletariado o su equivalente histrico sea el que en principio
tiene las mximas condiciones para asumir el espritu cristiano y acometer la salvacin
histrica.
Incluso autores tan moderados como Bonnard interpreta que "estos pobres son
los que por una larga experiencia de la miseria econmica y social han aprendido a no
contar ms que con la salvacin de Dios". Se trata de una condicin hu-mana, material
y espiritual a la vez, que el Antiguo Testamento ya conoca. No es que con eso se
cierre el campo de la bienaventuranza a los que son material y econmicamente pobres
y oprimidos: por un lado, la pobreza material aunque es lugar privilegiado de
salvacin o realiza todas sus virtualidades si no es concientiza-da y espiritualizada
adecuadamente; por otro lado, la riqueza no es siempre y en absoluto negacin de la
salvacin, aunque siguiendo la antigua terminologa habra que decir que el princeps
analogatum de la salvacin, aqul a quien se refiere primariamente y por s mismo, es
el pobre con espritu, mientras que los ricos espiri-tualmente pobres son sujeto de
salvacin derivadamente y en relacin con los primeros.
Finalmente conviene recordar un texto que ha sido descubierto reciente-mente en
el Rollo de la Guerra de Qumran, donde se ha encontrado la misma expresin de
"pobres de espritu". Dice as el texto: "y da firmeza a los que les tremolan las rodillas.
... y todos los pueblos orgullosos sern aniquilados por los pobres de espritu ', donde
los pobres de espritu que aniquilarn a los orgullosos son precisamente los oprimidos
por los hombres violentos. Tal vez sea exagerado fekcionar directamente los pobres
de espritu de Qumran con los pobres de espiri-Jjjgjviateo en su actitud violenta contra
los opresores y en su seguridad de triun- mal, pero ms exagerado resultara hacer
de l una lectura puramente espiritualista, sin relacin alguna con las bases materiales
de la pobreza.
Por lo que toca a los que tienen "hambre y sed de justicia", es cierto que Mt
'Prritualiza 'a expresin mucho ms desnuda de Le. Pero no por ello se habla
M de justicia en el sentido de la justificacin paulina aunque tampoco de la jus-
la
^cial, sino del veredicto soberano de Dios que libera a los oprimidos. Sera
110 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
errneo pensar que Mt se est refiriendo directamente a la santidad tica o al perdn
de los pecados sino que est fijndose en el Dios que hace justicia, en el Dios que
puede realizar plenamente su Reino. El hambre y la sed de esta justicia de Dios, de
este su hacer justicia, ser satisfecha. Se est clamando por una presencia de la justicia
de Dios y se promete que ese clamor va a ser satisfecho.
Las bienaventuranzas que son propias y exclusivas de Mt proponen algunas
caractersticas del espritu que debe animar a los pobres. Son formas de explicitar
quines son los pobres en su espritu, quines son los pobres con espritu. Los ma-
terialmente pobres, los socialmente empobrecidos deben recuperar activa y libremente
su condicin, sin lo que no tendrn conciencia de lo que son ni podrn ac-tuar como
son. Asi1 como se habla de conciencia de clase habra que hablar de con-ciencia de la
propia condicin de pobreza, pero de una conciencia activa, que apoyada en la realidad
de la pobreza la dinamice y la~oriente. Esto habr de hacerse segn sean las causas y
las condiciones de la pobreza en cuestin, pero tambin segn lo que es el espritu
cristiano, que promueve ciertas actitudes fundamentales. que pueden ser muy distintas
de las propuestas por otras orientaciones frente a la misma realidad de la pobreza.
La primera de estas caractersticas es la mansedumbre en el sentido de la no
violencia. El propio Mt ha recogido el que Jess se mostraba como manso y hum1-
de de corazn. Pero el mismo Mt muestra a Jess violento con quienes ponan cargas
intolerables sobre las espaldas de los ms dbiles. De esta bienaventuranza, por tanto,
no se puede concluir en favor de un pacifismo a ultranza o de una resignacin pasiva,
cuando la situacin histrica exige la decisin y la firmeza. Lo que s puede deducirse
es que el cristiano, como Jess, es en el fondo de su corazn manso y humilde; no es
de corazn pendenciero o revanchista y prefiere los caminos de la paz. Precisamente
por ello puede ser ms libre y ms humano en los enfrenta-mientos necesarios, que no
nacern de reacciones psicolgicas sino de exigencias tal vez dolorosas de la realidad.
A estos mansos se les promete como recompensa la posesin de la tierra. Aunque con
esta expresin se formule de forma distinta una misma promesa comn con la de las
otras bendiciones, no es desdeable el simbolismo de la forma distinta. Por un lado da
cierta materialidad tangible a la promesa del Reino, por otro pone en conexin la
posesin de la tierra nueva con la verdadera mansedumbre cristiana.
La segunda caracterstica es la misericordia, pues los misericordiosos son
aqullos que se compadecen de los aflijidos y ejercen con ellos misericordia. No es
suficiente la mansedumbre sino que junto con ella y modulndola debe ir un sentir el
dolor ajeno y un contribuir a curar ese dolor. Esta actitud es todo lo contrario de la
indiferencia o de la permisividad ante los males de este mundo, sobXe todo los que
aflrjen a los dems. Todo lo que pueda implicar de benevolencia con quienes son
dbiles o ya han sido derrotados, implica de intolerancia ante lo que aflije a los ms
pequeos. Resuena aqu tanto la liturgia de los salmos como los reclamos de los
profetas y como fondo ha de sentirse la idea de que seremos medj-
PRINCIPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 111
corazn ha de entenderse un corazn sincero y no dividido, leal servidor de Dios y
Ht los hombres. A este limpio de corazn se le promete la visin de Dios. Esta sim-
"pTcidad de intencin tan reclamada en el Sermn de la Montaa es la que se expresa
con esta frmula de la limpieza de corazn, que en s misma no se refiere al tema
distinto de la castidad.
La cuarta caracterstica es la del trabajo por la paz. No se bendice primariamente
a los no perturbadores sino a los que positivamente laboran por la paz. El evangelista
est claro que no es precisamente paz lo que ms abunda en el mundo; por eso reclama
un trabajo por la paz. La paz es ciertamente una promesa del Reino, algo que los
hombres deben buscar, pero es la respuesta de Dios puesta en relacin con los que
luchan por ella. Segn sean las circunstancias histricas por las que se da esa falta de
paz, as el hacer la paz tomar unas caractersticas u otras.
Estas breves reflexiones sobre lo que Mt tiene de propio y exclusivo en las
bienaventuranzas muestran que no se justifica el uso que se quiere hacer de su versin.
Mateo subraya ciertamente algunas disposiciones fundamentales del invitado al
Reino, disposiciones que luego desarrollar a lo largo del Sermn del Monte, pero no
por ello se olvida de la base real sin la que esas disposiciones seran pura fantasa. El
ejemplo mismo de Jess a lo largo de su vida es el mejor modelo de cmo deben
cumplirse, de cmo han de ir adquiriendo un contenido real concreto.
No puede olvidarse finalmente que lo propio de Mt no es todo lo que Mt dice
en el pasaje de las bienaventuranzas pues tiene zonas comunes con Le. Ni puede
desconocerse la necesidad de interpretar lo que le es propio desde lo que es di-
ferenciativo de Le y tambin de lo que le es comn corul. Lo mismo que ha de
hacerse con Le.
c) Interpretacin de las peculiaridades de Le
A Le se le ha llamado el evangelista social por su preocupacin un tanto violenta
por la desigualdad entre ricos y pobres. El sealamiento es tanto ms significativo
cuanto que es tambin el evangelista de la misericordia y el perdn, el evangelista de
la gracia. En lo que toca a las bienaventuranzas le son propios y diferen-gatrvos dos
aspectos fundamentales: el realismo de las bendiciones y la presencia de las
maldiciones.
ca) El realismo de las bendiciones estriba en que Le habla de los pobres sin
mas
. de los que tienen hambre material y de los que sufren hasta las lgrimas; esto
^ no espiritualiza ni idealiza la pobreza, el hambre o las lgrimas; basta con que
den para que merezcan la bendicin de Dios. Y habla de todos los que estn en
** condicin, como si estuvieran presentes, como si Jess estuviese rodeado de
1,08
y les prometiera en directo una solucin a sus problemas o, por lo menos, un
~Pritu nuevo para buscar la solucin. Ms an, por dos veces repite el "ahora",
. es, quiere subrayar la situacin de los que aqu y ahora tienen hambre, son
FObr
es, estn llorando.
do e rea^smo indica quines son los verdadera y plenamente bienaventura-
quines son en consecuencia los primeros en el Reino y quines son los desti-
112 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
natarios privilegiados del mensaje y de la accin de Jess. Son los pobres sin ms los
pobres que rodearon a Jess en su vida histrica. Ser ms difcil puntualizar cul es de los siglos y los mejores de sus hijos desde los primeros Padres de la Iglesia justa
el camino por el que estos pobres, sin dejar de serlo, van a constituirse on
bienaventurados. Pero resulta claro que son los pobres, cuya caracterstica prinm' ria
y radical es la miseria social, los que, por el mero hecho de ser pobres, son tr-mino
preferido de la bendicin de Dios, de la benevolencia divina. Ms an, l as otras dos
bienaventuranzas (los que tienen hambre y los que lloran) son dos explicaciones del
primer trmino: los actual y materialmente pobres. Por eso es un error situar en la
misma lnea de la pobreza a todo el que sufre, a todo el que llora; los pobres que aqu
se nombran son, ante todo, los pobres materiales que se definen por sus contrarios
los ricos y, ms en general, los que son pobres injustamente como resultado de la
accin de los poderosos. Asimismo es de notar que no se habla aqu directamente del
pobre en singular sino de los pobres que forman cuerpo, pues la bienaventuranza no
se detiene en un caso singular y casual sino en algo que llama la atencin por su
volumen social y por su gravedad religiosa e histrica.
Ciertamente los "pobres" son un trmino de gran riqueza en la Escritura, pero
no por ello puede hacerse de la pobreza una categora meramente espiritual, que
perdiera su radicacin primaria en lo que es una determinada y precisa situacin
social e histrica. La situacin social e histrica puede ser muy diferente se-gn sea
el estado de desarrollo de las distintas formaciones sociales: no son los mismos los
pobres en el mundo noroccidental que en el mundo socialista o que en el mundo del
subdesarrollo y de la dominacin; de ah que no sera acertado definir de una vez por
todas quines son los pobres. Pero siempre quedar en pie la idea de que son pobres
los injustamente desfavorecidos y desposedos, los oprimidos, aunque esta opresin
injusta o, al menos, no directamente culpable, pueda tomar formas distintas segn el
estadio de desarrollo en que esa pobreza tenga lugar
cb) La presencia de las maldiciones ratifica el realismo de Le as como el ca-
rcter realista de todas sus bienaventuranzas. En las maldiciones de Le se arremete
contra los ricos sin ms, contra los que estn realmente saciados ahora, contra los
que ahora ren, contra los que son alabados y estimados por el mundo. No se trata
aqu tampoco primariamente de disposiciones espirituales sino de situaciones reales;
no se trata ni tan siquiera de actitudes sino de determinaciones cuasi-fsicas. Basta
con ser ricos, con estar saciados, etc. para merecer la imprecacin de Jess, lo cual
no significa necesariamente que cualquier riqueza merezca la misma condena,
aunque s significa que cualquier riqueza para no ser condenada debe buscar una
justificacin, ya que el hecho mismo de ser rico es en determinadas situaciones
histricas indicio, que habr de aclararse, de que algo marcha mal. Ms an. la
maldicin no se formula abstractamente (riqueza, saciedad) sino concreta y
grupalmente (ricos, saciados); no es que la riqueza tenga peligros sino que es algo
ms: es que el grupo de los ricos es el que como grupo nada tiene que esperar del
Reino de Dios, si no entra en camino de conversin a travs de la pobreza.
Que estas afirmaciones suenen duras no es de extraar. Por ello han sido di-
simuladas en muchas fases de la predicacin cristiana. Si hubieran sido pronunciadas
hoy seran anatematizadas como subversivas, como suscitadoras del odio y e
PRINCIPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 113
ja lucha de clases. Sin embargo, la Iglesia ha tenido el coraje de conservarlas al correr
los mejores profetas de nuestros das no han dudado en repetirlas, en reforjarlas y en
aplicarlas a las diferentes situaciones. La famosa y terrible frase de San Jernimo:
"pues todas las riquezas descienden de la injusticia y, sin que uno haya perdido, el
otro no puede hallar. Por eso me parece a m, que es verdadersimo aquel proverbio
comn: el rico o es injusto o es heredero de un injusto", es un recordatorio y una
actualizacin del problema planteado por las maldiciones de Jess como parte
integrante de las bendiciones.
Ciertamente todas estas afirmaciones deben historizarse, esto es, deben cobran
realismo histrico segn las distintas situaciones y pocas; deben ser ledas segn su
propio gnero literario y deben ser completadas por el conjunto del mensaje cristiano.
Todo esto es cierto. Pero ni la historizacin, ni la lectura crtica ni los complementos
pueden llevar a una interpretacin contraria o simplemente ajena a lo que dice el texto
en toda su crudeza literal. Si Mt nos empuja oon razn a espiritualizar y dar sentido
profundo al hecho bruto, Le nos empuja con la misma razn a materializar y dar
eficacia real a los planteamientos ms idealizados. La dureza imprecativa que se da
en el texto de Le y las acciones que se siguen de esta actitud no debe llevar a la
negacin de la mansedumbre, de la misericordia, etc. Pero la predicacin de la
mansedumbre y de la misericordia no deben anular la dureza imprecativa y la
radicalidad de la postura cristiana. Difcil tarea sin duda la de unificar dialcticamente
ambas dimensiones sin mengua de ninguna de ellas, pero tarea*sin la que no puede
darse un verdadero cristianismo.
La contraposicin formal entre las bendiciones y las maldiciones pone en
contradiccin dividida a los grupos sociales: de un lado, los ricos, los hartos, los que
ren y del otro los pobres, los hambrientos, los que lloran, los menospreciados. No
significa esto ni el reconocimiento de clases estrictamente tales ni, menos un, la
proclamacin de una lucha de clases en el evangelio de Le. Sin embargo, la intuicin
de la oposicin fundamental no slo est reconocida sino proclamada. Es fcna
oposicin que aparece ya en el primer captulo de su evangelio puesta en boca de la
Virgen Mara: "a los hambrientos los llen de bienes y a los ricos los despidi vacos"
(1, 53). En esta contraposicin, Dios est de un lado y est en contra de tro; entre
los ricos que hacen pobres y los pobres, entre los que estn hartos por e despojo de
los dems y los despojados, Dios y su reino son parciales y son acti-vamente parciales.
Le se ha encontrado con una determinada situacin social, ha ^conocido en ella una
contraposicin fundamental de ndole predominantemen-^material, la ha
contemplado con ojos cristianos y no ha dudado en dar una pre-cfa interpretacin
teolgica involucrando en esa situacin nada menos que el jui-!* escatolgico de
Dios. La historia de la salvacin no puede dar la espalda a este
2. El fondo comn de Mateo y Lucas
Aunque, como se acaba de mostrar, son notables las diferencias entre los dos
^Melistas no pueden menos de reconocerse elementos comunes, que permiten
114 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
hablar de un fondo comn y aun de una fuente comn. Esta fuente sera el
Ilam do documento Q, que Mt y Le tuvieron a su disposicin y no Marcos, lo cual
e* plica por qu este no hace mencin expresa de este pasaje fundamentaL
Tiene importancia ir en busca de este fondo comn, porque nos acercara de
algn modo a lo que realmente sinti y proclam Jess; la tiene asimismo porque
permite acercarse a una especie de ncleo originario, que sirve de contraste pan
entender la peculiaridad de sus derivaciones y el sentido original y originante qUf les
compete. Pero el reconocimiento de esta importancia no significa la anulacin de
la que tienen los textos diferentes, esto es, la direrencia de ios textos; en primer
lugar, porque son los textos diferentes los que ofrecen la base documental para re
tro-traernos a su origen y. en segundo lugar, porque representan un primer esfucr
zo de historizacin autorizada, que marca la pauta para sucesivas historizaciones
En este fondo comn pueden reconocerse dos secciones bien diferenciadas
la primera seccin comprende las tres bendiciones iniciales y la segunda la cuarta
a) Lo esencia] de las tres primeras bienaventuranzas estara dado en la ve:
sin de Le, tal vez con el arreglo de poner en segunda persona lo que estara in
cialmente en tercera persona:
Dichosos los pobres, porque de ellos es el Reino,
dichosos los afligidos, porque sern consolados,
dichosos los hambrientos, porque sern saciados.
Tomadas estas tres bienaventuranzas como texto nuclear no ofrecen en su li-
teralidad especia] novedad respecto de lo que se enseriaba en tiempo de Jess. Lo
salmos y los profetas estn llenos de expresiones similares y los escritos de Qum
ran muestran que esta especial atencin a los pobres y afligidos era una tnica co
mn, en quienes vivan intensamente su fe y no haban sido corrompidos por le
poderosos de la sociedad. Segn Boismard el fondo de las bienaventuranzas pertenece
a los salmos y a la literatura sapiencial y es en esta literatura donde habra de buscarse
el significado fundamental de las bienaventuranzas. Jess no estara prometiendo la
riqueza a los pobres como resultado de la restauracin poltica de U dominacin de
Israel sobre su mundo circundante, seguida de una prosperidad material basada en el
despojo de las naciones sometidas, sino que estara prometiendo el reino de los cielos,
esto es, la posesin de Dios y la vida con Dios. La idea prirnf-ra no sera la de una
revancha de los pobres sobre los ricos, sino la de una afirma cin de que aun los
desheredados de este mundo no deben desesperar, pues su o* cha est asegurada en
Dios. Es esto as? Es esta la lectura correcta de las bien-venturanzas?
Si se admite la hiptesis de que el Sermn del Monte reproduce en lo e**"
cial el primer estrato de la predicacin de Jess, aunque no sea necesariamente
primero en sentido estrictamente cronolgico, podra admitirse que las bicnaveo*
turanzas no tuvieran un sentido tan conflictivo como el que propone Le ni tan e**
bor ' lgicamente como propone Mt. Slo ms tarde, cuando el ejercicio
su ( ion le fue mostrando a Jess la verdad ltima de lo que anunciaba y
verdad de la situacin en que predicaba, su mensaje se habra ido radicali/0""'
Pero en esta hiptesis habra que interpretar el sentido definitivo de las bienal
pp,v: JPrOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 115
turanzas desde todo el curso histrico de la vida de Jess hasta su culminacin en u
muerte violenta y no como una seccin que tuviera de por s un sentido defin-(jyo.
Desde este punto de vista la verdad desarrollada e historizada del mensaje primero de
Jess estara en la lectura que de l hicieron las comunidades primitivas
? *MtyLc.
Sin embargo, aun manteniendo el carcter primerizo del fondo ms primitivo
de las bienaventuranzas, lo menos que habra de admitirse es la especial significacin
que para Jess tienen los pobres, los afligidos, los hambrientos. Estos son los
primeros en el reino, un reino que no puede concebirse en los trminos, que in-jina
Boismard. No es que "aun" los pobres pueden encontrar consuelo en Dios si-oo que
los pobres son aqullos que por antonomasia van a encontrar su plenitud gn el
reino, un reino que supone, aunque sea utpicamente, la presencia triunfante del
bien y de la justicia de Dios en la historia de los hombres. De ah que tampoco pueda
concebirse adecuadamente el reino como una vida interior en Dios y con Dios, que
compensara los sinsabores y la desesperanza de la vida real; la misma manera concreta
de presentar las necesidades y su remedio aboga por una presencia histrica del reino,
por difcil que parezca su historicidad. El jaln utpico del reino lleva a la
transformacin de la historia, en especial de la historia de opresin, con lo que el reino
deja de ser una meta transhistrica para convertirse en un principio histrico de
efectividad real.
Y es que no resulta suficiente apelar al fondo sapiencial del Antiguo Testa-
mento para encuadrar el significado de las bienaventuranzas. No en vano el evangelio
pone al comienzo de la predicacin de Jess la resonancia de un texto profetice: "el
espritu del Seor Jahv est sobre m, porque l me ha ungido y me ha enviado
para dar la buena noticia a los que sufren, para vendar los corazones destarrados,
para proclamar la amnista a los cautivos y a los prisioneros la libertad, para
proclamar el ano de gracia del Seor, el da del desquite de nuestro Dios, para consolar
a los afligidos. . ." (Is 61, 1-2). No puede decirse que el significado real del da del
desquite y del ano de gracia hayan perdido en boca de Jess todo su contenido
material e histrico. Pensarlo as sera juzgar que Dios slo puede intervenir en el
campo de las conciencias individuales y no a travs de hechos y movimientos
histricos, capaces de realizar el ano de gracia y de cumplir el da del desquite. El
anuncio de las bienaventuranzas se centra en el reino y pone en conexin "
presencia de Dios con el remedio histrico del hombre. Es cierto que en ellas
Parece ms el don de Dios que la accin del hombre, pero este don de Dios elige *
que no tiene nada, al que es oprimido, para ser el signo de su presencia y de su
*oaventuranza. Los pobres son los bienaventurados y, por lo tanto, son los pri-
Weroi en el reino.
imn ^ "-* cuarta de las bienaventuranzas comunes tiene otras caractersticas. Es
j^Probable que Jess la formulase al principio de su predicacin, pues se refiere a
^Persecucin que sufriran sus discpulos por causa de su nombre. Representa ;
j^ *n una lectura de la persecucin histrica de sus discpulos desde la vida de qte
^ 'k 'o que le haba ocurrido en el anuncio del reino. Pero, por otro lado, el anibos
evangelistas la hayan situado junto a las otras bienaventuranzas, fuera

116 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR^
de posibles explicaciones puramente literarias, apunta a una intencionalidad: la
<je poner en relacin las otras bienaventuranzas con sta y a sta con las otras. Se
iluminan as mutuamente.
Una pista para dar con su significado profundo est en la referencia a los
profetas: les persiguen como persiguieron a los profetas, como sus padres persi-
guieron a los profetas as ellos les persiguen a ustedes. La equiparacin no se reduce
a la persecucin sino que se extiende a la causa de la persecucin: los profetas fueron
perseguidos y muertos por ser profetas, esto es, por poner en indisoluble conexin las
exigencias del reino de Dios con la realidad de la historia. La unidad entre el Antiguo
y el Nuevo Testamento se sita precisamente en la perseverancia de la oposicin
humana a los testigos de Dios, subraya Bonnard. Y es que quienes tienen embarcado
el nombre de Dios en defensa de intereses injustos no pueden tolerar que
precisamente en nombre de Dios se dinamiten sus intereses. Lo que en ellos es pura
cobertura ideolgica se convierte en lacerante palabra de Dios, cuando entra en
escena el profeta.
Se trata, por tanto, de una persecucin proftica. Es probable que tanto Le
como Mt se estn refiriendo en un primer plano a la persecucin de los nuevos
cristianos por parte d los judos, que los empiezan a expulsar de las sinagogas (Mt
no hace alusin a la expulsin, porque probablemente su comunidad no haba roto
definitivamente los lazos con las comunidades judas). Pero este fenmeno,
aparentemente religioso y slo religioso, debe ser ledo en el marco interpretativo de
la historia de Jess: la predicacin y la accin de Jess no conmovieron tan slo el
mbito de los poderes religiosos sino a la par el mbito social y poltico. No en vano
se sita esta bienaventuranza como colofn de las otras tres: recibe de ellas una clara
direccin y, por otro lado, sirve de confirmacin del sentido histrico en que deben
ser entendidas: los pobres van a ser perseguidos, precisamente porque su pobreza
bendita desde la perspectiva del reino es maldita desde la perspectiva de los intereses
contrarios al reino. Aunque Jess no la pronunciara -y menos en este lugar la
comunidad primitiva supo dnde colocarla teolgicamente ; quedaba iluminada en
el conjunto de las otras bienaventuranzas (tambin tiene como promesa el cielo), pero
serva de concretizacin histrica y de prueba real a las otras tres.
Por eso la determinacin de la causa de la persecucin ("a causa de mi" en Mt,
"a causa del hijo del hombre" en Le) lleva consigo todo lo que fue la vida de Jess.
Esto es importante, porque no toda persecucin, que hayan podido sufrir los
cristianos, ha sido en el nombre de Jess y por ser sus seguidores histricos sino a
veces por defender intereses que no son cristianos, que poco tienen que ver con el
reino de Dios. De ah que la lectura de Le ("a causa del hijo del hombre")' por
expresar lo que fue la vida histrica de Jess y por poner de relieve su interpretacin
escatolgica, pueda prestarse menos a desfiguraciones consciente o i*1'
conscientemente interesadas.
En contrapartida slo cuando hay persecucin puede hablarse de fidelid8" a la
causa de Jess. En un mundo de pecado y de injusticia la presencia de D^s slo puede
despertar contradiccin y oposicin hasta la cruz. No slo la vida e
PRINCIPIOS TEOLGICOS. REINO DE DIOS E IGLESIA DE LOS POBRES 117
jess sino toda la tradicin proftica e innumerables testimonios del Nuevo Tes-
tamento apelan a esta prueba de la persecucin, sin la que algo falla en el anuncio v
ja realizacin del evangelio. Quitar de ste lo que pueda herir a quienes pueden matar
porque tienen en sus manos los poderes mortferos de la tierra, es traicionarlo. Pero
la promesa de Jess que anuncia la persecucin, anuncia tambin la recompensa del
triunfo definitivo. Ningn lmite histrico cierra el futuro esperanzado del seguidor
de Jess. 3. Consideraciones finales
Las bienaventuranzas no son afirmaciones meramente declarativas sino que
implican una declaracin de intenciones. Cuando dicen, por ejemplo, "bienaven-
turados uds. los pobres" no slo estn constatando que hay una promesa divina en
favor de los pobres sino que estn proponiendo un consejo, un mandato: "sean
pobres". La recompensa prometida debe animar a los discpulos, pero, sobre todo
muestra el valor intrnseco de una conducta y seala cul es la voluntad del Dios de
Jess. De ah que su significado profundo y su lectura adecuada es: hganse pobres
mientras haya pobreza en el mundo, pnganse en el campo de los pobres. Que ste
sea el sentido ltimo de las bienaventuranzas lo muestra la propia vida de Jess y la
llamada que l hizo a todos cuantos quieren seguirle. No puede olvidarse que tambin
Mt propone el caso del joven rico, que no se atrevi a seguir a Jess por el peso de
las riquezas, a las que dio ms fe que al propio Jess.
Son asimismo afirmaciones dialcticas, aunque con una precisa articulacin:
Dichosos los pobres "porque" suyo es el reino de Dios
Dichosos los hambrientos "porque" sern saciados...
Esta articulacin primera que muestra la accin desde el lado de Dios, que se
convierte en el garante absoluto, est relacionada con una segunda articulacin, que
indica la necesidad de los pobres y de la pobreza para que se realice el reino:
Suyo es el reino de Dios "porque" son pobres
Sern saciados "porque" estn hambrientos.. .
Finalmente esta doble articulacin exige llevar a la par la accin de la pobreza y la
construccin del reino, concebir de tal modo la accin de la pobreza que w* accin
vaya siendo la respuesta, el comienzo de la respuesta. Dicho en otros trminos, la
pobreza que se bendice es aquella que va superando activamente la limitacin de la
pobreza en la construccin del reino donde ya no habr pobreza opresora alguna. La
primera bienaventuranza no se presenta as con la misma con-*ecuencia lgica que
las dems: mientras al hambriento se le promete la saciedad y j que llora la
alegra, al pobre no se le promete la riqueza sino el reino: un reino yertamente en
que habr paz, alegra, presencia de Dios, pero un reino que no pue-* *er descrito
adecuadamente en trminos de riqueza histrica. En el reino habr bundancia para
todos, pero nadie se podr considerar rico en contrapartida con Pobre y en
contraposicin con l. El futuro que todas las bienaventuranzas uncian es un futuro
que ha de irse realizando, no obstante que tenga siempre un r^cter de recibido y de
gracia. El "ser pobres", el sufrir activamente, es, por tan-> "na condicin elegida
histricamente por Dios para realizar a travs de ella la 'tud del hombre.
Precisamente por su carcter histrico y material dan al Re-
118 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES

no todo su valor histrico.

Si consideramos que las bienaventuranzas abren el Sermn de la Montarla y que
lo dicho en ellas (admitidas todas las elaboraciones posteriores) representa el primer
estrato de la predicacin de Jess, nos encontramos que sta arranca de una
constatacin socio-histrica. Jess anuncia el reino desde la existencia real de los
pobres, de los hambrientos, de los que lloran.. . Su predicacin no es abstracta y
general, universalmente unvoca sino plenamente histrica referida a la situacin
individual y social, que era la predominante en su poca. Su evangelio es, ante todo,
un evangelio en favor de quienes en el reparto del mundo han recibido la peor porcin.
En una sociedad no slo pobre sino dividida Jess se puso claramente del lado
de los oprimidos, dando as una pauta definitiva de lo que debe ser la fe cristiana y de
lo que debe ser la Iglesia. No se trata nicamente de que se ponga a su favor, de que Tercera Parte
les tenga simpata o misericordia sino de que les sita en el lugar central de la salvacin
y en la posicin principal del reino. Son pobres, adems, que estn contrapuestos a ANLISIS TEOLGICO
unos determinados ricos hasta el punto de que para unos son las bendiciones cristianas
y para los otros las maldiciones cristianas. Sin embargo, el reconocimiento de los DE LOS DOCUMENTOS
pobres como sujeto primario de la historia de la salvacin no supone la afirmacin de
una especie de ex opere operato de la pobreza. Aunque el hecho mismo de la pobreza
injustamente padecida (cuanto ms la voluntariamente aceptada o buscada) implique
en s mismo una benevolencia y una gracia de Dios, Jess reclama llevar esa pobreza
a un estadio consciente y activo. La pobreza misma puede ser corrompida y para que
no lo sea Jess propone situarla en la actividad propia del Reino.
Por eso, aunque pudiera parecer una desviacin del texto literal, la traduccin
real de los pobres de espritu es la de "pobres con espritu" esto es, pobres que asumen
su pobreza real en toda su inmensa potencialidad humana y cristiana desde la
perspectiva del reino. No basta con el hecho material de la pobreza como no basta con
la sustitucin de la pobreza material por una intencionalidad espiritual. Hay que
encarnar e historizar el espritu de pobreza y hay que espiritualizar y concientizar la
carne real de la pobreza. La Iglesia, una iglesia de los pobres, tiene como misin
singular esta espiritualizacin de la pobreza, esta elevacin a conciencia de lo que es
en s misma la pobreza como opresin y como principio de liberacin. Esta es una
tarea suya indispensable e insustituible. Los evangelios no nos muestran que Jess
tomara acciones organizativo-polticas para resolver histricamente el problema de la
pobreza; sin embargo, su predicacin del reino a los pobres se presenta como un
elemento esencial para que no sean manipulados sino que alcancen todas sus
potenciales virtualidades. La conciencia cristiana de la p" breza se presenta as como
uno de los aportes fundamentales al problema histrico de la pobreza; es un aporte no
suficiente pero s necesario.
Vistas en su conjunto, las bienaventuranzas pueden verse, en definitiva, como
carta fundacional de la Iglesia de los pobres. La Iglesia de los pobres no puede
construirse al margen de las bienaventuranzas. Al contrario, es quien mejor puede
entenderlas y Uevarlas a la prctica. Por eso es bienaventurada y por eso es camino
para el reino.


Introduccin

Los principios teolgicos explicitados en la parte segunda son ya una ayuda para
ubicar el contenido de la Carta Pastoral y de la Declaracin, para discernir cuando
ambos documentos divergen, y para profundizar en la verdad de lo que ambos tienen
en comn. Sin embargo no se tocan en los trabajos anteriores los problemas concretos
de la relacin de la Iglesia con las organizaciones populares y el juicio sobre la
violencia, ni su concrecin para El Salvador o para otros pases con situaciones
anlogas. Estos problemas concretos son los que s quieren iluminar en esta parte.
Recogemos aqu tres comentarios, fundamentalmente teolgicos, analticos
serios y objetivos, que ayuden a la comprensin de los dos documentos de los
obispos, y ms all de esto para avanzar en la comprensin de los problemas reales
que tratan y su solucin cristiana. En seis puntos podemos ver los resultados de esos
anlisis.
1. Los diversos enfoques de la Carta Pastoral y de la Declaracin se deben a
una diferente nocin teolgica de la Iglesia. La Carta est basada en una comprensin
fundamental de la Iglesia al servicio del reino de Dios, lo cual le hace reconocer que
tambin fuera de la Iglesia puede haber servicio al reino y que ella misma se
constituye no centrndose en s misma sino ponindose al servicio de la construccin
de ese reino. Pero ms de fondo an, esa autocomprensin de la Iglesia ha sido posible
en la medida en que la Iglesia se ha ido haciendo una Iglesia de los pobres, en quienes
encuentra su inspiracin y la parcialidad para concretar su misin universal. En la
Declaracin no se deja notar la influencia de esta comprensin de Iglesia, sino en
muchos puntos ms bien la contrara.
2. En ambos documentos se habla de la relacin de la Iglesia con las organi-
zaciones populares. En ambos se establece la autonoma de la Iglesia y de las orga-
nizaciones en sus esferas propias. Y esto se extiende tambin a las mismas comuni-
dades eclesiales de base, que materialmente pueden coincidir con las organizacio-
*te*, pero cuya esencia y finalidad son distintas. Pero asentada esa autonoma hay
1ue analizar la especial relacin que existe entre Iglesia y organizaciones.
122 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
La Carta y la Declaracin afirman que la Iglesia debe defender el derecho de
organizacin de todo hombre, aunque la Carta lo especifique y recalque para lo s
campesinos y la Declaracin no. La Carta adems insiste en que la Iglesia debe
apoyar todo lo que sea justo en las organizaciones, sean cristianas o no, mientras sus
medios sean tambin justos. Y por ello y en esa medida admite y recomienda la
colaboracin de los cristianos con las organizaciones. La Declaracin no adop. ta ese
criterio sino un criterio puramente ideolgico e ideologizado y prohibe por ello la
colaboracin con las organizaciones.
La Carta presupone que en nuestra historia concreta, tanto la Iglesia como las
organizaciones, aun manteniendo su autonoma, pueden ser beneficiosas la una para
la otra. Desde la autonoma de la Iglesia y lo especfico suyo, la Iglesia aporta a las
organizaciones el mensaje de su fe, que lejos de desentenderse de los problemas de
los campesinos, fomenta la justicia y la justicia tpicamente cristiana y segn modos
cristianos. La Iglesia cree por lo tanto que su fe puede humanizar la misma lucha
justa de las organizaciones. Y las organizaciones desde su autonoma, por su misma
existencia, por su configuracin fundamentalmente de campesinos pobres, por su
decisin a luchar por la justicia se convierten para la Iglesia en un signo de los
tiempos, que le recuerda a la Iglesia la voluntad de Dios para este mundo, lo que es
pecado en este mundo y la necesidad imperiosa de que sea erradicado.
3. La Carta insiste en que esas organizaciones son signos de los tiempos en
cuanto surgen para defender los derechos de los pobres, concientizarlos en lo que son
y deben ser, y conseguir una realizacin del reino de Dios, del cual los campesinos
sean tambin sus sujetos. El anlisis teolgico afirma que desde el punto de vista de
la Iglesia lo especficamente cristiano de las organizaciones consiste en intentar la
liberacin integral del campesinado, sin reduccin y concentrarse en la toma del
poder poltico. Esta bsqueda del poder, que ser legtima para las organizaciones en
cuanto organizaciones polticas, deber ser principio utpico de accin, pero no
deber ignorar ni olvidar lo que segn la Iglesia pueden aportar de ms valioso, eficaz
y cristiano: una nueva configuracin de los valores sociales y cristianos de los
campesinos, que deben promoverse ya y no reducirse a los mecanismos ms
adecuados para tomar el poder.
4. La Declaracin menciona la ideologa marxista-leninista como razn ltima
para que la Iglesia se desentienda absolutamente de las organizaciones. En el anlisis
teolgico sin embargo se distingue entre el aspecto ideolgico ateo del marxismo de
otros aspectos suyos, que no tienen por qu ser rechazados. Se analiza si todo
marxismo concreto, tal como se da en nuestros das, es realmente ateo. Se recalca lo
que de positivo y justo existe en las organizaciones, independientemente de su real o
supuesta reclamacin marxista. Y se distingue pastoralmente entre ideologa de las
organizaciones, como instituciones, y cmo afectan stas de hecho a las personas.
No es ninguna ayuda pastoral condenar ideologas generales sin analizar prcticas y
vivencias concretas de los campesinos que pueden ser muy cristia-nas.
5. La Carta analiza el agudo problema de la violencia. Y el anlisis teologa
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 123
lo profundiza, ponindolo en relacin precisamente con las organizaciones popula-
res. La Carta afirma que la violencia original y originante de las otras es la violencia
institucionalizada. Esta es la que hay que erradicar a travs de la justicia. Las
otganizaciones populares son en primer lugar una respuesta eficaz a que disminuya la
violencia institucionalizada, aunque en su realidad histrica debern a veces res-
ponder violentamente en legtima defensa. La violencia terrorista no es ciertamente
el modo tpico de presionar de las organizaciones, ni desde un punto de vista cristiano
ni desde su propia configuracin popular. Su mayor fuerza social, y por ello su mayor
presin social, est en sus luchas reivindicativas y en su capacidad de concientizar,
organizar y movilizar a las mayoras populares.
6. Por ltimo el anlisis teolgico observa en los documentos episcopales dos
modos diversos de ejercer el ministerio episcopal. En la Carta el ministerio episcopal
es visto fundamentalmente como ministerio pastoral. Por eso se nota en ella que las
preguntas y los problemas reales de los campesinos han tomado la palabra. Los
obispos escuchan esa voz y a esa voz quieren dar respuesta. Los Obispos son
entonces cabeza de una dicesis, pero no slo administrativa, sino realmente, desde
dentro de su pueblo. Y se nota tambin en que los Obispos acompaan a su pueblo
en sus problemas reales y en la disposicin a sufrir las consecuencias que se deducen
de ese acompaamiento. Estn dispuestos a compartir la causa y el destino de ese
pueblo, aun cuando estos fueran la persecucin. En la Declaracin, sin embargo, no
se deja notar esa concepcin del ministerio episcopal, sino ms bien la concepcin
jerrquico-administrativa, que sin consultar, sin medir las consecuencias pastorales
y las trgicas consecuencias histricas, dictaminan con excesiva simplicidad y
precipitacin, basados slo en su autoridad formal.
Estos son los puntos principales que se deducen del anlisis teolgico concreto
presentado en los tres trabajos. El primero se concentra ms en los aspectos
eclesiolgicos que fungen como presupuestos y principios en la Carta y en la De-
claracin. El segundo avanza en el anlisis concreto de las organizaciones existentes
en El Salvador, y segn eso en determinar ms precisamente que en la Carta la
especial relacin entre la Iglesia y las organizaciones. El tercero es una serie de
comentarios analticos, giles, en referencia a las situaciones y acontecimientos
concretos del pas, de cada una de las partes de la Carta. Es por ello un trabajo es-
pecialmente apto para acompaar el estudio de la Carta, tal como desean los obispo*
firmantes que lo hagan las comunidades de base.
 PRESUPUESTOS TEOLGICOS DE LA CARTA PASTORAL
Jon Sobrino

En este comentario queremos concentrarnos en explicitar los presupuestos

teolgicos de la Carta Pastoral sobre la Iglesia y las Organizaciones Polticas Popu-
lares, aun cuando hagamos tambin algunas alusiones a elementos teolgicos de la
Declaracin. No tratamos por lo tanto ahora de los fundamentos y consecuencias de
tipo social y poltico, aun cuando la reflexin teolgica no se puede separar
adecuadamente de aqullos, y aun cuando es evidente por las reacciones en los
medios de informacin que tanto la Carta como la Declaracin han sido usadas y
manipuladas por las diversas fuerzas sociales.
Al explicitar los presupuestos teolgicos intentamos prestar una ayuda para que
la Carta pueda ser leda como documento ecleal, enraizado en principios bsicos de
la fe cristiana, y pueda ser discutida fructferamente tal como lo han pedido sus
firmantes Mons. Romero y Mons. Rivera.
Nos vamos a concentrar en aquellos puntos bsicos de la eclesiologa que es-
clarecen el contenido y la intencin de la Carta, aun cuando detrs de esa eclesiologa
existe una concepcin bsica de Jess como el Cristo y una concepcin de Dios como
el Padre de Jess y no como cualquier divinidad. Pero esto no lo podemos explicitar
ahora. Nos vamos a reducir a los dos puntos que nos parecen clave en la Carta:

1. La relacin de la Iglesia con "el reino de Dios".

2. La verdadera Iglesia como "Iglesia de los pobres".
1- La relacin de la Iglesia con el reino de Dios.

La predicacin y praxis de Jess tuvieron como fundamento y horizonte l-

nio no a la Iglesia sin ms sino al reino de Dios. Este reino de Dios consiste, se-S^n
Jess, en una configuracin de la vida e historia de los hombres, al nivel perenal y
social, de modo que los hombres puedan convivir como hermanos y ser de esa forma
hijos de Dios, de un comn Padre. El reino de Dios no es entonces otra Co* que la
misma realidad del mundo y de la historia de los hombres cuando s-
126 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
tos son segn Dios. Esa realidad es la que debe ser construida ya ahora, aun
cuando su plenificacin definitiva y transcendente sea obra de Dios.
Segn lo expuesto cualquier realidad cristiana slo puede ser comprendida a
partir del reino de Dios. Esto para la Iglesia significa tres cosas: 1) La Iglesia no es
el reino de Dios; 2) la Iglesia est al servicio del reino de Dios y en ese servicio se
constituye a s misma; 3) por otra parte, y ste es el dato de la fe, el reino de Dios no
llegar a su plenitud ni histrica ni transcendente sin la Iglesia.
1.1. La Iglesia no es el reino de Dios.
Este punto es de singular importancia, tanto por lo que se afirmar despus
el servicio de la Iglesia al reino, como por lo que se niega -la identidad de Iglesia y
reino. Concentrndonos ahora en lo segundo, la Carta hace una afirmacin muy
radical sobre la inadecuacin entre Iglesia y reino de Dios. Dice as:
"La Iglesia cree que la accin del Espritu que resucita a Cristo muerto en los
hombres es ms grande que ella misma. Ms all de los lmites de la Iglesia hay
mucha fuerza de la redencin de Cristo; y los intentos libertarios de los
hombres y de los grupos, aun sin profesarse cristianos, son impulsados por el
Espritu de Jess" (p. 39).
Esta conviccin, que contrasta con el maniquesmo ms o menos latente en la
Declaracin, le permite a la Carta tener desde el principio la mirada limpia para
observar objetivamente dnde se hace el reino, para poder ayudar espontneamente,
aun con las necesarias crticas, a los agentes del reino donde quiera que se hallen,
para comprenderse a s misma tambin como pecadora, y por ltimo, aunque
paradjicamente, para comprenderse a s misma y su misin de una forma ms
cristiana. En la profunda humildad de reconocerse como no monopolizadora del reino
se sabe la Iglesia como servidora del reino. Y de esta forma profundiza en aquello
que es su razn de ser, su misin evangelizadora segn el Espritu de Jess, que campesinos, desunidos y provocados a la"desunin por aquello que ms tienen en
coincidir pero no siempre con el espritu eclesial concreto. En la medida en que la
Iglesia profundiza en no ser monopolio del Espritu profundiza tambin en concretar
su misin como anunciar una buena nueva al mundo, en denunciar el pecado del
mundo y en colaborar en hacer historia concreta en el mundo la buena nueva
anunciada (cfr. Carta, pp. 20-22).
1.2. La Iglesia est al servicio del reino de Dios.
Vamos a detenernos ahora slo en dos puntos del servicio de la Iglesia al reino:
la denuncia del pecado del mundo y la colaboracin en la construccin de un mundo
ms justo. Y mostraremos cmo el tratamiento que se da a estos puntos en Ja Carta
se debe a la comprensin de la relacionalidad constitutiva de la Iglesia con respecto
al reino de Dios.
1.2.1. La Iglesia denuncia el pecado "del mundo".
Por muy repetido que haya sido, hay que volver a decirlo. La Carta denuncia
MALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 127
fuertemente la situacin actual del pas, pero no en razn de que esa situacin fuese
perjudicial para la Iglesia misma, sino porque es la negacin del reino de Dios. gl
reino de Dios no existe porque en la real situacin salvadorea existe un grave
pecado. Y la fuerza y vehemencia de esa denuncia proviene del incondicional "no"
que el Dios del reino ha proclamado siempre ante el mundo de pecado. Tambin la
Declaracin insina algo de eso al mencionar "nuestra problemtica"," la injusticia
social" y la "urgencia de encontrar soluciones". Pero en el texto se fija ms en ja
"desorientacin y confusin que vive el pueblo de Dios", es decir, en cmo afecta la
situacin a la mente de los salvadoreos, que en la desorientacin y confusin de la
realidad objetiva. La Carta sin embargo, no comienza lgicamente por ah, sino por
el pecado objetivo real, por la negacin real del reino de Dios, y por esa razn podr
dar juicios distintos al orientar las mentes desorientadas.
Por ello es importante que, aunque como anexo y no como parte integral de la
Carta, se ofrezca una descripcin de la realidad nacional a sus niveles, econmicos y
polticos, se hable con datos y cifras concretas, se hable de legislaciones concretas, se
mencionen fuerzas sociales, se hable, pues, del mundo nuestro tal cual es en su
objetividad, para de ah juzgar si el reino de Dios y en qu medida es realidad en
nuestro pas.
En el propio texto de la Carta la atencin se centra ms, dada su temtica
explcita, en la situacin en torno a las organizaciones polticas populares. Y ah se
dice que en tomo a ellas existe un grave pecado que se debe denunciar (pp. 11-14).
La actual situacin de esas organizaciones supone una discriminacin, pues otras
agrupaciones pueden organizarse legalmente y aqullas no; supone un grave dao a
las mayoras, pues son precisamente stas, las ms necesitadas, las que no pueden
organizarse, y se ven as privadas de uno de los medios importantes para conseguir
sus justas demandas; supone por ltimo el cruel enfrentamiento entre los propios
comn: "la misma pobreza, la misma necesidad de sobrevivir, de poder dar algo a sus
hijos, de poder llevar pan, educacin, salud a sus hogares" (p. 13). Antes de juzgar
por lo tanto el posible o real aporte de las organizaciones al pecado del mundo, se fija
en cmo el pecado del mundo recae sobre ellas, sobre lo cual la Declaracin mantiene
un lamentable silencio.
Este enfocar el pecado en primer rugar desde su objetividad descriptible es de
suma importancia y es debido a la visin de la Iglesia sobre el reino de Dios. Pecado
es en primer lugar la negacin y destruccin del reino, en este caso, la discriminacin,
la miseria de los campesinos, sus luchas fratricidas. Y esto lo descubre Iglesia y lo
aprende, ciertamente guiada por la luz de su fe, pero tambin cuando ella no se mira
a s misma, ni siquiera a su propia doctrina, sino observando lo que ocurre en el
mundo. Ah est su laboratorio vivencial para concretar su fe y ** aprender lo que
es la negacin del reino de Dios.
Y por ello es tambin muy importante recalcar que la Iglesia en la Carta de-
nuncia aquello que destruye al mundo, aquello que oprime a las mayoras, y no ruello
que en directo supusiese un ataque o destruccin de la misma Iglesia como
"Stitucin, aunque no le faltasen ejemplos para ello. Pero por su relacionalidad

128 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
constitutiva hacia el reino de Dios la Iglesia debe denunciar, como lo hace la Carta,
el pecado que destruye al mundo, atenerse a sus consecuencias y no desviarla
problemtica de modo que las consecuencias no salpiquen a la Iglesia, como parece
que hace la Declaracin.
1.2.2. La Iglesia colabora en la realizacin de "un mundo ms justo".
Si lo que se debe denunciar es el pecado del mundo, lo que se debe realizar es
un mundo segn Dios. En esto que debiera ser evidente hay que insistir. En principio
a la Iglesia no le interesa la construccin de la propia Iglesia al margen de la
construccin del reino de Dios, sino que construyendo ste se construir aqulla. La ticas (pp. 27, 28, 30), en lo cual se aaden el matiz de lucha para defender los de-
insistencia en que hay que construir un mundo de acuerdo al reino de Dios y no
meramente anunciarlo aparece de diversas formas en la Carta, en el contexto de la
problemtica de las organizaciones.
En primer lugar la Carta defiende el derecho de todo hombre a organizarse y
reclama urgentemente ese derecho para los campesinos. Tambin la Declaracin
recuerda en un prrafo que por cierto fue omitido en algn peridico ese derecho Iglesia ni podra ni debera apoyar a determinadas organizaciones. Esta declaracin
universal de asociacin como derecho natural, aunque no mencione explcitamente a
los campesinos ni mencione los graves daos que de ah se derivan. Pero en la Carta
la defensa de ese derecho no se hace abstractamente sino en su relacin con el reino
de Dios. Naturalmente que si la asociacin es un derecho que le viene al hombre con
su misma existencia entonces ese derecho es un presupuesto para que se pueda
construir el reino, y su negacin un presupuesto de lo contrario.
En su lgica concreta la Carta da los siguientes pasos. Los campesinos deben
poner remedio a sus necesidades y sufrimientos y cita para ello el discurso de Pablo
VI a los campesinos de Colombia (p. 16). Para ello es muy conveniente que los
campesinos se asocien, pues de otra forma no constituirn una fuerza social, y para
ello cita a Juan XXIII en Mater et Magistra, no. 146 (p. 16). Y concluye entonces con
Medelln que hay que "alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo por crear
organizaciones de base, por la revindicacin y consolidacin de sus derechos y por la
bsqueda de una verdadera justicia" (p. 17). El derecho de asociacin no es visto
entonces slo neutral y abstractamente como derecho "natural" sino como derecho
"histrico", eficaz por su naturaleza para hacer el reino de Dios. Es un derecho "de
aunar esfuerzos para lograr por medios honestos finalidades tambin honestas y de
bien comn" (p. 15).
La Carta ve entonces el derecho a la asociacin de campesinos desde la ac-
tualidad histrica. Supone, primero, que es importante recalcar que especialmente los
campesinos se organicen para que sus intereses se defiendan y sean defendidos por
ellos mismos (p. 10); y segundo, que esas organizaciones son consideradas "como
uno de los medios ms importantes para la implantacin de la justicia" (p. 38). Hay
aqu por lo tanto un juicio sobre la relacin entre organizaciones campesinas y
construccin del reino de Dios. Estas son parte importante para que se vaya
construyendo el reino e ineludible para que ese reino sea hecho tambin por los
campesinos y redunde en favor de ellos. En segundo lugar la Carta establece un
ANALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 129
jjtinio y nico criterio para determinar el apoyo a una organizacin poltica po-
pular. Este criterio es si el objetivo que pergisuen es justo. Dice as la Carta:
"Esta solidaridad con los objetivos justos no est condicionada a determinadas
organizaciones. Llmense cristianas o no, estn protegidas, legal o realmente,
por el Gobierno o sean independientes y opuestas a l, a la Iglesia slo le
interesa una condicin: que el objetivo de la lucha sea justo para apoyarlo desde
la fuerza de su Evangelio" (p. 24 s).
Este objetivo viene descrito de diversas formas cmo la "defensa de los le-
gtimos intereses" (p. 15, 24) o como reivindicaciones sociales, econmicas y pol-
rechos. Se presupone pues que los campesinos tienen "justos" derechos e intereses
que defender y conseguir. Y en la medida en que esos intereses son justos y as lo
estima la Carta y en que las organizaciones son necesarias y eficaces para con-
seguirlos la Carta apoya a dichas organizaciones.
Slo en el caso de que el objetivo fuese total o fundamentalmente injusto la
de principios es de largo alcance. Si el objetivo que se persigue es segn el rei-JJO de
Dios o, ms exactamente, en la medida en que es segn el reino de Dios la Iglesia
debe apoyarlo, sin fijarse para ello en primer lugar en las ideologas supuestas o reales
que detentan las diversas organizaciones. Esto es muy importante porque la
Declaracin sigue otro camino. No se fija en la justicia del objetivo sino en la
ideologa que atribuye a diversas organizaciones, y as si stas son de "izquierdas" o
"marxistas", entonces la Iglesia debe desentenderse de ellas. La Carta sin embargo no
adopta esa postura. El criterio de colaborar o no es lo justo o injusto del objetivo.
Sobre esto ltimo tambin se debe pronunciar (p. 25). Y lo que todo esto quiere decir
es que el ltimo criterio para determinar el apoyo es la medida en que las
organizaciones promueva o no el reino de Dios, y no cmo lo expliciten
ideolgicamente, aunque la Iglesia, como Iglesia, no renunciar a la explicitacin
cristiana del reino.
Y de ese criterio se siguen consecuencias claras en la Carta, contrarias a las de
la Declaracin. Los cristianos, los sacerdotes y los religiosos pueden colaborar con
las organizaciones polticas, siempre que estn guiados por la fe y la justicia ue la fe
exige (p. 36), Ms an, en casos excepcionales se admite que un sacerdote pueda
tener una mayor colaboracin en el quehacer poltico, aun cuando estos Casos haya
que tratarlos como excepciones y con carcter supletorio (p. 37). Por ^ parte las
organizaciones polticas tienen el derecho de exigir a la Iglesia la de-'Wsa de los
derechos cvicos, imposibilitados muchas veces a las organizaciones,
**no son la misma organizacin, la huelga, la manifestacin y la libre expresin
P. 31).
Esta actitud contrasta claramente con la de la Declaracin en la que se pro-
^"* a los sacerdotes, religiosos y laicos cualificados cualquier colaboracin direc-
0
indirecta con las organizaciones populares existentes, por ser, segn la Deca-
130 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
racin, de inspiracin marxista. La Declaracin insiste en aquellos puntos en qUe el
marxismo es incompatible con la fe. Pero olvida mencionar aquellos prrafos de la
Octogsima Adverens -en la que se basa su condena- en los que se exige un "atento
discernimiento" para juzgar lo positivo que pueda haber tambin en l as formas
histricas del socialismo y deducir de ah "el grado de compromiso pos. ble" de los
cristianos (O. Ad., n. 31).
La Carta no se mete a juzgar si de hecho las organizaciones populares son
marxistas o no, en qu medida y en qu sentido. Lo que hace es proponer el crite-
rio de discernimiento: la justicia del objetivo. Y en la medida en que esto se d y en
la medida en que las organizaciones puedan ser un medio eficaz para conseguirlo en
esa medida la Iglesia puede y debe apoyarlo.
Resumiendo lo dicho hasta ahora, como la Iglesia no se predica a s misma ni
su ltima finalidad es la construccin de s misma, sino del reino de Dios, por ello
en su misin debe ayudar a que ese reino se vaya haciendo realidad y segn los
criterios de ese reino. Por ello la Carta defiende el derecho a organizarse, pues la
realizacin de ese derecho es ya un modo eficaz de hacer el reino en nuestra historia.
Por ello debe colaborar, desde la fe ciertamente, con cualquier grupo social y con
las organizaciones populares en la medida" en que ayuden a hacer el reino. Y por
ello el ltimo criterio de colaboracin no es merarrente ideolgico o de niem-breca
eclesial, sino lo objetivamente justo de sus luchas.
Con todo ello la Carta muestra con qu seriedad toma su realidad de servir al
reino de Dios. Y esta seriedad est probada en nuestra historia reciente por la per-
secucin que le ha acaecido a la Iglesia entre otras cosas cuando se ha puesto al
servicio de lo justo que promueven tambin las organizaciones populares.
Dicen los Obispos: "Comprendemos muy bien el riesgo a ser mal interpretados
o de ser juzgados, por malicia o ingenuidad, como inoportunos o necios" (p 4). Si la
Iglesia estuviera centrada en s misma mejor hubiera sido callar o hablar de manera
abstracta y desentenderse as de las organizaciones, como lo hace la Declaracin.
Pero en la medida en que est en juego el reino de Dios, la Iglesia np puede callar,
sea cuales fueran las consecuencias que de ah se deriven contra ella.
1.2.3. La violencia a la luz del reino de Dios.
Tambin al tratar el tema de la violencia se nota metodolgicamente la pri
maca del reino de Dios, tanto en el tipificar como en el juzgar la violencia. La forma
de enfocar este tema es por su propia naturaleza distinta al tratamiento que se hace
de las organizaciones populares polticas. En stas se ve en principio una rea cin
positiva con el reino de Dios, tanto por los objetivos perseguidos como por la eficacia
para realizarlos.
La violencia, sin embargo, en el sentido normal de la palabra no tiene una re-
lacin positiva con el reino de Dios, sino negativa. No tiene por decirlo as una in-
teligibilidad propia, por lo que tiene de negacin, sino derivada. Sin embargo -una
realidad histrica que tiene que ver con la construccin del reino y su destruc-cin.
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 131
Lo que queremos analizar ahora es la influencia que la nocin del reino de
Dios tiene en el tratamiento de la violencia segn la Carta. Hay que sealar en pri
mer lugar que la Carta toca el tema, a diferencia de la Declaracin, y ello a pesar
t'de su peligrosidad, porque en el pas es una realidad generalizada y en su conjunto
negacin del reino de Dios. En segundo lugar la Iglesia no se queja de la violencia de
la cual ella misma es objeto, aunque pudiera hacerlo. Describe y denuncia ms bien la
violencia en el pas, es decir, la negacin que se hace al reino de Dios y no a IJa propia
Iglesia (p. 41s), consecuente tambin con la nocin de persecucin que \ ha ido
elaborando el Arzobispado en los ltimos aos: perseguir a la Iglesia es perseguir al
pueblo (cfr. Persecucin de la Iglesia en El Salvador, Publicaciones del Secretariado
Social Interdiocesano, San Salvador, junio, 1977). No es este pequeo indicio de que
la Iglesia se va comprendiendo a s misma como servidora del reino
y no de s misma, al no mencionar la violencia a sus derechos, sino la violacin a
s derechos del pueblo.
En tercer lugar, hay que notar el esfuerzo que se hace en la Carta por tipifi-y
jerarquizar los diversos tipos de violencia que se dan en el pas. Hubiera sido ament
ms fcil repetir la condena de la violencia "venga de donde venga". Hubiera sido
ms fcil evitar la tipificacin de las diversas violencias para no verse obligado a dar
un juicio jerarquizado sobre ellas. Pero es precisamente la visin del reino, el servicio
eficaz al reino, lo que obliga a tipificarlas para ver su precisa relacin con la
construccin y, en este caso, destruccin del reino.
En esta actitud fundamental la Carta muestra ya cmo se comprende la Iglesia
a partir del reino de Dios. Pero tambin en los contenidos que elabora se deja notar
esa influencia.
Como la violencia es una realidad histrica secular, la Carta -al dar su juicio
sobre la violencia recoge y hace suyos ciertos principios de la moral y teologa de
la tradicin: la Iglesia ha condenado siempre la violencia buscada en s misma, ha
permitido bajo ciertas condiciones la violencia en legtima defensa e incluso la
insurreccin en casos excepcionales (pp. 47s). En esto la Carta no es original.
El influjo del reino de Dios se nota a otros niveles, aunque los anteriores son
tambin expresin de cmo realizar o destruir ese reino. Positivamente la Carta
recuerda que el ideal de la Iglesia es la paz. Pero sta es vista no slo como estado de
paz, sino como medio de construir el reino. Por ello se habla de la "fecundidad de la
paz" (p. 42) y de la violencia de la no violencia, que es vista como "fuerza" moral (p.
46) y como capacidad de combatir.
Se recuerda tambin que aun en los casos del uso legtimo de la violencia no
hay que poner toda la confianza en ella (p. 51), pues aunque la violencia pueda ser
legtima en ciertas ocasiones por s sola es deshumanizadora, si no va acompaada
de otras actitudes de agotar los medios pacficos (p. 51).
Por ltimo hay que distinguir entre violencia y uno de sus ingredientes tpicos:
la agresividad. La Carta no condena esta actitud, sino que la defiende, pues el valor,
la audacia, el no tener miedo a los riesgos, son virtudes y valores notables de nuestro
pueblo, que han de ser incorporados en la vida de la sociedad, no para segar vidas
sino para construir derecho y justicia" (p. 50).
 132 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
El ideal de un reino de paz es lo que hace que la Carta insista en que los me-
dios para construirlo estn en lo posible en continuidad con el ideal deseado. Esta es
su afirmacin fundamental. Por ello hay que buscar en primer lugar, cuando la
violencia sea el ltimo recurso, que no se ponga "toda" la confianza en la violencia,
es decir, que no se ignore el elemento de discontinuidad que existe entre el ideal de
un reino de paz y los medios a veces necesarios y legtimos de violencia (pg.51.)
Pero la Carta no escamotea el problema de la violencia desde su lado inhu-
mano y destructor. Y ahi* aparece tambin el reino de Dios como criterio ltimo
para constatar qu es violencia y juzgar sobre ella. Esto se nota no slo en la tipi-
ficacin, sino sobre todo en la jerarquizacin de las diversas violencias, es decir, en
determinar el criterio fundamental para determinar lo que es violencia. Y al
determinar cul es la violencia original y por ello originante de todas las dems, salvo
en casos patolgicos (p. 43), repite la intuicin fundamental de Medelln:
"La forma ms aguda que presenta la violencia en nuestro continente y tambin en
nuestro pas, es la que llamaron los Obispos en Medelln "violencia
institucionalizada" (Paz n. 16), producto de una situacin de injusticia en la que la
mayora de los hombres y mujeres -sobre todo de los nios en nuestro pas se vn
privados de lo necesario para vivir" (p. 43). Y para que no quede duda del tipo de
violencia del que se est hablando prosigue la Carta:
"Se expresa esta violencia en la organizacin y en el funcionamiento diario de
un sistema socio-econmico y poltico que acepta como normal y corriente que
el progreso no es posible sino mediante la utilizacin de las mayoras como
fuerza productiva manejada por una minora privilegiada, fin-contramos
Histricamente esta clase de violencia siempre que la maquinaria institucional
de la vida social funcione en beneficio de una minora o sistemticamente
discrimine a los grupos o personas que defiendan el verdadero bien comn"
(p, 43). .
Si el reino de Dios es la configuracin de la vida de los hombres segn el plan
de Dios entonces esta violencia institucionalizada es la violencia original porque es
la que configura estructural y permanentemente esa vida de los hombres en contra
del plan de Dios, y es la raz estructural, aunque no la nica, de los hechos de
violencia. La violencia aparece en toda su repugnancia en las coyunturas violentas,
pero la Carta denuncia las estructuras que son raz de esas coyunturas. De esas
estructuras surge la necesidad histrica de la violencia represiva, para mantenerlas,
y la violencia reactiva, para al menor en su intencin- eliminarlas. Y esa estructura
es la que permite tambin y origina histricamente lo que la Carta denuncia como
violencia fantica, que se convierte en "mstica" o "religin" (p. 50). De esta forma
la violencia institucionalizada es la negacin objetiva del reino de Dios y propicia la
negacin subjetiva del estilo de hacer el reino, el estilo de las bienaventuranzas.
Y por ello repite la Carta que el problema de la violencia no puede tratarse
directamente en s mismo, aunque no este obviamente en contra de los medios jus-
ANALIS1S TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 133
tos que realmente controlen e impidan las violencias coyunturales, sino indirecta-
mente a travs de la justicia. Slo una situacin estructuralmente justa ataca de raz
la violencia institucionalizada. "Opus iustitiae pax", la paz es obra y producto <Je la
justicia (p. 50).
Es pues desde el ideal del reino de Dios como la Carta determina la violencia
fundamental, y segn eso ir dando juicios sobre los otros tipos de violencia que
condenar o tolerar como mal menor, segn consoliden el antirreino o construyan
el reino.
1.3. El aporte especfico de la Iglesia al mundo segn el reino de Dios.
Segn la Carta la Iglesia no es el reino de Dios, sino su servidora. Esto le hace
fijarse en el mundo real para mejor servirle y no servirse a ella misma. Pero por otro
lado la Carta mantiene lo especfico que le viene de su fe: por ser depositara y
transmisora de la tradicin de Jess, la Iglesia tiene algo especfico que aportar para
que el reino sea segn Dios y as sea reino en plenitud. Es evidente que si la Iglesia
renuncia a este principio desaparece como Iglesia, tanto en su dimensin teolgica
como en su dimensin de eficacia histrica.
En este sentido, y negativamente, tanto la Carta como la Declaracin avisan
con derecho del peligro de reducir a la Iglesia a dimensiones verdaderas, pero no
totales. Y ese peligro, que no es ni ms ni menos que un "peligro", lo advierte la
Carta obviamente al tratar su temtica explcita: la relacin de la Iglesia con las or-
ganizaciones populares polticas. En la Carta aparee? la tensin entre el servicio a las
organizaciones desde lo que las organizaciones presentan como justo y el servicio que
la Iglesia debe aportar desde su propia comprensin de la fe. La Carta cree que ambas
dimensiones se puedan compaginar, aunque reconoce tambin que en la prctica
pueden surgir dificultades por la misma naturaleza del asunto:
"Comprendemos jue a veces es difcil deslindar lo que es especficamente
cristiano de lo que no lo es, pues tambin la fe cristiana, por ser histrica, debe
confrontarse con nuevas situaciones que exigen nuevas respuestas.
Comprendemos, por lo tanto, la confusin que puede originar una nueva si-
tuacin" (p. 32).
Por ello a la Carta le interesa dejar en claro lo que es especficamente ecle-sial,
por ser especficamente cristiano, pero notando que en la Carta eso especficamente
cristiano no aparece como algo paralelo a su servicio al mundo, sino como aquello
que puede y debe potenciar su mismo servicio al mundo. No podemos alargarnos
mucho ahora en determinar lo especficamente cristiano como aporte tpico de la
Iglesia. Eso aparece en las "Tres Declaraciones de Principios" (pp. 20-29),
indirectamente aparece tambin en los anexos segundo y tercero, La Palabra de Dios
ante la Miseria Humana y La Doctrina ms Reciente de la Iglesia, y apareci ms
extensamente en las dos primera Cartas Pastorales de Mons. Romero, a las cuales se
hace explcita referencia en esta Carta (p. 21). Notemos sin embargo algunos puntos
fundamentales de lo especfico de la Iglesia y de su significado para mejor potenciar
su servicio al mundo.
 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR^
La Iglesia como tal se constituye, como comunidad salvadora al servicio
134 del reino, alrededor de la Palabra de Dios y de la Eucarista que convoca a los
hombres. En esa palabra se nos comunica la fe y sus contenidos fundamentales: que
Dios ama a los hombres y es justicia re-creadora, que quiere la fraternidad como ltimo
designio suyo; que en Jess se ha manifestado el Hijo eterno del Padre, y por ello es
modelo de todo hombre, modelo de que hay que hacer el reino y de los modos
fundamentales cmo hacerlo, que la salvacin del hombre debe ser integral, salvacin
histrica por lo tanto y salvacin tambin como apertura y encuentro con el misterio
del Padre; que los hombres encuentran su plenitud histrica en el seguimiento de Jess,
en el que va tomando concrecin histrica la fe en Dios, la esperanza no ingenua de la
venida del reino y el amor gratuito y eficaz en la construccin del reino.
La Carta, por la misma responsabilidad clesial y jerrquica de sus firmantes,
debe seguir proclamando estas grandes verdades cristianas. Pero las proclama adems
y ello es muy importante, porque cree en su eficacia para la renovacin de la sociedad
y para orientar las luchas histricas de quienes buscan la liberacin.
Por una parte, esa fe proclamada no est en oposicin al deseo de liberacin
histrica, sino ms bien conduce a ella. Por la palabra de la fe los cristianos no son
slo convocados como Iglesia, sino que "se trata de una palabra viva que concien-tiza
y exige, es decir, los hace conscientes de lo que es pecado y de lo que es gracia, de lo
que hay que combatir y de lo que hay que construir en la tierra; es una palabra que
exige a la conciencia y a la vida no slo juzgar al mundo con los criterios del reino de
Dios sino actuar de conformidad. Es una palabra de Dios que no slo se debe escuchar
sino tambin realizar" (p. 22).
Pero adems en la Carta aparece que esa fe de la Iglesia es un aporte positivo
para las acciones y luchas histricas concretas en favor del reino de Dios, como las que
llevan a cabo las organizaciones populares. Cree que la fe no slo exige sino que
potencia la actividad humana en favor de la justicia. Por ello en la Carta se dice a los
sacerdotes y a aquellos laicos que ms claramente simbolizan a la Iglesia que en su
colaboracin con lo justo que tienen las organizaciones sean en primer lugar
animadores y orientadores en la fe y en la justicia que la fe exige. Esta tarea no es un
modo sutil de desentenderse de lo histrico que hay en las luchas por ha justicia, sino
que mantener la norma evanglica de pensamiento y accin ayuda "para que los
avances reales en la justicia sean segn el plan de Dios, sin lo cual ningn
mejoramiento social puede ser autntico y duradero" (p. 37).
sta conviccin de la Iglesia y la praxis que de ah se debe derivar creemos que
es un gran servicio al mundo en general y a las organizaciones polticas en particular,
aun cuando a veces la Iglesia preste mal o parcialmente este servicio o aun cuando las
organizaciones polticas desearan a veces una mayor identificacin de la Iglesia.
Si la Iglesia cree que en Jess se ha dado la norma fundamental de hacer el reino
debe entonces cuidar con igual esmero que existan las mediaciones histricas, distintas
a las de Jess, para realizarlo, y que se mantenga la norma de Jess como generadora
de valores ideolgicos y prxicos.
r
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 135
Que esta actitud de la Iglesia degenere en tercerismo es siempre una posibi-l'dad
y en muchos casos una realidad. Pero la Iglesia no puede renunciar a un "tercerismo"
suyo especfico, sin renunciar a su esencia y desaparecer como Igle-_to En ese
tercerismo suyo no se trata de ir "ms all" de las mediaciones concreta, sino de ir
"ms adentro" en sus valores fundamentales. La Iglesia cree que ouede y debe hacer
esto ltimo. Lo que debe evitar es el tercerismo prctico de slo anunciar valores, sin
relacionarlos con los valores existentes, tal como aparecen gn las diversas mediaciones
histricas, y sin profundizarlos -comprometindose ooa ellos desde su fe. Esta
creemos que es la actitud fundamental de la Carta al eJtponer su propia esencia, lo
especfico suyo y los mecanismos irrenunciables de ju misin. Y en buena medida es
tambin la prctica de los obispos firmantes, como se nota en la recepcin de la Carta
por parte de la mayora de los cristianos comprometidos en un cambio social, aun
cuando algunos hubiesen deseado mayor radicalidad terica.
Resumiendo todo lo que hemos dicho en este primer punto, existe una do-file
relacin entre Iglesia y reino de Dios tal como aparece en la Carta. Por una parle la
Iglesia est al servicio del reino de Dios, es decir, de la instauracin de una verdadera
fraternidad y justicia entre los hombres, hijos todos de un mismo Padre. En este sentido
el reino de Dios y no la Iglesia misma es el centro de su misin y W razn de ser.
Por otra parte, la Iglesia cree que en ese hacer el reino tiene ella un aporte
especfico que ofrecer y al cual no puede renunciar, y cree adems que ese aporte
especfico suyo, su fe en Jess en ltimo trmino, no slo no est en oposicin a la
realizacin del reino, sino que lo potencia, y hace que el reino sea segn Dios.
Estos dos puntos aparecen claramente en la Carta. En la Declaracin aparece
implcitamente el segundo punto, aunque de manera abstracta, pero no aparece el
primero. Y ah radica la primera gran diferencia entre ambos documentos.
2. La Iglesia como "Iglesia de los pobres".
Este es el segundo presupuesto teolgico para comprender la Carta y en el fondo
el ms importante. El que la Iglesia no sea una finalidad en s misma sino sacramento
de salvacin, servidora del reino de Dios, es algo que ya se dijo en el Vaticano II. A
nivel clesial y teolgico es algo por lo tanto que debiera ser admitido por todos,
aunque a nivel prctico no aparece siempre, por ejemplo, en la Dejacin.
Pero creemos que incluso esa elemental verdad no se ha hecho realidad histrica
en Amrica Latina y en nuestro pas sino en la medida en que se ha dado el paso
siguiente: la Iglesia, como Iglesia de los pobres. Las formulaciones eclesia-W de esta
realidad estn ya en Medelln.
"Queremos que la Iglesia de Amrica Latina sea evangelizado de los pobres y
solidaria con ellos" (Pobreza, n. 8).
"Los pobres ponen a la Iglesia Latinoamericana ante un desafo y una misin
que no puede soslayar y al que debe responder con diligencia y audacia
136 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARts
adecuadas a la urgencia de los tiempos" (ibid., n. 7).
En la medida en que se han hecho vida esas declaraciones la Iglesia comprende
su ms profunda realidad y por ello puede realizar tambin en la prctica y n<, slo
enunciar en teora su relacionalidad constitutiva hacia el reino de Dios, su ser vicio
al reino.
2.1. Descripcin de la Iglesia de los pobres.
Esta relacin entre una Iglesia al servicio del reino de Dios y una Iglesia de los
pobres no es casual, sino que se enraiza en lo ms profundo del mensaje de J e-ss.
La buena nueva que anuncia Jess es el reino de Dios (Me. 1,15); pero es enviado a
anunciar la buena nueva a los pobres (Le 4,18). Estos son los que preferentemente -
algunos exegetas dicen "nicamente"- comprenden el contenido de la buena nueva,
lo que es el reino de Dios, lo que es su negacin.
Lo que esto significa es de importancia capital para la Iglesia. La Iglesia ser
continuadora de Jess en la medida en que tenga la conviccin fundamental de que
debe comunicar y realizar una buena nueva a los pobres. Y en esa misin hacia los
pobres la misma Iglesia ir cambiando y convirtindose no slo en Iglesia "para" los
pobres, sino en Iglesia "de y desde" los pobres. La Iglesia ser la Iglesia de todos
cuando encuentre el lugar parcial de los pobres.
Segn esto una Iglesia de los pobres puede describirse brevemente de la manera
siguiente. Es una Iglesia donde estn los realmente pobres, los que sufren na
yoritariamente lo mismo que sufran los pobres en tiempo de Jess: desprecio
marginacin, hambre, opresin, injusticia y muerte. Es una Iglesia donde esos pobres
no son slo destinatarios pasivos de la accin de la Iglesia, sino que toman la palabra,
explican cmo entienden ellos la buena nueva, cmo entienden -porque lo viven
el pecado que niega el reino. Es una Iglesia donde esos pobres son en la actualidad el
siervo sufriente de Jahv que carga, sin ningn sentido metafrico, el pecado del
mundo, el pecado de la sociedad concreta, la injusticia estructural y la violencia
institucionalizada.
Y aunque no sea necesariamente ninguna verdad cientfica ni filosfica, la
Iglesia cree que a travs de ese siervo sufriente, de esas mayoras oprimidas, viene
la salvacin. El siervo carga con el pecado, pero de esta forma y no de otra es
salvador. Y aqu se da el entronque ms profundo entre una Iglesia de los pobres y
una Iglesia que, como recalc el Vaticano II, es sacramento de salvacin. Que la
salvacin pasa por el siervo doliente lo puede saber la Iglesia rutinariamente leyendo
la Escritura. Pero que esa verdad se haga conviccin profunda, principio de
comprensin y praxis de la Iglesia slo ocurre cuando en la realidad histrica la
Iglesia se hace Iglesia de los pobres.
Y la direccin que debe llevar esa salvacin aparece tambin en el mismo
siervo sufriente, cuando de l se dice que implantar el derecho entre las nacioru> la
justicia entre los pueblos. La Iglesia sabe por lo tanto cmo se debe realizar 1'
salvacin en un mundo de pecado -cargado con l- y en qu consiste esa salva cin
en la eliminacin de ese pecado y la implantacin del derecho y la justicia
^NALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 137
Cuando la Iglesia se comprende desde este ncleo fundamental, entonces puede
ser tambin paradjicamente Iglesia de todos y para todos. Pues todos pueden -y
tienen que- solidarizarse con el destino y la causa de los pobres. La keno-sis real de
los pobres, que les asemeja a Jess, sufrida por muchos como destino impuesto, es
en la que deben participar todos los miembros de la Iglesia, como ke-nosis
conscientemente elegida. Y de esta forma se da el primer y fundamental paso para la
constitucin de una Iglesia de los pobres que en su totalidad carga con el pecado del
mundo y lucha contra l.-
La Iglesia de los pobres es entonces aquella Iglesia de todos, pero en la medida
en que se entiende desde los pobres; aquella Iglesia para todos, pero en la medida en
que todos sean para los pobres, se solidaricen con ellos; admitir a todos, pero en la
medida en que estn dispuestos a defender el derecho de los pobres "Voner su suerte.
Y de esta forma adems la Iglesia ir concretando sus valores las especficos de fe,
esperanza y amor, porque los vivir no de cualquier forma [O a la manera de Jess,
el siervo por antonomasia.
No podemos seguir tipificando la Iglesia de los pobres. Baste con distinguirla otras
formas histricas de ser Iglesia, configuradas desde el poder y no desde el rimiento
histrico causado por la opresin, desde las minoras sabias y poderosas segn el
mundo y no desde las mayoras oprimidas, desde lo puramente institucional y
administrativo y no desde las mayoras cuestionantes y que mueven a la conversin.
La Iglesia de los pobres es aqulla que integra todo aquello que legtimamente a travs
de su historia ha ido configurando a la Iglesia: dogmas, liturgia, aspectos
institucionales, jerrquicos y administrativos, pero lo integra de manera nueva, pues
recibe su ltima inspiracin en los pobres, manifestacin histrica del Seor y ltimo
principio hermenutico para comprender y realizar el evangelio cfr. Mt 25).
Cmo aparece la Iglesia de los pobres en la Carta y en la Declaracin.
Poco antes de su fallecimiento Juan Pablo I dijo que los pobres son el verda-ro
tesoro de la Iglesia. Es esta una audaz y paradjica metfora, por ms que eda
ser repetida rutinariamente y llevada a la prctica con paternalismos no cris-os.
Sin embargo hay aqu una profunda verdad. No se trata de una sutil irona, o si
los pobres fuesen importantes para que la Iglesia saliese de su impasse. o
negara todo lo dicho anteriormente sobre el servicio de la Iglesia al reino de s y
no a s misma. Los pobres no estn para el buen ser y hacer de la Iglesia, si-ms
bien debe suceder lo contrario. Pero por otra parte es histricamente co-eto que
los pobres son un tesoro que "producen" para la Iglesia, porque producen
verdadera eclesialidad.
En la Carta, no as en la Declaracin, se nota cmo los pobres y oprimidos
"producen" de verdad para toda la Iglesia, cmo ellos la hacen cambiar, convertirse,
hacerse cada vez ms cristiana, y de esa forma tambin ms para los pobres, no ^ el
sentido falsamente paternalista, sino en el sentido de Jess.
Slo podemos apuntar aqu algunos claros indicios de cuan operante est la
138 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
Iglesia de los pobres en la Carta, aun cuando no haya en ella un tratamiento siste-
mtico del tema; y recordar que si la Carta puede hablar y expresarse de esta forma
es porque algo de realidad de Iglesia de los pobres existe ya en nuestro pas.
2.2.1. Los pobres como ncleo inspirador de la Iglesia.
En un prrafo de fundamenta] importancia la Carta constata con alegra que su
trabajo es cada vez ms encamado y comprometido, que la pastoral va teniendo ms
en cuenta la liberacin integral que exige el evangelio (p. 35). Constata por lo tanto
un cambio en la Iglesia, que juzga muy positivo. Ms adelante describe ese cambio
en el lenguaje evanglico de "conversin", y de ella se dice que "tiene ms eficacia y
autenticidad cuando sigue la estrategia del Evangelio en dar la Buena Noticia de la
salvacin a partir de los pobres" (p. 35).
La Carta por lo tanto no slo enuncia un principio evanglico, sino que constata
su eficacia histrica. En la medida en que la misin de la Iglesia se ha hecho a partir
de los pobres, la Iglesia ha cambiado y en la direccin querida por el Evangelio y por
el magisterio jerrquico de la Iglesia universal y latinoamericano en Mede-lln. Los
pobres han inspirado de hecho la accin de la Iglesia. Y cuando la Iglesia ha sentido
esa inspiracin en ellos y se ha dejado guiar por ellos se ha hecho connaturalmente
ms afn al evangelio. De ah que en la Carta se repita frecuentemente la predileccin
y parcialidad de la Iglesia por los pobres -y no de forma romntica ciertamente, sino
realista.
Comprende que planteando los problemas y soluciones desde ellos va por buen
camino, que defendiendo su causa se hace realmente evanglica. Por ello, por la
afinidad real al Evangelio que ha encontrado situndose desde los pobres no pueden
ser ledas rutinariamente, como meras frases retricas, las indicaciones en que se
privilegia a los pobres.
"Nadie puede, por tanto, privar a los hombres del derecho de organizacin y
menos a los pobres, porque proteger a los dbiles es la razn principal de las leyes y
de la organizacin" (p. 15s). Hay que construir "derecho y justicia para todos
especialmente para quienes hoy parecen marginados de esos bienes" (p. 50). "A la
Iglesia le compete recoger todo lo que de humano haya en la causa y lucha del pueblo,
sobre todo de los pobres" (p. 24). Y cuando habla de "la lealtad definitiva y ltima
de un cristiano" afirma que sta no puede otorgarse, como lo ltimo y definitivo,
absolutamente nada, ni siquiera a las organizaciones, "sino a Dios y a los pobres que
son "los hermanos ms pequeos" de Jesucristo" (p. 33).
Si esta.ltima afirmacin no se lee de manera rutinaria entonces se comprende
la profundidad teolgica con que los pobres son tratados en la Carta. La lealtad ltima
es a Dios "y" a los pobres. Esto significa que histricamente los pobres son la ltima
mediacin de Dios. Y van a ser mediacin de Dios a los diversos niveles que han ido
apareciendo en la Carta: solidaridad con ellos, sus justas luchas, sus derechos, y
tambin dejndose la Iglesia interpelar por ellos, dejndose convertir por ellos.
La Iglesia ha encontrado en los pobres el lugar natural para su afinidad con
ALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 139
g con el evangelio de Jess, con la salvacin y con la liberacin histrica. En
sentido profundo se dice que los pobres son inspiracin para la Iglesia.
Y el hecho mismo de que se haya escrito la Carta se debe a esa inspiracin.
trata de dar una doctrina universal sobre organizaciones polticas y sobre la
v,,..,. acia. Se trata de responder a las preguntas de los pobres.
Por esa razn la Carta al justificar la seleccin de temas a tratar, nada fciles por
novedosos y peligrosos, argumenta con aparente simplicidad pero con gran
profundidad teolgica. Tenemos que hablar porqu muchos preguntan, "principal-
mente campesinos" (p. 6). A diferencia de la Declaracin que se siente interpelada
por "todos los sectores de la sociedad", la Carta recalca claramente de dnde proviene
la exigencia ltima a hablar. Naturalmente que todos los sectores sociales tienen
derecho a exigir una palabra de la Iglesia, pero ese derecho cambia cualitativamente
cuando es ejercido por los pobres. La palabra interpelante de estos pobres no puede
ser ignorada ni acallada. Sea cual fuere la capacidad pastoral y teolgica de los
obispos para responder y ellos admiten su limitacin (p. 7) existe la urgencia a
responder porque la palabra de un campesino, sus preguntas y sus problemas no los
puede ignorar la Iglesia de los pobres. Quizs los dos Obispos no pueden dar "una
respuesta clara e iluminadora que no deje lugar a dudas ni ambigedades", como
afirman los Obispos de la Declaracin. Su respuesta ser ms humilde, aunque firme
sobre lo especfico de la fe cristiana, y por ello invitarn al dilogo (pp. 6-8, 39). Pero
la ltima inspiracin para escribir la Carta, su interlocutor privilegiado son los
campesinos en su miseria.
Y la Carta trata de responder a esas preguntas de los campesinos. Natural
mente que va dirigida a todos los salvadoreos, pero el destinatario primario y la
ptica de la respuesta general proviene de los campesinos. A sus preguntas concre
tas se responde. Todo esto es muy diferente en la Declaracin. Qu ayuda con
creta obtienen los campesinos de ella, aparte de la negativa a organizarse en las dos
organizaciones mencionadas? No se puede decir de la Declaracin que su inspira
cin sean los pobres, aunque algo se aluda a su situacin.
2.2.2. Las organizaciones populares como "signo de los tiempos".
Cuando la Iglesia se deja inspirar por los pobres comprende tambin de manera
novedosa la voluntad de Dios y la encuentra en lugares en los que otro tipo er
Iglesia no la halla. Una forma novedosa de concretar esa voluntad de Dios 'Parece en
la Carta cuando afirma que "a la Iglesia le compete recoger todo lo que c humano
haya en la causa y lucha del pueblo, sobre todo de los pobres" (p. 25). * esto lo
relaciona con las organizaciones populares polticas.
Para estar claros desde el principio hay que recordar que en la Carta no se
M*aiizan esas organizaciones. Se afirma que no son el nico y obligatorio mecanis-^
para defender y luchar por la causa de los pobres (p. 34s). Se recuerda que 3n"-)in ^
organizaciones tienen sus peligros de desvirtuar o manipular la fe (pp. 39) y, ms de
fondo an, pueden llegar a anteponer sus propios intereses a la "ocupacin por las
mayoras pobres (p. 54). Pueden por ltimo llegar a confun-
140 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARK
dir los legtimos medios de presin con una violencia en que se deposite toda !;;
confianza (p. 51).
La Carta por lo tanto, aun defendiendo claramente el'derecho a organizara alentando
el hecho de la organizacin y lo justo de sus reivindicaciones, no ias idealiza desde todo
punto de vista sino que ve tambin en ellas, como en toda or ganizacin de hombres,
los peligros inherentes a la condicin humana. Y sin cn. bargo, y dentro de ese
realismo, la Carta hace una sorprendente declaracin: la proliferacin de
organizaciones populares es un "signo de los tiempos" (p. 9, ] 9). Para quien est
versado en el lenguaje teolgico esta afirmacin no puede menos de impactarle. En el
Vaticano II se dice que existen "acontecimientos, exigencias y deseos" en los que la
Iglesia debe discernir "los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios"
(GS, n. 11).
Medelln afirm que el anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda
servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva hay que interpretarlo
"como un evidente signo del Espritu que conduce la historia de los hombres y de los
pueblos hacia su vocacin" (Introduccin, n. 4). Pero la Carta va ms all: el hecho de
que los campesinos se organicen es un signo de los tiempos, es un lugar para discernir
la voluntad de Dios. En cuanto discernimiento habr que encontrai qu es en concreto
lo que hay de voluntad de Dios en el hecho de la proliferacin de organizaciones; pero
se afirma tambin que si no se discierne sobre ellas no se encontrar un importante
lugar histrico para encontrar la voluntad de Dios. Y la Carta presupone, en clara
diferencia a la Declaracin, que efectivamente va a encontrar en las organizaciones
seales de la presencia y de los planes de Dios.
Esas seflales no las sistematiza la Carta, pero se puede deducir que son las si-
guientes: la toma de conciencia de los pobres que se organizan, los mecanismos justos
que ofrecen las organizaciones para defender sus derechos y la eficacia de esos
mecanismos para lograr los objetivos justos. Lo que de fondo las constituye como
signo de los tiempos es la coincidencia, y en lo que tiene de coincidencia. con la opcin
ideal de la Iglesia:
"A esta opcin tampoco puede renunciar la Iglesia: a defender la causa del dbil
y objetivamente necesitado, cualesquiera que sean' los grupos o personas que
reivindiquen esas justas causas" (p. 25).
En este preciso aspecto las organizaciones son un signo de los tiempos. Qu
ocurrira si las organizaciones populares llegasen a tomar el poder poltico, es algo que
no se pregunta la Carta, y por ello tampoco aparece que el matiz especfico de la toma
del poder, aunque pueda ser un inters legtimo, sea lo que constituye el signo de los
tiempos. En lenguaje bblico podramos decir que la proliferacin de organizaciones
es un signo de los tiempos en cuanto que la mayora pobre, como siervo de Jahv,
carga conscientemente con el pecado del mundo y se organiza para erradicar ese
pecado.
En un sentido no ya de contenido, sino formal, es decir, en su aspecto reve-
latorio de la voluntad de Dios, las organizaciones populares son esos signos porque a
travs de ellos se concretiza la voluntad genrica de Dios sobre la justicia entre los
hombres y a la inversa desde esa concretizacin se puede ahondar ms en la vo-
ALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 141
luntad y realidad de Dios. El mero hecho de las organizaciones y sus luchas sirve para
concretar lo que en la Escritura, en el Evangelio y en la tradicin de la Iglesia ha estado
siempre presente, pero de manera muchas veces vaga e indiferenciada: la
Incondicional condena de Dios a la opresin a los pobres, el incondicional apoyo de
Dios al pobre y el hecho de que realmente se le haga justicia al pobre.
Pero naturalmente este descubrimiento ha sido posible en la medida en que la
Iglesia se haya hecho Iglesia de los pobres. Esa voluntad de Dios ha sido expresada
desde hace muchos siglos y la Iglesia la ha ledo diariamente. Pero esa voluntad de
Dios se ha hecho transparente y exigente cuando la Iglesia se ha puesto en contacto
con el dolor, el sufrimiento y la injusticia real de los oprimidos, cuando de ese contacto
ha surgido una, conversin y de esa conversin una solidaridad con los pobres y sus
luchas. No basta con "ser Iglesia" para que estas verdades se hagan transparentes y
exigentes, sino hay que ser "Iglesia de los pobres".
!%2.3. Una Iglesia para todos "desde los pobres".
La inspiracin que la Iglesia encuentra en los pobres y su solidaridad con ellos y
sus justas luchas le hace comprender en qu consiste precisamente su universalidad.
La Iglesia quiere ser de todos y para todos y desarrollar una adecuada pastoral para los
diversos grupos sociales. La Iglesia quiere que a todos se les anuncie una buena nueva
y que todos colaboren a su realizacin. Pero todo ello desd A) parcialidad constitutiva
desde los pobres. Sin ella el universalismo eclesial se hvierte "peligrosamente y
la historia lo demuestra abundantemente en una abstraccin en la que la Iglesia
pierde su esencia, se encierra sobre s misma, se olvida del reino de Dios y en el peor
de los casos sanciona y justifica la accin de los poderosos.
Esta parcialidad para una verdadera universalidad aparece en la Carta de diversas
formas. Ya al recordar el origen histrico de la ley en los pueblos antiguos se recuerda
que las leyes, como institucin humana, surgieron para defender a los desvalidos, a*
aqullos que sin leyes son ms fcilmente vctimas de los poderosos. De la paradoja
de una ley que en su intencin es parcial a los oprimidos surge la oniversalidad de que
se haga justicia a todos. Una ley imparcial en su intencin es de hecho parcial a los
poderosos (p. 12).
Esto que la Carta dice de la ley, lo aplica a s misma, cuando en la Conclusin
esboza una pastoral para todos. Los Obispos se dirigen a todos.los hombres y 8Wpos
sociales y para todos ellos tiene una buena noticia de salvacin, pero expresa de
manera muy distinta.
El ncleo de esa noticia es "la transfiguracin de nuestro pueblo", el reino ^ Dios
para todos los salvadoreos (p. 52). Y el ncleo de la exigencia que de ah Proviene
es encontrar al Seor presente -en la miseria de nuestro pueblo (p. 53). ~Sc ncleo de
buena noticia y de exigencia se ofrece a todos. Pero desde la ptica *1 pobre. Incluso
a las organizaciones populares que se consideran como intrpre-^** de las
aspiraciones de las mayoras pobres se les recuerda que su preocupacin 8,1 en verdad
las mayoras pobres (p. 54).
142 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPU LARgs
Y desde ah se posibilita una autntica pastoral para todos, el cuidado solfc. to
de la Iglesia para todos. Pero eso s, de diversas maneras. A los econmicamente
poderosos, a las clases medias, a los intelectuales, a los miembros del gobierno, a los
partidos polticos y organizaciones se les invita a entrar en el reino de Dios, j*. ro
construyndolo. Y esa es una buena noticia para todos, pues todos pueden entrar en
el reino. Pero cuando no hacen el reino, lo impiden, lo ignoran o lo destruyen,
entonces el anuncio de la buena nueva se torna en denuncia y exigencia de
conversin.
Esta es la nica e insoslayable parcialidad de la Iglesia. Esta no es parcial a
ninguna fuerza social u organizacin poltica, ni siquiera de las organizaciones po-
pulares, por razones meramente ideolgicas. La Iglesia es parcial al pobre. No puede
ser directamente para todos, si no es a travs del criterio del servicio y solidaridad
con el pobre. Esto no quita que entre los pobres y quienes defienden sus intereses no
haya tambin necesidad de conversin (pp. 31, 33, 35), sino que al margen del
servicio al pobre, ignorndolos o peor an oprimindolos, la Iglesia no tiene una
buena noticia que comunicar, sino slo bajo la forma de exigencia de conversin.
Nada hay ni en el cielo ni en la tierra que pueda hacer coincidir la buena nueva con
la opresin.
Pero a la inversa, desde los pobres la Iglesia tiene una buena nueva para todos,
puede predicar al Dios de Jess y al Jess del reino, puede poner todo lo que tiene de
jerrquico e institucional al servicio y no en contra de su eclesialidad.
2.2.4. Nueva concepcin del Ministerio Episcopal.
Creemos que la realizacin de la Iglesia de los pobres ha generado tambin un
nuevo estilo episcopal y que eso se refleja en la Carta. El nuevo estilo podemos
definirlo como "pastoral" no slo en sentido tcnico sino en un sentido real. En la
Carta hay teologa, pero no es un documento teolgico acadmico; hay observaciones
sobre la historia socio-poltica, pero no es un documento socio-poltico: hay algunas
orientaciones regulativas y administrativas, pero no es uri documento cannico. Posee
todos esos elementos en mayor o menor medida, pero unificados desde una
perspectiva realmente pastoral.
Esto proviene de una nueva concepcin del ministerio episcopal. En la Carta
existe naturalmente una relacin con el magisterio jerrquico de la Iglesia universal
y no se rehuye en ella la responsabilidad que les toca a los Obispos, tambin como
jerarcas, de dar directrices autorizadas. Pero aunque lo hacen como jerarcas no lo
hacen jerrquica sino pastoralmente.
En dos puntos se nota este nuevo estilo. El primero es la concepcin del pueblo
de Dios, de la dicesis, como una unidad en la cual la base del pueblo y 'a jerarqua se
prestan mutuos servicios para que la totalidad de ese pueblo camv en el hacer el
reino. La base del pueblo pregunta a los Obispos y les ofrecen sus reflexiones y su
propia vida cristiana. Los Obispos auscultan al pueblo y dan una respuesta para que
sta sea comentada, dialogada y discutida. Y de esa forma se le u un cauce histrico
al Espritu de Dios para que gue conjuntamente a su Iglesia. Se
ALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 143
crea de esta forma un proceso de discernimiento conjunto necesario para acertar con
la voluntad de Dios, sobre todo en temas tan novedosos y conflictivos como j os
tratados.
Lo importante es recalcar que esa mutua interaccin entre base de la Iglesia y
direccin jerrquica es real en buena medida. Y por ello no suena a palabras vacas
cuando afirma la Carta:
"La reflexin de todos, con la ayuda del Espritu Santo y en comunin con los
obispos responsables, tal como nos aconseja la Carta "Octogsima Adve-niens"
de Pablo VI, ya recordada arriba, ser un camino seguro de comprensin y
equilibrio evanglico entre la identidad y el deber de la Iglesia y las inquietudes
sociales y polticas de los sectores populares" (p. 19, cfr. pp. 6-8).
Se trata en el fondo de recordar la primera caracterstica del jerarca segn el
evangelio: el "buen pastor" conoce a sus ovejas y sus ovejas le conocen a l, reconocen
su voz (Jn 10, 3-4, 14). Slo que esto se hace realidad en la medida en que la Iglesia
se ha hecho Iglesia de los pobres: Pues en ella el nico Espritu de Jess se realiza en
las dos vertientes: est presente en la direccin de la Iglesia (cfr. Jn 21, 15ss) y est
presente en la base de los pobres (Cfr. Mt 25). Esta unidad es naturalmente procesual
y complementaria, pero es al fin y al cabo unidad. El obispo unifica real y no slo
administrativamente a su pueblo cuando es realmente pastor de ese pueblo y ese
pueblo reconoce su voz.
El segundo punto del nuevo estilo episcopal es el del acompaamiento real al
pueblo; que el Obispo hable desde dentro y no desde fuera del pueblo pobre. Esto se
nota de varias formas en la Carta. Los problemas que trata, organizaciones populares
y violencia, se han elegido porque son los problemas sobre todo del pueblo pobre,
aunque no solamente de ellos. El interlocutor de la Carta, el interlocutor de los
Obispos, son en primer lugar los campesinos, el pueblo pobre, y slo derivadamente
otras fuerzas sociales o los gobiernos. El modo de tratar los problemas tienen la ptica
fundamental del pueblo pobre, aunque tambin en la Carta se avise de peligros en esa
ptica. Pero es claro que al hablar de esos temas como lo demuestra entre otras
cosas las reacciones posteriores a la publicacin de la Carta-la ptica fundamental ha
sido la del pobre y no la del poderoso. Por ltimo en la misma Carta avalada por la
trayectoria real de los dos Obispos firmantes en los ltimos aos- se expresa la
decisin de acompaar al pueblo tambin en las consecuencias desagradables que
produce la realizacin de lo dicho en la Carta.
Se trata por lo tanto de ser pastor, de ser obispo, acompaando al pueblo Pobre,
estando dispuesto a sufrir las consecuencias de dicho acompaamiento; en una palabra
se trata de asumir como pastores la suerte del pueblo pobre. El acompaamiento
deber ser tambin crtico, pero o habr crtica sin acompaamiento. Y esto no es en
el fondo otra cosa que enunciar el segundo gran principio evanglico sobre el jerarca:
el buen pastor no es un extrao, no abandona a las ovejas, sino que est dispuesto a
dar la vida por ellas (Jn 10,5. 11.12).
Y esto, de nuevo, se hace clara realidad en una Iglesia de los pobres. Pues desde
ellos es evidente que nada hay, ninguna justificacin humana o cristiana pa-
 144 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
ra abandonar a un pueblo oprimido. Y por otra parte no hay mejor roca para la fe de
la Iglesia, de la cual los obispos son guas y guardianes, que encontrar al Seor en los
pobres.
Los pobres unifican a la Iglesia, pues desde ellos se esclarece la comn tarca de
"completar en nuestra carne lo que falta a la pasin de Cristo" (Col 1, 24) y la
esperanza de "gestar una nueva creacin" (Rom 8,22). Acompaar al pueblo es
acompaarles en esa tarea. Y de ese acompaamiento real surge tambin la nueva
praxis del ministerio episcopal.
3. Conclusin.
Estos creemos que son los dps presupuestos y principios eclesiolgicos de la
Carta. Ellos explican su tono pastoral, sus contenidos y el mismo proceso de co-
municar la Carta como comienzo de un dilogo con el pueblo de las dos dicesis. Son
presupuestos, pues sin ellos no se puede comprender la Carta, aunque naturalmente
no todo lo que se dice en ella se deduzca automticamente de esos presupuestos. Y
son tambin principios, pues de ellos se ha derivado un proceso a nivel de realidad y
de reflexin que ha permitido y desencadenado tomas de postura y juicios sobre temas
concretos cmo son las organizaciones populares y la violencia.
Dada la importancia de ambos temas creemos que todo el pueblo de Dios, obispos
y base del pueblo, debe avanzar en su profundizacin. Hay que avanzar en ^ los
conocimientos tericos sobre los datos de la realidad nacional y su anlisis, y en los
conocimientos tericos de la teologa para hacer ms evidente el juicio de la Carta sobre
ambos temas y ms urgente la exigencia de seguir sus directrices geno rales. Hay que
avanzar en el conocimiento emprico de los problemas cotidianos que representan las
organizaciones al nivel pastoral y poltico. Hay que avanzar -aunque para ello hay que
dar tiempo a la experiencia- en juzgar en concreto el desarrollo de las organizaciones,
de la Iglesia y de las relaciones entre ambas. En estas actitudes generales la Carta debe
ser el primer paso de una larga, seria y continuada reflexin.
Tambin hay que avanzar en detectar y resolver pastoralmente los problemas
ms concretos, que ya se tratan en la Carta, pero que seguirn presentndose y
evolucionando. En concreto stos nos parecen ser los principales. La Iglesia debe
esforzarse en determinar y crear otros canales para una eficacia pblica de la actuacin
de los cristianos, ya que la Carta afirma que las organizaciones no son el nico
vehculo para ello. Hay que repensar cmo resolver pastoralmente la dialctica entre
permitir y animar a la organizacin, sobre todo a campesinos que preguntan. Hay que
mostrar en nuestra situacin concreta por qu y en qu sentido los sacerdotes y las
personas que son ms obviamente smbolos eclesiales pueden y deben colaborar con
las organizaciones en sus justas demandas, pero no es conveniente que normalmente
se integren en ellas plenamente. Por ltimo hay que seguir reflexionando sobre la
tipificacin de la violencia, ya que sta puede vari3f segn las circunstancias
cambiantes de la historia.
Todos estos temas requieren sobre todo un tratamiento pastoral. Por ello
s. . I ISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 145
jjav que estar atentos al desarrollo concreto de la historia y auscultar lo que los
signos de los tiempos" van aconsejando en diversas situaciones. Pero adems de
^sa atencin a la historia, insertos en ella, es muy importante-esclarecer los prepuestos
eclesiolgicos desde los cuales ese desarrollo pueda aparecer como signo j e los
tiempos y no pasar desapaercibido. Y por ello nos parece tan importante Rondar en
las dos ideas fundamentales que hemos intentado esclarecer en este comentario.*La
teologa no puede ni debe dar solucin a todos los problemas pastorales prcticos,
pero puede y debe ayudar a encontrar aquel cauce desde el cual $<os problemas
puedan ser resueltos con garanta cristiana, dentro de las limitaciones de toda decisin
histrica. Por ello nos parece tan importante ahondar y seguir avanzando en la lnea
de una Iglesia servidora del reino como Iglesia de los pobres, y no dar esto ya por
sabido y asentado.
En la realidad de ese cauce eclesial ms fcilmente se encontrar al Seor y por
ello ms fcilmente se encontrar su voluntad, ms fcilmente se integrar el ^cndalo
lo cual tambin la Iglesia tender a evitar de un Dios que sigue crucificado en su
pueblo y que desde dentro de l suscita una esperanza, y se procurar que los errores
que cometa tambin la Iglesia sean menores y no sustanciales.
Lo importante es por lo tanto estar objetivamente en el cauce de una Iglesia de
los pobres al servicio del reino. Y sto es, creemos, lo que diferencia en ltimo
trmino a la Carta y a la Declaracin. No se trata aqu de analizar la voluntad subjetiva
de los firmantes, sino los presupuestos objetivos de sus manifestaciones. No se niega
a los Obispos firmantes de la Declaracin el derecho y la obligacin de actuar como
jerarcas y de clarificar la relacin entre la Iglesia y las organizaciones populares. No
se niega que en la Declaracin haya afirmaciones genricamente verdaderas. No se
niega tampoco que los Obispos de la Declaracin DO pueden expresarse siempre
sobre todos los temas.
Pero el enfoque general de la Declaracin deja traslucir, por lo que dice y Spbre
todo por lo que no dice, por lo que dice precipitada y selectivamente, que la Iglesia
de los pobres no es el transfondo objetivo de la Declaracin. Muestra a una iglesia
ms centrada en s misma que en el reino de Dios, y muestra auna Iglesia
abstractamente para todos y de hecho y objetivamente ^quizs incluso contra la
Voluntad de los firmantes- beneficiadora de los poderosos.
Este enfoque no se superar en ltimo trmino en base a discusiones o dilogos
sobre el mismo texto, como no se profundizar la carta slo estudindola. Para
cambiar de enfoque o mejorarlo los cristianos deben encontrar todos, jerarca y pueblo,
el lugar de escuchar la voluntad de Dios. Y ste segn la fe no es tto que el pueblo
crucificado de los pobres, en el que se esconde Dios y en el que * manifiesta a travs
de su esperanza. Esta es la gran gracia de nuestra historia: poder encontrar a Dios ah
y caminar con ese pueblo en la construccin del reino.
 LA IGLESIA Y LAS ORGANIZACIONES
POPULARES EN EL SALVADOR

Toms R. Campos

La Iglesia de El Salvador ha decidido tomar en serio a las organizaciones po-

pulares. Este artculo analiza la relacin especial de la Iglesia con ellas en lo
que tieren de respuesta a la violencia institucional y en lo que tienen de cauce
necesario para la construccin del Reino de Dios. Sin embargo, su labor no se
identifica con la labor de la Iglesia. Esa labor sera ms valiosa y eficaz si no se
centrara sobre la toma del poder, sino sobre la liberacin integral de los
trabajadores del campo.

La aparicin casi simultnea de la Carta Pastoral de Mons. Romero y Mons.

Rivera, sobre las organizaciones populares y de la Declaracin de Mons. Aparicio,
Barrera, Alvarcz y Revelo sobre FECCAS y UTC (cfr. Documentacin en este mismo
nmero de la revista) ha puesto en un primer plano el problema de las organizaciones
populares desde el punto de vista de la Iglesia. Quisiramos en este artculo enfrentar
este problema. No se trata en l tanto de un estudio puramente teri-co-teolgico
sobre la relacin Iglesia-organizacin popular sino de un estudio que centre esa
relacin en la actual situacin del pas. Lo que con ello se pierda de alcance terico
ms universal puede ganarse, incluso en el plano de lo terico-unier-5*1, mediante
el rodeo de su verificacin histrica.
Para entender el caso de El Salvador hay que partir del hecho de que siendo ^
pas de estructura fundamentalmente agraria y de que la situacin general de ntseria
y opresin cobra mayor gravedad en el campo, no se permite legalmente la
Sndicalizacin campesina. Ni siquiera se concede personera jurdica a aquellas or-
Banizaciones campesinas, cuyo propsito fundamental es el de defender los derechos
de los trabajadores del campo.
El Gobierno ha promovido en estos ltimos aos un tipo de organizacin
^pesina predominantemente represiva, ORDEN, que se llama democrtica y an-
^cornunista. Y ofrece pequeas ventajas, sobre todo de'seguridad poltica perso-J*J
a sus afiliados. Tambin ha promovido, tolerado o mediatizado otra organiza-(*n de
ndole predominantemente benefactora, la UCS, que procurara mediante
imperativas y otras actividades de este tipo promover un cierto bienestar entre los
n
nbres del campo.
148 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPui
Se dan de hecho otras organizaciones campesinas abiertas, no clandesr que son
fuertemente reivindicativas y que buscan tambin el cambio de aqu estructuras y de
aquel rgimen social y poltico, que consideran como el princ1 causante de los males
que afligen a los jornaleros y campesinos salvadoreos [. dos principales son
FECCAS y UTC que forman la FTC y pertenecen al BPR _/ hay tambin otras de
menor afiliacin, asimismo aliadas a coaliciones polticas d las cuales la de ms
tradicin es ATACES vinculada con el Partido Comunista.
Estas organizaciones no slo se ven negadas legalmente e impedidas en
crecimiento organizativo sino que se ven positivamente perseguidas sea a travs d
organizaciones campesinas paragubernamentales (ORDEN), sea a travs du lo qu
hacen los patronos, sea a travs de acciones del mismo Gobierno. Todo ello hac. que
se vean envueltas en el problema de la violencia.
Finalmente conviene advertir que todas las organizaciones campesinas que 5
oponen a la actual situacin de capitalismo dependiente hacen diversos usos del
marxismo tanto en los anlisis socio-polticos y econmicos como en las estrate gias
polticas y en las utopas histricas. Pero, por otro lado, FECCAS y UTC cuentan entre
sus miembros con muchos cristianos, a los que su fe condujo a la organizacin, de
modo que sta les pareced lugar adecuado para luchar por la liberacin integral del
hombre, que entiende ser exigencia primaria de su compromiso cristiano.
Sobre este teln de fondo se van a discutir a continuacin algunos puntos que
pretenden aclarar el proceso desde un punto de vista predominantemente teolgico y
eclesial. No son, por tanto, consideraciones puramente polticas sino consideraciones
que buscan aclarar la relacin de la Iglesia, entendida primordialmen te como
continuadora de la obra de Jess, con las organizaciones populares en lo que tienen de
promotoras de la justicia y de la liberacin integral.
1. La Iglesia defiende la necesidad de las organizaciones populares.
Tanto la Declaracin como la Carta Pastoral subrayan el derecho a las orga-
nizaciones populares. Pero mientras la Declaracin habla sobre todo de un derecho que
se debe respetar, la Carta insiste ms en la necesidad urgente de la organizacin
campesina. Mientras aqulla parte de consideraciones generales y abstractrac-tas, sta
sin descuidar esas consideraciones, atiende ms, a lo que es hoy en El Salvador la
situacin real del pas que hace indispensable la existencia y el funcionamiento legal
de las organizaciones populares en el campo. Ahora bien, si se da ese derecho y esa
necesidad, se puede concluir desde un principio que la negacin d ese derecho 'y de
esa necesidad es una violencia, ya que por la fuerza se est impidiendo algo no slo
lcito sino necesario. Se trata, por tanto, de una violencia represiva, incluso antes de
que esas organizaciones promuevan acciones "ilegales' Pero esta violencia represiva
est radicada en una violencia ms honda, la llamad* violencia institucional.
Lo importante, en consecuencia, es subrayar la relacin en que se encuefl' tran
la violencia institucional y las organizaciones populares. Esta relacin puede
, KtS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 149
rtjiiilarsc cn 'a sig11^"^ tesis: las mayoras oprimidas son resultado de la violen-
institucional y las organizaciones populares son una de las salidas fundamntala Je esa
violencia. Las dos partes de la tesis son fundamentales para un recto
icio poltico, tico y teolgico. Efectivamente, si las organizaciones populares 'ieiten
1ut' vcr con 'a violencia institucional, su valoracin debe hacerse desde esta
^pt-ctiva; distinto es que la violencia institucional fuera resultado de las organi-
ciones o que stas sean resultado de aqullas. Similarmente, si las organizacio-.ui
la respuesta a la violencia institucional, su valoracin ha de hacerse tam-sde esta
perspectiva de "respuesta", lo cual, por poner slo un ejemplo, sita su presunta
violencia en el campo de quien es injustamente violentado y responde legtimamente
en defensa propia.
Por lo que toca a la primera parte de la tesis, puede decirse que el estado en que
se encuentra actualmente la mayora del pas es la verdad ltima, que manigita lo que
es en realidad el sistema dominante del pas en su actual momento jjjstrieo, Si, por
definicin, el sistema social y la organizacin econmica y poltica tienen como su
objetivo principal el bienestar de la mayora, debe recurrirse $1 estado en que se
encuentra la mayora para medir la bondad o la malicia del sistema en cuestin. No
debe medirse el sistema principalmente desde otros posibles criterios (si unos pocos se
han hecho muy ricos, si hay suficiente movilidad social para los ms dotados, etc.),
sino desde el criterio de lo que est ocurriendo a h mayora. Lo que es sta, es el
producto ms.rcal del sistema en cuestin. Si la mayora quedara humanizada
histricamente, esto es, lograra niveles objetivos de humanizacin -derecho a la vida,
derecho al trabajo, derecho a la educacin, vivienda, salud, participacin poltica,
justicia, etc.-, el sistema es humanizador, y si no logra niveles objetivos de
humanizacin, niveles necesarios de humanizaron, el sistema es deshumanizador.
En el caso de El Salvador, la existencia de unas mayoras privadas de lo ms
fundamental es la verdad del sistema reinante, pues los aos van mostrando que esa
existencia no se debe a condiciones coyunturales sino a la propia estructura. Ahora bien,
una estructura que no posibilita y que, al menos en la prctica, impide positivamente
que las mayoras consigan lo que les es debido en derecho es una estructura injusta, es
la institucionalizacin de la violencia. Es violencia porque impi-<fe injustamente el que
las mayoras disfruten de lo ms indispensable para vivir y/o impide que las mayoras
luchen en favor de sus necesidades; y es institucionalizada porque pervade la estructura
misma de la sociedad en sus esferas econmica, poltica, judicial, cultural, policial, etc.
La existencia de mayoras muy por bajo de los niveles que se requieren y son posibles
en nuestra poca, incluso aunque 00 hubiera represin positiva, es la prueba de la
injusticia de la estructura y de la violencia institucional. La violencia institucional es
as la violencia originante y la violencia principal.
"-' Como respuesta a esta violencia institucional aparecen las organizaciones populares.
La situacin injusta de las mayoras es el resultado de la violencia de la estructura
social. Como respuesta a ese resultado surgen las organizaciones populaos. No se
quiere decir con esto que sean resultado mecnico del otro resultado.
150 IGLESIA Di; LOS POBRKS Y ORGANIZACIONES POPlji Ab
No son resultado sino respuesta. Esto implica conciencia subjetiva, esto es, sub
vacin e interiorizacin interpretativas y crticas de lo que est ocurriendo ob^'
vamente. Por ello en el proceso han de intervenir sujetos que hagan vivir consci
temente lo que objetivamente est sucediendo y lo que subjetivamente se est nr^
sintiendo como respuesta adecuada. Pero, aunque esto sea as, yerran en Kl Safo dor
los que atribuyen a agitadores la existencia de organizaciones populares, pile to que el
fundamento verdadero de ellas es la existencia de determinadas condicio. nes
objetivas, cuyos causantes no son los agitadores sino la violencia institucional Sin
olvidar que como condicin objetiva ha de catalogarse la inevitabilidad actual de
toma de conciencia, dado lo que es hoy mundialmente la conciencia colectiva y
dado el acceso a los medios de comunicacin que hoy es una posibilidad reaL
Qutese la violencia institucional y desaparecer toda posibilidad de agitacin se.
ria. La agitacin slo puede considerarse tal cuando desfigura la realidad o propone
metas y mtodos inalcanzables. Pero si lo que se da en la realidad es uft grave
empeoramiento de las condiciones objetivas por disminucin del poder adquisitivo
de los salarios, por el incesante y grave crecimiento demogrfico y por el consi-
guiente aumento de la represin, sera un error poner en la cuenta de la agitacin lo
que es fundamentalmente propio de la situacin social.
Si las organizaciones populares son una respuesta que surge en funcin dlo
que la violencia institucional ha causado en la mayora del pas, pueden y deben
constituir uno de los pasos fundamentales para la superacin de esa violencia ins-
titucional.
Hay, en efecto, una oposicin entre violencia institucional y organizaciones
populares, pues si el crecimiento de aqulla genera objetivamente posibilidades de
incremento en stas, el incremento de stas son a la larga la superacin de aqulla,
aunque a la corta puede significar su radicalizacin. Por ello la violencia institucional
busca impedir el crecimiento de las organizaciones populares mucho ms que el
crecimiento de partidos u otro tipo de instancias polticas. Pero como la violencia
institucional, acompaada de la violencia represiva, est generando una respuesta
cada vez ms polarizada, es posible que incluso los que, sea por razones ticas o sea
por razones polticas, no se identifican plenamente con la violencia institucional
lleguen a ver que la salida a esa polarizacin est condicionada en buena parte al
fortalecimiento de las organizaciones populares.
En este contexto la Iglesia defiende la imperiosa necesidad de la legalizacin
de las organizaciones populares. Y esto no slo por el derecho general de organizacin
sino como respuesta histrica a la violencia institucionalizada y a la exacerbacin y
polarizacin de todo tipo de violencia. Al hacerlo as varios factores le hacen esperar
contra toda esperanza: su fe fundamental en el hombre y esp*" cialmente en los ms
oprimidos, su persuasin de que las organizaciones popul* res, especialmente las
campesinas, no son las adecuadas para llevar adelante u"* violencia armada y el
conocimiento de que las principales organizaciones camp*" sinas de El Salvador no
ponen su mayor confianza ni el mayor peso de su trabajo en la lnea de la lucha
armada.
La legalizacin de las organizaciones populares campesinas encauzara
AsALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 151
socrticamente la lucha de los trabajadores del campo. Si el pas quiere avanzar n la
lnea de una mayor democratizacin y de un mayor respeto de los derechos humanos
no puede dejar de lado el dinamismo exigente de las mayoras populares, oues
histricamente ha sido ese dinamismo -llmese lucha de clases o llmese conflicto de
intereses- lo que ha do llevando a ciertos avances sociales. La legaliza--6n de las
organizaciones campesinas no tiene, por tanto, la finalidad de domesticarlas y ponerlas
al servicio del sistema y no puede, por consiguiente, rebajar el vel de lucha y de
exigencia reivindicativa, sino que debe encauzar esa tremenda fuerza para que en su
lucha contra la violencia institucional se sigan ms bienes me males. La legalizacin
puede traer peligra de desvirtuar y burocratizar su mpetu, como nos lo ensea la
historia del sindicalismo salvadoreo, pero les daifa cierta proteccin legal y cierto
margen de maniobra.
Es claro que no se trata de una tarea fcil, pues los objetivos de las organiza-
ciones populares nunca sern regalados por los que defienden intereses opuestos rio
que exigirn una lucha incesante y prolongada. Pero esa lucha no tiene por qu perder
su intensidad y su fuerza al ser regulada en sus mtodos. Parece razonable ceder en
ciertos extremos de violencia que no van de suyo con las organizaciones campesinas
en beneficio de la legalizacin de las mismas. Las matanzas ltimas de lderes
sindicalistas y de miembros de las organizaciones campesinas, la sistemtica
destruccin de sindicatos, no son signos halageos para la factibilidad de la
propuesta. Pero son contraprueba de cmo la falta de salida a la violencia institucional
agudiza la violencia y, por lo tanto-, reclama esa salida que est siendo cerrada.
2. La relacin especial de la Iglesia con las organizaciones populares.
En El Salvador tanto FECCAS como UTC han tenido que ver en su origen no
slo con la inspiracin cristiana sino incluso de algn modo con la organizacin
eclesial. Ya hace varios aos que han cobrado total autonoma tanto por voluntad de
la jerarqua. El distanciamiento ha llevado a los cuatro obispos de la Declaracin a
prohibir toda colaboracin directa o indirecta con ellas por parte de miembros activos
de la Iglesia, que tengan alguna misin jerrquica.
En este apartado discutiremos primero el juicio de la Declaracin sobre FE-
CCAS y UTC para despus proponer, en continuidad con la Carta Pastoral, la relacin
"especial" que ha de tener la Iglesia con las organizaciones populares.
2.1. La razn fundamental que esgrimen los Obispos de la Declaracin para
Midenar a las dos organizaciones campesinas ms fuertes entre las que se propola
defensa de los derechos de los trabajadores del campo, es la de que son mar-W-
leninistas. Ahora bien, el juicio basado en su presunto carcter marxista es 'juicio
no slo parcial sino mal enfocado.
A estas alturas de la historia terica y prctica del marxismo no se puede hilar algo
desde el punto de vista cristiano tildndolo de marxista. Hay, en efec-* muchas
formas de marxismo tanto en la teora como en la prctica; hay, ade->t muchos
niveles posibles en la utilizacin del marxismo; hay, finalmente, una
 152 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR
distincin fundamental entre la estructura organizativa y el mbito de vivencia
quienes pertenecen a esa estructura. Nada de esto queda adecuadamente disceny' do
en la Declaracin. Y menos an aparece un conocimiento factual adecuado d qu
marxismo y en qu medida es utilizado por las organizaciones campesinas e cuestin.
Del planteamiento episcopal lo que se pudiera concluir es: si el marxis' mo utilizado
por FECCAS y UTC es formal y absolutamente anticristiano y si es utilizacin del
marxismo por las organizaciones lleva necesariamente a la negacti del cristianismo
real de sus miembros, entonces, supuesto que fuera un elemento esencial de esas
organizaciones, los cristianos no podran identificarse con ellas hasta el punto de que
sometieran o subordinaran su fe a esa forma de marxismo La Declaracin de ningn
modo prueba ni las dos hiptesis ni el supuesto. Por tanto, desde este punto de vista,
que es en el que se coloca, deja la cuestin abierta. Mucho ms positivo hubiera sido
reclamar cautela en el uso del marxismo y esto porque el marxismo no es una ciencia
apodctica que pudiera emplearse dogmticamente y porque no es de ningn modo
evidente que est lo suficientemente acomodado para analizar y tratar adecuadamente
la situacin campesina de El Salvador. Aun en el supuesto de que no hubiera otro
instrumento de anlisis mejor, todava habra que sostener que no es ptimo y que,
por tano, slo puede ser utilizado crtica y creativamente, cosa que no es seguro est
ocurriendo entre nosotros.
Las organizaciones populares no pueden juzgarse adecuadamente desde son
o no son marxistas. En esto cometen el mismo error los jueces gubernamentales y los
jueces episcopales. Ambos parten de una presunta ortodoxia legal y for mal y rechazan
todo lo que no est de acuerdo con esa ortodoxia. El criterio tiene que ser otro y lo
alude con toda claridad la Carta Pastoral: si una organizacin persigue objetivos justos
mediante un proceso justo, no slo es justa sino que merece apoyo, sobre todo si es la
nica que est buscando un bien necesario. Conforme a este criterio de los fines y de
los medios deben ser juzgadas las organizaciones campesinas. Si desde el punto de
vista cristiano esos fines y esos medios son fundamentalmente buenos, la Iglesia debe
apoyarlas; si desde un punto de vista democrtico y de bien comn esos fines y esos
medios son fundamentalmente buenos. el Estado debe apoyarlas. Eludir esta cuestin
de fondo apelando a un marxismo indiferenciado, es mistificar la propia
responsabilidad.
Esto nos lleva a examinar la eclesiologa, esto es, la concepcin de la Iglesia
que subyace a la Declaracin. Se trata de una eclesiologa en la que no aparece clara
y operativa la idea del Reino de Dios, como aquella realidad central a la cual la Iglesia
est convocada por Jess y por el Espritu de Jess. No aparece claro ni q"c es el Reino
de Dios, ni cmo el Reino de Dios regula la accin de la Iglesia ni cmo la Iglesia ha
de contribuir al Reino de Dios. No es sta ocasin de desarrollar este punto sino tan
slo de apuntarlo para sacar alguna consecuencia.
Efectivamente, si la Iglesia no se identifica con el Reino de Dios, aunque el
Reino de Dios no se pueda realizar plenamente sin la participacin activa de la Iglesia,
de aqu se sigue no slo que la Iglesia debe subordinarse al Reino y a su construccin
sino tambin que se puede estar contribuyendo a la construccin del
KJALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 153
. 0 SUi pertenecer explcitamente a la Iglesia. Ahora bien, todo aqul que con-huv'e a
,a
construccin del Reino de Dios y en la medida en que contribuye a 'r construccin
es un cristiano, animado por la gracia de Jess, spalo o no lo se-^ guien contribuye
a que haya ms justicia, ms paz, ms amor, ms libertad, ^c entre los hombres; quien
hace todo esto desde la perspectiva de los ms pe-lueos; quien lo Ucva a cabo
entregando su vida amorosamente por los ms ne-Isltads. est contribuyendo al
Reino de Dios y, en eso al menos -y no es poco, ,0 muchsimo- es cristiano. Puede
que no todo en l sea plenamente cristiano, puede que le falte la autoconciencia de su
ser ms profundo, pero no por eso deja fc Ser cristiano.
Esto no significa que sea indiferente o no pertenecer a la Iglesia y pertenecer a
ella de modo explcito y consciente, mxime cuando antes se ha vivido intensamente
la fe como respuesta al anuncio de la Palabra, como respuesta a una verdadera
evangelizacin, caso en el que se encuentran muchos militantes de las organizaciones
campesinas. Ni es tampoco de escasa importancia comprobar si se da un cierto
abandono del cultivo explcito de la fe y cules seran las causas de ese abandono.
Pero no por ello se ha de ser simplista en la medida de ese abandono y en la valoracin
de las causas.
Desde el lado contrario no puede uno menos de preguntarse por qu los Obispos
de la Declaracin en una sociedad dividida y en conflicto como es la sociedad de El
Salvador prcticamente se colocan de un lado, poniendo en peligro evidente a los que
se hallan en el lado contrario (cfr. el editorial de este mismo nmero de la revista
"Divisin y conflicto en el episcopado salvadoreo"). Ni tampoco se puede olvidar la
ruptura del dilogo que supone esta actitud condenatoria y las graves consecuencias
pastorales que eso implica. Pareciera que el apartamiento masivo de las clases
trabajadoras en otros pases del seno de la Iglesia y de la fe en Jess, no ha servido
todava de leccin suficiente.
2.2. Queda ahora por examinar positivamente la relacin especial y la preferencia
especial que ha de tener la Iglesia con las organizaciones populares. Esta especial
relacin se funda en que la Iglesia ha de ser una Iglesia de los pobres, sobre todo en
sitios como El Salvador donde la mayora de los ciudadanos y de los creyentes son
realmente pobres y oprimidos. Aunque no fuera ms que por esta razn cuantitativa,
ya habra motivo suficiente para que la Iglesia en El Salvador fuera ante todo y de
modo primario una Iglesia de los pobres. Sin embargo, son r*zones intrnsecas a la
misma fe, las que obligan a definir a la Iglesia como una Sfesia de los pobres. Los
pobres dijo Juan Pablo I, son el tesoro de la Iglesia, lo ^al tomado en toda su
radicalidad lleva a la afirmacin de que la Iglesia ha de ser " Ra Iglesia de los pobres,
en el mismo sentido en que Jess fue un Jess de los pobres o el Reino es un Reino de
los pobres. Ya antes Juan XXIII haba dicho: "an-'f 'os pases subdesarrollados, la
Iglesia se presenta tal como es y quiere ser: la Iglesia de todos y, particularmente, la
Iglesia de los pobres" (AAS, 54 (1962) 682).* j0 se trata con ello de ningn
exclusivismo ni tampoco de una proletarizacin de JJ Iglesia sino tan slo de una toma
en serio de la accin y la predicacin de Jess. 0 Podemos entrar aqu en el desarrollo
de esta idea, pero como introduccin a

154 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR.,
ella bastara con leer e interpretar adecuadamente las bienaventuranzas con las a
abre Mateo la predicacin del Reino y que Lucas reformula en su lugar correspi *
diente.
Desde esta perspectiva de la Iglesia de los pobres y del Reino de Dios ha que
ver el problema de las organizaciones populares para valorar su sentido cris tiano
y para anunciar lo que el cristianismo puede exigir de ellas.
Se puede comenzar con una reflexin muy sencilla. La Iglesia anuncia un
liberacin integral como parte del Reino de Dios que ella misma no puede realizar
por lo tanto debe promover aquellas mediaciones sin las que no se puede dar esa
liberacin, adems de contribuir con sus medios especficos tanto a lo que le es
propio en esa tarea de liberacin como a que todo el proceso de liberacin se
desarrolle conforme al espritu del Reino.
Esta sencilla reflexin supone, en primer lugar, que la Iglesia no slo anuncia
y realiza una liberacin que le es ms propia y para la que est ms preparada sino
que adems debe anunciar y promover todo aquello que contribuya a la liberacin
total del hombre. A la altura de la enseanza actual del magisterio pontificio y del
magisterio episcopal latinoamericano, no puede caber duda alguna de tal afirmacin.
Ella no puede abarcarlo todo; debe, por tanto, promover lo que de todos modos debe
ser realizado.
Supone, en segundo lugar, que debe determinar cules son las mediaciones
que ha de promover para que se vaya realizando esa liberacin integral. Para ello se
necesita un juicio evanglico, pero un juicio que al mismo tiempo sea un juicio
prctico-poltico: un juicio evanglico, porque en definitiva se trata de un juicio
sobre la realizacin del Reino de Dios, pero tambin un juicio prctico-poltico
porque se trata de una realizacin histrica. Para hacer este juicio, un juicio que
debe ser compartido y discernido por pastores y fieles cada uno segn su propio
carisma, se han de tener claras las caractersticas que a la liberacin impone el Reino
para entonces juzgar cul de las mediaciones realmente posibles es la ms efectiva
para que la liberacin sea lo que se espera de ella desde un punto de vista cristiano.
Y esto tanto en los fines como en los medios: no se tratar, por tanto, de una pura
resolucin de las necesidades materiales sino de una liberacin total, que en sus
sucesivas realizaciones mantenga su carcter utpico y su incesante purificacin.
Visto ms explcitamente desde el lado de la Iglesia, aquella mediacin q"e tenga
ms consonancia con la Iglesia de los pobres, esto es, que no est centrada sobre s
misma, que no busque dominar sino servir y en la que los ms pobres sean los sujetos
del proceso.
Supone, en tercer lugar, que la Iglesia favorezca positivamente entre las orga"
nizaciones existentes las que ms se acercan al ideal del Reino y respecto de ella
debe procurar que se acerquen cada vez ms a ese ideal. Favorecer significa por>c a
su servicio todo lo que pueda, siempre que esto no impida el resto de la mian de la
Iglesia. La Iglesia promover todo lo que hay de justo en cualquiera organi2*" cin,
responder a todo lo justo y necesario que le pidan, pero promover y re*' pondera
ms donde vea mayores posibilidades de que el proceso de lucha y de beracn sea
ms conforme con el Reino. No es que haya de haber organizacin
IS1S
ANA- TI-OLOC.ICO DE LOS DOCUMENTOS 155
populares de Iglesia frente a otras que no lo son; el enfoque del problema desde la
perspectiva del Reino evita de raz este peligro, pero a su vez exige un juicio claro
sobre las mediaciones histricas. Lograr que el compromiso prctico con la liberaron
de los ms oprimidos sea el mayor posible y lograr que ese compromiso y su
realizacin sean los ms puros e integrales, ser algo muy propio de la Iglesia. Lo
que ya no es propio de la Iglesia, aunque se le exija, es dejarse manipular en beneficio
de las organizaciones ni permitir que se reduzca o se imposibilite su misin integral
por entregarse indiscriminadamente al cumplimiento de una parte de esa nsin. Lo
que las organizaciones pueden exigir y lo que la Iglesia debe dar no es cualquier cosa
y no de cualquier modo; debe dar lo que es suyo y lo debe dar al modo suyo. Que
esto que es suyo y el modo suyo deban ser revisados segn las circunstancias y que
sean en s mismos muy amplios, no significa que sean amorfos y que dentro de sus
lmites quepa cualquier cosa, aunque sea buena.
Supone, finalmente, que la Iglesia debe dejarse interpelar por la accin com-
prometida y perseguida de las organizaciones populares. En este sentido las organi-
zaciones populares en ms de un sentido fundamental evangelizan a la Iglesia,
anuncian una buena nueva no slo al mundo sino tambin a la Iglesia. Si la Iglesia
no es perseguida de modo semejante a como lo son las organizaciones populares,
cuando stas son perseguidas fundamentalmente por promover los derechos de los
ms necesitados, es que su compromiso con stos es inferior al de las organiza-
v Y esto no es aceptable desde un punto de vista cristiano. Cierto es que UIKI'
un punto de vista socio-poltico la Iglesia tiene ms proteccin que las organizaciones
populares, lo cual justifica en parte su menor cuota de persecucin, como tambin la
explica el que ella no pretenda situarse plenamente en la arena poltica de la toma del
poder. Sin embargo, sigue siendo vlido el criterio de la persecucin, como sigue
siendo vlido el ejemplo que pueden dar las organizaciones populares tanto por los
destinatarios privilegiados de su accin como por el modo arriesgado de ponerse a
su servicio.
2.3. Esta relacin especial de la Iglesia con las organizaciones populares no se
reduce a establecer un apoyo que favorezca el incremento del Reino de Dios. Puede
llegar por parte de la Iglesia de los pobres, precisamente por su cercana con fas
organizaciones populares, a proponer para stas un tipo propio de actividad. As
como la Iglesia tiene que aprender de las organizaciones populares, stas pueden
aprender de la Iglesia de los pobres y esto no slo en acciones y actitudes concretas
sino en la ndole misma de la organizacin.
Lo que en esta lnea quisiramos proponer no es una tesis dogmtica sino ms
bien un ideal utpico, que, sin rebajar la eficacia histrica inmediata de las or-
ganizaciones, potencie sus virtualidades mejores en la construccin del hombre
nuevo y de la tierra nueva. Ese ideal podra formularse as: las organizaciones po-
pulares deben mantenerse corno principio utpico de poder pero no como princi-P
efectivo en orden a la ocupacin real del poder poltico del Estado. Lo que este ideal
significa es que, si es verdad que sin tener por meta la conquista del poder Poltico
no se puede mantener una organizacin formalmente poltica, es tambin crdad que
el centrar la organizacin en la toma del poder poltico hace que se
nes populares. No se pretende con esto desvirtuar o debilitar la fuer/a social"v^ lftica cualquier situacin lograda os menester mantener un prv cipio critico de superacin,
de las organizaciones sino situarlas donde puedan dar ms de s. Por otra *>" te, lo una fuerza real opositora, que no se ha logrado en las
que aqu se propone tentativa e inicialmenre no deja de ser complein
156 IGLESIA DF LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPfLA
RES

desvirte el proyecto de liberacin integral, que podran promover las organiv

ltica de las organizaciones sino situarlas donde puedan dar ms de s. Por otra te, lo
que aqu se propone tentativa e inicialmenre no deja de ser complejo * por un
lado, se dice que no deberan alcanzar nunca el poder ni configurarse p A'
ahora como quien va a estar en el poder, por otro se dice que el poder debera se un
principio utpico que operase sobre la marcha de la organizacin. Cul es]
justificacin de este ideal utpico complejo?
Este ideal as formulado tiene, en primer lugar, relacin con la anticipacin
utpica de la desaparicin del Estado, tesis importante en el marxismo terico por
ms que no haya sido alcanzada sino profundamente negada por el marxismo
prctico. Esta tesis se fundamenta no slo en la presuncin de que con la desaparicin
de la lucha de clases ya no es necesario un Estado que se ponga a favor de una de
ellas o, en el mejor de los casos, como arbitro de la lucha, sino en la larga experiencia
histrica de cmo el poder poltico, adems de sus sucios manejos, se constituye
siempre de una manera u otra en represivo y opresivo. Pensar que hay que llegar al
Estado para destruir el Estado es suponer que el Estado puede ser destruido, lo cual
resulta irreal en las actuales circunstancias y en cualquiera de sus previsiones; es
suponer asimismo que opta para formar una sociedad sin Estado una organizacin
que se configura sustancialmente para la conquista del poder del Estado. En el
ejercicio del poder del Estado hay una fuente necesaria de opresin y de exclusin,
que aun hoy se refleja en la intolerancia, cuando no en la lucha mutua, entre las
diversas organizaciones de izquierda. Y aunque el Estado implique idealmente la
puesta en marcha de las necesarias exigencias utpicas de un todo que est por
encima de las partes, bastara con pretender utpicamente el poder del Estado para
ponetse en situacin de promover realsticamente esa visin de totalidad y la
comprensin subsiguiente de qu condicionamientos reales exige la visin de
totalidad.
En segundo lugar, ese ideal sirve de respuesta a lo que previsiblemente va a ser
el curso histrico. A este problema responden las organizaciones con el concepto de
lucha prolongada, aunque tal vez la longitud de esta lucha, su dilatacin temporal, la
midan principalmente por la resistencia que van a hacer los actuales detentadores del
poder. Lo que, al contrario se quiere proponer aqu es que debe aceptarse
positivamente esa prolongacin indefinida no slo como una necesidad histrica sino
como una necesidad de la que se pueden sacar extraordinarios bienes, si se profundiza
en la razn de esa necesidad. Y es que la lucha prolongada no es slo una exigencia
de la actual correlacin de fuerzas sino que responde a la necesidad de cambiar en la
lucha el ser mismo y la conciencia de la clase trabajadora. lo cual es un principio de
liberacin mucho ms profundo y valioso que cualquier otro. Se podra presumir que
esto se logra ms fcilmente desde el poder poltico del Estado, pero, aunque esta
presuncin es plausible, siempre quedara que es un modo de lograrlo mucho ms
deficiente y con graves secuelas antilibertarias. Pero es que, adems, frente a
 N\USIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 157

realizaciones socialistas del marxismo, lo cual genera males importantes

rt0slo dentro de cada nacin sino en sus relaciones internacionales; ni el marxis-l0
terico ni menos el prctico han resuelto satisfactoriamente el problema del
Ipio de superacin de la historia, una vez que la instancia del Estado no per-
,ma oposicin real. Debemos pensar que no se trata de dificultades de hecho
sno de dificultades de principio.
Aparentemente se trata de una renuncia, pero sera un error gravsimo pen-jar
que se trata de una espiritualizacin o de una mera utopizacin abstracta. Se trata ms
bien de una especializacin en aquello que tericamente se sustenta como lo ms
principal: lo social como contrapuesto a lo poltico. Los que piensan que lo poltico
es de ndole supraestructural no debieran conformar sus dinamismos desde una
perspectiva predominantemente poltica, esto es, desde la toma del poder sino desde
una doble perspectiva: la de un grupo social sujeto de su propia historia y la de una
actividad socio-econmica que tiene carcter fundante. Creer que no hay posibilidad
de suscitacin de la conciencia campesina ms que por la agitacin poltica o, sobre
todo, por la agitacin poltica, es una creencia errada, subsidiaria de una praxis, que
no siempre ha tenido en cuenta ni el problema real del campesino ni el conjunto de
sus necesidades inmediatas. Lo que se hace por el camino de las reivindicaciones
sociales, lo que se hace por el camino de una creciente organizacin y concientizacin
son algunos apuntes de lo que realmente se puede hacer. Dicho ms en general: los
dinamismos propios de una organizacin popular campesina tanto por la necesidad a
la que responden como por los ele-
>s que la integran son dinamismos que no son exclusiva ni principalmente po-
IHK-IIS y que tampoco pueden conformarse segn esquemas minoritarios ni adoptar
cualquier medio en la lnea de la violencia. Cualesquiera sean las alianzas estratgicas
que consideren necesarias, lo fundamental es encontrar su propia identidad. una
identidad muy diferente de la de otras fuerzas sociales.

3. La no identificacin de la Iglesia con las organizaciones populares.

Por muy especial que sea la relacin de la Iglesia con las organizaciones po-
pulares debe quedar claro que esa relacin no implica identificacin. Esto que puede
parecer evidente desde un punto de vista terico y formal, plantea en la situacin real
de El Salvador algunos .aspectos particulares. En tres pasos puede articularse la
cuestin.
3.1. No hay identificacin entre la Iglesia y las organizaciones populares, pera
ni siquiera entre lo que son o deben ser las comunidades eclesiales de base y lo le
son o deben ser las organizaciones populares.
Por identificacin se entiende aqu que Iglesia de los pobres y organizaciones
populares fueran uno y lo mismo. En trminos operativos esto significara que todo
lo que ha de hacer la Iglesia actualmente en El Salvador se agotara en el proposito y
en los medios de las organizaciones populares. Si esto lo pensaran, al me-j10*
prcticamente, las organizaciones populares supondra un fallo no slo desde
perspectiva teolgica sino desde la perspectiva poltica: pensar que las organiza-
 158 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPl'r A
ciones populares pueden cubrir todo lo que necesitan los trabajadores del campo para
alcanzar una vida humana libre, no sera una utopa sino una negacin de la evidencia.
Si esto lo pensaran algunos miembros de la Iglesia, adems de caer en U misma
negacin de la evidencia y en la misma cortedad de visin, estaran desconociendo lo
que es la plenitud de la misin de la Iglesia. La no identificacin del Reino de Dios y
de la Iglesia permite aqu un principio de solucin si es que se la compagina con la
idea de que las organizaciones populares no estn preparadas para ser las nicas
realizadoras del Reino de Dios. El Reino de Dios tiene necesidad en este mundo de
ciertas condiciones reales, objetivas, respecto de las cuales mucho pueden hacer las
organizaciones, pero no se agota ni humana ni divinamente en el mbito cerrado de
esas condiciones reales.
Consecuentemente las comunidades eclesiales de base como parte de la orga-
nizacin eclesial tampoco pueden identificarse con las clulas de las organizaciones
populares. Si as fuera no reflejaran, como es su vocacin, la totalidad de la Iglesia,
cuya misin no se agota en lo que es el propsito fundamental de las organizaciones.
Ms an, dejaran de contribuir con algo que es decisivo para una liberacin integral.
Y esta contribucin no es meramente previa como si se debiera comenzar con una
concientizacin eclesial, con una estricta evangelizacin para despus pasar a otra
etapa, que ya no participe directa e inmediatamente de los dinamismos y metodologa
de la evangelizacin. Y no lo es porque, aunque las comunidades eclesiales de base no
sean cauce suficiente para poner en marcha todo el dinamismo de la fe y por eso
reclaman de un modo o de otro el mundo de la organizacin, son una instancia
permanentemente necesaria, sin la que la construccin del Reino no puede realizarse.
Y esto no slo porque las organizaciones dejen de cubrir partes fundamentales de la
vida campesina o porque se vean expuestas a interpretaciones y prcticas
deshumanizantcs sino porque no son los cauces adecuados ni siquiera para transmitir
todo el valor humanizante de la fe, cuanto menos todo su valor cristianizante. No
quisiramos que se interpretaran estas afirmaciones "dualsticamente", pero tampoco
se puede aceptar un monismo absoluto, porque no es el monismo la nica forma de
explicar las formas ms profundas de la unidad.
No slo se da una identificacin total, pero ni siquiera parcial. En este sentido,
no es una explicacin correcta decir que la misin liberadora de la Iglesia "engloba" la
misin liberadora de las organizaciones populares, como si aqulla representara una
totalidad dentro de la cual se incluyera una esfera parcial. Aunque esta imagen da
razn de la no identificacin de la misin de la Iglesia y de las organizaciones, rompe
la unidad del dinamismo eclesial y, por otro lado, eclesia-liza indebidamente la accin
propia de las organizaciones: rompe la unidad, porque dentro de la esfera total habra
esferas parciales que no participaran del mismo dinamismo, al tiempo que eclesiali/a,
si pretende introducir un mismo dinamismo junto a otro dinamismo con los que se
buscara una equivalencia. Otra cosa sena si se llevara el problema por el camino de la
trascendencia, porque entonces estaramos ante dinamismos distintos que pueden
recubrirse sin desplazarse y sin perder su propia mismidad.
ISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 159
Y es que, si es verdad que aun la misin liberadora material es algo que per-ce al
Reino de Dios y debe, por tanto, ser preocupacin de la Iglesia, el modo W e sta tiene
de contribuir a ella es en principio formalmente distinto del de las *,-gUzaciones
populares. Nada que sea requerido para que el hombre pueda llevar *\j vjda
plenamente humana y para que los hombres se relacionen humanamente rtitre s es
ajeno al Reino de Dios sino que pertenece realmente a l. Con mayor rtzn pertenece
a l todo lo que tiene que ver con la justicia, pues la injusticia es u-a de las negaciones
ms radicales del Reino de Dios, de modo que donde predo--nase la injusticia ya no
podra hablarse de Reino de Dios. Pero ya se ha dicho interiormente que no se
identifican Reino de Dios e Iglesia y que la Iglesia no es la juica contribuidora al
desarrollo del Reino, por ms que sea una de sus instancias fundamentales. Esto no
obsta para que la Iglesia tenga que ver con todo lo que di-{e relacin al Reino. Pero
como dice la antigua distinticin tiene que ver con todo $1 Reino, pero no de un modo
total, sino respetando los modos de otras instancias. Debe as aportar al proceso su
dimensin trascendente, que no se reduce a un transcender sin transcendencia, pues
esta transcendencia tiene cristianamente un nombre propio: el Dios de Jess. Debe
propiciar que el proceso se lleve a cabo segn la utopa y segn los medios ms
conformes con el espritu evanglico. Debe atender a un elemento esencial del
proceso cual es el de las relaciones personales y el de la conversin personal. Y todo
ello debe hacerlo principalmente con los medios de los que Jess la dot.
3.2. De todo ello se sigue que, aunque sea absolutamente necesaria la pro-
longacin de lucha por la justicia en lo que se ha llamado con acierto la conversin
poltica como parte fundamental de la misin cristiana, la realizacin de esa con-
versin en las organizaciones populares no es la nica posible, ni siquiera entre los
trabajadores del campo.
Es cierto que la Iglesia, como un todo, no cumplira adecuadamente con su
misin si no pone un fuerte acento en la promocin de la justicia, esto es, si no emplea
una buena parte de sus recursos y actividad explcita y comprometidamente a que se
realice en la historia el Reino de Dios. Es cierto que en muchos sitios todava no lo
hace y que si lo hiciera, esto es, si se constituyera en Iglesia de los pobres, cambiara
en mucho su forma histrica de estructurarse y de realizar su 9tin evangelizadora.
En este sentido, le es imprescindible una conversin polti-<* que le saque de su
anterior mundanizacin y le lleve a una adecuada historiza-
Incluso en cada individuo debe darse la misma orientacin y debe realizarse
wnbin la conversin poltica. Por ms que se acepte la divisin y la especializa-n
del trabajo, cada uno de los trabajos puede concebirse y realizarse de forma "jjty
distinta, segn sea la orientacin y la finalidad que con l se pretenden. La Pluralidad
y diversidad de carismas siempre ser dentro de una misma Iglesia que * configura
y reorienta segn lo que ha de ser su compromiso histrico.
Pero aunque eso sea cierto en el plano de la Iglesia como totalidad y en el P^no
de cada uno de los grupos eclesiales y de los individuos en particular, es **agerado
decir que el compromiso cristiano por la justicia pase necesariamente
160 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPLi_ARis JJJALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 161

e(je ser la vida personal aun dentro de la organizacin. La organizacin

por la afiliacin a las organizaciones populares y a unas determinadas organ>a
limita, pl,f0 tambin posibilita. Y lo que cabe preguntarse es si cualquier otra instancia
ciones populares; esto es, que no se da conversin poltica cristiana aqu y ah0n si no
^sjbita ms o limita menos. El error podra estar en perder distancia crtica y en ^
se pertenece a la organizacin. Podra pensarse que esta pertenencia fuer una
ejercer esa crtica. Slo cuando la organizacin se constituya en la prctica co-'L un
condicin necesaria, aunque no suficiente para que lo cristiano y lo eclosial se
bien absoluto que sacrifica indiscriminadamente a sus miembros y que no Sne como
desarrollen plenamente; esto es, que el cristianismo de los trabajadores del campo
norte orientador la realidad popular que est fuera de la organizacin, !Tcuando ya no
tuviera que pasar por la organizacin, aunque no se agotase en ese paso Pero, aun XT
& posible vivir en ella la conversin poltica de la fe cristiana. L puede evitarse de
con esta limitacin, la afirmacin parece exagerada. Y esto no tanto p0, lo que la
diferentes modos, pero uno bien importante sera la presen-J, de cristianos que
organizacin tuviera de imperfecto incluso desde el punto de vista cristiano. Si se
cultivan explcitamente su fe y que la acrecientan; esta pre--ncia que a veces podra
diera el caso que la organizacin fuera el nico camino poltico para la liberacin de
parecer que dificulta la accin por "escrpulos morales", la larga ^^ una garanta de
los campesinos y si la pertenencia a la organizacin fuera el nico modo efectivo de
incesante perfeccionamiento. Sera un error giavsi-0} tanto para las organizaciones
contribuir a esa liberacin, no podra en principio evitarse la consecuencia de tener
como para la Iglesia y para la purificacin de la g el que los cristianos dejaran de
que pertenecer a ellas o de trabajar en favor de ellas. Ahora bien, este juicio tiene
pertenecer a las organizaciones; perderan con gflo las organizaciones no slo
mucho de histrico y poltico y, por tanto, su claridad convincente no siempre ser
cuantitativa sino cualitativamente, pero perdera tirnbin la Iglesia no slo
total, ni siquiera suficiente. Reconociendo eso s que la posicin contraria, sobre todo
cuantitativa sino cualitativamente. Haberlo visto as es lo que marca una de las
para los que no pertenecen a esa clase social, puede estar afectada gravemente por
distinciones fundamentales entre la Declaracin y la Carta Pastoral.
intereses y situaciones, que no son los ms aptos para ver estas cosas con claridad.
Parece, por otra parte, claro que algunas instancias eclesiales no podran en manera
alguna identificarse ni siquiera parcialmente con una estructura organizativa; aunque
s con muchos de sus objetivos.
3.3. Y, sin embargo, puede ser que en determinadas circunstancias y para de-
terminadas personas el cauce de las organizaciones populares sea el nico efectivo
para luchar desde la fe cristiana por la liberacin integral de los oprimidos.
Ante todo, el cauce de las organizaciones populares puede ser el ms adecuado
para dar todo su realismo al amor de los dems, especialmente del ms pobre y
necesitado, hasta el extremo de dar su vida por los dems. Y esto no es slo
formalmente cristiano sino la forma suprema del amor cristiano: todo dar la vida por
los dems es la afirmacin suprema no slo del amor humano sino del amor que
afirma objetivamente eh amor de Dios, tal como esto es entendido por Jess. Ms
an, el dar la vida por los ms necesitados es especialmente cristiano y est
reconocido por el propio Jess como afirmacin de l mismo. Y aunque no cualquier
modo de dar la vida sea el ms cristiano siempre quedar en pie que representa el
punto por donde debe pasar la forma ms elevada de la existencia cristiana. Este dar
la vida no ha de entenderse necesariamente en trminos cruentos; muchas veces ser
ms significativa la entrega de una vida a los dems en la renuncia a cualquier forma
de egosmo e incluso en la renuncia de legtimas preocupaciones personales.
Los lmites que la estructura misma de la organizacin pueda originar en sus
miembros por razn de la lucha y por el contraste con otras organizaciones, q"e
disputan la misma clientela no tienen por qu impedir necesariamente la plena rea-
lizacin cristiana de quienes impulsados por la fe y por el amor se dedican a luchar
materialmente por el Reino. Es cierto que los dinamismos concretos de las organi-
zaciones y las dificilsimas condiciones en que han de trabajar ponen en juego fac-
tores muy complejos, que propenden a ahogar la fe y a enturbiar el amor. Per0 aqu
tambin cabe distinguir entre lo que es propio de la organizacin y lo 1ue
 COMENTARIOS A LA CARTA PASTORAL*

Toms R. Campos

]. Carcter general de la Carta Pastoral

Acaba de aparecer en pblico la Carta Pastoral que el Arzobispo de San Salvador

y el Obispo de Santiago de Mara han dedicado al tema de las organizaciones polticas
populares en El Salvador. Pocos das despus de su aparicin en pblico el resto de
los Obispos de El Salvador ha sacado una Declaracin sobre algunas organizaciones
polticas populares, que no son otras que FECCAS y UTC. Nuestros comentarios van
a centrarse sobre la Carta Pastoral sin olvidar lo que dice la Declaracin. La
importancia teolgica de aqulla no puede compararse con la de sta como tampoco
puede equipararse su valor intrnsecamente eclcsial. En este primer comentario, antes
de entrar en el anlisis del texto mismo de la Carta Pastoral, quisiramos subrayar
precisamente ese su valor intrnsecamente eclcsial, ese i modo de cumplir
cristianamente la funcin de pastores, que compete de modo pedal a los Obispos.
a) La eleccin del tema es el primer mrito de esta Carta. Dos Obispos verda-
deramente preocupados por iluminar desde la fe, sin ms intereses que los de la fe,
sm ms valor ni temor que los de la fe, los problemas ms urgentes del pas, se han
encontrado con el de las organizaciones populares y el de la violencia, que recla-m*n
una toma de posicin desde la fe. No les ha arredrado que sea un tema nuevo y difcil.
Es un tema fundamental para la marcha histrica del pueblo en El Salvador y es, por
tanto, un tema fundamental de la historia de salvacin. No puede ha-*r un tema que
sea fundamental para los hombres, un tema fundamental para el "^arrollo pleno de
sus vidas, que no lo sea asimismo fundamental para la vida custiana. Que sea un tema
poltico no excluye que sea tambin un tema cristiano.
b) A este tema tan grave Mons. Romero y Mons. Rivera Damas le han dedico
un documento profundo, cuidadosamente trabajado. No es cristiano ni ccle-7*nente
edificante tratar un problema tan grave, tan complejo y tan Ueno de
^cuencias a la carrera. No puede drselo por resuelto de antemano sino que ha
Transmitidos por YSAX, La Voz Panamericana, San Salvador, del 30 de Agosto al 25
de Septiembre de 1978.

IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR]^
164
de ser estudiado desde la totalidad de la fe y con un gran discernimiento cristiano
ms que poltico, de las circunstancias histricas que dan su concrecin ltima este pero tambin a la accin. Es un documento religioso y no una declaracin puramente
problema. En respuesta a la gravedad del problema en cuestin -las organiza-ciones
populares y la violencia- nuestros Obispos han escrito un documento lar-go,
ponderado, matizado, abierto. En l se pretende ms el dilogo y la conversin que
la condenacin, ms el hacer los caminos que cerrarlos. El problema est mi-rado
con una gran amplitud, que evita la parcialidad y la simplificacin. Cualquier otro
procedimiento carece de seriedad eclesial. V slo despus de recorrer todo e! trayecto
de la Carta Pastoral se est en condiciones de hacer un juicio seriamente cristiano
sobre tema tan complejo y grave. Los Obispos al ejercer su funcin magisterial tienen
unas obligaciones ticas gravsimas, que ninguna prisa puede dispensar. Mons.
Romero y Mons. Rivera han cumplido a cabalidad con esta obligacin.
c) Una tercera caracterstica de la Carta Pastoral es la llamada a la participa-
cin de todos los cristianos en la clarificacin teolgica y pastoral. Dice la Carta:
"Los pastores del pueblo tenemos el deber de dar una respuesta cristiana y eclesial a
estos problemas que inquietan a tantas conciencias. Pero somos tambin conscientes
de nuestra limitacin. El mismo Concilio la reconoce cuando aconseja a los laicos
que 'no piensen que sus pastores estn siempre en condiciones de poderles dar
inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan' (G.
S. 43b). . . Por eso, por lo nuevo del tema y por la natural limitacin de los pastores,
nuestra Carta Pastoral est muy consciente de que slo va a ofrecer los principios
cristianos de solucin y con ellos llamar a todo el Pueblo de Dios a reflexionar desde
sus comunidades eclesiales y en comn con sus pastores con la Iglesia universal sobre
estos temas a la luz del Evangelio y desde la autntica identidad de nuestra Iglesia"
(Carta, 7-8). Estamos seguros que esta actitud abierta y humilde es la que compete al
Magisterio: teolgicamente responde a la necesidad de respetar la presencia del
Espritu en el Pueblo de Dios y pastoralmente va a despertar mucha ms estima del
magisterio y mayor obediencia que otras actitudes mucho menos eclesiales.
d) Una cuarta caracterstica es la solidez y actualidad teolgicas de la Carta. Se
les reconoce nacional e internacionalmente a nuestros dos Obispos celo pastoral,
compromiso con los oprimidos, temple proftico. . . Esta Carta nos muestra que,
adems, tienen una muy slida teologa. Y problemas tan difciles como el de fe y
poltica necesitan de una teologa muy seria, que se haya actualizado para poder
responder con eficacia a las nuevas situaciones. Teniendo muy en cuenta cul es la
realidad histrica que est viviendo el pueblo salvadoreo, desde ella y para ella se
recune a la luz de la fe; y de-la confluencia de estos dos polos surge la verdad que es
vida para los cristianos. Todo ello con un cuidadoso manejo de la tradicin cristiana.
El mtodo teolgico, en prolongacin del utilizado por el Vaticano II es el correcto y
la ponderacin de los contenidos da una gran riqueza al conjunto.
c) Pero no se trata de un estudio puramente acadmico, como si la teloga
pudiera cultivarse al margen de las necesidades pastorales. La teologa se ha hecho
1
1
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 165
^cin religiosa y aliento espiritual. Es una llamada viva a la reflexin, al examen,
legalista. Alienta en l la fe y la devocin. Con toda naturalidad pasa de la oracin al
anlisis histrico. No hay superposicin de planos sino mutua implica-gjon- No hay
dualismos entre lo histrico y lo cristiano.
0 Es finalmente un documento equilibrado. Es posible que no contente a jos
extremistas, desde luego no a los extremistas de la derecha y de la reaccin. Es posible
que tampoco contente de manera total a los ms avanzados y desde luego ijjmpoco a
los ms apasionados e inmediatistas. Pero es difcil que los verdaderamente
comprometidos con los intereses populares no vean en esta Carta Pastoral yii punto
de arranque importante para un dilogo sincero. Un dilogo tanto ms nosible y
fructfero cuanto que es indudable el compromiso real de nuestros dos Obispos con
la causa de los oprimidos y con la causa de la justicia.
2. El tema central de la Carta Pastoral
Decamos en el comentario anterior que la Carta Pastoral de Mons. Romero y
de Mons. Rivera Damas se haba enfrentado con un tema de gran urgencia y gravedad
respecto de la situacin poltica del pas y tambin respecto de lo que deben hacer
los cristianos en la realizacin del Reino de Dios en la historia. Ese tema es el de las
organizaciones populares junto con el problema de la violencia. Los dos Obispos se
han enfrentado con este tema no a la ligera y con una declaracin precipitada sino
con un documento profundo, que busca la participacin de todo el pueblo de Dios,
cuenta con una muy slida teologa y est propuesto en trminos verdaderamente
pastorales y llenos de equilibrio evanglico.
En este segundo comentario quisiramos reflexionar sobre el tema central de
la Carta Pastoral, sobre las razones que justifican su eleccin y sobre el modo como
debe ser leda.
El tema central es el de las organizaciones populares y el de la violencia. Pu-
diera pensarse que hubiera sido mejor tratar por separado el problema de las orga-
nizaciones populares y el problema de la violencia. Son en s dos problemas distintos.
Y. sin embargo, en la realidad salvadorea son inseparables. No han surgido ***
organizaciones populares, especialmente las campesinas, como respuesta a un ejtado
de violencia estructural? No son acosadas por diversas formas de violencia que van
desde su falta de reconocimiento jurdico hasta el trato desigual, el ame-sentamiento,
la prisin y la muerte? No estn tentadas a echar mano de recur-^s diversamente
violentos para defender sus derechos y propiciar un estado de co-** ms justo? No
corren el peligro de desvirtuar su inspiracin primera por falta * "na reflexin ms
profunda?
La eleccin conjunta del problema de las organizaciones populares y de la
Ciencia es ya un gran acierto metodolgico. Sita el problema en su ms concre-
7*ftuacin histrica. Porque lo que se pide a los Obispos no es un juicio terico
r*etal ni un traslado de pensamientos abstractos a nuestro caso concreto sin ha-^
intervenir la novedad de lo que aqu est sucediendo. Lo que se les pide es que
166 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULA
con toda la luz del evangelio y de la tradicin se enfrenten desde una praxis valie,
teniente cristiana con la singularidad de nuestro proceso histrico. Pudiera suc. der,
en efecto, que unas organizaciones no fueran deseables en unos determinado
momentos histricos y que, sin embargo, en otro contexto histrico fueran un me.
dio imprescindible en la lucha por los derechos del pueblo.
Sobre este problema la Iglesia y los Obispos tienen derecho y obligacin de
intervenir. Aunque se trata de problemas eminentemente polticos, se trata tambin
de problemas que ponen enjuego la salvacin cristiana, la realizacin histrica del
Reino de Dios. Y esto no slo porque ponen en juego valores ticos sobre los que
debe darse una voz autorizada, sino porque se ponen en juego valores estrictamente
cristianos. Efectivamente, en el tema de las organizaciones populares y de la
violencia intervienen valores como el de la justicia, el de la libertad, el de la paz, el
de la dignidad de los hijos de Dios, el de la utopa cristiana, el del hombre nuevo y
la tierra nueva. . . tal como estos valores son entendidos por la fe cristiana. La Iglesia
tiene la obligacin de promover la realizacin histrica del Reino de Dios como
avance y proceso hacia la culminacin de ese Reino que Jess propuso a todos los
hombres. Y esa realizacin del Reino lleva consigo el intervenir cristianamente all
donde se juegue el problema de la paz, de la justicia, de la libertad, de la dignidad,
de la esperanza. . .
Esta intervencin puede estimarse como poltica, pero no por eso deja de ser
cristiana. La Carta Pastoral, los obispos que la firman, la Iglesia que est detrs de
ellos son una fuerza social, que al denunciar el pecado y proponer su mensaje his-
trico de salvacin, denuncian las estructuras polticas que son la encarnacin pal-
pable de esc pecado y denuncian a los responsables de esas estructuras. Las estruc
turas y los responsables no pueden menos de sentirse sacudidos y sacudidos pbli
camente. Pero esto es porque su accin incide sobre lo que es el Reino de Dios. No
podemos olvidar cmo el propio Jess, cuyo intento primario fue la predicacin del
Reino de Dios, fue visto por aquellos que no aceptaban la configuracin de la historia
por ese Reino, como un agitador poltico.
Por todo ello es claro que hay profundas razones cristianas para tratar cris-
tianamente aqu y ahora el tema de las organizaciones populares y de la violencia Y
es claro tambin cmo debe ser ledo este documento para ser rectamente com-
prendido y para que pueda contribuir a la conversin de los corazones y a la trans-
formacin de las estructuras.
Debe ser ledo como ha sido escrito. Ante todo, como un documento cristiano,
como una palabra de fe comprometida sobre nuestra ms viva realidad, como una
palabra de amor que busca antes la conversin y la transformacin positiva que la
condena o la destruccin. Su gran obsesin es la paz y la superacin de la violencia.
Hay quienes escriben que las predicaciones de Mons. Romero suscitan por su defensa
de los derechos de los pobres y por su denuncia de las injusticias un estado de nimo
subversivo, que no favorece la paz. Los que as opinan desconocen que cuando esto
se hace cristianamente, adems de ser una obligacin evang'" lica y de lograr que el
gran pueblo creyente recobre su fe en la Iglesia, se estn p niendo las bases cristianas
para que sea asimismo creble su mensaje de paz->!
' ALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 167
*tos obispos, cuyo compromiso con los dolores del pueblo no es comparable al c
Mons. Romero o al de Mons. Rivera, hablaran contra la violencia, su palabra odra
parecer una palabra interesada, ms favorecedora de la violencia institucio-|!jl que
de los derechos de los pobres. Pero si los autores de la Carta Pastoral 11a--JJD a una
superacin cristiana de la violencia pueden ser escuchados por los ms
ornprometidos, porque saben que viene esa llamada de quienes estn entregando a
vida, da a da, por los ms necesitados.
La Carta Pastoral debe ser leda con el mismo espritu que ha sido escrita,
buscando honesta y comprometidamente lo que es mejor para El Salvador y El
Salvador es ante todo la gran mayora oprimida y lo que es mejor para el acre-
centamiento del Reino de Dios, que es tambin, ante todo, un Reino de los pobres.
3; El derecho de las organizaciones populares y la violacin en el pas de ese dere-
cho
La primera parte de la Carta Pastoral est dedicada a la situacin de las orga-
nizaciones populares en El Salvador. Es el nico modo de tratar el problema con
profundidad y objetividad. La Declaracin que sobre FECCAS y UTC han hecho el
resto de los obispos de El Salvador tiene la grave limitacin de no enfrentar ade-
cuadamente esa situacin, con lo que su lectura se presta a toda suerte de defor-
maciones doctrinales y prcticas, como se ve abundantemente por los comentaris-tts
de los peridicos. Los Obispos que han firmado esa Declaracin deben sopesar quin
ha visto con agrado su pronunciamiento; entre los que la han visto con agrado estn
sin duda los que son enemigos de toda organizacin campesina y los que escriben a
sueldo del capital. Estos Obispos cometen una abstraccin muy peligrosa:
seleccionan dos organizaciones populares, callan' la existencia de ORDEN, no hacen
hincapi en la violacin real que se hace en el pas del derecho a la organiza-don.
La Carta Pastoral al contrario tiene presente todo el panorama de las organizaciones
populares y de su situcin en el pas, aunque no entre a estudiar los or-tftes, la
historia y los objetivos que les son propios en cada caso. Tiene todo esto Presente,
pero no se mete a dar juicios para los que se necesita una cantidad de datos, que la
Declaracin presume con demasiada facilidad. La Carta Pastoral, sobre <*o, habla
a la par del derecho de las organizaciones populares y de la violacin "* ese derecho.
No se puede entender la dinmica de las organizaciones populares *Bla situacin
actual del pas, si no se tiene en cuenta hasta qu punto se imposi-^> el ejercicio de
un derecho histricamente fundamental. No se cumple con la *"***lidad de la
urgencia evanglica si, junto a la proclamacin del derecho de orga-^cin, no se sita
la denuncia real y continuada de la violacin de ese derecho y * se pregunta por las
causas de esa violacin ni por los mecanismos mediantes los ^**cs se impide y se
castiga la obligacin de hacer uso de ese derecho. (jj. La Declaracin de los Obispos,
en efecto, insiste con razn y ha de ser aplau-por este recordatorio, insiste, repetimos,
en el derecho de organizacin, aun-
168 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARJ
que con declaraciones generales que no se refieren directamente al caso de El SaL
vador. Siendo de tan gran necesidad esta organizacin, sobre todo la organizaci
campesina y siendo tan graves los impedimentos que se ponen para poder llevar/ 1 a
cabo, parecera imprescindible insistir mucho ms en ese derecho y en el anlk' de
cmo ese derecho es maltratado en El Salvador. Maltratado, por quin? Mal tratado,
en favor de quin? Tal vez los Obispos de la Declaracin han pensado que este
punto estaba ya tratado bien por la Carta Pastoral que comentamos.
Efectivamente la Carta Pastoral empieza recordando la Declaracin universal
de los derechos humanos, de la cual nuestro pas es signatario y tambin el artculo
160 de nuestra Constitucin. Recuerda asimismo que esa es la doctrina actual de la
Iglesia como lo muestran la Pacem in terrs, el Concilio Vaticano II y Mede-lln. La
Declaracin, en cambio, omite la referencia al Vaticano II y a Medelln. Pero no
basta con reclamar verbalmente este derecho ni con buscar idealmente su realizacin.
Se trata de un derecho contra el que hay tantas resistencias que las palabras poco han
de poder. No olvidemos que, como se ha recordado en mltiples ocasiones, en este
punto andamos a la zaga no ya de los pases ms desarrollados sino incluso de los
pases de nuestra Amrica Latina.
Dejaremos, no obstante, para el prximo comentario el anlisis que hace la
Carta Pastoral de la violacin de ese derecho en nuestro pas y las consecuencias que
esa violacin implica. Baste ahora con subrayar que no se presenta adecuadamente
el problema si no se juntan la proclamacin de ese derecho y su realizacin histrica
en el pas.
Quisiramos mientras tanto retomar las razones que la Carta Pastoral propone
para defender ese derecho y los presupuestos que su cumplimiento cristiano implican.
Dice la Carta Pastoral: "la organizacin es un derecho que debe realizarse sobre la
base de la dignidad de la persona" (p. 16). Esta afirmacin implica, por lo menos, dos
puntos fundamentales: los oprimidos y explotados, en nuestro caso los campesinos
de El Salvador, no pueden salvaguardar su dignidad de hombres y de hijos de Dios,
esto es, no pueden cumplir con una de sus ms graves obligaciones, si se les impide
el derecho a organizarse.,La violacin de este derecho no es, por tanto, slo un mal,
slo una injusticia; es estrictamente un grave pecado institucional. El segundo punto
fundamental es que no puede promoverse un tipo de organizacin en que se lesione
la dignidad del hombre, su capacidad de iniciativa y responsabilidad: aquellas
organizaciones que prostituyan la dignidad humana sea porque incitan a la
destruccin y delacin de sus hermanos campesinos por el disfrute de ventajas
materiales, sea porque estn llevadas de un modo poco democrtico, son
organizaciones que han de rechazarse.
Por eso la Carta Pastoral est contra aquellas organizaciones o, mejor, contr3
aquel modo o mtodo de las organizaciones que hace de stas agrupaciones de terror
o fuerzas irracionalmente subversivas y violentas. No se puede fomentar indi*"
criminadamente la violencia ni el odio de clases, ni se puede caer en la fcil justifi-
cacin de que un fin bueno permite cualquier utilizacin de medios malos. Per0 esta
advertencia no es para que cualquier ejercicio de fuerza hecho por las orgai' zaciones
se considere sin ms ^mo terrorismo o subversin ilcita. Esta es la fc"
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 169
consecuencia que puede sacarse, tal vez indebidamente, de la lectura de la Declaracin
de los Obispos, que periodistas al servicio de intereses dominantes han utilizado para
tildar de subversivas y violentas a algunas organizaciones campesinas. Con ello se da
patente de corso para que las fuerzas represivas prosigan la persecucin violenta de
quienes muchas veces estn defendiendo un derecho, una obligacin y una vocacin
cristiana. Quin se va a hacer responsable si se desata una mayor represin de los
campesinos organizados, represin apoyada en la Declaracin de algunos de los
Obispos de El Salvador? No estn esperando los enemigos del derecho de
organizacin campesina que se les d armas para postergar sin fin el disfrute de ese
derecho y para reprimir cualquier paso que vaya en busca de la realizacin histrica y
efectiva de ese derecho?
Dejamos aqu el problema que continuaremos maana con el comentario a la
violacin del derecho de organizacin en El Salvador.
4. La violacin del derecho a que se organicen los trabajadores del campo
Decamos ayer que de poco sirve afirmar el derecho a la organizacin si no se
analiza cmo est la situacin del pas por lo que toca al cumplimiento de ese derecho.
Es un punto que la Declaracin de los cuatro obispos no toca, mientras que la Carta
Pastoral lo hace de forma muy cuidadosa y matizada. No se trata, por tanto, de dos
posiciones contrarias sino que sencillamente una es ms completa que la otra y ofrece,
por tanto, perspectivas ms justas para un juicio verdaderamente eclesial sobre el
problema de las organizaciones populares.
Algunos oyentes nos han pedido que aclaremos qu es la Declaracin y qu es
la Carta. La Carta Pastoral es un escrito de Mons. Romero y Mons. Rivera, quienes
como pastores autorizados de sus respectivas dicesis enfocan de manera global y
responsable la cuestin de las organizaciones populares. La Declaracin, en cambio,
es un documento fechado veintids das ms tarde sobre el carcter eclesial y cristiano
de FECCAS y UTC, del que son responsables Mons. Aparicio, Mons. Barrera, Mons.
Alvarez y Mons. Revelo. Nuestro intento en estos comentarios es hacer luz sobre la
Carta Pastoral, que nos parece un documento de valor teolgico y pastoral
incomparablemente mayor que el de la Declaracin. Si a veces rozamos lo que se dice
en la Declaracin es para profundizar ms en la situacin eclesial del pas. No
pretendemos poner en contadiccin un documento con otro sino interpretar ambos
conforme a las exigencias de un comentario teolgico, que tiene sus propias reglas.
Slo tras ese comentario podr decirse quien toca ms de lleno y ms cristianamente
los temas que son afines a la Carta y a la Declaracin.
Volvamos ahora al punto de la violacin del derecho de organizacin campesina
en El Salvador. Sabemos, por lo pronto, que los campesinos representan una parte
muy notable del pueblo salvadoreo y que, adems, son los ms necesitados y los ms
oprimidos. Por ambas razones son los que tienen ms derecho a organizarse, de modo
que la violacin de ese derecho implica que la mayora del pas y la mayora ms
necesitada se ve privada de un derecho que le es indispen-
 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
170 sable para salir de su postracin. Se suele objetar contra la organizacin de los
campesinos que puede resultar muy peligrosa para la economa del pas y aun para la
estabilidad social. No se dan cuenta los que esto afirman que no hacen sino repetir
las objeciones que contra la sindicalizacin obrera se hacan en el mundo occidental
hace ya cien aos. Y lo que es peor no se dan cuenta de que si no se abren cauces
legales para la organizacin campesina, si no se abren cauces democrticos para la
participacin ciudadana, no queda sino el recurso a la violencia ms fantica, que ya
se convierte en fuerza puramente destructora. Debe pensarse que la legalizacin justa
de las organizaciones campesinas es una de las formas necesarias para introducir
racionalidad democrtica en sus planteamientos. Los que impiden la organizacin
campesina cometen un doble pecado contra la democracia: impiden el disfrute de un
derecho democrtico a una gran parte de los ciudadanos e impiden la viabilidad de la
democracia al cerrar positivamente los cauces legales.
Pero dejmonos de consideraciones ms generales para ver con la Carta Pas-
toral cules son los males que acarrea la violacin del derecho a la organizacin
campesina en nuestra situacin salvadorea.
Supone, ante todo, una discriminacin "legalizada" de los ciudadanos. Que hay
discriminacin real en el pas es un hecho evidente, si comparamos la situacin real
de las minoras y de las mayoras. Pero que esta discriminacin quede "legalizada"
mediante la prohibicin de la organizacin popular, muestra hasta qu punto no
estamos en un Estado de derecho, en un Estado democrtico. Pero esta
discriminacin se acrecienta cuando se favorece de distintos modos la existencia de
organizaciones patronales y tambin la existencia de organizaciones paragu-
bemamentales, cuyo objetivo ltimo es defender las ventajas de las clases ms pu-
dientes y del Estado que las proteje. Tal estado de cosas, adems de discriminar a
muchos ciudadanos, fomenta condiciones de violencia. Lo que fomenta la violencia
volveremos sobre este punto no es tanto la demagogia verbal sino la existencia de
condiciones objetivas que antes o despus, dada la naturaleza racional del hombre y
los mecanismos de la sociedad, se convierten en conciencia. No nos dejemos engaar
por las apariencias: la fuerza misma de la realidad es la que impulsa la accin y las
voces que dan luz a esa realidad lo que logran es orientarlas de un modo o de otro.
Pero, adems de la discriminacin, se hace un grave dao a las mayoras. Dice
la Carta: "esta situacin trae a nuestro pueblo por lo menos estos dos grandes daos:
el desprecio a su dignidad, a su libertad, y a su igualdad en la participacin poltica; y
la falta de proteccin a los ms necesitados" (p. 16). A estas alturas del siglo veinte,
dado el crecimiento de conciencia democrtica y dado el efecto de mostracin que
producen en el pas las minoras privilegiadas y los medios de comunicacin social,
es imposible pensar que el mejor modo de ayudar a los campesinos a salir de su
miseria y a asegurar la satisfaccin de sus mnimos vitales, es buscar soluciones a sus
espaldas. No se trata, por tanto, de una mera discriminacin poltica que no atribuye a
las mayoras el peso que les compete en la organizacin de la poltica del pas sino de
una discriminacin ms grave: la de no darles medios para salir del estado en que se
encuentran. No es pensable que las minoras ms
f ANALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS
poderosas, de las que cronistas internacionales experimentados han escrito ser so-
171
cialmente las ms retrgradas del continente, cedan de buen grado sus privilegios; no
es tampoco probable que el Estado salvadoreo y el Gobierno de El Salvador quieran
y puedan intentar las debidas reformas sin la presin eficaz de las grandes mayoras.
Cmo tener esta presin si no se permite que las organizaciones campesinas hagan
sentir su peso, el peso de su nmero y de sus necesidades bsicas, el peso de su deseo
natural a salir del estado en que se encuentran?
Un tercer captulo de los males de la violacin del derecho a organizarse est
en el problama real de la divisin promovida entre los propios campesinos. El punto
es de tal importancia que merece un comentario aparte.
5. El enfrentamiento de los campesinos
Uno de los ms graves males que con razn subraya la Carta Pastoral y que j
deriva de la violacin del derecho a organizarse, es el enfrentamiento que se est ando
entre los propios campesinos. La Carta lo dice expresamente y con un dolor inmenso
al subrayar "el trgico espectculo que se est ofreciendo, en el pas, entre
organizaciones fundamentalmente integradas por campesinos y campesinas que
luchan entre s y que ltimamente estn en pugna violenta" (p. 14). La Carta Pastoral
con gran delicadeza no cita el nombre de esas organizaciones, pero en la mente de
todos est que se trata principalmente de FECCAS y UTC por un lado y de ORDEN
por otro. Este es un dato real y un dato fundamental, que de nuevo no tienen
explcitamente en cuenta los Obispos de la Declaracin, por lo que su juicio del
problema no puede menos de ser parcial. Parcial no significa necesariamente que es
falso, pero por lo menos supone una grave deficiencia, porque este problema de las
organizaciones si no se toma en su globalidad, queda expuesto a toda suerte de
parcialidades interesadas.
Efectivamente uno de los datos principales en la situacin de los campesinos
es el de su enfrentamiento. Sobre la base de unos mismos problemas estructurales:
falta de tierras, falta de trabajo, etc., est la realidad de que no slo se da falta de
unin entre todos ellos, lo cual facilitara su organizacin y la solucin de sus pro-
blemas, sino que se da un positivo enfrentamiento.
No es tan fcil dar un juicio objetivo sobre las causas de este fenmeno y la
Carta Pastoral lo que hace es subrayar la importancia del hecho y apuntar algn tipo
de causas. Y, sin embargo, es un problema grave y complejo, al cual se debera dar
mucho pensamiento para no dejarse llevar fcilmente de las apariencias, quedando
as sin entrarle a la raz y sin poder proponer pasos concretos y ordenados para
superar la dificultad.
La Carta Pastoral sostiene que no son nica o fundamentalmente las ideologas
las que han logrado desunir y enfrentar a unas organizaciones campesinas contra
otras. Qu es, entonces, lo que les ha desunido? Qu es lo que les est desuniendo
actualmente? Apuntemos algunos puntos fundamentales.
Suele decirse que en el campo siempre ha habido desunin y que el campo
salvadoreo ha sido inmemorialmente lugar de violencia, unas veces ocasional, de-

172 IGLESIA DE LOS'POBRF.S Y ORGANIZACIONES POPULAR!^
bido al abuso del alcohol, otras veces ms profundo y prolongado debido a rivali-
dades familiares, a intereses contrapuestos, a las exigencias de la lucha por subsistir
en un medio tan difcil. Todo esto es verdad y no debera dejarse de lado este
transfondo histrico y sus causas, cuando se pretende dar razn de la actual violencia
en el campo. Esa explicacin no debe quedarse en meras razones psicolgi-cas, ni
siquiera culturales, sino que debe ir en busca de otras razones, que se relacionan ms
de cerca con las condiciones materiales en que se desarrolla la vida campesina.
Pero sobre este transfondo, el nivel de violencia actual y su modo de presen-
tarse cobra caractersticas especiales. Es claro, y las estadsticas lo muestran elo-
cuentemente, que son hoy ms personas las que viven peor que en cualquier otro
tiempo anterior. Esta situacin real, junto con una mayor concientizacin a la que
ciertamente no es ajena la Iglesia, pero que se presentara incluso sin la accin de la
Iglesia, ha ido generando en los campesinos una persuasin creciente de la into-
lerabilidad de la situacin. Se genera, por consiguiente, una gran fuerza de des-
contento, que no puede menos de convertirse en una amenaza contra la situacin
reinante, ms que contra determinadas personas. Es lo que con demasiada ligereza se
llama fuerza subversiva, como si lo que buscara ante todo no fuera cosa justa y un
orden ms equitativo.
Ante esta situacin real caban distintas posibilidades: emprender un cambio
que mejorara notablemente la situacin de los campesinos, dejar que se formaran
organizaciones populares polticas que en una lucha democrtica fueran consiguiendo
lo que les corresponde como mayora del pas. .. o en el otro lado, dejar que las cosas
siguiesen su inercia o, lo que es peor, desatar la represin para lograr impedir que el-
ro llegase al mar. Las clases dominantes y el Estado, aterrorizados por el
levantamiento del 32, tras un anlisis psimo de las causas de la situacin y de los
posibles remedios, buscaron un tipo de solucin que no ha hecho sino agravar la
situacin: organizar a los propios campesinos para defender un orden y una situacin
que iba contra sus verdaderos intereses. Se busc, por tanto, la solucin represiva,
poniendo al servicio de esa solucin no slo a las fuerzas de seguridad sino a los
propios campesinos, que se les utiliza en ORDEN "para distintas actividades de
represin que incluyen con frecuencia, delatar, atemorizar, capturar, torturar y, en
algunos casos y situaciones, asesinar a sus mismos hermanos campesinos" (p. 15).
Esta solucin en vez de resolver el problema real de atacar las causas efectivas
del descontento, lo que ha hecho es aumentar ese mismo descontento y sembrar
nuevas causas de violencia. Piensan mal de la calidad y la valenta del campesinado
salvadoreo los que juzgan que se les va a dominar con el amedrentamiento. Por eso,
lo que ha sucedido es que como respuesta a la situacin desesperada, que empeora
cada vez ms, surjan fuerzas que verdaderamente buscan "cambios ms eficaces de
su precaria situacin" (p. 15). No se contentan con migajas ocasionales sino que van
en busca de profundas soluciones reales para ellos y para sus hijos. Saben dnde estn
las causas y saben que sin componer las causas, nunca se van a arreglar los efectos.
Lo cual no significa que sus anlisis coyunturales sean siempre
Jos correctos ni que siempre acierten en las prcticas elegidas para Uevar sus
estraas adelante. Estas organizaciones deberan preguntarse tambin por lo que
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 173
ha lo fallo suyo en el aumento de la agresividad y de la violencia entre los
mismos campesinos.
L Pero en conjunto este aumento de la violencia en el campo se debe, en pri-
.jjjner lugar, al empeoramiento objetivo de la situacin, en el que tiene buena parte
e\ crecimiento demogrfico; se debe, en segundo lugar, al aumento de los ndices
de represin ilegal; y, se debe finalmente, a que no se permite la lucha democrtica
mediante el reconocimiento legal de organizaciones populares polticas, que nazcan
de los intereses mismos de los campesinos y no de los intereses de las clases
dominantes. La Carta Pastoral, por tanto, va en favor de la paz, cuando propugna que
haya organizaciones populares y que stas sean lo que deben ser.
6: Relacin de la Iglesia con las organizaciones populares
La primera parte de la Carta Pastoral termina con una cita de Medelln y nos
"Recuerda que es una tarea eminentemente cristiana y una lnea pastoral "alentar y
ftvoreccr todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organi-
zaciones de base, por la reivindicacin de sus derechos y por la bsqueda de una
verdadera justicia" (Paz, nn. 20 y 27). Esto que es vlido para toda Amrica Latina lo
es en especial para pases como El Salvador donde o no existen otras fuerzas polticas,
que sirvan de cauce poltico a la participacin ciudadana o en ella no se ven
adecuadamente expresadas las fuerzas ms populares.
Pero, inmediatamente surge la pregunta: por qu la Iglesia tiene que dedicarse a una
tarea tan poltica? cmo puede la Iglesia, sin dejar de ser lo que es, -dedicarse a
favorecer la existencia de organizaciones de base, como las llama Medelln? A este
por qu y a este cmo quiere buscar respuesta la Carta Pastoral en esta segunda parte.
Para hacerlo la Carta ha comenzado partiendo de la realidad. La realidad his-
trica es uno de los polos de la reflexin cristiana. Y esto no slo porque se debe dar
respuesta cristiana a esa realidad sino porque esa misma realidad se convierte de algn
modo en palabra de Dios para el creyente. As lo piensa la Carta Pastoral cuando
estima el fenmeno de las organizaciones populares como "signo de los tiempos",
esto es, como una seal puesta por Dios para forzarnos a discernir lo que es la
voluntad histrica de Dios para nosotros. La Iglesia no sera fiel a su misin ni los
cristianos cumpliramos con nuestro deber si no tomsemos la debida ctitud ante un
fenmeno de tal gravedad para El Salvador. Ni qu decir tiene <pie esa misin y ese
deber no se agotan con una rpida condenacin. La cosa es mucho ms grave y
compleja que todo eso. A esta gravedad y complejidad responde la Carta Pastoral
dando as una magnfica respuesta al deseo de la Santa ^de, segn el cual los Obispos
deben iluminar a los fieles sobre este problema. Esta iluminacin exige aclarar
cul es la naturaleza propia de la Iglesia. S-~ estando muy conscientes sobre ello la
Iglesia podr cumplir con su misin. alando el aporte de la Iglesia a una cuestin sea
estrictamente eclesial nadie podr
174
IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
impedir que as lo haga, pues ese impedimento podr producir martirios pero no el
silencio de la Iglesia. Pero, por otro lado, nadie, ni de derechas ni de izquierdas tiene
derecho a pedirle a la Iglesia realizar funciones que no son eclesiales, porque ni las
sabr hacer ni las podr legtimamente hacer. Cuando las hiciera, mejor di. cho
cuando las cometiera, estara perdiendo su verdadero ser y su verdadera misin.
Cul es, entonces, la naturaleza de la Iglesia por lo que toca a este problema de las
organizaciones populares?
El Vaticano II dice y lo recuerda la Carta que "la misin propia que Cristo
confi a su Iglesia no es de orden poltico, econmico o social. El fin que le asign
es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misin religiosa derivan
funciones, luces y energas que pueden servir para establecer y consolidar la comu-
nidad humana segn la ley divina" (G. S. 42). Hay que aclarar aqu lo que significa
que la misin no es de orden poltico, econmico o social, aclaracin exigida por el
texto mismo que habla de cmo la misin religiosa revierte sobre lo poltico, lo
econmico y lo social. Efectivamente, la Iglesia tiene una misin propia que no se
identifica con la misin del Estado, ni la de los partidos po'ticos, ni la de las
empresas, ni la de los sindicatos, ni de las propias organizaciones populares. Se dis-
tingue de todas estas instituciones por el fin que la Iglesia pretende y por los medios
que le son propios, pero no se distingue por referirse a lo que no fuera propio de las
otras instituiciones. Nada de lo humano es ajeno al cristianismo; el fin que se
persigue con lo humano y los medios con que se busca la realizacin de ese fin, es
lo propio del cristianismo.
De ah' que la misin de la Iglesia tenga que ver con lo poltico, con lo eco-
nmico y con lo social. No es de ese orden, pero fiene que ver con cada uno de esos
rdenes. El Concilio a ese tener que ver lo formula en trminos de tener funciones,
luces y energas para que la sociedad humana se conforme a la ley divina, esto es,
para que la historia humana sea como Dios quiere. Debe, por tanto, tener la Iglesia
no slo luces y energas que introducir en lo poltico, econmico y social, sino
funciones que den ms realidad a esas luces y energas.
Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi da la base evanglica y teolgica de por
qu la Iglesia ha de hacerlo as: "Quienes acogen con sinceridad la Buena Nueva,
mediante tal acogida y la participacin en la fe, se renen en el nombre de Jess para
buscar juntos el Reino, construirlo, vivirlo" (nn. 13 y 23). Buena parte de esta acogida
de la Buena Nueva y de participacin en la fe, la realiza la comunidad eclesial en la
recepcin de la Palabra de Dios, en la oracin y en los sacramentos. . . Pero todo ello
lleva consigo el buscar juntos el Reino de Dios, el construirlo y el revivirlo. Es,
efectivamente, este concepto tan evanglico del Reino de Dios el que fundamenta el
que la Iglesia y los cristianos no vean con ojos indiferentes lo que est ocurriendo en
la historia, lo que est sucediendo a su alrededor. El Reino de Dios exige la presencia
de Dios en este mundo, que este mundo se configure segn la voluntad de Dios, tal
como nos la manifest Jess en su vida mortal; que este mundo haga presente la
gracia y ahuyente de s el pecado, que este mundo se vaya llenando de justicia, de
paz, de amor, de dignidad y que se vaya vaciando de egosmo, de envidia, de
desigualdades injustas, etc.;que este mun-
Atf ALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 175
o no se cierre sobre s, que no sea materialista sino que se abra al Padre de todos
que lo conduce hacia un futuro siempre mejor.
La Carta Pastoral avisa de un peligro en este atender a la dimensin histrica
el Reino. Recoge para ello la advertencia de Pablo VI: "no dejarse aprisionar por la
polarizacin poltica o por las ideologas de moda, prontas a aprovecharse el
inmenso potencial humano de estas comunidades" (Ev. Nunt. 58). En el comentario
de maana trataremos de las comunidades de base. Ahora slo queremos jndicar que
la fe no debe dejarse aprisionar por la polarizacin poltica, que redujese la dimensin
cristiana a pura poltica ni debe tampoco entusiasmarse sin medida por una
determinada ideologa, como si fuera la mejor expresin o la inmejorable expresin
terica y prctica de lo que es la fe y lo que es su exigencia histrica. La posible
referencia al marxismo es clara, punto sobre el que volveremos en otro comentario.
7. Las comunidades de base eclesiales
La Carta Pastoral presta especial atencin a las comunidades de base. Repre-
sentan un elemento importante de la misin eclesial y tienen asimismo mucho que
ver con el problema de las organizaciones populares polticas. Son en el campo las
comunidades eclesiales de base (CEB) un principio de organizacin popular, aunque
no desde una perspectiva primariamente poltica sino primariamente cristiana.
Las comunidades eclesiales de base han ido multiplicndose y profundizndose
a lo largo de toda Amrica Latina como uno de los mejores frutos de Mede-Dn. En
El Salvador fue la forma preferida de actuacin del P. Grande y de su grupo sacerdotal
en Aguilares. Responde este fenmeno a una doble necesidad: a la necesidad de que
la Iglesia sea cada vez ms una autntica comunidad participa-tiva y a la necesidad
de que la Iglesia establezca sus bases all donde Jess ense estaba ms prxima y
plena su presencia: en el mundo de los pobres y de los oprimidos. La Carta Pastoral
define estas comunidades eclesiales de base como "el tipo de comunidad organizada
que surge alrededor de la Palabra de Dios que convoca, concientiza y exige; y
alrededor de la Eucarista y dems signos sacramentales para celebrar la vida, la
muerte y la resurreccin de Jess, celebrando a la vez el escuerzo humano por
abrirnos al don de una humanidad mejor" (p. 22).
Estas comunidades eclesiales de base, sobre todo las de tipo popular y cam-
pesino han llevado, por lo pronto, a un gran crecimiento en la fe y a una gran tolla de
conciencia sobre la propia situacin as como han despertado la energa latente en el
alma del campesino. Quisiramos detenernos en este punto, antes de entrar en el
problema de su posible paso a formas ms polticas de actuacin.
Las comunidades eclesiales de base, sin dejar de serlo y sin convertirse en < otra
cosa, son instrumentos necesarios para la Iglesia pero tambin para el mundo umano
de los oprimidos. No es hora de discutir el primer punto: la experiencia te demostrado
cmo ha madurado la fe y se ha multiplicado la fuerza evangeli-**dora de quienes
pertenecen activamente a estas comunidades. Pero s es hora * subrayar la
importancia que estas comunidades y su actividad eclesial tienen
176 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
para la plena liberacin de quienes en ella viven su fe.
En efecto. Es muy importante la actividad poltica que pretende un cambio
global en las estructuras de poder del pas y realiza para ello distintas acciones; esta
actividad poltica tiene sus propias leyes y su propia autonoma, sus propios
dinamismos que no son los de las comunidades eclesiales de base. Lo mismo ha de
decirse de la actividad social que buscara ante todo el inmediato mejoramiento social
de las comunidades campesinas. No slo es algo importante sino que es algo
indispensable y algo exigido, adems, por el dinamismo de la fe. Pero lo que sena un
craso error es pensar que la actividad poltica y la actividad social cubren todas las
necesidades humanas y pueden sustituirlas. De la actividad poltica y social debe
decirse como de otras actividades que si slo son polticas y sociales no son ni
plenamente polticas ni plenamente sociales y mucho menos plenamente humanas.
Las organizaciones polticas populares si por negacin o por absorcin destruyesen o
debilitasen las comunidades eclesiales de base no slo estaran haciendo un mal a la
Iglesia sino que estaran haciendo un mal a los campesinos y ltimamente a la causa
liberadora de los campesinos. La liberacin plena de los campesinos exige muchas
ms dimensiones que las polticas y las sociales; una de estas dimensiones,
fundamental para toda su vida humana y fundamental tambin para su vida poltica,
es la dimensin cristiana, cultivada explcitamente como tal dimensin cristiana.
En el otro extremo, las comunidades eclesiales de base no pueden ver como
algo que se les opone la existencia de organizaciones populares polticas. Ciertamente
no es la nica forma de hacer poltica la de participar en una organizacin popular,
pero la organizacin popular puede ser en nuestro medio un modo de momento
insustituible para realizar algo que es necesario y que por esa su necesidad es exigido
por la propia fe cristiana. Las comunidades eclesiales de base pueden y deben "prestar
gran atencin a la educacin cvica y poltica. .. a fin de que todos los ciudadanos unidad desde un situarse entre los oprimidos. En principio, ambas partes quisieran
puedan cumplir su misin en la vida de la comunidad poltica" (G. S. 75) y deben
contribuir a que sus miembros realicen del mejor modo aquel servicio social y poltico
que les pide su vocacin. Pero estas relaciones ms concretas entre la Iglesia y las
organizaciones populares lo trata la Carta Pastoral ms tarde.
Debera quedar claro que nadie tiene que temer de la Iglesia un aporte negativo
para la liberacin integral de los ms oprimidos, cuando esa Iglesia vive intensamente
la verdad total del evangelio. Debera quedar claro que si en nuestra situacin
salvadorea se impide que la Iglesia desarrolle a fondo su misin se est privando a
la gente ms necesitada y oprimida de algo que es fundamental para su plenitud y su
libertad. En este punto las prisas no son buenas, ni lo ms urgente es bueno que
sustituya a lo ms necesario y profundo. No puede dejarse para ms tarde, para cuando
haya tenido xito la accin poltica, el cultivo de otras dimensiones humanas; cuando
esto se ha hecho en la historia ni la accin poltica ha discurrido como debiera ni el
resultado de esa accin ha respondido a lo que se esperaba. Muchas veces puede ser
menos llamativo y menos satisfactorio dedicarse al anuncio y crecimiento del mensaje
evanglico; pero siempre se tratar de una mi-
AN ,\l ISIS TEOLGICO DK LOS DOCUMENTOS 177
jin necesaria y muchas veces de una misin con aportes ms profundos y durados
en orden a la transformacin de los hombres y de las estructuras. Antes y despus de
la accin poltica ser necesario que haya comunidades eclesiales de baje; iK-cesario
para cultivar una de las dimensiones ms ricas del hombre y necesario tambin para
que la historia de los hombres sea lo que debe ser y se aproxime a ja utopa del Reino
de Dios, que busca ir realizndose en la historia.
*
i. La Iglesia al servicio del pueblo
Para resolver el problema de las relaciones entre la Iglesia y las organizaciones
populares, la Carta Pastoral recurre a un principio general: "la Iglesia tiene una misin
de servicio al pueblo" (p. 24). La- Carta no explcita mucho cules son los
fundamentos de este servicio al pueblo, los fundamentos teolgicos. Esto se puede
deber a no querer apoyarse en corrientes teolgicas, que pudieran ser difces de
asimilar por los otros Obispos salvadoreos. Mons. Romero y Mons. Rivera han re-
aunciado aqu en favor del dilogo y de la unidad episcopal a una ms slida fun-
damentacin del problema y han preferido quedarse en un plano donde no puede
Jttber pretextos para la no aceptacin.
Sin embargo, este es uno de los puntos bsicos donde radica una de las razo-
iKS que dividen a las autoridades de la Iglesia y que conviene formular con toda
claridad. Ante una sociedad dividida en la que de un lado est una pequea minora
prepotente y de otro lado una gran mayora desasistida y dominada, el grupo de
Obispos que fuma la Declaracin quiere resolver el problema y buscar la unidad
desde unas buenas relaciones con el poder, sobre todo con el poder del Gobierno. En
cambio, Mons. Romero y Mons. Rivera quieren resolver el problema y buscar la
que se resolviesen los problemas y que desapareciesen las tensiones, pero na de ellas
para resolverlas se sita en dilogo primario con el Gobierno, quiere late todo buenas
relaciones con el Gobierno, mientras que la otra se sita en di-wgo primario con el
pueblo oprimido y quiere ante todo que ese pueblo tenga confianza en la Iglesia. Los
resultados son previsibles: Mons. Alvarez, Mons. Revej Mons. Barrera y Mons.
Aparicio estn ms con el Gobierno que con el pueblo, jnrentras que Mons. Romero
y Mons. Rivera estn ms con el pueblo que con el Pbierno. La contraprueba es
clara: el Gobierno est mucho ms con los cuatro Obispos de la Declaracin que con
los dos Obispos de la Carta Pastoral.
Lo mismo ocurre al buscar la unidad de la Iglesia, la unidad dentro de la 'lesia.
Las dos partes parecen buscar la unidad y no hay por qu regatear a nin-B*na de las
dos partes su buena intencin en esta busca de la unidad eclesial. Pe-* *n una Iglesia
dividida, cuya divisin responde a la divisin de la sociedad, unos g"^n el problema
desde el pueblo oprimido mientras que los otros miran el pro-**j*a desde los que
tienen el poder. La contraprueba es tambin clara: los pode-j** se distancian cada
vez ms de Mons. Romero y Mons. Rivera y los oprimidos _* acercan cada vez
ms, mientras que los oprimidos se alejan cada vez ms del 5,10 de los Obispos y los
poderosos se les acercan y les adulan cada vez ms. El
178 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPlt A,
pueblo est llenando la catedral de Mons. Romero y se apia en los aparatos de dio
para escuchar su palabra, mientras que el Gobierno asiste a lugares dond ^ renen
los otros Obispos.
Ahora bien, desde un punto de vista cristiano no puede quedar duda de cui es
la opcin correcta. Y esto por una razn profundamente teolgica: la Iglesia s
Iglesia de todos, pero es por excelencia una Iglesia de los pobres, una Iglesia d \
pueblo. Es a los pobres, a los oprimidos, a los que sufren injustamente, es a ellos los
que se dirigi con predileccin el mensaje de Jess y a los que se debe diriair con
predileccin el mensaje y la misin de la Iglesia. Pero esto no desde arriba v por el
rodeo de los poderosos sino directamente como alma y voz de ese mismo pueblo.
Los Obispos, por tanto, son ante todo servidores del pueblo, que adems en El
Salvador es la inmensa mayora, y no otras autoridades, que junto con las civiles
dirigen al pueblo, de modo que su interlocutor fueran las autoridades civiles y no el
pueblo mismo. Es claro que en El Salvador no pueden considerarse los poderosos y
los que estn al servicio de ellos como los genuinos representantes del pue blo.
Todo esto no significa que la Iglesia haya de buscar el conflicto con los po-
derosos como uno de sus objetivos. Ms bien debe procurar que ese conflicto no se
desborde. Pero s debe procurar poner su punto de vista en lo que busca el pueblo ms
consciente y organizado as como en las necesidades reales de los que todava no se
han organizado. Cuando por ponerse en esa actitud y cuando por ser consecuente con
lo que exige su misin, entre en conflicto con esos poderosos, se procurar que ese
conflicto sea por razones humanas y evanglicas, con modos humanos y evanglicos.
La Carta Pastoral, sin entrar en todo ese conjunto de problemas, se muevt. en
un carripo que puede ser aceptado por todos. "A la Iglesia le compete recoger todo lo
que de humano haya en la causa y lucha del pueblo, sobre todo de los pobres. La
Iglesia se identifica con la causa de los pobres cuando stos exigen sus legtimos
derechos" (24). Al hacer esto, la Iglesia no tiene por qu estar mirando si esa lucha se
lleva a cabo por organizaciones de un tipo o de otro, ni por el juicio que esas
organizaciones merezcan al Gobierno sino que ha de mirar ante todo si el objetivo de
la lucha es justo y si el modo de llevar a cabo esa lucha es tambin justo. Cuando se
den ambas condiciones, la Iglesia debe ayudar esa lucha con los medios que le son
propios. Y cuando fallen esas condiciones la Iglesia procurar que se enderecen, que
sean cada vez ms justos los objetivos y los medios de la lucha. que sean cada vez ms
cristianos. Pero se cuidar mucho de condenarlos, porque bajo pretexto de que tienen
puntos discutibles, puede estar condenando algo que es totalmente justo y necesario,
y lo que es peor puede dejar indefensos a los ms necesitados e incluso proporcionar
armas ideolgicas para desatar una represin. que no sera justa ni en sus objetivos ni
en sus mtodos.
Defender la causa del dbil y del objetivamente necesitado ha de ser una
prioridad de la Iglesia y esto es hoy un clamor universal dentro de ella. Pero uno de
los modos nuevos de defender esa causa es animando a que los propios dbiles y
necesitados se organicen para que sean ellos mismos los que velen por ms'
N xLlStS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 179
A1
HM. Dada la dificultad de' la situacin y dadas las tensiones de la lucha, es muy Bpfblc
que tambin las organizaciones populares cometan no slo errores polti-Vys -sobre
los cuales no debe juzgar la Iglesia sino tambin cometan acciones aiK no son
conformes con el mensaje cristiano ni con los imperativos ltimos de 5|. liombre
nuevo. Entonces la Iglesia tendr tambin que intervenir correctiva-Hbte. Pero esta
intervencin deber tener en cuenta todos los efectos que pueda
ar
HP '
H insercin de las fuerzas liberadoras en la salvacin cristiana
^K El tercer principio que enuncia la Carta Pastoral para enfrentar cristinamen-
K&l problema de las organizaciones populares hace referencia a la cristianizacin !5
esfuerzo liberador emprendido por ellas. Dos puntos han de ser tratados aqu: an un
esfuerzo por la promocin real de la justicia y por la liberacin de la injusticia no
puede hablarse de un verdadero cristianismo y, segundo, la Iglesia puede y debe
aportar a esa promocin y a esa liberacin algo que le es especfico.
Los que no ven la necesidad del primer punto, esto es, de la inclusin de la
promocin de la justicia en la esencia misma de la fe y de la vida cristiana, piensan
que la Iglesia est salindose de su misin, cuando se preocupa realmente de que se
haga efectiva esa promocin, en nuestro caso a travs de las organizaciones populares.
Los que no ven la necesidad del segundo punto, esto es, de que la Iglesia trate de que
esa promocin de la justicia se lleve a cabo cristianamente, reducen el papel de la
Iglesia y la despojan do una de sus dimensiones ms caractersticas. La Caria Pastoral
tiene buena cuenta de los dos puntos. Sabe bien que si no favorece la promocin de la
justicia y no apoya los medios lstricos necesarios para esa promocin, no est
cumpliendo una grave obligacin; pero sabe asimismo que si no procura ayudar a que
esa promocin sea verdaderamente cristiana y no aporta todo lo que es propio de la
Iglesia, tambin estara incumpliendo una grave obligacin.
Por lo que toca al primer punto es claro que la promocin de la justicia es parte
fundamental de la misin de la Iglesia; la promocin de la justicia es algo que Sebe
ser procurado como algo absolutamente ineludible. No es algo as como una
Obligacin moral que se desprendiese de la fe cristiana sino que es algo tan conexo
eon esa fe, tan unido a ella, que la fe misma deja de ser plenamente cristiana cuan-(jio
no incluye esta accin por la justicia. La fe, en efecto, no es un conjunto de
'enunciados tericos sino una realidad, realidad expresada en el Reino de Dios. Y a
este Reino de Dios pertenece como uno de sus momentos fundamentales la pro-
locin de la justicia. Yerran, por tanto, quienes consideran que la Iglesia no debe-' rta
hacer esto o que hacerlo le quita fuerzas y tiempo para algo que le fuera ms Propio.
Esto es un gran error teolgico. El modo de promover la justicia, los medios con que
lo haga s deben ser propios de ella, esto es, debe promover la justicia ^ ramente,
pero la promocin de la justicia es en s tarea eclesial, tan eclesial lo pueda ser la
distribucin de sacramentos, etc. Hasta que no llegue a verse y a vivirse que la
promocin de la justicia y el mandamiento del amor a los hom-
 180 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPTJLARL
bres es parte fundamental y formal de la Iglesia, estaremos siempre confundidos
Por lo que toca al segundo punto es asimismo urgente y necesario proclama
que esta promocin de la justicia la debe realizar cristianamente. Mas an, que d >
be procurar que cualquier promocin de la justicia, emprendida por otros se-
acompaada por la luz y la fuerza cristiana. La Carta Pastoral subraya cinco pUn. tos
que la Iglesia puede y debe aportar a cualquier movimiento de liberacin para que
esa liberacin sea, a la par. plenamente humana e integralmente cristiana 1) debe
atender al hombre entero y no slo a una de sus dimensiones, por ejemplo, la
poltica y econmica; 2) debe estar abierta a lo que es el Reino de Dios, tal como
ste es anunciado por Jess; 3) debe estar imbuida de los valores y de la jerarqua
de valores que se desprenden del evangelio;4) no debe reducirse a un cambio de
estructuras sino que debe atender a la dimensin personal y a la necesidad de
conversin; 5) excluye en principio y como ideal el uso de la violencia.
Con razn insiste la Carta Pastoral que si la Iglesia por ponerse al servicio de
movimientos de liberacin deja de ser lo que es, deja de hacer y de predicar lo que le
es especfico, no slo deja de ser Iglesia sino que adems deja de contribuir con algo
que le es especfico, con algo que es necesario, a que la liberacin del hombre sea
como Dios quiere. No hay.duda de que la promocin de la justicia y de la liberacin
es una tarea difcil, amenazada de muchos peligros, que la pueden convertir en un
proceso de deshumanizacin. Por eso la Iglesia debe estar atenta, no primariamente
para condenar sino para procurar que la liberacin sea lo que debe ser, para procurar
que la liberacin no se desve y acabe siendo manipulada en contra del hombre y de
su vocacin divina.
Con este principio tenemos un criterio slido para juzgar lo que est ocu-
rriendo en El Salvador en el campo de la lucha por la justicia.
Ante todo, aqullos que van en contra de la justicia, aqullos que resisten y
reprimen cualquier movimiento que busca una mayor justicia merecen el juicio de
anticristianos. Aqullos que no favorecen seriamente, realmente, las acciones en
favor de la justicia, aqullos que se callan o disimulan lo que hay de injusto no slo
en las estructuras del pas sino en los sucesos de cada da, no pueden estimarse como
cristianos, por la sencilla razn de que estn faltando a uno de los puntos esenciales
de la fe cristiana.
Pero este principio permite juzgar tambin la accin de las organizaciones
populares en El Salvador. Tanto los Obispos de la Declaracin como los Obispos de
la Carta Pastoral tienen en cuenta el deseo de la Santa Sede de emitir un juicio sobre
la relacin con la Iglesia de organizaciones como FECCAS y UTC. Los Obispos de la
Declaracin lo han hecho de un modo, mientras que los Obispos de la Carta lo han
hecho de otro. Quin lo ha hecho de forma ms pastoral, ms eclesial y ms cristiana,
es ficil de verlo para quien compare un escrito con el otro. Pero no se puede negar
que la Carta Pastoral se ha enfrentado seriamente con la tarea propuesta. Y aunque
en pginas posteriores baja ms a la prctica, ya en todo lo dicho va mostrando qu
requisitos se necesitan para que una actividad y una organizacin puedan juzgarse de
inspiracin cristiana y cules no. Con lo hasta aqu dicho, queda ya en claro que ese
tipo de organizacin no puede considerarse co-
ALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS
AN 181
o organizacin de la Iglesia, y se va aclarando poco a poco qu pueden tener de
Aspiracin cristiana y qu no. Aclarar esto no es nada fcil ni simple. Tiene adelas
graves consecuencias polticas. Todo ello ha sido tenido muy en cuenta por |a Carta
Pastoral.
4j0. El compromiso cristiano por la justicia y las organizaciones populares
La Carta Pastoral no quiere quedarse en la mera formulacin de principios
fno que busca su aplicacin a la realidad concreta. Pero aun esta aplicacin la hace
sin caer en inmediatismos o en posiciones simplistas que no responden a la com-
plejidad de la situacin. En este Comentario recogeremos el espritu de esta apliea-
<pn al poner en relacin el compromiso cristiano por la justicia con las organiza-
taones populares.
* En el comentario de ayer decamos que el compromiso cristiano por la justicia es
parte fundamental de la fe misma. Por lo tanto, no puede faltar nunca en los cristianos.
Y esto no slo como confesin terica sino como prctica diaria. Quien DO sienta la
urgencia cotidiana de contribuir a la promocin de la justicia y quien no dedique
expresamente una buena parte de su vida a la promocin de la justicia no puede
decirse que sea un buen cristiano.
Este compromiso por la justicia y por su realizacin en nuestro medio, para
. :BO quedarse en piadosos deseos, debe adoptar una estructura social y poltica.
Vuede darse por asentado que por mucho que predique la Iglesia, por mucho que
denuncie y anuncie, no avanzar mucho la realizacin efectiva de un mundo ms
justo, si no existen organizaciones e instituciones que tomen como objetivo propio jtl
arbitrar los medios polticos necesarios que se propongan llevarla a cabo. De ah e
deban darse las organizaciones polticas populares, a travs de las cuales se promueva
desde las propias bases populares una lucha contra el orden injusto y a favor de un
orden ms justo. Quien quiere los fines quiere los medios. Y si se %iiere una mayor
justicia se deben querer los medios necesarios para que se logre esa mayor justicia.
Pero estas organizaciones no pueden ser parte formal de la Iglesia. Como or-
ganizaciones polticas tienen una autonoma propia, tienen objetivos y medios, que no
son los de la Iglesia. Pero que no sean de la Iglesia no significa que la Iglesia &o tenga
obligacin alguna respecto de ellas. Esta obligacin no se reduce a conde-[fl^ar lo que
en ellas pueda haber menos conforme con el espritu del evangelio, ni ^quiera a
iluminarlas y reforzarlas desde lo que es el Reino de Dios, sino que debe dirigirse a que
haya organizaciones que luchen por la promocin de la justicia y a qu.' esas
organizaciones tengan la mayor fuerza posible en su lucha por la promocin de la
justicia. Esta obligacin es ms bsica que las otras, aunque no puede separarse de ellas
y permite cierta tolerancia de algunos fallos cuando se da el acierto en lo fundamental.
Pero, en cambio, estas organizaciones no tienen derecho a exigir de la Iglesia
ue reduzca su misin liberadora a favorecer directa o indirectamente no slo el
objetivo fundamental de promover la justicia, que puedan tener las organizaciones
 182 IGLESIA DE LOS POBRKS Y ORGANIZACIONES POPULARf
populares, sino incluso los modos polticos, las tcticas polticas, que siguen para
conseguir su objetivo fundamental. Sera esto negar la autonoma de la Iglesia y j 0 que
es peor recortar lo que por encargo de Jess puede y debe hacer por la salva-cin
histrica de los hombres. La Iglesia est subordinada ai Reino de Dios, esto es, tiene
su centro fuera de s misma, pero ello no significa que este" subordinada a la accin de
las organizaciones populares, ya que ni siquiera el mejor de los proyectos histricos, y
mucho menos los procesos a travs de los cuales se busca la realizacin de los
proyectos histricos, se identifica con el Reino de Dios y sus exigencias. Luchar por la
justicia, si se hace por medios que no estn en contradiccin con las exigencias del
evangelio, es siempre luchar por el Reino de Dios, spase o no, quirase o no, pero el
Reino de Dios tiene ms dimensiones que la lucha por la justicia.
Por eso dice bien la Carta Pastoral que cuando las mismas personas que per-
tenecen a comunidades eclesiales pertenece tambin a organizaciones polticas po-
pulares, "si estas personas no tienen en cuenta la distincin entre su fe cristiana y su
actividad poltica, pueden caer en estos dos errores: o sustituir lo tpico de la fe y de la
justicia cristiana por lo tpico de una determinada organizacin poltica; o afumar que
slo dentro de una determinada organizacin se puede desarrollar la exigencia
cristiana de justicia que proviene de la fe" (p. 31). Que sean necesarias las
organizaciones populares para la promocin de la justicia, no significa que la nica
forma posible de luchar cristianamente por la justicia sea pertenecer a ellas; cunto
menos el pertenecer a ellas es marco suficiente para poder dar todo lo que el
cristianismo tiene que dar. Conocen poco los dinamismos absorbentes y parciali-
zadores de la organizacin poltica, cualquiera que sta sea, quienes piensan que
dentro de ellas se da el campo adecuado para que el cristianismo pueda desarrollarse
en todo su vigor y plenitud.
En esta lnea la Carta recuerda a los sacerdotes que "en cualquier trabajo sa-
cerdotal y en cualquier labor pastoral que les pidan las personas, partidos u orga-
nizaciones, tengan siempre, como primer objetivo, ser animadores y orientadores en
la fe y en la justicia que la fe exige" (p. 36). "Lo que al sacerdote le toca, es la
animacin que da el Espritu del Seor, no una animacin desencarnada ciertamente,
pero autntica animacin en la fe. Al sacerdote corresponde principalmente mantener
viva la norma evanglica de pensamiento y de accin, recordar, como Jess, el amor
del Padre a los hombres y urgir el seguimiento de Jess hacia la implantacin del Reino
de Dios entre los hombres" (p. 36).
Esta norma general no impide que en algunos casos y excepcionalmente el
sacerdote pueda dar una mayor colaboracin en el quehacer poltico. Pero esto no es
en tanto que sacerdote sino en funcin de otros talentos y carismas, porque si la
promocin de la justicia es parte esencial de la vida sacerdotal, no lo es esa forma de
promocin que implica una articulacin poltica determinada y unos partidismos
polticos bien precisos. Aqu tambin es menester atender a una correcta divisin del
trabajo y aJ respeto de los roles y funciones propias. Es menester atender a las
consecuencias no slo inmediatas sino sobre todo las que se darn a larga distancia.
Ja
1
^MALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 183
Y lo mismo debe decirse de los laicos que han sido asumidos al servicio de la
iglesia. No sera correcto manipular a la Iglesia en beneficio de ninguna organiza-
pjn El servicio de la Iglesia a los ms necesitados no pasa necesariamente por la
juinisin a ninguna organizacin. Cualquier forma de manipulacin supondra un
menoscabo de la Iglesia, aunque no toda forma de colaboracin haya de entender-,
como manipulacin.
11. El marxismo-leninismo de las organizaciones populares y la Iglesia
Con los principios y las aplicaciones de la Carta Pastoral nos podemos acer-'i|jftr
a la Declaracin de los Obispos sobre FECCAS y UTC. A lo largo de estos comentarios
hemos mostrado indirectamente que la Declaracin tiene profundos fajos
metodolgicos y pastorales, que le imposibilitan el enfrentar la cuestin de un modo
riguroso y matizado. Pero ahora vamos a entrar ms de lleno en su anlisis para hacer
lo que tiene de bueno y separarlo de lo que tiene de confuso y precipitado.
Dice la Declaracin: "declaramos que las organizaciones de tipo poltico y de
tendencia izquierdista conocidas como 'Federacin Cristiana de Campesinos
Salvadoreos (FECCAS) y 'Unin de Trabajadores del Campo' (UTC) no son orga-
nismos de la Iglesia y, por consiguiente, no tienen derecho a reivindicar para s la
proteccin de la Iglesia o quererla instrumentalizar para sus fines". En este prrafo se
mezclan cosas de muy desigual sentido, de modo que su lgica es muy deficiente. Se
dice que FECCAS y UTC no son organismos de la Iglesia, lo cual es obvio y no est
en discusin. Pero de que no sean "organismos de la Iglesia" no se sigue que no tengan
derecho a reivindicar para s la proteccin de la Iglesia. Pensar que la Iglesia no puede
proteger ms que a sus propios organismos, pensar que gente o grupaciones que no
son o no pertenecen a los organismos de la Iglesia tienen prohibido el reivindicar la
proteccin de la Iglesia, es un error de mucho bulto, contrario a las enseanzas de Jess
y a la prctica milenaria de la propia Iglesia. .Fueran FECCAS y UTC enemigas
positivas de la Iglesia, esto no obstara a que la Iglesia se viese obligada a acudir en su
socorro cuando estuviesen en necesidad o Cuando fueran impedidas en su justa lucha
por los derechos humanos.
No termina aqu la inconsecuencia del texto citado. La Declaracin une dos
cosas de muy distinto valor "no tienen derecho a reivindicar para s la proteccin de
la Iglesia o quererla instrumentalizar para sus fines". Se trata de dos cosas muy
distintas que no pueden ir unidas. La Carta Pastoral ha mostrado con toda claridad
<pie ninguna organizacin tiene derecho a instrumentalizar a la Iglesia en beneficio
de la propia organizacin sino que debe respetar la autonoma de la Iglesia. Pero W
afirmacin no debe hacer olvidar, primero, la vocacin de servicio que es propia de la
Iglesia y, segundo, que este no dejarse manipular nada tiene que ver con obligacin
de la Iglesia a ayudar a las organizaciones populares, sean o no cristianas, en lo que
tienen de justo. Dice la Carta Pastoral en referencia a las organizaciones no cristianas:
"Las relaciones de la Iglesia no tienen mucho que cambiar Con estas ltimas pues
tanto para ellas como para las otras su criterio fundamen-
 184 IGLESIA DE LOS POBRFS Y ORGANIZACIONES POPULARE^'
tal es lo que ya queda dicho: apoyo al derecho humano de asociacin, sobre to-do
cuando en las circunstancias del pas, se considera la 'organizacin popular' como uno
de los medios ms importantes para la implantacin de la justicia; apoyo tambin a la
libertad que cada uno tiene en sus opciones concretas de modo qUl, a nadie se pueda
obligar a inscribirse en determinado grupo; apoyo a los objetivos justos de cualquier
organizacin; respeto a la autonoma del quehacer poltico \ social de las
organizaciones as como ella, la Iglesia, tambin exige a cualquier per sona u V
organizacin que le respeten la propia autonoma de su naturaleza y de SL misin
y que por tanto, no se la use o subordine a ninguna finalidad de la organizacin. su
Tambin tiene la Iglesia el deber y el derecho de ejercer ante cualquier organizacin,
aunque no se profese cristiana, su funcin proftica de animar lo que est conforme
con la revelacin de Dios en el Evangelio y denunciar todo lo que est en desacuerdo
con esa revelacin y constituya pecado del mundo" (p. 38).
Comprese este prrafo tan ponderado con el de la Declaracin y se ver la
distancia teolgica y pastora] que media entre la Declaracin y la Carta Pastoral. Y
todava la Carta Pastoral insiste en un punto de largo alcance: "ms all de los lmites
de la Iglesia hay mucha fuerza de la redencin de Cristo; y los intentos libertarios de
los hombres y de los grupos, aun sin profesarse cristianos, son impulsados por el
Espritu de Jess'5 (pp. 38-39). La Iglesia debe traspasar las apariencias y ver todas
las semillas de cristianismo que aparecen a su alrededor y debe recordar que a veces
no es bueno ponerse a quemar la cizaa para que no desaparezca el buen trigo que
con ella est mezclado.
Igualmente es poco acertado el prrafo siguiente de la Declaracin: "Los sa-
cerdotes y religiosas que dirigen centros educativos y comunidades parroquiales.
deben abstenerse de colaborar directa o indirectamente con FECCAS y UTC y con
cualesquiera otras organizaciones similares, cuya actividad se desarrolle en el campo
estrictamente poltico (la toma del poder), y porque, adems, son organizaciones de
izquierda". Este prrafo as como est es inaceptable desde un punto de vista cristiano.
No queremos con esto decir que los Obispos responsables de l estn proponiendo
como obligatorio algo que no es cristiano, pero s que tal como eso est dicho puede
llevar a conclusiones no cristianas.
Dejemos de lado la razn ltima que dan: "porque son organizaciones de iz-
quierda". Esta es una razn, primero, sumamente vaga qu es la izquierda?- y,
segundo, una razn que no sirve de nada: que una organizacin sea de izquierda no
significa que por ello dejara de poder relacionarse positivamente con el mensaje de
Jess."Parecera, por otra parte, que si esas organizaciones fueran de derecha, la
colaboracin sera ms factible y aun deseable. Bien sabemos que no es as, pues hay
organizaciones de derecha aqu en nuestro pas, que estn en flagrante contradiccin
con lo ms medular del Evangelio.
Pero el punto central es el de la colaboracin directa o indirecta con FECCAS y
UTC, que queda prohibida en la Declaracin a sacerdotes y religiosas. Y si Ft-CCAS
propone una campaa de defensa de los derechos humanos? Y si FECCAS lucha
porque se den a los campesinos tierras a un buen precio para poder trabajarlas
comunitariamente? Y si FECCAS o UTC hacen una campaa por la
ANALISIS.TEOLOGICO DE LOS DOCUMENTOS 185
jertad de los presos polticos o la aparicin de los desaparecidos? O si reclaman
cumplimiento de la Constitucin? Basta para que una organizacin sea de n-)le
poltica para no poder colaborar con ella ni siquiera indirectamente? O se luce la
prohibicin tan slo a aquellas acciones que buscan exclusivamente la toja del poder
del Estado? Claramente se ve, por tanto, que el prrafo en cuestin Miera ms
oscuridad que luz.
Pero, no estar prohibida la colaboracin por ser organizaciones marxistas-
stas? Maana lo veremos.
\l. La Iglesia y el marxismo de las organizaciones populares (I)
La posicin de la Iglesia frente a FECCAS y UTC la fundamenta la Declara-n en su
vinculacin a la ideologa marxista-leninista. Es un punto que en las acales
circunstancias tiene su peso propio, que debe ser examinado. Pero debe ser examinado
en el contexto de los principios de la Carta Pastora] y de las consecuencias prcticas,
fundamentalmente polticas, que puede desencadenar la Declaracin.
Para responder a este problema la Declaracin se hace cuatro preguntas: "acepta la
Iglesia la lucha de clases y la revolucin sangrienta? acepta el materialismo histrico y
su consiguente atesmo? la misin de la Iglesia debe reducirse a una accin de
compromiso poltico? debemos vivir nuestra fe en la praxis mar-xist?". Las preguntas
rozan el problema de las organizaciones, pero no lo definen adecuadamente. Ms an, son
preguntas que estn mal formuladas. No es lo mismo lucha de clases y revolucin
sangrienta, fuera de que la Carta Pastoral va a tratar con mucha mayor precisin el tema
de la violencia. No es lo mismo materialismo histrico que atesmo, ni hay por qu
adscribirse a todas las tesis del materialismo histrico para poder utilizarlo. Las dos
ltimas preguntas estn respondidas |;J en la Carta: la misin de la Iglesia no debe
reducirse a una accin de compromiso poltico ni la vida de la fe es la praxis marxista.
Lo que parece preocupar a los obispos de la Declaracin es el marxismo-leninismo del
Bloque y derivadamente de FECCAS y UTC. A esta preocupacin responden juntando
una serie de textos en que la Iglesia avisa a sus fieles sobre los peligros del uso
indiscriminado del marxismo. Esa serie de textos, que deja de lado otros muchos y,
sobre todo, deja de lado su correcta interpretacin teolgica, no sirve para resolver
nuestro problema ni desde un punto de vista teolgico ni desde un punto de vista
pastoral. Si los Obispos quieren hablar de El Salvador y en El !tT Salvador quieren
hablar de FECCAS y UTC debieran recoger los principios teri-V: eos y la prctica de
estas organizaciones para poder dar despus un juicio matiza-* do y completo sobre
sus aspectos positivos y sus aspectos negativos. Sin saber qu uso exacto hacen del
marxismo-leninismo cualquier juicio general cae sobre el vaco. Es preciso matizar
mucho ms de lo que hace la Declaracin y esto tanto por ..-. razones tericas de
exactitud como por razones pastorales de dilogo. Dilogo que ii no aparece en ningn
momento de la Declaracin y que, por tanto, amenaza con .alejar de la Iglesia a quienes
con todo sacrificio se han entregado, muchas veces
 186 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
movidos por su fe cristiana, a la lucha por la justicia y por la liberacin de sus her-
manos.
El primer punto que se necesitara distinguir es el aspecto organizativo del
aspecto personal. No son dos planos completamente separados, pero s son distintos.
Pudiera ser que la organizacin en sus estrategias y tcticas organizativas siguiera
unos marcos tericos y un instrumental tcnico de carcter marxista sin que la accin
y las convicciones de las personas que trabajan en la organizacin se vieran afectadas
en lo que tienen de cristianas. Y esto no porque las personas separaran su vida interior
de su comportamiento poltico sino porque por su propia estructura una es la dinmica
de las organizaciones y otra la de las personas.
El segundo punto que habra de examinarse es cunto de la ideologa marxista
pesa efectivamente sobre la organizacin y cunto sobre las personas. No es justo
apoyarse en declaraciones generales para llevar la confusin sobre aspectos concretos.
Porque, por poner un ejemplo, qu importa de verdad a los que en nuestro pas
combaten el marxismo: su atesmo o su doctrina social y poltica? Evidentemente su
doctrina social y poltica. El acudir al atesmo es, entonces, un recurso engaoso, un
recurso que lleva al engao. Si estuviera ocurriendo de hecho entre los organizados
que se les obligara a ser ateos o que la prctica diaria les llevara hacia el atesmo y
esto no porque se les deja desatendidos pastoralmente sino porque esa prctica llevara
en s mismo la necesidad de ir a parar al atesmo, entonces habra razn para ponerles
en guardia contra el modo de esa prctica y contra la teora que sustenta esa prctica.
El tercer punto importante es el ver hasta qu punto son excluyentes el ser
marxista y el ser cristiano. En principio el marxismo y el cristianismo se mueven en
dos planos distintos y, por tanto, no es lgico que se presenten como dos esferas
excluyentes. Ciertamente tienen puntos comunes en los que podran entrar en
oposicin, pero no tienen por qu entrar en oposicin como totalidades. No tienen por
qu entrar pero pueden entrar. Cuando esto ocurre es preciso optar: o se es marxista o
se es cristiano. Se es marxista cuando uno acepta como suya y como explicacin
ltima de su existencia, la visin y la valoracin que tiene del mundo el marxismo;
esto es, no cuando uno se queda con el mtodo marxista ni con su anlisis de la
economa, de la sociedad y de la historia, ni con su modo de actuacin poltica, sino
cuando se queda con su valoracin e interpretacin del mundo. tal como se dan en el
materialismo dialctico y en el materialismo histrico clsicos. Al contrario, se es
cristiano cuando uno acepta a Jesucristo y al Reino de Dios como instancias definitivas
de la propia existencia y se regula conforme a esa aceptacin todos los actos de la
propia vida.
El cuarto punto sera el medir hasta qu punto y de qu modo promueven las
organizaciones en cuestin los aspectos que Pablo VI vea como indefendibles: el
materialismo ateo, la dialctica de la violencia, la manera como entiende la libertad
individual dentro de la colectividad, "negando al mismo tiempo toda transcendencia
al hombre" (oct. Adv., 26). Si las organizaciones defienden en El Salvador el
materialismo ateo, niegan toda transcendencia, apoyan una violencia irracional e
injusta, anulan la libertad individual dentro de la organizacin, entonces estn ne-
\ \ LISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 187
Bdo valores cristianos. Pero esto no puede presumirse ni confundirse con otras Si lo
que combaten es algunas formas de presentarse la religin, si combaten is formas de
libertad, si combaten justamente en favor de la justicia, no es lci-"to acudir a
subterfugios generales para condenar lo que la Iglesia no condena.
Finalmente, es muy importante que la Iglesia y la sociedad entera tomen uiui actitud de
dilogo frente a las organizaciones. Con condenas y persecuciones se va a lograr ms
que su endurecimiento y su creciente apartamiento. Una ac-jd ms positiva que
subrayara, como lo hace la Carta Pastoral, lo que las organi->nes tienen de necesario y
de bueno sera el camino mejor para tratar de superar sus deficiencias y sus errores.
La Iglesia y el marxismo de las organizaciones populares (II)
Los peligros que la Declaracin de los Obispos ven en el marxismo los van
presando con textos ajenos, tomados de diferentes fuentes. No responden a un icio
elaborado aqu entre nosotros ni siquiera est referido a la peculiaridad que el
fenmeno adquiere en el campo salvadoreo.
Despus de haber hablado de materialismo ateo, de la violencia, de la libertad
individual y de la negacin de la transcendencia, entran al problema de las estrategias
y de las tcticas. Es aqu donde se refieren ms de cerca al problema de 11 Salvador.
Reconocen que el marxismo no se presenta ahora -o todava- "como una ideologa
abiertamente anti-religiosa y atea. . . sino que, en forma sutil y artera, se insina como
la expresin ms genuina del autntico cristianismo". Y como si la , fuente de esta
nueva orientacin fueran los Cristianos por el Socialismo, estiman ,.1 que tambin los
marxistas de El Salvador habran descubierto en la praxis subver-v siva el lugar de la
vivencia de la fe, de modo que viviran la experiencia y la con-" versin evanglica en
la revolucin y en la lucha de clases. As intentaran poner a t la Iglesia al servicio de la
revolucin comunista. Y para consuelo personal los obispos firmantes de la
Declaracin piensan que es una tctica comunista desprestigiarles ante el pueblo por no
colaborar con el marxismo ni estar comprometidos con el pobre.
Aqu los Obispos de la Declaracin mezclan muchas cosas, que deberan tra-
J|-Jarse cuidadosamente por separado.
Ante todo, hoy da no puede hablarse sin m5s de "el" marxismo. Marxista, por
f ejemplo, es el Partido Socialista Obrero Espaol, que no slo es aceptado por
cientos de miles de catlicos sino que es en s mismo un partido de centro izquier--
da, opuesto al partido comunista. Marxista es el eurocomunismo, que cada vez ve con
mayor claridad la necesidad histrica, en su situacin real, de abandonar el le-
S;ninismo. Marxista es el comunismo de la Unin Sovitica y de Fidel Castro, que, in
embargo, estn en abierta lucha con el marxismo de China. Marxistas son muchos
cientficos sociales que no tienen ni el ms mnimo deseo de vivir en un rgimen
poltico de corte comunista ni siquiera quieren pertenecer a ningn partido Poltico de
estructura comunista. Por todo ello y por muchos ejemplos ms es im-
188 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
posible hablaT de "el" marxismo, es falto de lgica unificar en el marxismo
todos los defectos de cada uno de los marxismos para despus'a cada uno de ellos
atribuirles los defectos de todos.
En segundo lugar, es hora de dejar de pensar que los comunistas son todos y
siempre subjetivamente malos, de modo que todo lo que puedan hacer de bueno se
atribuya a ganas de engaar a la gente en forma sutil y artera como dice la De-
claracin de los Obispos. Si nos ponemos en esta situacin no slo estamos juzgando
las personas y las estamos condenando por el mero hecho de adoptar una ideologa
y un ideal, que muchas veces les cuesta enormes sacrificios, sino que estamos
haciendo imposible todo dilogo. Es cierto que en las cuestiones polticas no hay por
qu ser ingenuo, pero esto es vlido no slo para organizaciones marxistas sino
tambin para organizaciones capitalistas y para los mismos Gobiernos. No hay por
qu dar carta de crdito al Gobierno y a las organizaciones capitalistas y quitrsela
a las marxistas. Que los comunistas no cristianos pretendan poner a p Iglesia al
servicio de la revolucin es comprensible tanto por razones polticas como por ra-
zones ticas; si ellos piensan que la revolucin comunista es lo mejor que puede
ocurrir a una sociedad, no se ve por qu no quieran poner a su servicio a cualquier
fuerza social. No por eso la Iglesia tendr que ceder fcilmente a esa pretensin,
pero tampoco cerrarse en toda ocasin. Algunos Obispos de Cuba estn comenzando
a tener una gran lucidez sobre este problema.
En tercer lugar, es exagerado sostener que es la praxis subversiva y la lucha de
clases el lugar privilegiado de experimentar y vivir la fe. Sostener esto en general
puede significar un grave reduccionismo de la fe. Sin embargo, si quitamos a la praxis
subversiva y a la lucha de clases toda la escoria que una propaganda ideolo-gizada ha
lanzado sobre ellas, cabe reflexionar si en algunos casos una determinada praxis
poltica que pretenda limpiamente la promocin de la justicia en favor de los ms
necesitados y oprimidos no puede convertirse en lugar privilegiado de cumplir con
una noble obligacin poltica y con una arriesgada exigencia cristiana. Por lo que
toca a El Salvador es importante ver qu es lo que est ocurriendo y verlo en
profundidad ms all del sonido de las palabras y del estallido de acciones
espordicas. Es posible que directivos de las organizaciones estn interesados en
inundar de ideologa marxista no asimilada las mentes y los nimos de los militantes
de base; es posible que esto cause graves trastornos tanto a su identidad campesina
latinoamericana como a su identidad cristiana. Pero todo ello debe ser examinado
con mucha clarividencia pastoral y no con estrechez de miras que rehuye los
problemas difciles. Por otro lado, hay que medir tambin lo que la inspiracin
cristiana de los organizados va contribuyendo al ideal de hombre nuevo y de tierra
nueva que puedan ir dibujando las organizaciones populares. Si el comunismo se
hizo anticristiano y antireligioso en alguna de sus pocas histricas fue
principalmente porque muchos de los hechos de los cristianos y de la misma Iglesia
eran hechos en contra de la clase trabajadora. Cuando la historia demuestre que la
Iglesia est de verdad con los ms oprimidos, es posible que cambien las cosas. En
este punto la Carta Pastoral habla muy claramente sobre lo que deben aportar los
cristianos organizados a la organizacin popular.
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 189
Esto nos lleva a un ltimo punto: al desprestigio de los Obispos que se oponen al
marxismo. Debe examinarse muy bien de dnde procede el desprestigio y afrte quin
se da ese desprestigio. Si se da un compromiso serio con los pobres, si M st
prioritariamente con ellos, ese desprestigio no se dar aunque no se sea en modo
alguno marxista. El caso del Arzobispo de El Salvador puede ser buena ', prueba de
ello, cuando es aplaudido en catedral incluso cuando se confiesa anti-'# marxista. El
pueblo sabe quin est con l y quin est contra l; los poderosos sa-Jft: ben tambin
quin est con el pueblo y quin est contra el pueblo. Unos y otros jli saben qu
Obispos estn con unos y quines con otros. Es fcil ver quines son j alabados y
por quin para saber en qu posicin est cada uno. Y no es bueno acu- dir a
sombras y fantasmas cuando la explicacin es meridiana. El dilema aqu no es
marxismo o antimarxismo sino en favor de los oprimidos o a espaldas de ellos.
14. La violencia y las organizaciones populares
La Carta Pastoral de Mons. Romero y Mons. Rivera trata en su tercera parte
de la violencia en El Salvador. Despus de haber estudiado en la primera parte la
situacin de las organizaciones populares en El Salvador y en la segunda las rela-
ciones entre la Iglesia y las organizaciones populares, en la tercera propone el juicio
de la Iglesia ante la violencia. Punto difcil en nuestra situacin donde con fcil: :.id
se ve la violencia de los dems y no la propia y donde no se quiere atender a las
races de la violencia sino slo a sus muestras ms aparentes.
La razn que da la Carta Pastoral para tratar conjuntamente el tema de las
((!(-' organizaciones populares y el de la violencia es que "en el esfuerzo por las reivirf-
dicaciones sociales, polticas y econmicas de estos grupos es natural que ocurra
tambin el recurso a la violencia como una fuerza reivindicativa" (p. 40). Pero no
j es esa la nica razn. Como la misma Carta Pastoral nos lo recuerda estamos en
una situacin amplia y profunda de violencia. La violencia no es ya un estallido
momentneo sino lo ms corriente en nuestra vida: violencia de todas las clases y
z. de todos los signos, violencias abiertas y sanguinarias junto con violencias ocul-
tf} tas. Qu decir frente a todo este mundo de violencias? Qu hacer contra todo
?> este mar de violencias?
&'. Uno de los primeros pasos es percatarse de la extensin y la gravedad del fe-
3?_\ nmeno de la violencia en nuestro pas. Estbamos acostumbrados -y los medios
de comunicacin social hacan alarde tipogrfico de ello a los asesinatos, a los
ataques personales. Con ser esto un signo grave, que debiera haber llevado a buscar
las causas de por qu en El Salvador haba un tan alto ndice de criminalidad, no
puede compararse con lo que est sucediendo ahora. La violencia ha tomado otro
cariz, un cariz de ndole social y poltica. En la historia de El Salvador ha habido
momentos en que la violencia ha alcanzado cotas altsimas, sobre todo cuando ha
tomado formas represivas. El caso ms sobrecogedor de la historia contempornea 65
el aplastamiento brutal del levantamiento campesino de 1932. Pero hoy la violencia
ha cobrado el carcter de usual; es, por decirlo as, como el recurso primero e
inmediato para resolver los problemas. Se da por sentado que siguiendo otro tipo
 190 ,1GLESIA DE LOS POBR1S Y ORGANIZACIONES POPULAR^
de acciones es imposible lograr lo que se pretende. En consecuencia, se salta de in-
mediato al recurso de la violencia, incluso de la violencia ms extrema, la que priva
definitivamente de la vida, como la cosa ms natural.
Si recogiramos todas las violencias que se han dado en El Salvador durante
estos dos ltimos aos, nos llenaramos de-espanto, y esto no slo por la gravedad de
cada uno de los casos y de su conjunto, sino por su curso ascendente, que va
empeorando paulatinamente la situacin, segn aquel triste y reaJ principio de que la
violencia engendra la violencia. Con razn Mons. Romero y Mons. Rivera hablan del
"horroroso panorama de nuestra realidad nacional manchado de tanta sangre y
atropellos a la dignidad, a la libertad y a la vida misma de lossaJvadoreos"(p. 40). La
violencia se ceba sobre todo en las gentes ms humildes, en las gentes que luchan por
salir de su opresin, pero tambin cae sobre quienes disfrutan de un alto nivel de vida
y tambin en aJguna medida sobre miembros de cuerpos de seguridad.
Frente a este panorama de violencia los Obispos proclaman ante todo un ideal,
antes de entrar en el anlisis de las distintas formas de violencia y de su juicio moral.
Repitiendo palabras de Medellfn aseguran que lo que buscan con toda sus fuerzas es
la paz, la justa concordia entre todos los ciudadanos; aseguran asimismo que no ponen
su confianza en la violencia. El ideal de la Iglesia, esto es, aquello hacia donde tiende
la Iglesia, aquello que querra ver implantado en el mundo como la mejor realizacin
del Reino de Dios, es la paz, un mundo de amor, en que todos se sintiesen hermanos
bien avenidos, en donde nadie se viese injustamente postergado ni nadie estuviese en
condicin de dominador. Por ese ideal trabaja la Iglesia, impulsado por l elige sus
acciones y trata de que todos los cristianos y todos los hombres de buena voluntad no
sigan la fcil tentacin de la violencia y del odio sino el difcil camino del amor, un
amor combativo pero esperanzado.
Slo estando claros de cul es el ideal y de cul es la correcta jerarqua de
valores, se puede entrar en el espinoso camino de la realidad, esa realidad llena de
violencia.
Para su explicacin no puede acudirse a razones simplistas. Los medios de
comunicacin social, voceros del Gobierno y de las clases dominantes, pretenden
mostrarnos que estn convencidos de que la raz de la actual violencia est en las
prdicas presuntamente subversivas de la Iglesia, que se ha renovado despus del
Vaticano II y de Medelln o en los adoctrinamientos a que son sometidos los jvenes en
los centros educativos, o en la lectura de libros marxistas. No se preguntan los que as
piensan dnde estn las verdaderas causas de la violencia ni cules son los mecanismos
efectivos para que esas causas produzcan sus resultados necesarios. Si insistir en las
situaciones injustas, si analizar los mecanismos de la represin y de la opresin, si
denunciar los atropellos de la dignidad humana son las cuasas de la violencia actual,
cmo no ver que la verdadera causa est en las situaciones injustas, en los mecanismos
de represin y opresin, en los atropellos de la dignidad humana.
Se dir que esto ha ocurrido siempre en El Salvador y que no siempre se ha
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 191
dado el mismo nivel de violencia ni la misma intensidad. Pero esto no es excusa. Y
no lo es porque, en primer lugar, las causas de la violencia siguen estando into-cadas
y, dada la altura de los tiempos, agravada en trminos absolutos y relativos. Y. en
segundo lugar, porque los fenmenos de darse cuenta de lo que es en s mismo
objetivo y clamoroso son hoy da inevitables. Es, entonces, preferible ggie esta toma
de conciencia se haga por quienes predican como ideal el amor y "no por
profesionales del odio; se haga por quienes pueden tratar el asunto racional y
cientficamente y no por los apasionados e interesados.
Lo importante, entonces, es analizar bien cules son los tipos de violencia para
poder formarse un juicio cabal de la totalidad del problema. Es lo que hace la Carta
Pastoral y es lo que comentaremos maana.
15. Violencia institucionalizada y violencia represiva del Estado '
La Carta Pastoral reconoce, ante todo, la complejidad del problema de la
violencia en nuestro pas. La violencia no es un brote epidmico en El Salvador sino
uno de los elementos de su actual estructura histrica, que surge del modo como est
estructurado nuestro pas y que, a su vez, repercute sobre su estructuracin.
Cualquier otro punto de vista, meramente coyunturalista, que no atienda a todo el
espectro de la violencia ni recoja sus causas reales y su implicacin con la estructura
misma de nuestra sociedad, lleva a un mal diagnstico y a un peor remedio.
Cuando se trata de problemas estructurales es preciso darse cuenta de que iodos
los elementos dependen unos de otros, pero tambin es preciso preguntarse cual de
los elementos es el principal. En el caso de la violencia en El Salvador, las distintas
fonnas en que se presenta estn todas relacionadas entre s: el acrecentamiento de una
de ellas repercute en todas las dems. Pero una de ellas es la principal, de tal modo
que si desapareciera sta todas las dems caeran por su propio peso. Esa forma
principal de violencia de la que dependen en la mxima medida todas las dems es la
llamada violencia institucionalizada, tal como la denominaron los Obispos de
Medelln.
Consiste esta violencia institucionalizada en una situacin estructural de in-#
justicia por la que la mayora del pas se ve privada de lo necesario para vivir. * Hay
en nuestro pas una estructura socio-econmica, respaldada por una estructura legal y
protegida por una estructura poltica, que mantiene a la mayora de los ciudadanos en
lmites infrahumanos de subsistencia y de participacin en los bienes sociales del pas,
haciendo imposible que esas mayoras puedan disfrutar de sus derechos fundamentales.
Ms an esa estructura impide con todas sus fuerzas que esas mayoras se organicen para
defender sus derechos y sus justas as-picariones.
Lo grave de esta violencia institucionalizada es que se da a niveles tan pro-
fundos y de forma tan continuada y habitual que no se estima como forma de
violencia y, menos an, como la raz fundamental de toda otra violencia. Todo el
mundo medianamente enterado de la realidad del pas los propios informes ofi-
192 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARFs
cales del Gobierno lo confirman conoce que la situacin del pas mantiene a la
mayora de los ciudadanos en niveles de vida alarmantemente bajos. Pero no atri-
buyen a este hecho carcter alguno de violencia, por ms que est causando incluso
la muerte prematura de muchsimos ciudadanos. Para que haya violencia parecen
reclamar que haya fuerza fsica o derramamiento de sangre o que haya una voluntad
directa de que las cosas sigan ocurriendo como hasta ahora. No saben o no quieren
saber que quien quiere las causas quiere los efectos, que se desprenden
necesariamente de esas causas. Se dir, por ejemplo, que los ricos y poderosos lo
que estn queriendo es su propio lucro, su propio bienestar, el aumento de su capital,
el reforzamicnto de su poder, el nivel de su consumo, etc. Pero no se preguntan a
costa de qu se tiene ese lugro, ese bienestar, ese capital, ese poder, ese consumo. Si
la condicin real de todo ello es que se mantenga la actual estructura socio-
econmica y poltica, que los medios de produccin sigan estando en determinadas
manos, que la distribucin de la tierra sea como la actual, etc., entonces tenemos que
quienes defienden las causas son tambin responsables de los efectos.Y son tambin
responsables los que por omisin no hacen todo lo que est en su mano para resolver
lo que est mal.
Que la violencia sea institucionalizada, esto es, que quede plasmada en es-
tructuras e instituciones no significa que dejen de ser responsables las personas.
Significa, al contrario, que los responsables de esas estructuras y de que no cambien
esas estructuras son gentes violentas, aunque en vez de usar fuerza fsica llamativa
-que tambin la usan- usen prcticas polticas y econmicas, cuya violencia est
disimulada.
Pero esta violencia institucionalizada no sera lo eficaz que se pretende si no
estuviera en nuestro pas unida a lo que la Carta Pastoral llama la violencia represiva
del Estado y que define como "la empleada por los cuerpos de seguridad del Estado
en la medida en que el Estado trate de contener los anhelos de aquellas mayoras,
sofocando violentamente cualquier manifestacin de protesta ante la injusticia"
institucionalizada. No porque la ejercite el Estado deja de ser violencia y violencia
injusta porque defiende la pervivencia del actual estado de cosas en el sistema socio-
econmico dominante e impide que el pueblo manifieste su voluntad de cambio y
de participacin justa en los bienes econmicos, sociales, culturales y polticos del
pas.
No toda accin de fuerza del Gobierno ha de estimarse como violenta. El
poder poltico necesita el poder de coercin tanto para imponer lo que es justo como
para, reprimir lo que es injusto. No se puede caer en la candidez de un Estado que
por pura persuasin logre que los ciudadanos todos se encarrilen por la lnea del
bien comn. Todo esto es cierto. Pero el uso de la fuerza por parte d los poderes
pblicos debe ser escrupulosamente empleado, so pena de perder toda legitimidad.
Si alguien debe cumplir con todas las obligaciones de un estado de derecho es
precisamente el Estado. Cuando el Estado mismo rompe la legalidad y se sita de
espaldas a la ley, al derecho de los ciudadanos y a las exigencias del bien comn,
est rompiendo todo marco para una convivencia pacfica de los ciudadanos.-est
incitando a la violencia.
Jrxjs'ALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 193
f
Es muy fcil llamar a cualquier cosa subversin para lanzar sobre ella el poder
represivo del Estado. Y no olvidemos que este poder represivo del Estado lo que
hace es fomentar cada vez ms no slo prcticas reivindicativas perfectamente justas
sino prcticas formalmente subversivas. Hace bien la Carta Pastoral en insistir en
que la violencia represiva del Estado es una de las causas, estrechamente unida a la
violencia institucionalizada, de la actual situacin de violencia que vive el pas.
Si el Estado por l mismo y a travs de los cuerpos de seguridad o por otros y
a travs de cuerpos para-estatales promovidos por l mismo o, al menos, tolerados
y no reprimidos, usa de la fuerza en la lnea del encarcelamiento, de la tortura, de la
muerte violenta, etc., para ponerse en favor de una parte pequea <Je la sociedad y
en contra de otra parte de la misma sociedad, se convierte en un Estado parcial y en
un Estado violento y causa de violencia. El Estado que realmente sirve al bien
comn, esto es, al bien de todos y especialmente al bien de la mayora, tiene los
suficientes recursos para imponer a la larga el orden justo. No necesita entrar en la
dinmica del dar y recibir golpes como si fuera una faccin ms del espectro
poltico.
* 16. La violencia terrorista y la acritud de la Iglesia
Frente a la violencia institucionalizada y la violencia represiva del Estado ha
surgido en El Salvador, como en otros lugares, lo que la Carta Pastoral llama
violencia sediciosa o terrorista. Para tratar este problema tan complejo que no puede
ser resuelto con la fcil condena de que se trata de una violencia criminal
injustificada o con el fcil entusiasmo de ver en ella la salvacin del pueblo, vamos
ante todo a recoger lo que de este tipo de violencia dice la Carta Pastoral.
Ante todo, la Carta Pastoral llama a este tipo de violencia terrorista o sediciosa
y no simplemente revolucionaria, porque contina la Carta el trmino "re-
volucionrio" no siempre tiene un sentido peyorativo. Podra, por tanto, haber una
violencia revolucionaria distinta de la que aqu se va a calificar como sediciosa o
terrorista.
De esta violencia terrorista dice la Carta que suele organizarse e intentarse en
forma de guerrilla o terrorismo y dice asimismo que equivocadamente es pensada
como ltimo y nico modo eficaz para cambiar la situacin social. Y la describe
ms concretamente cuando dice que produce y provoca estriles e injustificados
derramamientos de sangre, que eva a la sociedad a tensiones explosivas,
racionalmente incontrolables, y que desprecia por principio todava toda forma de
dilogo como posible instrumento de solucin para los conflictos sociales.
Esta descripcin de la violencia terrorista se refiere no decimos todava que
se acomoda a los grupos guerrilleros que se dan en nuestro pas. No se refiere
directamente a las organizaciones populares, que de suyo no tienen como <uina
nica ni fundamental el uso de las armas tanto para debilitar al enemigo como para
despertar condiciones objetivas y subjetivas que favorezcan la toma d<-'l poder
poltico. Dejamos de lado a ORDEN, que ms bien ha de situarse en el
 194
IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR
apartado de la violencia represiva del Estado, aunque no todas sus funciones se
agoten en la utilizacin de la violencia fsica.
Se dir que tras las organizaciones populares, que responden a la intencin de
un profundo cambio estructural, estn diversos grupos guerrilleros. No es esta
ocasin oportuna para discutir este problema. Pero cabe apuntar algunas pistas
fundamentales: 1) empezaron las organizaciones populares con la vista puesta en
los grupos guerrilleros o se vieron forzadas por la represin de sus justas aspj.
raciones a poner la vista en ellos? Si esto segundo es lo verdadero, si las organiza-
ciones populares se vieron forzadas a buscar apoyo en grupos armados, de quin es
la responsabilidad? Qu significa ese hecho como juicio sobre la conduccin de la
poltica en el pas? No importa que hubiera sido una decisin equivocada el buscar
ese apoyo: lo importante es preguntarse por las causas de que eso ocurriera. Por
qu se desespera tanta gente, que empieza por mtodos no excesivamen-mente
violentos, y que acaba viendo que no es posible avanzar por el camino de la
legalidad? 2) Es o no es un punto esencial en los principios de las organizaciones
populares su unidad con los grupos guerrilleros? Se trata slo de una alianza tctica
o es una alianza definitiva? Si es una alianza definitiva, se ha pensado realmente si
son conciliables la dinmica de un movimiento campesino, que ha de ser
multitudinario, con la dinmica de un grupo guerrillero, que ha de ser elitista?
Tanto las organizaciones populares como la Iglesia deberan estar bien claras
sobre estos puntos, pues de lo contrario se cae fcilmente en dogmatismos
simplificadores.
Separado el problema de los grupos guerrilleros del problema de las organi-
zaciones populares, la Carta Pastoral se fija ms en la violencia de los grupos gue-
rrilleros. Y ya desde su primera presentacin, antes de entrar en los principios segn
los cuales se debe juzgar la violencia, la Carta Pastoral ve claramente que no puede
aprobarlos. Para ello atiende a la experiencia actual de El Salvador y se hace
implcitamente esta pregunta: qu se consigue de la utilizacin de ese medio para el
bien del pas? Aun en el supuesto de que la guerrilla entrara en la categora de guerra,
tal como esta categora ha sido elaborada por la moral clsica, la Carta se refiere
implcitamente a un principio tambin clsico de la moral: una guerra slo es
justificable cuando no va a ocasionar mayores males de los que trata de evitar. La
Carta Pastoral piensa que no es este el caso de El Salvador, donde adems el
terrorismo se ha empleado con demasiada frecuencia contra personas privadas, de
modo que su objetivo no ha sido el poder represivo del Estado sino sujetos
particulares.
El problema, volvemos a repetirlo, es sumamente complejo. Nadie duda de que
la guerrilla es un mal, de que el terrorismo es un mal. La pregunta es si la ob-secacin
de muchos, la obstinacin en no hacer desaparecer la violencia institucionalizada y
la violencia represiva, no ha hecho de ese mal algo necesario. Necesario no como
remedio de la situacin sino necesario como consecuencia inevitable, dadas las
condiciones objetivas y subjetivas en que vivimos. Es claro que la Iglesia quiere con
todas sus fuerzas que no se d esta violencia terrorista, pero
jtfALISiS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 195
asimismo claro que la Iglesia ve esos brotes como consecuencia de otras vio-
cias mayores, de modo que slo con la superacin de estas violencias irn de-
eciendo las otras. Ms an, la Carta Pastoral aprecia que en su conjunto la
n de la violencia terrorista est causando mayores males que bienes, est ori-
do un endurecimiento de las posturas, est justificando los distintos modos
represin, est polarizando la sociedad e impidiendo todo dilogo, que puede
tenso, pero que permite avanzar por caminos de racionalidad.
Otro juicio merecera el problema en situaciones distintas como la de Nica-a.
Lo cual significa que en estos puntos se necesita una reflexin continuada ibierta.
Pero lo importante en la intencin de la Carta Pastoral no son los grupos ados sino las
organizaciones populares. Y la Carta quisiera que se separara el ismo de las
organizaciones populares del dinamismo de aquellos grupos, e tienen como recurso
fundamental el uso de las armas y la lucha hasta la muerte violenta. Cuando gentes
inocentes de la organizacin caen injusta, violenta, sistemtica y atrozmente abatidas
por las balas de la represin, es comprensible la llamarada de la venganza. Pero la
venganza obnubila el juicio y obliga a en-5 trar por caminos equivocados, obliga a
desviarse hacia acciones enloquecidas, que son tal vez las pretendidas por sus
enemigos para robustecer la represin y para y legitimarla ideolgicamente.
17 Las violencias resultantes
Llamamos violencias resultantes a las que son resultado de otras violencias, a Ktquellas
violencias que no surgiran si no fuesen provocadas por otras violencias, quc son las
realmente originarias. Las violencias realmente originarias son, ante to-F?do, la
violencia institucional y la violencia represiva. Puede considerarse tambin ">omo
originaria la violencia terrorista, tanto si es de izquierda como si es de dere-jehas. La
violencia terrorista de las derechas que impulsa al aplastamiento de to-5da
reivindicacin justa que ponga en peligro el statu quo es un tipo de violencia represiva
y, como tal, la violencia originaria. La violencia terrorista de las izquierdas, aunque
muchas veces suscitada por un orden injusto, cobra con frecuencia L cierta autonoma
y se constituye en una institucin ofensiva, que ya no es mera *-- respuesta.
Entre estas violencias resultantes la Carta Pastoral trata, eri primer lugar,
u> de la violencia espontnea. Se refiere a aquella violencia que brota espontnea-
v mente cuando una persona o un grupo es injustamente violentado e injustamente
impedido. Se est, por ejemplo, en una huelga o en una manifestacin, que no
pretenden ocasionar desrdenes graves ni contra las personas ni contra las perte-
7 nencias de las personas; de pronto un grupo, sea de las fuerzas de seguridad o de
"i.otra organizacin, ataca violentamente lo que en principio es una manifestacin
- pacfica; entonces puede suscitarse una reaccin que no mide las consecuencias
. y que da pie para una represin an ms fuerte. Los Obispos hacen bien en sefia-
lar este tipo de violencia, que efectivamente se da entre nosotros y de la que de-
196 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
ben estar precavidos los que organizan este tipo de manifestaciones y los que par-
ticipan en ellas: ni deben dejarse provocar ni deben reaccionar de modo, que al fin
de cuentas les va a resultar ms daino.
Pero hay otro tipo de violencia que ya no es espontnea, aunque sigue siendo
resultado de otra violencia. Es la violencia que se emplea en legtima defensa Aunque
ms tarde hablarn los Obispos del juicio moral que merece este tipo de violencia,
ya desde ahora la califican como violencia para mostrar que no toda violencia es
necesariamente mala, a no ser que slo se defina como violencia el uso injusto de la
fuerza. Cuando una persona o un grupo repelen por la fuerza una agresin injusta, en
principio estn en su derecho.
Sin embargo, hay que estar claros en lo que es legtima defensa. Si no hay
agresin injusta, si lo que se hace con uno no es injusto, no hay derecho a usar la
violencia para defenderse. Si estuviramos ante un orden injusto y ese orden injusto
fuera combatido, no por eso los que sacan provecho de ese orden injusto, tienen
derecho alguno de impedir que se anule lo injusto y se vaya construyendo lo justo,
aunque en ese cambio unos pocos pierdan sus ventajas y sus privilegios. No es fcil
que uno se de cuenta de que lo que est disfrutando, lo que segn l ha ganado con
mucho trabajo, lo que ha sido de su familia desde tiempo inmemorial inmemorial
porque tiene mala memoria- pueda considerarlo como algo que no tiene derecho de
defender. Por eso ha de tenerse cuidado cuando se trata de legitimar el uso de la fuerza
como respuesta a una violencia ajena. Se trata, en efecto, de legtima defensa y hay
que especificar cuando una defensa es legtima.
Finalmente, la Carta Pastoral habla de la violencia de la no violencia. No es un
juego de palabras. A la violencia se le atribuye una cierta dosis de valenta, de coraje
y a la violencia se le atribuye tambin una efectividad para conseguir lo que uno se
ha propuesto. Parecera que si uno no est dispuesto a ir hasta la violencia por
conseguir un resultado no est muy persuadido y convencido de ese resultado. Pues
bien, hay acciones que aparentemente no son violentas, que desdean el uso de la
fuerza, que renuncian incluso a la legtima defensa y que, sin embargo, requieren un
enorme coraje y que a veces consiguen resultados prontos y efectivos. En este campo
suelen recordarse las acciones deGandhien la India y de Martn Lutero King en los
Estados Unidos. Los dos murieron asesinados, pero ambos consiguieron en buena
medida sus propsitos. Mostraron, por tanto, un gran coraje y consiguieron tambin
unos resultados importantes; ms an desataron la clera de quienes impotentes ante
su ejemplo y ante su fuerza no vieron otra salida que ordenar su muerte. La
independencia nacional de la India, la lucha por los derechos cvicos de los negros
en Estados Unidos, deben muchsimo a estos apstoles de la no violencia agresiva,
pero que con otros mtodos hicieron una resistencia invencible a los defensores de la
injusticia.
No se debe ser fcil en desconocer la eficacia social y poltica de esta violencia
de la no violencia. Menos an como arma de una organizacin popular, de una
organizacin campesina, que en nuestro pas estara cargada de razn, precisamente
por la situacin de clamorosa injusticia en la que viven la mayor parte de los
ciudadanos. Aun sin entrar en consideraciones cristianas, es menester insis-
ALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 197
kir en que esta no violencia bien concebida y bien organizada puede ofrecer una [salida
importante a nuestros problemas. No slo permite avanzar mucho ms en }ja base
organizada y no slo frena malas consecuencias que pueden surgir, aun t^ontra su
voluntad, del uso de acciones violentas, sino que hace todava ms irra-f cional e
inmoral el esfuerzo por reprimir lo que ni en el fondo ni la forma da pretexto para
ninguna forma de represin. Cabe preguntarse si las organizaciones populares como
FECCAS y UTC no comenzaron por esta lnea, aunque con variantes propias.
Si las organizaciones populares, sin olvidar su derecho a la conquista del poder
poltico, hicieran hincapi en la tremenda tarea social que les compete, tal vez veran
que para esa tarea social deben entrar en este camino de arbitrar acciones, que en s
mismas no pueden calificarse como violentas, aunque algunos las ajueran a estimar
como ilegales.
La descripcin de estos distintos tipos de violencia deja abierto el campo para dar
el juicio moral de la Iglesia sobre la violencia. Es lo que hace la Carta .Pastoral en las
pginas siguientes. Pero ya esa descripcin hace ver lo complejo del problema y cmo
no se puede ir con soluciones simplistas a dar una sola res-apuesta. La violencia
institucional, la violencia represiva, la violencia terrorista, la violencia espontnea, la
violencia en legtima defensa y la violencia de la no violencia son formas muy distintas
de violencia y merecen juicios muy distintos.
18. La Iglesia frente a la violencia
R
La Carta Pastoral, antes de referirse al enfoque cristiano de la violencia en El
Salvador, se detiene en la consideracin de los principios morales conforme a los
cuales los cristianos deben orientarse en su accin frente a la violencia. La X-Carta
Pastoral, sin embargo, no pretende exponer una teologa completa de la 5 violencia
sino tan slo algunos principios prcticos. De ah que no se extienda, : por ejemplo, en
el anlisis de la perspectiva de Jess sobre la violencia. Pero s de puntos suficientes
para irse formando un juicio slido sobre este problema tan difcil.
Ante todo, la violencia es un sntoma. Sntoma de que algo va mal en la realidad social
y sntoma de que algo va mal en el corazn de los hombres. Cuando la violencia es
marginal, esto es, cuando la violencia no es algo que define una situacin sino tan slo
un accidente que ocurre espordicamente, su importancia como sntoma es escasa. Pero
cuando la violencia es uno de los rasgos constitutivos de una situacin, entonces ha
llegado la hora de pensar a fondo sobre las causas de la violencia. Y este es el caso de
El Salvador. Aunque en estos ltimos das se han multiplicado y agudizado los brotes
de violencia sindicalistas asesi-V nados, vigilantes universitarios, decano de
Economa de la Universidad Nacional, } ex-presidente de la Asamblea, para no citar
sino los casos ms espectaculares-, es fcil ver que un largo rosario de violencias se ha
convertido como en el hilo con-. ductor me sintomatiza la realidad social del pas.
La gravedad de este problema reclama que todos en el pas nos pongamos a
198 IGLLSIA m. LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPTJLARFS
reflexionar para empezar a poner las acciones adecuadas que resuelvan los sntomas
de la violencia, pero sobre todo las causas profundas de la violencia. Algo va mal,
muy mal en el pas y los brotes de violencia van empeorando cada da ms la
situacin. Pero para poner remedio es menester reflexionar no slo sobre l a gravedad
sino tambin sobre la complejidad, sobre la dificultad del problema. Creer, por
ejemplo, que la violencia se debe a la propaganda subversiva, a conjuras
internacionales, etc., es desconocer que un fenmeno tan profundo no puede tener
causas tan ocasionales. Aunque sean sujetos determinados los que cometen tal o cual
acto de violencia, no se debe exclusiva ni principalmente a su subjetividad particular
el que se sigan cometiendo esos actos. Si no es un individuo ser otro cualquiera quien
los lleve a cabo, si no es una organizacin ser otra. Y esto se debe a que, dadas
determinadas condiciones objetivas, surge necesariamente un tipo de respuestas
subjetivas.
Es, pues, preciso reconocer la gravedad y la complejidad del problema de la
violencia en el pas. La violencia en su conjunto es un mal. Y cuando se est ante un
mal y un mal grave todas las soluciones son difciles y costosas. Mucho hay que hacer
en el orden estructural y en el orden personal para que ese mal se destierre de nuestra
situacin, para que baje al menos su intensidad y deje de ser una de las caractersticas
fundamentales de nuestra sociedad.
Reconocido el carcter sintomtico de la violencia y reconocida su gravedad y
complejidad, es preciso iniciar un diagnstico, que Ueve implcito un principio de
solucin.
El diagnstico debe preguntarse ante todo cul es la raz ltima de la violencia
del pas. A esta cuestin no cabe responder exclusiva ni principalmente con razones
psicolgicas: la raz de la violencia est en el corazn del hombre. Y no se puede
responder as, primero porque los males estructurales no se explican adecuadamente
por causas psicolgicas y, en segundo lugar, porque en el corazn del hombre hay
muchas otras cosas distintas y aun opuestas a la violencia, por lo que habra que
preguntarse por qu de l sale ocasionalmente la violencia en vez de la compasin.
Mucho puede hacerse en la mejora del corazn humano, en su conversin; mucho
puede hacerse en el mejoramiento de las racionalidad de los comportamientos
individuales, pero eso no es suficiente porque la raz del mal est ms en otro lugar.
Y esta raz no es otra que la violencia institucional. Los distintos modos de
violencia, que caracterizan ms la situacin del pas como son la violencia represiva
del Estado junto con la violencia represiva de organizaciones al servicio del poder
establecido, as como la violencia terrorista que responde a la represin y busca un
cambio revolucionario por el uso de las armas, tiene su origen ltimo y su caldo de
cultivo en la violencia institucionalizada.
En efecto, la violencia represiva del Estado va directamente contra aquellas
fuerzas que quieren cambios profundos en la situacin estructural del pas. Podra
parecer, entonces, que son resultado de la violencia terrorista. Pero si nos fijams que
la represin del Estado se ejerce de mltiples formas contra todo intento, &'
S AN: ^I ISIS TEOLGICO DE LOS 199
DOCUMENTOS
pacfico, de organizacin popular, de sindlcalizacin, de manifestaciones poicas
de la oposicin, etc., caeremos en la cuenta de que lo que el Estado hace es fender
la situacin actual, esto es, la violencia institucionalizada, la cual exige proteccin
del Estado para mantener con apariencias legales su dominacin insta.
Es todava ms claro que la violencia terrorista y la posible inclinacin hacia violencia
de las organizaciones populares se basa en la violencia institucionaliza-Si las
organizaciones populares tuvieran cauces realmente democrticos y real-ente efectivos
para conseguir lo que es justo y lo que les es debido, si, en vez de pedirse su
funcionamiento con todo tipo de dificultades y represiones, se busca-su
potenciamiento y su desarrollo dentro de la legalidad, sera mucho ms facti-canalizar
por ellas las fuerzas reivindicativas y transformativas; con ello disminuira mucho la
presin social, que por no encontrar cauces adecuados puede desatarse
destructivamente.
Ms complejo es el caso de la violencia terrorista. Hay, desde luego, un terrorismo
fantico que se propone metas utpicas al margen de todo realismo his-;trico. Es el
terrorismo de algunos pases europeos, cuya valoracin no interesa u y ahora. Pero
hay otro terrorismo, que se alimenta de un juicio objetivo soler !a injusticia
fundamental de una situacin. Este terrorismo, aunque carezca de Objetividad en su
juicio sobre los medios posibles para salir de esa situacin injusta Contar con la
justificacin de que est combatiendo contra una violencia real. Por so se le quitara
base y se le quitara justificacin tica e idealista, si empezara a transformarse lo que
se llama violencia institucionalizada, mediante una dcsapari-J&Cin progresiva de las
injusticias ms flagrantes. Pero el problema tiene ms aspec-Mos que seguiremos
comentando en das sucesivos.
.19. La lucha contra la violencia institucionalizada
La violencia institucionalizada puede presentarse de distintas formas con
mayor o menor gravedad. Hay violencia institucionalizada cuando se da una amplia
y profunda injusticia estructural, una amplia y profunda situacin de injusti-
Tta, que se ha vuelto usual y que incluso est sancionada por las instituciones de la
sociedad y del Estado. Cuando, por ejemplo, una inmensa mayora carece de lo
fundamental para vivir, cuando la riqueza del pas est escandalosamente reparti-
cuando se priva a los ciudadanos de derechos fundamentales, estamos ante una
Violencia estructural e institucionalizada. Tanto ms violenta cuanto ms se impida
el lograr por caminos pacficos la salida de esta situacin.
Pero esa violencia institucionalizada puede cobrar caracteres desesperados.
Medellfn, siguiendo el pensamiento de Pablo VI en la Populorum Progressio, describe
uno de los posibles extremos de la violencia institucionalizada: es el caso "de tirana
evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentes de la
persona y damnificase peligrosamente el bien comn del pas, ya propaga de una
persona ya de estructuras evidentemente injustas". El texto de Mede-T"1 habla de
tirana evidente y prolongada, cosa que haca toda la moral clsica,
200 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
pero aade que esa tirana puede provenir de una persona por ejemplo, el caso de
Somoza, pero tambin de unas estructuras evidentemente injustas.
Cundo unas estructuras son evidentemente injustas? Cundo esas estruc-
turas representan la institucionalizacin de la violencia?. La respuesta es clara:
cuando atentan gravemente contra los derechos fundamentales de la persona y cuando
daan peligrosamente el bien comn del pas. Quiere esto decir que, cuando la
situacin estructural de un pas, el conjunto de su organizacin econmica, de su
organizacin jurdica y de su organizacin poltica, llevan durante un tiempo
prolongado a la negacin de derechos fundamentales de la persona, tales como el
derecho la vida, el derecho a la alimentacin y a la salud, el derecho a la educacin,
el derecho a la libertad, el derecho a un juicio justo, el derecho a no ser apresado
injustamente y a no ser torturado, el derecho a la organizacin poltica, el derecho a
la libre expresin, etc., entonces estamos ante estructuras evidentemente injustas y
ante la violencia institucionalizada.
Lo mismo debe decirse desde la perspectiva del bien comn. El bien comn del
pas est en grave peligro cuando unas determinadas estructuras econmicas,
jurdicas, polticas no estn hechas para que la mayora de los ciudadanos lleve una
vida humana digna y libre sino para que los ms fuertes o los que tienen ms ventajas
se apoderen de la mayora de los recursos nacionales y los hagan propios. El bien
comn del pas est en grave peligro cuando la situacin de la mayor parte de l es
tan desesperada que se hace imposible la paz y la concordia.
Pues bien, cuando esta es la situacin de un pas, entonces la moral no slo
permite sino que puede llegar a exigir una insurreccin. El artculo 7 de la actual
Constitucin salvadorea dice: "se reconoce el derecho del pueblo a la insurreccin",
aunque lo limita a la separacin de los funcionarios del Poder Ejecutivo. La doctrina
moral clsica es ms radical y admite ese derecho cuando se da la violencia estructural
que llama tirana evidente. Y evidente tirana es que la mayora se vea privada
habitualmente y sin esperanzas prximas de cambio de sus derechos fundamentales.
Cuando en estas condiciones se da una insurreccin, la violencia de esta in-
surreccin est justificada, aunque debe quedar reducida a lo que es necesario para
conseguir sus fines.
Desde otro punto de vista complementario se puede proponer esta solucin. Se
puede emplear la violencia en legtima defensa contra una agresin injusta. Y lo que
ocurre en el caso de la violencia estructural e institucionalizada es una agresin
injusta. Quien disfruta las ventajas de una situacin injusta no tiene derecho alguno
de hacerlo, y si con el disfrute de esas ventajas impide el que los dems disfruten de
sus derechos, debe considerrsele como un agresor injusto. El luchar contra esa
agresin injusta no es violencia condenable, porque sera un uso justo de la fuerza.
Sin embargo, la moral clsica se da perfecta cuenta de cuan difcil es acertar en
el modo de dar respuesta a la violencia. Por eso pone cautelas y condicio-nes.
La primera condicin es que la accin que se va a tomar no traiga mayores y
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 201
ms largos males que los que se tratan de remediar. Si con esa medida defensiva se va
a lograr que se endurezca la represin, que se haga ms difcil la lucha democrtica,
que aumente la espiral de ruinas, injusticias y violencias, esa medida no se puede
tomar.
La segunda condicin es que no haya posibilidad de que por medios pacficos
se consiga, quiz con ms lentitud pero con mayor seguridad, lo que se pretende, esto
es, hacer desaparecer la violencia estructural. No se puede por dogmatismos poco
analizados o por prisas revolucionarias desechar un camino ms largo para
transformar radicalmente las cosas. Tampoco es suficiente apelar a fracasos anteriores
de los caminos pacficos. Los propensos a ir rpidamente hacia medidas ms radicales
deben tambin examinar cules han sido los resultados de sus estrategias y sus
tcticas: si han acercado o han alejado los caminos de solucin. No basta con afirmar
conque la propia direccin es correcta, no basta con reinterpre-tar como xitos los
fracasos para probar que en la realidad el camino ya recorrido durante tantos aos ha
hecho avanzar el proceso real.
La tercera condicin es que el uso de la fuerza contra la violencia no exceda el
grado de la agresin injusta. Esto supone, en primer rugar, que no se caiga en los
mismos procedimientos crueles e injustificados de los violentos oficiales. Y supone
asimismo que cualquier medida violenta se tome, no como medida habitual, sino
como ltimo remedio. Por eso la Carta Pastoral recuerda que la Iglesia ha condenado
siempre la violencia buscada en s misma o usada abusivamente en contra de algn
derecho humano, o como primero y nico medio para defender y alcanzar un derecho
humano.
En la actual situacin de El Salvador estamos entrando en un desprecio de la
vida humana, que es gravsimo y que nos va a llevar a consecuencias fatales. El segar
vidas humanas y el irrespetar la integridad fsica es el mximo de los males; es algo
que utilizado como medio no tiene justificacin alguna.
20. La superacin de la violencia institucionalizada
En el ltimo comentario veamos como es lcito en algunos casos y con algunas
condiciones combatir violentamente contra la violencia institucionalizada. Se trata de
un caso extremo, aunque nuestra situacin nos va acostumbrando cada vez ms a
casos extremos.
Pero del reconocimiento del derecho a la legtima defensa y del derecho a la
insurreccin no se sigue que se acuda a ese derecho como a la nica forma de en-
frentarse con la violencia institucionalizada. Y esto no slo porque la glorificacin de
ese derecho puede llevar a mentes calenturientas a lanzarse a un tipo de violencia
fantica y terrorista que no hace sino empeorar la situacin, sino porque hay otros
caminos de intentar la superacin de la violencia institucionalizada. La Iglesia tiene
sobre este punto sus propias ideas y tiene adems, por su inspiracin y vocacin
cristiana, la obligacin de verter sobre las situaciones conflictivas un espritu nuevo,
que no deja de ser intolerante con la injusticia, pero que tampoco se deja embriagar
por la sangre y la venganza.
202 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
Mientras sea posible "la Iglesia prefiere el dinamismo constructivo de la no
violencia" (p. 48). Slo cuando el dinamismo constructivo de la no violencia no logra
la paulatina desaparicin de la violencia institucionalizada, apoyar la Iglesia los
medios necesarios para esa desaparicin. Pero la Iglesia no se precipitar en juzgar
que ya no es posible el camino de la no violencia. A los que dicen que el camino de la
no violencia ha conseguido poco se les puede responder que, al menos el tipo de
violencia terrorista, no slo ha conseguido menos sino que con frecuencia ha
empeorado la situacin.
Sin embargo, la Iglesia hace bien en seguir denunciando los males de la vio-
lencia institucionalizada y de la violencia represiva, as como los de la violencia te-
rrorista. Contra esta conducta se le suele reprochar que est predicando el odio en
lugar del amor. Y no es as. Se puede y se debe denunciar la injusticia con amor. Y
esto se hace cuando no se intenta desatar el odio contra los opresores y represores;
cuando, al contrario, se intenta desatar un dinamismo de esperanza y de construccin.
Slo una Iglesia comprometida en la denuncia de la injusticia tiene garanta moral y
credibilidad suficientes para poder predicar la paz. La bienaventuranza cristiana es
para los que hacen la paz, no para quienes impiden cualquier accin que lleve hacia
la justicia. Poco derecho tienen para hablar en favor de la paz quienes la confunden
con el orden establecido y quienes no favorecen toda suerte de medidas para una
participacin democrtica en el poder poltico y en la riqueza econmica del pas.
Por eso la Carta Pastoral insiste en "que un gobierno debe usar su fuerza moral
y coactiva para garantizar un Estado verdaderamente democrtico, basado en un
orden econmico justo en el cual se defiendan la justicia y la paz y el ejercicio de los
derechos fundamentales de todos los ciudadanos" (p. 47). Con ello no slo har cada
vez ms hipottico e irreal el uso legtimo de la fuerza contra el orden establecido,
sino que quitar todo pretexto justo a las acciones violentas. Si los hechos
demostraran que hay un camino democrtico, por largo y lento que parezca, para
tomar el poder poltico y para que los ciudadanos se dieran el rgimen poltico y el
rgimen econmico que mayoritariamente deseen, poco campo quedara para la
violencia fantica y terrorista. Y aunque esa violencia se diera, la mayor parte de la
ciudadana, de las fuerzas sociales y polticas se uniran para condenar y combatir el
terrorismo.
Pero ste no es el caso de El Salvador. La mayor parte de las fuerzas sociales
y polticas no slo est convencida de que la situacin del pas es de todo punto
intolerable sino de que su remedio es muy difcil por cauces democrticos. Esto
origina desengaos, desnimos, falta de inters poltico, falta de participacin. El
resultado de todo ello es que slo los ms extremistas entran en el campo poltico.
La creacin de cauces polticos, la legalizacin de los distintos partidos y, sobre todo,
la legalizacin de las organizaciones populares podra hacer mucho en beneficio de
la paz. Si, al contrario, las libertades fundamentales y los dems derechos del hombre
son recortados y se reduce a los subditos a la condicin de oprimidos lo que se est
haciendo es fomentar la violencia y legitimarla.
Cuando la Iglesia de El Salvador por boca de sus Obispos, de sus sacerdotes,
ANLISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 203
ti de sus delegados de la palabra, de sus educadores clama porque se corrijan las es-
tructuras violentas y las violencias represivas, clama porque se abran cauces demo-
crticos y porque el Estado, ms que ningn otro, respete la ley, no estn haciendo
subversin ni comunismo, ni estn sembrando el anarquismo. Estn haciendo todo lo
contrario: sealar la raz del mal, concientizar a los ciudadanos sobre sus obligaciones
para con la justicia y estn indicando cul es el camino ms serio para conseguir la
paz.
La Iglesia no quiere la violencia: no la quiere en la sociedad y no la quiere tampoco
en el corazn del hombre. De ah su repudio a la violencia fantica. La Carta Pastoral
es taxativa en este punto: "est haciendo mucho mal a nuestro pueblo esa violencia
fantica que casi se hace mstica o religin de algunos grupos o individuos. Endiosan
la violencia como fuente nica de justicia y la propugnan y practican como mtodo
para implantar la justicia en el pas. Esta mentalidad patolgi-^Ca hace imposible
detener la espiral de la violencia y colabora a la polarizacin extrema de los grupos
humanos" (p. 49). No se puede decir, por tanto, que la Carta Pastoral no sea clara en
este punto ni que se quede slo en una condena abstracta de la violencia terrorista.
t As como condena la violencia institucionalizada y la violencia represiva condena
tambin la violencia fantica y terrorista, tal como se da en el pas. Esta violencia
terrorista no cumple en nuestro pas las condiciones requeridas para que pueda
hablarse de legtima defensa o del derecho a la insurreccin. La Iglesia no prev como
justificacin de la violencia la agudizacin de las contradicciones si esta agudizacin
se lleva a cabo principalmente por el asesinato de personas sea de las fuerzas de
seguridad, o sea de otros ciudadanos.
Haran bien los que acusan a la Iglesia de promover la violencia en reflexionar
sobre esta tajante condena de la violencia terrorista. Pero sin olvidar la no menos
tajante condena de la violencia institucional y la violencia represiva.
21. Violencia y organizaciones populares
La Carta Pastoral de Mons. Romero y Mons. Rivera se refiere principalmente
a las organizaciones populares vistas desde la Iglesia. Dada la situacin del pas, no
se puede tratar adecuadamente este problema sin atender al de la violencia. Las
organizaciones populares surgen en buena parte como reaccin a la violencia insti-
tucionalizada y son, a su vez. profundamente afectadas por la violencia represiva.
Pero no es solamente esa la razn por la que queden enlazadas en la misma Carta
Pastoral las organizaciones populares y la Iglesia. La razn principal es que las or-
ganizaciones populares pueden convertirse en uno de los medios fundamentales de
superacin de la violencia.
Desde una perspectiva cristiana las organizaciones populares deben enfocar 1
problema de la violencia desde los principios generales que expone la Carta Pastoral
y que hemos ido comentando en anteriores intervenciones. En esta quisiramos
aplicar especialmente a las organizaciones populares lo que la Carta Pastoral propone
como aplicacin de esos principios a la situacin de El Salvador.
Lo primero que propone es creer en la paz. Muchas razones se dan en El Sal-
204 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARFs
vador para no creer en la paz y para no querer la paz. La tentacin de la guerra, de la
destruccin, de la venganza lo invade todo. Por eso es tan difcil creer actualmente y
con eficacia en la paz. Ahora bien, l Iglesia no est a favor de aquellos principios
cnicamente polticos de "si quieres la paz preprate para la guerra" o, lo que es peor,
si quieres la paz haz la guerra. Aunque no se debe ser ingenuo ante lo que son las
inmediatas posibildiades reales y ante lo que son las resistencias violentas que
muchos ofrecen a los cambios ms justos, tampoco hay que desesperar y olvidar que
en definitiva Dios es Dios de paz y de vida, no Dios de la guerra y de la muerte. El
Dios de la vida y del amor no se alcanza por la aniquilacin de la vida y del amor. En
nuestra situacin es absolutamente necesario promover la fe en la paz, la fe en las
posibilidades mejores de los hombres.
Lo segundo que propone la Carta Pastoral es trabajar efectivamente por la
justicia: "la paz en la que creemos es fruto de la justicia" (p; 48). No es tanto la justicia
resultado de la paz sino la paz resultado de la justicia. Consiguientemente, slo quien
busca la justicia, busca la paz. Si las organizaciones populares deben ser las primeras
en creer en la paz y propiciarla, deben ser asimismo las primeras en buscar la justicia.
La Carta Pastoral les apoya claramente en esta lnea. Luchar contra las causas
de la miseria actual, luchar contra la intransigencia de las minoras ms poderosas que
no toleran los ms mnimos cambios, es obligacin ineludible de las organizaciones
populares. Es tambin su derecho. Y es tambin lo que Cristo quiere de las
organizaciones populares. Las organizaciones populares tienen que hacer la paz, pero
se hace la paz trabajando adecuadamente por la justicia. La Carta Pastoral subraya
que todo hombre tiene un potencial de sana agresividad para superar los obstculos
de la vida; subraya, adems, que el valor, la audacia, el no tener miedo a los riesgos
son virtudes y valores notables de nuestros pueblos. Pero advierte a continuacin que
no son tales si se dedican a segar vidas, sino si se dedican a construir derecho y justicia
para todos, pero especialmente para los ms marginados. Hay mucho que luchar por
la justicia sin caer directamente en violencias extremas. Y las organizaciones
populares, por su propia estructura, por los fines que pretenden, por las personas que
comprometen, debieran tener la inventiva despierta para buscar esos caminos,
profundos y efectivos, sin dejarse arrastrar por el torbellino de violencia, que unos y
otros han desatado.
De ah que se aplique especialmente a las organizaciones populares el tercer
principio propuesto por la Carta: el repudio a la violencia fantica. Una violencia que
podra estar descrita por el antiguo diente por diente y ojo por ojo. Sin negar la
necesidad que tienen las organizaciones de defenderse, de protegerse, mxime
cuando la ley no les ofrece la debida proteccin, sera un error pensar que su defensa
est en el ejercicio habitual de la violencia fantica y terrorista. Error mayor sera el
pensar que su arma ms propia sera la violencia.
Por eso el cuarto y ltimo principio propuesto por la Carta Pastoral espe-
cialmente a las organizaciones populares es el de agotar los medios legtimos. Cules
son estos medios legtimos? Ante todo, los medios legales, los medios q" e permite la
ley; tal vez no son muchos, tampoco los mejores y ms adecuados, por-
ANALISIS TEOLGICO DE LOS DOCUMENTOS 205
que las leyes no han sido hechas para favorecer las necesidades de las mayoras, pero
aun as es mejor aprovechar todo lo que la ley permite para, cuando resulta insuficiente,
poder justificar un paso ms. En segundo lugar, medios legtimos son 2 todos aquellos
medios pacficos, que se pueden arbitrar tanto para promover la or-* ganizacin
internamente como para ir avanzando en el logro de reivindicaciones ^uicretas. En tercer
lugar, medios legtimos son todos aquellos medios de presin, de fuerte presin incluso,
que son conforme a justicia y a razn, incluso ms all de la legalidad escrita.
Finalmente, medios legtimos pueden ser aqullos que son indispensables para lo que la
moral clsica llama legtima defensa.
Decamos que las organizaciones populares tienen siempre razn de ser, pero
mucho ms cuando nacen como respuesta a la violencia estructural, a la violencia
institucionalizada. Las fuerzas econmicas y sociales del pas deberan me-[ dir que los
costos necesarios del cambio social seran menores si permitieran legal-mente un
interlocutor fuerte y organizado de las mayoras populares. As lo debera ver tambin
el Estado, que debera legalizar estas organizaciones y tenerlas cjnuy en cuenta para el
progreso social hacia una mayor democracia. Pero las orga-rzaciones populares haran
mal si sus medios habituales fueran tales que estuvieran de hecho robusteciendo y
recrudeciendo la violencia estructural y la violencia represiva. Como la Iglesia misma
deberan tener muy en cuenta que el fin ltimo de la organizacin no es la organizacin
misma sino las mayoras populares a las que pretenden servir.
Lo que sera ms propio de otro tipo de organizaciones no lo es de las orga-
nizaciones campesinas. Su gran reto es buscar, encontrar y practicar nuevos mto-
S
de lucha, aun a sabiendas de que nada les va a ser regalado por los responsables
sfrutadores de la violencia estructural. Es preciso medir en cada momento cu-
on las posibilidades histricas para no salirse de ellas, aunque sea tambin pre-
agrandar el campo de esas posibilidades. La Iglesia estara favoreciendo esta 3-
 Cuarta Parte
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA
IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO

I
r"|*

I
 Introduccin

1 Presentamos finalmente una Serie de reflexiones sobre los nuevos problemas

Bwe ocurren en una Iglesia de los pobres o, como aqu se dice, que nace del pue-
|Ho. Estas reflexiones estn escritas por los propios cristianos de base y quienes les
acompaan. Y estn escritas con vistas a Puebla, para que estos problemas estn
presentes y para que las soluciones que se les den puedan ser iluminadas no slo
por los Obispos sino por los cristianos de la base.
Si incluimos estas reflexiones en este libro es por juzgarlas tiles y afines a
la problemtica general que ha sido expuesta hasta ahora. Algunas de ellas inciden
directamente en esta problemtica, sobre todo en aquello que la fe tiene que ver
\ con las ideologas, las opciones polticas y ms en concreto con los proyectos so-
cialistas latinoamericanos. r Otras reflexiones tienen que ver con problemas concretos

kque se presentan tanto a la jerarqua de la Iglesia, los mire o no con simpata, como a
los mismos cristianos que quieren vivir de manera novedosa y actual su fe. Son stas
las que versan sobre las organizaciones de base, la religiosidad popular y las
relaciones con la Iglesia considerada como institucin.
Finalmente hay una reflexin sobre la teologa de la Hberacin, como fenmeno
histrico de indudable peso en la Iglesia,, pero que necesita ser explicitada y
reconsiderada por los mismos cristianos que hacen uso de ella, y, sobre todo, expuesta
en sus verdaderas intenciones y logros ante quienes sistemticamente la desfiguran y
objetan.
Estas reflexiones las juzgamos tiles para los Obispos, para que escuchen la palabra y
el cuestionamiento que provienen de la base de la Iglesia; para los cristianos que se
comprometen con ese nuevo modo de ser Iglesia, para que encuentren en ellas su
propia realidad articulada reflexivamente y tambin el necesario auto-cuestionamlento
para avanzar; para las mismas organizaciones populares, sobre to-.. do las que de
alguna forma mantienen una inspiracin cristiana, para que observen ~ la complejidad
de sus relaciones con la Iglesia y del uso de lo cristiano para mejor ', conseguir sus
finalidades justas; y finalmente para todos aqullos que de buena
210 IGLESIA Di: LOS POBRLS Y ORGANIZACIONESPOPULARis
voluntad tienen todava poca o mala informacin sobre lo que es y pretende un
Iglesia de los pobres y ven en ella slo fantasmas de herejas y subversin
El tono de autntica reflexin y autocrtica, el tono casi confesional d. quien
otrece gozoso el nuevo camino encontrado de una mejor forma de ser I2lP sia, el tono
poco dogmtico -"no tenemos soluciones", se dice-, y por ltimo el tono servicial -
"esperamos que a alguno le pueda servir"- hacen de este docu ment un excelente
complemento a los comentarios y anlisis anteriores y aporta nuevas luces a la recta
comprensin, estudio y discusin de la Carta Pastoral
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA
QUE NACE DEL PUEBLO
l Un grupo de cristianos, comprometidos con la Liberacin en diversos pases
* esta entraable Amrica Latina, hemos reflexionado juntos sobre la vida de la
*esia que nace del Pueblo, de la que nos sentimos parte, porque ella -el pueblo la
Iglesia nos ha dado nuestra manera de ser cristianos hoy en el continente.
Nuestra Iglesia es pequea, dbil, indefensa. Los proyectos a los que quiere rvir
enormes: establecer el Reino en la situacin de pecado que es hoy la situa-n
latinoamericana y contribuir a hacer de la Iglesia instrumento de ese Reino. s
enemigos son poderosos y muchas veces implacables. Caminamos muchas ve-entre
los consuelos de Dios y la persecucin de los hombres. La tarea sobrepa-nuestras
fuerzas, pero avanzamos en el Espritu que nos anima y nos empuja, s alienta y nos
orienta. Lo encontramos en la esperanza del pueblo. Tambin en experiencia y el
compromiso de muchos hermanos, algunos que no son cristia-s tambin, que
luchan y siguen adelante en medio de las dificultades.
Adems de ser pequea, nuestra Iglesia tiene problemas. Nosotros hemos re-
sonado sobre ellos y deseamos poner nuestra reflexin al servicio del pueblo r
medio de los que marchan con l. Son slo algunos de ellos. No todos inciden n
igual fuerza en todas partes. Pero pensamos que todos ellos pueden interesar a
cristianos que forman la Iglesia Popular. No tenemos soluciones. Pero creemos el
plantear claramente los problemas puede ser un inicio de solucin. Preten-mos
abrir pistas para la reflexin de todos. Nada ms que eso.
As de sencillamente, sin ms pretensiones, los ponemos en sus manos. Espe-
ios que a alguno le pueda servir.
Venezuela, marzo de 1978.
AS ORGANIZACIONES DE BASE
1.1. La organizacin popular autnoma: base del proyecto de liberacin en
Amrica Latina.
La apropiacin fundamental del proyecto histrico de liberacin en Amrica
 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
212
Latina consistira en convocar al pueblo a asumir su destino: "Alentar y favorecer
todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de
base" (Medelln 2, 27).
Frente a la llamada del status a encuadrarse y consumir, frente a la masifica-
cin de los populismos y a la burocratizacin de la mayor parte de los socialismos
en el poder, la piedra de toque de este proyecto es la participacin popular, mediante
organizaciones propias.
El carcter cristiano de esta proposicin no es patente sin ms, sino que resulta
por el contrario novedoso y original. No se puede deducir directamente de las
fuentes evanglicas. Por supuesto que el Dios de Jesucristo est en contra de la
opresin, no slo de unos individuos sobre otros, sino de unas clases sociales sobre
las dems y de unos pases sobre otros. Es claro que Jess se doli de que el pueblo
anduviera desorientado y desperdigado, como ovejas sin pastor, y caracteriz su
misin en el hecho de reunir en la unidad a los hijos de Dios que andaban dispersos.
Pero que esa liberacin y congregacin implicara organizaciones autnomas de
base, en el sentido en que hoy las entendemos, no era pensable ni entonces ni durante
muchos siglos depus. La organizacin pupular, con vistas a constituir un sistema
sociopoltico alternativo, es un fenmeno contemporneo ligado al desarrollo
capitalista. Cmo este fenmeno puede haber pasado a constituir en A.L. la
proposicin fundamental de un proyecto pastoral? Esta decisin pasa a travs de la
constatacin de que la configuracin social latinoamericana atenta tan gravemente
contra los derechos ms sagrados de las mayoras que constituye una situacin de
pecado. Y el pecado no slo consiste en la miseria y en la explotacin, sino tambin
en la desarticulacin de cualquier intento de solidaridad popular como requisito
indispensable para perpetuar la situacin.
Slo quitando este pecado -es decir, transformando radicalmente la situacin-
puede recuperarse a Dios. Una sostenida evidencia latinoamericana ha llevado a
muchos cristianos a la conclusin de que slo el pueblo organizado lograr realizar
ese cambio. Determinadas teoras del cambio social sostienen cientficamente la
misma hiptesis. Por eso, frente a las promesas incumplidas, proponemos esta
alternativa: organizacin popular. Es una proposicin histrica, abierta por tanto a
la incertidumbre del futuro. Decimos que con el pueblo lucha Dios. No pretendemos
que el xito de nuestros planes quede garantizado. No decimos: "El pueblo unido
jams ser vencido". Esperamos, no ms, que algn da no lo sea y que sepamos
entonces custodiar.nuestra victoria. ' salvacin, llega a ser un signo palpable de la libertad de Jess frente a s poderes
1.2. Situacin de represin de las organizaciones populares en Amrica Latina.
La situacin en el continente es muy variada, pero s se constata de un modo
general la dificultad de desarrollar organizaciones de base. La raz de esta dificultad
estara en que la articulacin de la base es lo que ms frontalmente socava los pilares
del actual orden social en nuestro continente. Hoy en A. L. todas las instituciones se
proclaman representantes-del pueblo y fomentadoras de sus intereses. Desde las
fuerzas armadas hasta la institucin eclesistica, desde los empresa-
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 213
hasta los partidos polticos, desde los medios de comunicacin hasta las uni-
rsidades. Sin embargo, ninguno de esos organismos admite en general al pueblo
j sujeto gestor. Lo consideran siempre como destinatario. Las instituciones se-
a las fuerzas vivas. Representar al pueblo es, en este esquema, fatalmente susti-
al pueblo. Condenarlo a permanecer como disciplinado ejecutor de programas
[pasivo receptor de servicios en el mejor de los casos. Las instituciones se convier-
asf en mediaciones necesarias c imprescindibles. Ellas canalizan las informa-
>nes y los recursos y mantienen as al pueblo en su condicin de cliente indefen-
Peridicamente halagan al pueblo para que se conserve fiel a ellas, pero ordina-
lente le exigen vasallaje y gratitud. Se hacen llamar "bienhechoras".
Este esquema se refuerza por la estrategia del imperialismo, que en su ltima
ersin propone la progresiva homogeneizacin planetaria. Producir y consumir a
sala mundial. Las empresas multinacionales disean con lustros de anticipacin
necesidades y aspiraciones de la poblacin y programan su produccin en los
res donde sean menores los costos y ms seguros. Para eso es necesario que
pueblos sean masas absolutamente permeables y establemente encuadradas. Es-
^esquema pretende garantizar orden, un consumo mnimo y, a base de trabajo y
silidad, progresivas mejoras en los niveles de vida.
No es necesario insistir en que unos pueblos, que deciden autnomamente
necesidades y aspiraciones y los modos de satisfacerlas, vuelven intiles a las ituciones
mediadoras, tal como hoy existen, y hacen fracasar los planes del im-rialismo
internacional del dinero. Claro est que la solucin ideal sera que estas istituciones
se convirtieran al pueblo y se dejaran medir por l, y que las empre-,sas pusieran al
servicio de las mayoras sus conocimientos almacenados y sus in-tgentes aparatos
productivos. Pero eso no va a suceder as. Las instancias interme-f dias quieren
controlar al pueblo y servirse de l y perpetuar as su posicin privile-tgiada. Y el
capitaiismo internacional slo busca ganancias seguras y crecientes y se [basa en la
explotacin del obrero y sobre todo de los pueblos del Tercer Mundo. Por eso, el
antagonismo entre las organizaciones de base y el actual ordenamiento social es hoy
por hoy insuperable.
13. La opcin cristiana por las organizaciones populares: signo de salvacin.
En estas condiciones, la opcin de los cristianos por la organizacin popular rCobra
todo su peso, su sobriedad, su dramatismo. La Iglesia se constituye as en sa-lento de
opresores de este mundo y una seal de esperanza, de que es posible ?In mundo
donde habite la justicia, porque Dios es un Dios de vivos y no de esclavos que viven
en el temor.
1-4. Problemtica de las organizaciones populares.
El problema de la organizacin popular hoy en A.L. no estriba slo en el
riesgo de la empresa, sino ms an en la dificultad que entraa. El sistema opresor
J
 214 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
imperante necesita encubrir su antagonismo con las organizaciones de base. No le es
posible subsistir slo por la fuerza de represin. Necesita lograr consenso popular,
convencer al pueblo de que se le toma en cuenta, que se recogen sus aspiraciones y
se le llama a participar. Esto lo intenta de mil maneras. A travs de ellas va logrando
inculcar en el pueblo la conviccin de que la sociedad es abierta, de que, como dijera
hace poco candorosamente un cardenal latinoamericano, "todos tienen igualdad de
oportunidades en los distintos campos de la actividad humana, lo cual es un estmulo
al esfuerzo y a la iniciativa individuales". Esta fe que conserva nuestro pueblo en la
lucha por la vida y en la competencia universal como medios para realizarse es un
fuerte obstculo para atender otro tipo de propuestas basadas en la solidaridad de
clases.
1.4.1. Sindicatos y Partidos: canales ambiguos de organizacin de base.
Dos son los canales de ms tradiccin en el mundo moderno para que la base
se organice: Los sindicatos clasistas entre ellos las ligas agrarias- y los partidos
socialistas. En ellos se expresara del modo ms directo el antagonismo con este sis-
tema basado en la ganancia del capital. Los Estados tratan de domesticarlos, de di-
vidirlos, de debilitarlos. Y en la rrayor parte de nuestros pases lo han logrado. No
existen tales partidos y sindicatos como una fuerza nacional. Pero algunos, aun re-
primidos, conservan tal fuerza que imposibilitan cualquier ficcin democrtica, y por
eso los dominadores se imponen descaradamente sobre los pueblos por los llamados
Regmenes de la Seguridad Nacional.
La situacin se plantea de un modo muy diverso en cada pas. En algunos, los
partidos socialistas y los sindicatos clasistas tienen larga tradicin, poseen cobertura
nacional y estn consolidados. En estos pases, adems de las desviaciones internas,
a veces profundas pero sin duda corregibles, el problema sera hoy la derrota en
confrontaciones recientes con su secuela de represin frrea, que sin embargo no ha
logrado desarticularlos. La coyuntura actual exigira un trabajo de autocrtica para
que la consolidacin que vendr se levante sobre bases de mayor participacin y
realismo. En otros pases, tal vez la estructuracin de maquinarias sindicales y
partidistas haya sido prematura; de ah que su estructuracin sea dbil y los
problemas de dirigismo y burocratismo hayan sido difcilmente superables. En varios
de estos pases, se est lanzando con bastante xito otro tipo de organizaciones que
buscan aglutinar y coordinar agrupaciones de base muy variadas. Se tratara de formar
bloques o frentes que respeten las caractersticas de cada organizacin y a la vez
contribuyan a desarrollar todas las posibildiades de la accin concertada.
1.4.2. La participacin de los cristianos en las organizaciones de las clases populares-
Si nuestro proyecto pastoral no va dirigido a la institucin eclesial sino al pueblo
cristiano, no se puede soslayar porque constituye un asunto de primera
importancia- la participacin de los cristianos en estos sindicatos, ligas y partidos.
RF FLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 215
Jemas del desgaste, burocratismo, anquilosamiento o falta de visin poltica ue
seran secuelas de esta dura lucha por la liberacin y que vuelven tantas veces '
ambiente enrarecido y dificultan la militancia), estara el problema complejo del
rcter clasista de estas organizaciones, cuyo origen tiene que ver ms o menos n el
marxismo. Durante mucho tiempo, esta caracterstica dividi con carcter
"franqueable a cristianos y socialistas. Y cre, en ambas partes, deformaciones y
elos bastante profundos. Creemos que todo est en vas de superacin. Pero to-"va,
por un lado, militantes de origen cristiano resienten el dogmatismo y falta
confiabilidad de algunos compaeros; y por otro lado militantes de origen maretas
acusan a los cristianos de espontanesmo anrquico y de moralismo parali-:te. Tal
vez unas y otras acusaciones tengan fundamento y slo el tiempo lograr perarlas.
Queda como una dificultad general que los cristianos se integran a unas
"organizaciones que encuentran ya hechas y no por cierto a su gusto. Pero tal vez \
un precio necesario que requiere tambin flexibilidad por la otra parte.
Desde el punto de vista de la institucin eclesistica, es ya un paso el que,
.subrayando los peligros de la ideologa marxista, con todo haya dejado la puerta ;s
o menos abierta a la experimentacin. A nivel de miembros aislados pero re-
resentativos, el aliento y la comprensin han ido ms a fondo. Aunque a nivel as
general an falta sensibilidad para valorar de un modo positivo, no ya si se ,uiere el
papel que han jugado estas organizaciones, sino el papel que sin duda debern
desempear en un proyecto de liberacin popular. De todos modos, es ya mucho que
en un documento reciente el CELAM haya afirmado: "Si se propugna A.L. por
tipos de socialismo que respeten la libertad; que tutelen los derechos manos; que
aseguren una convivencia fraterna y realmente democrtica, con adecuados canales
de participacin; que promuevan la multiplicidad de empresas autnomas
comunitarias, orientadas hacia el bien comn y reguladas segn las necesidades de
los ms necesitados, no habra contradiccin entre tales tipos de socialismo y el
cristianismo". (III Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Documento de
consulta de las Conferencias Episcopales, No. 772).
1.4.3. Las organizaciones populares de base previas a partidos y sindicatos.
Pero, partiendo del principio de que la organizacin popular no podr realizarse
al margen o en contra de los partidos socialistas y de los sindicatos clasistas, hay que
afirmar que hoy por hoy no son an los canales preferentes eO que se vuelcan
organizadamente los cristianos en Amrica Latina. Existen otras formas ms
caractensticas de organizacin popular. Y la razn de estas otras vas no al-
'ernativas sino convergentes- estara tanto en la coyuntura en que se debaten hoy
sindicatos y partidos cuanto en la necesidad sentida de ir a las bases, de un modo ms
inmediato an. Por una parte, estara la decidida inclinacin de los cristianos por todo
lo que suponga grupos intermedios en que espontaneidad y responsabilidad
convergen hacia logros muy concretos. Por otra, se trata del hecho bsico de la
enorme marginalidad urbana y aun rural en Amrica Latina. Estas gefltes, sin "fabajo
fijo ni conciencia de clase, no pueden encuadrarse an en esas organizado-
 216 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
nes sino como masa manejable. Es necesario un momento preliminar: ayudarles a
expresarse y a adquirir un dominio mnimo de su espacio y de su tiempo, de sus
posibildiades y recursos. La migracin masiva que caracteriza a nuestra poca re-
quiere de un aprendizaje fundamental y para eso es necesario un acompaamiento
que propicie el encuentro para que se desate un proceso en comn. Se tratara de salir
del "ghetto" inicial para encuadrarse en la clase popular con sus problemas y
mecanismos.
A lograrlo convergen grupos que se interaccionan a diversos niveles: el nivel
ms bsico sera el que despierta en el pueblo la fe en la propia capacidad y res-
ponsabilidad, en la misin de toma/ en sus manos sus propios destinos. Este ncleo,
ms profundo a nivel popular, tiene sin duda en Amrica Latina races cristianas. La
confrontacin con el evangelio, la celebracin de la esperanza, la comunin religiosa,
son caminos transitados con eficacia en muchas partes del continente. Un segundo
nivel sera el educativo que dota de elementos mnimos para poder manejarse en el
entramado social. Un mtodo, probado eficazmente para este primer aprendizaje, es
el que parte de la solucin de problemas concretos y se aplica a desenmascarar el
carcter opresor de los intercambios, de las instituciones y las ideas fundamentales
que consagran y regulan la vida social. Cada vez ms la con-cientizacin tiende a
unirse a formas de organizacin. Estas formas de organizacin son muy variadas:
tienden a mejorar diversos aspectos de la produccin, del consumo, de la vivienda, a
lograr reivindicaciones del Estado, a unirse frente al poder local opresor.. . Entre estas
formas organizativas, no se pueden olvidar tampoco los grupos de tipo cultural y
recreativo que desempean un papel aglutina dor, ya que contribuyen a mantener el
nimo y son fuente de creatividad.
1.4.4. Crisis de crecimiento, peligro de estancamiento y de multifuncionalidad.
Hay que decir que en este trabajo dursimo en los barrios ms marginales o en
los caseros ms apartados o explotados las organizaciones cristianas se han revelado
eficacsimas, insustituibles . Nadie trabaja con mayor tesn y desinters logrando
despertar las fibras ms hondas y aunar voluntades. Pero hay que confesar que el xito
de estas organizaciones suele llevar en su entraa su crisis y su desintegracin. Tal
vez esto no constituya un problema, puesto que, si la organizacin no es un fin en s
mismo, nada tiene de malo su carcter provisional. El problema . suele venir cuando
no se analiza la trayectoria y queda en los promotores y a veces tambin en los ms
activos participantes una sensacin de malestar, como si hubiera habido un fracaso.
Esta impresin se acenta porque, al faltar un acompaamiento para pasar con el
mismo espritu al nivel social inmediatamente superior. se acaba integrndose a l
como una meta adquirida.
Hoy tal vez estara el problema en el desarrollo de este tipo de organizaciones,
que pudieran ayudar grandemente a vitalizar partidos y sindicatos. Creemos que hay
ya experiencias valiosas, pero a nivel latinoamericano no es algo adquirido como lo
son esas organizaciones de supervivencia y organizacin elemental.
El problema tal vez estara en que la institucionalizacin es socialmente
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 217
tan dbil en nuestros pases, que cualquier grupo, al alcanzar cierto grado de desa-
rrollo, se siente automticamente presionado para desempear las funciones de un
partido poltico o integrarse en l. Por una parte, todos confesrnosla necesidad de
las agrupaciones intermedias; por otra, tendemos a cargarlas de tales responsa-
bilidades que las revientan.
1.4.5. Las comunidades eclesiales de base en la organizacin popular.
En este nivel segundo, en el que la mera necesidad de subsistir no es ya lo
determinante, aunque claro est que sigue siendo bsico, cobran especial relevancia
las comunidades cristianas de base. Ellas tambin sienten dolorosamente la presin
para convertirse en grupos polticos. Y as ha ocurrido no pocas veces con resultados
variados. Creemos que, con. el ritmo obligadamente ms lento a que nos fuerza la
situacin poltica, se podr llegar a una interaccin verdaderamente enri-quecedora
entre la pertenencia a estos grupos y a otras actividades polticas.
2. TEOLOGA DE LA LIBERACIN
2.1. Desencadena historia segn Jess.
La fe que pretendemos vivir como Iglesia de los pobres es, como toda fe, algo
vivido antes que reflexionado. Pero, como toda vida que tenga algo de profundidad,
esta misma vida de fe impulsa a la reflexin. A esta reflexin es a la que 11a-mamos
con el nombre ya clsico de "teologa de la liberacin"*. Reflexionando un poco sobre
lo que ha significado y significa esta teologa, nos encontramos desde sus logros y no
meramente desde una reflexin abstracta sobre ella misma), que la teologa de la
liberacin ha iluminado novedosamente la historia de nuestro pueblo y de nuestra
Iglesia, ilumina tambin nuestro'propio ser y nuestro hacer en el presente, e iluminar
seguramente la direccin de nuestro futuro.
Esta iluminacin desde dentro de nuestra fe, y no como reflexin externa a ella,
esta congruencia interna sentida entre nuestra propia historia actual y la his->ria que
aparece en las fuentes de la revelacin, es la ltima verificacin que tenemos para
mostrar la bondad fundamental de esta nueva teologa y de este nuevo tipo de hacer
teologa. Mientras la teologa de la liberacin nos impulse a entregarnos ms al
pueblo oprimido, a solidarizarnos ms con los pobres del Seor; mientras esta
teologa explicite mejor los dolores y esperanzas de nuestro pueblo mientras nos
confirme en la fe en Jess y en la praxis de hacer el reino, creemos que es "buena"
teologa, porque desencadena historia segn Jess.
El mero hecho de que esta teologa evolucione tambin, no por prurito aca-
dmico de combinar nuevos conceptos, sino por ser fiel a la realidad que se va pre-
sentando, nos parece un criterio de su humildad y por ello tambin de su seriedad.
Que esta teologa pueda nombrar juntos el primer momento de esperanza, la "libe-
racin" y el realismo del "cautiverio", nos parece que muestra su honradez, con la
cual se aleja de la ingenuidad de otras teologas ms interesadas en afirmar verdades
genricas, que en poner nombres concretos a los signos de los tiempos.
218 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
2.2. Unidad en el servicio al pueblo oprimido.
Si consideramos todo el proceso de la teologa de la liberacin, nos encon-
tramos con una diversidad de enfoques de mtodos y aun de contenidos. Esto se
debe, creemos, a que cada telogo aporta desde su propio talante, desde sus propias
posibilidades y tambin limitaciones, a la iluminacin de ese complejo camino
histrico que es la liberacin de un pueblo segn el plan de Dios. Pero, detrs de esa
diversidad, creemos que se encuentra una unidad fundamental que es lo que permite
hablar de "la" teologa de la liberacin. Esa unidad se ha conseguido en la medida en
que la teologa se ha hecho desde y para el pueblo oprimido, como lugar originario
de reflexin teolgica; en la medida en que la teologa ha estado ms interesada en la
liberacin real de la realidad que en la belleza formal de sus reflexiones sobre s
misma. Lo que unifica de fondo a la teologa de la liberacin es la decidida voluntad
de ponerse al servicio de nuestra realidad para transformarla, y no meramente para
explicarla, y menos an para perpetuarse a s misma como teologa; lo que unifica es
la concrecin del lugar teolgico, o sea, la historia de Dios concreta en nuestro
continente, ya que "lugar teolgico" no es el lugar de las fuentes de la revelacin sin
ms.
Este nuevo modo de hacer teologa lo vemos como una superacin de otras
teologas que se nos han entregado, y que han sido importadas histrica y geogr-
ficamente. Tambin al nivel de teologa sentimos una cierta liberacin, pero no slo
ni principalmente porque el telogo en su profesionalidad y en su propia subjetividad
se ve liberado de patrones de pensamiento impuestos, sino porque esta teologa libera
para que la realidad de nuestro pueblo y de nuestra historia pueda aparecer ms como
realmente es, y no se vea reducida, a priori, a ser y a aparecer slo aquello que los
lmites de otras teologas permiten. El descubrimiento gozoso de nuestra teologa es
el haber dado por fin cauces para que nuestra propia realidad tome la palabra y no
la p'ida prestada a otras realidades muy distintas a ella.
2.3. Continuidad en una praxis segn Dios.
La relacin con otras teologas no es por ello de ignorancia o desprecio.
Aunque es cierto que en la toma de identidad de la teologa de la liberacin, como
en cualquier otra toma de identidad, la teologa de la liberacin ha recalcado lo que
no quiere ser y ha rechazado por ello muchos enfoques y mtodos teolgicos,
tampoco desdea en principio cualquier tipo de instrumental analtico ms
perfeccionado en otras teologas, ni cualquier reflexin de otras teologas que hayan
surgido en contacto con otras realidades, siempre que eso se haya hecho seriamente.
Y ello porque no nos interesa en directo ser diferentes o semejantes a otros, saber
ms o mejor que otros. Lo que nos interesa es iluminar realmente nuestra propia
realidad. En ese sentido lo que rechazamos es la existencia e imposicin de una
teologa abstractamente universal, que deje sin voz propia a la historia de Dios, tal
como aparece entre nosotros o en cualquier otro lugar del mundo.
Lo que nosotros hemos descubierto, y lo que ofrecemos a otros telogos y
R FFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 219
cristianos con la misma humildad con que tantas veces hemos buscado y aceptado
lo mejor que otros han producido, es devolver el sentido de historia a la palabra de
Dios, encontrar un crculo hermenutico entre le revelacin en el pasado y la reve-
lacin actual, no en la comprensin de las ideas, sino en la continuidad de una praxis
segn Dios. Ofrecemos una concentracin de la teologa en aquello en que el mismo
Dios se concentra a lo largo de la historia del pueblo elegido y de la historia de Jess:
el servicio al oprimido y la solidaridad con l. Ofrecemos la actitud de poner nombres
concretos -como se hace a lo largo de toda la Escritura- a lo que es pecado, salvacin,
esperanza y utopa, aun sabiendo que esos nombres tambin cambian y debemos
estar siempre dispuestos a buscar nuevos nombres. Ofrecemos un replanteamiento al
problema secular de transcendencia e historia a partir de la existencia de una y nica
historia de Dios, cuya dualidad explicitamos no tanto como historia del ms ac y
del ms all, como historia sagrada y profana, como historia natural o sobrenatural,
sino simplemente como historia de gracia o de pecado. Dios se hace presente en la
historia de gracia y se esconde en la historia de pecado. Y comprendemos lo que sea
plenitud ltima de la historia desde lo que haya ya ahora de plenitud de gracia.
2-4. Un mtodo de hacer historia.
La teologa de la liberacin se nos presenta entonces como un mtodo para
hacer de la historia una historia de gracia. Es por lo tanto algo ms para "ser hecho"
que para "ser sabido", aun cuando toda lucidez terica es poca. Y de ah que no le
asuste sino que acepte como evidente cualquier tipo de mediaciones histricas,
cualquier tipo de conocimientos de los llamados profanos, que ayuden a que la
historia sea historia de gracia y no de pecado. Los lmites, que se ponen a esos co-
nocimientos, no provienen de posturas a priori sobre lo que puede ser o no mediacin
cristiana desde otras ideologas o teologas, sino desde la verificacin prxica de si
esas mediaciones sirven o no a la construccin del reino de Dios.
Y por ello, tampoco se dar el mismo valor al ncleo central de la fe, en lo que
tiene de gratuidad y exigencia ticas, que a las mediaciones profanas que participan
por su misma naturaleza de las limitaciones de todo pensar humano en busca de
soluciones razonables.
La teologfa.de la liberacin es entonces fundamentalmente "mtodo" en el
sentido primigenio de la palabra de "hacer camino", dentro del cual se van escla-
reciendo tambin los contenidos fundamentales de una historia de gracia: Dios, reino
de Dios, Jess, pecado, justicia, amor, reconciliacin, etc. Creemos que la teologa
de la liberacin, lejos de ignorar estos temas inabandonables de nuestra herencia
cristiana, les ha devuelto seriedad, al no considerarlos como verdades genricas
necesitadas siempre de traduccin, sino como lo que surge como realidad al hacer
una historia de gracia.
Se insiste, a diferencia de lo que hacen otras teologas, en no privilegiar a
una determinada ideologa o filosofa, como ltimo lugar de la reflexin, sino a la
praxis en amor y justicia hacia el oprimido; dentro de la cual praxis hay cierta-
220 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARAS
mente una exigencia tambin de reflexionarla.
2.5. Construir al hombre en el Espritu.
De este modo, tambin la teologa de la liberacin se presenta como una
espiritualidad en el sentido ms abarcador del trmino. Con la insistencia en el hacer
objetivamente la historia de gracia, se va constituyendo tambin el sujeto cristiano,
como persona y como pueblo. El espritu se hace, llega a ser, a base de carne
histrica. En el intento de convertir una historia de pecado en historia de gracia, el
mismo hombre se va convirtiendo de hombre natural en hombre nuevo, de hombre
carnal en hombre espiritual. La teologa de la liberacin no desdea, sino que aprecia
enormemente, las manifestaciones del hombre espiritual, como son la oracin, la
liturgia, la eucarista; pero ofrece el modo de que esas manifestaciones del espritu,
necesarias por nuestra constitucin antropolgica y gratuitas por nuestra
constitucin cristiana, sean en realidad manifestaciones del Espritu de Jess en la
transformacin histrica. Expresa el amor, la esperanza, la fe no es cosa de
intencionalidad, de querer hacerlo, sino de poder hacerlo. Y ese poder hacerlo slo
nos viene del hacer una historia de gracia. La teologa de la liberacin ofrece la
posibilidad de prestar carne al espritu, y por ello de una verdadera espiritualidad
cristiana. De ah tambin que, cuando ha habido suficiente historia cristiana, la
teologa de la liberacin se haya fijado y tratado explcitamente los clsicos pro-
blemas de la espiritualidad; problemas no declarados a priori, sino constatados a
posteriori, siempre que el espritu haya querido tomar carne en la historia.
2.6. Hacer teologa desde las esperanzas, alegras y tensiones de los pobres.
Si hablamos con gozo de la teologa de la liberacin, no es por ingenuidad y
menos an por triunfalismo. Son precisamente los cristianos ms autnticos y los
telogos ms lcidos los que continuamente se cuestionan sobre esa teologa para
que el germen de verdad, que en ella se ha descubierto, no degenere en un nuevo
dogmatismo, en una nueva escolstica abstracta, en diversas familias de teologa de
la liberacin que reproduzcan las seculares disputas de escuela. Si la discusin cri-
tica, al interior de la teologa de la liberacin, es sumamente necesaria y enriquece-
dora, no lo puede ser al precio de oscurecer lo original de ella. No se trata de nuevo
de monopolizar la verdad de un determinado enfoque, sino de que los dolores y
esperanzas de los pobres sigan tomando la palabra a travs de la teologa.
La teloga de la liberacin, por su mismo enfoque de totalidad, presenta ten-
siones internas. La tensin entre los necesarios anlisis de la realidad, cultural, so-
cial, econmica y poltica y su aspecto de espiritualidad. La tensin dentro del
mismo proceso histrico, diversificado tambin en los diversos pases del continente,
entre el momento de liberacin y el momento del cautiverio; la tensin entre la
euforia de un primer descubrimiento y el realismo de la dificultad de llevarlo a cabo.
La tensin entre teologa minoritaria, que es para los oprimidos, y la teologa de los
mismos oprimidos. Todas estas tensiones son reales, y la teologa de la libe-
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 221
racin ser fiel a s misma, si las mantiene y no las escamotea, como se hace en
otras teologas. Y deber mantenerlas, si son las tensiones que provienen de la rea-
lidad y no las acadmicamente buscadas; si son las que surgen en la praxis cristiana y
no las que surgen como polo dialctico pensado para que avence el propio pensa-
miento. 2.7. Fidelidad al pueblo en el que acta el Espritu del Seor.
Por ltimo, la teologa de la liberacin vive en medio de otras teologas del
contienente. Unas claramente se definen como distintas y aun opuestas a ella. Son
las teologas ms tradicionales o las progresistas de corte liberal. Captan que la teo-
loga de la liberacin es otra cosa y la combaten con mayor o menor honradez. Ms
importante, sin embargo, es subrayar el tipo de teologas que quieren reivindicar para
s la "autntica" teologa de la liberacin, de la cual conservan la terminologa, una
cierta estructura de reflexin y la ritualstica de la teologa de la liberacin: anlisis
de la realidad, reflexin teolgica y consecuencias para la praxis pastoral. Desde esta
fachada liberacionista, se acusa a la original teologa de la liberacin de reduccionista,
horizontal, marxista o aun hereje. El intento de esa teologa es reclamar para si la
verdadera liberacin integral para evitar los riesgos reales y costosos de la otra. Se
pretende hacer teologa de la liberacin pero que no sea ya desenmascarados y
desencubridora, que no provoque confrontamientos con gobiernos y oligarquas
poderosas, que no promocione de verdad al pueblo que de * Jtra forma se escapa al
control de un secular sometimiento i la institucin eclesial, rquc no ponga a la Iglesia
en caminos desconocidos e intransitados que producen inseguridad, riesgo y
persecucin.
Ante todas estas teologas, la teologa de la liberacin debe mantenerse hu-
ginilde y firme. Humilde, para dejarse criticar y aprender de otros. Pero firme en
lefender su ncleo original. Su ms peligroso rival es la teologa de la liberacin
^camuflada que se esconde en importantes lugares de la Iglesia institucional. La teo-
loga de la liberacin ya est'acostumbrada a eme intencionadamente se le malin-
terprete, a que se interprete como profano lo que es en verdad el lugar de la gracia y
de la trascendencia. Lo que ms debe temer es que, bajo capa de erudicin, de
formulaciones abstractas, de interpretaciones bblicas genricas y ahistricas, vaya
desapareciendo su ncleo original.
La tarea futura de la teologa de la liberacin es mantenerse fiel a ese ncleo.
Deber estar abierta a toda crtica bien intencionada y lcida, ya venga de otros
telogos o pastores, ya venga sobre todo del pueblo a quien pretende servir. Pero a
ese ncleo no puede renunciar, pues en el fondo no se trata de que la teolog/a de la
liberacin se defienda a s misma como teologa, sino que defienda a la ms profunda
intuicin de Medellfn, y a los pobres del continente en quienes realmente aletea el
Espritu del Seor.
3. LA FE QUE OPERA A TRAVS DE MEDIACIONES
3.1. La mediacin de la praxis.
 222 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARAS
Comenzando el camino, como lo intentamos rememorar en pginas anteriores,
iniciada la solidaridad por la denuncia, reconocida la vocacin de los pobres a ser
protagonistas de nuestra historia, hemos pasado por una etapa en la que nuestra
principal tarea ha sido contribuir a que se escuchara su voz a travs de nuestra voz.
Simultneamente, sin embargo los mejores de entre nosotros han buscado caminos
de liberacin junto con los pobres. Ahora ya nos engaamos menos fcilmente: no
podemos ignorar que nuestra fe tiene derecho a una esperanza que nos lleve ms
all, incluso de las capacidades de nuestro amor. A nosotros y a muchas comunidades
cristianas renacidas dentro del pueblo como comunidades eclesiales de base, nos
espera a cada vuelta del camino el problema de la prctica. Tenemos la inspiracin
clara y tajante: conocer a Dios, es hacer la justicia, para conocer a Dios, hay que
amar a los hermanos. Pero, qu prctica, qu praxis concreta, qu vas
determinadas, qu caminos de lucha debemos apoyar, insinuar a propiciar en este
momento histrico de Amrica Latina?
El evangelio, la historia de Jess, nuestra norma ltima inspiradora y crtica,
desde el compromiso de nuestra fe, no puede damos respuestas terminadas. En esto
precisamente se nos profundiza la encarnacin del Hijo de Dios, la condicin humana
de Jess, su limitacin de verdadero hombre de un tiempo, un pas, una civilizacin
y un trozo de historia concreta. En la lectura casustica del evangelio, como de
recetario sagrado a que estbamos acostumbrados, no encontramos las soluciones,
aunque vemos una actitud fundamental, que hay que proseguir, recrendola nosotros
en,el Espritu de Jesucristo.
3.2. Praxis de solidaridad y lucha con los pobres.
Hemos comprendido poco a poco que, acogiendo el dolor humano de las masas.
decidindonos a compartir sus anhelos de salud, de justicia y de vida; introducin-
donos en sus luchas, espontneas y vacilantes unas, organizadas otras, hacemos
operante a la fe y nos sale al paso el don de la prctica concreta y eficaz de los dbiles
y de los pobres. Sin duda, esa prctica ha resultado equivocada muchas veces, por
romntica, por ingenua, por airada e impaciente, por querer ser exclusivamente
confesional, por ir cargada tambin de las prudencias y de los pactos a los que
habamos estado tan acostumbrados! A veces, nos han arrastrado relmpagos de
desesperacin popular y otras veces no hemos sabido asumir nosotros, recin
llegados a la solidaridad la paciencia de un pueblo que sabe esperar coyunturas
histricas. Hemos credo proporcionar lderes al pueblo y hemos contribuido a ais-
larles del mismo pueblo. Muchos de estos lderes del pueblo han comenzado a hablar
con su propia voz y les hemos negado autonoma. Con otros hemos aprendido a
caminar juntos y a proseguir la bsqueda sin cansancio. A veces hemos actuado como
fuerza divisiva, apartando a las masas de los lderes que se haban suscitado con
independencia de nosotros y aun del Evangelio, pero otras hemos sabido reconocer
la praxis justa y certera con ellos mismos.
La vieja y fecunda realidad del pecado se nos ha ido haciendo ms compleja;
hemos descubierto que quitarlo de nuestro mundo y de nuestra historia exige no
!U FLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 223
slo la entereza de la persona cristiana en lucha con su corazn duro, cruel o sim-
plemente egosta, sino tambin la lucha contra una violencia enraizada en las insti-
tuciones, en los prejuicios y en las estructuras de nuestra sociedad, producto de una
historia de despojo y monopolio cerrada al don de la redencin liberadora. De ah ha
ido surgiendo nuestro compromiso revolucionario, el compromiso con la lucha de
minoras, en favor de un hombre nuevo en una sociedad, y con las aspiraciones
apenas formuladas en el clamor de las mayoras.
As se nos ha hecho vida el evangelio. As hemos ido releyendo, tratando muy
imperfecta y vacilantementc- de mirar hacia nuestra tierra, de prepararnos
continuamente para recibir el don del Espritu e ir acogiendo poco a poco la memoria
subversiva, el recuerdo creador de Jess, su verdadera presencia en nuestra historia
como Seor Resucitado.
La praxis, por tanto, nuestro esfuerzo por irla discerniendo en medio de la
lucha contra el pecado personal y la situacin de pecado se nos ha ido desvelando
como puente entre el Evangelio y la eficacia de nuestro amor creyente en Jesucristo.
Sin esa mediacin, no podemos hacer eficaz nuestro amor.
3.3. La mediacin de la ciencia social.
Desde dentro de esa praxis a veces, y tambin desde muchos intentos de -
emprender nuestra historia, hemos sentido una urgente llamada a la responsabilidad.
Necesitamos un conocimiento claro e iluminador de la realidad personal y colectiva
a la que vamos a anunciar la buena noticia. No nos faltan mitos ni leyendas sobre
nuestra historia. Pero, poco a poco, hemos comenzado a desenmascararlos dejando
en claro su encubierta sabidura y la poesa de un pueblo reprimido que en ellos se
debate. Necesitamos una teora, un marco cientfico de referencia para penetrar
nuestro tiempo y descifrar los procesos de formacin de esa sociedad opresora que
queremos contribuir a transformar desde sus races.
Tampoco el Evangelio nos garantiza por s solo esa apertura cientfica a la
realidad. No se nos escapa ahora que la interpretacin tradicional de nuestra realidad
y de los procesos histricos que la han engendrado estn contaminados por la ciencia
al servicio del poder econmico y poltico. La historia ha realzado, por ejemplo, a
nuestros proceres de la independencia y no ha hecho caso de los levantamientos
indgenas ni del pueblo que dio a esos proceres la base social y la sangre necesaria
para una de tantas liberaciones parciales de nuestra Amrica, la independencia. Todo
se ha resumido en los caudillos y ha evolucionado luego hacia los dictadores, padres
de la Patria, o hacia los lderes populistas de masas. As, la mayora de los
intelectuales, dominados por los poderes de turno, han castrado las intuiciones de
los mitos forjados por el pueblo.
Para evangelizar , por lo tanto, para anunciar y ayudar a realizar la buena noticia
de justicia y de paz verdaderas para nuestros pueblos, se nos presenta como necesario
otro puente entre la historia de Jess y nuestra historia. Nos hace falta la mediacin
del anlisis de la realidad, del marco de referencia cientfico que mejor nos ayude a
explicar tas causas profundas, las races hondas de esta realidad in-

224 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR^
justa, violenta y opresora que se nos alza, como obstculo potente, frente a la
construccin de la solidaridad y de la fraternidad.
3.4. Una ciencia social al servicio de la lucha con los pobres.
. De entre la multiplicidad de accesos cientficos a la realidad, a nosotros y a las
comunidades populares de la Iglesia, se nos impone una eleccin. Tambin aqu
tenemos necesidad del discernimiento, de la luz del Espritu, para iluminar una fe
que busca dar razn de la eficacia de su amor. Hemos ido comprendiendo as, poco
a poco, que el Evangelio nos exige optar por aquel marco interpretativo que se ha
ido verificando histricamente como ms capaz de desenmascarar visiones
interesadas de la realidad, productos de la cultura impuesta de los poderosos. En esta
exigencia, descubrimos la continuidad creativa con la libertad y lucidez de Jess
frente a las explicaciones tradicionales de la ley, encubridora de intereses inhumanos.
Pero adems sentamos que el Evangelio nos exige tambin optar por aquel marco
interpretativo que histricamente se ha ido verificando como ms capaz de orientar
la lucha de pueblos contemporneos nuestros hacia su liberacin. La obligacin
ineludible de hacer eficaz el amor cristiano en esta historia nuestra, profundamente
unida con la historia del proyecto de salvacin del Dios revelado en Jesucristo, nos
va obligando a hacer estas opciones.
No siempre, sin embargo, hemos sabido ser consecuentes con la primaca
cristiana de la praxis, y no pocas veces nos hemos esclavizado a ortodoxias tericas
inflexibles, incapaces de recrear la teora desde la lucha solidaria del pueblo.
Tampoco hemos atinado siempre a ser fieles a una exigencia responsable de
racionalidad, y nos hemos contentado con repeticiones simplistas de slongans y
estribillos tericos mal comprendidos, peor asimilados y, por ello, rgida y
estrilmente sostenidos. Las ms de las veces, en verdad, nos ha acontecido lo que
sucedi en Medelln a nuestras Iglesia: en nuestros anlisis de la realidad hemos
juntado, no siempre con orden y concierto, datos descriptivos y 'explicaciones
causales. Delante de nosotros tenemos, por lo tanto, como tarea incompleta, el
trabajo continuo, nunca desconectado de la praxis de hacer cada vez ms coherente
nuestro anlisis de la realidad, definindolo y modificndolo, a medida que esa
misma realidad vaya cambiando.
4. FE Y OPCIONES IDEOLGICAS
En el fondo de una resistencia eclesial a tomar partido, que tiene el peligro de
traducirse en un retroceso respecto al mtodo de evangelizacin de Medelln,
creemos descubrir un temor a lo que se llama deologizacin de la fe. Temor este.
que a veces es sincero y otras veces encubre falsas neutralidades; es decir, verdade ras
opciones ideolgicas, por accin o por omisin. La consecuencia de este temor a
que la fe pueda ideologizarse nos parece que es la disminucin o la supresin de la
eficacia histrica del amor cristiano.
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 225
4.1. Cmo entender las ideologas.
Con relacin al trmino ideologa, existe una notable confusin. Sin entrar
para nada n el origen del trmino, tratemos de distinguir con claridad algunos de
los significados que se asignan al trmino ideologa.
Tenemos en primer lugar el significado marxista. Para Marx, ideologa es el njunto
de ideas, creencias, normas y valores que expresan las relaciones econ-'cas
dominantes en un sistema social histricamente vigente. Hasta el momento en la
historia los sistemas sociales no han realizado la justicia bsica de considerar -s
recursos del mundo como ordenados a satisfacer las necesidades vitales del ombre.
Estos recursos, riqueza comn de todos los hombres, a cuya produccin
transformacin todos contribuyen, han ido siendo acumulados y acaparados por pos
sociales, primero (y siempre que sea necesario) mediante el uso de la fuerza luego
mediante un funcionamiento normal de la organizacin misma del sistema ial en
cuestin. Los intereses materiales de estos grupos dominantes son creado-de ideas,
es decir, de todo un sistema de explicaciones ltimas, de normas supremas y de
valores incuestionables, que hacen aparecer, como necesario, umversalmente
beneficioso y supremamente noble, lo que es innecesario, beneficioso sobre todo para
quienes dominan la sociedad y valioso especialmente para ellos. La ideologa
funciona as, dentro del sistema social histricamente vigente, como justificacin
encubridora e instrumento ideal de preservacin de los intereses dormites. Su fuerza
legitimante y obligante cristaliza en los diversos "cdigos", "cre-y aun "mtodos"
polticos, cientficos, filosficos, artsticos, jurdicos y re-giosos pero sobre todo va
asimilndose interiormente por el proceso educativo de integracin y adaptacin a la
sociedad por el que todo ser humano pasa, hasta quedar inscrita en la conciencia como
segunda naturaleza. Los elementos ms lcidos de las clases dominantes actan
conscientemente para mantener y reforzar la ideologa. Hoy especialmente se intenta
ejercitar esta funcin desde los medios de comunicacin de masas. Muchos otros
integrantes de las clases dominantes y tambin de las dominadas cumplen esta misma
funcin desde un difuso y (la mayora de las veces) inconsciente convencimiento de
que la realidad es as y tiene que seguir siendo as; es decir, a travs de una conciencia
aerifica, de su distancia respecto de como el "orden" social se presenta, en definitiva
desde una conciencia "falsa". En ltimo trmino, el hecho de que esta conciencia se
pueda transformar en crtica, sea capaz de tomar distancia respecto del "orden"
establecido y pueda convertirse en conciencia verdadera, adquiriendo un papel social
revolucionario, radica en la explotacin objetiva; es decir, en la existencia de
hombres con sus necesidades humanas insatisfechas, y en la capacidad poltica de
comunicar esta conciencia liberada a otros hombres y grupos sociales.
En segundo lugar, el trmino ideologa se usa para designar una filosofa global,
una cosmovisin, es decir, una explicacin ltima y totalizante del universo, del
mundo en que vivimos y del hombre. Al llamar a este tipo de filosofa globali-zadora
como ideologa, se suele querer implicar que sus explicaciones no se reducen
normalmente al nivel ltimo, el ms universal y abstracto, de dar cuenta de la
 226 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULA Ir-
realidad, sino que descienden tambin (o por lo menos de ellas se derivan), a con-
cepciones ms particulares y concretas sobre la economa, la poltica y las formas de
convivencia social. Se suele abarcar en este tipo de filosofa o cosmovisiones a
aqullas que incluyen en su estructura a lo divino y a aqullas que prescinden de I u
divino o lo excluyen explcitamente. Finalmente, se considera a estas ideologas como
intentos aproximativos de dar cuenta de la realidad, y por lo tanto como intentos para
reclamar una adhesin firme y absoluta de parte de los hombres. Sin embargo, se
percibe y critica que a lo que precisamente aspiran tales ideologas es a exigir este tipo
de adhesin.
En tercer lugar, existe otra manera de entender el trmino ideologa. Se lo usa
en este caso, mucho ms restringidamente que en el anterior, para designar sistemas
que seleccionan objetivos concretos para llegar progresivamente a construir un ideal
de sociedad, y en orden a tales objetivos organizan y ordenan medios eficaces para ir
caminando hacia ellos en una determinada poca histrica. Se trata, por lo tanto, al
hablar en este caso de ideologa, de un sistema de fines y medios para enfrentar una
determinada poca histrica en sus diversas y cambiantes coyunturas, tratando de irla
conduciendo hacia metas parciales y sujetas a revisin, pero al servicio de un ltimo
ideal humano de sociedad. En esta manera de entender las ideologas, se hace
distincin entre los ltimos valores absolutos, que inspiran el ideal de la sociedad a
que se pretende tender, y el programa estratgico para ir tendiendo hacia ese ideal. La
ideologa consiste slo en ese programa con su ideal de sociedad, no en los valores
absolutos con los que los hombres tienden habitualmente a legitimar y justificar sus
programas de accin. La ideologa, en esta acepcin, pertenece, por lo tanto, al orden
de lo poltico. Finalmente, as comprendida, la ideologa trata de auxiliarse de un
mtodo de acceso a la realidad, capaz cientficamente de dejar al descubierto el
funcionamiento verdadero de la sociedad, y no de encubrirlo.
Al tratar aqu el tema de "fe y opciones ideolgicas", entendemos las ideologas
tal como se entienden en la tercera acepcin que acabamos de aclarar.
En la Iglesia, por el contrario, las ideologas se suelen entender en el sentido
segundo del trmino, tal como lo hemos expuesto. De este modo, frente a ideologas
que no excluyen lo divino dentro de su sistema, se afirma en la Iglesia la superioridad
de la fe respecto de las ideologas; y se mantiene que el lugar de la fe est a otro nivel
y que la Iglesia, como tal, no puede optar por ideologas, sino que ms bien tiene que
optar slo por la fe, dejando que, a un nivel distinto y menos relevante, los cristianos
se adhieran con pluralismo, a cualquiera de las cosmovisiones filosfico-ideolgicas
que les ofrezca mayor coherencia. Respecto, en cambio, de ideologas globalizantes
excluyentes de Dios, se afirma en la Iglesia -obviamente su incompatibilidad con la
fe.
Por otro lado, hasta hace muy poco tiempo, frente al modo marxista de entender
la ideologa, la Iglesia ha reaccionado ms bien con rechazo, fundamentalmente por
conectar esta concepcin de la ideologa con una manera -pretendidamente marxista-
de entender la conciencia como "reflejo" de las relaciones materiales de produccin,
y as afirmar que en esta forma de comprender la ideologa
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 227
contiene un determinismo de lo espiritual por lo material. ltimamente se co-'enza, en
documentos jerrquicos, a aceptar el condicionamiento (no el determi-!~no fsico)
social c histrico de las ideas, los valores y la conciencia. Pero el rezo de ms de un
siglo de determinismo fsico (que quiso entenderse con litera-ad esclavizante y poco
cientfica, un condicionamiento social e histrico como 'bivalente a una necesidad
fsica), ha tenido como consecuencia grave la dificul-J eclesial de darse cuenta de los
condicionamientos sociales de la fe. Ms grave ha sido la consecuencia de no poseer
muchas veces la lucidez crtica necesaria descubrir y repudiar los elementos religiosos
encubridores de los intereses do-antes y para descubrir y repudiar los pactos y alianzas,
ms o menos conscien-s, con los intereses, las clases y los poderes dominantes. Los
mismos ncleos fun-amentales de la fe cristiana, subordinados no pocas veces a una
concepcin de la glesia como fin en s misma y no como sierva del Reino, han sido
mucho ms di-'ciles de rescatar por hallarse as los ambiguos intereses de la Iglesia
"ideolgicamente" encubiertos. Los profetas han sido en la Iglesia mucho antes de
que se ~rmara esta concepcin marxista de la ideologa los encargados de develar
este cubrimiento.
Con muchos grupos cristianos, enraizados en el pueblo, pensamos tambin
sotros, desde la tercera manera, aqu explicada, de entender las ideologas.
.2. Las ideologas no son indiferentes.
Existen modos variados de producir la riqueza, de distribuirla y de consuela, sistemas
diversos de gobernarse los hombres, formas mltiples de elaborar y recrear las ideas,
las normas y los valores y de utilizarlos para la economa, la poltica y la organizacin
social de los pueblos. Todos ellos son discemibles y los demos evaluar en base a
opciones fundamentales del tipo de sociedad que que-mos construir; de forma que la
historia humana de nuestros pueblos avance en-e aproximaciones y alejamientos
hacia el Reino de Dios. Para esta historia nica, cuya plenitud esperamos como don
del Padre en continuidad y discontinuidad ,con nuestro trabajo y nuestra lucha, no es
indiferente que estos modos, sistemas y : formas resulten favorecedores de bienestar
para muchos o para unos pocos, alentadores de solidaridad o promotores de
individualismo, estimulantes o represivos de libertad, propicios a un estilo de vida
basado en la acumulacin o a otro funda-; mentado en el compartir. No da lo mismo.
En algunos casos, y en concreto en nuestros pases latinoamericanos, la diferencia
llega a ser cuestin de vida o muerte para millones de seres humanos.
4.3. Imposible neutralidad: parcialidad de la fe en Jesucristo.
La fe en Jesucristo es una urgencia que impulsa hacia el amor ms eficaz a
hombres. La fe cristiana descubre en algunos de estos sistemas de organizar la
ciedad la trabazn estructural de aquellas actitudes personales que, desde la po-
sin y en nuestro tiempo aun desde la abundancia, cierra sus entraas a los
inbres y as niega el derecho de los pobres.
228 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 229

Ims de las veces bautizada como aventura cristiana, sino simplemente como
No podemos nosotros, ni las comunidades eclesiales de base en las que el Es-
aventura humana; y sabe que desde esta lucha solidaria, tendr que discernir una y
pritu alienta hacia formas nuevas de solidaridad, considerar esos sistemas como otras
otra vez, sin reposo pero dando tiempo al tiempo. Esta sabidura cristiana se sirve de
tantas manifestaciones pluralistas de convivencia social. A partir de una opcin
la azn cientfica, que interpreta situaciones, escudria causas y disea estrategias; la
fundamental con los pobres y los oprimidos, desde dentro de sus luchas y con ayuda
razn cientfica, ordenando los hechos y creando en ellos coherencia, ofrece su
de una interpretacin cientfica de las causas del mal, debemos explorar qu sistemas
racionalidad en resultados que actan como paso previo del discernimiento a la rez
favorecen la vida y cules estn al servicio de la muerte. Como Iglesia, como pueblo
que como materia sobre la cual hay que ejercer este discernimiento espiritual. Como
de Dios, como comunidades cristianas, tenemos que ir aprendiendo a optar
objecin ante la necesidad de estas opciones, no creemos poder alegar |ue la Iglesia
conscientemente entre las alternativas socioeconmicas, polticas y culturales que nos
no tiene misin o competencia para declarar la bondad o la malicia |de proyectos
salen al paso en forma de proyectos histricos; es decir, como ideologas operantes.
histricos concretos en el campo de la economa, de la poltica o de cultura por el
En estos proyectos histricos, en estas ideologas, cuyo sentido es enfrentar los
hecho de que su misin es de orden religioso. Si en el proceso que jnduce a estas
problemas vitales de la sociedad y de la historia, los hombres se juegan sus
opciones no apelamos a una doctrina que sea un puente pretendi-lamente necesario
posibilidades y sus esperanzas; precisamente por esto, Dios est tambin en juego, y
entre la fe y la praxis cristianas, si nos desprendemos del hbito jveterado de invocar
el futuro de Jess, como futuro de nosotros los hombres, se halla comprometido. As
luces especiales para identificar principios eternos de un defecho que hemos llamado
pues, creemos que para nosotros y para la Iglesia ha llegado la hora, no slo de cesar
natural y que es en realidad histrico, si nos sometemos aodestamente a caminar los
de mantener con hipocresa o inconsciencia imposibles neutralidades, sino sobre todo
pasos previos de la experiencia de lucha solidaria con pobres y de la penetracin en la
de optar con decisin de ser lcida y responsablemente parciales.
racionalidad cientfica de los anlisis de la rea-iad, nuestra opcin ser el resultado de
Estamos convencidos de que tenemos obligacin de hacer opciones histricas,
una bsqueda espiritual, humilde y nesgada, que no quebranta la autonoma de los
concretas, en el campo de lo socioeconmico, de lo poltico y de lo cultural. A esta
hombres que hacen su historia, li reclama para la Iglesia otro privilegio que la
conviccin nos ha ido conduciendo la reflexin cristiana sobre nuestra praxis en estos
inspiracin y la crtica de la fe en Jesucristo como norma ltima de nuestro
aos y sobre la praxis de muchas comunidades cristianas eclesiales, que injustamente
compromiso.
y con inercia son acusadas de politizacin.
La vivencia colectiva y personal de nuestras comunidades cristianas popula-es en
Hemos descubierto que la legitimacin cristiana de estas opciones tiene su
Amrica Latina es que este privilegio no consiste sino en ir encontrando la leudad
origen en la parcialidad del Dios de Israel por los pobres y los oprimidos y en la
creativa a la historia de Jess rememorada por el Espritu Santo. Privile-), por lo que
preferencia de Jess por los pobres, los perseguidos, los segregados y los mal vistos.
tanto, que entendemos como don de Dios y responsabilidad nues-
Slo, en la defensa de los derechos de los pobres y en el amor preferente a los
sencillos, se nos revel la universal paternidad de Dios. El impulso a estas opciones,
Lo que en algunas cartas colectivas de Obispos de Amrica Latina, desde Me-lln
por lo tanto nos viene de la fe.
hasta hoy, hemos comenzado a encontrar es su testimonio activo de que la Jesia no
4.4. El camino hacia las opciones ideolgicas: discernimiento eclesial y riesgo cumple su misin enteramente cuando se limita a encamar su fe en pringos ticos
generales solamente. Esta experiencia ha sido tambin la de las comu-iades de base,
aceptado.
verdaderamente eclesiales, en las que los carismas, es decir los dones especiales del
Reflexionando, sin embargo, cristianamente, releyendo en nuestra situacin y obispo, de sacerdotes, de religiosos y de laicos, de toda la comu-^mdad cristiana, han
desde la fe de los pobres el Evangelio y los documentos de la Iglesia, hemos llegado cooperado para buscar y discernir qu sistemas, qu fuerzas, ,qu programas y qu
grupos pueden ser considerados como portadores histricos y concretos de liberacin
a la conclusin de que estas opciones no se deben fundamentar en una autoridad
en el presente o en movimientos en marcha hacia proyectos del futuro. Para hacerse
jerrquica doctrinal o magisterial. Creemos ms bien (y as vemos la experiencia
operantes en el amor eficaz cristiano, las opciones t'dcsiales tienen que encamar su fe
cristiana de las comunidades eclesiales de base), que estas opciones ideolgicas, en en intentos concretos, en movimientos reales, ;n fuerzas discernibles histricamente y
las que la fe se va encarnando, deben apoyarse en procesos de bus-queda personal y evaluables como en pro o en contra de los Jbres y oprimidos de este continente y de
comunitaria, que la tradicin cristiana llama procesos de discernimiento espiritual. sus propias organizaciones de base, a cuales la Iglesia se comprometi en Medelln
Esta sabidura cristiana se forja en la lucha con los espritus de vida o de a alentar y promover.
muerte que animan los diversos proyectos histricos y que, a pesar de apariencias La fe, por lo tanto, en el sentido que aqu hemos expuesto, no slo creemos
ambiguas o de pretendidos encubrimientos, se transparentan ms tarde o m se puede, sino que no tiene otro remedio que ideologizarse, parcializarse y as
temprano en dichos proyectos. Esta sabidura cristiana acepta comprometerse la ar carne y comprometerse con la historia humana concreta. La lucidez y la res-
lucha por los derechos de los pobres, incluso aun cuando esa lucha no vaya ibilidad que nos obligan en este proceso hacia la parcializacin, nos impedi-
230 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
rn ignorar los orgenes o los influjos filosficos ms globales presentes en los pro-
gramas ideolgicos concretos y tal vez inherentes a la necesidad de justificacin ltima
con la que los hombres tendemos a legitimar nuestras opciones concretas. Pero la
confrontacin entre lo que nos motiva y nos explica en ltimo trmino nuestras
opciones, es decir, entre nuestra fe en Jesucristo, y lo que motiva y explica en ltimo
trmino las opciones de otros grupos con los que coincidimos, no debe darse
primordialmente como debate o polmica, sino que debe purificarse al ser medidas
ambas por la fidelidad prctica a la esperanza de los pobres. De esta manera,
evitaremos tal vez la parlisis de nuestra accin y la evasin de nuestra historia.
En definitiva, lo nuevo que hemos descubierto en nuestra experiencia cristiana
y en la de muchas comunidades eclesiales de base es la diferencia, en el terreno de lo
econmico, lo social, lo poltico y lo cultural, entre una responsabilidad asumida en
solitario por los obispos y formulada en forma de magisterio doctrinal, y otra
responsabilidad asumida por toda la comunidad cristiana comprometida, con la
riqueza de sus diversos carismas, y formulada como resultado de un proceso de
discernimiento en el Espritu. En este contexto no le tenemos miedo a la ideologi-
zacin de la fe eclesial y s en cambio tememos y repudiamos la neutralidad de esa
misma fe.
Naturalmente que para curhplir con este deber derivado del seguimiento de
Jesucristo, hemos de renunciar a acertar siempre. Slo cree que acierta siempre aqul
que permanece siempre en el terreno de los principios ticos generales. Para
contribuir a la nica historia en cuya trama chocan fuerzas y procesos de salvacin y
fuerzas y procesos de perdicin, tenemos que aceptar equivocarnos, es decir tenemos
que aceptar el riesgo que nos espera si compartimos la preocupacin, el trabajo y la
lucha en esa historia humana. Comprendemos que es difcil para la costumbre
jerrquica de poseer la verdad y expresarla nicamente como maestros de ella, aceptar
que no es este el estilo de verdad que se hace al intentar contribuir concretamente a
la salvacin histrica de los hombres.
4.5. La fe cristiana que legitima las opciones ideolgicas.
Tal vez, por ello, nos ayude declarar explcitamente cmo vivimos la fe cris-
tiana en la Iglesia. Creemos que esta fe no es ni solamente ni fundamentalmente una
ordenacin jerarquizada de proposiciones sobre Dios, el hombre y el mundo. Ms
bien creemos que la fe cristiana es sobre todo la respuesta que damos como pueblo
de Dios, cuando nos encontramos con el Dios que acta en la historia. Se trata de un
Dios siempre mayor que nuestras expectativas y que, por ello, siempre nos sorprende
y nos impide instalarnos en una verdad ya alcanzada. Creemos que con ese Dios se
encontraron nuestros padres y nuestros abuelos y que a El respondieron, con pecado
pero a la vez tambin con justicia, aceptando su llamado a peregrinar y su fuerza para
luchar. Creemos que la palabra fundamental de Dios es su marcha con nosotros a
travs de la historia que El nos posibilita y que nosotros hacemos. Y creemos, que el
lugar privilegiado de la Palabra -nunca acabada de pronunciar- y del encuentro con
nuestro Dios es, por ello, la misma historia humana
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 231
ue El asume, que le importa, y que El llevar a su plenitud. El aspecto de nuestra
consistente en la formulacin de verdades que siempre son ms fecundas y ms
rofundas que la frmula en que se encierran, creemos que no quiere ser sino la
istematizacin de esta marcha de Dios con los hombres. Por eso, tanto los credos
de Israel como los credos cristianos han sido siempre credos histricos.
Nuestra fe, entonces, es un proceso -siempre en camino- de aprender a co-sponder
al Dios que nos llama desde acontecimientos histricos. La historia de ta marcha de
Dios con nosotros y de este llamado suyo desde los acontecimien-JS tiene un
momento privilegiado y, en un sentido verdadero, definitivo: la histo-de Jess. En
ella Dios march con nosotros en persona, en carne humana, asumiendo nuestra
vida hasta que se la quitaron y la entreg en fidelidad a nosotros y Padre. De ah en
adelante, su resurreccin posibilita una historia humana ratifi-ia por el s definitivo
de todas las promesas de Dios a nosotros que en Jesucristo pronunci; una historia
humana que penetrada por la fuerza y la libertad del ritu de Jess -es historia
abierta e incompleta de Jess, porque es historia de sotros sus hermanos.
As pues, la fe no es nada y est muerta, si no se encarna en la historia como
*spuesta de los hombres en obras de justicia. En esta encarnacin de la fe, es en
donde se da su parcializacin y en el sentido que aqu hemos expresado su
:ologizacin en favor de los proyectos histricos ms liberadores. Por eso, es ine-
able sospechar de una fe que slo afirma ser superior a la historia y colocarse en
plano elevado respecto de todas las ideologas. Referida continuamente a ese
jmento privilegiado de la historia que es la historia de Jess y por ello escanda-
i, la fe tiene que vivir en la historia creativa, luchadora y liberadora. Viviendo
en el Espritu de Jess- ir construyendo, en confrontacin con la injusticia,
futuro de la justicia y del derecho para los pobres, y el Espritu mismo empujar
' ta marcha hacia ms all de la historia, con esperanza que nunca defrauda.
Cuando alguna de nuestras Conferencias Episcopales ante las alternativas his-
'ricas que en su pas se presentaban, afirm que la Iglesia no poda optar por
iguna de ellas, porque haba optado ya por Cristo Resucitado, claramente se oli
de que Cristo Resucitado est con el Padre, se fue de entre nosotros, y su au-cia
("les conviene que yo me vaya", Juan 16, 7) nos ha reportado la presencia la
historia de su Espritu que nos recuerda su vida y muerte subversivas, parcia-adas
con los pobres. Slo podemos optar por Cristo Resucitado, sin que esta op-'n se
convierta en encubrimientos de una pretendida neutralidad, si aceptamos tar por
aquellos movimientos histricos que desencadenan en la historia hechos procesos
nuevos de liberacin, en seguimiento consciente o inconsciente de Jesu-to, es decir
impulsado por aquella energa que en el Espritu le permite a Jess, lor de la
historia, "someterse incluso al universo" (Filipenses, 3,21). Tras la ne-cin de
optar, est el temor a perder el respeto y el poder de una institucin ve-ada y
legitimante de otras desde su neutralidad pretendida, pero imposible. to de ste y
otros muchos temores es, en el mejor de los casos, una opcin his-rica propia, con
pretensin de crear un sistema social "cristiano" y una nueva ci-acin, es decir, lo
que en las circunstancias latinoamericanas se ha llamado
232 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
"tercersmo". Fruto, por desgracia, mucho ms normal es la opcin, confesada o no,
por el sistema vigente y el orden establecido, que est dispuesto a seguir concediendo
a la institucin eclesial y sobre todo a su jerarqua, el estatuto de sociedad perfecta y
los derechos a l inherentes, mientras se muestren inofensivos para ese mismo orden.
5. FE Y PROYECTOS SOCIALISTAS LATINOAMERICANOS
De rechazar la encarnacin de la fe en el compromiso concreto con proyectos
histricos determinados, y de afirmar fcilmente que la Iglesia es superior a todas las
ideologas, nace segn creemos- una de las raices ms potentes, para asegurar que
la fe cristiana y los proyectos socialistas son incompatibles.
5.1. Implican los proyectos socialistas latinoamericanos una opcin por ei mar-
xismo filosfico?
Detrs de cada proyecto socialista, casi siempre se atisba al marxismo. Y se
pretende comprender el marxismo como ideologa, en el sentido de una filosofa
global que pretende explicar el rnundo excluyendo la fe en Dios. Adems, se observa
en el marxismo su carcter de proyecto histrico encaminado no slo a explicar sino
a transformar el mundo por medio de la lucha de clases. Y en esta lucha se descubre
odio. En virtud de esta doble caracterizacin principal, atesmo y odio entre las clases
sociales, se declara al marxismo incompatible con la fe y la praxis cristianas, y en
esta declaracin se suele abarcar la mayora de los proyectos socialistas.
De una manera inflexible, se rechaza as la posibilidad de entender y -por
consiguiente de utilizar al marxismo como mtodo cientfico para el anlisis de la
realidad y como programa econmico, social y poltico; es decir, como proyecto de
sociedad. Si as lo entendiera, en cambio, como creemos nosotros que puede
considerrselo (prescindiendo de sus ltimas justificaciones filosficas), no habra
en realidad de parte de la fe cristiana una previa incompatibilidad con l. Lo que s
habra es una obligacin de discernir si ese mtodo proporciona un acercamiento
cientfico a nuestra realidad, ms adecuado del que otros mtodos cientficos
proporcionan. Habra tambin un deber de discernir si ese enfoque cientfico social
nos entrega un instrumento adecuado para analizar la cultura y desenmascarar los
intereses econmicos y polticos que los poderosos han infiltrado en ella como
valores y normas, supuestamente patrimonio de todos. Adems, sera obligatorio
discernir si su proyecto de sociedad y su programa poltico se muestran como ms
capaces de orientar la lucha de nuestros pueblos hacia su liberacin; por tratarse de
un proyecto histrico que ha pretendido hacerse realidad en las luchas liberadoras de
otros pueblos y que se proclama como sistema social ms justo que el capitalista en
los pases en donde ha triunfado, deberamos tambin discernir la calidad y la
deficiencia de sus realizaciones concretas. Finalmente, tendramos que estudiar los
procesos histricos concretos a travs de los cuales se ha
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 233
intentado realizar el socialismo en pases determinados y los procesos histricos a
travs de los cuales es previsible, hasta cierto punto, que se intentara realizar en
Amrica Latina. Este ltimo paso sera previo para discernir si aqu, en nuestra
historia concreta, se tiene que copiar con fatal determinismo los procesos socialistas
ya en vas de realizacin (incluido el cubano), o si cabe tal vez alguna creatividad
original. Todo ello nos ayudara a discernir globalmente si la fe cristiana se puede
encarnar en Amrica Latina en un proyecto histrico socialista, cuya mayor o menor
inspiracin en el marxismo como filosofa sera intil y frivolo pretender esconder.
Es este tipo de discernimiento' el que muchas comunidades cristianas de la base
popular de la Iglesia y nosotros mismos hemos procurado mantener exigente y vivo,
a la vez que vigilante y esperanzado. Hemos sentido nimo y libertad cristiana
creativa, cuando hemos visto que tambin alguna que otra Conferencia Episcopal ha
emprendido este proceso de discernimiento y nos ha entregado sus resultados.
Naturalmente que muchos de los pasos, arriba enunciados como previos (en un
cUscernimiento) a una opcin por un proyecto socialista y por las fuerzas capaces de
promoverlo histricamente, no se dan siempre de manera secuencial y absolutamente
lgica. Es evidente que son ms bien problemas discutidos con viveza y repeticin,
en la sencilla y larga reflexin, muchas veces aparentemente circular, de
innumerables grupos de base. No es menos evidente que muchas veces hay una
inclinacin previa en estos grupos y en nosotros a esperar ms de estos proyectos 'e
futuro que de las reformas supuestamente posibles de un sistema capitalista, " yos
frutos de muerte diaria, cuya insensibilidad de fondo a las necesidades vitales de las
masas, cuyos repetidos engaos, y cuya defensa encarnizada (por medio de dictadura,
delacin, prisin, tortura y muerte), son la vivencia continua de nosotros mismos y
de los grupos eclesiales de base. Todo ello es tambin parte de ste, a la vez sencillo
y complejo, proceso de discernimiento espiritual, a travs del al buscamos los cauces
que menos improbablemente nos conduzcan a una sociedad ms justa y fraternal.
5.2. Rectificacin de un planteamiento ambiguo de Medelln.
No creemos que Medelln plante bien este problema. Lo decimos con toda
ceridad. Pensamos que no se trata de que Amrica Latina se vea "encerrada entre estas
dos opciones (la liberal capitalista y la marxista)". Tal planteamiento nos parece fruto
de una manera ideolgico-filosfca de entender el capitalismo y el marxismo. La
historia nos ha demostrado que en el mundo capitalista y en el mundo socialista se
dan muchos capitalismos y muy variados socialismos. La historia nos ha demostrado,
sin embargo, que el sistema capitalista, en su traduccin dependiente en Amrica
Latina, en su etapa actual transnacional (intento evolutivo de su capacidad de
adaptacin e innnovacin para tratar de vencer una de sus ms graves crisis), ha sido
y es incapaz de dar origen a las mltiples formas de neocapi-'nsmos que, a travs de
injertos socializantes, han logrado, en pases centrales de I sfera de influencia
occidental mayor satisfaccin de las necesidades fundamen-' ;: s de muchos de sus
ciudadanos.
234 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULAR I s
Por el contrario, esa misma historia nos ha demostrado que han sido posibles,
en pases distintos de Rusia, realizaciones socialistas que, no slo han satisfecho ms
justamente las necesidades bsicas de las mayoras, sino que incluso han logrado una
independencia nacional, econmica y poltica, y unas formas de vida y de
participacin cvica ms solidarias y ms libres. Sabemos bien que es difcil que todos
coincidan en estas apreciaciones histricas. Comprendemos que es ms difcil an
arrancar de la miseria y de la explotacin a millones de seres humanos sin una cuota
notable de disciplina, austeridad, nivelacin del consumo y dureza en el ejercicio de
la autoridad. Tenemos en cuenta, con todo, que ciertas formas de libertad, elevadas a
bienes sagrados c irrenunciables en nuestros pases, son en verdad una farsa para las
mayoras y encubren, a travs de regmenes de Seguridad Nacional o cada vez ms
cercanos a stos, el privilegio de la libertad desenfrenada de unos pocos, la libertad
para seguir manteniendo su riqueza acumulada y explotadora. El inmenso fracaso del
llamado "milagro brasileo" en lo que se refiere a bienestar del pueblo y a
redistribucin de la riqueza, el deterioro de los ingresos de los trabajadores sin tierra,
que forman el grueso de la poblacin rural en El Salvador, durante el quinquenio
1969-74, a pesar de la tendencia gubernamental a subir salarios mnimos para la
cosecha de agroexportacin, no constituyen ms que dos ejemplos, en un enorme pas
y en un pas insignificante de Amrica Latina, de lo que aqu afirmamos. La vigencia
del Acta Constitucional Nmero 5 desde 1968 en el Brasil y la recientemente
promulgada Ley de Defensa y Garanta del Orden Pblico en El Salvador,
selectivamente aplicadas por las policas de seguridad en ambos pases, aaden a la
explotacin progresiva la Creciente falta de libertad para el pueblo.
Finalmente, tenemos confianza en la posibilidad de que los procesos que po-
dran encaminar hacia proyectos socialistas latinoamericanos, capaces por tanto de
novedad, tienen a su favor una coyuntura eclesial, un tiempo de gracia, en los que esta
Iglesia nuestra ha ido siendo redescubierta, por quienes tienen pasin por la justicia y
sobre todo por los pobres de Amrica Latina, como una Iglesia en camino hacia una
mayor fidelidad al Dios de los oprimidos y al Seor que dijo "no pueden servir a Dios
y al dinero". Estos proyectos tienen a su favor la situacin de una Iglesia que, a pesar
de ser acusada de utopa, quiere, con firmeza antes apenas esbozada, acoger y recrear
(con ayuda de la racionalidad cientfica indispensable en nuestra poca) el impulso
carismtico de las primeras comunidades cristianas a poseer todo en comn, y est
ms dispuesta a no defender como sagrada la propiedad privada de los grandes medios
de produccin. Tienen a su favor la situacin de una Iglesia que reconoce cada vez
ms desde Medelln que nuestras Patrias estn desgarradas por un conflicto entre
clases sociales, no inventado (ni mucho menos producido) por los pobres. Esta es la
situacin de una Iglesia que acepta el condicionamiento de la masa. Es la situacin de
una Iglesia que reconoce, en consecuencia, que la justicia y la paz hay que
conquistarlas por una accin dinmica de concientizacin y organizacin de los
sectores populares y por una solidaridad con las luchas de los pobres para enfrentar
sus problemas. Esta conciencia de la Iglesia, que se renueva desde su mayor
encarnacin en el pueblo latinoamericano
R K.FLEXiONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 235
oprimido y desde una progresiva identificacin con susinteresesmayoritarios.no fue
elemento integrante de los procesos histricos hacia el socialismo ni en Europa, ni en
Asia, ni tampoco en Cuba.
5.3. Races de aquel planteamiento ambiguo: Concepcin filosfica del marxismo y
nueva cristiandad.
As pues, plantear el problema de la opcin por un sistema de convivencia :cial
(relativamente nuevo en Amrica Latina) como un problema de encerrona entre dos
alternativas interpretadas sin atencin a la historia, y como sistemas globales
ideolgico-filosficos, nos parece ser una reminiscencia, una reliquia de dos
tendencias poderosas en la Iglesia: La primera, aqulla que proyecta hacia los sistemas
econmico-sociales y polticos una concepcin de la fe cristiana como una ortodoxia
fija e inmutable. Esta primera tendencia, as como no le reconoce fcilmente a la fe la
posibilidad de penetrar el misterio de Dios, de Jesucristo y de la historia con formas
siempre nuevas, ni la posibilidad de descubrir en estas nuevas formas exigencias
ticas, as tambin identifica al socialismo con el marxismo filo-Ufico-poltico, con
la ortodoxia inflexible e incapaz de creatividad histrica. A veces, hasta se apoya en
los mismos marxistas ortodoxos e intransigentes para negar a otros marxistas el
derecho a recrear desde su praxis el movimiento hacia el socialismo. La segunda
tendencia exige que de la fe cristiana, a travs de la doctrina, brote una cosmovisin,
una concepcin global no slo de lo humano sino de todas sus formas de despliegue
en la economa, en la organizacin social, en la poltica y en la cultura; es decir, una
nueva "civilizacin cristiana". Esta fe, no concebida como inspiracin y crtica de
proyectos humanos autnomos, ni como impulso a opciones humanas arriesgadas,
contintenges y reformables, sino como sustrato y base cultural de una civilizacin (
nostalgia de tiempos irreversiblemente pasados!), enfrenta al socialismo como
indisolublemente unido a un marxismo tambin concebido como pseudo fe religiosa,
como cosmovisin global, exigente de su propia "civilizacin marxista" y, por ello,
competidor incompatible con la misma fe cristiana.
Pocos niegan que en sus races y orgenes histricos el marxismo, inspirador variados
proyectos socialistas, quiso ser netamente cientfico y a la vez filosfi-lente
humanista, con un humanismo sin apertura a Dios. Pocos son tan ciegos Como para
no ver que "el atesmo, el burocratismo y el totalitarismo" militantes Obispos del
Per, La Justicia en el Mundo, 1971), han sido y son rasgos histricos de bastantes
realizaciones socialistas concretas, reinventoras por tanto de nuevas opresiones del
hombre. Aunque (siguiendo al Concilio Vaticano II), nunca s sobrar humildad para
confesar nuestra "parte no pequea.. . en la gnesis de atesmo" (GS 19), que ha
privado a muchos proyectos socialistas del poten-de crtica encerrado en la pregunta
permanente de Dios por la suerte de los mbres (Qu has hecho de tu hermano?).
Tampoco nos faltar valor para de-ciar estas perversiones de bastantes socialismos
histricos.
236 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARE?
5.4. Es posible una opcin de cristianos por proyectos socialistas latinoamerica-
nos?
Si la posibilidad de proyectos socialistas humanos (la creemos abierta en
Amrica Latina, aunque tremendamente difcil por el poder inmenso del imperialismo
transnacional econmico y poltico que a ella se opone) es viable, y si la hiptesis de
la utilizacin del mtodo marxista de anlisis de la realidad con prescin-dencia de sus
ltimas justificaciones filosficas, es realizable, depender en grado importante de
aquellos partidos y organizaciones que son entre nosotros portadores histricos de
estos proyectos; depender de su flexibilidad para desprenderse de ortodoxias fijas y
repetitivas de mesianismos irracionales, de pactos politiqueros, de esquemas
burocrticos que los alejan del pueblo, de aventurcrismos intransigentes y faltos de
paciencia, y de divisionismos programticos e ideolgicos hasta el infinito.
Tal posibilidad, y tal hiptesis, sin embargo, dependern tambin de otros
grupos (entre ellos, algunos con identidad cristiana expresa), que las estn asumiendo
como instrumento de anlisis cientfico y de estrategia poltica, sin haberse antes
inscrito en la tradicin socialista. Porque ste nos parece ser uno de los hechos nuevos
de Amrica Latina: hombres y mujeres no identificados necesariamente con la fe
cristiana ni tampoco con los partidos marxistas tradicionales, cooperan con hombres
y mujeres identificados con la fe cristiana y capaces de poner la justicia y el derecho
de los pobres por encima del predominio cultural de una Iglesia, concebida ms, como
institucin que se casa con el Estado, que como una serie de comunidades, fermento
de masas. Su cooperacin nace de una percepcin de que lo urgente hoy en Amrica
Latina no es el refinamiento de la libertad de unos pocos, sino la satisfaccin de las
necesidades vitales de la mayora de los seres humanos que se mueren de hambre. Su
cooperacin consiste en la bsqueda o en el discernimiento de proyectos socialistas
con esperanza poltica de mayor justicia, de participacin popular ms consciente, de
convivencia ms humana y de libertad ms verdadera para los pueblos de Amrica
Latina. Esta esperanza poltica est parcial y significativamente conectada para los
cristianos con la "esperanza' del Reino.
Es ste un hecho nuevo, repetimos. No lleva en s mismo ni desprecio por la
lucha de dcadas (heroica y martirial, muchas veces) de los viejos militantes mar-
xistas, ni tampoco hostilidad por miembros de la Iglesia (jerarcas o no), que nan dado
de s para Amrica Latina, en bastantes casos, lo mejor que saban y tenan. En lugar
de sucumbir al impulso fcil del ataque o del anatema, creemos que es crucial saber
abordar con frescura y generosidad, con lucidez y responsabilidad, con libertad y
pasin por la justicia, este hecho nuevo.
5.5. Coincidencias de cristianos y marxistas en la promocin de proyectos soc -
listas para Amrica Latina.
Dentro de esta cooperacin en bsqueda y en discernimiento, existen
^FLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 237
p,utos centrales para una ortodoxia marxista repetitiva y agotada, pero tambin para
marxistas serios justificados por su humanismo absoluto, que, sin embargo, tal vez no
sean centrales para los proyectos socialistas que se quieren impulsar. As, por ejemplo,
nos encontramos con la conviccin, elevada a fe, de que los conflictos humanos se
superarn en una historia cuyo nico futuro es el hombre. Es ,;, ,.ir, una historia cerrada
a cualquier don de Dios. Asimismo, se enuncia como central el hecho de que toda la
evolucin histrica de la humanidad quede explicada filosficamente por la lucha de
clases. Asimismo se ve como central tambin una elevacin del proletariado a la
categora, casi religiosa, de clase definitiva-rnente redentora de los pueblos. Estas
cuestiones, sin embargo, pueden ser puestas entre parntesis, como pertenecientes al
nivel de las ltimas explicaciones de la historia y de las justificaciones ltimas del
sentido de la vida. Se puede coincidir y se coincide, desde dentro de la lucha por el
pobre en Amrica Latina, en que ni la fe cristiana ni el humanismo marxista deben
ceder a la tentacin de querer imponer-v como msticas oficiales de un pas.
En el sentido de que la vida material del hombre, en cambio, la satisfaccin de sus
necesidades vitales, son la condicin necesaria para que todos los hombres
(estadsticamente hablando, y descartando, por ello, heroicas excepciones) caminen
hacia el desenvolvimiento pleno de sus personalidades, se puede aceptar que es central
a un proyecto socialista la afirmacin marxista de que la fundamental de las alienaciones
humanas, es la explotacin econmica, la expoliacin del trabajo, el despojo de los
bienes bsicos de este mundo, y su acumulacin como propiedad privilegiada de unos
pocos, defendida en Amrica Latina por un derecho casi absoluto. Es demasiado
hipcrita reclamar espiritualidad y apertura al Absoluto desde la situacin de hambre
masiva que mata millares de nios y engendra miles de tarados. Pero tambin se puede
coincidir (y se coincide de hecho, desde la inmersin en la lucha con los pobres de
Amrica Latina), que no es central a un proyecto socialista el postulado de que, una vez
superada esta explotacin bsica, necesariamente se tenga que superar la fe en Dios, y
mucho menos que, para coincidir con una supuesta ley histrica, se tenga que coincidir
en que es necesario desenmasca-|^ rar aquellas formas de religin que sirven a los
intereses explotadores y dominantes y los encubren, proporcionndoles tantas veces su
legitimacin y contribuyendo al adormecimiento y sumisin del pueblo. Estos intereses
de explotacin son ciertamente indignos de hombres y tambin de hijos de Dios. Se
*. puede coincidir (y se coincide adems), en la exigencia de destruir la idolizacin
encubridora (Marx la llam fetichismo), que sacraliza la mercanca en el sistema
capitalista y * enmascara, a travs de su precio en dinero, su funcin de explotacin del
trabajo humano.
Por un sencillo conocimiento de la condicin humana, adems de por una
cruel experiencia histrica, se puede coincidir y se coincide en que es central, a un
proyecto socialista en proceso de avance, que la superacin del sistema capitalista
^^Presor slo ser posible desde la lucha de los oprimidos y de quienes se quieran
^H^er solidarios con ellos en favor de los intereses de todos y en contra de los inte-
^^*scs de unos pocos, decididos adems a defenderlos incluso con violencia o dicta-
238 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
dura, desnudas o encubiertas. Es central a un proyecto socialista, pero central
tambin en la fe cristiana, que, en la superacin progresiva de esta explotacin y corre el peligro de enfrentarse con estos como con algo inevitable, que ser corregido
dominacin del hombre, se pueden dar momentos y realizaciones histricas parciales
del proceso de liberacin de la humanidad. Para un marxista ateo, sern pasos dados
hacia la "sociedad comunista" sin violencia, sin clases, con libertad y despliegue de
todas las posibilidades personales. Para un cristiano revolucionario. no cabe duda de
que en esos momentos se siembran, si bien precariamente, semillas de resurreccin,
de tierra nueva y cielos nuevos. Y se significa el acercamiento de Reino de Dios. No
creemos que es central, sin embargo, a un proyecto socialista que en esos momentos
privilegiados se d definitivamente la redencin de la humanidad.
No parece central, por consiguiente, a un proyecto socialista, concebir la so-
ciedad justa, fraterna, personalizante y libre del futuro como meta programable y
alcanzable en un plazo determinado de una vez para siempre;y si, en cambio, parece
central vivenciarla como utopa y concepto lmite, capaz de despertar las mejores
energas del hombre y de la colectividad hacia la consecucin de aproximaciones
continuas a esa utopa, frgiles y siempre amenazadas de corrupcin y regresin. En intrpretes incuestionables de un pueblo de nuevo enmudecido y sometido.
realidad, tanto la pasin de un humanismo absoluto que se trasciende en el futuro
utpico de los hombres mientras lucha y trabaja responsablemente por realizaciones
relativamente mejores, como la inquietud del corazn cristiano hasta descansar en el
Dios, siempre mayor que nuestros proyectos y realizaciones, y por ello- siempre
exigente de mayor bondad para su pueblo, son ambas fuentes de inspiracin y de
crtica para esta bsqueda conflictiva en la experiencia comn de los que luchan por trabajadores agrcolas, campesinos pobres, pobladores de barrios marginados, etc.
estos proyectos hoy en Amrica Latina.
Finalmente (porque se pretende esbozar un mtodo para aclarar el camino
hacia la posibilidad o imposibilidad de una opcin), mientras creemos que s es
central a un proyecto socialista un Estado fuerte, capaz de disciplinar en favor del
derecho de las mayoras la resistencia interesada de minoras que ven desvanecerse
su poder opresor, creemos que se puede coincidir y se coincide en que la dictadura
de un Estado burocrtico, promotor y servidor de una nueva clase dominante, es una
corrupcin de muchos proyectos socialistas triunfantes, frente a la cual, nunca ser
demasiada la vigilancia de un pueblo consciente. Tanto el postulado marxista del
progresivo desvanecimiento del Estado en el proceso hacia el socialismo, como la
tradicional desconfianza proftica de los cristianos ante el Estado, apuntan en la
misma direccin de libertad humana y de anhelo de participacin poltica del pueblo.
5.6. Dificultades del proceso de cooperacin.
No est exenta de dificultades esta misma bsqueda. Algunas de las que des-
tacan en la experiencia prctica de los movimientos populares latinoamericanos
pueden enunciarse aqu brevemente, como a continuacin lo hacemos.
Desde el punto de vista cristiano, se corre peligro de no dar importancia su-
ficiente a las fuerzas de revancha y de odio que un proceso de lucha, tensa, dura y
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 239
enfrentada a defensores sin escrpulos del orden establecido, suele engendrar. Se
en etapas posteriores del proceso o ya desde su primer triunfo; se cae entonces en el
crculo fatal de querer ir construyendo la nueva sociedad con los peores instrumentos
del viejo orden. Se teme que no se coseche entonces ms de lo que se ha sembrado.
La indispensable disciplina de partidos, grupos, frentes, bloques, sindicatos,
ligas u organizaciones revolucionarias cualesquiera, siempre est tentada de reco-
nocer a sus dirigencias una visin y un juicio permanentemente atinados sobre la
realidad. Tal tentacin, no combatida, puede hacer relegar el objetivo de que las
masas protagonicen el proceso verdaderamente y en formas polticamente posibles;
puede impedir que las masas aporten, de modo ordenado (por canales no construidos
para encauzar nicamente lo que los lderes desearan or), sus necesidades autnticas
y su visin de la realidad, a la vez que reciben la contribucin, generalmente de
horizontes ms amplios, de la dirigencia. Cuando se sucumbe a esta tentacin,
inscrita en toda organizacin se acaba haciendo de estas dirigencias colectivas los
La sacralizacin del papel del proletariado obrero industrial como fuerza di-
rigente de los procesos de cambio revolucionario hacia el socialismo, puede llevar a
ignorar irresponsablemente que la historia slo la pueden conducir hacia su trans-
formacin fuerzas reales y no imaginarias o insignificantes o faltas de conciencia. Se
minimiza entonces la atencin a las necesidades y al potencial revolucionario de
que en muchas partes de Amrica Latina constituyen la enorme mayora, a veces la
ms consciente, de las clases populares.
La obediencia absoluta a grupos o naciones socialistas, cuyo ideal de solidaridad
con los oprimidos tal vez ya no rebasa los alcances de un slogan, puede tam-in
conducir, de igual manera que la falta de originalidad para evitar imitaciones rviles
de otros procesos de cambio, a posiciones estriles y a la parlisis de una ccin
verdaderamente liberadora; tambin as se llega al alejamiento del pueblo y -J la
especulacin con sus esperanzas.
Si no se acepta, adems, luchar un proceso liberador austero, independiente
e importantes fondos econmicos, que tienden a convertirse en alimento de vidas
i' clasadas y en promocin de funciones burocrticas, se tendr un signo de que
o se cree realmente en la austeridad dursima que todo proceso revolucionario
iplica, sobre todo para pueblos que se vern, en su lucha y en su triunfo muchas
i.-s tan frgil, bloqueados econmicamente por el sistema global al que su libera-
uuii amenaza.
Finalmente, si no se atiende, en el curso del proceso, a la educacin de un
mbre y un pueblo nuevos, con la misma prioridad con la que se busca el poder y
bienestar futuros para ese hombre y ese pueblo, no se conseguir enfrentar y de-
tar al enemigo principal: al opresor aculturado por siglos dentro de nuestros
iblos y hasta en su profunda intimidad personal.
240 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
Todos estos son riesgos y dicultades importantes en un camino de coopera-
cin entre cristianos y marxistas en Amrica Latina, en cuanto que tal vez consti-
tuyen nfasis insistentes de hombres y grupos cristianos, no tan relevantes a veces
para otros grupos y otros hombres identificados con la tradicin marxista, de cuya
rutinizacin no siempre se encuentran libres.
Desde el punto de vista marxista, tambin se experimentan dificultades para
la cooperacin. Se mira como un peligro nada irreal, por ejemplo, el hecho de que
todos los riesgos y dicultades antes enunciados, no se quieran correr ni enfrentar
con el coraje suficiente en la lucha solidaria, y sean demasiadas veces convertidos
en escrpulos moralizantes, paralizadores del empuje revolucionario.
La reminiscencia, que en la insistencia en estos riesgos suele haber, de una
concepcin del proyecto socialista cojno casi inevitablemente conectado a merejos
histricos ya realizados, se experimentar como peligro de inhibicin a la hora de
inventar juntos los nuevos modelos y de recorrer los caminos insospechados e
imprevisibles, precisamente por ser histricos.
El miedo (existente en muchos jerarcas y en bastantes lderes intermedios
cristianos y por ellos transmitido a grupos cristianos de base), de que un rechazo
claramente definido del capitalismo arrebate a la institucin su respetabilidad y su
poder de negociacin respecto de los actuales poderes y la reduzca a situaciones de
cautiverio, a las que no est acostumbrada, ser visto como otro peligro para la ac-
cin consecuente de los cristianos.
No ya el miedo, sino el terror a ser manipulados, a que la fe sea utilizada por
hombres y grupos, con los cuales la solidaridad es muy reciente, acta tambin como
fuente de frenos y vacilaciones en el compromiso comn con el pueblo, que debe
ser el compromiso prioritario.
La tendencia a pedir garantas absolutas de realizaciones humanas a un pro-
yecto socialista en proceso, previamente a embarcarse en su promocin, o al menos
la inclinacin a plantear "una y otra vez esta cuestin de confianza, es demasiado
frecuente como para no crear serias dificultades en el camino de la cooperacin.
Las reminiscencias, siempre presentes en grupos cristianos, de un ambiguo
ideal de unidad eclesial, que impiden ver a la misma Iglesia dividida tambin por
las diversas opciones de sus miembros, desgarrada por la presencia en ella de opre-
sores y oprimidos, oscilante a veces en su compromiso como Iglesia de los pobres,
se traducen a menudo en intentos de encubrir este conflicto y de minimizarlo. No
slo se exige que se celebre la unidad como esperanza y como fuerza hacia el futuro,
sino que se la presenta y se la celebra como ya presente y no cuestionable. Ser sta
otra de las dificultades que, quienes se adhieren'a un proyecto socialista desde una
identidad no cristiana, percibirn como amenaza continua a la coherencia del
compromiso de los cristianos con los pobres.
Finalmente, la misma falta de confianza en la fuerza de estos pobres, en su
paciencia en el fondo indomable, en su creatividad dormida, en su humanidad re-
primida, conducir tambin a liderazgos (esta vez probablemente de cristianos no
nacidos en el seno de las masas) manipuladores, paternalistas y ansiosos de sustituir
el papel de las mismas masas en el proceso liberador; o tal vez llevar (por un
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA tt ESTA QUE NACE DEL PUEBLO 241
sencillo mecanismo de idealizacin romntica, que del origen de clase deriva com-
plejos y autodesconfianza) a una idolatra de las masas, a un olvido de sus necesidades
de concientizacin y a una inhibicin de las propias responsabilidades de servicio.
Todas stas, probablemente muchas ms, son dificultades, si no reales para
todos los grupos que se aventuran en esta difcil y nueva cooperacin, s para muchos
de ellos que reconocern su experiencia en unas o en otras. En todas se encierran
riesgos no desdeables irresponsablemente. A ellos se aade, para grupos de uno u
otro origen e identidad, la tentacin de adherirse a una nica fuente de racionalidad
cientfica (el marxismo vivo) y de desatender los aportes que a todo marco terico
de acceso a la realidad pueden contribuir elementos descuidados en l y cultivados
por otras tradiciones cientficas. Pero, en definitiva, slo enfrentando estas
dificultades y estos riesgos, en el contexto de la purificacin continua de un sincero
compromiso de solidaridad con los problemas y las luchas de los pobres, se podrn
ir descubriendo soluciones.
5.7. Lo que est enjuego es el problema de la fe en Amrica Latina.
Lo que en fin de cuentas nos parece no cristiano, lo que nos parece fruto del temor y
no del amor, lo que sobre todo es capaz de matar la esperanza de los pobres en
Amrica Latina, sera el plantear este problema, de la opcin de cristianos y de
comunidades eclesiales por proyectos histricos socialistas, en trminos tan
simplistas y aliistricos que lo desfiguran y lo hacen realmente insoluble. Ms dra-
ltica an es la actitud de condenar una bsqueda y una opcin, basndose en in-
"mpatibilidades decretadas con los textos oficiales en la mano (reducidos a cate-
ismos), o en base a realizaciones de tiempos y lugares diferentes a los nuestros.
Creemos que all, donde se defienda con sinceridad y se visualice, con viabi-ad no
exenta de esperanza, un proyecto socialista dirigido hacia "la creacin de hombre
nuevo y de una nueva sociedad, por la propiedad social de los bienes produccin, por
una concepcin y prctica humana del trabajo, porua sumi-n del capital a las
necesidades de toda la sociedad" (Obispos del Per, Justicia el Mundo, 1971), all
se da un proyecto, cuya formulacin tal vez no sea la ni-posible, pero frente al cual
nos parece que la fe cristiana puede impulsar a tratar realizarlo.
Muchas comunidades cristianas del continente, y nosotros con ellas, creemos
esto lo que, desde un incipiente enraizamiento con su pueblo, afirmaron los
ispos peruanos en 1971: el problema central de Amrica Latina es la lucha por
justicia y por el derecho de los pobres, y -en consecuencia- "fe y compromiso
olucionario, fe y accin poltica es, en otras palabras, el problema de los cre-
tes latinoamericanos".
Ahora bien, el criterio verificador, no slo de todo gobierno, sino de todo
mpromiso cristiano en la accin liberadora por una nueva sociedad, accin ine-
r
ble en virtud de la exigencia de un amor eficaz, ser el ir viendo si en el pro-
o que defendamos y en el proceso hacia l prevalece "el poder de los ms po-
242 IGLESIA Di! LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
bres, de los que no han tenido voz en la sociedad y aspiran a organizarse con libertad
para defender sus propios derechos" (Comisin de Accin Social de la Conferencia
Episcopal Peruana, 1971).
En esta hora de poder de las tinieblas, en la que, en aras de la libertad, la patria,
la seguridad y la propiedad de unos pocos opresores de Amrica Latina y de fuera
de ella, se apresa, se tortura y se mata a los pobres y se intenta liquidar sus proyectos
y sus organizaciones, estamos convencidos de que una parte de la esperanza y de la
resistencia activa de este pueblo digno, y tambin de la Iglesia que nace en solidaridad
con l y desde l, se apoya en la expectativa de or palabras responsables y no
simplistas en Puebla, el prximo mes de octubre, sobre esta cuestin crucial que aqu
hemos intentado desentraar algo. Quienes, como los Obispos latinoamericanos, hoy
tienen an el raro privilegio de poder hacer or su voz desde los tejados, no cabe
duda que no dejarn de ver la responsabilidad que en ese privilegio se contiene. Su
palabra de hermanos y de Pastores se encuentra frente a la esperanza de los pobres.
Algunos de ellos, fieles a sus hermanos pobres, reprimidos y perseguidos en Amrica
Latina masivamente, han visto en esta represin, exacerbacin espantosa de la
violencia institucionalizada, una verdadera represin y persecucin de aqullos por
quienes Jess se parcializ. Su denuncia y su accin pastoral ha sido vista, en cambio,
como subversin y tambin estos Obispos han dado pruebas ltimas de su fe en la
calumnia que se les ha prodigado, en la prisin, en el secuestro y aun en la muerte.
Desde esa experiencia, los pobres de America Latina confan en que los Obispos
seguirn reafirmndolos en la fe a travs del largo camino que lleve a toda liberacin.
6. IGLESIA POPULAR Y RELIGIOSIDAD POPULAR
Encontramos a nuestro alrededor una serie de prcticas religiosas, en las que
nosotros mismos expresbamos anteriormente nuestra fe, que ahora percibimos
como menos aptas al servicio del Reino y para el compromiso cristiano tal como
hoy lo vivimos. En efecto: muchas de ellas someten indebidamente al pueblo cris-
tiano al clero, lo desvan de Jess, de Mara, de Moiss y los Profetas y lo centran
en "santos abogados" especialistas en atender distintas reas de problemas; ms que
ser momentos fuertes de la fe, nos quitan energas para la gran tarea evangelizados
de concientizar y ayudar al pueblo a organizarse.
6.1. Religiosidad popular: herencia, crisis e intentos de recuperacin.
De todos los fenmenos religiosos, el que nos resulta ms cercano y entraable
es el de la Religiosidad popular, en todas sus manifestaciones, individuales, familiares
y sociales. El Pueblo que se va organizando en Iglesia Popular, ha vivido su fe
principalmente a travs de esas manifestaciones. Al concientizarse, al profundizar la
fe desde la radicalidad del Evangelio, al profundizar sus exigencias liberadoras,
comienza a encontrar en lo anteriormente vivido una serie de elementos de fatalismo,
de pasividad, de resignacin, de recurso excesivo a las fuerzas celestiales
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 243
que le restan su protagonismo en la historia que ha percibido como esencial. Incluso
los fastuosos ornamentos y la iconografa de rasgos marcadamente occidentales (ojos
azules, rubias cabelleras y tez blanqusima de tantos Cristos y Vrgenes), hacen que
esos seres se les aparezcan como representantes de aquellas clases que exigen de ellos
total sumisin.
Se plantea as, en un primer momento, una posicin ms o menos radical de
ruptura con la Religiosidad Popular. La percibimos como parte de ese mundo con el
que tienen que romper los pobres para llevar adelante su proyecto histrico de
liberacin.
Pero esta ruptura coloca a los grupos y comunidades de base en una posicin,
que (fuera de algunos pequeos grupos sin demasiada significacin) nunca ellos
quisieron. Por una parte, al abandonar las prcticas, las asociaciones y los modos de
la Religiosidad Popular, pierden contacto con organizaciones y acciones eclesia-les,
incluso con la misma vida parroquial, lo cual aparece como marginacin de la Iglesia
institucional. Por otra parte los coloca como si fueran una "secta", un "gheto"
particular al lado de la misma gran masa de los pobres que siguen fieles a las
prcticas tradicionales; comienzan en todas partes los intentos de revisar aquella
primera posicin de ruptura y alejamiento de la religiosidad popular.
6.2. Religiosidad popular, Populismo poltico y Teologa de la cultura popular.
Coincidiendo cronolgicamente con esa nueva posicin de revisin de primera
actitud, surgen sobre todo en el Cono Sur, una serie de corrientes polticas fuertes y
que aparecen como eficaces, de carcter popular o populista, que intentan dar al
pueblo un protagonismo poltico y que ofrecen planes y proyectos de gobierno,
cercanos a los intereses de los cristianos de base. El pueblo es presentado como el
portador del "saber" nacional, el reducto de los valores caractersticos, el frente ms
duro de resistencia a los intentos de dominacin cultural.
Estas corrientes, sobre todo el Peronismo, provocan no slo una revalorizacin
de lo popular en lo cultural, lo poltico y lo organizativo, sino incluso un pensar
teolgico sobre lo popular. Frente a los fenmenos de la Religiosidad Popular, este
pensar teolgico parte siempre de una hiptesis: las experiencias de la Religiosidad
Popular tienen, al menos en su origen, un contenido de carcter liberador, que hay
que redescubrir, purificar y utilizar. De ah comienza un acercamiento en diversos
campos (investigacin, estudio, praxis religiosa) a la Religiosidad Popular,
revalorizndola y aprecindola cada vez ms.
6.3. Religiosidad Popular. Pastoral Popular, Teologa de la Liberacin y coyuntu
ra latinoamericana.
Por el mismo tiempo, y en gran parte desde la nueva visin que sealaban los
fenmenos polticos ya expresados, se da un fenmeno similar en la Iglesia, que va
a. reforzar el inters por la Religiosidad Popular.
De un lado desde la catcqutica y la liturgia hay un movimiento latinoameri-
 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPUl AK1 s
244
caista, frente a la excesiva europeizacin que, en muchos casos, impregn las
pri meras aplicaciones de renovacin conciliar, que tambin va a tener en cuenta la
re ligiosidad y la cultura populares.
De otro, la tensin siempre latente, entre la dedicacin a la pastora] de masas
o a la pastoral de lites, que preocupa vitalmente a muchos pastores y que inclina a
no pocos a aceptar las grandes concentraciones populares como momentos
privilegiados de una pastoral renovada de masas, a partir de la religiosidad popular
Tambin en ciertos sectores ha comenzado a aparecer cierta sospecha contra
la Teologa de la Liberacin y su prctica pastoral. Estos sectores creen ver en la
Religiosidad Popular una barrera contra lo que ellos llaman "ambigedades" de al-
gunas corrientes de la Teologa de la Liberacin.
Finalmente, en lugares en los que la persecucin ha arreciado contra los grupos
comprometidos c, incluso, se ha intentado de una manera u otra coartar la voz
pblica de la Iglesia, sta percibe los grandes encuentros de la religiosidad popular.
como lugares inviolables para proclamar su palabra, incluso su palabra liberadora,
ya que el sistema no puede reprimirlos, sin atentar a sus propias bases de legitima-
cin.
6.4. No hay contradiccin entre Iglesia Popular y Religiosidad Popular.
Naturalmente la Iglesia Popular no est fuera de estas corrientes de la Iglesia
Una. Tampoco es ajena a las corrientes polticas populares. Los dos fenmenos re-
seados en los prrafos anteriores, agudizarn los planteamientos que ella misma se
vena haciendo respecto a la primera actitud frente a la Religiosidad Popular.
Adems el mejor movimiento de aprecio a la Religiosidad Popular naci dentro
de, y como una profundizacin de ciertos aspectos de la Teologa de la Liberacin.
No como "otra corriente distinta", ni menos en su contra, como ciertos sectores
interesados han tratado de mostrar. El aporte de una visin ms histrica del
momento actual de liberacin como continuador de los momentos liberadores que
siempre, ms o menos soterradamente, han vivido nuestros pueblos y nuestra Iglesia,
da a la Teologa de la Liberacin un peso mayor y contribuye a fortalecer la historia
que siempre est en su base.
La Iglesia popular reconoci fcilmente como suyas esas nuevas aportaciones
a "su" Teologa de la Liberacin. Sabe que la teologa liberadora es algo no
terminado, una tarea a proseguir; y por ello no desdea nuevos aportes.
6.5. Riquezas, limitaciones y proyecto de potenciacin de la Religiosidad Popular.
Todos estos aspectos han hecho que se venga dando un movimiento de ma-
durez en las relaciones de la Iglesia Popular con la Religiosidad Popular, que ha su-
perado el recelo de los primeros momentos. En los diversos grupos de base se mira
con ojos nuevos a las manifestaciones de la Religiosidad Popular. Se reconocen en
ella, a pesar de las ambigedades, su enorme riqueza simblica de expresin del pue-
blo y de los pobres, las riquezas que ofrece en su "naturalidad" de acercamiento a
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 245
lo sobrenatural, los rasgos de generosidad, fidelidad y espritu de sacrificio que es
capaz de engendrar, y su enorme capacidad de convocatoria.
No se olvidan sus lmites: muchos de sus contenidos generan actitudes fata-
listas, resignadas, de sumisin acrtica al poder establecido, de escapismos en bs-
queda de proteccin celestial o meras recompensas para despus de la muerte, por
los problemas padecidos en esta vida con dcil sometimiento. Se percibe tambin
que muchas de sus manifestaciones colectivas presentan una enorme vulnerabilidad
que las hace manipulables por el poder del mundo y aun por el poder eclesistico y
que las vuelven encubridoras de la situacin y del conflicto social y por ello
alienantes.
Sobre todo, somos conscientes de los intentos, de ciertos grupos de Iglesia, de
utilizar la Religiosidad Popular contra la Iglesia Popular. Sera una Iglesia que va a
los pobres, que les reparte sus beneficios espirituales o materiales, pero no una Iglesia
de los pobres porque ellos dicen su palabra y la edifican como responsables, una
Iglesia que alimenta desde dentro el espritu de liberacin de los pobres. Sera, ms
bien, una Iglesia que se niega a optar por los oprimidos desde la pretensin de estar
con todos encubriendo as y legitimando con un manto piadoso las brechas que
existen entre las clases; brechas y divisiones que deben ser resueltas y no ocultadas.
6.6. En busca de una expresin de fe cristiana para la Iglesia Popular.
La Iglesia Popular se acerca a la Religiosidad Popular tratando de descubrir en
ella "las semillas del Verbo" y del impulso liberador del Espritu de Jess que hay en
ella. Busca en sus smbolos expresivos la raz que le permita crear nuevos smbolos
religiosos que expresen plenamente el alma popular y le hablen su lenguaje. En este
acercamiento se muestra la vocacin de la catolicidad de la Iglesia Popular, su
vocacin encarnacionista. su ser latinoamericano. El Espritu, que hace nuevas todas
las cosas, lleva a la Iglesia Popular a la recreacin de la Religiosidad Popular para que
se ponga al servicio de la liberacin histrica. En muchas partes, ya han nacido
nuevas corrientes, nuevas formas de expresin, en continuidad con el pasado, pero
con capacidad liberadora, que son muy apreciadas por el pueblo. Siempre nos
acercaremos con respeto, pero tambin con libertad, a la religiosidad popular
tradicional. Como base de evangelizacin, sin considerarla como pieza de museo a
conservarse momificada, sino rescatndola con el pueblo para hacerla expresin de fe
cristiana de la Iglesia Popular.
7. LA IGLESIA POPULAR EN LA INSTITUCIN ECLESIAL
7.1. La Iglesia se convierte a los pobres.
La Iglesia de Jess, peregrina en el mundo, es llamada siempre por el Espritu
a una mayor conversin. La voz del Espritu llama hoy, en Amrica Latina, a ser
cada vez ms la Iglesia de los pobres; tiene el deber de anunciar y hacer que
 246 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
nazca la liberacin, ser testimonio de ella y hacer que sea total.
Grupos cristianos hemos sentido esa llamada del Espritu a la conversin. Y
hemos sentido en el Seor que esa conversin tiene un especfico cauce privilegiado,
una mediacin concreta, una medida determinada, que son los pobres y los
oprimidos por las estructuras de pecado. Intentamos responder a esa llamada do]
Espritu con un cambio en nuestras vidas, volcndolas hacia los pobres.
Naturalmente el simple hecho de ir a los pobres no es una novedad en la
Iglesia. Desde siempre una buena parte de las fuerzas eclesiales se han dedicado a
los pobres. Se les ha llevado la asistencia espiritual y material que necesitaban, so
les ha atendido en innumerables obras de educacin y de promocin humana creadas
y sostenidas para ellos. Ms todava: la Iglesia, con corazn cristiano, siempre ha
sentido que lo mejor de ella lo deba dedicar a los pobres.
Pero hoy, intentamos estar con ellos de una manera nueva. Son ellos los que
nos han evangelizado a nosotros. Hemos querido participar de sus sufrimientos y
tambin de sus luchas y sus esperanzas. Caminando pacientemente con ellos para
aprender de ellos, ayudndoles a que tomen en sus manos su destino personal y
colectivo.
Ese caminar con ellos es nuevo fundamentalmente porque nuestra fe est
mediada por ellos: comprometidos con ellos contra el pecado del mundo, contra las
estructuras del pecado. Con ellos formando Iglesia que se "descentra" de s misma
para hacerse sacramento de la unin de los hombres con Dios y de los hombres entre
s. Iglesia que se hace en el ejercicio de la misin de anunciar el evangelio y construir
el Reino en un mundo de pecado.
Fuimos a los pobres movidos por la fe que se hace en la caridad. Poco a poco
aprendimos a verlos no slo como pobres que reciben ayuda, sino como explotados
que luchan contra la opresin. Buscando dar eficacia al amor, aprendimos que el
amor hoy y aqu, sin desdear otras formas, es radicalmente compromiso con la
justicia. Impulsado por su compromiso, fuimos buscando los medios ms aptos para
dar eficacia a nuestra accin por la justicia. Fuimos aprendiendo a con-cientizarnos
con ellos, a buscar formas organizativas populares que se vayan haciendo capaces
de traer para todos una mayor justicia, una mayor liberacin.
Sintindonos as Iglesia convertida, Iglesia Popular, desde los pobres nos di-
rigimos a todos. Queremos luchar por un Reino que sea para todos, sin explotadores
ni explotados. Queremos liberar a todos, haciendo que los opresores dejen de ser
opresores y que todos seamos hermanos.
7.2. El conflicto y la renovacin de la Iglesia.
En toda institucin la novedad supone conflicto con lo establecido. La insti-
tucin tiende a permanecer, a no cambiar o a cambiar lo menos posible. Al mismo
tiempo, cuando la institucin se hace tan fuerte que es capaz de rechazar toda forma
de novedad y todo cambio, tiene en s misma una raz de opresin y de muerte.
La historia de la Iglesia es una tentacin continua entre la tentacin de ser
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 247
esttica o inmovible y la de cambiar sin permanecer en continuidad consigo misma.
La Iglesia es precisamente una institucin tan particular que esa tensin es esencial
en ella, porque lleva con ella la realidad del Espritu que hace nuevas todas las cosas
y que le ir enseando cosas antes imposibles de soportar. Pedro y Pablo, Judaizantes
y Helenistas, luchas contra el "'aristotelismo", condenas de la modernidad, son otros
tantos momentos que ejemplifican esa dialctica y manifestacin del Espritu que la
renueva porque la novedad siempre acab abrindose camino. La Iglesia que se
convierte a lo nuevo entra necesariamente en conflicto con la parte de la Iglesia que,
tambin desde el Espritu, permanece fiel a su historia. El conflicto en la Iglesia es
camino hacia nuevas formas superiores de unidad que slo ser completa cuando el
Seor recapitule en s todas las cosas.
Siendo as las cosas, no podemos extraarnos de que las relaciones de la Iglesia
Popular con los otros modos de vivir la Iglesia no siempre se hayan dado sin conflicto.
No todos son llamados por el Seor de la misma manera ni al mismo tiempo. Se
han dado desconfianzas, acusaciones mutuas, descalificaciones poco evanglicas.
A veces tambin por culpa nuestra. O, al menos de algunos de nosotros. Cier-
tamente todos en la Iglesia, particularmente desde el Vaticano II, sentimos la nece-
sidad de cambios en la Iglesia. Algunos (no muchos, pero que lograron crear un
cierto clima) exigieron con celo pero quizs tambin con impaciencia, los cambios
necesarios. Personas o grupos se hicieron contestatarios de la Institucin. Nosotros
no negamos ni la necesidad ni el derecho de la contestacin en la Iglesia. Pero
pensamos que nuestros esfuerzos principales deben dirigirse a la concientiza-cin y
la organizacin popular, a explicitar nuestro modo nuevo de vivir el compromiso
cristiano; y polarizar nuestro esfuerzo al interior de la Institucin eclesial resulta
distractivo para la accin principal. Adems una actitud as, contestataria en lo
intraeclesial, ha dado lugar a reacciones de alarma y desconfianza y agudiza
innecesariamente las tensiones. Sobre todo, aunque sin rechazar a nadie en el Seor,
pensamos que se equivocaron las tendencias anarquizantes que rechazan la
institucionalizacin necesaria de la Iglesia, y ms los que llegan a hablar de un cris-
tianismo sin Iglesia.
Otros pensaron que era necesario utilizar el poder social de la Iglesia a favor
de un cambio social, y quisieron ponerlo institucional y globalmente al servicio de
proyectos polticos concretos, en posiciones que parecieron querer violentar con-
ciencias y ceir en particularidades cerradas la accin del Espritu. Tambin a stos
les reconocemos la sinceridad de su compromiso, pero pensamos que dieron la
impresin de querer forzar los ritmos y los tiempos y dieron pie a tendencias con-
servadoras e involutivas.
7.3. Con otros cristianos.
La Iglesia popular encuentra a muchos cristianos que viven su ser Iglesia de
un modo distinto al que nosotros pretendemos vivir. Desde la humildad del que sabe
que ha recibido algo como don, ni los negamos ni los discutimos. Nos gustara
248 IGLESIA DE LOS POBRES Y ORGANIZACIONES POPULARES
participar de las riquezas indudables que ellos tienen y ofrecerles las que
nosotros creemos tener. De los cristianos tradicionales, admiramos su sentido de la
grandeza de Dios, su integridad moral, su comprensin de la debilidad humana que
los hace caritativos y acogedores. De los cristianos progresistas, su amor a lo creado,
su compromiso y participacin activa en los cambios, su profesionalidad y su honra-
dez. Deseamos incorporar ms y ms esos y otros valores que hay en ellos a nuestros
propios valores.
Sin embargo, esta relacin con otros cristianos no siempre carece de tensiones.
Porque esos modos de ser Iglesia estn relacionados con los conflictos que vive el
continente, se impregnan de conflictividad. Muchas veces, unos y otros nos sentimos
agresivos en exceso hacia los dems. Sin negar la necesidad del conflicto para la
purificacin de la Iglesia, no queremos agudizar tensiones ni herir a nadie. Pensamos
que nuestro testimonio de solidaridad, de participacin, de libertad frente al poder,
de apertura a todos, de fidelidad al compromiso de fe, har que poco a poco seamos
ms aceptados. Convencidos de la validez evanglica de nuestro modo de ser Iglesia,
de la Iglesia Popular, no queremos polemizar, ni discutir, ni crear tensiones con
nadie. Pero tampoco podemos ser infieles a la llamada que el Espritu nos hace en
la lucha de los pobres aunque eso desagrade a algunos.
7.4. Con la jerarqua.
La Iglesia Popular no naci al margen, ni menos en contra de la Jerarqua.
Obispos, sacerdotes, religiosos han sido y son ios que la alientan, la sostienen, le
ayudan a profundizar lo evanglico y lo eclesial de su compromiso. Muchos de ellos
han sufrido con los pobres comprometidos la represin, las calumnias, las amenazas
y la muerte. Se han dado, sin embargo, no pocos conflictos con la jerarqua o, mejor
dicho, con determinados obispos. Ya sealamos que ciertas posiciones de algunos,
aplicadas gratuitamente a todos los que intentamos caminar con el pueblo, sin
determinar suficientemente a los sujetos concretos y, a veces, ni siquiera lo lcito y
lo cristiano de algunas posturas contestatarias, trajo sospechas y dudas, a veces hasta
condenas, de algunos obispos. Muchos de ellos, sin embargo, incluso algunos de los
que haban mostrado su suspicacia, han sido nuestros mejores defensores cuando la
represin se ha abatido sobre los grupos cristianos comprometidos. Manifestamos
nuestra fe en la Jerarqua como servicio que Jess ha dado a su Iglesia y queremos
permanecer prestndole el obsequio de nuestra obediencia razonable, y siempre
respetuosa. Creemos que nuestra condicin de miembros del pueblo de Dios, nos
obliga a tener una voz en la Iglesia. Creemos que el Evangelio y el mundo (en cuanto
es lugar en el que se da o no se da el Reino), juzgan en cada momento histrico a la
Iglesia Peregrina, a sus estructuras a sus miembros todos.
La Iglesia Popular ha hecho suyo el proyecto histrico que estaba latente en
Medelln. La lectura de los signos de los tiempos la reflexin teolgica y muchos
de los documentos de nuestros obispos latinoamericanos, nos confirman que esta-
mos en un camino que es evanglico. Y queremos caminar por l.
Nosotros constatamos que hay Obispos que no han aceptado Medelln. In-
REFLEXIONES Y PROBLEMAS DE LA IGLESIA QUE NACE DEL PUEBLO 249
cluso algunos, ms o menos explcitamente, lo han rechazado. Otros lo apoyan, lo
sostienen y creen en l. Cuando nuestra posicin parezca contraria a la de algn
obispo, no estamos contra la Jerarqua. Solamente contra el pecado que se puede dar
tambin en la Jerarqua. Sin que, al afirmar esto, afirmemos la culpabilidad de nadie,
creemos que todos, tambin los obispos, debemos dejarnos juzgar ms hondamente
por el profetismo que el Espritu suscita en la Iglesia y, sobre todo, por el Evangelio
y por los pobres. Comprendemos que algunos prelados no han entendido o no
conocen bien la Teologa de la Liberacin. No nos escandaliza. Pero tampoco
admitimos juicios precipitados o basados en apreciaciones interesadas. Sostenemos
la necesidad de un pluralismo en la Iglesia, pero rechazamos consciente o
inconscientemente, a perpetuar la injusticia actual.
Comprendemos tambin que a algunos les cueste entender la novedad de una
Iglesia comprometida en la lucha popular por la liberacin, con compromisos
autnomos de la direccin episcopal. Es una novedad en la Iglesia, y las novedades
no se entienden enseguida. Pero no podemos no luchar contra el pecado all donde
el pecado se da.
No queremos ni buscamos ningn conflicto con la Jerarqua. Menos an ne-
gamos la necesidad de una Jerarqua de servicio como la quiere Jess. Trataremos
por nuestra parte de evitar los conflictos y las confrontaciones. Pero, por ser Iglesia,
nos sabemos llamados a vivir en la Iglesia la conversin hacia el pobre que nos exigen
el Evangelio y los signos de los tiempos. Nosotros, como parte de la Iglesia peregrina,
sabemos que siempre debemos convertirnos y quisiramos ofrecer con el testimonio
de nuestras vidas la novedad de una Iglesia de los pobres. No decimos que slo
nosotros tenemos el Espritu, pero s que el Espritu est con nosotros y caminamos
en la esperanza de seguir el Espritu.
Quizs, como expresa Don Hlder Cmara, estamos llamados a ser como
Iglesia popular la vertiente necesaria de la Iglesia institucin en la Iglesia una de Jess,
un pequeo instrumento del Reino en las manos de Dios.