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Dios y el diablo en el cine de Ingmar Bergman

-Del cine diablico al cine sacramental en Gaspar Risco Fernndez-

La consumacin de esta pedagoga

progresiva de Dios, por medio de
la plusrealidad emergente de la imagen, va a
desembocar en la carne de Cristo La imagen
humana de Cristo, dice Risco, estaba cargada
de la fotogenia divina en su ontogenia. Era la
presencia misma de Dios El kairs de la
imagen cinematogrfica ha de ser puesto en la
rbita del Cristo Total
Gaspar Risco Fernndez [1]
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Para discutir en la sesin del sbado 14 de octubre de 2017

INDICE

C.2.- Miguel de Unamuno: La vida como sueo y el hombre de carne y hueso. El

alma quijotesca y la realidad de la ilusin o de la ficcin
Pg.20
C.2.1.- La vida de Quijote y Sancho : La vida como sueo y la realidad de la
ficcin o la ilusin realista
Pg.20
C.2.2. Universidad de Salamanca y la lucha entre la Fe y la Razn o la
Ciencia. De Miguel de Unamuno a Gaspar Risco FernndezPg. 22
C.2.3.- Universidad de Salamanca y la agona teolgico-poltica del cine
sacramental: De Miguel de Unamuno a Ingmar Bergman y Gaspar Risco
Fernndez Pg.
30

D.-El cine diablico segn Jean Epstein

Pg.37

C.2.- Miguel de Unamuno: La vida como sueo y el hombre de carne y hueso.

El alma quijotesca y la realidad de la ilusin o de la ficcin

C.2.1.- La vida de Quijote y Sancho: La vida como sueo y la realidad

de la ficcin o la ilusin realista

67. Glosando a Jos Ferrater Mora [13], se puede decir que para Miguel de
Unamuno todo es personal; todo es una novela que da cuenta del individuo
de carne y hueso que cada uno es; pues, el individuo es la perfeccin del
universo. Y esta vida novelada de las personas son lo ms real de cada una
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de ellas, pues ninguna realidad en general, y la humana en particular, puede

definirse por lo que es, ni las ficciones o ilusiones cinematogrficas, en
nuestro caso, pueden definirse por lo que no es.

68. Es que para nuestro pensador espaol la ficcin y la sedicente realidad

eran dos aspectos de algo que puede ser entendido slo desde un punto
de vista creativo, aqu vemos el entraable aire de familia con Bergson; y
hablar de creacin es hablar desde el punto de vista del sueo como
creacin. Con lo cual empezamos a vislumbrar la divergencia respecto del
bergsonismo que denuncia la ilusa y engaosa ilusin cinematogrfica.

69. Las vidas imaginarias, o imaginadas, no son no-entes, sino entes de una
cierta clase capaces de iluminar las vidas efectivamente existentes; por
consiguiente, la novela novela personal, o existencial, tal como la que
concibi, anticip y practic Unamuno- posee o puede poseer un valor y
utilidad sobresalientes para desenvolver una metafsica de la vida humana.
Los caracteres o personajes creados por Unamuno en sus novelas, no son
simples naturalezas humanas; lo nico que importa en ellos es que sean
seres reales, esto es, agonistas trgicos. De all que el modo de ser,
trgico agnico de los personajes de Unamuno caracterizan el modo de ser
y la raz ltima e ntima de la realidad toda en la medida en que sea autntica.
No es que la ficcin (o la ilusin novelesca o cinematogrfica) permita
entender la realidad; para Unamuno la realidad misma es ficcin. Ficcin de
realidad, que para Unamuno es lo mismo que realidad de ficcin.

70. Es que el mundo mismo es para Unamuno una novela divina. Y las
novelas son el medio al que apela el escritor espaol para probar, de un
modo no discursivo, que toda lnea supuestamente divisoria entre ficcin
(o ilusin) y realidad se desvanece por entero. Y a relacin que existe entre
un autor y sus personajes novelescos es para l anloga a la que existe
entre Dios y el hombre, que puede expresarse, adems, mediante la relacin
de dependencia entre soador y soado. As, pues, si la realidad de un
ser humano es, de alguna manera, el contenido de un sueo, no se halla por
entero a merced del soador. Lo que llamamos sueo es, en rigor, una
lucha entre el soador y lo soado.

71. Y los novelistas como sus personajes novelados en cierta instancia

forman parte de los sueos de Dios, que podr ser equiparado entonces a
una personificacin de la intrarrealidad, o acaso de la intrahistoria.
Imaginamos as entonces a Dios como el Gran Poeta o el Gran Novelista lo
que no es ni ms ni menos absurdo que concebirlo como el Gran Relojero, el
Gran matemtico o el Gran Arquitecto-. Soar el mundo, as, es en este
caso un modo (tal vez no ms metafrico que muchos otros) de decir
hacer o crear el mundo.

72. Este concepto hbrido unamuniano de realidad-ficcin (ilusin) tiene

para nosotros otra ventaja, la de ofrecernos una nueva perspectiva sobre el
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tema archiunamuniano del hombre de carne y hueso. Y el prototipo del

hombre de carne y hueso es para nuestro pensador espaol, el ms real e
ideal (son sinnimos) hombre de carne y hueso que conocemos: Don
Quijote de la Mancha. Es por eso que toda la obra unamuniana, salpimentada
de contradicciones y de paz en la guerra ser un itinerario desde la Vida
de Quijote y Sancho hasta El sentimiento trgico de la vida; que encarnan y
expresan el alma quijotesca, cifra y smbolo del muy Real Ideal de hombre de
carne y hueso.

73. Para empezar a desmadejar o desentraar a este hombre de carne y

hueso unamuniano hay que partir con el del inicio del Sentimiento trgico de
la vida, donde nos cita en latn al cmico latino, que dice: Soy hombre y
nada de lo humano me es extrao, a lo que Unamuno, citando al cmico
latino, y con esa referencia sustantiva y subjetiva abre su obra Del
sentimiento trgico de la vida (en adelante STV); y, a rengln seguido,
nuestro polemista inmortal enmienda la sentencia, diciendo: soy hombre, a
ningn otro hombre estimo extrao. Sabemos que don Miguel es un
hombre que existe en carne de palabra; y es que para l el lenguaje es el
que nos da la realidad, y no como un mero vehculo de ella, sino como su
verdadera carne, de que todo lo otro, la representacin muda o inarticulada,
no es sino esqueleto As es; todo lo hecho se hizo por la palabra, y la
palabra fue en un principio.

74. Pero aqu cabe que nos preguntemos qu es lo que est poniendo en
juego este hombre de carne y hueso que se llama Unamuno. Para
respondernos, sin remilgos, ste nos dice que el adjetivo humanus le resulta
tan sospechoso como el sustantivo abstracto humanitas. Y es que a l, antes
que lo humano y muy por encima de la humanidad, lo que le interesa
primordialmente, torna a decir, es el sustantivo concreto: el hombre: El
hombre de carne y hueso dice-, el que nace, sufre y muere sobre todo
muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere; el hombre
que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano.

75. El hermano, el verdadero hermano son las palabras que sirven de

colofn al primer prrafo del memorable sentimiento trgico de la
vida unamuniano. Pocas obras filosficas si acaso alguna de pareja
enjundia- han dado su primer paso hincando el pie en el olvidado o preterido
principio fraternidad, como hoy se lo da en llamar.

76. Saltemos del principio al fin de esta obra unamuniana para poder
ponderar cabalmente la aplicacin de tal principio fraterno cuando se
ausculta, en la conclusin del libro, qu quiere decir en concreto-
el hambre de inmortalidad del hombre de carne y hueso. Llegados a ese
punto, recapitulando el itinerario delprincipio fraterno, Unamuno nombra el
nombre propio del Ideal que encarna paradigmticamente el sentimiento
trgico de la vida: Don Quijote. Y, lanza en ristre, quijotescamente, don
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Miguel se lanza a desfacer los entuertos que plantea la tragicomedia

Europea contempornea.

77. El epgrafe que elige Unamuno para ir cerrando su libro, habla por s solo
del talante y el temple quijotesco que le animaban; invoca las palabras del
profeta Isaas (XI, 3): Voz que clama en el desierto! Es la voz cordial de la fe
clamando agnicamente veremos- en el desierto de la razn cientfica
contempornea; es la voz del corazn del hombre de carne y hueso en el
desierto de la germnica Kultura europesta y europeizante. Pero esta lucha
entre la fe y la razn o entre el corazn y la cabeza es una lucha visceral o
intestina; es una agona entraablemente autocontradictoria, como lo puede
ser una lucha a muerte contra la muerte. Y es que este texto, nos aclara
Unamuno, es el fruto de notas recogidas durante aos, sin haber tenido
presentes los ensayos precedentes; y as irn llenos de contradicciones
ntimas al menos aparentes-, como la vida y como yo mismo.

C.2.2. Universidad de Salamanca y la lucha entre la Fe y la Razn o la

Ciencia. De Miguel de Unamuno a Gaspar Risco Fernndez

78. Y lanzo mi voz que clamar en el desierto, exclama Unamuno, desde la

Universidad de Salamanca, que a s misma, arrogantemente, se llam la
princesa de todas las ciencias, mientras Carlyle, desde otra ribera, la llam
fortaleza de la ignorancia; don Miguel prefiere recostar su caracterizacin
de la universidad salmantina, corazn espaol, en las palabras de un
corresponsal poeta que le dijo que Espaa era tierra de los ensueos que
se hacen realidades, defensora de Europa, hogar del ideal caballeresco. Y
es que este enclave espaol es vivido quijotesca o unamunescamente como
la cabeza de la Contra-Reforma en el siglo XVI. Y bien se lo guarden!.
Desde aqu hunde Unamuno su mirada diagnstica en la enfermedad de
Europa y en el dolor de Espaa. El Renacimiento, la Reforma y
la Revolucin, nos dice, han descatolizado a Europa, sustituyendo aquel
ideal de una vida eterna ultraterrena por el ideal
del progreso de la razn, de laciencia. O mejor de la Ciencia, con letra
mayscula. Y lo ltimo, lo que hoy ms se lleva, es la Cultura.

79. Lo que acomete aqu Unamuno es desenmascarar la idolatra del

progresismo en virtud de la Intrahistoria quijotesca. El progresismo,
advierte don Miguel, tampoco satisfaca; pues se impona la pregunta de
progresar para qu? Lo que el hombre de carne y hueso siempre busca es
darle finalidad final o sentido a su vida. Y el mal del siglo del que se
hablaba por ese entonces, no era ni es otra cosa que la prdida de la fe en
la inmortalidad del alma, en la finalidad humana del Universo. Y slo esta
inmortalidad personal del hombre de carne y hueso, slo
esta personalizacin del universo da cumplimiento cabal al principio
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fraternidad; que se podra decir que es principio de fraternidad y, a la

vez, principio de conciencia csmica. Para Unamuno el mal del siglo se
expresa, sin ms, en la Kultura y en Europa.

80. La personificacin de ese mal del siglo, aade Unamuno, su verdadero

smbolo o dibolo, es un ente de ficcin, es el Doctor Fausto, que se nos
aparece ya aprincipios del siglo XVII, en 1604, prohijado por Cristbal
Marlowe; es el mismo personaje que luego descubrira Goethe desde la
entraa de Alemania. Y nuestro Fausto, dice don Miguel, estudi Filosofa,
Jurisprudencia, Medicina, y hasta Teologa, y slo lleg a barruntar que no
podemos saber nada, y queriendo huir al campo libre se topa con
Mefistfeles, y en ese encuentro pierde su alma; Fausto pide que le
devuelvan el alma. Y lo que queremos y necesitamos nosotros es alma nos
dice nuestro inmortal polemista- Pero vinieron el Renacimiento, la Reforma y
la Revolucin, y ahora nos hablan de Kultura y Europa. Y cuando escudrio
lo que llaman Europa nuestros europeizantes, afirma Unamuno, me parece
que a veces queda fuera de ella mucho de lo perifrico: Espaa, desde
luego; pero tambin Inglaterra, Rusia, Italia o Escandinavia; as la Europa de
los europeizantes se reduce a lo central, a Francia- Alemania, con sus
manejos y dependencias.

81. Como Fausto, nosotros pedimos que nos devuelvan el alma, dice
Unamuno; lo que queremos es alma, y alma de bulto y de sustancia, aade. Y
ahora nos siguen hablando de Kultura y de Europa; punto en el que se
vislumbra la metamorfosis del principio fraternidad; y todo esto, dice el
pensador espaol, nos lo han trado el Renacimiento y la Reforma. Los
renacientes italianos, contina, y los humanistas, con Erasmo a la cabeza,
tuvieron por un brbaro a aquel fraile Lutero, que del claustro sac su
mpetu. Pero aquel brbaro era su hermano mellizo, dice, y
combatindolos, combatan al enemigo comn. Todo eso nos han trado el
Renacimiento y la Reforma, y luego la Revolucin, su hija, y nos han trado
tambin una nueva Inquisicin: la de la ciencia o la cultura, que usa por
armas el ridculo y el desprecio para los que no se rinden a su ortodoxia.

82. Unamuno se parangona aqu con Galileo Galilei, cuando enva al gran
duque de Toscana su escrito sobre la movilidad de la tierra, y le deca que
conviene obedecer y creer a las determinaciones de los superiores, y que
reputaba su escrito como una poesa, o bien un ensueo, y por tal recbalo
vuestra alteza, y otras veces el gran italiano se refera a su obra como
quimera o capricho matemtico; y as yo dice don Miguel-, en estos
ensayos (STV), por temor tambin -por qu no confesarlo?- a la Inquisicin,
pero a la de hoy, a la cientfica, presento como poesa, ensueo, quimera
o capricho mstico lo que ms de dentro me brota.
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83. Y hoy, amonesta Unamuno, hay un temor mayor que el de la Inquisicin

que condena a Galileo; hoy hay una ms trgica inquisicin, y es la que un
hombre moderno, culto, europeo como lo soy yo, quiralo o no- lleva
dentro de s. Hay un ms terrible ridculo, y es el ridculo de uno ante s
mismo y para consigo. Es mi razn, que se burla de mi fe y la desprecia. Y
aqu es donde tengo que
acogerme a mi Seor Don Quijote para aprender a afrontar el ridculo,
dice don Miguel, dando batalla contra la pedantera especialista y contra la
filosofa de los filsofos profesionales pues, quin sabe los progresos
suelen venir del brbaro, y nada ms estancado que la filosofa de los
filsofos y la teologa de los telogos.

84. El hombre de carne y hueso, la persona con nombre y apellido, vive

agnicamente el sentimiento trgico de la vida, librando el buen combate
entre Fe y Razn o entre Fe y Ciencia; es la inmortal lucha contra la muerte
que se libra entre el Corazn y la Razn de cada persona. ste es el combate
quijotesco en el que don Miguel cifra todos sus afanes. Pero no se trata aqu
de un ataque a la ciencia ni de una tecnofobia, sino que se trata de reorientar
nuestra Paideia/Politeia; nuestra Escuela y nuestra Repblica; nuestra
educacin poltica, en suma. La educacin pblica o educacin del pueblo,
no tiene por qu atenerse a la ciencia, como si sta fuese lo nico estimable
pedaggicamente.

85. El Quijote es para Unamuno un modelo de inmortalizacin, y lo es porque

se puso en ridculo, pues fue ponindose en ridculo como alcanz su
inmortalidad Don Quijote, dice all nuestro polemista inmortal. Unamuno
sostuvo que fue Espaa la que reaccion contra el Renacimiento, en que se
contaminaba el cristianismo con el paganismo. Don Miguel ve que all, en la
Contra-Reforma acaudillada por los espaoles, es donde se manifiesta la
hegemona cultural espaola, Ya se empieza a vislumbrar este
hegemonismo cultural espaol en il saco di Roma (el asalto a Roma),
considerado como un providencial castigo contra la ciudad de los paganos
Papas del Renacimiento pagano. Pero aun haciendo abstraccin de ello,
resulta difcil restar mrito hegemnico a las figuras hispnicas de Ignacio
de Loyola, a los jesuitas en general y al Concilio de Trento, en particular,
hegemonizado ste por los jesuitas, precisamente.

86. Antes del concilio tridentino, nos dice Unamuno, en Italia se abrazaban
cristianismo y paganismo, o mejor, inmortalismo y mortalismo, en nefando
abrazo y contubernio, hasta en el alma de algunos Papas, y era verdad en
filosofa lo que en teologa no lo era, y todo se arreglaba con la frmula salva
la fe. Despus ya no, despus vino la lucha franca y abierta entre la razn y
la fe, la ciencia y la religin. Y el haber trado esto, gracias sobre todo a
la testarudez espaola, no fue hegemnico?, se pregunta don Miguel 22. Y
sin la Contra-Reforma, o Reforma Catlica como tambin se la llam-,
concluye aqu nuestro inmortal polemista, la Reforma Protestante no habra
seguido el curso que sigui; sin aquella acaso sta, falta del sostn del
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pietismo, habra perecido en la ramplona racionalidad de laAufklrung, de la

Ilustracin.

87. Y as, una vez ms, Unamuno da rotundamente en el clavo de la cuestin

crucial de la modernidad moderna dieciochesca o ilustrada, que no es sino
una encrucijada tico-religiosa o prctico- volitiva, al decir de don Miguel; y
a ella, si se permite la redundancia, hay que salirle al cruce (y el
afrontamiento crucial, categricamente dicho, no es una cuestin lgica,
ontolgica, gnoseolgica o terico- intelectiva o racional). En esta lucha se
cifra el combate primordial y milenario entre Pistis y Gnosis (entre Fe y
Ciencia, o Conocimiento) - ttulo de un texto de Unamuno-; y dicho combate
se libra, siempre y cada vez, entre la fe cordial y la ciencia racional de cada
persona; los contendientes son el corazn y la cabeza de cada hombre de
carne y hueso; y el campo de batalla no es sino la intrahistoria personal de
cada hombre y la intrahistoria personalizada de los pueblos.

88. Cmo se da esta batalla en la lucha cultural (Kulturkampf) de Europa?

Para responder a esta cuestin filosficamente, nada mejor que asistir al
combate sin cuartel entre Creer y Saber (GlaubenundWissen), en el que
confrontan los alemanes Kant y Hegel; es el combate que se libra entre las
germnicas Crtica de la Razn Pura y la Fenomenologa del Espritu. Como
es sabido, el criticismo racional kantiano se presenta como el ingente
esfuerzo de superar la tenaza del dogmatismo y del escepticismo, el
embretamiento de la razn entre el s dogmtico y el no escptico;
tratando de salir del brete para que un uso regular o crtico de la razn logre
hacer lugar a la fe; es esa una confesin filosfica de Kant, por la que
el fidesmo del pietismo luterano compra la salvacin por lasola fe (sola
fides), al oneroso precio del agnosticismo metafsico, por medio del uso
crtico de la razn. Aqu Pistis somete o subordina a Gnosis; o sta queda
crticamente acotada por aquella.

89. En el polo gnstico opuesto, para escapar de la encerrona agnstica del

criticismo kantiano, Hegel construye un titnico edificio, acaso el mayor de
la historia filosfica; es el edificio de una Gnosis que suprime-conserva-
sublima (aufhebt) a la Fe. Aqu, Gnosis somete a Pistis; o, cuanto menos,
sta queda suprimida- conservada-y-sublimada en aquella. Y Unamuno
cavila sobre cmo se da en Espaa la lucha entre Pistis y Gnosis en la
encrucijada tragicmica del siglo XX. Para responder, no hesita en subirse a
la grupa de Nuestro Seor Don Quijote, y desde esa cabalgadura se lanza a
acometer, de consuno, un quijotismo filosfico y una filosofa quijotesca,
segn nombra quijotescamente nuestro polemista inmortal. Espaa, dice
don Miguel, es una tierra que dicen de caballeros y pcaros, y todos pcaros,
aade. Y Espaa ha sido la gran calumniada de la historia precisamente por
haber acaudillado la Contra-Reforma, cifra de la lucha en que se
enfrentanPistis y Gnosis. En la fe quijotesca no vencen ni el fidesmo ni el
gnosticismo; es la lucha inmortal del Cristianismo o Quijotismo agnico,
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frente al ser-para-la-muerte del paganismo renacentista o el neopaganismo

de la modernidad tarda.

90. Y para resaltar esta hegemona cultural espaola en la tragicomedia

europea contempornea, Unamuno destaca que aparte de los ocho siglos de
la lucha contra la morisma, salvaguardando a Europa del mahometanismo, y
logrando la unificacin interna de la propia Espaa; a lo que se suma el
descubrimiento de Amrica o de las Indias. Y fuera de esto, se pregunta
Unamuno, no es nada nuestra mstica? Acaso hombres y pueblos tengan
que volver a ella para recuperar su alma y su sustancia, nos seala. Don
Miguel reacciona contra tanto desprecio y desidia respecto a Espaa,
cifrando la terapia de esta enfermedad kultural de mortalismo europeo, en
una terapia de inmortalismo que se ha de encontrar en el culto al
quijotismo como religin nacional.

91. Unamuno dice que le brot el libro Vida de Quijote y Sancho (1905) contra
cervantinos y eruditos, para hacer obra de vida de lo que era y sigue siendo
para los ms letra muerta. Qu me importa lo que Cervantes quiso o no
quiso poner all y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que all descubro,
pusiralo o no Cervantes, lo que yo all pongo y sobrepongo y sotopongo, y
lo que ponemos all todos. Quise all rastrear nuestra filosofa, exclama.
Poner, sobreponer, sotoponer cada poca filosfica, y, lo que es ms
importante, cada persona de carne y hueso que filosofe ser juzgada por la
calidad de su quijotismo.

92. A m, hombre de carne y hueso desde el siglo XXI, qu me importa lo que

clama y reclama, denuncia y anuncia Unamuno desde su voz proftica en el
siglo XX; lo que realmente cuenta es lo que yo, en persona y en concreto,
pueda encontrar -hoy y aqu, a comienzos del tercer milenio cristiano-
viviendo, del modo vivaz, viviente y vivificador de la Buena Nueva de
Nuestro Seor Don Quijote. Don Miguel hizo lo suyo en el combate de la
tragicmica hora europea, pateando las mesas de los mercaderes filosficos
instalados en el templo; arramblando con todas las filosofas polticamente
correctas de la poca; impugnando todas las ortodoxias y dogmticas que
se le ponan a tiro. Una cabalgadura quijotesca impar, por la que le tenemos
que estar eternamente agradecidos; y subir a la grupa del Quijotismo
filosfico que demanda nuestra hora. Y disponernos nosotros a arremeter,
quijotescamente, con los mercaderes filosficos de nuestra hora. Somos
nosotros los que tenemos que modular una voz proftica en consonancia
con las demandas, denuncias y anuncios profticos que nos reclama hoy.
Eso vale tambin para el cine sacramental que instaura el profetismo de
Risco Fernndez.

93. Es el momento, pues, para lanzarse a buscar al hroe de nuestro

pensamiento; y no hemos de encontrarlo, nos dice don Miguel, en ningn
filsofo que viviera en carne y hueso, sino en un ente de ficcin y de
accin, ms real que los filsofos todos. Lo encontraremos en Don Quijote,
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pues hay un quijotismo filosfico, sin duda, pero tambin (hay)

una filosofa quijotesca. Es acaso otra, en el fondo, la de los
conquistadores, la de los contrarreformadores, la de Loyola y, sobre todo, ya
en el orden del pensamiento abstracto, pero sentido, la de nuestros
msticos? Qu era la mstica de San Juan de la Cruz sino una caballera
andante del sentimiento a lo divino?

94. Aqu, en el quicio del pensamiento quijotesco unamuniano, empalman

el cine sacramental de Ingmar Bergman, gran lector del vasco, y la propia
reflexin filosfico-teolgica de Risco Fernndez, leyendo el mundo
conogrfico del cineasta sueco, a contraluz o a contrasombra de la filosofa
quijotesca y del agonismo cristiano de Unamuno. Con este diagnstico
unamunesco que nombra el combate cardinal entre Pistis y Gnosis, la
agona entre Fe y Razn o Ciencia se transcribe o traduce aqu, en la
modalidad bergmaniana, el trnsito de la moralidad flmica al cine
sacramental, en palabras de nuestro telogo tucumano.

95. El de Don Quijote, contina don Miguel, no puede decirse que fuera en
rigor idealismo: no peleaba por ideas. Era espiritualismo: peleaba
por espritu. Si se leeEl Quijote en espritu y verdad se convertir una
persona vvida y vivaz, y el lector as se ver inmerso en la especulacin
religiosa y en la meditacin de las verdades eternas: vedle subir al Monte
Carmelo por medio de la noche oscura del alma, a ver desde all arriba,
desde la cima, salir el sol que no se pone, y como el guila que acompaa a
San Juan en Patmos, mirarle cara a cara y escudriar sus manchas, dejando
a la lechuza que acompaa en el Olimpo a Atenas la de los ojos glaucos,
esto es, lechucinos, la que ve en las sombras, pero a la que la luz del
medioda deslumbra- buscar entre sombras con sus ojos la presa para sus
cras.

96. Una vez ms llegamos al momento cenital en que se entrecruzan cruz,

locura, amor y muerte o inmortalidad pues sta es la cuestin: mortalidad
o inmortalidad del hombre de carne y hueso. Es la cuestin personal primera
y ltima, en la que se da el entrecruzamiento del amor loco de Dios, al
decir del cristiano ortodoxo Paul Evdokimov, con la ciencia de la cruz
sanjuancruciana de santa Edith Stein, o santa Teresa Bendecida por la Cruz,
como reza el nombre religioso que eligi para su vida consagrada como
carmelita esta juda, alemana de cuna. Es que en la cuestin del
quijotismo se trata de locuras y de cruces, pues el quijotismo especulativo
o meditativo es, como el prctico, locura; locura hija de la locura de la
cruz, dice Unamuno. Y por eso es despreciado por la razn. Esta filosofa
lgica o racional, dice don Miguel, aborrece estos escndalos y locuras
que suscita la cruz, y es por ello que, en el fondo o desde sus orgenes
griegos y en sus epgonos neopaganos modernos o posmodernos, la
filosofa aborrece al cristianismo.
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97. Y la tragedia de Cristo, la tragedia divina, es la de la cruz. Pilato, el

escptico contina Unamuno-, el cultural, quiso convertirla por la burla en
sainete, e ide aquella farsa del rey de cetro de caa y corona de espinas,
diciendo: He aqu al hombre! (Ecce homo!); pero el pueblo, ms humano
que l, el pueblo, que busca tragedia, grit: `Crucifcale! Crucifcale! Y la
otra tragedia, la tragedia humana, infrahumana, es la de Don Quijote con la
cara enjabonada para que se riera de l la servidumbre de los duques y los
duques mismos, tan siervos como ellos. He aqu al loco!, se dira. Y la
tragedia cmica, irracional, es la pasin por la burla y el desprecio.

98. Y el ms alto herosmo para un individuo, como para un pueblo, contina

don Miguel, es saber afrontar el ridculo; es, mejor an, saber ponerse en
ridculo y no acobardarse con l. Para reafirmar lo cual Unamuno evoca las
palabras de un perspicaz observador y filsofo (Horacio Walpole), quien dijo
que la vida es una tragedia para los que sienten y una comedia para los que
piensan, y el fondo de esta terrible idea aade- es que unos, los que
ponen el pensamiento sobre el sentimiento, yo dira la razn sobre la fe,
mueren cmicamente, y mueren trgicamente los que ponen la fe sobre la
razn. Porque son los burladores los que mueren cmicamente, y Dios se re
luego de ellos, y es para los burlados la tragedia, la parte noble. / Y hay que
buscar, tras las huellas de Don Quijote, la burla.

99. Una de las frmulas ms tiles o pragmticas del homo patiensamans,

icnica encarnacin de la antropologa moderna en clave paciente y amante,
la encontramos en esta reflexin unamuniana que defiende el sustantivo no
psicolgico- anhelo de la inmortalidad del hombre de carne y hueso, de todo
hombre, sin ms. La religin dice aqu Unamuno- es una economa o una
hedonstica trascendental. Lo que el hombre busca en la religin, en la fe
religiosa, es salvar su propia individualidad, eternizarla, lo que no se
consigue ni con la ciencia, ni con el arte, ni con la moral. Ni ciencia, ni arte,
ni moral nos exigen a Dios; lo que nos exige Dios es la religin. Y con muy
genial acierto hablan nuestros jesuitas del gran negocio de nuestra
salvacin. Negocio, s, negocio, algo de gnero econmico, hedonstico,
aunque trascendente. Y a Dios no le necesitamos ni para que nos ensee la
verdad de las cosas, ni su belleza, ni nos asegure la moralidad con penas y
castigos, sino para que nos salve, para que no nos deje morir del todo.46

100. De aqu Unamuno inferir que si la religin es una economa

trascendente, o si se quiere metafsica, ello significa que el Universo tiene
para el hombre, junto con sus valores lgicos, estticos y ticos (sapiens,
patiens, amans), un valor econmico que, hecho as universal y normativo,
es el valor religioso; el hombre, ese animal religioso (homo religiosus). No se
trata slo para nosotros dice- de verdad, belleza y bien (verum, pulchrum et
bonum), se trata tambin, y ante todo, de nuestra salvacin personal, de la
salvacin del hombre de carne y hueso. Aquel que se salva sabe y el que no
no sabe nada, evoca Risco Fernndez, glosando al cancionero del noroeste
argentino, que sigue cantando hoy, como en el ayer del siglo de oro espaol
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a ese saber fundamental, singular y nico que es el saber de salvacin,

el mysteriumsalutis.

101. La economa llamada poltica contina Unamuno- nos ensea el

modo ms econmico de satisfacer nuestras necesidades, sean o no
racionales, feas o bellas, morales o inmorales un buen negocio econmico
puede ser una estafa, o algo que nos lleve a la muerte-; pero, don Miguel
advierte, la suprema necesidad humana es la de no morir, lo cual se puede
transformar en un axioma unamuniano en el STV: Si el alma humana es
inmortal, el mundo es econmica o hedonsticamente bueno; y si no lo es,
es malo Es bueno lo que satisface nuestro anhelo vital, y malo aquello que
no lo satisface. Otros se dice aqu; el nico saber valioso y esencial es el
saber de salvacin; el anhelo integral de la inmortalidad de carne y hueso;
que se cumpla en el la promesa de la Vida Eterna.

102. Por qu Unamuno piensa que el Quijotismo es asI y aqu cifra y

smbolo de la filosofa y la religin espaola? Lo es, en tanto y en cuanto, en
el alma del pueblo espaol la filosofa se le aparece como una tragedia
ntima anloga a la tragedia del alma de Don Quijote, como la expresin de
una lucha entre lo que el mundo es segn LA RAZN DE LA CIENCIA nos lo
muestra, y lo que queremos que sea, segn LA FE DE NUESTRA RELIGIN,
nos lo dice. Y en esta filosofa est el secreto de eso que suele decirse de
que somos en el fondo irreductibles a la Kultura, es decir que no nos
resignamos a ella. No, Don Quijote no se resigna ni al mundo ni a su verdad,
ni a la ciencia o lgica, ni al arte o esttica, ni a la moral o tica.

103. Por este talante filosfico se le acus a Unamuno de que empuja a

las gentes al ms loco catolicismo; se le ha acusado de reaccionario y
hasta de jesuita. Sea! y qu?, les responde l. Y sabe al replicar as que
es locura querer volver las aguas del ro a su fuente, y que es el vulgo el
que busca la medicina de sus males en el pasado; pero tambin s dice-
que todo el que pelea por un ideal cualquiera, aunque parezca del pasado,
empuja al porvenir, y que los nicos reaccionarios son los que se encuentra
bien con el presente. (Sabe adems que) Toda supuesta restauracin del
pasado es hacer porvenir, y si el pasado ese es un ensueo, algo mal
conocido mejor que mejor. Como siempre, se marcha al porvenir, el que
anda, a l va, aunque marche de espaldas. Y quin sabe si no es
esto mejor!.

104. Y es as como don Miguel entiende la obra y misin imperecedera o

inmortal de Nuestro Seor Don Quijote en la hora de la tragicomedia
espaola. Pero qu ha dejado Don Quijote, diris. Y os dir que se ha
dejado a s mismo y que un hombre, un hombre vivo y eterno, vale por todas
las teoras y por todas las filosofas. Otros pueblos nos han dejado sobre
todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale
por cualquier instituto, por cualquier Crtica de la razn pura. Es que Don
Quijote se convirti. S, para morir el pobre. Pero el otro, el real, el que se
 1

qued y vive entre nosotros alentndonos con su aliento, se no se

convirti, se sigue animndonos a que nos pongamos en ridculo, se no
debe morir.

105. Y el otro, ensea Unamuno, el que se convirti para morir, pudo

haberse convertido porque fue loco y fue su locura, y no su muerte ni su
conversin, lo que le inmortaliz, merecindole el perdn del delito de haber
nacido. Flix culpa! Y no se cur tampoco contina don Miguel- sino que
cambi de locura. Su muerte fue su ltima aventura caballeresca; con ella
forz el cielo, que padece fuerza. Muri aquel Don Quijote y baj a los
infiernos, y entr en ellos lanza en ristre, y libert a los condenados todos,
como a los galeotes, y cerr sus puertas, y quitando de ellas el rtulo que
all viera Dante, puso uno que deca: `Viva la esperanza!, y libertado por los
libertados, que de l se rean, se fue al Cielo, y Dios se ri paternalmente de
l, y esta risa divina le llen de felicidad eterna el alma.

106. Ese Quijote interior, apunta don Miguel, es consciente de su propia

trgica comicidad, y en ese lance es un desesperado que lucha a la
desesperada. Un desesperado, s, como Pizarro y como Loyola, pero las
suyas son desesperaciones que son dueas de lo imposible, y es por eso
que de esta desesperacin, y slo de ella es de donde nace la esperanza
heroica, la esperanza absurda, la esperanza loca. Speroquiaabsurdum, deba
decirse, ms bien que credo. Solo anduvo Don Quijote, solo con Sancho,
solo con su soledad. No andaremos tambin solos sus enamorados,
forjndonos una Espaa quijotesca que slo en nuestro magn existe?,
cavila Unamuno.

107. Afronta las preguntas con que le interpela desde la Kultura,

inquirindole qu es lo que El Quijote le ha dejado a ella. Y don Miguel
responde: `El quijotismo, y no es poco! Todo un mtodo, toda una
epistemologa, toda una esttica, toda una lgica, toda una tica, toda una
religin, sobre todo, es decir toda una economa a lo eterno y lo divino, toda
una esperanza en lo absurdo racional Y lo ms grande de l fue haber sido
burlado y vencido, porque siendo vencido es como venca; dominaba al
mundo dndole que rer de l. Y hoy siente su propia comicidad; siente la
vanidad de su esfuerzo en cuanto a lo temporal; se ve desde fuera la
cultura le ha enseado a objetivarse; a enajenarse en vez de ensimismarse; y
al verse desde fuera, se re de s mismo, pero amargamente.

108. Nuestro Don Quijote, el redivivo, el interior, el consciente de su

propia comicidad apunta don Miguel- no cree que triunfe su doctrina en
este mundo porque no son de l. Y si le quisieran hacer rey, se retirara solo
al monte, huyendo de las turbas regificentes y regicidas, como se retir
solo al monte el Cristo cuando, despus del milagro de los peces y los
panes, le quisieron proclamar rey. Dej el ttulo de rey para subir a la cruz.
Cul es, pues, la nueva misin de Don Quijote hoy en este mundo? se
pregunta Unamuno para cerrar sus ensayos en STV- Clamar, clamar en el
 1

desierto responde con las palabras del profeta Isaas consignadas en el

epgrafe-.

109. Pero el desierto oye, aunque no oigan los hombres, prosigue don
Miguel. Un da esa voz proftica se convertir en selva sonora, y esa voz
solitaria que va posando en el desierto como semilla, dar un cedro
gigantesco que con sus cien mil lenguas cantar un hosanna eterno al Seor
de la vida y de la muerte. Y en los confines del STV Unamuno ironiza sobre
el prosasmo filosfico europeo y europeizante: Y vosotros ahora,
bachilleres Carrascos del regeneracionismo europeizante, jvenes que
trabajis a la europea, con mtodo y crtica., cientficos, haced riqueza,
hace patria, haced arte, haced ciencia, haced tica, haced o ms
bien traducid sobre todo Kultura, que as mataris a la vida y a la muerte.
Para lo que ha de durarnos todo!

110. Coloquialmente, las ltimas palabras del texto se dirigen a nosotros,

diciendo que espera de nosotros, lectores, que mientras dure nuestra
tragedia, en algn entreacto, volvamos a encontrarnos. Y nos
reconoceremos. Y perdona nos dice, en tono personal- si te he molestado
ms de lo debido e inevitable, ms de lo que, al tomar la pluma para
distraerte un poco de tus distracciones, me propuse. Y Dios no te d paz, y
s gloria!

C.2.3.- Universidad de Salamanca y la agona teolgico-poltica del

cine sacramental: De Miguel de Unamuno a Ingmar Bergman y Gaspar
Risco Fernndez

111. El cruce de la cinematografa con la poltica puede tener

varias derivas: hacia lo polticamente correcto o incorrecto, hacia lo
antipoltico o lo impoltico; lo que no parece ni concebible ni razonable es
especular con la existencia de un cine (un poema, una danza, un teatro, una
filosofa, una ciencia apolticos. Unamuno, como no podra ser de otra
manera, se opondra a esto vociferando el que si el hbitat o la obra de un
hombre es religiosa y cristiana no es poltica, porque Cristo ha dicho que su
Reino no es de este mundo. Sin embargo, aqu insistimos en decir, sin
desatender al verbo del sentir trgico unamuniano, que si a lo poltico se le
adiciona, como sustantivo antecedente o como adjetivo consecuente, lo
telgico estamos ante un teologmeno [14] o un filosofema [15];
instancias ambas de una cabal teologa-poltica o de una no menos ntegra y
apropiada filosofa-poltica. Aqu, en la encrucijada de un cine sacramental,
no las tendremos que ver, pues, con la deriva teolgico-poltica, incluyendo
en ella al polemista Unamuno.
 1

112. Aunque Bergman, desde la teologa universitaria o acadmica

est referido a la escuela teolgica luterana sueca de Lund, y no a la teologa
catlica de la Universidad Pontificia de Salamanca, es claro y clave poner en
un ntimo y entraable aire de familia las sintonas teolgico-polticas de
Unamuno, Bergman y Risco Fernndez, como intentaremos mostrar. Donde
aparece con claridad, o con eficaz claroscuro, esta confraternizacin
teolgico-poltica entre el espaol, el sueco y el argentino es en la referencia
que hace Risco Fernndez en su libro sobre el mundo
conogrficobergmaniano, a la que quiz sea la piedra flmica angular de la
triloga de Bergman: Los comulgantes (o Luz de invierno). A ese captulo el
telogo tucumano lo titula gape del silencio y orfandad de la Fe: El Pastor
Tomas Eriksson y JonasPersson.[16]

113. Ha concluido la celebracin de la Cena Eucarstica en la pequea

iglesia rural de Mittsunda, dice Risco. Y continuamos la glosa o transcripcin
de su cenital libro sobre el mundo conogrfico de Ingmar Bergman; el
oficiante se ha retirado ya al mbito semiprofano de la sacrista, apenas
iluminada por el tibio sol de un domingo invernal de noviembre. All, sobre el
blanco muro, un Cristo trgico agota todas las posibilidades del sufrimiento
humano, encorvado bajo el peso de un abandono infinito.

114. En esta escena Bergman se dedica a un ejercicio de enconada y

sutil desmitifacin. No es la primera vez que lo hace; ya lo haba hecho con
los juegos rituales del claroscuro cinematogrfico (El demonio nos
gobierna), con los misterios del teatro y de la danza (Juventud, divino
tesoro), con la magia del espectculo circense y del experimento
mesmeriano (Noche de circo y El mago), con el revs de la trama en que se
desenvuelve la actividad profesional de un viejo Doctor Iubilaris o de un
novelista mediocre (Cuando huye el da y Detrs de un vidrio oscuro)
Tambin entre las bambalinas de la liturgia sacramental parece decirnos-
existen todas estas vulgaridades cnicamente mezquinas y decepcionantes.

115. Siguiendo siempre la glosa o transcripcin del libro bergmaniano de

Risco Fernndez, asistimos a la visita all y entonces del matrimonio
Persson, que nos va a situar de golpe en aquellos intersticios de la vida
cotidiana por donde la tipologa bblica prolonga la renovada eficacia de sus
signos. Los problemas de conciencia que aquejan al pescador
JonasPersson van a destaparnos aquellas hendiduras del tiempo por donde
las acciones sacramentales se filtran en la historia y la impulsan ms all de
sus linderos.

116. El desconcierto de Jonas se presenta como una crisis de fe

desencadenada por la fuerza expresiva del mal que anida en el corazn de
cada uno, y adquiere proporciones sociolgicas monstruosas y amenaza
todo el cosmos. Un pueblo sometido a la pedagoga del odio est a punto de
conquistar el poder de la destruccin atmica. Moriremos de hambre si es
preciso, pero tendremos nuestra bomba ha declarado Chen-Yi, ministro
 1

chino de relaciones exteriores, ante los delegados de una potencia

extranjera [17].

117. Para determinar la naturaleza de esta crisis de conciencia de

Persson hay que acercarse al fenmeno teologal de la fe tal cual subyace en
la biografa de Bergman, vale decir en su acepcin cristiana. La fe es una
adhesin con todo el ser al misterioso plan que Dios nos ha manifestado de
muchas formas por los portadores de su Palabra, los profetas, y
exhaustivamente por su Palabra misma, encarnada en Jesucristo (Epstola a
los Hebreos 1, 1-4). Tener fe significa, por tanto, aceptar la existencia y
vivirla a la luz del sentido que le ha dado Cristo con la suya propia de una
vez para siempre.

118. Y, para captar esto en su mayor hondura, hay que abismarse y llegar
al fondo de la conciencia de la creatura de su proclividad hacia la nada, y
ello aconteci en la Kenosis, el abajamiento, el anonadamiento cristiano
mediante el descenso del Verbo a nuestra carne pecadora. Slo una
conciencia como la de Cristo, tan prxima a los confines de la divinidad por
la gracia de la unin hiposttica, puede medir el pathos del movimiento
inverso hasta hacer pie en el abandono y en la donacin ms absoluta de s
mismo. Es por ello que el desafo de la fe cristiana, en el trnsito por el reino
de las tinieblas en el que vivimos, no se resuelve en una sujecin
irremediable a la satanocracia o al sin sentido sino en una entrega
obediente al amor de Dios, todopoderoso y libre.

119. El Hijo Unignito de Dios, el mismo Dios verdadero, no se encarn

para hacer mengua la honra del Padre. Al tomar nuestra naturaleza en su
condicin ms desvalida, quedaron al descubierto las vanas pretensiones de
toda teodicea, o sea de toda justificacin racional o filosfica de Dios.
La Encarnacin del Verbo de Dios vino a liberarnos de la necesidad que
experimenta el hombre viejo de justificar a Dios, exigindole garantas
sobre el buen funcionamiento de su obra ante el tribunal de la razn.

120. El Siervo de Yahweh nos puso de cara al hombre nuevo, segn lo

concibe y lo quiere Aquel que est por encima de toda legalidad
intramundana, aade Risco Fernndez. l nos abri las puertas de su
verdadero Reino, insondable hogar en cuya lumbre palidecen de
vergenza los lmites que le hemos fijado a travs de la proyeccin
narcisista de nuestras propias antinomias; donde abund el pecado
sobreabund la gracia (Rom 5,20).

121. Nada tiene que hacer nuestro insignificante divagar acerca del orden
y de la justicia, frente al Seor que eligi: la necedad del mundo para
confundir a los sabios y la flaqueza del mundo para confundir a los
fuertes; y lo plebeyo, el desecho del mundo, lo que no es nada, para
destruir lo que es, para que nadie pueda gloriarse ante Dios. (1Cor, 1,27-29).
 1

122. De ah que la existencia cristiana se desenvuelva en un arriesgado

equilibrar el paso sobre el filo cortante de la paradoja. El hombre de fe
asume, a un tiempo, el realismo del mal y el sobrerrealismo de la gracia, la
conciencia extraviada en el pecado y el llamamiento a la ms perfecta unin
con Dios, la economa de la servidumbre y la economa liberadora, la
condenacin y la misericordia, la orfandad y el retorno a los brazos del
Padre, el desamparo y la solicitud del amor providente.

123. Las dos entrevistas del Pastor con su caviloso feligrs

JonasPersson ilustran el cierre de una gran parbola histrica, resumen el
drama del humanismo ateo tal cual se ha planteado y resuelto en la
conciencia cristiana de Occidente. El pastor Eriksson slo atina a balbucear
Confen en Dios, que la mirada implacable de Jonas corta de raz. Aquel
baja la mirada a tierra y tamborilea los dedos sobre el escritorio, subrayando
el silencio como nica respuesta de Dios a la angustia de sus creaturas
acosadas por el mal.

124. Ante ello replica todava el Pastor que el conjunto de los

acontecimientos que configuran el mundo actual se torna arrollados, y Dios
est tan lejos. Me siento impotente tenemos que vivir. A lo que Jonas
retruca Por qu tenemos que vivir? La suerte del pescador est echada.
El suicidio madura en su corazn desde hace tiempo. Bergman nos da a
conocer, sin rodeos, sus verdaderas intenciones; Jonas le servir de
pretexto, de motivo desencadenante para inducir la crisis del Pastor, que
ser quien asuma en toda su profundidad el pathos de la ausencia divina.

125. Cuando el Pastor utiliza argucias para soslayar el carcter

especficamente religioso de la cuestin planteada por Jonas (No se tratar,
ms bien, de aprietos econmicos, neurosis, insatisfaccin conyugal?), el
pescador le cierra el paso a todas esas tentativas de reduccionismo
secularista o de explicacin por causas prximas o secundarias. Son los
chinos, entonces escchame, vamos a hablar en serio, capitula el
pastor, y, al ceder las compuertas, el torrente de sus miserias se precipita
sobre el desahucio de Jonas, arrastrndolo consigo hacia el abismo del
mysteriuminiquitatis.

126. Un fiel cristiano experimenta la fragilidad de su fe y acude al

sacerdote en procura de razones para seguir creyendo. Qu le ofrece, en
respuesta? Una versin extrema de sus propias dudas vividas por el
ministro de la Palabra hasta sus ultimidades escatolgicas, o dicho de otra
manera, un anticipo de lo que le suceder cuando se rompa en el vaco lo
que todava es para l un delgado hilo tenso, ms all del lmite, entre la
gravedad y la gracia.

127. Si no supiramos, dice Risco Fernndez, que Miguel de

Unamuno figura entre los autores predilectos de Bergman, bastaran los
mltiples paralelismos que existen entre San Manuel Bueno, Mrtir, novela
 1

del vaco, y Luz de invierno o Los comulgantes, pelcula del sueco, para que
descubrisemos por nuestra cuenta su entraable afinidad. Cmo no
advertir, en efecto, el aire de familia que emparenta al incrdulo Pastor de
Frostns, JonasPerssons, con el Prroco ateo de Valverde de Lucerna, a
pesar de las innegables diferencias que les confieren sus talantes
protestante y catlico respectivos?

128. Quin dudar hoy opciones ideolgicas aparte-, pregunta Risco,

que la guerra civil espaola fue la prolongacin ms tarda, la ltima
reivindicacin del teologmeno de Trento frente al alma secularizada de la
Europa transpirenaica? No sucedi todo all como si un dios sanguinario,
cumplido el tiempo de la tregua, se hubiese visto obligado a dirimir en el
campo de batalla sus ttulos de legtimo dominio sobre el hombre y sobre el
cosmos? No constituy un grave escndalo para muchos el que se apelara
a motivos especficamente cristianos para justificar aquella feroz contienda?
cmo reconocer al Dios de la Encarnacin y de la Kenosis debatindose
en semejante litigio de jurisdicciones entre el cielo y la tierra, nada ms que
por preservar un sueo obstinado y anacrnico? Cmo tolerar sin culpable
indiferencia que el Dios del Agape enfrentara hermano contra hermano y
recluyera a un noble pueblo apasionado en esa especie de reservacin
feudal de Europa que ser la Espaa de la postguerra, al margen e incluso a
contracorriente de los nuevos signos de los tiempos?

129. El Pastor se confiesa culpable de egosmo, de cobarda, de no haber

repudiado entonces, como Jonas ahora, esta regresin de la tica evanglica
a la prctica farisaica del ojo por ojo y diente por diente. Jonas se rebela
contra un Dios que, si bien no aprueba, permite de hecho el odio y la
destruccin de la vida. Tomas Eriksson no ha tenido coraje para hacerlo
contra un dios que santific la espada y el recurso a la violencia bajo la sola
condicin que estuviera al servicio exclusivo de su Reino. Pero ninguno de
los dos, dice Rico, le otorga la importancia debida a aquel otro gesto por el
cual el mismo Dios carg sobre los hombros de Cristo nuestras miserias,
recapitulando una a una las noches de la historia en la omnicomprensiva
noche agnica de Getseman.

130. Por si el sentimiento trgico de la vida de don Miguel de Unamuno

no se hubiera abismado hasta all hasta las heces, hay un acontecimiento del
12 de octubre de 1936 que, como colofn de su vida, sella e inmortaliza la
agona quijotesca y cristiana de este espaol impar. En la Universidad de
Salamanca acaece un clebre incidente entre un general franquista, Milln
Astray y Unamuno. Tras el golpe de estado del fascista nacional-
catolicismo del franquismo, que estall en julio de ese mismo ao,
dominaba la Espaa nacional. Se celebrara el Da de la Raza
convirtiendo la tradicional fiesta de la hispanidad en na exaltacin
nacionalista de lo espaol.
 1

131. Y all, en el paraninfo de la universidad salmantina, aprovechando la

apertura oficial del curso universitario; menos Franco, estaban todos, su
mujer incluida. Don Miguel de Unamuno se morda la lengua; se prometi no
intervenir, no hablar. Haba acudido sin muchas ganas, y se top con el
discurso agresivo y destemplado de un profesor adepto al rgimen
franquista, Maldonado, que atac con virulencia a catalanes y vascos,
considerando dichas regiones como cnceres del cuerpo de la nacin, y
que el fascismo, deca, que es el sanador de Espaa, sabr como
exterminarlos. Esas palabras del profesor salmantino estuvieron
acompaadas de las arengas del fundador de la legin espaola, el general
Milln Astray. Cuanto ms violento se volva el discurso de Maldonado ms
fuerte eran las salvas del franquista Milln; voceando por la Espaa Una,
Grande y Libre.

132. Don Miguel se levant, casi como un resorte, y comenz un

improvisado y hermoso discurso que ha acabado siendo ms clebre que su
obra literaria y filosfica. Eran las palabras del hombre de carne y hueso que
mejor representaba el sentir de una cultura, la hispana, que es universal, no
imperial. Y eso que, aclaraba Unamuno, l era vasco, a mucha honra, y el
obispo de la ciudad presente en el acto en el paraninfo salmantino, era
cataln, mal que le pesase al mismo prelado, dijo. Esa reprimenda a los
cegados por el odio fascista merece ser reproducida:

133. [...] sabis que soy incapaz de permanecer en silencio. A veces,

quedarse callado equivale a mentir, porque el silencio puede ser interpretado
como aquiescencia. Quiero hacer algunos comentarios al discurso -por llamarlo de
algn modo- del profesor Maldonado, que se encuentra entre nosotros. Se ha
hablado aqu de guerra internacional en defensa de la civilizacin cristiana; yo
mismo lo hice otras veces. Pero no, la nuestra es slo una guerra incivil. Vencer
no es convencer, y hay que convencer, sobre todo, y no puede convencer el odio
que no deja lugar para la compasin. Dejar de lado la ofensa personal que
supone su repentina explosin contra vascos y catalanes llamndolos anti-
Espaa; pues bien, con la misma razn pueden ellos decir lo mismo. El seor
obispo lo quiera o no lo quiera, es cataln, nacido en Barcelona, y aqu est para
ensear la doctrina cristiana que no queris conocer. Yo mismo, como sabis,
nac en Bilbao y llevo toda mi vida enseando la lengua espaola...

134.

135. Don Miguel de

Unamuno

136. Se cuenta que ms o menos en ese momento del discurso de Unamuno,

Milln Astray entra en estado de clera absoluta, pronunciando Vivas! a Espaa e
 1

insultando a la intelectualidad (con el supuesto "Muera la Inteligencia!"), sus

escoltas y otros legionarios presentes lanzan a las sabias paredes de la universidad
el lema atroz de la legin: Viva la Muerte! Milln pide hablar, repite voz en grito
las palabras del profesor Maldonado sobre Catalua y Euskadi como cnceres de
Espaa... Sin inmutarse, a pesar de la crispacin del momento, Unamuno continua
hablando:

137. Acabo de or el necrfilo e insensato grito "Viva la muerte!". Esto me

suena lo mismo que "Muera la vida!". Y yo, que he pasado mi vida componiendo
paradojas que excitaban la ira de algunos que no las comprendan he de deciros,
como experto en la materia, que esta ridcula paradoja me parece repelente.
Como ha sido proclamada en homenaje al ltimo orador, entiendo que va
dirigida a l, si bien de una forma excesiva y tortuosa, como testimonio de que l
mismo es un smbolo de la muerte. El general Milln-Astray es un invlido. No es
preciso que digamos esto con un tono ms bajo. Es un invlido de guerra.
Tambin lo fue Cervantes. Pero los extremos no sirven como norma.
Desgraciadamente en Espaa hay actualmente demasiados mutilados. Y, si Dios
no nos ayuda, pronto habr muchsimos ms. Me atormenta el pensar que el
general Milln-Astray pudiera dictar las normas de la psicologa de las masas.
Un mutilado que carezca de la grandeza espiritual de Cervantes, que era un
hombre, no un superhombre, viril y completo a pesar de sus mutilaciones, un
invlido, como he dicho, que no tenga esta superioridad de espritu es de esperar
que encuentre un terrible alivio viendo cmo se multiplican los mutilados a su
alrededor. El general Milln Astray desea crear una Espaa nueva, creacin
negativa sin duda, segn su propia imagen. Y por eso quisiera una Espaa
mutilada (...)

138. Milln Astray sobre 1930, fundador de la Legin Espaola

139. Es cuando Milln hace el primer amago de amenazar con su arma al

filsofo, pero el sabio anciano no se acobarda y sigue: (...) ste es el templo de la
inteligencia, y yo soy su sumo sacerdote! Vosotros estis profanando su sagrado
recinto. Yo siempre he sido, diga lo que diga el proverbio, un profeta en mi propio
pas. Venceris, porque tenis sobrada fuerza bruta. Pero no
convenceris, porque para convencer hay que persuadir. Y para
persuadir necesitaris algo que os falta: razn y derecho en la lucha. Me parece
intil el pediros que pensis en Espaa. He dicho.
 1

140. La tensin era tal que cuentan muchos de los asistentes que si no
hubiese sido por Carmen Polo, la mujer de Franco, el general legionario hubiera
partido la cara al intelectual all mismo o, ms dramtico an, descerrajado su
pistola en el enjuto cuerpo de don Miguel de Unamuno. Lo que es cierto es que
Unamuno, como demuestra la foto, sali a empujones y rodeado de encolerizados
legionarios que enarbolando el saludo fascista no dejaban de gritar: Viva la
Muerte! Mueran los intelectuales!

141.

142. Tambin es cierto que el incidente fue como un disparo al corazn; as lo

relat a su entorno ms cercano. Qued relegado de su cargo de rector y confinado
en su domicilio. Miguel de Unamuno, morira dos meses y medio despus, el 31
de diciembre de 1936.

143. Es sabido que el quicio de la teologa-poltica (y en las

constituyentes palabras cristianas de la filosofa poltica) est expresada ya
desde el libro del Gnesis, cuando Can viene de matar a su hermano Abel, y
Dios le pregunta dnde est tu hermano? La rplica cainita es clave, es
que acaso yo soy el guardin de mi hermano? Efectivamente, ese es el
imperativo tico-poltico, el hacernos cargo con responsabilidad infinita por
nuestros hermanos heridos y cados de la vida, como narra la parbola del
buen samaritano. Dios le hace la sea en la frente a Can, para que otros no
te hagan a ti lo que t le hiciste a tu hermano, y le manda a fundar una
ciudad (una polis); de all y entonces nace la poltica de quintaesencia
fraterna; dndonos Dios la segunda oportunidad al fratricida a nosotros-
para confraternizar; y cumplir con la nica deuda que tenemos para con
nuestros hermanos: la del amor: Que la nica deuda con los dems sea la
del amor mutuo: el que ama al prjimo ya cumpli toda la Ley (Rom., 13,8)

144. Desde entonces la vida poltica, que responde siempre a la cuestin

cardinal de cmo debemos convivir entre los hombres, se estructura frente
al dilema entre vida y muerte, entre fraternidad y fratricidio. En tal sentido, en
distintas horas, pero con un mismo espritu, animado por un idntico e
indeclinable mandato del amor al prjimo como a s mismo, Unamuno,
Bergman y Risco Fernndez, esculpen sus teologas-polticas, en el seno de
sus vidas-obras; y lo hacen desde la agona del cristianismo unamuniana,
desde la triloga de la fe bergmaniana, o desde la reflexin filosfico-
teolgica sobre el mundo conogrfico de Bergman de Risco Fernndez.

145. De San Manuel Bueno, Mrtir al cine sacramental de Bergman segn

Risco Fernndez, pasando por El demonio nos gobierna y Los
comulgantes o Luz de invierno del cineasta sueco, se libra un combate,
agnico cristiano, entre Cristo y el Anticristo; no es otro el pensamiento que
anima al telogo tucumano a este respecto cuando dice,
 1

reiteremos: Quin dudar hoy opciones ideolgicas aparte-, pregunta

Risco, que la guerra civil espaola fue la prolongacin ms tarda, la ltima
reivindicacin del teologmeno de Trento frente al alma secularizada de la
Europa transpirenaica?... No constituy un grave escndalo para muchos
el que se apelara a motivos especficamente cristianos para justificar aquella
feroz contienda? Cmo reconocer al Dios de la Encarnacin y de la
Kenosis debatindose en semejante litigio de jurisdicciones entre el cielo
y la tierra, nada ms que por preservar un sueo obstinado y anacrnico?
Cmo tolerar sin culpable indiferencia que el Dios del Agape enfrentara
hermano contra hermano y recluyera a un noble pueblo apasionado en esa
especie de reservacin feudal de Europa que ser la Espaa de la
postguerra, al margen e incluso a contracorriente de los nuevos signos de
los tiempos?

146. Poco ms de veinte aos despus del incidente salmantino entre

Unamuno y Milln Astray, le toc a Risco Fernndez, entonces estudiante
avanzado estudios de las licenciaturas en teologa y filosofa en la pontificia
universidad de la misma Salamanca, viva incidentes anlogos. Evoca, el
telogo tucumano, que, siendo designado como tutor de alumnos menores,
a fines de los aos cincuenta, se encontr en turbamultas que vociferaban
Franco!, Franco!, Franco!. Y eran los ms entre sus condiscpulos
latinoamericanos y europeos, los que se sumaban enfervorizados a las
proclamas del fascismo nacional-catlico espaol. Diez aos despus, ya
aquerenciado en su Tucumn natal, como referimos precedentemente,
realiz polticas culturales que resultaron sospechosas de subversin
izquierdista (no la subversin derechista de las dictaduras militares, que
interrumpan el orden constitucional), tanto en la Revolucin Argentina de
Ongana (1966ss) el ideal que persegua era el del nacionalcatolicismo de
Franco-, como en el ominoso y criminal Proceso, presidido por Videla
(1976ss). En esa fragua teolgico-poltica se acrisolaban el Sentimiento
trgico de la vida de Unamuno, la Triloga de la Fe (Detrs de un vidrio
oscuro, Los comulgantes y el Silencio) de Bergman y la obra teolgico-
filosfica sobre el mundo conogrfico de Bergman de Gaspar Risco
Fernndez. Y ste, como venimos diciendo, est entretejido entre las hebras
diablicas y sacramentales de la cinematografa.

D.- El cine diablico segn Jean Epstein

147. Jean Epstein es un notable cineasta y filsofo francs que, a

mediados del siglo XX, ha consagrado dos libros a elaborar una creativa y
rica filosofa del cine: El cine La inteligencia de una mquina- [18] y El cine
 1

del diablo [19]. La provocativa inteligencia de su planteo se condensa en

considerar el significado revolucionario y libertario que aporta la
cinematografa a la cultura contempornea. Y lo hace apuntando, de un
modo no exento de maniquesmo, paradjicamente, para denunciar el
maniquesmo de las teologas y filosofas al uso, cuando demonizan o
diabolizan al cine. Recoge el guante y propone la tesis de que el cine es
diablico.

148. En el epgrafe de la edicin argentina de este libro, se

recogen un par de pensamientos, incluidos en el mismo, que dan buena
cuenta de lo referido precedentemente. All dice que los fantasmas de la
pantalla tienen quiz otra cosa para ensearnos que sus fbulas de risas y
lgrimas: una nueva concepcin del universo y nuevos misterios en el alma.
A veces bueno, a veces malo, Dios es la fuerza de lo que ha sido, el peso de
lo adquirido, la voluntad conservadora de un pasado que pretende perdurar.
A veces malo, a veces bueno, el Diablo personifica la energa del devenir, la
esencial movilidad de la vida, la variancia de un universo en continua
transformacin, la atraccin de un porvenir diferente y destructor tanto del
pasado como del presente. Abramos el proceso. El cine se declara culpable.

149. A mi juicio lo inteligente, provocativo y paradjico en este

planteo de Epstein, es que toma con rigor y asentimiento las tesis centrales
que cre Henri Bergson, que expusimos precedentemente, en que desmonta
dos milenios y medios de filosofa y ciencia por haberse demostrados
incapaces y refractarias a considerar y captar el movimiento y el tiempo
reales, captables por la intuicin de la duracin, refractarias a la captacin
de la vida misma, segn el genial filsofo francs; y lo hicieron en virtud de
los esquemas del mecanicismo de la inteligencia, que anima la ciencia, y
pretende captar el movimiento y el tiempo de la vida desde la inmovilidad,
mineral, por decirlo de algn modo.

150. La gran afirmacin bergsoniana, como vimos, es que la

realidad es continuamente fluyente y dinmica y se apega a la vida, con
un impulso vital,que est creando siempre lo nuevo. Y eso no lo puede
captar la inteligencia, presa de la ilusin cinematogrfica que impregna
nuestros hbitos de pensamiento; de pensar el movimiento desde la
inmutabilidad; de segmentar espacialmente la continuidad fluyente del
tiempo. Desde Zenn de Elea a la fsica contempornea, denuncia el autor de
la Evolucin creadora, se viene cometiendo el error de reducir el tiempo al
espacio. Epstein, el cineasta y filsofo francs, siguiendo disruptivamente a
Bergson, encumbra al Diablo como portador de esas virtudes metafsicas
bergsonianas, de la afirmacin del cambio, del tiempo y del movimiento; de
personificar la energa del devenir, la esencial movilidad de la vida, la
variancia de un universo en continua transformacin. No hay dudas del
bergsonismo de base, pero tengo para m que lo hace llevando aguas hacia
un molino antibergsoniano.
 1

151. Los captulos centrales que consagra Epstein a fundamentar

el carcter diablico del cine, no por casualidad, son los referidos al tiempo.
All declara una guerra al absoluto. Eterno, inmutable, impasible, dios es,
por definicin, el smbolo ms alto de lo absoluto, el polo alrededor del cual
se organizan todos los valores fijos, dice Epstein. Y, ciertamente, desde el
principio uno debe sorprenderse de que nuestro espritu se crea capaz de
concebir alguna forma menos variable de lo que es l miso, y debe
sospechar la ilusin en todo sistema que pretenda la pura
permanencia, sostiene el cineasta y filsofo francs.

152. Y ese fijismo teolgico, sostiene, impregna todava la

filosofa y la ciencia. Y si Descartes y Kant, nuestros dos grandes maestros
del pensar, ignoran que el alma y la razn son funciones esencialmente
variables, es porque las meditaciones de estos filsofos se encuentran
retenidas por el ancla de este axioma: la perpetua coincidencia de Dios
consigo mismo, apostilla Epstein, lanzando por un tiro de elevacin las
teologas clsicas (antiguas y modernas), e ignorando, dicho sea de paso
las teologas realistas del proceso (NorbertWhitehead) y la filosofa y
teologas (o teologas msticas) de la Evolucin Creadora(Henri Bergson).

153. De todos modos, sostiene nuestro cineasta filsofo francs,

se fue edificando as, progresivamente, toda la representacin fijista del
universo. Y, ante este fantasma de un mundo movido por una voluntad
perfecta, la matemtica estadstica, la relatividad, la mecnica probabilstica,
entre otras instancias, se esfuerzan en introducir all la inquietud de una
verdad menos respetuosa del reposo y de la jerarqua del derecho divino. Y
aqu es donde ingresa por sus fueros el Diablo, en tanto que principio de
variancia lo diablico encuentra facilitada su propaganda por el testimonio
de los sentidos.

154. Y Dios, en contrapunto epsteiniano, personifica la fuerza de

lo que ha sido, el peso de lo adquirido, la voluntad conservadora de un
pasado que pretende perdurar. Es el cine el que viene aqu a implosionar
las rigideces, las inmutabilidades, las permanencias, las esencias: de all que
ese carcter subversivo y corrosivo slo puede ser prohijado por el Diablo.
Por ello abre proceso al cine y ste se declara culpable. Para intensificar la
irona del planteo Epstein dice que a mitad del siglo XX ocas personas,
incluso creyentes, se animan a pronunciar el nombre del Diablo, con el
trillado argumento de que la astucia diablica usa su inteligencia para hacer
creer que no existe. Pero, por otro lado, cuntos moralistas, incluso no
creyentes, sostienen ruidosamente que el cine es una escuela de
embrutecimiento, de vicio y de crimen.

155. En este itinerario diablico surgen algunos tropiezos, como

que la utilidad, o el espritu utilitario, tambin vivamente sensible, se basa en
las constantes y las invariancias que son como la marca y la mscara de
Dios. Se habla aqu de aquello que la abstraccin lgica ha destilado de
 1

invariable a partir de lo variable. Y esta mecnica desta, galileana y

newtoniana, descansa sobre una geometra de agrimensor, la euclidiana, y
sobre una cronologa de grabador de cuadrante solares, dice Epstein, que
tiene a su ve la hora por slida y juzgable como el mrmol.

156. Convertido en estadstico y relativista por el

perfeccionamiento de su movilidad, el Diablo comenz a insuflar estas
objeciones y otras para impactar la credulidad del hombre en un implacable
dirigismo divino. No obstante lo cual, el Diablo luchaba tambin contra s
mismo, tropezando con la vanidad humana que se vanagloriaba de haber
captado con claridad algunos secretos de la creacin. Adems, el fijismo
religioso, filosfico, cientfico aporta una preciosa proteccin contra la
angustia que el espritu se encuentra siempre proclive a sentir ante lo
incierto y lo ilimitado. Contra el temor a lo indefinido, el horror ante la
inquietud, la tranquilizadora persuasin de poder comprender el designio
divino y de participar en l, la nueva tesis diablica del movilismo perpetuo
se mostraba dbil, demasiado sutil y demasiado lejana, desprovista de
utilidad inmediata, impotente en dominar el entendimiento. Entonces, el
Diablo suscit en su auxilio el instrumento cinematogrfico.

157. Con l el Diablo haba camuflado, ya y en primer lugar, el

peligroso imperio de la naciente imprenta y su Galaxia Gutemberg, dejndola
servir para expandir los textos sagrados. De modo semejante, bajo una
apariencia inocente o poco condenable, sostiene Epstein, las imgenes
animadas vehiculan solapadamente la enseanza revolucionaria de un
relativismo mucho ms general an que aquel que elaboran, de otra parte,
hermticos matemticos. Restringido o generalizado, el principio e la
relatividad mecnica hubiera seguido siendo durante largo tiempo un
secreto en uso de algunos pocos cientficos, si el cinematgrafo no hubiera
revelado una forma visual de dicho principio, accesible a un inmenso
pblico.

158. El espacio, el tiempo, la causalidad que se tenan por

entidades reveladas por Dios e inmutables como l, por categoras
preconcebidas e infrangibles del ser universal, el cinematgrafo los hace
aparecer visiblemente como conceptos de origen sensorial y de naturaleza
experimental, como sistemas de datos relativos y variables a voluntad. El
bigotito de Carlitos Chaplin tiene que dejar de engaar; bajo esas mscaras,
se descubre la expresin de una anarqua de fondo; la amenaza de una
conmocin que fisura ya los cimientos ms profundos, los ms antiguos de
toda la ideologa, sentencia Epstein.

159. A travs de las proezas y las habladuras de los hroes de la

pantalla, se adivina, como dibujada en filigrana, la verdadera fuerza, el coraje
real del cinematgrafo entrando en esta elevada guerra al absoluto fijista,
inmutable, impasible y esttico, lanzndose en esta gran aventura del
espritu, que, desde la revuelta de los ngeles, conduce el primero de los
 1

aventureros. Y es en este contexto que Epstein nos hablar de tiempos

flotantes. Nuestra experiencia nos ense a distinguir tres tipos de
dimensiones, perpendiculares entre s, para orientarnos cmodamente en el
espacio; pero no nos ense, dice Epstein, ms que una sola dimensin del
tiempo. Y esto nos conduce a que atribuyamos, siempre a grandes rasgos,
un sentido rigurosamente nico, como flujo entre el pasado y el porvenir. Y
de all de asumir la irreversibilidad como constituyente de la temporalidad.

160. La degradacin de la energa, contina el cineasta filsofo

francs, se comprueba en todo el universo y traduce esa irreversibilidad de
la sucesin de los acontecimientos. Pero eso no es ni ms lgico ni ms
absurdo que si considerramos una disminucin perpetua de la entropa
como una ley general. Pero esta irreversibilidad de la duracin vuelve a la
nocin de tiempo mucho menos manejable que a la del espacio. Pero el
tiempo, apunta Epstein, contiene el misterio de una dualidad; la de dos
grupos de valores diferentes, unos exteriores y losotros interiores al
hombre. Y ese tiempo interior (la intuicin de la duracin, lo llamaba
Bergson) es innumerable e irrepresentable; no es reducible ni a nmero ni a
espacio. Al menos, advierte nuestro autor, es ms difcil de numerar.

161. Exterior o interior, el tiempo no se toca y, sobre todo, no se ve

directamente, dice Epstein, desmarcndose aqu del autor de la Evolucin
Creadora. Y el tiempo no lo podemos representar, afirma, ms que
transponindolo en signos de espacio plano e inmvil; un pecado de lesa
bergsonidad, podramos decir. Pero, llevando aguas a su molino
inmanentista, el autor del cine del diablo, sostiene que el hombre as, aqu y
ahora (o siempre), vivira en la pura inmanencia de su naturaleza; es como si
debiese permanecer por siempre prisionero de su tiempo terrestre y
humano.

162. Si viviramos en un mundo de temperatura constante, dice

Epstein, no conoceramos ninguna sensacin de calor ni de fro, no
tendramos por tanto ninguna idea de temperatura. Lo mismo pasa con el
color, el sonido, el sabor, la distancia, etc. Slo percibimos las cosas gracias
a us diferencias, a sus variaciones, a su movimiento; e incluso de manera
esencial, para el conocimiento del tiempo, que es esencialmente
conocimiento del movimiento.

163. Desde hace siglos, con el teatro, sostiene el cineasta filsofo,

el hombre posea un dispositivo, complicado y rudimentario, cuyo
funcionamiento implicaba e implica la puesta en prctica de un tiempo
artificial; modificable a voluntad. Y ese embrionario instrumento serva para
comprimir o dilatar la duracin de lo que suceda en la escena teatral. Todo
espectculo, en efecto, crea entre las acciones que representa, relaciones
arbitrarias de sucesin, que definen y hacen reinar sobre la escena un
tiempo convencional, un tiempo ficticio local.
 1

164. Sin embargo, todas las perspectivas teatrales presentan un

grave defecto: la aceleracin (o la reversibilidad) y el proceso de
desaceleracin del movimiento-tiempo) no es mostrado all en absoluto; es
solamente sobreentendido. No se lo ve. La verdadera ptica, los verdaderos
binculos que permiten agrandar o achicar el tiempo, para ver lo que pasa
all cuando se lo estira o cuando se lo comprime, es el cinematgrafo que, de
repente, los ha suministrado mediante los procedimientos del ralent (la
lentificacin) y del acelerado. Y gracias al cinematgrafo, las variaciones del
tiempo han ingresado en el dominio experimental.

165. Ante todo, dice Epstein, la cmara rpida y el ralent

demuestran, de manera evidente, que el tiempo no tiene valor absoluto, que
es una escala de dimensiones variables. Demostracin extremadamente
convincente ya que, de una parte, se dirige a la vista y de otra parte, produce
variaciones de duracin en la propia duracin. Frente a eso tenemos una
primitiva simpata por las teoras absolutistas y fijistas. Y desde ella, la
ilusoria permanencia de las dimensiones espaciales viene a confirmar la
ilusin en la cual aparece la constancia del ritmo temporal.

166. Por el contrario, contina Epstein, el cinematgrafo se revela

incapaz de figurar un espacio abstrado del tiempo. La proyeccin en la
pantalla solo sabe entregar automticamente la sntesis ya hecha de un
espacio-tiempo donde los valores espaciales, as como en la realidad, estn
indisolublemente ligados a su valor temporal. Desde el punto de vista de la
ortodoxia fijista, la de la fe en el absoluto, la representacin
cinematogrfica peca de inestabilidad mayor, de falta de finitud; esa sera su
falla o pecado metafsico, que busca sentar sus reales en la inmutabilidad, el
fijismo y la atemporalidad o presunta supratemporalidad o eternidad del
universo.

167. Pero, en la tesis de Epstein, hay que hablar de el anti-

universo a tiempo contrario. Y el tiempo, aqu y ahora, tal como lo
constatamos con nuestros ojos, es una cuarta dimensin de los fenmenos,
que se adiciona a las tres dimensiones espaciales. Es el complejo
experiencial y fenomnico de lo espacio-temporal. Y la dimensin del tiempo,
sostiene Epstein, se nos aparece como esencialmente mvil; parece una
corriente perpetua, un flujo ininterrumpido; donde se vuelve a recostar el
cineasta filsofo francs, en la tesis cardinal de Henry Bergson. Y ese fluir
temporal, no lo podemos suspender ni modificar. A veces tenemos la
impresin de ser inmviles en ese tiempo que se movera como a travs
nuestro. Y tenemos el sentimiento de ser el perpetuo presente, que el tiempo
atraviesa, llegando del porvenir, yndose hacia el pasado.

168. De vueltas al bergsonismo bsico y elemental, Epstein

sosteiene aqu que si la orientacin de la dimensin temporal se deja
difcilmente definir a travs de ls palabras, es porque estas expresan sobre
todo conceptos de origen visual y de experiencia espacial Diciendo que el
 1

pasado est detrs de nosotros, y el porvenir delante, formulando as

nociones de tiempo en trminos de espacio. Y aqu, contrariando la filosofa
bergsoniana se nos dice que el desarrollo de la cultura cinematogrfica
podr, poco a poco, atenuar la enorme predominancia de los smbolos del
espacio sobre los smbolos del tiempo en las operaciones del pensamiento.
Con lo cual se aparta radicalmente de la tesis bergsoniana que denuncia la
ilusin cinematgrfica de nuestros hbitos de pensamiento, en que nuestra
inteligencia, como vimos en el autor de La evolucin creador, esclerosa y fija
en instantneas el devenir y el tiempo real, que han sido, precisamente,
fijados en virtud de esta reduccionismo y equivocacin metafsica de
espacializar el tiempo.

169. Y esta tesis es inscripta en el planteo que muestra que a lo

largo de la historia se asocia lo diablico a las invenciones de instrumentos
o utensilios que se asignan a la inventiva del Diablo: la invencin de la
imprenta; el estudio del cuerpo humano y la medicina; o los diablicos
planes de Leonardo Da Vinci, soando en una mquina para elevarse por los
aires; los artificios demonacos eran considerados los autmatas, aun
cuando fuese obra de un santo; los primeros ferrocarriles; las lupas y
telescopios; los instrumentos astronmicos y los microscopios todos son
endilgados a la invencin diablica.

170. Pero esta torsin del bergsonismo operado por el cine

diablico que postula Epstein, le sirve para afirmar (si uno consiente con su
concepcin) que el cinematgrafo logra mostrar que los valores de espacio y
de tiempo deviene perfectamente ralent y la aceleracin del tiempo. Y, junto
a esa posibilidad de ver el mundo vivir ms rpido o ms lentamente, el
cinematgrafo aporta (o aportara) la primera visin de un universo que
puede moverse a contracorriente; reversiblemente. Produciendo un anti-
universo, aparecido en la pantalla, que otorga una significacin nueva al
movimiento y al tiempo de los acontecimientos. Es que el tiempo es aqu
interpretado singularmente, como algo diferencial del movimiento universal;
tal como lo plante inicialmente Aristteles, definiendo al tiempo
fsicamente como el nmero del movimiento segn el antes y el despus;
pero todo ello pendiente de la inmutabilidad y la eternidad del universo
mismo.

171. Puesto en ese instrumento diablico que es el cinematgrafo,

dice Epstein, en la pantalla el valor tiempo tiene una elasticidad que se
ignoraba; ms deformable incluso que los valores del espacio, porque puede
ser invertido, devenir negativo. Y la inversin del tiempo no permanece un
accidente aislado; comporta, en todo el continuo en el que se produce, una
perturbacin total de la causalidad. Sin duda, no bastar a un espectador,
provisto del mnimo espritu crtico, con ver en la pantalla, aunque fuese cien
veces, el humo preceder al fuego para creer que el humo sea la causa del
fuego. Pero hay que reconocer que, en la casi totalidad de los casos, lo que
tenemos por relaciones de causa a efecto, no son ninguna otra cosa ms
 1

que relaciones de sucesin, simple o complejas, inmediatas o mediatas. En

el universo cinematogrfico, vemos que todas las consecuencias son
perfectamente reversibles; que no existe sucesin con orientacin nica;
que la relacin humo-fuego es tan vlida como la relacin fuego-humo.

172. Hay antecedentes a la invencin del cinematgrafo en una

galera o un arsenal de instrumentos diablicos, que han transformado a sus
inventores; de all que en la perspectiva de lo infinitamente grande, con
una filosofa de catalejo se engendraron teoras como las de Coprnico,
Galileo, Kepler y Newton que ponan en crisis cosmolgicamente a las
visiones teolgicas; y un segundo conjunto de doctrinas cientficas y
filosficas, las debidas a la instrumentacin microscpica, o una filosofa de
la lupa, han descubierto microbios, teoras y terapias microbianas hasta las
glorias pasteurianas. Y hoy con la inspeccin microcsmicas, a la luz de la
fsica cuntica y la mecnica ondulatoria se ingresa al universo celular y
nuclear, molecular y atmico. Estas filosofas de la lupa tambin
significaron un cimbronazo diablico para las concepciones divinas.

173. Sea, ya con la filosofa del catalejo ya con la filosofa de la

lupa, se produce un movimiento revolucionario de linaje antidogmtico,
revolucionario y libertario; y la pregunta que dirige Epstein a este proceso es
si la filosofa del cinematgrafo tambin puede enrolarse en esa tendencia.
Su respuesta es taxativamente positiva; de all que dice que el cine debe
buscar algo ms que ser el bufn del pblico, e ir ms all de las fbulas de
risas y lgrimas, para avanzar a una nueva concepcin del universo y
nuevos misterios del alma. La hereja transformista del continuo devenir
abre el proceso al cine y ste se declara culpable. Es as, dice el cineasta y
filsofo francs, que el valor ms signficativo de la invencin del cine sigue
siendo haber aportado la posibilidad de experiencias que contribuyen a
promover el relativismo la incentivacin de esta guerra al absoluto-, tan
caracterstico del espritu de nuestro tiempo.

174. Pero aqu, la tensin maniquea entre lo esttico y lo dinmico,

entre la permanencia y el devenir (las formas y el devenir, las llamaba
Bergson; de los antiguos a los modernos, de Platn y Aristteles a Spinoza y
Leibniz) ttulo del captulo 1 del libro El cine del diablo- son endilgadas a
la cuenta del esttico Dios y del dinmico Diablo. Y all Epstein analiza la
historia del judasmo y del cristianismo para encorsetar o estatizar estos
conceptos. Qu lugar ocupa Satn en este imaginario judaico? Desde el
Gnesis, dice, se perfilan las caractersticas esenciales de ambos, de Dios, y
el otro, Satn, que es el innovador, el revolucionario, el libertario; Jehov,
encarnando al conservador, al guardin del orden establecido, al agente de
un poder que se pretende absoluto.

175. Y si pasamos al cristianismo nos encontramos, dice Epstein,

ante una gnosis muy compleja, en un politesmo que no se anima a
reconocerse como tal y que se llama cristianismo; el Diablo fue llevado all a
 1

jugar un rol mucho ms considerable que en el judasmo. Empezando con

Pablo de Tarso quien fue el primero que expuso, imperativa y claramente, la
necesidad de una indignidad humana previa y general que justificara la
redencin. Como este envilecimiento de la criatura no poda ser la obra de
un creador devenido perfectamente bueno, hizo falta ver all la operacin del
Diablo cuya existencia e importancia resultaban de golpe demostradas. Con
san Agustn aflora el maniquesmo que segn Epstein slo rechaz de la
boca para afuera; y as se volva a entronizar el dios del mal, el Diablo, como
soberano temporal, como maestro del mundo material, mientras que el dios
del bien, Dios, reinaba sobre el dominio ideal, sobre las realidades
espirituales. Las consecuencias de esto en la pequea dualidad humana
cuerpo-alma, hace que la carne forme parte de un territorio diablico, y el
espritu, un feudo divino. De all el horror de los goces carnales, el ascetismo
desenfrenado, que haca estragos entre los maniqueos ms distinguidos. Y
en esta aberracin asitica, dice el filsofo francs del cine, se profesa la
indignidad de la realidad sensible por relacin a la sublimidad del ideal
celeste. Y de all en ms el Diablo estuvo por todas partes: en la belleza de
un paisaje, en el confort de una habitacin, en el encanto de una
conversacin o en el talento de un artista.

176. De la divina permanencia al diablico devenir, se pasa a

la divina forma y al diablico movimiento. As aparecen como la esencia
de la cinematografa, la fotogenia, y como la caracterstica principal de sta,
la de estar en funcin de la movilidad; es la ley que hace del movimiento la
condicin primordial de la diablica fotogenia. As el movimiento se torna
la primera cualidad esttica de las imgenes en la pantalla. Pues, la
representacin del movimiento es la razn de ser del cinematgrafo, su
facultad maestra, la expresin fundamental de su genio. Y el film muestra
que nada es inmvil en el universo. Y la funcin cinematogrfica se muestra
entonces eminentemente favorable a la obra innovadora del demonio. El
cinematgrafo elega entre Dios y el Diablo y tomaba partido por este ltimo,
sostiene Epstein.

177. As, lo revolucionario del cine es que hace aparecer por todos
lados el movimiento. Y el mundo de la pantalla constituye el dominio por
excelencia de lo maleable, de lo viscoso, del lquido, como anticipara
Epstein y reafirmara y profundizara dcadas despus el socilogo de la
modernidad lquida, ZigmuntBauman. De todos modos sea dicho, en la
representacin cinematogrfica, el movimiento parece inherente a la forma;
es y hace la forma; su forma. Y el cinematgrafo slo considera la forma
como la forma de un movimiento. Pero la forma es el signo y el medio de la
permanencia; y el movimiento es el signo y el medio del devenir. El efecto
revolucionario del cine es que todas las doctrinas de la solidez religiosas,
filosficas, cientficas- se aflojan, se deslizan sobre su atadura, resultan
movilizadas por la derivan, entran en liquidez, dice Epstein.
 1

178. No es que slo la tierra se mueve como afirmaba, con razn,

Galileo Galilei; todo se mueve, de lo infinitamente pequeo a lo infinitamente
grande, y tambin en el universo cinematogrfico. Por ello los cientficos, los
filsofos y los cineastas se preguntan con inquietud cul ser el poder del
espritu en mundos en los que se habrn relajado, disuelto, desvanecido las
estructuras permanentes, sin las cuales parece que no pudiera haber
conocimiento. No se puede razonar todo ni inteligir todo, partiendo de las
rigideces del lenguaje lgico o cientfico, tesis tambin de honda raigambre
bergsoniana; el lenguaje se est transformando, va virando hacia la poesa,
hacia el hbitat salvaje y tenebroso del sentimiento. Esta apertura y
flexibilizacin del lenguaje se va consumando gracias al cine que entreabre
su puerta al gran pblico, revelando que el universo es fluido y metalgico;
de un devenir que no respeta ningn patrn, de una realidad que es solo
relacin inconstante entre nmeros de movimientos. El espectador recibe
del film una orientacin mental que lo alienta a pensar ms all del rigor
racional, gramatical y sintctico, en ruptura y al margen de las palabras, ms
all y ms ac de ellas, segn la mstica, sentimental y mgica de las
imgenes.

179. Y Epstein va concluyendo su reflexin sobre el cine con estos

acentos msticos que son los mismos de las Dos fuentes de la moral y la
religin de Bergson, pero con una cinematografa de la inmanencia, en
el cine diablico, y, por contrario imperio, en una apertura a la trascendencia
en el autor de laEvolucin creadora, crtico de la ilusin cinematogrfica de
nuestros hbitos de pensamiento. No deja de ser sorprendente que el cine
diablico se corone en mstica. Pero eso es lo que propone el cineasta y
filsofo francs; apuntando al conocimiento por emocin, es decir por
poesa, rpido, concreto, flexible. Y, paradjicamente, dice Epstein, el retorno
a lo concreto es tambin un retorno a la mstica. Mstica de un bello, de un
bien, de un verdadero, ya no inmutable sino perpetuamente mvil, siempre
relativo, infinitamente transformable, concluye el cineasta y filsofo francs.
Y el hombre de la calle, el nuevo francs medio, aade, ha tomado partido
por el movimiento (diablico) contra la permanencia (divina). Y, desde ya, no
por nada el cinematgrafo es diablico y ya ni siquiera es el tiempo de
declararle una guerra santa, perdida de antemano.

[13] Jos Ferrater Mora; Unamuno Bosquejo de una filosofa-, Alianza, Madrid, 1985;
Idea de la ficcin, pp.113ss.
 1

[14] Segn K. Rahner se indica con theologoumenon a una enunciacin teolgica que no
se puede entender como un pronunciamiento dogmtico definitivo del Magisterio de la
Iglesia, sino como el resultado y la expresin del esfuerzo por la comprensin de la fe,
hecho mediante la confrontacin de proposiciones de fe obligantes (dogmas) con la
experiencia conjunta de la vida en el mundo y el saber del hombre. Despus de haber
ilustrado esta nocin, Rahner explica tambin las razones que hacen a
los theologoumena absolutamente necesarios.

[15] El filosofema es una proposicin filosfica. Como tal, forma parte de las
argumentaciones filosficas y constituye la unidad de sentido de los discursos filosficos.

[16] Gaspar Risco Fernndez, Ernst Ingmar Bergman Una aproximacin filosfico
teolgica su mundo conogrfico; la tapa del libro est ilustrada precisamente por un
fotograma de dicha pelcula. Y el acpite que mencionamos forma parte del Ttulo 2,
Triloga de la Fe: Captulo II. Luz de invierno: Los comulgantes; Comuniones.
gape de silencio y orfandad de la Fe: el Pastor Tomas Eriksson y JonasPersson; pp.115-
138; Alcin, Crdoba, 2014

[17] Notable el paralelismo teolgico-poltico con la actual amenaza del expansionismo

global chino, o, en otra escala, no menos preocupante, con los ensayos atmicos de
Norcorea (dicho sea lo cual en septiembre del 2017, donde esa amenaza nuclear, que
obseda al Bergman de los aos 60, han entrado en el captulo demencial y criminal de los
autcratas de Norcorea y del ominoso DonalTrump, de EEUU, sin obviar, por cierto al
resto de los tiranos que estn entronizados en otras coordenadas globales y locales.

[18] Jean Epstein, El cine la inteligencia de una mquina; Cactus, Bs.As., 2015

[19] Jean Epstein, El cine del diablo, Cactus, Bs.As., 2014

[20] Del libro El cine y lo sagrado (Henri Agel); Eplogo Cine y Trascendencia R.P.
AmdeAyfre; Ed. Rialp, Madrid, 1960

[21] Risco Fernndez hace pie aqu en una obra fundamental de Jean Dvoire, El cine
redentor de la realidad (Rialp, Madrid, 1957), en la que de entrada el autor toma partido
para considerar al cine pensndolo como una mquina (como lo hace Epstein), sino como
un alma. Conforme a ello, en la lnea bergsoniana o unamunesca, el cine se presenta como
una pulsin creadora, que aspira a la creacin de una nueva realidad en su aspecto
trascendente. Contra la interpretacin mecanicista y racionalista del cine como mquina
inteligente y los tericos puros del cine, aqu se brinda la interpretacin del cine como
un medio de redencin y liberacin espiritual. DYvoire ofrece una filosofa del espritu
del cine, suplantando el cine mquina por el cine alma; haciendo del cine un centro
vital sobre el que edificar una verdadera redencin del hombre (y de la realidad) en el
campo del arte.

[22] Karl Rahner, en su tesis doctoral Espritu en el mundo La metafsica del

conocimiento finito segnn Santo Toms de Aquino-; Herder, Barcelona, 1963
 1

[23] Raimon Panikkar, conos del Misterio La experiencia de Dios-, Pennsula, Barcelona,
1998

[24] Jean Luc Marion, El cruce de lo visible; Ellago Ediciones, Castelln, 2006

[25] Donde la inteligencia est en el que crea el telfono, no en los idiotas que los usamos.

[26] El numen significa la manifestacin de los poderes divinos.

[27] Hierofana es el acto de la manifestacin de lo sagrado.