Clase del 3 de marzo de 1982 Primera hora Separacién conceptual de la ascesis cristiana I [a ascesis filoséfica ~ Practicas de subjetivacién: la importancia de los gjercicios de escucha — La naturaleza ambigua de la escucha, entre pasividad ‘y actividad: el Peri tou akouein de Plurarco; la carta 108 de Séneca; la pldvica I, 23 de Epicteto — La escucha, a la espera de tekhne — Las reglas ascéticas de la escucha: el silencio; gestua- Lidad precisa y actitud general del buen ayente; la atencién (adbesién al refe- rente del discurso y subjetivacién del discurso por memorizacién inmediata), AGERCA DEL TEMA GENERAL de la conversién a sf, recordarén que en un pri- mer momento intenté analizar los efectos de este principio: “convertirse a sty, en el orden del conocimiento. Y traté de mostrarles que no habfa que buscar esos efectos por el lado de lo que serfa Ia constitucién de sf mismo como objeto y dominio de conocimiento, sino mds bien en el plano de la instauracién de ciertas formas de saber espiritual, que procure sefialar con dos ejemplos: uno en Séneca y el otro en Marco Aurelio. Bueno, ése era, por decirlo asi, el lado de la mathesis. Y a continuacién pasé al otro aspecto de la conversién a sf: los efectos introducidos por el principio de “convertirse a s{ mismo” en lo que podemos llamar la prdctica de si, Esto es, creo, lo que en términos generales los griegos denominaban askesis. Como primera aproximacién —es lo que traté de mostrar- les brevemente al final de la tiltima clase-, me parece que esa askesis, tal como la entendfan los griegos de la época helenistica y tomana, estd muy lejos de lo que entendemos tradicionalmente por “ascesis”, en la medida misma, por otra parte, en que nuestra nocién de ascesis est4 mds o menos modelada e impregna- da de la concepcién cristiana. Me parece -reitero que lo que les doy es simple- mente un esqueleto, un primer esbozo— que la ascesis de los filésofos paganos, o, si lo prefieren, esta ascesis de la préctica de si en la época helenistica y romana, se distingue con mucha claridad, con mucha nitidez, de la ascesis cristiana en 315316 LA HERMENFUTICA DEL SUJETO esis filosdfica, esa a una serie de puntos. Primero, en is de la py de si, el objetivo final, el objetivo tiltimo no es evidentemente la renunelit Al contrario, el objetivo es postularse a s{ mismo, y de la manera mds exp mds fuerte, mds continua, mds obstinada posible, como fin de su propia tencia. Segundo, en esta ascesis filosdfica no se trata de regular el orden di sactificios, los renunciamientos que deben hacerse con respecto a tal o cual te, tal o cual aspecto de nuestro ser. Se trata, al contrario, de proveernos de que no tenemos, algo que no poseemos por naturaleza, Se trata de conatl para si mismo un equipamiento, equipamiento de defensa para los acon mientos posibles de la vida. Y esto es lo que los griegos llamaban paraskeué, funcién de la ascesis es constituir una paraskeue [a fin de que] el sujeto se tituya a sf mismo. Tercero, me parece que esta ascesis filoséfica, esta ascesiy la practica de sf, no tiene por principio el sometimiento del individuo a la Su principio es ligar al individuo a la verdad. Lazo con la verdad y no soit miento a la ley: me parece que ése es uno de los aspectos mds fundamentales la ascesis filoséfica. En suma, podrfamos decir ~y creo que en esto me detuve la vez pasada~ la ascesis es lo que permite, por una parte, adquirir los discursos de verdad que, todas las circunstancias, acontecimientos y peripecias de la vida, se necesitan establecer una relacién adecuada, plena y consumada consigo mismo; por la o| y al mismo tiempo, la ascesis es lo que permite que el sujeto de esos discurs de verdad se convierta en si mismo, lo que permite convertirse en sf mismo. sujeto que dice la verdad y que, por esta enunciacidn de la verdad, queda tra figurado, transfigurado por eso mismo: precisamente por el hecho de decir verdad. En suma, creo que podemos proponer lo siguiente: la ascesis filosdfi la ascesis de la practica de si en la época helenfstica y romana, tiéne en esen el sentido y la funcién de asegurar lo que llamaré subjetivacién del discurso verdad. Hace que yo mismo pueda emitir ese discurso de verdad; hace que mismo me convierta en el sujeto de enunciacién del discurso de verdad; mie! tras que la ascesis cristiana, me parece, tendrd obviamente una funcién mi distinta: una funcién, desde luego, de renunciamiento a sf. Pero en el camin hacia el renunciamiento a sf, dar4 cabida a un momento particularmente j portante, del que les hablé, creo, el afio pasado o hace dos afios, no me acuerdo, y que es el momento de la confesién, el momento del testimonio; vale decir, momento en que el sujeto se objetiva a sf mismo en un discurso de verdad. Me parece que en la ascesis cristiana vamos a encontrar, por lo tanto, un movimiento ' CE las clases del 5 y 12 de marzo de 1980 en el Collage de France. CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1982 » PRIMERA HORA 317 {, como momento esencial, por la objetivacién de sf en ile fonuncia a sf que pa Wii discurso de verdad, Creo que en la ascesis pagana, en la ascesis filosdfica, en la sionals de la prictica de sf de la época que nos ocupa, se trata de reunirse consigo julsino como fin y objeto de una técnica de vida, un arte de vivir. Se trata de reu- fine consigo mismo con un momento esencial que no es el de la objetivacién tle af en un discurso de verdad sino el de la subjetivacién de un discurso de ver- ul en una prictica y un ejercicio de si sobre sf mismo. Ese es el tipo de dife- Jencia fundamental que, en el fondo, intento poner de manifiesto desde el ini- sin del curso. Procedimiento de subjetivacién del discurso de verdad: esto es lo sie encontraremos expresado sin cesar en los textos de Séneca cuando dice, yeetca del saber, acerca del lenguaje del fildsofo, acerca de la lectura, acerca de {i excritura, de las notas que se toman, etcétera, que se trata de hacer propias (fivere sum)? las cosas que sabemos, hacer propios los discursos que escuchamos, Jycer propios los discursos que reconocemos como verdaderos o que la tradicién filoslica transmite como tales. Hacer propia la verdad; convertirse en sujeto de siunciacién del discurso de verdad; ése es, a mi juicio, el corazén mismo de esta wicesis filoséfica. Comprenderdn entonces cual sera la primera forma, la forma inicial, indis- jwable de la ascesis concebida asf como subjetivacién del discurso de verdad. Jods las técnicas y practicas que conciernen a la escucha, la lectura, la escritu- ty el hecho de hablar van a ser a la vez el primer momento, la primera etapa, pero también el soporte permanente de esa ascesis como subjetivacién del dis- (urso de verdad. Escuchar, saber escuchar como correspondg; leer y escribir co- ino corresponde; y también hablar, van a ser, como técnicas del discurso verda- ‘lero, el soporte permanente y el acompafiamiento ininterrumpido de la piictica ascética, También advertirin ya volveremos a ello~ hasta qué punto ienemos aqui algo que se acerca pero a la vez es profundamente diferente de lo jyue seré la escucha de la Palabra o [a relacién con el Texto en la espiritualidad «ristiana. En suma, hoy trataré de explicarles esas tres cosas, es decir: en primer I’ Séneca se encuentra la expresin facere suum, en efecto, pero en el sentido de apropiarse de ilpor ef, carta 119, acerca de Alejandro y su sed de posesiOn: “guaerit quod suum faciat" (Séneca, Leteres & Lucilius, tomo V, libro XIX-XX, carta 119, 7, ob. cit., p. 62). Encontramos en cambio cxpresiones como se facere: “fcio me et formo” (Séneca, De la vie heureuse, XIV, 4, en Dialogues, lomo Il, traduccién de A. Bourgery, Parfs, Les Belles Lettres, 1923, p. 30 [traduccién caste- lana: De la vida bienaventurada, en De la brevedad de la vida-De la vida bienaventurada-De la rida retirada, Madrid, Aguilar, 1987]) o fieri suxem: “es un bien invalorable llegar a pertenecerse Linaestimable boniem est suum fieri\” (Séneca, Lettres & Lucilius, como I, libro 1X, carta 75, 18, ob. cit, p. 55).318 LA HERMENBUTICA DEL SUJETO lugar, la escucha como practica de ascesis, entendida como subjetivacién d verdad. A continuacién: lectura y escritura. Y para terminar: la palabra. En primer lugar, entonces, escuchar. Podemos decir que escuchar ¢y efecto, el primer paso, el primer proceder en la ascesis y la subjetivacién del curso de verdad, porque escuchar, en una cultura que, como bien saben, ert todo caso fundamentalmente oral, es lo que va a permitir recoger el logos, get lo que se dice de verdad. Pero la escucha, si se la realiza como corresporl es también lo que va a dejat al individuo persuadirse de la verdad que se le d de la verdad que encuentra en el dagas. Y por tiltimo, la escucha va a ser el mer momento del procedimiento mediante el cual esa verdad percibida, verdad escuchada y recogida como corresponde, va a hundirse, en cierto ma en el sujeto, a incrustarse en él y empezar a convertirse en savs (a volverse ya), para constituir asf la matriz del ethos. El pasaje de la aletheia al ethos ( discurso de verdad a lo que va a ser la regla fundamental de conducta) comi za desde luego con la escucha. El punto de partida y la necesidad de esta ase de la escucha, pues bien, los encontramos en lo que los griegos reconocfan mo la naturaleza profundamente ambigua de la audicién. Una serie de text sefialan esta naturaleza ambigua de la audicién. Uno de los més claros y expli tos sobre el tema es el tratado de Plutarco que se llama, precisamente, Peri akouein (que se traduce [como] De audiendo: Tratado de la escucha)3 Y en Tratado de la escucha, Plutarco reitera un tema que dice explicitamente hal tomado de Teofrasto y que, de hecho, compete una vez mds a toda una prob matica griega tradicional. Dice lo siguiente: en el fondo, la audicién, el ofdoy a la vez el mds pathetikos y el mis logikos de todos los sentidos. Es el més pa tikos, es decir que es el mds -traduzcamos grosera y esquematicamente- “pi vo” de todos los sentidos.‘ Vale decir que en la audicién, mas que en cualquil de los dems sentidos, el alma esta pasiva con respecto al mundo externo y puesta a todos los acontecimientos procedentes de él y que pueden sorprenderl Y Plutarco lo explica diciendo: no se puede no escuchar lo que pasa a nueg alrededor. Después de todo, uno puede negarse a mirar: cierra los ojos. Pug negarse a tocar algo. Puede negarse a gustar algo. Pero no se puede no escudl > Plutatco, Comment écouter, en Guvres morales, tomo 1-2, traduccién de A. Philippon, Pa Les Belles Lettres, 1989, 4 “Por tanto, creo que no podrias sentir ningiin desagrado al leer como preambulo estas obse ciones sobre la percepcién por el ofdo, de la que Teofrasto afirma que es, de todas, a mas Il da a las pasiones [pathetitotaten]; nada de lo que puede verse, gustarse 0 tocarse produce el quecimientos, tribulaciones, emociones tan grandes como los que se apoderan del alma cual ciertos ruidos resonantes, estruendos y gritos la afectan por el ofdo” (ibtd., 376-38a, p. 37). CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1982 « PRIMERA HORA 319 Ailennis, dice, lo que prueba claramente la pasividad de la audicién es el hecho ile que el cuerpo mismo, el individuo fisico, corre el riesgo de sorprenderse y sajvemecerse a causa de lo que escucha, mucho mds que por cualquier objeto gue pucda presentarse[le], sea por la vista o por el contacto. No podemos dejar i, sobresaltarnos ante un ruido violento que nos afecta de improviso. Por con- Jjyuionte, pasividad del cuerpo en lo que se refiere al ofdo, mds que con respec- §) cualquier otro sentido. Y por tiltimo, el ofdo es evidentemente més capaz jive cualquier otro sentido de hechizar el alma, ya sea que ésta admira y sea sen- sible a la adulacién de las palabras, a los efectos de la retérica o que, desde lue- jo, también muestre su sensibilidad a los efectos —a veces positivos, pero en sips ocasiones nocivos~ de la musica, Habran de reconocer en ello un muy viejo tema, muy viejo tema griego cuyas formulaciones fueron numerosas. En juilos esos textos acerca de la pasividad de la audicién, la referencia a Ulises es, por supuesto, obligada: Ulises, que logré vencer todos los sentidos, dominar- w por entero, rechazar todos los placeres que podfan ofrecérsele. Pero cuando se j)voxima a la regién en que va a encontrar a las Sirenas, nada, ni su valor ni su slominio de sf mismo, ni su sophrosyne ni su phronesis pueden impedirle ser vic- fina de elas, caer hechizado por sus cantos y su mtisica. Se ve forzado a tapar Joy ofdos de sus marineros y hacerse atar al mdstil: a tal punto sabe que el ofdo, su escucha, es el més pathetikos de todos los sentidos.? Recuerden también lo \\\ie dice Platén acerca de los poetas, acerca de la miisica, etcétera.° El oido, por ly unto, es el mds pathetikos de todos los sentidos. Pero, dice Plutarco, también wel més logikos.” Y con logikos quiere decir que es el sentido que puede recibir | logos mejor que cualquier otro. Plutarco dice lo siguiente: los otros sentidos, huueno, dan acceso esencialmente a los placeres (placer de Ia vista, placer del justo, placer del tacto). Los otros sentidos también dan cabida al error: los etiores épticos, los errores de la vista. En lo fundamental, aprendemos los vi- ‘ios a través de todos esos otros sentidos, el gusto, el tacto, el olfato, la mirada, \ través de esas partes del cuerpo o de los érganos que cumplen esas funciones. in cambio, el ofdo es el tinico de todos ellos mediante el cual se puede apren- la virtud. La virtud no se aprende por la mirada. Se aprende y sdlo puede ’ Cf canto XII de la Odisea, versos 160-200. \ Ch el largo desarrollo del libro ill de la Republica (397a-399e) sobre el rechazo del poeta imita- dor y la condena de las melodias lascivas (Platén, La République, en CEuvres completes, tomo Vl, traduccién de E, Chambry, ob. cit., pp. 106-113). “Pero éste [= el ofdo] tiene aun més lazos con la razén [Jogikoterd] que con las pasiones” (Plu- arco, Comment écouter, 382, ob. cit., p. 37).320 LA HERMENEUTICA DEL SUJETO aprenderse por el ofdo: porque la virtud no puede disociarse del /ogos, es ded del lenguaje racional, del lenguaje efectivamente presente, formulado, articulat verbalmente en sonidos y articulado racionalmente por la razén. Ese logos puede penetrar mds que por el ofdo y gracias al sentido de la audicién. El uni acceso del alma al /ogos, por lo tanto, es el ofdo. En consecuencia, ambigiie: fundamental del ofdo: pathetikos y logikos. Esta ambigiiedad de la audicién es un tema que encontramos en otros ti tos del periodo que estudio (siglos 1 y II), y siempre en referencia a la cuesti de la practica de sf, la conduccién del alma, etcétera. Querria referirme es cialmente a dos textos: uno de Séneca, en la carta 108, y el otro de Epicteto. efecto, uno y otro retoman el tema general de la ambigiiedad del oido (path kos y logikos). Pero cada uno de ellos lo aborda desde un punto de vista un poi diferente del otro. En la carta 108, Séneca retoma la cuestién de la pasividad la escucha. La considera por ese lado y trata de mostrar la ambigiiedad de misma pasividad. Digamos que Plutarco muestra que el ofdo es ambiguo pi que es a la vez un sentido pathetikos y logikos. Séneca retoma el tema de la py vidad del oido (sentido parhetikos), pero hace de ese patetismo un principio ambigiiedad, con sus consecuentes ventajas e inconvenientes. Lo explica claridad en la carta 108. Y dice esto, para mostrar las ventajas de la pasivi del oido: sea como fuere, es muy ventajoso que, en el fondo, el ofdo se deje netrar asf, sin que intervenga la voluntad, y que recoja todo el Jogos que put estar a su alcance. Asi, dice, [en el caso de] los cursos de filosofia es muy con) niente, pese a todo, porque aun cuando no se entienda, aun cuando casi no preste atencién, aun cuando nuestra presencia en ellos sea completamente py va, siempre queda algo. Siempre queda algo porque el /ogos penetra en el ofda- con ello, quiéralo o no el sujeto, efecttia cierto trabajo sobre el alma. “Sea co} fuere, quien acude a la clase de un fildsofo recogerd cada dfa algtin fruto. Y, una u otra manera, vuelve a su casa o bien en vias de curacién o bien, en to caso, més facilmente curable.”* [Volvemos a dar con] la idea, que ya habfam\ encontrado, de que la clase de filosofia es en realidad una empresa terapéutl recuerden a Epicteto cuando decfa: la escuela de filosoffa es un iatreion, un di pensario.” De modo que se va a la clase de filosofia como se acude al dispensi ® Séneca, Lettres a Lucilius, tomo IV, libros XVIU-XVII, carta 108, 4, ob. cit., p. 178. ° “2Qué es una escuela de filosoffa? Una escuela de filosoffa ex un izsreion [un dispensario), ella no debemos sentir placer sino sufrimiento. Puesto que no vais a la escucla de filosofta pi ludables. Uno llega con un hombro distocado, otta eon , otro con dolor de eabena” (lipicteto, Kneretiens, Ill, 25, que tenéis buena salud y os senti absceso, el tercero con una fistula ob, cit., p. 92) CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1982 - PRIMERA HORA 321 tio. ¥ siempre se vuelve de ella, o bien en vias de curacién o bien mas pronta- mente razonable. La virtud de la filosofia es tal, que con ella todos ganan: los prosélitos (asi se traduce studentes: los estudiantes) y también el entorno fami- liar (conversantes);! vale decir, tanto quienes estudian con celo, porque quieren completar su formacién o bien Ilegar a ser fildsofos, [como] simplemente los ue rodean al filésofo, Aun éstos la aprovechan. Asi, dice, cuando uno se pone al sol se broncea, aunque no haya sido ésa su intencién. De igual modo, cuando estamos mucho tiempo en la tienda de un perfumero, nos impregnamos invo- luntariamente de su aroma. Pues bien, de la misma manera, “tampoco se sale de \u clase de un filésofo sin haber extrafdo de ella, necesariamente, algo lo bastante {uerte para ser de provecho aun para los desatentos [neglegentibus]”.! liste pasaje anecdético y divertido se refiere, en realidad, a un elemento \locttinario que es importante: la doctrina de las semillas del alma. En toda alma facional que viene al mundo hay semillas de virtud, que son despertadas y acti- vudas por estas palabras de verdad, palabras de verdad que se pronuncian alre- iledor del sujeto y que éste recibe por los ofdos. Asf como el sujeto no es res- ponsable de esas semillas de virtud, que se implantan en él a causa de la huturaleza misma de su raz6n, el despertar, del mismo modo, puede producirse jor obra de un /ogos, que lo penetra aunque esté desatento. Hay aqui algo asi om una especie de automatismo del trabajo del Jogos sobre la virtud, sobre el ilina; [automatismo] que se debe, a la vez, a la existencia de las semillas de vir- (ul y ala naturaleza, a la propiedad misma del logos verdadero. Esa es, por lo (into, la ventaja del aspecto patético, pasivo de la audicién. Empero, siempre wn la carta 108, Séneca hace notar que, frente a ello, hay algunos inconvenientes. Y lice que si bien es cierto que uno se deja impregnar por la filosofia cuando wcude a fa clase, en forma similar al bronceado que consigue al estar bajo el sol, silo no impide, sefiala, que haya algunos que permanecen en la escuela de filo- jolla sin sacar ningtin provecho. Lo que ocurre, dice, es que no estaban en ella ‘ono discipuli (como discipulos, alumnos). Estaban en ella como inguilini, es tlecit, como locatarios.!? Eran los locatarios de sus asientos en la clase de filosofia, “Val es la virtud de In filosoffa que con ella rodos ganan, prosélitos 0 simplemente el entorno \uiniliar lew philosophiae vis est st nom studentis, sed etiam conversantis invet)" (Séneca, Lettres & J wslius, lac, eft. supra, nota 8) Pero eémo! sAcaso no conocemos algunos que se instalaron afios y afos junto a un filésofo i Q Igunos q , superficial?” Los conozco, sin duda: modelos de petseveran- [non discipulas phitosopho- sin obtener de él siquiera un barn tiny asiduidad, personas que, a mi entender, son menos escolares svi] que circunstantes de li escuela [/nquilinos)" (ibid., carta 108, 5, ps 178).322 LA HERMENEUTICA DEL SUJETO y en definitiva permanecieron en ella sin sacarle ningun provecho. No obstant como la teorfa de las semillas de virtud y de los efectos, incluso pasivos, del /a deberia haberles permitido formarse, si de hecho no fueron més que locatari fue porque no prestaban atencidn a lo que se decfa. Sélo les interesaban | adornos, la belleza de la vor, la buisqueda de las palabras y el estilo. Como entonces, tenemos aqui —volveré a ello dentro de un momento— la matriz de ut cosa, una cuestién que es la siguiente: si tenemos en cuenta que el /agos, pues que dice la verdad, es capaz de producir espontdneamente y de manera casi tomatica efectos sobre el alma, jcémo puede ser que no produzca indefini mente, aun en la pasividad de la atencién, efectos positives? Pues bien, se debe que la atencién esta mal dirigida. Se orienta hacia un objeto o un blanco que son los adecuados. De alli la necesidad de cierto arte, 0, en todo caso, de cieti técnica, cierta manera conveniente de escuchar. Ahora, el texto de Epicteto: la platica 11, 23, en la que retoma una vez Mm este tema, pero en este caso por el lado del ofdo como sentido /ogikos. Y mi tras que Séneca decfa: el ofdo es pasivo, cosa que presenta inconvenientes yentajas, pues bien, Epicteto va a partir del ofdo como sentido capaz de reco el dogos y va a mostrar que eso mismo es ambiguo, es decir que en esa activid légica de la audicién hay algo que es necesariamente pasivo, que es necesiil mente del orden de lo patético, y que a causa de ello hace que cualquier aul cién, incluso la de la palabra de verdad, sea un poco peligrosa. Epicteto dice siguiente: “Debemos avanzar hacia la perfeccién por medio de la palabra y la ensefianza [dia logou kai paradoseos|”.'3 En consecuencia, es necesario escucly escuchar el /agos y recibir esa paradosis que es la ensefianza, la palabra transmit) Ahora bien, dice, ese logos, esa paradosis, no pueden presentarse, por decirlo en su desnudez. As{ no pueden transmitirse las verdades. Para que éstas llept al alma del oyente, es preciso ademas que se las pronuncie. Y¥ no se las pil pronunciar sin una serie de elementos que estén ligados a la palabra misma ¥) su organizacién como discurso. En particular, dice Epicteto, hacen falta dos sas. Primero, una éexis, La /exiy es la manera de decir: no podemos decir las «1 sin una manera determinada de decir. Y por otra parte, tampoco podemos det las sin utilizar lo que él Ilama “cierta variedad y cierta fineza en los términol Con lo cual quiere decir que no podemos transmitir las cosas sin elegir los minos que [las] designan y, por consiguiente, sin cierto mimero de opciones tilisticas 0 semdnticas que impiden la transmisién directa de la idea mismit mejor, de la verdad del discurso, Entonces, y puesto que la verdad sdlo pil 3 Epicteto, Entretiens, Il, 23, 40, ob, cit, ps LOB. CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1982 - PRIMERA HORA 323 dccitse por logos y paradosis (por discurso y transmisién oral), y desde el mo- Mento en que esa transmisién oral apela a una lexis y a opciones semanticas, comprender4n que el oyente corre el riesgo, sin duda, de prestar atencién no justamente a la cosa dicha sino a esos elementos y sélo a esos elementos que permiten decirla. El oyente corre el riesgo, dice Epicteto, de sentirse cautivado y no moverse de allf (Zatamenoi).'4 Todo individuo que habla y se dirige a sus oyentes se expone a no moverse [de alli], de esos elementos de la /exis o del vo- cubulario. Y también se expone a eso, por su lado, cualquier oyente, si no presta wtencién a lo que corresponde. Podran ver, entonces, que, de todos modos, en el caso de la escucha, de la audicién, estamos en un mundo, un sistema que es umbiguo. Ya se tome el aspecto de lo patético o el aspecto de lo /ogikas, en cual- \jwier caso la audicién siempre estd sometida al error. Siempre est4 sometida a los contrasentidos, a las faltas de atencidn. Y en este punto Epicteto introduce, creo, una nocién importante, que va a Ilevarnos precisamente al tema de la ascesis de la escucha. Dice: en el fondo, si ienemos en cuenta que, cuando escuchamos, estamos frente a un /ogos y que ese logos no es disociable de una /exis (de una manera de decir), que tampoco es \lisociable de una serie de palabras, pues bien, se comprende que escuchar sea «asi tan dificil como hablar. Puesto que, cuando hablamos, la verdad es que a veces lo hacemos utilmente; [también] puede ser que hablemos intitilmente; incluso es posible que hablemos de manera nociva. Del mismo modo, se puede escuchar con provecho; se puede escuchar de una manera completamente inutil y sin extraer ningun beneficio; y hasta se puede escuchar de tal manera que slo se yanen inconvenientes. Pues bien, dice Epicteto, para saber hablar como co- itesponde, atilmente, para evitar hablar de manera vana o perjudicial, hace fal- (i algo que es una tekbne, un arte. También para esculpir como corresponde Niwe falta cierta zekhne. Y bien, para escuchar hace falta la empeiria, vale decir, |i competencia, la experiencia, digamos; la habilidad adquirida, También es ne- ‘evaria la arte (que es la aplicacién, la practica asidua). Por consiguiente, para eeuchar como corresponde precisamos la empeiria (la habilidad adquirida) y la t/be (la prdctica asidua), asi como para hablar es necesaria la tekhne. Podrdn ad- voitir a la vez la comparacién y la diferencia. Como ven, Epicteto subraya cla- para hablar como se debe, se necesita sekhne, un arte. Mientras fummente que, 1! "Como a enseftanza de los principios, por otra parte, debe utilizar necesatiamente cierta elocu- cldn [desis] y cietta fineza en los términos, b iueven de allf (Aatamenousin anton): ana se siente eautivada por el estilo [fexis]; la otta, pot los sihngismnos” (Ibid., 23, 4041, pp 108), personas que se dejan atrapar por ellas y no se324 LA HERMENEUTICA DEL SUJETO que para escuchar se necesitan experiencia, competencia, prdctica asidua, atem cién, aplicacién, etcétera. Ahora bien, en el vocabulario filosdfico técnico ( vocabulario filoséfico a secas) aparece con mucha regularidad una oposicién conocida, admitida (una distincién, en todo caso), entre zekhne, por un lado, tribe y empeiria, por el otro. Al respecto, hay un texto del Fedro que es absol tamente claro. En 270b, Platén habla de la medicina y del arte oratorio. Y di en la medicina y el arte oratorio, hace falta desde luego mucha costumbre, periencia, etcétera. Pero, agrega, empeiria y tribe (las dos palabras estan junt como en el texto de Epicteto) no bastan. Ademds de ellas, se necesita algo qi es la tekbne. La tekbne se basa [en] ¢ implica el conocimiento: conocimiento di cuerpo en su realidad misma. Asi, la medicina seré una tekhne, o en todo ¢ supondrd una, basada en el conocimiento del cuerpo. Y el arte oratorio se una fekbne en la medida en que se apoye en un conocimiento del alma. Mie tras que en el caso de la empeiria y la tribe, los conocimientos no son neceti tios.!> En esas condiciones, habrén de comprender por qué en’ Epicteto ~pe también, en suma, en todas esas reflexiones sobre la escucha con respecto @ practica de si-, la escucha, naturalmente, no puede definirse como rekhne, pi que nos encontramos en el primer estadio de la ascesis. En la escucha coment mos a tomar contacto con la verdad. Por consiguiente, ;cémo podria ser tekhne, si tenemos en cuenta que ésta supone un conocimiento, conocimien que sdlo puede adquirirse mediante la escucha? Por lo tanto, lo que podria llamar —con una expresién un poco sosa— un “arte de la escucha”, no puede un arte en sentido estricto. Es experiencia, es competencia, es habilidad, es 1 manera determinada de familiarizarse con las exigencias de la escucha. Empel y tribe, todavia no tekbne. Hay una tekbne para hablar, no la hay para escucli Ahora, gedmo se manifiesta esta prdctica, asidua, regulada, que todavia no una tekhne? Bajo qué regla se sivia y qué exigencias tiene? Habida cuenta de el problema es éste: puesto que estamos frente a una escucha ambigua, cot cuota de parhetikos y su papel logikes, c6mo lograr conservar ese papel /ogihat eliminar en la mayor medida posible todos los efectos de pasividad involuntit que pueden ser nocivos? En suma, en el caso de esta practica meditada, esta 9 tica aplicada de la escucha, se trata de purificar la escucha légica. ;Cémo se pill fica la escucha Idgica en la prdctica de s{? Pues bien, esencialmente por tres etdrica}, se debe proceder al andlisis de en ver de eat 15 “Tanto en una [la medicina] como en a otra [I naturaleza: en la primera, la del cuerpo, en la otra, la del alma, si ve quiere; marse con la rutina [éribe] y la experiencia [empeiria}, recurvir al arte [tekdne]” (Platdny P 270b, traduccién de L, Robin, en ob, eit, p» 80), CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1982 - PRIMERA HORA 325 dios. El primero es, por supuesto, el del silencio. Vieja regla ancestral, secular y hasta milenaria en las prdcticas de sf, regla que los pitagéricos, como saben, ha- bian resaltado e impuesto. Los textos, en particular la Vida de Pirdgoras de Porfi- tio,'6 lo reiteran, En las comunidades pitagéricas se imponian cinco afios de silen- cio a los ingresantes que debian iniciarse. Cinco afios de silencio no quiere decir, por supuesto, que tenfan que callarse por completo durante cinco afios, sino que en todos los ejercicios, todas las précticas de ensefianza, de discusidn, eteétera, en fin, cada vez que habia que vérselas con el Jogos como discurso de verdad, desde que se entraba en esas practicas y ejercicios del discurso de verdad, quien no era win mas que un novicio no tenfa derecho a hablar, Era preciso que escuchara, (jue escuchara exclusivamente, que no hiciese sino escuchar sin intervenir, sin ob- jetar, sin dar su opinién y, desde luego, sin ensefiar. Ese es, creo, el sentido que hay que dara la famosa regla del silencio durante cinco afios. Este tema, particu- luumente marcado y desarrollado en los estoicos, lo encontramos con formas mds inoderadas y adaptadas a la vida cotidiana en los textos a los que me reficro, esen- ciilmente los de Plutarco, Séneca,)” etcétera. En Plutarco, en particular, tenemos toda una serie de observaciones sobre la necesidad del silencio. Las encontramos on cl tratado Peri tou akouein del que les hablaba hace un rato, y también en otro tiatado que esta consagrado a la charlatanerfa, entendida, claro, como lo directa- Inenite opuesto al silencio; la charlatanerfa era el primer vicio del que habfa que vinar cuando se comenzaba a aprender y a iniciarse en la filosoffa. Plutarco hace \lcl aprendizaje del silencio uno de los elementos esenciales de la buena educa- lencio, dice en el Trarado sobre la charlataneria, tiene algo de profundo, \ “Reinaba entre ellos un silencio excepcional” (Porfirio, Vie de Pythagore, traduccién de E. des Vlices, ob. cit, § 19, p. 44). CE también las palabras de Isécrates en su Busiris, acerca de los dlisefpulos de Pitégoras: “son més admirados en su silencio que los individuos que por medio le la palabra ganaron la mayor reputaci6n” ([sécrates, Busiris, XI, traduccién de G. Mathieu y |! Brémond, ob. cit., § 29, p. 195), asi como las paginas decisivas de Jamblico en su Vida pita- wrt: “Luego de esos tres afios [de examen previo], imponfa a quienes se asociaban a él un si- Ieicio de cinco afios, para comprobar en qué medida se dominaban, pues el més dificil de los fienos es el que uno impone a su lengua” (Jamblico, Vie de Pythagore, traduccién de L. Brisson y A Ph. Segonds, ob. cit., § 72, p. 41s pero véase también, on el mismo sentido: “En un pri- er momento, entonces, para examinar a fondo a quienes acudian a él, observaba si podfan ‘uuntener la boca cerrada’ [ekbemythern), pues ésa era, en efecto, la expresién que utilizaba, y se n capaces de callarse y guardar para si lo que habfan escuchado durante la viyefianza que les impartieran, A continuacién, observaba si eran modestos y se ocupaba ms palabra” (ibfd., § 90, p. 95). Que la filosofla tenga nuestra admiracién muda” (Séneca 11 52, 13, ob, elt, py. 46). cereionaba de si lel silencio que de a Letires & Lucilius, tomo I, libro V,326 LA HERMENEUTICA DEL SUJETO misterioso y sobrio.!* Fueron los dioses quienes ensefiaron el silencio a los hom= bres, y los hombres quienes nos ensefiaron a hablar. Y los nifios que reciben uni educacién verdaderamente noble, verdaderamente real, aprenden ante todo @ guardar silencio, y después a hablar. Toda esta historia de la economia del silencio con respecto al lenguaje tuvo, como bien saben, st papel en la espiritualidad, alo cual podremos volver, desde Inego. También tuvo un papel muy importante ef los sistemas educativos. El principio de que los nifios deben callarse antes de ha» blar es un principio que nos sorprende en esta ¢poca, pero no hay que olvidit que hace sélo unas decenas de afios la educacién de un nifio, al menos antes de In guerra de 1940, comenzaba en lo fundamental por el aprendizaje del silencio! La idea de que un nifto pudiera hablar libremente era algo que estaba proscrit@ del sistema de la educacién, desde la Antigiiedad griega y romana hasta la Europit moderna. Por lo tanto: educacién [en el] silencio. Pero no querria insistir sob) este aspecto, sino sobre el hecho de que, para Plutarco, no sélo el silencio, es educacién de los dioses, debe ser el principio fundamental de la educacidn de | seres humanos, sino que durante toda la vida hay que hacer reinar sobre sf misny una especie de economia estricta de la palabra. Hay que callar tanto como sea pi sible. ;Qué quiere decir callar tanto como sea posible? Quiere decir, por supuest que no hay que hablar cuando otro habla. Pero también —y en esto, creo, radi la importancia del texto de Plurarco sobre la charlataneria-, cuando se ha ese! chado algo, cuando se acaba de escuchar una leccién 0 cuando se acaba de cuchar hablar a un sabio, recitar un poema o citar una sentencia, en ese momeii es preciso, en cierto modo, rodear la reciente escucha con un aura y una cord de silencio. No reconvertir de inmediato en discurso lo que acaba de escuchiit En sentido estricto, hay que retenerlo, es decir, conservarlo y evitar reconvertitl enseguida en palabras. Y Plutarco imagina ademés, como diversién, que ef charlatdn hay una muy curiosa anomalia fisiolégica. A su parecer, dice jocd mente, en el charlatén el ofdo no se comunica directamente con el alma: se munica directamente con la lengua? De modo que, ni bien dicha, la cosa pas el acto a la lengua y, desde luego, se pierde. Todo lo que el charlatin recibe por ofdo fluye, se derrama al punto en lo que dice y, al derramarse en lo que diet 15 “B] silencio tiene algo de profundo, de religioso, de sobrio” (Plutarco, Traité sir le buvar 504a, en Euvres morales, como Vil-l, ttaduccién de J. Dumortier y J. Defradas, ob. elty p. 232). 19 En M. Foucault, Dits et nio personal sobre la educacidn por el s 20 “Con seguridad, el conducto auditivo de esas porsc la lengua” (Plutarco, Traité sur le bavardage, 502d, ob eit, § yp. its, ob. cit., tomo IV, nim. 336, p. 525, se enconcrard un (emll no se encamina hacia el alma sine bh ) CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1982 - PRIMERA HORA 327 cosa escuchada no puede producir ningtin efecto sobre el alma. El charlatén es siempre un vaso vacio, Y es incurable, porque esta pasién por la charlataneria sdlo puede curarse, como las otras, por el /ogos. Ahora bien, el charlatan, justamente, no retiene el /ogos, Jo deja derramarse de inmediato en su propio discurso. Y por consiguiente no se le puede curar, a menos que tenga a bien callarse.2! Ustedes me dirdn que todo esto no es muy serio ni muy importante. No obstante, sigo creyendo, y trataré de demostrarlo dentro de un momento, que es interesante comparar todas estas obligaciones, en cuanto al lenguaje de quien se inicia, con las obligaciones de escucha y de habla que encontraremos en Ja. espiritualidad cristiana, en la cual la economéa silencio/palabra es completamente diferente.22 Vor lo tanto, primera regla, si quieren, en la ascesis de la escucha, y para separar von claridad lo que es el aspecto pathetikos y peligroso de la escucha de su aspecto logikos y positivo: el silencio. Pero ese silencio, por supuesto, no basta. Se requiere ademés cierta actitud activa, Y esa actitud activa se analiza de diferentes mane cas. Se analiza de dife- fentes maneras que también son bastante interesantes por debajo de su aparien- cia wivial, En primer lugar, la escucha exige de quienes escuchan cierta actitud lisica que es muy precisa y se describe con mucho detalle en los textos de la ‘poca. La actitud fisica muy precisa tiene una doble funcién. Ante todo, tiene I funcién de permitir la escucha maxima, sin ninguna interferencia, sin ningu- tw agitacién. El alma debe, en cierto modo, acoger sin turbacién la palabra que dirige. Y por consiguiente, si el alma debe ser completamente pura y no Mostrar turbacién para escuchar la palabra que se le dirige, sin duda es necesa- HW que el cuerpo mismo se mantenga absolutamente calmo. Debe expresar, y #h cierto modo garantizar, sellar, la tranquilidad del alma. De alli, por lo tanto, \y necesidad de una actitud, una actitud fisica muy precisa y tan inmédvil como sw posible. Pero al mismo tiempo, es necesario que el cuerpo —para escandir en ‘ierto modo su atencién, para expresarla, para hacerle seguir exactamente lo {ue estt diciéndose— manifieste, por cierta cantidad de signos, que el alma efec- {ivamente comprende bien y recoge bien el Jogos tal como se le propone y unsmice, En consecuencia, hay a la vez una regla fundamental de inmovilidad ‘lel cuerpo, que garantiza la calidad de la atencién y la transparencia del alma a Vana cura diffcil y torpe la que la filosofia emprende con respecto a la charlatanerfa; en efec- 4 el remedio del que se vale, la palabra, requiere oyentes, y los charlatanes no escuchan a na- ‘lle, porque hablan sin cesar” (ibd., 502b, § 1, p. 228). * Vvra wna comparacién de las teglas de silencio en las comunids pitagéricas y cristianas, cf. Av}, Fostugiére, “Sur le De View Pythagorica de Jamblique”, reeditado en Etudes de philosophic seeeque, obs cit, en particular, pp. 447-451,328 LA HERMENEUTICA DEL SUJETO lo que va a decirse, y un sistema semiético que va a imponer marcas de ately cién; marcas de atencién mediante las cuales, al mismo tiempo, el oyente se co munica con el orador y se garantiza a s{ mismo que su atencién sigue con clarh dad el discurso de ese orador. Tenemos al respecto un texto muy interesante y explicito. Es [de] Filén Alejandrfa, en el De vita contemplativa del que ya les hablé. En ese De vita co templativa se hace, como saben, la descripcién de un grupo espiritual llamado | terapeutas, que tienen por objetivo, justamente, curar su propia alma y salvarh Entonces, estos terapeutas, que viven en una comunidad cerrada, tienen una set! de practicas colectivas y, entre ellas, banquetes durante los cuales hay alguien q toma la palabra y ensefia [...] al oyente o a quienes estén sentados y particip, del banquete, y ademds a los oyentes mds jdvenes, menos integrados y que est de pie alrededor. Ahora bien, dice Filén, todos deben mostrar la misma actitu En primer lugar, deben volverse hacia el orador (es auton). Deben volverse hacli él “epi mias kai tes autes skheseos epimenontes” (manteniéndose en la misma skheslh la misma actitud, tinica e idéntica).”4 Esto se refiere, por ende, a la obligacién una atencién fija, garantizada y expresada por la inmovilidad. Y también se refi re, como saben, a algo que cs muy interesante desde el punto de vista, digamo) de Ja cultura corporal de la Antigiiedad: el juicio siempre extremadamente desl vorable concerniente a todas las agitaciones del cuerpo, todos los movimien| involuntarios, todos los movimientos espontdneos, etcétera. La inmovilidad, plastica del cuerpo, la estatuaria del cuerpo inmévil, tan inmévil como sea pow) ble, es muy importante. Es muy importante como garantia de la moralidas Y también es muy importante para que se carguen con el maximo valor semdnti los gestos, gestos del orador, gestos de aquel a quien se quiere convencer, que ¥ a constituir un lenguaje muy preciso. Para que ese lenguaje sea muy preciso muy eficaz, para que contenga sentido, es necesario ademas que el cuerpo misini esté, en la situacién corriente y cuando no se habla, completamente inmévil, to y como si fuera una estatua. Encontraremos entonces una multitud de text que se refieren a la mala calidad moral ¢ intelectual de quien se agita todo tiempo y hace gestos incongruentes. La incongruencia de los gestos y la movill dad permanente del cuerpo no son otra cosa que la versién fisica de la stultitidy 3 Cf la clase del 20 de enero, segunda hora. istencia, con los ofdos a una actitud inmévil [epi mias kai tes antes skheseos epimenontes|, lo eveuchs remplativa, 483M, traduccién de P, Miquel, ob, city, $77, yp 159) 25 Sobre la stulttia, cf, la clase del 27 de enero, prineta hora entos, la mirada fija en él [eis auton], concentradd (Filbn, De vita a CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1982 - PRIMERA HORA 329 stultitia que es, como saben, la agitacién perpetua del alma, el espiritu y la atencién; esa stultitia que salta de un tema al otro, de un punto de atencién al otro, que brinca constantemente y tiene, asimismo, su versién moral en la acti- tud del effeminatus,’> del hombre afeminado, en el sentido de: el hombre que parece pasivo con respecto a si mismo, incapaz de ejercer sobre sf la egkrateia, el dominio, la soberanfa. Todo esto se comunica. Y me gustaria leerles, sobre esta necesidad de la inmovilidad fisica de la que habla Filén, un texto més 0 menos contempordneo, que figura en la carta 52 de Séneca, en la que éste dice: como saben, en [a escuela no hay que comportarse como en el teatro.?” Si se las examina bien, todas las cosas del mundo se descubren por toda clase de signos exteriores, y para captar una indicacién sobre la moralidad, pueden bastar los menores detalles. E] hombre de malas costumbres [impudicus: es interesante que emplee esta palabra, que tiene més 0 menos el mismo sentido que effemina- us, indicadora de malas costumbres sexuales pero [también], de una manera ge- neral, una mala moralidad y, otra vez, la uraduccién en el orden del ethos, de la conducta, de esa agitacién que caracteriza la stultitia; M. F.] se delata en el andar, un movimiento de la mano, a veces una mera réplica, el hecho de levarse un de- do a la cabeza [y tascarse el crdneo: todos estos son signos de malas costumbres y mala moralidad; M. P.],28 El bribén se traiciona por la risa; el loco, por su fiso- homfa y su apariencia, Estas taras se descubren gracias a ciertas marcas sensibles. Pero gquieres conocer el fondo del individuo? Observa cémo da y cémo recibe la labanza, [Asi, en las clases de filosofia puede suceder que; M. F.] sc eleven por «loquicr las manos y aplaudan en honor del filésofo; su cabeza desaparece bajo la oleada de los oyentes entusiastas. Helo aqu{ cubierto de alabanzas; di, mds bien: cubierto de gritos. Dejemos esas demostraciones ruidosas a las profesiones cuyo objeto es divertir al pueblo, Que la filosoffa tenga nuestra admiracién muda.2? Vuelvo entonces al texto de Filén sobre la necesidad, para la buena escucha de la jiilabra de verdad, de mantener una tinica actitud sin ninguna agitacién exterior, ‘in ningtin gesto. Pero, dice, al mantener esa misma actitud, es preciso ademas \jue los discfpulos ~quienes escuchan durante el banquete- den en primer lugar 10 lo concemiente al personaje del effeminatus, cf. las anotaciones de Foucault en L'Usage des pluisirs, ob. cit, p. 25. No confandamos kis aclamaciones del teatro y las de la escuela: en la misma alabanza hay que mantener el decoro” (Séneca, Lettres & Lucilius, tomo A, libro V, carta 52, 12, ob. cit., p. 45). W1in su edicién (citada) de P. Veyne anota al respector “rascarse la cabeza con el dedo, joato ‘autista’, careefa de dignidad viril; eta un gesto femenino” (p. 720). ca, Lettres & Lucilius, tomo Ul, libro V, carta 52, 12-1, ob, cit, pp. 45-46.330 LA HERMENEUTICA DEL SUJETO sefiales que muestren que estan efectivamente atentos y que han comprendid (que esidn atentos: synienai; que han comprendido: kateilephenai). Es precis que muestren que estan atentos y han comprendido, y para eso deben utilia signos hechos con la cabeza y una manera determinada de mirar al hablante. Ii segundo lugar, si aprueban, y para mostrar que lo hacen, deben expresarlo mi diante una sonrisa y un leve movimiento de la cabeza. Por Ultimo, si quiere) mostrar que estan perplejos, que no pueden seguir los razonamientos, pues biel tienen que sacudir suavemente la cabeza y levantar el indice de la mano derech el gesto que todos nosotros también aprendimos en la escuela.*? De modo qui como ven, tenemos ese doble registro de la inmovilidad de la estatua que garilt tiza la calidad de la atencién y, por lo tanto, permite al /ogos penetrar en el alm pero al mismo tiempo todo ese juego semiético del cuerpo mediante el cual oyente a la vez manifiesta y se manifiesta a sf mismo su atencién, se extiende, cierto modo, una garantia de que estd bien atento y que ha comprendido bien, simulténeamente gufa el ritmo de quien habla, gufa el ritmo del discurso y | explicaciones de quien est4 hablando. En consecuencia, del buen oyente de la losofia se requiere una especie de silencio activo y significativo. Ese es el prim aspecto de la reglamentacidn fisica, por decirlo de algin modo, de la atencid de la buena atencién, de la buena escucha. También hay una reglamentacién, 0, mds bien, un principio mds general, q concierne a la actitud en general. Se trata, en efecto, de que la buena escucha discurso de verdad no implica simplemente esa actitud fisica precisa. La escuch la buena escucha de la filosofia, debe ser una suerte de compromiso, de mani tacién de la voluntad del oyente, manifestacién que suscita y sostiene el discu del maestro. Y aqui tenemos entonces, me parece, un elemento que es bast importante, sobre todo, claro, si se lo refiere a Platén o, mas bien, en Platén, los primeros didlogos socrdticos. Al respecto, hay dos pasajes de Epicteto, acet de la actitud adecuada que debe tenerse en general en Ja relacién con quien d la verdad. Esos dos pasajes se encuentran en el segundo libro de las Pldtieat en la primera conversacién del libro Il]. En ambos casos se trata de una pequel escena, en la que vemos a dos jdvenes, muy amables, muy lindos, muy perfumad con el pelo rizado, etcétera, que acuden a escuchar a Epicteto y solicitar la orie tacién del maestro. Ahora bien, Epicteto opone una negativa a esos jovenes, 29 “Con un signo de la cabeza, con una mirada, muestran que han comprendido [syaienal kul weilephenai]; con una sontisa, con un leve movimiento del rostto, mucstran que apruebaf orador; con un movimiento lento de la cabeza y del (ndice de la mano derecha, muestrat estén perplejos” (Piln, De vita contemplatiua, ABSM, § 77, ob. cit., p. 139). CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1982 - PRIMERA HORA 331 en todo caso, muestra una gran reticencia a aceptar que lo escuchen de ese modo. Y la manera como Epicteto explica su negativa es interesante. En un caso en par- ticular, se trata de un joven, uno de esos jovencitos perfumados de los pies a la cabeza. El muchacho siguié su ensefianza y después, al cabo de un tiempo, se enojé y dijo a Epicteto: y bien, resulta que no aprend{ nada con tu ensefianza. Por otra parte, no me prestaste atencién. Estaba presente, pero era como si estu- viera ausente, “vine muchas veces a verte, y jamd4s me respondiste”.>! Y el joven sigue con su queja. Dice: no me respondiste pese a que “soy rico”, pese a que “soy bello”, pese a que “soy fuerte” y pese a que soy un buen orador. De lo cual se deduce que siguiéd —y éste es un elemento importante- la ensefianza de la re- (rica y sabe hablar. Epicteto le contesta: jah!, sabes, hay gente rica que lo es mas (jue tds hay gente bella que lo es mds que ti; fuertes, conozco a muchos otros; y también a mejores retéricos. Viejo argumento que encontramos constantemente en la diatriba cinica 0 estoica, como saben: por rico que sea el rico, hay més ri- cos que él; por poderoso que sea el rey, Dios es aun mds poderoso, etcétera. l'picteto responde de ese modo. Y después de haber respondido de ese modo, ijrega: “Eso es todo lo que tengo que decirte [que hay més ricos, mds bellos, ins fuertes y mejores oradores que él; M. F], pero por lo demds, ni siquiera ten- jo Animo para decirtelo”.*? :Y por qué, pregunta el joven, no tienes dnimo para (lecirmelo? Pues bien: porque no me has estimulado, no me has excitado. Y ese “io me has incitado” (ererbizein)® se refiere a un desarrollo que esté un poco por encima de éste -un poco antes-, en el cual Epicteto decia a su oyente: “Muéstrame adénde puedo llegar al discutir contigo. Excita mi deseo [Aéneson mot prothymian: incita mis ganas de discutir contigo; M. F.]”.54 Y en este pasaje, lpicteto recurre a dos comparaciones. Dice: es preciso que excites mi deseo, Jorque no se puede hacer nada si no existe cierto deseo de hacerlo. Por ejemplo, |i cabra sélo se siente incitada a pacer si se le muestra un prado bien verde. Y un Jinete sdlo siente el estimulo de interesarse en un caballo en la medida en que és- {e (iene una hermosa apariencia. Pues bien, dice, de la misma manera, “cuando {Micras escuchar a un filésofo, no vayas a preguntarle: ‘;qué tienes para decir- ine?’, Conténtate con mostrar tu propia competencia para escuchar [deiknue (ton empeiron tou akouein: muéstrate habil, experto en escuchar;>? M. F]”. Te- " lpicteto, Entretiens, Ul, 24, 1, ob. cit, p. 110. Uvid., 24, 27, p. 114, "Porque no me has estimulado (awk eveshisas|” (ibfd., 24, 28, p. 114). "Ibid. 24, 15-16, p. 112. hid, 24, 29, p. 115: