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PROBLMES &

CONTROVERSES

Franoise
Dastur
Heidegger
et la pense venir

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN


DU MME AUTEUR

Heidegger et la question du temps, Philosophies n 26, Paris, P.U.F., 1990,


3 e dition, 1999.
Holderlin, Tragdie et modernit, La Versanne, Encre Marine, 1992.
Dire le temps. Esquisse d'une chronologie phnomnologique, La Versanne,
Encre Marine, 1994,2 e dition, 2002.
La Mort, Essai sur lafinitude, Optiques , n 210, Paris, Hatier, 1994.
Husserl, Des mathmatiques ['histoire, Philosophies n 60, Paris, P.UF.,
1995,2 e dition, 1999.
Ho/derlin, Le retournement natal, La Versanne, Encre Marine, 1997.
Comment vivre avec la mort? Lundis Philo , n 6, St Sbastien sur Loire, Pleins
Feux, 1998.
tudes de Philosophie ancienne et de Phnomnologie, Cahiers de Philosophie de
Paris XII-Val de Marne, n03, F.Dastur et C.Lvy (d.), Paris, L'Harmattan,
1999.
Chair et langage, Essais sur Merleau-Ponty, La Versanne, Encre Marine, 2001.
Heidegger et la question anthropologique, Bibliothque philosophique de
Louvain , n 56, Louvain-Paris, Peeters, 2003.
La phnomnologie en questions. Langage, altrit, temporalit, finitude,
Problmes et controverses , Paris, Vrin, 2004.
Philosophie et diffrence, Chatou, La Transparence, 2004.
la naissance des choses. Art, Posie et philosophie, La Versanne, Encre Marine,
2005.
Dominique lanicaud, L'intelligence du partage, F. Dastur (diL), L'extrme
contemporain , Paris, Belin, 2005.
Comment affronte r la mort ?, Le temps d'une question, Paris, Bayard, 2005.
Heidegger. La question du logos. Bibliothque d'histoire de la philosophie ,
Paris, Vrin, 2007.
La mort. Essai sur lafinitude (nouvelle version augmente), pimthe , Paris,
P.U.F.,2007.
Lectures d'tre et temps de Martin Heidegger, Quatre-vingts ans aprs,
Ph. Cabestan, F. Dastur et l'cole Franaise de Daseinsanalyse (dir.),
Collection Phno , Le Cercle Hermneutique, Paris, 2007.
Pourquoi la mort? Dessins d'Anne Hemstege, Chouette penser! , Paris,
Gallimard jeunesse/Giboules, 2009.
PROBLtMES ET CONTROVERSES
Directeur: Jean-Franois COURTINE

par
Franoise DASTUR

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve

2011
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Librairie Philosophique J. VRIN,2011


Imprim en France
ISSN 0249-7875
ISBN 978-2-7116-2390-7

www. vrinfr
AVANT-PROPOS

Quelques jours avant sa mort, Heidegger a choisi de mettre en exergue


l'dition complte de ses uvres la maxime suivante: Des chemins - non
des uvres . Il indiquait par l clairement ses futurs lecteurs que sa
pense ne pouvait tre rduite un ensemble de thses et que, dans sa
dimension essentiellement questionnante, elle gardait le caractre d'un
cheminement inabouti. Sur le chemin de pense heideggrien qui conduit
de la Dissertation de 1914 au sminaire de Zahringen de 1973, il est
cependant possible de distinguer des jalons " puisqu'il ne peut y avoir
un chemin que si d'un bout l'autre la pense persiste, malgr les dtours,
s'orienter vers la mme question. Heidegger a en effet toujours affirm que
la question de l'tre est demeure l'unique proccupation de sa pense.
Mais il a aussi parl, partir des annes trente, du tournant de sa pense
et de la ncessit o il s'est trouv, en reprenant la question directrice de la
philosophie et en l'approfondissant, de se situer en quelque sorte en dehors
de ce que l'Occident a nomm philosophie. C'est ce tournant , qui l'a fait
passer de l'approfondissement de la mtaphysique traditionnelle un
dpassement de la mtaphysique qu'il s'agit aussi de comprendre
comme son assomption , qui a t choisi ici comme axe privilgi de
rfrence.
Le projet de la rptition de la question de l'tre a orient la
dmarche de Heidegger jusqu'en 1929, date laquelle il a aussi renonc
dfinitivement achever tre et temps. Le dbut des annes trente, priode
qui est celle de l'engagement politique de Heidegger, fut aussi celle
de son tournant philosophique. En acceptant la charge de recteur
de l'universit de Fribourg en avril 1933, Heidegger poursuivait un but
essentiellement pdagogique, celui d'une rforme du savoir qui, par la

1. W egmarken : c'est l le titre qu'a donn Heidegger un recueil paru en 1967, puis
rdit en 1976, qui rassemble selon un ordre chronologique les textes dj publis dont
Heidegger juge qu'ils forment les principaux jalons de son chemin de pense,
8 A VANT-PROPOS

destruction d'une tradition sclrose, renracinerait celui-ci dans son


essence philosophique. L'chec du rectorat et le retour de Heidegger sa
tche d'enseignant sont l'aveu que ce renracinement n'est plus possible,
mais peut-tre aussi qu'il n'est plus souhaitable. Car se fait jour, aprs
l'pisode du rectorat, le thme du dpassement de la mtaphysique,
directement repris de Nietzsche et de son projet de renversement
du platonisme . On peut considrer toute cette priode comme celle
d'une interrogation sur les limites de la pense philosophique, comme le
montrent non seulement la longue explication de Heidegger avec
Nietzsche, poursuivie dans ses cours des annes trente, mais aussi, au cours
de la mme priode, le dialogue constamment entretenu avec la posie
pensante de HOlderlin et la lecture des Prsocratiques, entreprise afin de
prendre toute la mesure du commencement grec de la pense occidentale.
Sans doute la question que pose alors Heidegger est-elle une question
mtaphilosophique , comme l'indiquent d'ailleurs la fois le titre de son
cours inaugural de 1929 Qu'est-ce que la mtaphysique? et le thme de
sa confrence de 1955 Cerisy Qu'est-ce que la philosophie?. Mais,
comme il le souligne dans cette confrence, il ne s'agit nullement pour lui
de faire de la philosophie le thme d'une rflexion simplement historisante,
mais au contraire de voir en elle l'accomplissement mme de l'existence
humaine. C'est d'ailleurs ce qui explique qu' l'poque de tre et temps, il
ne soit pas agi pour Heidegger de renverser la mtaphysique tradition-
nelle, mais bien au contraire, la suite de Kant, de lui donner le fondement
qui lui manque et qui n'est autre que l'existence de l'homme, savoir ce qui
en l'homme rend possible la comprhension de l'tre. L'homme en effet
n'entretient de rapport avec l'tant que sur la base d'une pralable
ouverture l'tre: exister pour lui, c'est donc accomplir la diffrence
ontologique. cette poque, Heidegger reconnaissait avec Kant la
nature mtaphysique de 1'homme et on peut dire que la tche qu'il se
proposait alors tait de rendre la mtaphysique son authenticit, d'abord
en renouant avec la recherche ontologique de Platon et d'Aristote, et
ensuite en montrant que le temps constitue l'hodzon de toute compr-
hension de l'tre. Ce qu'il s'agissait en 1927 de mettre en question, c'tait
l'ide d'tre qui gouverne depuis son dbut le questionnement philo-
sophique et qui comprend celui-ci comme un 710117 plutt que comme un
verbe. Car c'est une telle quivalence entre tre et prsence constante qui,
dj dans la pense grecque, conduit chercher le fondement de l'tant
dans un autre tant dont la stabilit et la permanence ne fassent jamais
dfaut.
AVANT-PROPOS 9

C'est l'approfondissement de la question qui porte sur le rapport de


l'tre et du temps qui amnera plus tard Heidegger critiquer sous le nom
de constitution onto-tho-Iogiqu.e de la mtaphysique le mode de
pense qui consiste a rendre compte de l'tant en le rapportant un
fondement lui-mme tant dont la figure suprme est celle du Dieu
philosophique dfini comme causa sui. Ce qui constitue le trait le plus
fondamental de la pense heideggrienne, c'est prcisment la mise en
vidence du caractre verbal ou processuel >"> de l'tre, qui le conduira
finalement baner le nom mme d'tre et lui prfrer comme terme
directeur de sa pense celui d'Ereignis. Par ce terme, dont le sens courant
est celui d' vnement , mais auquel on peut aussi donner la signification
d'advenue au propre (eigen), Heidegger veut penser la coappartenance
rigoureusement indchirable de l'homme et de l'tre et mener son terme
la critique de l'opposition traditionnelle de l'tre et du devenir sur laquelle
se fondent non seulement la mtaphysique elle-mme, mais galement
toutes les tentatives modernes qui visent son renversement .
De la pense qui n'est plus mtaphysique, Heidegger dit qu'elle est
moindre que la philosophie, plus pauvre que celle-ci, prcisment parce
qu'elle ne se tient plus la hauteur d'une pense de la fondation et que, loin
de pouvoir rendre compte d'elle-mme, elle est, dans sa finitude et son
essence provisoire, tout entire au service de ce quoi elle rpond, savoir
l'vnement mme de l'tre. Ce quoi une telle pense donne cong, c'est
en effet la structure onto-tho-Iogique du discours mtaphysique de la
fondation, au profit de ce que Heidegger nomme, dans son dernier smi-
naire, une phnomnologie de l'inapparent . On ne peut gure s'auto-
riser de cette expression pour arguer, comme on l'a fait dj bien des fois,
d'une drive vers la potique ou la mystique de la pense heideggrienne.
Car cet inapparent ne renvoie aucun anire-monde , mais seule-
ment cette inapparence qui rside en tout apparatre, cet tre de
l'tant que la philosophie au sens traditionnel de ce terme n'est parvenu
penser que sous la figure tante du fondement. C'est dire que ce que
Heidegger nomme fin de la philosophie ne signifie nullement son
anantissement, mais ouvre au contraire la possibilit d'une appropriation
plus authentique de ce qui a t en question depuis le dpart en elle. la fin
de la Lettre sur l'humanisme, Heidegger dclarait: La pense venir ne
sera plus philosophie, parce qu'elle pensera plus originellement que la
mtaphysique, mot qui dsigne la mme chose . C'est de cette pense plus
originelle, telle que Heidegger n'a cess d'en prparer la venue depuis les
annes trente, dont il est question dans ce qui va suivre.
10 AVANT-PROPOS

Les textes qui sont ici rassembls et qui s'chelonnent sur une vingtaine
d'annes ont tous t consacrs, selon des perspectives et des thmatiques
diffrentes, mais qui pourtant se recoupent sur bien des points, l'explicita-
tion de ce tournant qui fait passer de la question du rapport entre l'tre et
le temps la pense de l' Ereignis et ouvre ainsi sur ce que Heidegger a lui-
mme nomm, dans ses crits des annes trente, l'autre pense 1.
Je remercie Jean-Franois Comiine d'accueillir dans sa collection le
recueil de ces textes, dont la seule ambition a t, chaque fois, de tenter de
prendre toute la mesure de la rvolution du mode de penser laquelle en
appelle Heidegger.

1. Cf M. Heidegger, Besinnung (1938/39), Gesamtausgabe Band 66, Frankfurt am Main,


Klostermann, 1997, pA.
LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE
DE L'INAPPARENT ?

Ce n'est certes pas seulement au dbut de ce sicle, au moment de la


parution du second volume des Recherches logiques de Husserl, que le
terme, form partir du grec, de phnomnologie fait son apparition.
On le trouve en effet dj, au dbut du sicle prcdent, dans le titre de la
premire uvre signe du nom de Hegel l, la Phnomnologie de l'esprit, et
mme plus tt, sous la plume de Lambert, qui l'a sans doute forg, et auquel
Kant se proposait de l'emprunter, pour dsigner ce qu'il nommera finale-
ment, d'un autre terme issu directement du grec, esthtique transcen-
dantale . Mais Lambert ne dfinissait encore la phnomnologie que de
manire ngative et comme cette science de l'apparence devant servir de
propdeutique la mtaphysique proprement dite 2, et Hegel lui-mme ne
voit encore en elle que la voie d'accs au savoir absolu et au systme de
cette science qu'est devenue pour lui la philosophie. Ce n'est qu'avec
Husserl que la phnomnologie devient le nom mme de la philosophie,
dont la mthode, foncirement diffrente de celle, explicative, des sciences
positives, consiste, selon la formule clbre des Recherches logiques,
revenir aux choses elles-mmes qu'il s'agit alors simplement
d'lucider et de dcrire. Mais par retour aux choses elles-mmes, Husserl
entend retour rflexif aux vcus dans lesquels se donnent pour nous les

1. Si l'on excepte le petit opuscule publi Ina en 180 1, La diffrence entre les s)'stmes
philosophiques de Fichte et de Schelling, qui est la toute premire publication de Hegel, ses
articles parus en 1802 et 1803 dans le Journal critique de philosophie ayant t publis sans
nom d'auteur.
2. Dans son Neues Organoll, publi en 1764,1. H. Lambert nomme phnomnologie
la quatrime partie de son trait de la mthode qui constitue une propdeutique la
philosophie proprement dite et lui assigne la tche de reconnatre l'apparence et de fournir les
moyens de l'viter.
12 LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT?

choses l, ce qui implique que le phnomne husserlien ne se confond ni


avec ce que l'on nomme habituellement phnomne, c'est--dire la chose
transcendante objective, ni avec ce que l'on entend par l au sens philo-
sophique traditionnel, c'est --dire l'apparence dans sa distinction avec
l'tre cach de la chose: le phnomne au sens de la phnomnologie
dsigne en effet simplement le pur apparatre de la chose la conscience.
Husserl s'inscrit encore ainsi dans le droit fil du cartsianisme, comme il le
reconnatra d'ailleurs par la sui te dans ses Mditations cartsiennes 2. C'est
pourquoi la dmarche phnomnologique ne doit pas tre comprise
d'emble comme une destitution de la notion moderne de sujet ni comme
un retour ce qui se montre de soi-mme et suscite ainsi cet merveille-
ment, ce thaumazein, dans lequel les Grecs ont vu l' arkh de la philosophie.
Ds le dpart pourtant, Husserl n'a cess de se laisser inspirer par la
manire grecque de philosopher. Car cette clarification du sens du vcu qui
dfinit d'abord la tche phnomnologique proprement dite n'est rendue
possible que par une nouvelle conception de la conscience qui ne voit plus
en celle-ci un simple contenant, mais comprend au contraire l'acte de
conscience comme une intentionnalit, terme que Husserl emprunte son
matre Brentano, qui a lui-mme situ son origine dans la philosophie
d'Aristote, dont il est un interprte averti. C'est cette notion, antique et
mdivale, qui permet Husserl de sortir de ce que Sartre nommera avec
pertinence l' illusion d'immanence 3, laquelle consiste penser, comme
c'est le cas pour les modernes depuis Descartes, la conscience comme le
rceptacle des images des choses, pour voir au contraire en elle la pure vise
d'un objet qui lui demeure ncessairement transcendant.
C'est encore la tradition grecque, sceptique et stocienne, que Husserl
emprunte un de ses concepts fondamentaux, l'epokh, pour caractriser la
mthode phnomnologique de la rduction qu'il faut bien distinguer de la
dmarche cartsienne du doute mthodique et hyperbolique. Descartes en
effet doute pour sortir du doute et trouver ce qui seul rsiste au doute:
l'apodicticit du cogito, du je pense. Husserl pratique lui aussi l'epokh
pour constituer une science vritable du monde, mais cette science ne se

L Voir le 2 de l'introduction aux Recherches logiques, o l'on trouve bien la formule


Nous voulons retourner aux "choses eIles-mmes" , mais o en mme temps Husserl
explique qu'il s'agit de ne pas se contenter de la comprhension symbolique des mots mais
de revenir aux intuitions compltes qui rendent videntes leurs significations (E. Husserl,
Recherches logiques, t 2,1 re partie, Paris, P.U.F., 1961, p. 6).
2. Husserl, dans les confrences qu'il donne en 1929 la Sorbonne, prcisment dans
l'amphithtre Descartes, caractrise d'entre de jeu la phnomnologie comme un no-
cartsianisme (E. Husserl, Mditatiolls cartsiennes, Paris, P. U .F., 1994, 1, p. 43.)
3. J.-P. Sartre, L'imaginaire, Paris, GaIlimard, 1940, p. 15.
LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L' INA PP ARE NT ? 13

conquiert pas, comme chez Descartes, contre le doute et par le


rtablissement de l'vidence naturelle, ce qui exige la garantie de la
vracit divine et lie donc indissolublement chez Descartes la mtaphy-
sique la thologie. La phnomnologie s'tablit au contraire de manire
dfinitive l'intrieur de l' epokh, car seule celle-ci garantit l'accs au
niveau proprement philosophique qui est celui de l'gologie pure, sans
qu'il soit ncessaire d'avoir recours une thologie. Il s'agit en effet pour
Husserl de mettre hors jeu toute croyance et de se maintenir dans l' epokh,
car en dehors d'elle il n'est pas de philosophie possible.
La dcouverte de la rduction phnomnologique a donc le sens d'un
dpassement du cartsianisme, puisque Husserl a eu alors la rvlation que
le cogitatum, et non seulement la cogitatio, fait partie de la sphre de
l'vidence absolue J. Cela signifie que l'objet n'est pas totalement tranger
au sujet, qu'il ne lui est pas absolument extrieur et qu'il ne requiert donc
pas, comme c'est le cas chez Descmies, la garantie de la vracit divine.
L'objet de la phnomnologie, c'est donc maintenant la corrlation de
l'intentionnalit de la conscience et de son sens objectif, ce qui implique
que la phnomnologie est devenue une science transcendantale au sens
strict 2, puisque la sphre du transcendant n'est plus totalement exclue de
son domaine d'investigation. C'est encore aux notions grecques de hyl et
de nous que Husserl fait appel pour dsigner les contenus rels, matriels et
formels, des vcus - les contenus qu'il nomme hyltiques et notiques -,
mais aussi les moments non rellement contenus dans la conscience mais
qui sont prsents en elle ti~ de sens - qu'il nomme nomatiques.
Mais l'emprunt le plus fondamental que Husserl fait la philosophie
grecque est celui de la notion platonicienne d'eidos. La phnomnologie
n'est pas seulement en effet une philosophie qui, la manire grecque, se
fonde sur le principe de l'absence de tout prsuppos et s'installe dfiniti-
vement dans l' epokh, mais aussi une philosophie des essences qui veut
amener la clart du concept le phnomne pur du monde auquel la
rduction phnomnologique donne accs. Bien que la rduction eidtique
ne s'apparente pas une opration mystique qui nous transporterait au-del
de l'exprience, mais consiste simplement reconqurir son sens qui n'est

1. Ce dpassement du cartsianisme est le thme central des premiers exposs que


Husserl consacre la rduction, L'ide de la phnomnologie, Paris, P.U.F., 1970 (cours de
1907) et surtout Problmesfondal71entaux de la phnomnologie, Paris, P.U.F., 1991 (cours
de 1910/11), dont le 29 porte pour titre Dpassement du domaine de la donne absolue en
tant que condition fondamentale d'une science phnomnologique .
2. Cf E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie pures,
Paris, Gallimard, 1950, 86, p. 298.
14 LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT?

pas encore thmatis dans la vie spontane, elle n'est pourtant rien d'autre
que la ritration du geste platonicien le plus authentique, lequel consiste
moins opposer l'idal au rel qu' faire apparatre la relation qui les unit.
Husserl a certes dvelopp sous le nom de phnomnologie
transcendantale une philosophie de la conscience et du sujet qui doit
beaucoup au cartsianisme. C'est pourtant au cours de la mme anne
1929, o il prononce ses clbres Mditations cartsiennes, qu'il dfinit,
dans la prface l'dition anglaise de ses Ides directrices pour une phno-
mnologie, la phnomnologie comme science d' un caractre radicale-
ment nouveau , mais qui n'est en ralit que la restitution de l'ide de
philosophie la plus originelle, celle qui, depuis sa premire expression
cohrente donne par Platon, se trouve la base de notre philosophie et
de notre science europennes et reste pour elles l'indication d'une tche
imprissable 1. Mais c'est dans un de ses textes les plus tardifs, la
confrence qu'il prononce Vienne en 1935 sur La crise de l' humanit
europenne et la philosophie qu'il caractrise plus dcisivement l' appari-
tion de la philosophie en Grce de vritable rvolution de l'ensemble de la
culture 2. Car s'il y a culture ds qu'il y a tradition, c'est--dire rtention
du pass dans le prsent, et transmission d'une exprience d'un individu
l'autre dans une communaut, culture signifie aussi pour Husserl, en son
sens minent, philosophie, c'est--dire avnement de la rationalit et de la
science, laquelle requiert une traditionalit infinie. Les modes de tradi-
tionalit finie concernent diffrents types d'humanits nationales qui se
distinguent par des conceptions diffrentes du monde. Les conceptions du
monde, qui changent selon l'espace et selon le temps, sont des ides finies
relatives des formes spcifiques de vie. Par contre, l'ide de science pro-
cde d'un intrt thorique qui concide avec l'apparition de la philosophie
grecque et qui devient par la suite le mode de vie de certains individus, les
philosophes, qui se montrent capables de ne pas se dterminer seulement
partir de leur traditionalit nationale respective. Cette nouvelle espce de
culture, la culture philosophique et scientifique, implique par consquent la
constitution d'une nouvelle sorte de communaut: une communaut supra-
nationale, une socit ouverte tous les hommes sans distinction, qui
constitue une nouvelle humanit, laquelle est en fait l'humanit authen-
tique, puisque, par la traditionalit infinie de la science, son unit se voit
rellement prserve.

1. E Husserl, Postface mes Ides directrices pOlir une phnomnologie pure , in


La phnomnologie et les fondements des sciences, Paris, P.U.F., 1993, p. 179-180.
2. E Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale,
Paris, Gallimard, 1976, p. 358.
LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT? 15

C'est parce que le rationalisme est au xx e sicle en proie une crise qui
nat de l'accroissement de l'cart entre le monde objectif de la science et le
monde de la vie que les sciences prsupposent constamment comme le sol
sur lequel elles s'difient qu'il est ncessaire de poser la question de la
gense des idalits scientifiques et de renraciner le rationalisme moderne
dans l'lment de la theoria grecque. La tche que s'assigne alors Husserl,
celle de la transformation de la philosophie moderne en phnomnologie,
implique essentiellement que l'humanit prenne conscience de sa propre
historicit, une historicit qui ne renvoie pas seulement la tradition alit
finie des cultures nationales, mais aussi et surtout la traditionalit infinie
de la science qui, partir de son apparition en Grce, donne naissance une
humanit unifie.

C'est de manire analogue que le plus minent lve de Husserl, Martin


Heidegger, se propose en 1927, dans son uvre majeure, tre et temps,
la rptition du commencement grec, savoir ce que Platon nomme dans
le Sophiste, la gigantomakhia peri ts ousias, le combat de gants au sujet
de l'tre de l'tant 1. Une telle rptition suppose elle aussi la prise de
conscience de l'oubli dans lequel, depuis Platon et Aristote, est tombe
la question de l'tre en tant que question thmatique de la recherche
philosophique. Ce qui est donc exig/, c'est une destruction ou plutt une
dconstruction de la tradition sclrose en vue de renouer avec les exp-
riences originelles qui sont au fondement de notre concept d'tre 2 Il
s'agit bien en effet de renouer avec la recherche ontologique de Platon et
d'Aristote, mais cela 'n'implique nullement sa simple reconduction, car
pour Heidegger, rpter ne signifie nullement reproduire le pass, mais le
prendre en charge et lui rpondre, ce qui implique que toute rptition est
dcisivement tourne vers le futur 3 . Il n'en reste pas moins que le projet
de Heidegger, cette poque, demeure, comme pour Husserl, celui d'un
accomplissement de l'essence grecque de la philosophie, et non pas encore
celui de son dpassement.
On pourrait en effet mettre en vidence une certaine convergence de
vues entre la confrence que Husserl prononce Vienne en 1935 et le
discours que fait en 19341e recteur Heidegger. Comme Husserl, Heidegger

1. Cf Sophiste, 246 a. Rappelons que c'est une citation emprunte au Sophiste (244a) qui
sert d'exergue tre et temps.
2. q: M. Heidegger, Seilllll1d Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, 5, p. 22.
3. Ibid., 74, p.385-386 o la rptition du possible est oppose la reproduction
du pass.
16 LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT?

voit dans le commencement grec le dbut de l'histoire proprement dite, ce


qu'il exprimera de la manire la plus claire dans De l'essence de la vrit,
texte d'une confrence prononce en 1930, mais publie seulement en
1943, o l'on peut lire ceci, la suite d'une allusion la phusis, dfinie
comme premire exprience du non-voilement de l'tant: Ce n'est que l
o l'tant lui-mme est expressment lev et maintenu dans son non-
voilement, l o ce maintien est compris la lumire d'une intelTogation
portant sur l'tant comme tel, que commence l'histoire. 1. Pour lui aussi ce
commencement est celui de l'apparition de l'attitude thorique, qu'il
n'oppose pourtant pas de manire platonicienne la pratique, mais qu'il
considre de manire plus aristotlicienne, comme le plus haut accomplis-
sement de celle-ci 2. Mais c'est encore la science, en son sens propre
d'epistm, qui dfinit la position essentiellement questionnante de
l' homme au sein de l'tant, et c'est ce sens authentique de la scientificit
qu'il s'agit de reconqurir en cette priode de crise qui est celle de la
technicisation et de l'mancipation des sciences par rapport leur origine
philosophique.
En acceptant la charge de recteur de l'universit de Fribourg en avril
1933, Heidegger poursuivait un but essentiellement pdagogique, celui
d'une rforme du savoir qui, par la destruction d'une tradition sclrose,
renracinerait celui-ci dans son essence philosophique. L'chec du rectorat
et le retour de Heidegger sa tche d'enseignant sont l'aveu que ce
renracinement non seulement n'est plus possible, mais peut-tre aussi
qu'il n'est plus souhaitable. Car se fait jour, aprs l'pisode compromettant
du rectorat, le thme du dpassement de la mtaphysique, directement
repris de Nietzsche et de son projet de renversement du platonisme que
Heidegger analyse dans le premier cours qu'il lui consacre pendant le
semestre d'hiver 1936-37 3 . On peut considrer toute cette priode comme
celle d'une interrogation sur les limites de la pense philosophique, comme
le montrent non seulement la longue explication de Heidegger avec
Nietzsche dans les cours qu'il lui consacre de 1936 1940, mais aussi le
dialogue longuement entretenu avec la posie de Holderlin, sur lequel porte
un premier cours fait ds 1934, puis deux autres en 1941 et 1942, et enfin
et surtout la lecture des Prsocratiques qu'il entreprend dans ses cours de
1942 sur Parmnide et de 1943 sur Hraclite. Il s'agit en effet cette
poque pour Heidegger d'entreprendre une analyse plus profonde du

1. M. Heidegger, Questions l, Paris, Gallimard, 1968, p. 177-78.


2. Cf M. Heidegger, L'auto-affirmation de ['Universit allemande, trad. fI'. G. Granel,
dition bilingue, Mauvezin, TER., 1982, p. 10.
3. Cf M. Heidegger, Nietzsche l, Paris, Gallimard, 1971, p. 140sq.
LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT? 17

commencement grec de la pense occidentale, ce qui exige alors de situer la


philosophie platonicienne par rapport la pense des Prsocratiques.
Dans son cours de 1935, Introduction la mtaphysique, Heidegger en
vient distinguer dans le commencement grec lui-mme un commence-
ment et une fin, et il voit celle-ci dans la philosophie de Platon et d'Aristote.
Les Prsocratiques sont en effet ces penseurs auxquels l'tre s'ouvre
comme phusis, c'est--dire comme ce qui apparat de soi-mme, phusis
ayant la mme racine que phas, la lumire. C'est dans le chapitre intitul
L'tymologie du mot tre que Heidegger, rappelant que les flexions du
mot allemand sein relve de trois racines diffrentes, dont la dernire (wes)
est propre l'allemand, indique, propos de la seconde racine indo-
europenne bhu, qui a donn en grec phu, qu' aujourd'hui on rapproche
la racine phu- de pha-, phainesthai 1. Et dans une confrence datant de la
mme anne 1935, Heidegger prcise, propos du mot grec phusis: Ce
mot veut dire: ce qui se lve partir de soi et entre ainsi dans la lumire. Le
nom grec pour la lueur de la lumire, phas, phs a la mme racine. 2.
Comme le linguiste Johannes Lohmann le souligne, la langue grecque est la
seule des langues indo-europennes qui n'a tabli aucune relation gramma-
ticale entre les racines induropennes es- et -bhu (comme c'est le cas pour
le latin sum/fui, le franais suis/fus, l'allemand sein/bin), ce qui implique
par consquent que le concept d' tre a pu tre diffrenci de celui du
devenir , comme on le voit de P~mnide Platon 3. La dtermination
platonicienne de l'tre comme idea ne peut elle-mme tre conquise que
sur le fondement de l'exprience de l'tre comme phusis, et pourtant en elle
l'apparatre n'est plus pens en lui-mme, mais rfr une possible prise
en vue. On passe ainsi d'U1'le pense de la lumire une philosophie de la
vision. Du privilge confr l' idea et l' idein sur la phusis rsulte en effet
la fameuse mutation de l'essence de la vrit que Heidegger impute
Platon dans l'interprtation de l'Allgorie de la caverne qu'il donne en
1942 sous le titre La doctrine platonicienne de la vrit. Cette mutation
consiste en une soumission de l'tre la pense, la perception et au noein,
et c'est de cette mutation que nat la mtaphysique qui voit l'tant vritable,

L Cf M. Heidegger, Introduction la mtaphysique, Paris, P.U.P., 1958, p.82-83.


Heidegger renvoie cet gard au volume 59 de la ZeitsclzriJt fr vergleichende
Sprachforschung.
2. M. Heidegger, De ['origine de l'uvre d'art, premire version indite [1935], trad. fI'.
E. Martineau, dition bilingue, Paris, Authentica, 1987, p. 26,
3. Cf 1. Lohmann, "ber den paradigmatischen Charakter der griechischen Kultur , in
Die Gegemvart der Griechen im neuerel1 Denken, Festschrift fr Hans-Georg Gadamer Zllm
60. Geburtstag, Tbingen, Mohr, 1960, p. 174.
18 LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT?

l' onts on, dans l' idea, dans l'aspect visible de la chose, et dans les phusei
onta, dans les tants naturels, de purs non-tres. La mtaphysique apparat
alors non plus comme cette disposition naturelle de l'homme dont parlait
Kant, et dont Heidegger reprenait la dfinition dans son cours inaugural de
1929 l, mais au contraire comme identique cet vnement historique
qu'est le platonisme.
Car ce que la pense de l' idea ignore, c'est qu'elle doit la clart de l'ide
la lumire de l'tre. Elle ne fait en effet l'exprience de la lumire que
comme clairement dans lequel se tient l'tant et lorsqu'elle s'interroge, ce
n'est jamais sur la clart elle-mme, mais seulement en direction de la
source ou de l'auteur de celle-ci. Elle ne peroit donc que l'tat de clart et
non pas le devenir-lumire lui-mme en tant qu'vnement. Ce qu'il s'agit
donc de penser, c'est l'claircie elle-mme, cette altheia du sein de
laquelle la pense grecque a surgi, sans cependant parvenir la penser, et
que Heidegger comprend, partir de l'tymologie de ce terme grec, comme
Unverborgenheit, non-occultation.
C'est partir de cette remonte au fondement 2 de la philosophie
platonicienne que Heidegger est amen voquer, dans une confrence
datant de 1964, l'ide d'une fin de la philosophie 3, qui ne serait pourtant
pas une fin de la pense, qui se voit au contraire assigner une toute nouvelle
tche. Car l' affaire de la philosophie, c'est depuis Descartes et jusqu'
Husserl inclus, la subjectivit. Ce qui veut dire que ce qui importe pour la
pense philosophique, c'est moins la chose mme que son ex position ou
sa prsentation. Il s'agit pour la philosophie, comme on le voit avec Hegel
et Husserl, d'amener son affaire propre au savoir absolu et l'vidence
ultime, c'est--dire l'absolue apparition. Ce dont s'occupe donc la philo-
sophie, et pas seulement la philosophie moderne, mais la philosophie tout
entire, depuis son acte de naissance platonicien, c'est de la lumire du
paratre et du voir. Ce qui demeure ainsi impens dans la philosophie, ce
que, par sa manire mme de questionner, elle a d'emble occult, c'est
l'vnement du paratre et du voir, et le lieu o il advient, ce que Heidegger

1. M. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique? , Questions l, p.72. Soulignons


qu'ici ce n'est pourtant pas Kant qui est explicitement invoqu, mais Platon, travers un
passage du Phdre (279 a) dans lequel Socrate dclare, propos d'Isocrate, que c'est la
nature qui a mis dans la pense de cet homme-l je ne sais quelle philosophie , ce que
Heidegger gnralise comme suit: Du fait que l'homme existe, le "philosopher" existe .
2. Le retour au fondement de la mtaphysique est prcisment le titre de l'introduction
de 1949 la rdition du cours prononc vingt ans plus tt sous le titre Qu'est-ce que la
mtaphysique? , Questions l, p. 23.
3. Cf La fin de la philosophie et la tche de la pense (confrence de 1964),
Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 109 sq.
LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT? 19

nomme Lichtung, claircie ou clairire. C'est dans cette mme confrence 1


que Heidegger distingue deux sens du mot allemand Lichtung. L'un
renvoie l'adjectif licht qui signifie lumineux, l'autre l'adjectif leicht qui
signifie lger. Lichten pris en ce dernier sens ne veut pas dire clairer ,
mais rendre plus lger , rendre ouvert et libre . C'est la Lichtung
pense en ce dernier sens, qui est le phnomne originel, et non la lumire,
qui au contraire la prsuppose, la Lichtung devant donc tre pense
plus originellement comme l'ouvert pour toute prsence et absence 2.
La Lichtung est donc ce phnomne originel que la phnomnologie
heideggrienne, en reprenant la maxime husserlienne du retour aux choses
elles-mmes, s'est donne pour tche de laisser apparatre.
Car ce que pense la philosophie, c'est chaque fois la prsence de ce qui
est dj prsent, et non pas ce qui accorde la prsence et l'absence comme
telles. Selon Heidegger, toute la mtaphysique parle la langue de Platon et
est platonisme, parce que toute philosophie est dire de l' idea, est ido-logie,
au sens o toute philosophie ne pense le paratre que pour autant qu'il peut
tre pris en vue. On voit ici que l'quation mtaphysique =platonisme a
un sens diffrent pour Nietzsche et pour Heidegger. Pour Nietzsche, cela
veut dire la dprciation du sensible et la croyance en un monde vrai
derrire celui des apparences 3. Pour Heidegger, cela signifie une pense de
la luminosit et de la visibilit 4 . Or pour que quelque chose se montre
nous dans son aspect, dans son eidos, jJ. faut pourtant que soit dj ouvert
l'espace mme de sa rencontre possible, il faut que soit dj ouvert le lieu de
la non-occultation. Mais la pense philosophique, bien qu'elle se fonde sur
l'altheia, ne la pense pas comme telle. En tant que pense de l'idea, la
philosophie pense le paratre dans sa visibilit et non la donation de tout
paratre, l'ouvert comme tel. Et en tant qu'ontothologie, la mtaphysique
pense l'tant partir de sa fondation dans un tant suprme au lieu de
penser ce partir de quoi il y a de l'tant en gnral et un tant suprme.
La pense philosophique ne peut pas en effet penser ce qui la rend possible
et cela ne tient nullement une quelconque ngligence humaine, mais la

l.Ibid., p. 127 sq.


2. Ibid. , p. 127 sq.
3. Cf F. Nietzsche, Histoire d'une erreur , Le crpuscule des idoles, Paris, Gallimard,
1974, p. 43 sq.
4. On peut cet gard dceler, d'une manire surprenante, une certaine proximit
de Heidegger avec Platon du fait que ce dernier, contrairement Aristote, ne comprend pas
(sauf dans ses dernires uvres et en particulier dans Les Lois) le rapport entre tre et tant,
prsence et prsent comme poisis, comme faire, mais comme lumire, sans cependant
parvenir expliciter le sens de cette indication mtaphorique. Cf Protocole d'un sminaire
sur la confrence ''Temps et tre" (1962) , Questions IV, p. 81-82.
20 LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L' INAPPARENT?

structure de l'altheia elle-mme qui se soustrait la vision au profit de ce


qu'elle laisse apparatre, l'tant lui-mme. Nous sommes toujours dj
dans la non-occultation et c'est pourquoi nous ne parvenons pas penser
son vnement mme, la venue en prsence elle-mme, l'apparition elle-
mme en tant que sortie de l'occultation. Car la non-occultation advient
partir d'une occultation plus originelle encore et c'est celle-ci, ce cur de
l'altheia qu'est la lth, occultation et oubli la fois, qui demeure comme
telle impense. C'est cet vnement de l'ouverture partir d'une fermeture
plus originelle qu'elle qui reste encore penser la fin de la philosophie.
De la pense qui n'est plus mtaphysique et qui reste encore venir,
Heidegger dit plusieurs reprises qu'elle est bien moindre que la philo-
sophie, bien plus pauvre qu'elle, parce qu'elle ne se hausse pas la hauteur
d'un pense de la fondation. Car au rve philosophique d'une pense sans
reste, de la nosis noses, de cette pense de la pense qu'Aristote
rservait Dieu et qui s'accomplit dans la Science de la logique de Hegel 1,
Heidegger oppose la finitude d'une pense qui n'est pas elle-mme sa
propre affaire et dont l'essence seulement provisoire consiste uniquement
se laisser montrer ce devant quoi elle est conduite 2. C'est en effet parce
que la phnomnologie se dfinit dj chez Husserl comme une mthode,
un chemin qui conduit la Sache selbst, la chose mme qui est en
question, que Heidegger continue de dfinir en 1973 sa pense comme une
phnomnologie de l'inapparent 3. Il ne faut cependant y voir aucune
contradiction, puisque cet inapparent ne renvoie aucun alTire-monde
mais seulement l'inapparence qui rside en tout apparatre, l'vnement
mme de l'apparition et la donation de l'tre. Une telle phnomnologie
de l' inapparent n'est nullement en rupture avec cette grande pense de
la lumire que Heidegger a dcouverte chez les Prsocratiques. Dans
une de ses dernires confrences faite Munich en 1959, TelTe et ciel de
HOlderlin , Heidegger, commentant un hymne tardif de Holderlin intitul
Grce , soulignait que les Grecs savaient dj que la clart est plus
voilante que l'obscmit4, et propos du fragment 54 d'Hraclite (sur
l' harmoni aphans) cit dans la confrence 5, il a ajout en marge dans le
Holderlin-Jahrbuch 1958-1960 o cette confrence a d'abord t publie

1. Rappelons que l'Encyclopdie des sciences philosophiques se clt sur une longue
citation de la Mtaphysique d'Aristote, et prcisment du passage (XII, 7) relatif la noss
noses.
2. VoirIe sminaire de Zahringen (1973), Questions IV, p. 339.
3. Ibid.
4 . M. Heidegger, Approche de Holderlin, Paris, Gallimard, 1973, p. 227.
5. Ibid., p. 234,
LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT? 21

la remarque suivante: Cette parole du penseur pr-platonicien Hraclite


contient le signe dcisif indiquant comment il nous faut prouver tout le
dploiement grec de l'tre, la nature, l'homme, l'uvre de l'homme et la
divinit: tout le visible partir de l'invisible - tout le di cible partir de
l'indicible - tout l'apparent partir de l'occultation. L'occultation est plus
proche du dploiement grec de l'tre que le non-occult; celui-ci vit de
celle-l 1.
C'est partir de l que l'on peut comprendre que pour Heidegger, et
pas seulement pour lui, la rptition du commencement grec prend un sens
plus profond. Rpter veut dire maintenant re-commencer, c'est --dire
commencer autrement: c'est ce qu'entend Heidegger lorsqu'il affirme que
la fin de la philosophie n'est pas la fin de la pense, mais son passage un
autre commencement. Or cet autre commencement est l'autre commence-
ment de la pense, de cette pense venir pour laquelle il s'agit de penser
de faon encore plus grecque ce qui t pens de faon grecque , comme
Heidegger le dclare en 1954 un interlocuteur japonais 2. Comme Jean
Beaufret le souligne avec pertinence, s'il s'est agi, pour Heidegger, d'un
bout l'autre de sa pense, d'un retour aux Grecs, ce retour n'a lui-mme
de sens que comme dpassement de la philosophie grecque, o dpasse-
ment ne signifie pas: faire mieux que les Grecs, mais tenter d'accder
jusqu'au foyer secret de leur propre pense 3. C'est ce foyer secret que
le dernier Heidegger nomme intraduisiblement Ereignis, propos duquel
il affirme dans son sminaire du Thor de 1969 que ce n'est plus grec du
tout 4. Carce qu'il s'agit de penser, dans un dpassement de l'exprience
grecque elle-mme , c'est l'altheia, pour voir en elle non plus simple-
ment la non-occultation, mais la clairire de l'occultation (Lichtung des
Sichverbergens) 5. Pour parvenir la pense de ce qui est l'origine mme
du grec, il faut, en effet, ne plus tre soi-mme un grec, car, comme
Heidegger l'a appris de Holderlin, le libre usage du propre , parce qu'il

1. Cf. M. Heidegger, Erliiuterungen zu HOlderlins DichtulIg, Frankfurt am Main,


Klostermann, 1981 (volume o sont reproduites les notes marginales manuscrites de
Heidegger), p. 179.
2. M. Heidegger, Acheminel7lent vers la parole, trad. fI'. F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976,
p.125.
3. Cf E. de Rubercy, D. Le Buhan, Douze Questions poses Jean Beaufret propos de
Heidegger, Paris, Aubier Montaigne, 1983, p. 31.
4. Cf. Questions IV, p. 302.
5. Ibid., p. 137. Cf. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tbingen, Niemeyer, 1969,
p.79.
22 LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT?

ne peut provenir que de la mdiation de l'autre, est la chose la plus


difficile 1
Mais il faut pourtant demeurer dans la manire grecque de penser, il faut
demeurer phnomnologue, et se laisser ainsi conduire vers ce qui se
montre de soi-mme. La tche de la pense venir, c'est donc celle qui
consiste prendre en vue de manire grecque ce qui n'est pourtant plus
grec. Nul retour aux Grecs n'est possible, puisqu'ils sont en eux-mmes
intimement diviss, comme HOlderlin et Nietzsche l'ont bien compris,
entre le feu de leur nature orientale et la clart de leur culture occidentale,
entre le dionysiaque et l'apollinien. Mais, comme l'crit encore HOlderlin
son ami Bohlendorff, les Grecs nous demeurent pourtant indispensables,
bien que nous ne puissions plus rien avoir en commun avec eux 2. Bien
que les Grecs ne puissent plus pour nous tre des modles imiter, ils
demeurent pourtant un exemple suivre. Et cet exemple qu'ils nous
donnent, Holderlin le trouve dans ce qu'il nomme, dans sa seconde lettre
Bohlendorff, la Popularitiit des Grecs, qu'il dfinit comme l'art
d'accueillir les natures trangres et de se communiquer elles , cette
tendresse qui les caractrise et dans laquelle on peut voir l'amour
de l'universel 3.
Parce que la phnomnologie n'est pas une cole de pense, une
doctrine ou un systme, mais une mthode, elle a pu runir, dans sa
mouvance, des penseurs d'orientation aussi diffrente que Scheler, Husserl
et Heidegger, de nationalits aussi diverses que l'allemand Fink, le
polonais Ingarten, le tchque Patocka, les franais Sartre et Merleau-Ponty,
et elle est mme parvenue dterminer le cheminement de pense de ceux
qui, comme Lvinas et DelTida, ont tent, la suite de Rosenzweig,
d'interroger la tradition occidentale partir de cet autre commencement de
la pense qu'est la tradition hbraque. Dire que cette mthode qu'est la
phnomnologie est et demeure grecque, c'est rappeler ce que Husserl
lui-mme dterminait d'entre de jeu comme ce qui caractrisait en propre
la dimension du philosophique, savoir le principe de l'absence de
prsupposition 4. C'est encore, semble-t-il, en tablissant son sjour dans
cette suspension de tout ce qui semble aller de soi qu'est l'epokh phno-
mnologique, que Fink dfinissait d'ailleurs simplement, et de manire
tout fait grecque, comme un tonnement sans mesure devant le

1. F. Holderlin, Lettre Bohlendorff du 4 dcembre 1801, uvres, Bibliothque de la


Pliade ,Paris, Gallimard, 1967,p.l003-1004.
2. Ibid
3. Ibid., p. 1010.
4. q: E. Husserl, Recherches logiques, op. cit., 7, p. 20.
LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT? 23

monde 1, que la pense aujourd'hui pourra tre la mesure de la tche qui


lui choit: celle de s'ouvrir, de manire minemment grecque, au dialogue
encore aujourd'hui en attente avec ce que Heidegger nomme laconique-
ment dans un de ses derniers textes les rares autres grands commence-
ments 2, ce dialogue reprendre avec les cultures non europennes dont
les Grecs les premiers ont su donner l'exemple et dont ils constituent
l'blouissant tmoignage.
Il est d'ailleurs possible de trouver chez Heidegger lui-mme les
prmisses de ce dialogue avec l'Orient, et surtout avec l'Extrme-Orient,
auquel Heidegger s'est trs tt intress. Dans la biographie qu'il lui
consacre, Heinrich Wiegand Petzet raconte comment, au soir de sa conf-
rence Sur l'essence de la vrit, Brme, en 1930, Heidegger avait tenu
lire publiquement une lgende de Tchouang Tse 3 et comment il apprit par
la suite que Heidegger avait eu le projet de traduire le Tao Te King de Lao
Tse 4 Heidegger s'est galement intress au bouddhisme, comme le
prouve sa rencontre en 1963, elle aussi narre par Petzet, avec le moine
thailandais Bikkhu Maha Mani 5. Auparavant, c'est Medard Boss, qui
est all plusieurs fois en Inde, et qui lui a parl de la pense indienne qu'il
dclarait, dans une lettre de novembre 1959: L'entretien qui portait sur
l'Inde m'a en mme temps montr que mes tentatives ne restent pas
compltement isoles 6. Et un peu plus tard, en mars 1960, il va jusqu' lui
demander de lui communiquer, s'il les trouve, les termes indiens qui
dsignent la diffrence ontologique, l'tre et l'tant, la non-occultation et
l'oubli 7. Mais c'est sans doute avec la pense japonaise que le dialogue a
t rellement entam, comme en tmoigne le fameux entretien avec un
japonais d'Acheminement vers la parole, crit en 1953-54, l'occasion
d'une visite du professeur Tezuka, de l'Universit de Tokyo, dans lequel il
est fait allusion au contact que Heidegger eut trs tt, comme ce fut aussi le

LE. Fink, De la phnomnologie, Paris, Minuit, 1974, p. 135 (passage voqu par
M. Merleau-Ponty dans l'Avant-propos de la Phnomnologie de la perception, Paris,
Gallimard, 1945, p. VIII).
2. Cl M. Heidegger, Terre et ciel de Hlderlin (1959), in Approche de Holderlin,p. 231.
3. H. W. Petzet, Aufeinen Stern zu gelzen, Begegnwzgen mit Heidegger 1929 bis 1976,
Frankfurt am Main, Societats-Verlag, 1983, p. 24.
4. Ibid., p. 191. Voir galement M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines
Lebensweges, Gesamtausgabe, Band 16, Frankfurt am Main, Klostermann, Frankfurt am
Main, 2000, p. 589-593.
5. Ibid., p. 175 sq.
6. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, herausgegeben von M. Boss, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1987, p. 318.
7.Ibid.,p.318-319.
24 LA PENSE VENIR: UNE PHNOMNOLOGIE DE L'INAPPARENT?

cas de Husserl, avec de nombreux tudiants japonais, et en particulier la


fin des annes vingt, avec un clbre philosophe japonais, Kuki Shuzo, Car
le point de rencontre entre la pense orientale et celle dont Heidegger veut
prparer la venue, c'est bien en effet celle de cette inapparence de l'tre qui
l'a conduit, ds 1939, comprendre le nant comme le dploiement mme
de l'tre en tant que celui -ci ne se laisse pas comme l'tant reprsenter
et produire objectivement 1. Faisant rfrence au spectacle japonais
du N, dans lequel c'est le vide de la scne qui permet seul l'apparition,
travers le geste de l'acteur, du paysage, l'interlocuteur japonais de
Heidegger explique qu'au Japon, la confrence de 1939 a t immdiate-
ment comprise et qu'on s'est demand comment on avait pu en Europe
prendre dans un sens nihiliste ce Rien dont il y est question, car, ajoute-t-
il, pour nous, le vide est le nom le plus haut pour cela que vous aimeriez
pouvoir dire avec le mot tre 2.

1. M. Heidegger, Postface Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Questions J, p. 76.


2. M, Heidegger, Achemzement vers la parole, p. 105.
PREMIRE PARTIE

DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS


LE CONCEPT HEIDEGGRIEN DE MONDE
APRS TRE ET TEMPS

Dans un texte publi en 1945 sous le titre propos de


l'existentialisme , Jean Beaufret, donnant un premier expos de la
philosophie de Heidegger, mettait l'accent sur la dtermination de l'tre
humain comme tre dans le monde et expliquait qu'une telle dtermination
ne nous autorise plus conserver l'espoir d'une autre vie dans un autre
monde et nous coupe dfinitivement de toutes les formes mtaphysiques de
la spculation philosophique et de la nostalgie religieuse: Si, en effet,
loin que l'homme, conu d'abord comme un moi isol et flottant (ein
freischwebendes !ch) ait venir en un monde pour y faire une carrire finie,
l' tre-au-monde est la condition qui fonde la possibilit mme de l'homme,
c'est --dire la condition sans laquelle il n' y aurait plus rien qu'on puisse
encore se reprsenter comme une existence d'homme, alors nous repous-
sons de ce fait tout mirage d'une autre vie dans un autre monde dont ce
monde-ci ne serait que l'expression in specula et nigmate. Nul plus que
Heidegger ne tient ferme sur ce point. C'est seulement sur la base de l'tre
au monde que l'homme peut tre dit exister [ ... ]. Non moins irrvocable-
ment que le matrialisme, bien que dans un cadre essentiellement diffrent
puisqu'il s'agit ici d'une dtermination phnomnologique et non d'une
hypothse mtaphysique, l'analytique heideggrienne liquide tout ce qui
peut bien faire de l' homme un "hallucin de l' arrire-monde" 1.
n n'est pas certain que Heidegger ait pu lire ces lignes avant d'crire
l'automne 1946 cette fameuse lettre Jean Beaufret qui sera publie
l'anne suivante sous le titre Lettre sur l'humanisme 2, mais il semble

1. J. Beaufret, De ['existentialisme Heidegger, Paris, Vrin, 1986, p. 19-20.


2. Dans sa premire lettre Jean Beaufret date du 23 novembre 1945 (M. Heidegger,
Lettre sur ['humanisme, trad. fL R. Munier, Paris, Aubier Montaigne, 1964, p. 181),
Heidegger mentionnait qu'il avait lu seulement le premier et le cinquime numro de
Confrences, revue dans laquelle le long article de Beaufret avait paru en plusieurs livraisons.
28 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

nanmoins qu'il y tente, dans ce qui est une premire tentative


d'autointerprtation, de dfinir sa propre position, laquelle ne doit pas tre
confondue avec une simple thse matrialiste et ne peut pas davantage
tre identifie l'athisme dont se rclame Nietzsche 1. Dans un passage
important de la Lettre sur l'humanisme, o il clarifie le sens de l'tre dans
le monde, il dclare, en ce qui parat tre une rponse Jean Beaufret,
qu' avec la dtermination existentiale de l'tre de l'homme, rien n'est
encore dcid de l"'existence de Dieu" ou de son "non-tre", pas plus que
de la possibilit ou de l'impossibilit des dieux et qu'il est donc non
seulement prcipit mais elTon de prtendre que cette interprtation de
l'tre de l'homme est un athisme 2 Il rappelle cet gard un passage de son
opuscule de 1929, Vom Wesen des Grundes (De l'essence dufondement),
qui disait dj la mme chose et explique que la dtermination existentiale
de l'homme n'est pas une thse mtaphysique parce que dans l'expression
tre dans le monde , monde n'est pas le nom d'une rgion de l'tant,
celui de l'tant telTestre par opposition au cleste, ou du mondain par
opposition au spirituel, mais qu'il dsigne l'ouverture de l'tre, ouver-
ture dans laquelle l'homme se tient extatiquement 3. La dfinition que
Heidegger donne alors du monde est en effet la suivante: Le "monde" est
l'claircie de l'tre dans laquelle l'homme merge du sein de son essence
jete 4. Le monde se voit donc ici identifi l'tre mme, ce qui implique
par consquent qu'il n'y a rien au-del de lui. Mais il est aussi par l
mme compris comme une dimension pr-humaine, qui par consquent ne
peut plus tre identifie ce que Heidegger nommait monde dans Sein und
Zeit, savoir le rsultat de la projection du Dasein. Nous sommes ici en
prsence d'une nouvelle dfinition du monde qui requiert la clarification.
On se propose simplement ici de tenter de retracer le chemin qui mne du
monde dfini comme projet du Dasein dans Sein und Zeit cette dtermi-
nation du monde comme claircie de l'tre qui apparat dans la
Lettre sur l'humanisme, et ce afin de prparer la comprhension de la

Les lignes ici cites sont extraites de la partie du texte publie dans le n03 et qui traitait
prcisment de la philosophie de Heidegger. Mais il est fort possible que Beaufret ait fait
parvenir entre temps ce numro Heidegger.
1. Heidegger lui-mme ne considre pas la position de Nietzsche comme un
athisme strict, comme l'atteste ce passage de son discours de Rectorat de 1993 o il
caractrise Nietzsche comme le dernier philosophe allemand qui ait cherch Dieu avec
passion (L' auto-qffirmatioll de l'universit allemande, trad. fI'. G. Granel, dition bilingue,
Mauvezin, TER., 1982, p. 12).
2. M. Heidegger, Lettre sur l 'humanisme, p. 133.
3. Ibid.,p. 131.
4. Ibid., p. 131-32.
LE CONCEPT HEIDEGGRIEN DE MONDE APRS TRE ET TEMPS 29

dtermination ultime du monde comme Geviert, comme Cadre ou Union


des Quatre (terre, ciel, dieux et mortels) que l'on peut trouver dans les
textes tardifs de Heidegger, ceux des annes cinquante, principalement
dans la confrence sur La chose et dans certains autres textes de la mme
priode 1.

Dans Sein und Zeit, un des objectifs premiers de Heidegger a t de


prvenir la msinterprtation du phnomne du monde qui a caractris ds
son origine le monde occidental. Heidegger n'hsite pas en effet dclarer
alors que le phnomne du monde a t manqu (iibersprungen) au dbut
de la tradition philosophique explicitement avec Parmnide 2, ce qui a
donc conduit comprendre le monde comme la simple somme des choses
existantes. Dans Sein und Zeit, le monde n'est en ralit d'abord dcouvert
que comme Umwelt quotidien et dans le cadre d'une attitude dtermine
par rapport l'tant intramondain, celle de la proccupation (Besorgen),
dans laquelle Heidegger voit le concept ontologique partir duquel on peut
comprendre aussi bien le comportement thorique que le comportement
pratique. C'est pourtant ce dernier qui constitue le mode d'accs premier
l'tant intramondain qui n'est donc pas rencontr comme une chose
simplement prsente (bloss vorhanden), mais en tant qu'outil maniable
(zuhandenes Zeug) faisant partie d'un ensemble d'outils dont il n'est pas
sparable. Ce qui est ainsi primordialement dcouvert n'est donc jamais un
tant isol, mais un ensemble d'outils dont chacun renvoie tous les autres.
C'est l'ensemble de ces structures de renvoi dont le Dasein constitue la
finalit dernire qui forme la structure ni objective ni subjective du monde.
Ce dernier ne peut en effet ni tre dcouvert comme un objet, ni tre le
rsultat d'une projection du sujet, mais seulement constituer la significati-
vir 3 d'une existence qui ne peut se comprendre elle-mme qu' partir
du rapport qu'elle entretient ncessairement avec son Umwelt. C'est
sur cette transcendance du Dasein qui est toujours dj dans un monde
partir duquel seul il peut se comprendre lui-mme que se fonde toute
intentionnalit et toute vise de l'tant intramondain.

1. Voir en particulier Contribution la question de l'tre (1956), Questions l, Pmis,


Gallimard, 1968, p.232, Terre et ciel de HOlderlin (1959), in Approche de Holderlin,
Paris, Gallimard, 1973, p. 210-212, Acheminement vers la parole (1959), trad. fI'. F. Fdier,
Paris, Gallimard, 1976, p. 31 et p. 196-202.
2. M. Heidegger, Seill und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, 21, p. 100 (dsormais
citSZ).
3.SZ, 18,p.83sq.
30 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L' EREIGNIS

Par sa problmatique de la Lebenswelt, Husserl visait lui aussi rendre


compte du commerce quotidien que nous entretenons avec les choses, mais
il le faisait encore avec des moyens thoriques, ce qui explique que, malgr
la conception concrte qu'il se faisait de la perception, il ait continu
donner unilatralement un primat l'apprhension de la chose isole. La
perception ne reoit en effet chez lui un rle directeur que parce qu'elle
livre la pure prsence sensible de la chose, seule susceptible d'tre prise
en vue par le regard thorique, alors qu'elle chappe au comportement
pratique qui n'est attentif qu' la maniabilit de l'tant. Cela n'implique pas
pour autant que la praxis soit aveugle: elle possde au contraire une vue
qui lui est propre et qui se distingue radicalement du savoir thorique qui
n'est que la saisie thmatique d'une prsence donne, d'une Vorhanden-
heit. Heidegger nomme une telle vue Umsicht, circonspection, ou plus
exactement prvoyance l, et entend par l la comprhension non thma-
tique de la structure de renvoi qui dfinit la maniabilit, au sens o c'est
prcisment le propre de l'tant maniable que de s'effacer pour ainsi dire
denire sa maniabilit. Il y a cependant des modes de la proccupation
quotidienne dans lesquels l'tant maniable s'impose l'attention, lorsque
par exemple l'outil s'avre inutilisable, qu'il est manquant ou qu'il
drange. Ces modes dficients de la proccupation quotidienne mettent en
vidence la condition de possibilit d'un regard thorique, savoir la d-
mondanisation de l'tant maniable par laquelle il peut apparatre comme
une chose simplement donne, ein Nur- Vorhandenes. Car dans la
perspective heideggrienne, on ne peut dfinir l'attitude thorique que d'un
point de vue gntique partir du commerce premier que le Dasein
entretient avec le monde dans la proccupation quotidienne et on ne peut
voir dans la connaissance qu'un mode du Dasein fond sur l'tre dans le
monde. Il faut donc, pour passer de la Zuhandenheit, de la maniabilit, la
Vorhandenheit, la pure pr-sence, une mutation de la comprhension de
l'tre de l'tant qui quivaut une d-mondanisation, plus prcisment
une leve des bornes de l'Umwelt (Entschrankung der Umwelt)2 par
laquelle c'est le tout de l'tant pr-sent qui devient alors thme.
Il n'y a donc pas de possibilit de faire l'exprience du monde dans
l'existence quotidienne. Le monde en tant que tel ne peut tre dcouvert

1. SZ, 15, p. 69. Comme le notaient les traducteurs de la premire section de Sein und
Zeit, R Boehm et A. de Waehlens, la prposition um dans Umsicht ayant le double sens
de pour et autour , le mot circonspection, qui en est la traduction habituelle, al' inconv-
nient de ne pas renvoyer directement aux fins de la proccupation, de sorte qu'il faut lui
prfrer prvoyance (L'tre et le Temps, Paris, Gallimard, 1964, note p. 290).
2. Ibid., 69, p. 362.
LE CONCEPT HEIDEGGRIEN DE MONDE APRS TRE ET TEMPS 31

que dans ce mode fondamental de la disposition qu'est l'angoisse et sous la


forme de ce qui n'est prcisment pas un tant maniable et se donne sous
l'aspect du nant 1. Dans Sein und Zeit, nous ne trouvons donc qu'une
analyse du monde humain: rien n'est dit sur la nature en tant que telle. C'est
d'ailleurs ce que reconnat Heidegger lui-mme en 1929 dans une note de
De l'essence du fondement, dans laquelle il souligne que l'analyse de
l' Umwelt dans Sein und Zeit, est seulement une premire dtermination du
phnomne du monde et n'a qu'une valeur prparatoire 2. Le problme du
monde devient cette poque un thme capital, comme le montre le cours
que Heidegger consacre en 1929-30 aux Concepts fondamentaux de la
mtaphysique: Monde, finitude, solitude qui dveloppe la thse de
l'homme comme configurateur du monde (weltbildend). Mais cette thse
de la Weltbildung par l'homme peut au premier abord tre prise pour la
thse la plus subjectiviste qui soit, au sens o il semble que le monde ne soit
plus alors que le produit de l'activit configuratrice de l'homme. Ce fut en
effet l l'opinion de Pink, qui assista ce cours, et auquel Heidegger,
apprenant sa mort en 1975, ddia par avance ce volume 29-30 de l'dition
complte de ses uvres (Gesamtausgabe) qui ne devait paratre qu'en
1989. Pink a repris en effet son compte, et de manire originale, la tche
que Heidegger s'tait assigne en 1929, savoir celle d'une exposition du
problme du monde, dans le cadre d'un cours qu'il fit deux reprises en
1949, puis en 1966, sous le mme titre de Monde et finitude , cours qui ne
fut lui aussi publi que de manire posthume en 1990. Dans ce cours, Pink,
rappelant que Heidegger tente dans Vom Wesen des Grundes d'lucider la
projection transcendantale du monde en montrant qu'elle trouve son
origine dans la libert finie de l'homme, dclare que pour le problme du
monde, cet essai de Heidegger constitue le sommet d'une conception
subjectiviste du monde 3.
Cette opinion est aujourd'hui encore partage par certains des exgtes
de Heidegger, comme par exemple Jacques Taminiaux, qui, dans ses
Lectures de l'ontologie fondamentale, publies en 1989, soutient la thse
gnrale selon laquelle l'ontologie fondamentale porte son paroxysme la
mtaphysique de la subjectivit 4 . Il y a certes quelque vrit dans ces
jugements, mais si on les prend en compte, ils conduisent considrer qu'il

1. SZ, 40, p. 187; if galement 57, p. 276 et 68, p. 343, o l'on trouve l'expression
leriendu monde (das Niclusder Welt).
2. M. Heidegger, VOIll Wesen des Grundes, Frankfurt am Main, Klostermann, 1955,
p. 36, note 55; trad. fI'. dans Questions 1, p. 130.
3. E. Fink, Welt und Endlichlit, Wrzburg, Konigshausen & Neumann, 1990, p. 171.
4. Cl J. Taminiaux, Lectures de ['ontologie fondamentale ,Grenoble, MiIIon, 1989, p. 10.
32 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

y a une profonde rupture, une coupure entre l'ontologie fondamentale et


la pense d'aprs la Kehre, ce que Heidegger lui-mme a toujours ni, lui
qui crivait en 1963 au pre Richardson que le tournant n'est ni une
inversion ni une conversion et qu'il ne s'effectue pas sur la base de la
modification d'un point de vue ou mme de l'abandon de la problmatique
de Sein und Zeit, mais au contraire sur celle d'une fidlit persistante la
question qui y tait pose 1, On pourrait d'ailleurs considrer qu'une telle
conception du tournant comme conversion ou inversion de la pense est
en fait elle-mme le rsultat d'une conception subjectiviste qui voit dans la
pense le simple produit de l'activit d'un sujet, alors que Heidegger a au
contraire toujours insist sur le caractre originairement rceptif de la
pense qui s'ouvre ce qui se prsente elle et qui ne peut donc effectuer un
virage (Wende) que si quelque chose tourne effectivement au niveau
des choses elles-mmes, C'est en effet ce que souligne Heidegger dans sa
Lettre Richarson: Le tournant n'est pas en premire ligne une
priptie de la pense questionnante; il appartient la teneur mme de
la question que dnomment les titres "tre et temps", "temps et tre" ( ... )
Le tournant se joue au sein de la "question" elle-mme. Je ne l'ai pas plus
invent qu'il ne concerne ma seule pense 2. Ce tournant n'est donc pas
l'acte d'une pense, mais ce qui advient la pense et se passe au sein de
la chose mme , Or ce qui est la chose mme de Sein und Zeit, ce n'est
prcisment dj plus la relation sujet-objet, le point de dpart de la probl-
matique y est dj, comme le souligne Heidegger, trouv hors de la sphre
de la subjectivit et l'tre qui est l'objet de l'enqute ne peut par consquent
continuer tre pos par le sujet humain, ce qui implique donc que ds le
dpart, la pense est appele effectuer un virage qui puisse rpondre au
tournant lui-mme 3.
Mais si nous acceptons l'interprtation que Heidegger donne ici de son
propre chemin de pense, nous devons tenter de montrer que la thse
soutenue en 1929 de la formation du monde par l'homme n'est pas une
thse subjectiviste, ce qui peut sembler au premier abord assez difficile. Il
faut pour cela commencer par souligner qu'il Ya eu dj une transformation
du concept de monde de 1927 1929: dans Sein und Zeit, la structure du
monde est indirectement analyse partir de celle de l'Umwelt, ce qui
implique que la mondanit demeure rattache la totalit des outils

10 Letter to Richardson , in W. J. Richardson, Through Phenomenology to Thought,


Nijhoff, The Hague, 1963, p. XVI. Voir trad. fr. dans Questions IV, Paris, Gallimard, 1976,
p. 177 sq.
2. Ibid., p. XVIII; trad. fI'. p. 185.
30 Ibid., trad. fI'. p. 186.
LE CONCEPT HEIDEGGRIEN DE MONDE APRS TRE ET TEMPS 33

(Zeugganzheit), tandis que dans De l'essence du fondement, elle est mise


en connexion avec la totalit des tants (das Seiende n Ganzen), laquelle
englobe aussi le rgne de la nature. Mais le monde est encore dfini, comme
dans Sein und Zeit, comme la totalit du dessein d'un Dasein (die
Ganzheit des Unlwillens eines Daseins), ce qui implique qu'il est encore
rattach au projet du Dasein, ce que Heidegger nomme alors berwuif
der entworfenen Welt ber das Seiende , la projection au del de l'tant du
monde projet 1. Une telle projection transcendantale du monde qui est
donc la condition d'apparition des tants, constitue par elle-mme ce que
Heidegger nomme Weltbildung. Cette configuration ou institution du
monde n'est cependant pas une pure production, mais, parce que le monde
est toujours dj passivement ouvert avec le Dasein, un laisser-advenir le
monde, un Geschehenlassen der Welt 2 . Ce discours de Heidegger dans
De l'essence dufondement demande tre explicit.
Dans Sein und Zeit, Heidegger a montr que nous avons un accs
premier au monde travers nos dispositions et non pas travers un acte
perceptif ou intuitif, de sorte que notre tre-dans-le-monde n'est pas notre
propre accomplissement, mais est toujours dj passivement ouvert dans
l'existential de la Befindlichkeit: La tonalit affective (Stimmung) a
chaque fois dj dcouvert dans sa totalit l'tre dans le monde, et c'est elle
seule qui rend d'abord possible un se diriger vers... [ ... ] La disposition
(Befindlichkeit) comporte existentialement une dpendance (Angewiesen-
heit) ouvrante par rapport au monde, partir de laquelle peut se rencontrer
ce qui concerne 3. La projection du monde est lie l'ouverture defait du
Dasein qui est toujours implique dans la projection du monde par le
Dasein. Nous n'avons pas enfait la commande volontaire de la projection
par laquelle nous nous donnons nous-mmes un horizon afin de rendre
possible notre action et les relations que nous entretenons avec les tants.
C'est la raison pour laquelle nous ne pouvons pas considrer la projection
du monde comme l'acte d'un sujet transcendantal, mais nous devons
plutt l'identifier l'avnement mme de l'existence humaine. Parce que
Heidegger insiste sur le fait que tout projet est toujours jet, en d'autres

1. M, Heidegger, VO/7/ Wesen des Gr/mdes, p. 39; trad. l'L, p. 135.


2. Ibid. On peut certes ici entendre le !assen - comme l'ambigut de ce terme le permet
en allemand comme un faire, et ce d'autant plus que Heidegger prcise que le Dasein se
donne avec le monde la prfiguration (Vor-bi/d) de tout tant manifeste. Que la configuration
du monde soit alors comprise par Heidegger de manire transcendantale n'est cependant pas
incompatible, comme nous le verrons, avec la reconnaissance d'une essentielle passivit
du Dasein.
3. SZ, 29. p. 137.
34 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

termes sur le fait que l' existentialit et la facticit sont intimement


connectes l'une l'autre, nous ne pouvons pas considrer sa position
comme identique celle qui s'est traditionnellement nomme
transcendantale,
On pourrait cependant objecter que la conception heideggrienne du
transcendantal ne constitue dans sa nouveaut rien d'autre que la
culmination de la transcendantalit kantienne ou husserlienne. C'est l
prcisment la position de Fink, qui dclare que, dans son concept
transcendantal de monde, Heidegger pousse jusqu'au bout le concept
kantien de monde et porte la conception subjectiviste du monde sa
culmination l, jusqu'au point o elle peut se renverser en une conception
vritablement cosmologique dans laquelle, prcise-t-il, le monde ne
dpend pas du Dasein, mais o au contraire le Dasein dpend peut-tre du
monde 2 Une telle inversion de priorit -laquelle, il faut le souligner, ne
peut avoir qu'un sens ontologique et non pas ontique - ne peut avoir lieu
que si la transcendalit ou la libert sont dj en elles-mmes penses non
comme une proprit du Dasein mais comme la dimension qui le rend
possible. On pourrait cet gard montrer en dtail que c'est ce que la lecture
heideggrienne de Kant tentait de faire apparatre en 1929 dans Kant et le
problme de la mtaphysique et en 1930 dans son cours sur L'essence de la
libert hwnaine 3 Autrement dit, le surmontement du transcendantalisme
sans retombe dans l'empisme n'est lui-mme possible que si la
transcendantalit est comprise en termes de pas si vit, c'est --dire en
termes d'existence et de facticit, et non en termes d'activit et de
subjecti vit.
Mais le dpassement de la conception transcendantale du monde ne
veut pas dire pour autant la suppression de la capacit projective du Dasein,
mais plutt sa subordination l'vnement primordial de l'ouverture du
monde dans lequel se tient le Dasein. Le problme n'est pas tant en effet
pour Heidegger d'inverser la manire transcendantale de penser en donnant
au monde le rle actif jusqu'ici dvolu au Dasein, mais de penser dans son
intimit l'identit du monde et du Dasein, de sorte qu'il n'y ait pas deux
instances spares relies l'une l'autre par une relation de causalit, mais
un seul vnement . Le monde n'est plus le rsultat de la projection du
Dasein, mais s'ouvre primordialement comme la clairire en relation avec
laquelle ce Dasein ek-siste. Dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger

1. E. Fink, Welt llnd Endlichkeit, op. cit., p. 154.


2. Ibid., p. 183.
3. Cf M. Heidegger, De l 'essence de la libert humaine, (Ga31). Paris, Gallimard, 1987.
LE CONCEPT HEIDEGGRIEN DE MONDE APRS TRE ET TEMPS 35

commence en effet crire le terme existence d'une nouvelle manire


afin d'indiquer que l'ek-sistence n'est plus dsolmais comprise comme
projection transcendantale du monde, mais comme endurance (Ausstehen)
de l'ouverture de l'tre, de sorte qu'elle ne puisse plus tre considre
comme la contrepartie de l'immanence d'un sujet, mais au contraire
comme le fait pour le Dasein de se tenir ouvert pour l'ouverture de l'tre !.
Cela implique une radicalisation de la facticit de l'tre-jet qui est
maintenant compris comme provenant de l'tre lui-mme. Heidegger dit en
effet explicitement dans la Lettre sur l'humanisme que ce qui jette dans le
projeter n'est pas l'homme, mais l'tre lui-mme qui destine l'homme
l' ek-sistence de l'tre-Ie-I comme son essence 2. La passivit de
l'existence est maintenant comprise comme destin et histoire de l'tre lui-
mme de sorte que l'ouverture du monde advient non plus par le Dasein,
mais bien pour celui-ci.

Une telle conception destinale et historique 3 du monde est dveloppe


d'abord par Heidegger dans ses confrences de 1935 et 1936 sur L'origine
de ['uvre d'art. Le but que poursuit alors Heidegger est de montrer que
l'art n'est pas une reprsentation ou une production, mais un vnement
ontologique et qu'en tant que tel il est l'institution de l'histoire. Or
l'essence mtaphysique de l'art renvoie une conception de l'art qui voit en
celui-ci une reprsentation de quelque chose de suprasensible dans une
matire sensible soumise une forme. Heidegger propose au contraire de
penser l'art comme une position, une thesis, au sens d'une Stiftung, d'une
institution d'un monde particulier. L'art est selon Heidegger une des
manires selon laquelle advient la vrit, il est dfini comme la mise en
uvre de la vrit 4. L'accent mis sur la valeur institutionnelle et
positionnelle de l'art produit un renversement de ce qui semble tre la
situation normale selon laquelle la nature prcde l'art. C'est ce qui est tout
particulirement soulign par Heidegger dans sa confrence de 1935
intitule De l'origine de ['uvre d'art: Tout, ici, est renvers: c'est le

1. Cl Introduction de 1949 Qu'est-ce que la mtaphysique ? , Questions l, p. 34.


2. M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, p. 95.
3. Nous ne reprenons pas ici la traduction de geschichtlich par historiai et de Geschicht-
lichkeit par historialit, originellement propose par Henri Corbin dans sa traduction en 1938
d'extraits de Sein und Zeit, bien qu'elle permette de rendre compte de la distinction que
permet la langue allemande et qu'accentue fortement Heidegger entre Geschichte (l' histoire
en tant que processus rel) et Historie (la science historique).
4. M. Heidegger, L'origine de l' uvre d'art (confrences de 1936 Francfort sur le
Main), Chemins qui ne mnentnu/le part, Paris, Gallimard, 1980, p. 37.
36 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

temple, dans sa tenue, qui donne pour la premire fois aux choses le visage
grce auquel ellcs deviendront l'avenir visibles et, pour un temps, le
demeureront 1. C'est donc l' uvre d'art qui donne d'abord aux tres
naturels leur visibilit: maintenant c'est la nature qui vient aprs l'art. Ce
n'est pas le cas seulement de l'architecture, mais aussi de la sculpture et de
la posie 2. La statue du dieu n'est pas une image faite d'aprs lui, mais elle
est le dieu lui-mme, elle constitue la venue en prsence mme et non pas la
reproduction d'un tre absent ou lointain. La tragdie n'est pas le rcit
d'une histoire et ne parle pas de la bataille des dieux, mais en elle la bataille
a effectivement lieu. L'uvre d'art est instauratrice de prsence plutt que
reprsentation de quelque chose d'absent. Parce que l'uvre ne reproduit
rien, mais simplement se tient l, elle ouvre un espace dans lequel tout
devient visible. C'est pourquoi l'uvre d'art a essentiellement la capacit
de donner lieu aux choses.
Les deux traits essentiels de l' uvre d'art qu'analyse Heidegger
sont deux modes diffrents du placer: installer (aufstellen) et pro-duire
(herstellen). Installer, cela ne veut pas dire seulement disposer, par
exemple des uvres d'art dans un muse. C'est, souligne Heidegger, un
geste de conscration et de clbration 3, de sorte que par l'installation, le
sacr soit ouvert. C'est cette ouverture du sacr qui est en mme temps
l'ouverture du monde. L'uvre d'art n'est pas installe, elle est en elle-
mme installation au sens o elle ouvre un monde. Cette ouverture d'un
monde est un Einriiumen, un amnagement de l'espace, une libration
de l'ouvert, par laquelle toutes choses acquirent leurs dimensions
propres 4 . De la mme manire, l'uvre d'art ne doit pas tre comprise au
sens habituel de fabrication de quelque chose partir d'un matriau, mais
comme unpro-ducere au sens littral de ce terme, c'est--dire comme un
amener devant. Il faut dire cet gard non pas que l' uvre est produite,
mais qu'elle produit par elle-mme. Heidegger explique que l'outil par
contre prend la matire son serviceS, de sorte que cette dernire disparat
dans l'utilit. Mais matire et forme sont des concepts qui ne sont pas
utilisables dans le cas de l'uvre d'art, qui n'est pas une fabrication. Dans
l'uvre d'art la matire ne disparat pas dans la fOl1ne, mais au contraire

1. M. Heidegger, De l'origine de l'uvre d'art (confrence du 23 novembre 1935), Paris,


Authentica, 1987, (not par la suite VF, pour Version de Fribourg) p.26. Voir le passage
correspondant dans M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, p. 45.
2. Notons que Heidegger ne dit rien ici de la musique.
3. VF,p.29
4. M. Heidegger, Chemins qui Ile mnent nulle part, p. 48.
5. Ibid., p. 49-50.
LE CONCEPT HEIDEGGRIEN DE MONDE APRS TRE ET TEMPS 37

vient pour la premire fois au jour. Qu'est -ce qui apparat donc ? Non pas un
matriau qui serait en attente d'une forme qui le rendrait invisible, mais ce
qui par essence rsiste toutes les tentatives de pntration, ce qui demeure
indcelable et se tient constamment en rserve: la terre en tant qu'elle se
renfemle en soi par essence 1. Ce qui est par consquent pro-duit
(hergestellt) dans l'ouvert par l' uvre d'art, c'est la terre en tant que ce qui
se renferme en soi. Le verbe herstellen a aussi en allemand le sens de
restaurer, de sorte que nous pouvons aussi comprendre la pro-duction de
la terre comme le rtablissement dans l'ouvert de ce qui tend constamment
se retirer.
L'installation du monde et la pro-duction de la terre
s' entr' appartiennent comme l'claircie et l'occultation. L' uvre d'art au
sein de laquelle les deux processus prennent place est le lieu d'un combat
entre terre et monde, elle est l'instigatrice de ce combat et non pas
seulement la simple reprsentation de celui-ci 2. Mais que signifie cela:
l'uvre d'art installe un monde? Dans L'origine de l'uvre d'art,
Heidegger dclare que la nature du monde ne peut tre qu'indique et que
cette indication doit se borner carter ce qui pourrait troubler la vue de ce
qui est essentiel 3. Il est en effet ncessaire de prvenir la msinterpr-
tation du phnomne du monde qui consiste comprendre celui-ci comme
le simple assemblage des choses existantes ou comme un simple cadre
figur ajout la somme des tants donns. Le monde est en fait plus tant
que le palpable et le prhensible, le monde rgne, il s'ordonne en monde 4 . Il
n'est pas un objet, au sens o il n'est pas devant nous, mais il est ce sous
quoi nous nous tenons: nous sommes soumis au monde au sens o nous
sommes ravis , capturs dans un ajointement de renvois partir desquels
nous sommes exposs la grce et la disgrce des dieux 5. Le caractre

1. M. Heidegger, Chemins qui Ile mnent Ilulle part, p. 50-51.


2. YF, p. 33; Chemins qui ne mnent nulle part, p. 53.
3. M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, p. 47.
4. Dans la version de Fribourg (YF, p. 29), on trouve Welt waltet (le monde rgne)
alors que dans la confrence de 1936 il Y a Welt weltet (le monde monde). Dans le cours du
semestre d'hiver 1929-30, Les concepts fondamentaux de la mtaphysique, MondeJinitllde-
solitude, Paris, Gallimard, 1992, on trouve plusieures reprises l'expression Walten der Welt
( 74, p. 502 sq.). Mais dans De l'essence du fondement ( 1929) Heidegger runissait dj les
deux expressions et crivait explicitement: Welt ist nie, sonde177 weltet (<< Le monde n'est
jamais, mais monde (Questions l, p.142). Et depuis la parution en 1987 du cours du
semestre d'hiver 1919 (Zur Bestimmllng der Philosophie, Gesamtausgabe Band 56/57,
Frankfurt am Main, Klostermann, 1987) nous savons que l'expression "es weltet" tait dj
employ par Heidegger cette poque (op. cit., p. 73).
5. YF. p. 29; Chemins qlli ne mnent nulle part, p. 47.
38 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

extatique de l'existence humaine est maintenant pens en relation avec


l'absence ou la prsence des dieux, en rfrence la dimension du sacr.
Dans De l'origine de ['uvre d'art, le monde n'est plus compris comme
Umwelt quotidien, il est au contraire immdiatement dfini comme
l'ensemble des rapports dans lesquels les dcisions essentielles d'un
peuple, les victoires, les sacrifices et les uvres, sont ajointes 1. Lorsque
Heidegger crit: Le monde n'est jamais le monde de tout le monde d'une
humanit en gnral et pourtant tout monde dsigne toujours l'tant dans
son ensemble 2, cela rappelle trangement le commencement d'un essai
philosophique que Holderlin rdigea en 1799 et auquel on a donn par la
suite le titre Das Werden im Vergehen, Le devenir dans le prir 3 On y
trouve l'ide que chaque monde historique fini contient le monde de tous
les mondes et que l'infini ne peut tre trouv que dans le fini. Pour ce
Dasein historique qu'est un peuple, le monde est ce qui lui est dvolu
comme tche. Mais tre ouvert l'avenir suppose galement l'ouverture
ce qui a eu lieu dans le pass. On retrouve ici la mme structure d'historicit
que celle qui gouvernait dans tre et temps l'existence du Dasein. Seul un
peuple qui a un avenir peut aussi avoir un pass, ou plutt un tre-t .
Avoir un monde pour un peuple, cela ne veut rien dire d'autre qu'tre
historique au sens que Heidegger donne dans tre et temps au mot
Geschichtlichkeit.
Mais en 1935, l' historicit ne peut plus tre pense isolment, elle doit
tre relie la dimension du sacr, et cela est un autre trait hOlderlinien.
L'mergence de cette dimension rappelle un autre essai de Holderlin, Sur la
religion, o le sacr est compris comme l'exprience d'une relation plus
vivante de l'homme avec le monde que celle de la simple ncessit. Sur la
base d'une telle exprience, une nouvelle preuve de l'existence de Dieu
peut tre propose: ni ontologique (fonde sm l'exprience du pense du
sujet) ni cosmologique (fonde sur la ralit du monde), cette preuve est
en ralit une attestation phnomnologique qui repose sur l'exprience
fondamentale, la GrundeJj'ahrung, de la relation interne qui lie l'tre
humain au monde 4. Le monde est donc compris la fois comme le lieu o se
droule l'histoire d'une humanit finie et comme le rgne du sacr ou de

1. VF, p. 35-36.
2. VF, p. 37. Welt ist nie Allenveltswelt ener allgemeinen Menschlzeit ulld doch meint
jede Welt immerdas Seiende lm Ganzen.
3. Hilderlin, uvres, Paris, Gallimard, 1967, p. 651.
4. Hilclerlin, uvres, p. 645 sq. Voir ce sujet, F. Dastur, Hilclerlin: Sur la religion ,
Les Cahiers de FontenaI', n073-74, Idalisme et romantisme , ENS Fontenay-St Cloud,
mars 1994, p. 221 sq.
LE CONCEPT HEIDEGGRIEN DE MONDE APRS TRE ET TEMPS 39

l'absence du sacr, comme c'est le cas dans la modernit, qui, parce que
prive de dieux, a une relation ngative au sacr: Cette absence [celle des
dieux] est aussi une manire selon laquelle le monde rgne 1. En 1935,
l'tre-jet du Dasein n'est plus une simple facticit qu'il s'agit pour
lui d'assumer, mais ce qui est jet au Dasein historique par les dieux.
Heidegger cite en effet dans De l'origine de l'uvre d'art, quelques vers du
pome de HOlderlin intitul Voix du peuple o il est question des dieux
souriants qui poussent les hommes en avant comme les aigles leurs petits
hors du nid 1.. Mais si le peuple est ainsi jet - disons hors de la nature - dans
l' histoire, cela ne veut pas dire que l' histoire est une aventure arbitraire. Au
contraire: parce que l'ouverture du monde est aussi, comme nous l'avons
vu, la pro-duction de la terre, le peuple ne peut tre jet que dans son l ,
c'est--dire l o il se tient dj, afin de l'assumer. Dans la mesure o le
peuple a un monde, il est donc rejet vers la terre, une tetTe qui lui est aussi
spcifique que l'est son monde 3 . Il s'agit donc d'une reprise, dans l'ouver-
ture d'un monde, de ce qui abyssalement le fonde. Ainsi l'instauration d'un
monde n'est pas du tout une fuite hors de la ralit, mais au contraire
l'ouverture ce qui constitue le propre du peuple historique. Car tre
historique veut dire tre ouvert soi-mme, ce qui constitue la proprit
la plus propre du Dasez et non pas quelque chose d'tranger,
exactement comme dans tre et temps, cela voulait dire hriter de
soi-mme, se transmettre soi-mme et ainsi assumer un hritage 4
Il s'agit donc dans ces textes des annes trente de penser ensemble la
dimension sacre du monde, son installation en tant que pro-duction de
la terre, et le monde en tant que lieu de l'historicit d'un tre collectif
singulier. On a l une conception du monde qui se trouve en quelque sorte
mi-chemin entre le monde ambiant humain de tre et temps et le monde
comme Geviert des annes cinquante. De l'un l'autre, on passe bien en
effet d'un concept transcendantal un concept cosmologique de monde,
comme le souligne Fink qui considre que Heidegger, aprs Vom Wesen

1. VF,p. 31.
2. VF, p. 41. Heidegger cite ici une strophe de la premire version du pome Stimllle des
Volkes qui dit: Et tOllt comme les petits de l'aigle, lel/I' pre les jette 11li~ll1llle / Hors dl/Ilid,
afin qll 'ils se cherchent une proie dans les champs, de mme / En sOllriallf les dieux nOllS
pOlissent en avant.
3. La terre ne constitue pas pour Heidegger un donn naturel, mais elle est au contraire
tout aussi historique que le monde particulier auquel elle appartient. L'historicit ne
caractrise pas seulement la culture humaine, mais bien J'tre lui-mme. Rien n'est donc
pour Heidegger extrieur l' histoire de l'tre. Cf M. Heidegger, Die Geschichte des Seins,
Gesamtausgabe Band 69, Frankfurt am Main, Klostermann, 1998. p. 107-108.
4. SZ, p. 383-84.
40 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

des Grundes, a accompli une perce dans la direction d'un concept


vritablement cosmologique de monde 1 et comme le considre galement
von Herrmann, qui souligne, dans le livre fondamental qu'il a consacr
l'interprtation que Heidegger a lui-mme donn de son tournant , que
celui-ci est pass d'un concept de monde transcendantalo-existential
un concept de monde eksistentialo-cosmologique 2, ce qu'atteste le
passage de la confrence prononce par Heidegger en 1943 et intitule
Altheia dans lequel le monde est identifi l'vnement de l'claircie,
l' Ereignis der Lichtung lui-mme 3.
Cela ne veut pourtant pas dire que cet vnement est indpendant du
Dasein, mais au contraire que le Dasein continue prendre part
l'vnement du monde, qu'il est mme employ (gebraucht) par lui,
comme Heidegger l'explique dans son essai sur Anaximandre qui date de la
mme poque que la Lettre sur l'humanisme 4 . Brauch, qui est la traduction
que Heidegger donne de l'expression ta khren qui apparat dans la
sentence d'Anaximandre, est selon lui le vritable nom de l'tre et suppose
une prise en main de l' homme par l'tre qui a certes besoin de
l'homme, mais au sens o il en jouit, le mot Brauch qui signifie habituel-
lement besoin en allemand pouvant tre rapproch dufrui latin, et ayant
alors le sens de dlivrer quelque chose son dploiement propre et le
maintenir, en tant qu'ainsi prsent, en ce maintien sauvegardant 5.
Cela implique une transformation du sens mme de l'tre dans le
monde comme Heidegger le souligne dans la Lettre sur l'humanisme 6 .
L'ouverture du monde n'est plus configure par l'homme, mais au
contraire le monde s'ouvre de lui-mme de telle manire qu'il ouvre en
mme temps l'tre au monde de l'homme qui ne peut par consquent
absolument plus tre considr comme ce sujet demeurant en lui-mme
avant d'avoir une relation au monde. Son tre employ par l'tre est la
marque de sa privation ncessaire de toute intriorit ou immanence qui
pounait encore faire de lui un tre spar. Le rsultat de cette transfor-
mation du concept de monde n'est donc pas l'radication du privilge du
Dasein, mais une nouvelle comprhension de celui-ci. Dans la mesure o le

1. E. Fink, Welt und Endlichkeit, op. cit., p. 183.


2.F.-W. von Herrmann, Die Selbstinte/pretation Martin Heidegge/:', Meisenheim am
Glan, Anton Hain, 1964, p. 65.
3. M. Heidegger, Essais et confrences, Paris, Gallimard, 1958, p. 334.
4. M. Heidegger, La parole d'Anaximandre (1946), in Chemins qui ne mnent nulle
part, p. 387 sq.
5. Ibid., p.443. L'allemand dit plus prcisment: Etwas seinem eigenell Wesen
aushtindigen und es aIs so Amvesendes in derwahrellden Hand belzalten .
6. M. Heidegger, Lettre sur l 'humanisme, p. 133.
LE CONCEPT HEIDEGGRIEN DE MONDE APRS TRE ET TEMPS 41

monde demeure reli au Dasein, celui-ci ne se tient pas dans le monde


comme les autres tres, mais participe essentiellement l'vnement de
l'claircie. Ce privilge de faire partie de l'vnement du monde ne vient
pas d'un pouvoir de dvoilement qui serait l'apanage de l'homme, mais il
lui est octroy par l'vnement originairement dvoilant de l'claircie du
monde.

C'est seulement sur la base d'une telle conception cosmologique du


monde qu'il est possible de comprendre que, dans sa confrence de 1950
sur La chose , Heidegger puisse dire que les Quatre, terre et ciel, divins et
mortels, sont le monder du monde, ce qui fait monde. Monde est ici le nom
de l'unit d'un quadruple vnement qui ne peut pas tre expliqu par autre
chose, ni fond sur autre chose. Ce qui veut dire que les quatre rgions
du monde ne peuvent pas tre considres comme des ralits spares
explicables les unes par les autres ou fondes les unes sur les autres.
Heidegger insiste sur le fait que chacune d'entre elles est le miroir des
autres, retrouvant ainsi une ide h61derlinienne fortement exprime dans
les grands pomes de la dernire priode, celle d'une rflection du ciel par
la terre et les fleuves 1.
Afin de penser la non substantialit et l'appartenance essentielle des
Quatre, Heidegger, comme Pink, fait appel au concept de jeu qui implique
une relation dynamique entre les diffrents lments: Ce jeu qui fait
paratre, le jeu de miroir de la simplicit de la terre et du ciel, nous le
nommons "le monde". Le monde est en tant qu'il joue ce jeu. Ceci veut
dire: le jeu du monde ne peut tre, ni expliqu par quelque chose d'autre, ni
apprhend dans son fond partir de quelque chose d'autre 2. Dans cette
conception cosmologique et non mtaphysique du monde comme tre
ultime non fond sur autre chose, il faut souligner que l'tre humain joue
toujours un rle important. Les mortels sont parties prenantes du monder du
monde, et en tant que tels, ils sont insparables des trois autres lments.
Mais ils le sont en tant que mortels, c'est --dire en tant qu'tres capables de
la mort, et non en tant que simples vivants 3. Cela nous ramne la Lettre
sur l'humanisme o Heidegger dclarait que la mtaphysique ne pense
pas l' humanitas de l'homme, mais seulement son animalitas, mme
lorsqu'elle voit dans la raison ou l'esprit la diffrence spcifique de

1. M. Heidegger, Essais et cOl~f'rellces, p. 213-214. Voir ce sujet, F. Dastur, Hlderlin,


Le retounzelllent natal, La Versanne, Encre marine, 1997, p. 144sq.
2. Ibid., p. 214.
3. Ibid., p. 212-213.
42 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

l'homme [. La mtaphysique dfinit l'homme comme un tre panni


d'autres et le considre comme un tant spar sans tre capable de voir en
lui ce qui fait la dignit de son tre, savoir sa participation au processus du
dvoilement. Pour penser le Da-sein comme tre ayant part l'avnement
de l'tre, il faut penser l' homme comme tre pour la mort, comme mortel, et
non pas comme raison ou esprit, c'est--dire comme participant, par une
part de lui-mme, l'ternel. Mais que veut dire tre capable de la mort ?
Heidegger s'en explique dans sa confrence de 1951 intitule B tir,
habiter, penser : Les mortels sont les hommes. On les appelle mortels
parce qu'ils peuvent mourir. Mourir veut dire: tre capable de la mort en
tant que la mort. Seul l'homme meurt, il meurt continuellement, aussi
longtemps qu'il sjourne sur terre, sous le ciel, devant les divins. 2
L'existence humaine en tant que participation au monder du monde est une
mort continuelle et non pas une vie . Que veut dire mourir continuel-
lement, exister comme mortel au sens o Heidegger l'entendait dj dans
tre et temps 3 ? Cela veut dire laisser la mort avoir pouvoir sur nous, exister
en se rapportant la fin de notre Dasein, penser celui-ci sur le fond d'un ne
plus-tre Dasein. Cela veut dire considrer la mort comme la possibilit
extrme, c'est --dire comme seule possibilit absolument irralisable, et
prendre ainsi conscience de notre passivit l'gard de nous-mmes, de ce
qui fait de nous autre chose que des sujets. C'est cela, le fait que nous ne
sommes pas les matres de l'tre, qui constitue l' humanitas de l' homo
humanus et qui rend en mme temps le monder du monde possible.
Mais de mme que, loin d'tre dj vritablement des humains, il faut
au contraire aux hommes de la mtaphysique, aux tres vivants rationnels,
devenir des mortels 4, de mme le monde n'est pas dj donn mais encore
venir: Le monde est le jeu de miroir encore cach des Quatre: terre
et ciel, mortels et divins , dclare Heidegger en 1949 dans sa confrence
de Brme intitul Die Gefahr (Le danger)5. Que le monde en tant
que l'unit des Quatre se refuse encore, qu'il se retire encore dans la
dissimulation, cela tient au destin mme de la pense occidentale qui a,
depuis Parmnide et jusqu' Heidegger lui-mme, toujours subordonn la
pense du monde celle de l'tre: Le monde est la vrit du dploiement

1. M. Heidegger, Lettre sur l' humanisme, p. 55-56.


2. Cf M. Heidegger, Essais et confrences, p. 177.
3. Cf SZ, p. 245: La mort est une manire d'tre que le Dasein assume aussitt
qu'il est.
4. q: M. Heidegger, Essais et confrences, p. 213.
5. M. Heidegger, Sremo et Freiburger Vortriige, Gesamtausgabe Band 79, Frankfurt am
Main, Klostermann, 1994, p. 47. (Je souligne).
LE CONCEPT HElDEGGRIEN DE MONDE APRS TRE ET TEMPS 43

de l'tre. Nous caractrisons ainsi le monde par rapport l'tre. Le monde


est, reprsent ainsi, subordonn l'tre, alors qu'en vrit l'tre ne se
dploie qu' partir du monder cach du monde. Le monde n'est pas un
mode de l'tre, il ne lui est pas assujetti. 1 L'vnement du monde au sens
du Geviertne peut donc signifier en lui-mme que la disparition de l'tre, et
avec lui du nant, dans le monde: Lorsque le monde advient en propre
pour la premire fois, l'tre s'vanouit, mais avec lui aussi le nant, dans
le monder 2. Il n'est donc gure tonnant que dans le texte qu'il ddie en
1956 Jnger, Heidegger, aprs avoir appos une biffure en croix sur le
mot tre , afin de se prserver de cette habitude presque inextirpable de
reprsenter l'tre comme un en-face qui se tient en soi et qui ensuite
seulement advient parfois l'homme , ajoute que ce signe de la biffure en
croix n'a pas seulement un sens ngatif, mais qu'il indique les quatre
rgions du Cadran et leur assemblement dans le Lieu o se croise cette
croix 3.
De ce lieu o la reprsentation mtaphysique de l'tre comme grand
objet fait l'preuve de son caractre illusoire, du monde, nous ne pouvons
approcher que si nous-mmes ne nous posons plus en sujets. Ce quoi il
serait alors possible de s'ouvrir, ce ne sont plus aux objets , mais
l'inapparence et la proximit des choses. Car c'est en elles qu'advient
le monde 4 L'vnement du monde ne peut en effet avoir lieu qu' partir
du moment o ce qui est n'apparat plus sous la figure de l'autosuffisance
de ce qui se tient en vis vis (Gegen-stand) et en soi (Selbst-stand)5 et o
ce n'est plus l'ab-solu, mais au contraire l'ajointement (Fuge) 6 qui est
le vritable sens de l'tre. De ces mortels habitant le monde que les hommes
d'aujourd'hui doivent devenir, on pourrait dire alors qu'ils sont au sens
rigoureux du mot, ceux qui sont pourvus de choses (die Be-dingten) ,
c'est--dire les conditionns, ceux qui ont laiss derrire eux toute
prtention l'absolu.

1. Ibid., p. 48-49.
2. Ibid. , p. 49.
3. Cf Contribution la question de l'tre , Questions l, p. 232.
4. M. Heidegger, Essais et confrences, p. 216.
5. M. Heidegger, Essais etcOl~frellces, p. 197.
6. Cj. M. Heidegger, Holderlins Hymne "Andenken" (cours du semestre d'hiver 1941-
1942), Gesamtausgabe Band 52, Frankfurt am Main, Klostermann, 1982, p. 100: Nous
nommons ajointement l'tre dans lequel tout tant se dploie (Die Fuge nellnen wi!' das
Seyn, warin alles Seiende west).
ESPACE, LIEU, HABITATION

On a coutume de voir en Heidegger un penseur qui fait du temps la


dimension fondamentale de l'tre et de l'existence au dtriment de
l'espace, auquel ne serait reconnu ce double gard qu'une importance
secondaire. La question de l'habiter, qui se posera pour Heidegger de
manire cruciale partir des annes trente, travers le dialogue qu'il
entreprendra la fois avec Holderlin, le pote du retournement natal , et
avec Nietzsche, le penseur du nihilisme europen, n'est cependant pas
absente du trait de 1927, tre et temps, pas plus que ne l'est l'affirmation
du caractre constitutif de l'espace en ce qui concerne l'tre de l' homme. Et
c'est paradoxalement une pense du lieu et de la topologie de l'tre que
conduira l'laboration, poursuivie tout au long de son uvre, de la question
du rapport qu'entretient l'tre avec le temps.
Avant donc de se tourner vers les textes plus tardifs dans lesquels
les thme du lieu et de l'habitation deviennent prpondrants, il faut
commencer par montrer non seulement quelle est dj la place faite dans
tre et temps la dimension de la spatialit, mais aussi de quelle manire
spatialit et temporalit se voient mises en rapport dans la priode qui suit et
qui est celle d'une profonde transformation de la problmatique initiale de
cette premire uvre.

On n'a pas en effet suffisamment remarqu que le terme par lequel on a


traduit en allemand le latin existentia et qui deviendra pour Heidegger de
manire exclusive le nom de l'tre de l'homme, Dasein, est construit
l'aide de l'adverbe de lieu da en tant qu'il s'oppose aussi bien hier (ici)
qu' dort (l-bas). Le renoncement traduire en franais le terme Dasein
par tre-l ne devrait pas en effet nous conduire mconnatre l'instance
du l dans ce nom de l'tre de l'homme. C'est mme cette connotation
spatiale qui interdit d'identifier le Dasein heideggrien l'ego
solipsiste de la tradition classique. Comme Heidegger l'explique dans le
46 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

26 de tre et temps qui est consacr l'tre avec les autres dans la
quotidiennet, il y a chez les linguistiques une controverse au sujet de
savoir, dans les langues o les adverbes de lieu servent aussi de pronoms
personnels, quelle signification, de l'adverbiale ou de la pronominale, est la
plus originaire. Ce qui est clair en tout cas, c'est que l'appellation de Da-
sein fait intervenir l'adverbe de lieu qui correspond au rapport en deuxime
personne, au rapport je-tu, ce qui implique que le Da dsigne la localit de
l'tre-avec-l'autre, du Mitsein qu'est toujours intrinsquement le Dasein 1.
Dans son cours du semestre d't 1925 o il fait pour la premire fois
allusion au texte de Humboldt qui fut l'origine de cette controverse,
Heidegger en conclut que les adverbes ici , l et l-bas ne sont
pas des dterminations relles de lieu ou des caractres des choses mmes
du monde, mais des dterminations du Dasein. Le fait que, dans certains
idiomes, il soit impossible de distinguer les adverbes de lieu des pronoms
personnels implique non pas que de telles expressions, l o elles existent,
soient le signe d'un langage primitif, encore orient par rapport l'espace
et la matire, mais bien au contraire que le Dasein s'exprime d'emble sur
lui-mme partir de la position qu'il occupe et de la spatialit originaire qui
est la sienne 2.
Il faudrait s'attarder ici sur ce que Heidegger entend par In-Sein,
expression que les traducteurs franais ont tous choisis de rendre par tre
pour distinguer ce mode fondamental d'tre du Dasein du Sein-in, de
1' tre dans des choses subsistantes, en prenant ainsi le risque de gommer
le caractre originairement spatialisant attach la proposition in.
Heidegger souligne en effet que cette prposition provient en allemand du
verbe innan qui signifie habiter 3 et qu'elle a le sens d'tre en familiarit
avec 4 . C'est donc cette Vertrautheit, cette familiarit ou cette confiance,
qui constitue le phnomne originaire de la quotidiennet 5. Car dans son
rapport premier avec le monde, dans la proccupation, le Dasein, la
diffrence du sujet classique, n'a pas affaire des objets isols et situs
dans l'espace, mais un complexe d'outils lis entre eux par des rseaux
de renvois travers lesquels il se signifie lui-mme son propre tre dans le

1. Voir cet gard F. Dastur, Espace et intersubjectivit , Stlldia phnomenologica 1


(2001), n03-4, Humanitas, Bucharest, p. 63-73.
2. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe Band 20, Frankfurt am
Main, Klostermann, 1979, 26, p. 343 sq. Voir trad. fr. A. Boutot, Prolgomnes l'histoire
du concept de temps, Paris, Gallimard, 2006.
3. q: M. Heidegger, Seillund Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, p. 54.
4.Ga20,p.213.
5. Ibid, p. 255 sq. et 272.
ESPACE, LIEU, HABITATION 47

monde, Ce quoi le Dasein est donc de prime abord ouvert, ce n'est pas la
ralit matrielle et sensible en tant que telle, mais la signification qu'elle
revt pour lui, un environnement, un Umwelt, dont il fait lui-mme partie,
puisqu'il en constitue la finalit dernire, II importe cet gard de
souligner que c'est le wn de l'ustensilit, le fait-pour (Um-zu) qui fonde
de manire primaire l'entour (das Umhafte) de l' Umwelt et non le contraire
de sorte que le um de Umwelt n'a pas originairement un sens spatial l, si
du moins on entend par espace l'espace mtrique et gomtrique.
Heidegger voit au contraire dans ce dernier une modification dtermine
d'une spatialit plus originaire qui ne peut de son ct n'tre vritablement
comprise qu' partir de l'existential de la Befindlichkeit, de la disposition,
terme qui fut d'abord rendu par les premiers traducteurs de Sein und Zeit 2
par sentiment de la situation , afin de tenir compte du double sens de sich
befinden qui signifie lafois se trouver en un lieu et se trouver en tel ou tel
tat. Il y a en effet une troite connexion entre sich befinden et empfinden
(ressentir) qui provient de la signification fondamentale du verbe finden
(trouver) qui renvoie l'ide de rencontre.
Car c'est uniquement dans l'ouverture originaire des Stimmungen,
des tonalits affectives, que le Dasein se voit port devant son tre, c'est-
-dire le l 3. Ce que Heidegger nomme GewOlfenheit, tre-jet, renvoie
l'preuve d'une facticit qui ne se confond nullement avec la factualit
d'une prsence dj donne, mais inclut au contraire en elle l'obscurit qui
enveloppe le lieu d'o vient le Dasein et celui vers o il va, son Woher
comme son Wohin 4 . Cette preuve d'une impossible localisation de soi
advenant par et dans la Stimmung, dont Heidegger explicitera par la suite
plus clairement le caractre proprement atmosphrique 5, constitue la
Weltoffenheit du Dasein, son ouverture au monde, partir de laquelle toute
directionnalit et intentionnalit deviennent possibles 6. C'est prcisment
parce que, du point de vue ontologique, la dcouverte premire du monde
revient la tonalit affective, que la disposition fondamentale qu'est
l'angoisse peut tre la rvlation de la mondanit du monde en mme
temps que de la facticit du Dasein. Cette rvlation ne peut en effet advenir

1. Ibid, p. 229 sq.


2. Cf. L'tre et le Temps, traduction (de la premire section seulement) par R. Boehm et
A. de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964, 29, p. 168 et Note p. 304.
3. SZ, 29, p. 134. Ici Heidegger crit Da-sein.
4. Ibid.
5. Dans son cours du semestre d'hiver 1929-30. Cf M. Heidegger, Les concepts fonda-
mentaux de la mtaphysique, Monde-flnitllde-solitude, 17, trad. fr. D. Panis, Paris,
Gallimard, 1992, p. 106 sq.
6. SZ, p. 137.
48 DE TRE ET'TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

que par la rupture de la confiance qui lie le Dasein son Umwelt, au monde
de sa proccupation, elle ne peut que prendre la forme d'une preuve de
l' Unheimlichkeit, de l'inquitante tranget du Dasein et de son hors de
chez soi (Un-zuhause) originaire 1. Or le radical de Unheimlich est le mot
Heim, qui a le sens de foyer , chez soi 2, dont drive l'intraduisible
Heimat, qui dsigne le pays natal, le lieu dont on est originaire et qu'on
habite.
Ce sur quoi Heidegger met l'accent dans tre et temps, c'est sur le
fait que la disposition, loin de constituer seulement l'accompagnement
affectif d'un voir ou d'un faire, est au contraire ce par quoi nous
dcouvrons primairement le monde. Et l'angoisse est cette disposition
insigne o ce pour quoi on s'angoisse, savoir l'tre dans le monde comme
tel, est aussi ce devant quoi on s' angoisse 3. L'angoisse, contrairement la
peur, apparat en effet comme indtermine, sans objet assignable, car ce
qui angoisse dans l'angoisse, c'est le monde comme tel 4. Ce avec quoi le
Dasein rompt dans l'angoisse, c'est avec la familiarit qui caractrise
l'tre-dans-Ie-monde quotidien. C'est ce lien avec le monde qui subit une
modification: l'tre-dans, qui dans la quotidiennet a le sens d'un habiter,
acquiert la modalit existentiale du non-chez-soi (Un-zuhause), ce qui
implique que l'exprience du ne pas tre chez soi, de 1' tranget
(Unheimlichkeit), est encore une manire d'avoir un rapport essentiel au
monde. Cette manire d'tre-dans-Ie-monde sur le mode de l'tranget est
cependant, du point de vue existential et ontologique, le phnomne le
plus originel 5 partir duquel il peut y avoir quelque chose comme un tre-
dans-le-monde sur le mode de la familiarit. La fuite qui caractrise ce que
Heidegger nomme la Veifallenheit, l'tre-dchu, est donc fuite vers la
familiaIit devant l'tranget du Dasein en tant prcisment qu'il est jet
comme L dans le monde. Heidegger voit donc dans la familiarit un mode
de l'tranget (de l' Unheimlichkeit) foncire et originaire du Dasein, ce qui
implique que ce dernier ne trouve jamais sa vritable Heimat, son vritable
lieu natal que dans le ne pas-tre chez soi.
Mais il ne faut pas s'y tromper: le fait que le caractre apatride du
Dasein soit, du point de vue ontologique et existential, le phnomne
originaire ne signifie nulle indpendance du Dasein par rapport au monde

LSZ,40,p.189.
2. Terme qui renvoie la racine indo-europenne *kei, tre couch, qui a donn le verbe
grec keimai, qui a la mme signification.
3. SZ, 40, p. 188.
4. Ibid., p. 187.
S.Ibid.,p.189.
ESPACE, LIEU, HABITATION 49

et moins encore que sa vritable patrie soit hors de ce monde. Au


contraire, ce qui se rvle de manire si inquitante dans l'angoisse, c'est
l'tre vou au monde du Dasein, sa facticit mme, en mme temps que la
mondanit mme du monde qui n'est lui-mme rien d'tant. Ce n'est en
effet que dans leur rupture que les liens que le Dasein entretient avec le
monde se rvlent comme tels, de mme que ce n'est qu'au moment de
quitter le monde que le Dasein prouve son tre comme tre vou au
monde, ce qui explique que l'angoisse puisse tre aussi angoisse de la mort.
Retrouvant ainsi un thme fondamental de toute philosophie, selon lequel
c'est l' epokh, le deuil ou la mort vcue qui seuls livrent l'essence de ce qui
est ainsi neutralis ou perdu, Heidegger montre que l'tre ne se rvle
que dans le suspens ou la disparition. C'est ce qui explique que, dans le
premier expos qu'il fait dans son cours de l't 1925 du phnomne
de l' Unheimlichkeit, il puisse prsenter l'angoisse comme une affection
de l'tre en tant que tel, l'angoisse n'tant rien d'autre que la pure et
simple exprience de l'tre au sens de l'tre-dans-Ie-monde 1. Exprience
ontologique de la dpropriation 2 en tant que celle-ci seule tmoigne de
notre appropriement l'tre, la disposition fondamentale de l'angoisse
nous ouvre ainsi de manire insigne notre spatialit originaire, qui est
existentiale.

Car, pour penser en ce qu'il a de propre le phnomne de l'habitation, il


faut, comme cela a dj t soulign, prendre en compte non pas le rapport
perceptif au monde, mais ce mode d'tre quotidien de l'homme qu'est la
proccupation. Dans une telle attitude de proccupation, qui est l'attitude
primaire de notre rapport au monde, nous ne rencontrons que des outils,
c'est --dire des choses qui ont un rapport avec notre action, et notre
regard sur elles n'est ni thorique, ni thmatique, mais prvoyant au
sens o nous ne percevons en elles que ce qui les rend aptes une action
possible. Les outils ou les choses maniables ne sont pas quelque part
dans un espace objectif, mais se trouvent dans un espace orient et morcel
en places. Car ce avec quoi nous sommes en rapport, ce ne sont pas des
choses isoles, mais un complexe d'outils, un systme de renvois qui
constitue notre Umwelt, notre monde environnant. Ce qui est premier, ce
n'est donc ni l'espace ni la place, mais bien plutt la contre (Gegend),

1. Ga20, p. 403.
2. Dans son exemplaire personnel de Sein und Zeit, Heidegger a inscrit en marge de UIl-
zuhause (ne pas tre chez soi) le mot Enteignis (dpropriation). Cf Gesamtausgabe Band 2.
40,p.189.
50 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

au sens de ce qui fait encontre dans la proccupation, contre qui doit


d'abord avoir t dcouverte comme telle pour que l'on puisse par aprs
assigner en elle des places aux outils, Il n'y a donc pas d'abord position
d'un espace tridimensionnel l'intrieur duquel on situerait des choses,
mais dcouverte par la pratique des dimensions de la contre, le meilleur
exemple en tant les positions du soleil, qui ne prennent sens qu' travers
les usages que l'on peut en faire 1. L'orientation par rapport aux points
cardinaux n'est donc pas d'abord gographique, mais sert former cette
contre l'intrieur de laquelle la vie quotidienne se droule. Ce rapport
premier la contre a un caractre de familiarit tel qu'il ne s'impose pas
l'attention et ne devient visible que lorsque l'action se voit empche. Car
ce qui caractrise la manire dont l'tre humain se rapporte l'espace, c'est
sa capacit se rapporter au lointain et le rapprocher 2 , capacit minem-
ment pratique et technique, par laquelle l'tre humain donne lieu
l'espace et l'amnage afin d'y habiter. C'est donc bien au niveau de la
pratique que nous est d'abord dcouvert l'tre vritable du monde qui n'est
lev au statut d'tre objectif que par une opration seconde d'abstraction,
ce qui veut dire que l'espace tel qu'il se donne d'emble nous comme
contre est une structure de notre Umwelt. C'est donc l'espace qui est dans
le monde et non pas le monde qui est dans l'espace, de sorte que l'on ne
peut aboutir l'ide d'un espace infini que par une opration de dmonda-
nisation 3, c'est--dire un atTachement la sphre de la proccupation
quotidienne des choses maniables qui y sont rencontres et qui sont alors
rduites leur pure prsence, leur pur tre subsistant et indpendant de
leur rapport la sphre humaine.
Ce qui tait ainsi fondamentalement mis en question dans tre et temps,
comme l'atteste bien la dfinition que Heidegger donnait de la temporalit
comme hors de soi originaire en et pour soi 4, au contraire de la
conception traditionnelle qui la rapporte la dimension de l'intriorit,
c'est l'opposition mme d'un intrieur et d'un extrieur sur laquelle se
fonde en dernire instance la pense mtaphysique classique. Il n'en
demeure cependant pas moins que le fait de voir dans la spatialit une
dimension de l'existence aussi fondamentale que l'est la temporalit peut
paratre constituer la limite de l'analyse existentiale temporelle du Dasein.
C'est l'objection que se fait lui-mme Heidegger dans le 70 de tre et
temps consacr La temporalit de la spatialit propre au Dasein , o il

1. SZ, 22, p. 103-104.


2. Ibid., 23, p. 105.
3. Ibid., 24, p. 112.
4. Ibid., 65, p. 329.
ESPACE, LIEU, HABITATION 51

se demande s'il lui faut renoncer dfinir l'tre de l'homme par la seule
temporalit. Il y rpond en affirmant que si la temporalit est bien le sens du
souci, c'est --dire de l'tre de l' homme, il faut que la spatialit propre au
Dasein se fonde elle aussi dans la temporalit. Cela ne revient cependant
pas dire que l'espace devrait tre dduit du temps, ni qu'il devait tre
dissous dans le temps. Heidegger, tout en affirmant que la spatialit est
englobe (umgriffen) par la temporalit du fait que cette dernire lui
assure sa fondation (Fundierung) existentiale, souligne qu'il ne s'agit
pourtant pas ici de la reconduction de la primaut du temps sur l'espace au
sens o l'entend Kant dans son esthtique transcendantale. Car, prcise-
t-il, la reconnaissance par Kant du fait que les reprsentations empiriques
de ce qui est prsent dans l'espace, et qui relvent du sens qu'il nomme
externe, se droulent en tant que phnomnes psychiques dans le sens
interne, c'est --dire dans le temps, ne constitue nullement une interpr-
tation ontologique de ce qu'est l'espace, mais la simple constatation
ontique du fait que le droulement de ce qui est prsent dans le psychisme a
lieu dans le temps. Mais il s'agissait alors pourtant encore pour Heidegger
de rechercher, selon le style de la pense transcendantale, les conditions
temporelles de possibilit de la spatialit propre au Dasein, qui, de son ct,
fonde la dcouverte de l'espace intramondain 1.
Or le Dasein ne peut tre spatial qu'en tant qu'il existe sur le mode de la
proccupation, ce qui implique qu'il ne peut jamais tre prsent dans
l'espace la manire d'une chose. Il n'est en effet pas seulement prsent
dans la portion d'espace que remplit son corps, mais il occupe , au sens
littral du terme, de l'espace. On ne peut donc pas considrer la spatialit
propre au Dasein comme une imperfection, pas plus qu'on ne peut
l'expliquer par la liaison de l'esprit un corps. Il faut tout au contraire
reconnatre que le Dasein ne peut tre spatial d'une manire totalement
diffrente de la chose-corps tendue que pour la seule raison qu'il est
dou d'esprit (geistig). L'esprit, loin d'tre ce qui en nous s'oppose
notre cOiporit et notre insertion dans l'espace, est au contraire ce qui
l'exige. C'est donc parce que le Dasein est dans son essence temporel qu'il
peut de fait occuper un espace, et cet espace ekstatiquement occup ne peut
jamais se rduire une simple place spatiale, mais constitue toujours
l'ouverture de l'espace de jeu d'un ensemble de proccupations. Heidegger
concluait alors que c'est seulement sur la base de la temporalit

1" SZ. 70, p, 367,


52 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

ekstatique-horizontale qu'est possible l'irruption du Dasein dans


l'espace 1.

Le danger d'une telle fondation de l'espace sur le temps n'apparatra


clairement Heidegger que de manire rtrospective, au moment de ce
qu'il a nomm lui-mme, par une sorte de mtaphore spatiale, la Kehre, le
tournant de sa pense par lequel, expliquera-t-il dans l'un de ses derniers
sminaires, la pense issue de tre et temps insiste dsormais plus sur
l'ouverture mme de l'tre que sur l' ouveliure du Dasein face l'ouverture
de l'tre 2, tournant qui conduira cette topologie de l'tre qui en
constitue le dernier aboutissement 3. Ce danger, c'est celui qui pourrait
laisser croire une subjectivisation de l'espace, dans la mesure prci-
sment o le temps continue dfinir exclusivement l'tre de l'homme, le
Dasein. Or ce que Heidegger se propose dans le manuscrit des annes
1936-1938 intitul Beitriige zur Philosophie, Contributions la philo-
sophie, c'est de penser sous le terme de Dasein non plus seulement l'tre de
l'homme, ni mme, selon la formule employe dans Kant et le problme de
la mtaphysique, le Dasein im Menschen, le Dasein en l'homme, mais le
Da-sein comme lieu de la propriation, de l'Ereignung de l'homme et de
l'tre. Pour comprendre le sens de cette nouvelle comprhension du
Dasein, il faut rappeler que le but poursuivi par Heidegger dans tre et
temps consistait montrer comment la temporalit ekstatique du Dasein,
qui formait le thme des deux premires sections de l'ouvrage, dploie cet
horizon de la comprhension de l'tre qu'est le temps. On sait que
Heidegger interrompit pourtant la publication de tre et temps sans
parcourir cette ultime tape. C'est Heidegger lui-mme qui, en 1946, dans
la Lettre sur l'humanisme 4 parlera d'chec propos de la non-publi-
cation de la troisime section de tre et temps. Mais cet chec n'est pas tout
ngatif, car il ne s'agit nullement pour Heidegger d'abandonner la tentative
de penser le rapport de l'tre et du temps comme si celle-ci avait abouti
une impasse, mais bien plutt de penser autrement ce rapport qu'en le
fondant sur le projet du Dasein. La nouvelle perspective qui s'ouvre alors

1. SZ, 70, p. 369.


2. Cf M. Heidegger, Sminaire du Thor (1969) , Questions IV, Paris, Gallimard, 1976,
p.279.
3. Voir ce sujet, F. Dastur, Rflexions sur l'espace, la mtaphore et l'extriorit autour
de la topo-logieheideggrienne ,Alter, Revue de Phnomnologie, n 4,1996, p. 161-178.
4. M. Heidegger, Lettre sur ['humanisme, trad. fr. R. Munier, Paris, Aubier Montaigne,
1964, p. 113. Voirgalementp. 69.
ESPACE, LIEU, HABITATION 53

lui n'est plus celle, transcendantale, d'un sens de l'tre qui se tempo-
raliserait dans la temporalit ekstatique du Dasein, mais celle d'une vrit
de l'tre dans laquelle le Dasein se tient et laquelle il a correspondre. La
vrit, qui tait dans tre et temps une dtermination du Dasein lui-mme,
l'tre de l'homme tant alors pour lui-mme sa propre lumire et le Dasein
lui-mme l'claircie l, devient une dtermination de l'tre en tant que tel,
lequel est dsormais pens comme le domaine de l'ouvert (das Offene J,
comme altheia, du nom grec de la vrit que Heidegger traduit maintenant
littralement par Unverborgenheit, non-occultation 2.
La question qui se pose alors, c'est celle du dploiement de l'tre de
l'espace et du temps dans leur unit originaire. Il ne s'agit pas en effet de
donner l'expression que Heidegger emploie dsormais de Zeit-raum,
espace-temps, sa signification courante d'intervalle de temps, car celle-ci
repose sur le concept habituel du temps qui se voit ainsi spatialis 3. Mais il
ne faut pas non plus l'entendre selon le sens moderne de cette expression,
qui suppose un simple couplage du temps et de l'espace dans lequel le
temps, compris comme variable d'un calcul, est transform en quatrime
paramtre pour constituer ainsi l'espace quatre dimensions de la phy-
sique 4 . Sous le terme de Zeit-raum, c'est cette dimension, plus originelle
qu'eux, partir de laquelle espace et temps se sparent l'un de l'autre qu'il
s'agit de faire apparatre 5. Car il n'est plus question de rapporter, comme le
fait la tradition classique, l'espace en tant que dimension objective aux
choses et le temps en tant que dimension subjective au moi 6. Heidegger
dclare en effet ici qu' il n'y a aucune raison, parce que la reprsentation
de l'espace est une temporalisation, de ramener l'espace au "temps" 7,
prenant donc dj ainsi de manire implicite le contre-pied du 70 de tre
et temps. La subjectivisation de l'espace, tout comme celle du temps,
suppose en effet que tous deux soient compris dans la dimension de la
reprsentation, de la Vor-stellung, et donc en rapport un sujet, alors qu'il
s'agit maintenant de s'interroger sur l'origine mme de la conception
traditionnelle du temps et de l'espace qui voit en eux ces cadres de la
reprsentation, ces concepts d'ordre ou encore ces formes de l'intuition qui

1. SZ, 28, p. 133.


2. M. Heidegger, De l'essence de la vrit , trad. fI'. A. de Waehlens et W. Bierne!,
Questions l, Paris, Gallimard, 1968, p. 176.
3. M. Heidegger, Beitriige zur Philosophie, Frankfurt am Main, Klostermann, 1989,
241, p. 378.
4Jbid., 241, p. 377.
S.lbid., 239, p. 372.
6. Ibid. , 240, p. 376.
7. Ibid., 241, p. 377.
54 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L' EREIGNIS

gouvernent toute pense. Le but ainsi poursuivi n'est pas, comme


Heidegger le prcise bien, d'tablir que le savoir traditionnel concernant le
temps et l'espace est faux, mais au contraire de faire apparatre les limites
l'intrieur desquelles il conserve sa lgitimit 1. Ce quoi Heidegger
s'emploie, dans des pages extrmement denses, c'est montrer que espace
et temps se dploient comme deux mouvements contraires et en mme
temps rciproques, le mouvement de temporalisation pouvant tre compris
comme ce rapt par lequel l'tre est emport dans l'occultation et le refus,
auquel rpond le mouvement d'espacement par lequel l'ekstase de la
temporalisation se voit retenue. C'est seulement partir de l que l'on peut
comprendre la fois l'origine unique de la temporalisation et de l' espace-
ment et leur sparation, ce dont, prcise Heidegger, n'est capable aucune
dialectique , aucune logique oppositionnelle qui prendrait comme point
de dpart un espace et un temps donns. On peut cependant se demander si
la pense de la co-originarit de la temporalisation et de la spatialisation,
bien qu'elle conduise au refus de la problmatique transcendantale qui
consiste ramener l'espace au temps, signifie effectivement l'abandon de
tout privilge dvolu la temporalisation et au mouvement de transport ou
d'ekstase que constitue celle-ci. Co-originarit du temps et de l'espace ne
signifie pas ncessairement stricte galit entre eux, puisqu'il faut bien
l'Entrckung, le mouvement de dportation ou de transport, pour qu'il y
ait, certes en mme temps et rciproquement , mais, pounait-on peut-
tre dire, secondairement dans la simultanit, Berckung, retenue, et donc
Einrdumen, dgagement de l' espace 2
C'est en tout cas sur la base de cette conception nouvelle des rapports
de l'espace et du temps que peut se dployer une autre manire de compren-
dre le mouvement de l'exister. Il est possible de dfinir l'existence comme
l'hors de soi si, comme Heidegger le fait dans tre et temps, on prend
comme rfrence et point d'appui, la subjectivit moderne encapsule .
Mais, aprs la Kehre, elle se voit dtermine comme in-stance, Instdndig-
keit, tre dans la vrit de l'tre, une telle in-stance renvoyant au sens
originel du in allemand dont Heidegger rappelait dans tre et temps qu'il
vient du vieux verbe innan qui signifie habiter . L'tre de l'homme n'est
plus alors compris de manire encore transcendantale comme capacit
sortir de soi, et chapper ainsi toute caractrisation en termes de sub-
stance, mais dfini partir de la revendication (Anspruch) de l'tre, d'un
appel de l'tre qu'il s'agit pour lui de recevoir et auquel il a rpondre.

I.Ibid, 239, p. 372


2. Voir ce sujet le chapitre suivant. Le temps chez le dernier Heidegger .
ESPACE, LIEU, HABITATION 55

Exister pour l'homme ne signifie plus pouvoir projeter l'horizon de


comprhensibilit de l'tre, mais renvoie maintenant une manire d'tre
dont l'homme n'est pas l'initiateur: Se tenir dans l'claircie de l'tre,
c'est ce que j'appelle l'ek-sistence de l'homme, dclare Heidegger l, en
proposant une nouvelle graphie du mot existence qui doit rendre compte de
manire plus approprie de ce qu'est le trait fondamental de l'homme,
savoir qu'il n'est hors de soi que dans la mesure o il se tient en rapport
avec l'tre, dans la mesure o il est le lieu de l'tre.
On comprend partir de l que Heidegger s'emploie mette en
vidence l'insuffisance de son propre concept d'horizon transcendantal
pour penser ce qu'il nomme maintenant la clairire de l'tre . En 1944-
45 dans l'entretien qui accompagne le petit texte intitul Gelassenheit, il
dsigne ce domaine d'ouverture par le terme ancien de Gegnet, contre,
qu'il choisit plutt que celui, aujourd'hui habituel, de Gegend, prfrant
ainsi le participe pass au participe prsent afin de ne pas caractriser ce qui
est ici en question partir de sa relation nous-mmes, comme c'est le cas
pour le terme d' horizon 2. Ainsi la Gegnet n'est -elle pas ce qui vient notre
rencontre (das Entgegenkommen) et ne constitue-t-elle pas cet en-face, ce
Gegenber, qui dtermine pour Heidegger l'insuffisance mme du concept
d'tre, lequel, comme il le souligne en 1956 dans Zur Seinsfrage, Contri-
butions la question de l'tre, texte topologique 3 s'il en est, doit tre
abandonn ou biff sous une croix faisant apparatre ce Quadriparti qu'est
le monde, dont les hommes, sous le nom de mortels , ne constituent
qu'un des lments 4. La Gegnet est au contraire cette libre tendue (freie
Weite) o toute chose revient soi et qui, par la vertu mme du rassemble-
ment qu'elle opre, a le pouvoir de contrer, c'est--dire de venir en
prsence. C'est pourquoi Heidegger la dfinit comme zumal die Weite und
die Weile, la fois l'tendue et la dure ou encore die velweilellde Weite,
la libre tendue qui fait durer , qui, en tant que telle, ne vient pas notre
encontre, mais au contraire se retire pour laisser apparatre non des ob-jets,
des Gegenstanden, mais bien les choses 5 . Car la Gegnet est l'irreprsen-
table mme, ce qui ne nous fait jamais face, ne nous est jamais ob-jet (et ici
il faudrait se souvenir du sens premier, mdival, d' objectum qui est

L M, Heidegger, Lettre surl'lwIIlClnisme, p. 57,


2. M. Heidegger, Pour servir de commentaire Srnit , trad. fr. A Prau, Questions
m, Paris, Gallimard, 1966,p, 193.
3. Contribution la question de l'tre , Questions 1, p. 200 et 250.
4. Ibid., p. 232.
5. Questions m, p. 194.
56 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIs

justement le reprsent 1) au sein d'un horizon. Car ce dernier n'est que "le
ct tourn vers nous d'une ouverture qui nous environne" (die zu uns
gekehrte Seite eines uns umgebenden Offenen)2, ce qui implique qu'il
s'agit moins d'abandonner le discours transcendantal des annes vingt que
de le resituer par rapport sa Kehrseite, son revers qui est l'Ouveli mme.
Ce qui seul vrai dire rend possible la reprsentation et le discours
apophantique, c'est le fait que nous ne sommes jamais hors de la contre,
puisque nous lui appartenons et que nous lui sommes initialement
appropris. Et pourtant dans la pense reprsentative, nous ne sommes pas
tourns vers l'Ouvert mme, car nous n'avons pas encore prouv que
nous appartenons ce vers quoi notre attente est tourne 3. Au contraire
du s'attendre (Erwarten) qui s'attache un acte de reprsentation par
lequel nous amenons se tenir devant nous ce vers quoi l'attente est
tourne, l'attente (Warten) vritable est sans objet et se tourne par l mme
vers l'Ouverture. Mais elle ne devient un rapport vritable la libre tendue
que dans la mesure o elle se laisse tenir dans ce rapport par ce quoi elle se
rapporte, o elle se laisse assimiler la contre (vergegnen) 4. D'une
telle relation d' assimilation , Heidegger souligne bien qu'elle est d'un
nouveau genre, ni ontique-causale, ni ontologique-transcendantaleS, et
qu'il s'agit plutt de la comprendre comme un rapport de transpropriation
(bereignung) de l'homme dans la libre tendue et de besoin (Brauch) de
l'homme par la libre tendue, l'indpendance de cette dernire l'gard
(vom) de l'homme tant pourtant manifestement une relation (zum) l'tre
de l'homme 6 . En affirmant ainsi une relation d'appropriation de l'tre de
l' homme la libre tendue et en pensant l'indpendance de celle-ci partir
de son essentielle finitude qui la rapporte sur le mode du besoin ou du
maintien 7 l'tre de l 'homme, Heidegger semble suggrer que toute
pense ne peut crotre que sur le sol d'une telle appartenance essentielle
cet autre qu'elle pense.

1. M. Heidegger, Le principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 194.


2. Questions III, p. 191. Cf. Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1959, p. 39.
3./bid., p. 204. Cf. Gelassenheit, p. 52.
4./bid
5. Ibid., p. 207.
6./bid., p. 217-218. Cf. Gelassenheit, p. 65-66.
7. Le terme de Brauclz est rapproch dans La parole d'Anaximandre du grec to khren
et du latinjr'lctwn et il est dfini par Heidegger comme ce qui dlivre quelque chose son
dploiement propre et le maintient en tant qu'ainsi prsent, d'o la traduction propose de
maintien . Cf M. Heidegger, Chemins qui ne mnent Ilulle part, Paris, Gallimard, 1980,
p. 442-443 et note des traducteurs p. 549.
ESPACE, LIEU, HABITATION 57

C'est partir de toute cette thmatique de la spatialit dont on voit


qu'elle a constitu un thme fondamental de rflexion dans la priode qui a
suivi la publication de tre et temps qu'il s'agit maintenant de revenir la
question de l'habitation, que Heidegger aborde de manire frontale dans la
confrence qu'il fit en 1951 sur Btir, habiter, penser, o il s'agit de
montrer que btir n'est pas seulement un moyen de l' habitation, une voie
qui y conduit , mais dj, de lui-mme, habiter 1, la signification propre
du verbe bauen (btir) tant prcisment habiter 2, Comme Heidegger le
rappelle en effet, bauen, tout comme bin, dans ich bin (je suis), drive de la
racine induropenne *bheu, qui signifie tre, crotre, habiter. Il n'est donc
pas d'habiter qui ne soit aussi un btir, ce qui implique qu'habiter ne puisse
tre compris que comme un mnagement (Schonen), qui consiste
ramener une chose son tre, l'entourer d'une protection, la sauver ,
au sens propre de ce mot (retten) qui ne signifie pas seulement arracher un
danger, mais librer une chose, la laisser revenir son tre propre 3.
C'est donc parce qu'habiter, c'est essentiellement prserver, qu'il implique
en lui-mme non pas seulement le bauen au sens d'enclore et de cultiver,
savoir le travail du Bauer, du paysan, mais aussi celui du btisseur, de
l'Erbauer, de celui qui difie et construit. Mais la chose construite, loin de
prendre place dans l'espace, est au contraire ce qui seul lui donne place,
comme le montre l'exemple pris par Heidegger, celui du pont, dont il dit
qu'il est ce partir de quoi nat un lieu 4. Cette construction qu'est le pont
est en effet ce qui rassemble le Quadriparti de telle faon qu' il lui accorde
une place 5. Le lieu n'existe donc pas avant le pont, et l'espace lui-mme
reoit son tre du lieu. Heidegger invoque ici le sens premier du mot Rawl1,
espace, qui dsigne la place rendue libre pour un tablissement de colons
ou un camp , et donc quelque chose qui a t rendu libre l'intrieur
d'une limite 6, On ne peut en effet considrer que l'homme est d'un ct,
et l'espace de l'autre, et que ce dernier n'est pour l'homme qu'un vis--vis:
Il n' y a pas les hommes, et en plus de l'espace 7, car en disant les
hommes on pense des tres qui ont pour caractre essentiel d'habiter et
donc d'ouvrir l'espace en existant.

1" M" Heidegger, Btir, habiter. penser , Essais et cOl~frel1ces, Paris, Gallimard, 19S8,
p.171.
2. Ibid., p. 173.
3. Ibid.,p. 177-178.
4. Ibid., p. 183.
S.Ibid.,p.182"
6. Ibid., p. 183"
7. Ibid.,p" 186.
58 DE TRE ET TEMPS LA PENSEDEL'EREIGNIS

On peut alors partir de l commencer apercevoir en quoi consiste le


btir humain. Loin en effet d'avoir pour fin l'habitation, le btir se fonde au
contraire sur celle-ci, en tant qu'elle constitue ce rapport premier de
l'homme son monde. Car il faut bien distinguer l'habitation du simple
logement, et il ne suffit pas cet gard de fournir des logements, mme bien
construits, bien situs, bien amnags, ouverts l'air et la lumire, pour
garantir qu'une habitation vritable y aura bien lieu 1. Et Heidegger n'a
certainement pas tort de dclarer que la vritable crise de l'habitation ne
consiste pas dans le manque de logements , mais qu'elle rside plutt dans
le fait que les tres humains en sont toujours chercher l'tre de l'habi-
tation et qu'il leur faut d'abord apprendre habiter2. Car pour habiter,
pour tre un habitant au sens plein de cette ten-e, il est ncessaire, non pas de
l'asservir aux besoins humains, et ainsi d'en tirer profit jusqu' puise-
ment, mais au contraire de la mnager , de la laisser tre et de la prserver
en ce qu'elle a de propre 3. C'est partir de l que se dcouvre nous
l'essence mme du btir, savoir l'installation de lieux qui mnagent la
terre et qui permettent au monde, dans l'ensemble de ses dimensions, de
devenir le sjour des humains. Btir en ce sens ne consiste pas simplement
donner forme un espace qui en serait par nature dpourvu, il ne se rduit
pas la simple construction de btiments, mais il est pro-duction au sens
propre de ce terme, c'est--dire qu'il fait apparatre pOlir la premire fois le
monde propre une humanit chaque fois historique.
C'est partir de l qu'il faudrait comprendre ce qu'est cet art qu'on a
nomm architecture , en donnant au mot grec tikt, de mme racine que
le mot tekhn, son vritable sens, qui n'est pas construire , mais bien pro-
duire au sens d'engendrer, de crer, l'archi-tecte tant alors celui qui est
l'origine de l'apparition d'un monde habitable pour les humains. Comme
Heidegger le souligne avec raison, le btir ainsi entendu, savoir comme
archi-tecture au sens littral et comme pro-duction originaire d'un monde,
est alors ce qui rend possible l'habitation 4 Entrevoir cela devrait dj par
soi seul oprer dans l'art de btir d'aujourd'hui une vritable rvolution.
Car le gain serait dj suffisant, si habiter et btir prenaient place parmi les
choses qui mritent qu'on interroge leur sujet et demeuraient ainsi de
celles qui mritent qu' 011 Y pense 5.

LM. Heidegger. Btir, habiter. penser , Essais etcO/~trences, p. 171.


2. Ibid., p. 193.
3. Ibid., p. 177-178.
4. Ibid., p. 190.
S.Ibid., p. 192.
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER

Dans son uvre majeure, tre et temps, publie en 1927, Heidegger se


proposait de montrer que l'tre, loin de devoir tre mis en opposition,
comme le fait la tradition, avec le devenir, ne peut au contraire tre compris
qu' partir du temps. Le titre complet de la premire partie de l'ouvrage, la
seule publie, s'nonce en effet ainsi: L'interprtation du Dasein par la
temporalit et l'exposition du temps comme horizon transcendantal de la
question de l'tre . Pourtant la dernire phrase du livre est une question:
y a-t-il un chemin qui conduise du temps originel au sens de l'tre? Le
temps lui-mme se manifeste-t-il comme l'horizon de l'tre? 1. L'analyse
existentiale temporelle qui est dveloppe dans les deux sections publies
en 1927 et qui constitue bien l'interprtation du Dasein par la tempo-
ralit n'est en effet que le chemin qu'il faut parcourir pour atteindre le but
de la recherche entreprise par Heidegger, qui ne vise pas seulement
l'analyse du mode d'tre d'un tant, mme exemplaire , comme c'est le
cas du Dasein 2 , mais l'laboration de la question de l'tre en tant que tel.
Ce chemin de l'analytique existentiale est-il cependant le seul chemin
possible, est-il mme le bon chemin, voil, dclare Heidegger dans les
dernires lignes de son livre, ce qui ne peut tre dcid qu'aprs l'avoir
parcouru 3 . Ce qu'a montr l'analyse existentiale temporelle, c'est que la
constitution ontologique du Dasein, c'est--dire de l'tre de l'homme, se
fonde sur la temporalit et si c'est sur lui que repose le projet ekstatique de
l'tre en tant que tel, c'est donc aussi un mode originaire de temporalisation
de la temporalit du Dasein qui doit le rendre possible. La troisime section
de la premire partie, intitule Temps et tre , qui aurait eu pour thme
l'explication du temps comme horizon transcendantal de la question de

1. M. Heidegger, Sein und Zt, Niemeyer, Tbingen, 1963, p. 437; tre et temps, Paris,
Gallimard, 1986.
2. SZ, 2, p. 7.
3. SZ, 83, p. 437.
60 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

l'tre devait montrer comment la temporalit ekstatique du Dasein


dploie cet horizon de la comprhension de l'tre qu'est le temps.
Heidegger interrompt pourtant la publication de tre et temps la fin de la
deuxime section sans parcourir cette ultime tape, sans donc toucher au
but: tre et temps est un livre inachev. Mais comment faut-il comprendre
cet inachvement? Comme le signe que le chemin parcouru ne pouvait
mener au but poursuivi et qu'il devait donc tre abandonn au profit d'un
autre? Ou ne faut-il pas plutt au contraire penser que c'est le parcours
mme de ce chemin qui va conduire Heidegger comprendre autrement
son cheminement une fois le but atteint?
C'est Heidegger lui-mme qui, en 1946, dans la Lettre sur
l'humanisme 1 parlera d' chec propos de la non .. publication de la
troisime section de tre et temps. Mais cet chec n'est pas tout ngatif, car
il ne s'agit nullement pour Heidegger d'abandonner la tentative de penser
le rapport de l'tre et du temps comme si celle-ci avait abouti une impasse,
mais bien plutt de penser autrement ce rapport qu'en le fondant sur le
projet du Dasein. Si Heidegger a, en 1927, renonc publier sa premire
version de la troisime section, et si, la jugeant insuffisante, il l' a dtruite
peu de temps aprs l'avoir crite 2, cela n'implique nullement qu'il ait
abandonn ds cette poque le projet de penser la Temporalit 3 de l'tre la
lumire de l'analytique existentiale. On peut au contraire considrer que
tout son travail jusqu'en 1930, travers ses cours et ses publications, a t
consacr l'laboration de cette problmatique et l'achvement de tre et
temps. Son cours du semestre d't 1927, Les problmes fondamentaux de
la phnomnologie, se prsente en effet comme une nouvelle laboration
de la troisime section de la premire partie de tre et temps 4 et le
programme de la deuxime partie de tre et temps, concernant les Traits
fondamentaux d'une destruction phnomnologique de l'histoire de

1. M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. fr. R Munier, Paris, Aubier, Montaigne,
1964, p. 113. Voir galement p. 69.
2. Cf M. Heidegger, Die Metaphysik des delltschen Idealismlls (Schelling),
Gesamtausgabe Band 49, Frankfurt am Main, Klostermann, 1991, p. 39-40. Dans ce cours du
semestre d't 1941, Heidegger explique qu'il prit la dcision de renoncer la publication de
cette troisime section le 29 dcembre 1926,jour de la mort de Rilke.
3. Rappelons que Heidegger nomme du terme tir du latin Temporalitit la temporalit
(Zeitliclzkeit) du Dasein lorsque celle-ci est considre comme la condition de possibilit
de l'ontologie. l'ai donc choisi de traduire ces deux termes par le mme mot en franais en ne
les distinguant que par une majuscule. Voir ce sujet F. Dastur, Heidegger et la question
du temps, Paris, P.U.F., 1990, p. 97-98.
4. q: M. Heidegger, Les problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris,
Gallimard, 1985, p. 17.
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER 61

l'ontologie selon le fil conducteur de la problmatique de la Temporalit ,


qui devait concerner successivement Aristote, Descartes et Kant, se trouve
en grande partie ralis dans les cours des annes 1925-1930, lesquels ont
t pour la plupart publis au cours de ces dernires annes dans le cadre de
l'dition complte des uvres de Heidegger. On peut donc lgitimement
affirmer que Heidegger n'a pas abandonn sa problmatique initiale, celle
de la Temporalit de l'tre, mais qu'il a simplement renonc sa mise en
forme systmatique, et que s'il l'a fait, c'est certainement parce que cette
problmatique a commenc au dbut des annes trente a lui apparatre dans
une nouvelle perspective. Cette nouvelle perspective n'est plus celle,
transcendantale, d'un sens de l'tre qui se temporaliserait dans la tempo-
ralit ekstatique du Dasein, mais celle, fonde sur une conception de la
vrit comme altheia et de l'existence comme exposition l'tre, d'une
vrit de l'tre dans laquelle le Dasein se tient et laquelle il a
conespondre. C'est Heidegger lui-mme qui parlera ce propos en 1947
dans la Lettre sur l'humanisme de tournant ou de retournement (Kehre ou
UmkehrJ. Il ne s'agit plus alors de dterminer l'tre comme temporal parce
qu'il constitue l'horizon unitaire du projet ekstatique du Dasein, dont l'tre
est intrinsquement temporel, mais de montrer au contraire que, parce qu'il
est historiaI en lui-mme et non pas seulement par l'intermdiaire du
Dasein, c'est l'tre qui destine l'homme l'eksistence du Da-sein comme
son essence comme l'explique Heidegger en 1947 Jean Beaufret 1. Or
ce renversement d'une historialit du Dasein en un destin et une histoire de
l'tre (au sens d'un gnitif subjectif) s'annonait dj dans une
confrence que Heidegger pronona pour la premire fois Brme en 1930
sous le titre De l'essence de la vrit, mais qui ne fut publie qu'en 1943.
Dans ce texte, la vrit, qui tait dans tre et temps une dtermination
du Dasein lui-mme, l'tre de l'homme tant pour lui-mme sa propre
lumire et le Dasein lui-mme l'claircie 2 , devient une dtermination de
l'tre en tant que tel, lequel est dsormais pens comme le domaine de
l'ouvert (das Offene J, comme altheia, du nom grec de la vrit que
Heidegger traduit maintenant littralement par Unverborgenheit, non-
occultation 3. L'existence, qui dsignait dans tre et temps l'tre du Dasein
en tant que celui-ci se rapporte lui-mme 4, s'crit maintenant ek-sistence
et signifie le rapport du Dasein non plus soi-mme mais l'ouvert, l'ex-

1. M. Heidegger, Lettre sur l' humanisme, p. 95-96 (traduction modifie)


2.SZ,28,p.133.
3. M. Heidegger, Questions J, Paris, Gallimard, 1968, p~ 176.
4. SZ, 4, p. 12.
62 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

position la dsoccultation de l'tant comme tel 1. C'est sur la base d'une


telle conception de l'ek-sistence de l' homme que lui est maintenant
reconnue l'appartenance une histoire, qui n'est histoire de l' humanit que
parce qu'elle est d'abord et avant tout histoire de l'tre lui-mme. Si
Heidegger parle de tournant dans l'interprtation qu'il donne de son
propre chemin de pense, c'est bien parce qu'il considre que, dans ce
passage d'une histoire du Dasein une histoire de l'tre, il parvient enfin au
but qu'il se proposait ds le dbut. C'est en effet ce qu'il dclare dans la
Lettre sur l'humanisme: Ce tournant n'est pas une modification du point
de vue de tre et temps, c'est au contraire en lui seulement que la pense qui
y tait tente parvient la localit de la dimension partir de laquelle tre et
temps est expriment et expriment partir de l'exprience fondamen-
tale de l'oubli de l'tre 2. Faut-il considrer, comme Heidegger nous y
invite, que ce tournant n'est pas tant la parade d'un penseur accul une
impasse ou une priptie propre la pense questionnante qu'un tournant
qui se produit au sein mme de ce qui est en question, comme il tente de
l'expliquer dans la lettre qu'il adresse en 1962 au Pre Richardson, pour
rpondre aux questions que ce dernier lui pose sur son itinraire de
pense 3? On ne peut en juger en connaissance de cause que si l'on accepte
d'accompagner Heidegger dans ce moment o le virage de la pense
rpond peut-tre au tournant de ce qui est en question, savoir dans ces
annes qui suivent l'pisode du Rectorat pendant lesquelles, en manire de
rponse philosophique son erreur de 1933-34, Heidegger va dvelop-
per, sous le nom d'Ereignis, une nouvelle conception de l'tre, considr
non plus comme le fondement de l'tant, mais comme le dploiement de
l'claircie partir d'une occultation abyssale. C'est pour indiquer ce
changement dans la conception de l'tre que Heidegger utilisera de
prfrence la graphie ancienne du mot tre, Seyn, qui est celle que l'on
trouve encore chez HOlderlin et Schelling. De mme, pour indiquer que
l'homme n'est plus compris comme le fondement jet de cette claircie,
mais comme celui qui se tient en elle et qui lui est redevable de son propre
tre, Dasein sera alors constamment crit Da-sein, cette nouvelle graphie
montrant que le l de l'tre ne peut plus tre compris comme le rsultat
de la projection de l'tre de l'homme, mais comme l'vnement d'une
adresse (Anspruch) de l'tre lui-mme l'homme laquelle celui-ci
rpond (ent-spricht) parla pense.

1. QlIestions l, p. 177 (traduction modifie).


2. M. Heidegger, Lettre sllr l'humanisme, p. 69 (traduction modifie).
3. M. Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 185.
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER 63

C'est donc la non-coi'ncidence de l'tre de l'homme et de l'tre en tant


que tel qui est maintenant affirme et c'est elle qui permet de comprendre
que l'oubli de l'tre n'est pas tant un dfaut de la pense mtaphysique que
ce qui constitue le propre mme de l'tre qui se retire, c'est --dire
s'oublie lui-mme en donnant lieu l'claircie. C'est pourquoi Heidegger
comprend dsormais sous le terme de Da-sein le rapport de l'tre
l'homme: c'est le terme de Verhaltnis qui apparat alors 1 comme terme
fondamental de sa pense, en rapport avec Verhalten, mot par lequel il
caractrise le comportement proprement humain. Le mot Verhaltnis qui
signifie habituellement rapport doit dans cette perspective essentiellement
tre compris partir de la retenue (Verhaltenheit) qui constitue la tonalit
fondamentale d'une pense qui cOlTespond la rserve (Vor-enthalt) et au
retrait de l'tre lui-mme.
Cette co-appartenance, qui n'est ni concidence, ni coordination, mais
rapport rciproque et constellation de l' homme et de l'tre, Heidegger la
nomme Ereignis 2, terme qui est devenu le terme directeur de sa pense ds
le milieu des annes trente, comme on peut le voir la lecture des Beitrage
zur Philosophie, des Contributions la philosophie, dont le sous-titre est
De l'Ereignis, un manuscrit de plus de 500 pages rdig par Heidegger de
1936 1938 et qui a t publi en 1989, l'occasion du centenaire de sa
naissance. C'est en effet dans ce texte qu'est expriment ce tournant dont
Heidegger dit dans sa lettre Richardson qu'il ne l'a pas plus invent qu'il
ne concerne sa seule pense 3 et qu'il comprend comme tournant de
l' Ereignis ou tournant dans l' Ereignis 4.
Dans ce texte, le terme d' Ereignis dont Heidegger dira plus tard, dans sa
confrence de 1962 sur Temps et tre, qu'il nomme le rapport de ce qui est
en question dans tre et temps et dans temps et tre 5 n'est pourtant
pas compris partir de sa signification courante d' vnement mais
partir de son tymologie populaire qui conduit le rattacher eigen et
eignen, au propre et l'approprier. Ce que Heidegger comprend donc sous
ce terme, c'est cette rciproque propriation de l'tre et de l'homme par
laquelle ils sont mis en rapport. C'est seulement dans des textes plus tardifs,
datant des annes cinquante, dans Identit et Diffrence et dans Achemine-
ment vers la parole, que Heidegger se rfrera l'tymologie scientifique

1, M, Heidegger, Lettre sur l 'humanisme, p, 8 L


2, M, Heidegger, Identit et diffrence , Questions l, p, 264 sq.
3, Questio/ls IV, p, 185,
4, M, Heidegger, Beitriige z,lIr Philosophie. Frankfurt am Main, Klostermann, 1989.
p.407 et 409,
5, Questions IV. p. 17,
64 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

d' Ereignis qui conduit le rattacher Auge, l' il et au voir, et rappellera


que le verbe er-eignen signifie originellement: saisir du regard (er-
agen), c'est--dire appeler soi du regard, ap-proprier 1. Sur cette base, il
est alors possible de dire que l' Ereignis en rendant visible dans l'claircie le
dploiement de l'tre de l'homme comme Da-sein, lieu de l'tre, amne
leur propre les mortels en les rendant propres (vereignen) l'tre qui,
de son ct, est appropri (zugeeignet), c'est--dire ddi l'tre de
l'homme 2
L'Ereignis est ainsi le nom d'un rapport, et dans Acheminement vers
la parole, Heidegger le nommera mme le rapport de tous les rapports 3 .
C'est la raison pour laquelle ce qui lui est le plus propre, c'est la dpro-
priation de soi - l' Enteignis 4 , tout comme la visibilit de l' altheia
qui advient comme Lichtung, comme claircie, appartient l'occultation,
la lth, comme ce qui lui est le plus propre, comme son curs. C'est
prcisment parce que l'Ereignis n'a pas la structure d'un sujet,
parce qu'on ne peut le penser que comme un destiner (Schicken), c'est-
-dire un donner qui ne donne que sa donation et qui donnant ainsi se retient
lui-mme et se retire 6, qu'il est en lui-mme Enteignis, c'est--dire qu'il est
le fondement sans fond de l'tre, son Ab-gnmd, son abme.
Ce qui est ainsi atteint, c'est en effet un vritable tournant par rapport
l'ensemble de la tradition philosophique, car c'est par cette pense du
sans-fond que Heidegger rompt vritablement avec l'ide d'absolu qui
commande toute l'histoire de la pense. Il tait certes dj question dans les
textes de 1929 (par exemple, dans Qu'est-ce que la mtaphysique ?7), de la
finitude de l'tre, mais elle tait alors encore pense par rapport la
transcendance du Dasein dont l'tre est l' horizon fini, c'est --dire en fin de
compte toujours par rapport au caractre potentiellement infini d'une auto-
projection qui se referme sur elle-mme. Il n'en va plus de mme en ce qui
concerne la finitude de l'Ereignis, laquelle provient de la limite interne au
destin lui-mme, qui pour destiner, doit demeurer dans l'abri abyssal qui lui
est propre 8. La finitude de l' Ereignis est pense partir du concept de
proprit que Heidegger veut dcisivement distinguer de celui d'ipsit ou

1. Questions l, p. 270.
2. M. Heidegger, Questions l, p. 270; Acheminement vers la parole, trad. fr. F. Fdier,
Paris, Gallimard, 1976, p. 248.
3. M. Heidegger, Acheminement vers la parole, p. 256.
4. Questions IF. p. 45.
5. La fin de la philosophie et la tche de la pense , Questions IF, p. 136
6. Questions IF, p. 23.
7. Questions l, p. 69.
8. Questions IF, p. 93.
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER 65

de sujet: le propre, c'est ce qui appartient quelque chose, ce qui la fait tre
ce qu'elle est, et non pas ce qui en fait un sujet susceptible de prendre
possession d'autre chose. En ce sens, le concept heideggrien d'Eigentum
n'a rien voir avec la prise de possession qui est toujours comprise comme
privatisation, comme l'indique l'tymologie du latinproprius, qui vient de
pro-privus 1.
Ce nouveau concept de finitude exige alors l'abandon de la pense
transcendantale et le dpassement (berwindung) de l'horizon en
tant que tel comme Heidegger le note par la suite lui-mme en marge de
son exemplaire personnel de tre et temps 2. Le concept d' horizon se rvle
en effet insuffisant pour penser le domaine d'ouverture, l'espace de jeu
l'intrieur duquel l'tant peut faire encontre car il n'est que le ct
tourn vers nous de l'ouvert qui nous entoure, ouvert qu'il faut plutt
nommer Gegnet, contre, au sens de libre tendue (freie Weite) comme
Heidegger le propose dans son texte de 1945 intitul Gelassenheit
(Srnit)3. Il s'agit donc bien de sortir de la clture de l'horizon pour
penser l'cart propre au lointain - et il faudrait ici rappeler que le mot Weite
en allemand a la mme racine que le latin vitium dont le sens premier est
cart -, ce qui interdit en effet de ramener la spatialit du Dasein la
temporalit, comme le tentait le 70 de tre et temps 4.

Mais penser le propre de l'espace, c'est--dire l'espacement, comme


le dgagement d'un espace libre, l'ouverture d'une clairireS, cela n'est
pourtant possible que dans la perspective de l'Ereignis compris comme
destin, comme Geschick. Heidegger souligne en effet que le verbe schicken
(envoyer), signifie l'origine ordonner au sens d'instaurer et d'amnager
un espace, einraumen. C'est la raison pour laquelle lorsque Heidegger
emploie le mot Geschick propos de l'tre, il veut dire, comme il!' explique
en 1956 dans Le principe de raison, que l'tre s'adresse nous et
s'claircit et qu'en s'claircissant, il amnage l'espace de jeu du temps dans
lequel 1' tant peut apparatre 6. La Lichtung, l'claircie, doit en effet tre
elle-mme aussi pense maintenant partir du Geschick: alors que dans
tre et temps, comme dans des textes ultrieurs (jusque dans la confrence
intitule Le tournant, prononce en 1949, mais publie seulement en

1, j: M. Heidegger, Acheminement vers la parole, p, 28 (note du traducteur),


2, CIIVL Heidegger, Seinllnd Zeit, (Ga 2), Frankfurt am Main, Klostermann, 1977, p. 39.
3, Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p, 191 sq.
4. Qllestions IV, p. 46.
S. Qllestions IV, p. 201.
6. M. Heidegger, Le principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 149-150.
66 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

1962 1), elle est mise en rapport avec la lumire (Licht) et la clart, dans la
confrence que Heidegger prononce en 1964 sous le titre La fin de la
philosophie et la tche de la pense , et qui est un de ses tout derniers
textes, elle est mise en rapport avec un tout autre sens du verbe lichten, qui
signifie non pas clairer, mais dgager un espace libre, claircir au sens
de mnager une clairire 2. La lumire et le rgne de la visibilit tout entier
sont donc subordonns l'ouvert de la Lichtung en tant que clairire,
l'instauration de cet espace de jeu o prsence et absence, lumire et
ombre, propriation et dpropriation font l'preuve de leur co-appartenance.
C'est donc partir d'une telle pense de i'Ereignis, qu'il s'agirait
maintenant, avant d'en venir la confrence que Heidegger a prononc le
31 janvier 1962 sous le titre Temps et tre, de tenter, en guise d'intro-
duction celle-ci, l'approche des paragraphes 238 244 des Beitriige zur
Philosophie, dans lesquels la question de la Temporalit de l'tre prend
maintenant la forme de la question de ce que Heidegger nomme dj cette
poque Zeit-Raum, espace-temps. Il faut commencer par souligner la struc-
ture et le style particuliers de ce texte, trs diffrents de ceux, classiques, du
trait philosophique, auxquels obissait encore tre et temps, et qui l' appa-
rentent en quelque sorte une composition musicale, faite de l'ajointement
(Gefge) de six Fgungen, de six fugues , les paragraphes runis sous
le titre L'espace-temps en tant que le sans-fond (Zeit-Raum ais der
Ab-grund) formant la quatrime variation de la cinquime fugue
intitule Griindung , fondation. Ce que Heidegger tente de penser sous le
terme de Zeitraum, c'est cette dimension, plus originelle qu'eux, partir de
laquelle espace et temps se sparent l'un de l'autre 3. Car il ne s'agit plus de
rapporter, comme le fait la tradition classique, l'espace en tant que
dimension objective aux choses et le temps en tant que dimension sub-
jective au moi 4. Heidegger dclare en effet ici qu' il n'y a aucune raison,
parce que la reprsentation de l'espace est une temporalisation, de ramener
l'espace au "temps" 5, prenant donc dj ainsi de manire implicite le
contre-pied du 70 de tre et Temps.
Or, dans ce 70, Heidegger se demandait si le phnomne dcouvert
comme spatialit propre au Dasein imposait un coup d'alTt l'analyse
existentiale temporelle et si donc il fallait renoncer dfinir l'tre de
l'homme par la seule temporalit. Il y rpondait en affirmant que si la

1. Cf. QlIestions IV, p. 152.


2. Questions IV, p. 127.
3. M. Heidegger, Beitrige zurPhilosophie, 239, p. 372
4. Ibid., 240, p. 376.
5. Ibid., 241, p. 377.
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER 67

temporalit est bien le sens du souci, c'est--dire de l'tre de l'homme, il


faut que la spatialit propre au Dasein se fonde elle aussi dans la tempo-
ralit. Cela ne revenait pourtant pas dire que l'espace devait tre dduit
du temps, ou qu'il devait tre dissous dans le temps. Heidegger, tout en
affirmant que la spatialit est englobe (umgriffen) par la temporalit du
fait que cette dernire lui assure sa fondation (Fundierung) existentiale,
soulignait qu'il ne s'agissait pourtant pas ici d'une reconduction de la
primaut du temps sur l'espace que l'on trouve expose par Kant dans son
esthtique transcendantale. Car, prcisait-il, la reconnaissance par Kant du
fait que les reprsentations empiriques de ce qui est prsent dans l'espace,
c'est--dire au sens externe, se droulent en tant que phnomnes psychi-
ques dans le sens interne, c'est--dire dans le temps, ne constitue nullement
une interprtation ontologique de ce qu'est l'espace, mais la simple consta-
tation on tique du fait que le droulement de ce qui est prsent dans le
psychisme a lieu dans le temps. Mais il s'agissait pourtant encore pour lui
de rechercher, selon le style de la pense transcendantale, les conditions
temporelles de possibilit de la spatialit propre au Dasein, qui, de son ct,
fonde la dcouverte de l'espace intramondain 1.
Or le Dasein ne peut tre spatial qu'en tant qu'il existe sur le mode de la
proccupation, ce qui implique qu'il ne peut jamais tre prsent dans
l'espace la manire d'une chose. Il n'est en effet pas seulement prsent
dans la portion d'espace que remplit son corps, mais il occupe , au sens
littral du terme, de l'espace. On ne peut donc pas considrer la spatialit
propre au Dasein comme une imperfection, pas plus qu'on ne peut
l'expliquer par la liaison de l'esprit un corps. Il faut tout au contraire
reconnatre que le Dasein ne peut tre spatial d'une manire totalement
diffrente de la chose-corps tendue que pour la seule raison qu'il est
dou d'esprit (geistig). L'esprit, loin d'tre ce qui en nous s'oppose
notre corporit et notre insertion dans l'espace, est au contraire ce qui
l'exige. C'est donc parce que le Dasein est dans son essence temporel qu'il
peut defait occuper un espace, et cet espace ekstatiquement occup ne peut
jamais se rduire une simple place spatiale, mais constitue toujours
l'ouverture de l'espace de jeu d'un ensemble de proccupations. Heidegger
concluait alors que c'est seulement sur la base de la temporalit
ekstatique-horizontale qu'est possible ['irruption du Dasein dans
['espace 2.

1" SZ, 70, p" 367"


2" Ibid., p" 369"
68 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGN/S

Le danger d'une telle reconduction de l'espace au temps peut alors


apparatre plus clairement: c'est celui qui pounait laisser croire une
subjectivisation de l'espace, dans la mesure prcisment o le temps
continue dfinir exclusivement l'tre de l'homme, le Dasein. Or ce que
Heidegger se propose maintenant, dans les Contributions la philosophie,
c'est de penser sous le terme de Dasein non plus seulement l'tre de
l'homme, ni mme, selon la formule employe dans Kant et le problme de
la mtaphysique, le Dasein im Menschen, le Dasein en l'homme, mais le
Da-sein comme Augenblicks-stdtte, comme lieu de l'instant, c'est--dire
de la propriation, de l' Ereignung de l' homme et de l'tre. Il ne s'agit plus
d'opposer ici le subjectif l'objectif, mais de comprendre au contraire
partir de quoi advient leur opposition. Comme Heidegger le souligne, il
faut donc bien voir que le dploiement de l'espace-temps partir du lieu
de l'instant n'est en rien une subjectivisation, mais au contraire son dpas-
sement, si ce n'est mme dj sa principielle et prliminaire exclusion J.
La subjectivisation de l'espace, tout comme celle du temps, suppose
en effet que tous deux soient compris dans la dimension de la reprsen-
tation, de la Vor-stellung, et donc en rapport un sujet, alors qu'il s'agit
maintenant de s' intenoger sur l'origine mme de la conception tradition-
nelle du temps et de l'espace qui voit en eux ces cadres de la reprsentation,
ces concepts d'ordre ou encore ces formes de l'intuition qui gouvernent
toute pense. Le but ainsi poursuivi n'est pas, comme Heidegger le prcise
bien, d'tablir que le savoir traditionnel concernant le temps et l'espace est
faux, mais au contraire de faire apparatre les limites l'intrieur desquelles
il conserve sa lgitimit 2.
Mais cela exige non pas seulement un simple changement de nos
reprsentations , mais ce que Heidegger nomme une Ver-rckung des
Menschenwesens in das Da-sein, un total changement ou dplacement de
l'tre humain, analogue une sorte de sortie hors de ses limites habituelles,
qui le transforme en Da-sein, en lieu de l'tre 3. Heidegger prsente en effet
dans ces paragraphes la question qu'il pose, et qui est celle du dploiement
de l'tre de l'espace et du temps dans leur unit originaire, comme une
question totalement insolite et incomprhensible pouvant mme
apparatre sous cette forme comme arbitraire 4. C'est pourquoi il
s'emploie tout d'abord montrer en quel sens il entend l'expression
Zeit-trawn , espace-temps. Il ne s'agit pas en effet de lui donner sa

1. M. Heidegger, Beitrge ~llr Philosophie. 239, p. 375.


2. Ibid.. p. 372.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 376.
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER 69

signification courante d'intervalle de temps, car elle repose sur le concept


habituel du temps qui se voit ainsi spatialis 1. Mais il ne s'agit pas non plus
de l'entendre au sens moderne de cette expression, qui suppose un simple
couplage du temps et de l'espace dans lequel le temps, compris comme
variable d'un calcul, est transform en quatrime paramtre pour constituer
ainsi l'espace quatre dimensions de la physique 2 . Ce que Heidegger se
propose au contraire, c'est sous l'expression Zeit-raum, espace-temps, de
penser l'unit originaire du temps et de l'espace. Mais pour cela il faut
qu'en aucun sens l'un ne soit rduit l'autre, il faut au contraire que soit
lucid ce qui fait le propre de chacun et que soit mis au jour ce qui les
spare au plus haut point l'un de l'autre 3 . Or c'est prcisment ce qui peut
tre atteint si on pense l'espace-temps, le Zeit-raum, dans la dimension de
la Grndung, de la fondation, et du Grund, du fond, si en d'autres termes,
on ne les envisage plus dans la dimension de la pense reprsentative ou
transcendantale, mais dans celle que Heidegger nomme ici perspective du
Da-sein, et qui est celle, originaire, de la non distinction du sujet et de
l' objet.
Mais ce niveau, fondamental, le fond lui-mme ne peut plus apparatre
sous la figure stable d'un tant, qui n'est elle-mme jamais saisissable que
dans l'espace de la reprsentation. C'est pourquoi Heidegger commence
par l'affirmation apparemment paradoxale que le sans-fond ou l'abme
(Ab-grund) est le dploiement originel de l'tre du fond 4. L'abme,
compris comme Ab-grund, sans fond, ce n'est pas en effet la simple
absence de fond, le simple non-fond (Ungrund), mais le fait que le fond fait
dfaut, c'est le Weg-bleiben des Grundes, le fait qu'il se retire en tant que
fond. Il faut voir dans ce retrait du fond aussi une manire de faire fond: le
sans fond est ainsi sansfand, ce qui implique qu'en lui le fond se donne sous
la forme du refus, de la Versagung, mais aussi sous celle de l'hsitation ou
de l'indcision (Zogerung). C'est parce que le fond se refuse tout en
ouvrant ainsi un vide originel, qu'advient dans un tel refus la clairire dans
laquelle l'hsitation peut se montrer. Le sans-fond compris comme retrait
du fond est ainsi l'avnement du dploiement de la vrit (Wesung der
Wahrheit), ou encore, dans des termes qui reviendront dans les textes
postrieurs, celui d'une lichtende Verbergung, d'une occultation clairante
et ouvrante. C'est donc partir de cette ouverture originelle d'un espace
d'hsitation ou d'indcision qu'il est possible de comprendre l'vnement

1. Ibid . p. 378.
2. Ibid.. p. 377.
3. Ibid, p. 378.
4. Ibid., 242, p. 379.
70 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

de l'tre comme oscillation (Schwingung) entre l' appel lanc par l'tre
l'homme (Zuruf) et l'appartenance de l'homme l'appel (Zugehorigkeit) l,
oscillation qui fait ainsi se tourner l'un vers l'autre l'tre et l'homme. Ce
qui fonde, ce n'est rien d'autre que le demeurer en dfaut du fond, ce qui
veut dire que le fond originel (Urgrund) ne peut tre que l'Ereignis lui-
mme, compris comme tournant oscillant 2
C'est donc un tel dploiement de l'tre du fond comme sans fond qui
advient simultanment comme temporalisation et espacement. Mais c'est
ici, souligne Heidegger, que se trouve le point critique, car temporali-
sation et espacement ne peuvent pas tre conus partir de la reprsentation
courante du temps et de l'espace; bien au contraire, ces reprsentations
doivent recevoir leur dtermination selon leur provenance partir du
dploiement premier du temporaliser et de l'espacer 3. Ce dont il faut alors
rendre compte, c'est la fois de l'origine une de la temporalisation et
de l'espacement et de leur sparation, ce dont, prcise Heidegger, n'est
capable aucune dialectique , aucune logique oppositionnelle qui pren-
drait comme point de dpart un espace et un temps donns. Ce dont il faut
partir, c'est du dploiement de la vrit de l'tre qui a t compris comme
occultation ouvrante, car c'est sur celle-ci qu'est fonde l'unit originaire
du temporaliser et de l'espacer. Heidegger, dans des pages extrmement
denses et d'un caractre spculatif qui n'a rien envier aux grands
reprsentants de l'idalisme allemand, propose alors de penser la structure
(das Gefiige) de ce dploiement partir de la conjonction de deux
mouvements, l'un de rapt ou d'extase (Entriickung), l'autre de captivation
ou de fascination (Beriickung). Le mouvement de temporalisation peut
ainsi tre compris comme ce rapt par lequel l'tre est emport dans
l'occultation et le refus, mais qui, parce qu'advenant de manire hsitante
ou indcise, est en mme temps un mouvement originaire de captivation qui
donne l'espacement. C'est par consquent la captivation par l'espacement
et le dgagement de l'espace (Einriiwnen) qui retiennent l'ekstase de la
temporalisation, ce qui implique que l'espacement, loin de pouvoir tre
reconduit celle-ci, dploie au contraire le lieu de l'instant de la dcision et
rend ainsi possible l' Ereignis lui-mme.
Espace et temps ne sont donc pas mais se dploient comme deux
mouvements contraires, et en mme temps reclproques, comme
l'vnement mme du retrait du fond, du sans fond, et il faut donc

1. M. Heidegger, Beitrage ;::ur Philosophie. 242, p. 380.


2. Ibid., p. 381.
3. Ibid., p. 383.
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER 71

comprendre que c'est en se sparant qu'ils s'unissent et non pas en tant


renvoys un fond commun qui serait plus originel qu'eux. Comme le
souligne Heidegger: Cette rciprocit adverse (dies es Gegenwendige) est
justement le dploiement de l'tre (das Wesentliche) et l'indication de leur
rciproque renvoi l'un l'autre sur la base de leur sparation 1. On peut
cependant se demander ici si la pense de la co-originarit de la tempora-
lisation et de la spatialisation, bien qu'elle conduise au refus de la probl-
matique transcendantale qui consiste ramener l'espace au temps, signifie
effectivement l'abandon de tout privilge dvolu la temporalisation et au
mouvement de transport ou d' ekstase que constitue celle-ci. Co-originarit
du temps et de l'espace ne signifie pas ncessairement stricte galit entre
eux, puisqu'il faut bien l' Entrckung, le mouvement de dportation ou de
transport, pour qu'il y ait, certes en mme temps et rciproquement ,
mais, pourrait-on peut-tre dire, secondairement dans la simultanit,
Beriickung, captivation, et donc Einrdumen, dgagement de l'espace.
On peut comprendre, aprs avoir ainsi mesur l'ampleur du tournant
de l'Ereignis , de ce tournant qui s'accomplit au sein mme de ce qui est
question et que Heidegger tente de porter la pense dans ses textes de la fin
des annes trente, que lorsqu'il entreprend en janvier 1962 de prononcer la
confrence intitule Temps et tre , le texte de celle-ci ne puisse plus tre
mis en connexion directe avec celui du trait de 1927 2 S'il s'agit en effet
toujours de la mme question - celle du et de tre et temps, temps et tre
- celle-ci ne peut plus maintenant tre pose partir d'une transcendance
qui relve encore du platonisme, c'est--dire de ce que Heidegger nomme,
partir du milieu des annes trente, mtaphysique , mais partir de cette
donation que la mtaphysique ne pense pas, mais prsuppose pourtant
constamment. Car ce qu'il s'agit de penser, ce n'est pas seulement le projet
transcendantal de l'tre, qui advient du fait mme que l'homme ek-siste,
mais aussi et en mme temps l'envoi ou le destin de l'tre lui-mme. Parce
que l'tre n'est pas un tant et parce qu'il n'est pas non simplement tempo-
rel au sens d'tre dans le temps, et parce que le temps n'est pas lui-mme
temporel et qu'il n'est pas non plus simplement tant, on peut dire d'eux
non pas qu'ils sont, mais seulement qu'il Y a tre et qu'il Y a temps - et
en allemand il y a se dit es gibt, cela donne , selon cette tournure
impersonnelle laquelle Heidegger a dj recours dans tre et temps 3.
Mais en 1927, Heidegger utilisait cette formule, es gibt Sein, pour indiquer

l. Ibid., p. 385.
2. Questions IV, p. Il.
3. Cf parexempleSZ, 43, p. 212.
72 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREIGNIS

la diffrence ontologique, la diffrence entre l'tre et l'tant, dont seul on


peut dire qu'il est, alors qu'il s'agit maintenant de renvoyer par l non
plus au pouvoir-diffrencier transcendantal du Dasein, de l'tre de
l'homme, mais la duplicit (Zwiefalt) de l'tre lui-mme qui se retire au
profit de la dsoccultation de l'tant '.
Ce qu'il s'agit donc de penser, si le temps et l'tre sont le don d'une
donation, c'est ce qui est chaque fois donn et aussi Cela qui donne. Or,
rappelle Heidegger, tre, dans la pense occidentale, veut dire prsence:
Anwesen. Ce terme, qu'il faut soigneusement distinguer d'un autre terme
allemand, Gegenwart, par lequel on dit la prsence en son sens temporel,
signifie littralement avance dans l'tre . Ce qui est ainsi prsent ,
anwesend, au sens ontologique et non pas seulement temporel du mot, c'est
ce qui est port la non-occultation. L'tre, en tant qu'il porte l'tant la
non-occultation, est donc un laisser se dployer dans la prsence. Mais
cette ds occultation de l'tant est elle-mme rendue possible par un
deuxime laisser qui est le don du dploiement de la prsence, c'est-
-dire de l'tre lui-mme compris comme cette clairire dans laquelle
tout tant peut venir la prsence 2. L'tre, lorsqu'il n'est plus pens
comme le fondement de l'tant, c'est --dire lorsqu'il est pens en ce qu'il a
de propre, est le don du dploiement de la prsence, et c'est ce don,
explique Heidegger, qui est demeur impens dans le esti gar einai, dans
il est vrai dire tre de Parmnide, ce penseur de la tautologie de l'tre
dont le dernier Heidegger se sent plus proche que jamais.
Mais il ne faudrait pourtant pas croire que cet impens accde la clart
conceptuelle dans la pense de Heidegger, ce qui voudrait dire que celle-ci
aurait ainsi port son accomplissement l'ensemble de l'histoire de la
pense occidentale. Car cette donation est un destiner, c'est--dire un don
sans sujet qui donne etqui ne peut pas en tant que tel devenir l'objet d'un
savoir. En tant que destin, l'tre est donc en lui-mme historiaI et non pas
au-del ou au-dessus de l'histoire, ce qui veut dire que l'histoire de l'tre ne
s'achve pas avec la pense de l' Ereignis, c'est --dire de Cela qui donne et
qui destine, au sens o elle s'achve chez Hegel, savoir dans un savoir
absolu, par l'identification de l'tre et de la pense, car ce qui fait don du
dploiement de la prsence ne peut pas lui-mme entrer en prsence 3. Les
poques de l' histoire de l'tre, telles que Heidegger les prsente dans les
textes postrieurs aux annes trente, ne sont pas, comme chez Hegel, des

1, M, Heidegger, Dpassement de la mtaphysique , Essais et COI(j'rellces, Paris,


Gallimard, 1958, p, 89,
2, Cf. Questions IV, p. 18-19 et 69.
3, Ibid" p, 87
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER 73

priodes de temps, mais proviennent au contraire du trait fondamental


du destiner qui se retient - c'est l d'ailleurs le sens propre du mot grec
epokh - pour qu'il y ait donation. C'est cette essence poquale de la
destination qui seule permet de comprendre l'historialit de la pense qui y
rpond 1.
On a ainsi rpondu la question de savoir ce que signifie la formule
es gibt Sein, il y a tre. Qu'en est-il maintenant du es gibt Zeit, de
la donation qui est celle du temps lui-mme? Nous atteignons l aux
passages les plus denses et les plus nigmatiques de la confrence de 1962,
aux plus intraduisibles aussi, puisque la pense de Heidegger se dploie ici
au sein mme de la langue allemande au lieu de s'en servir comme d'un
moyen d'expression et de conceptualisation. Heidegger explique en
effet que lorsque nous dterminons le propre du temps partir du prsent
(Gegenwart) nous comprenons habituellement celui-ci au sens du mainte-
nant et non pas au sens de ce qui est entr en prsence (Anwesenheit).
Pourtant le prsent compris partir de l'entre en prsence a le sens d'un
venir enface de nous pour y sjourner (entgegenweilen), car dans le gegen
de Gegenwart, terme qui signifie littralement en allemand ce qui attend
en face, en vis--vis , est dit le rapport de la prsence l'homme. L'homme
apparat par l comme celui qui s'adresse la venue en prsence. Mais c'est
dans la prsence comprise comme An-wesen, comme venue en prsence,
que le rapport de l'tre l'homme vient s'exprimer. Il s'avre alors que
l'homme n'est homme que parce que l'tre lui-mme s'adresse lui en
dployant la prsence - et non pas parce qu'en vertu de son essence
ekstatique, il serait le lieu du dploiement de l' tre 2 L' a-venir ne peut
donc plus tre pens comme la venue soi du Dasein, comme c'est encore
le cas dans tre et temps, mais comme la venue de l'tre l'homme. Ce
dploiement de prsence qui concerne constamment l'homme n'est
d'ailleurs pas ncessairement au prsent, en tant que celui-ci s'oppose,
comme ekstase temporelle particulire, l'avenir et l'avoir-t: tout
Anwesen, toute venue en prsence, n'est pas Gegenwart, prsence actuelle,
puisque, et c'est l un point capital dans la pense du temps du dernier
Heidegger, l'absence de l'avoir-t, comme celle de l'avenir, demeure une
modalit de la venue en prsence nous adresse, nous destine.
Ce qui constitue donc le propre du temps, c'est qu'il est en soi cette
donation distance qu'exprime le verbe allemand reichen, mot

1. Ibid, p. 24-25.
2. Ibid., p. 29-30.
74 DE TRE ET TEMPS LA PENSE DE L'EREICNIS

difficilement traduisible l, qui signifie littralement tendre, prsenter, au


sens de donner en un mouvement d'extension en avant, et qui renvoie
l'ide d'un pouvoir tendu, d'un rgne ou d'une directionnalit du temps.
Il faut en effet noter, et ici l'tymologie est une fois de plus clairante, que
le verbe reichen est de mme racine que le latin reg- qui a donn rex et
dirigere. Le temps lui-mme est donc l'unit de cette triple donation
distance de l'avoir-t par l'avenir et de l'avenir par l'avoir-t qui dans
leur rapport rciproque produisent le prsent 2 Heidegger nomme
nouveau ici espace-temps (Zeit-raum) la clairire ouverte par la donation
distance rciproque de l'avenir, de l'avoir-t et du prsent. Au temps
appartient en effet la dimension, qu'il ne faut pas comprendre d'emble en
un sens spatial comme un domaine de mesure possible, mais au contraire
comme ce qui donne tout d'abord la mesure, comme cette extension mme
du temps qui ouvre ainsi la clairire de l'tre. Mais si dans les trois dimen-
sions du temps est en jeu une modalit spcifique de venue en prsence, il
n'est pas possible de rfrer celle-ci au seul prsent, l'oppos, pourrait-on
dire, de la solution augustinienne de ce problme, telle qu'elle est prsente
dans le livre XI des Confessions sous la forme de la thorie du triple prsent,
ce qui permet certes de penser l'essentielle continuit du temps, mais en la
situant uniquement dans l'me. Pour Heidegger, dont la perspective est
celle de la pense de l'espace-temps, il s'agit de rendre compte du jeu
rciproque de chacune des dimensions du temps par lequel chacune d'elles
donne les autres et est rciproquement donne par elles. Ce jeu constitue
par lui-mme une quatrime dimension du temps, qui est en ralit la
premire, puisque c'est en elle que rside la donation distance de la
prsence. Heidegger propose de nommer cette dimension initiale du temps
du nom ancien de Nahheit, qui veut dire prochainet, ou encore niihernde
Niihe, proximit approchante, parce qu'elle permet le voisinage des
dimensions du temps tout en empchant et en retenant leur fusion.
L'ouverture de la clairire est ainsi assure par avance par le fait qu'est
empche la venue au prsent de l'avoir-t et qu'est galement retenue la
venue au prsent de l'a-venir 3 . Ce rgne du temps atteint l'homme, qui
n'est homme que parce qu'il se tient dans sa triple dimensionnalit et qu'il
est expos cette donation qui est en mme temps empche et retenue.

1, Questions IV, p. 50, note 6. La traduction propose, non reprise ici, fait appel l'ancien
franais qui connaissait encore le verbe pon'iger (tendre, prsenter) qui a exactement le sens
de reichell .
2. Ibid.,p, 31-32-
3. Ibid., p. 34-35.
LE TEMPS CHEZ LE DERNIER HEIDEGGER 75

La donation destinale de l'tre et la donation extensive du temps


manifestent toutes deux, dans la retenue poquale pour l'une, et dans
l'empchement et la retenue du prsent dans l'avenir et l'avoir-t pour
l'autre, le mme retrait par lequel l' Ereignis sauvegarde ce qui lui est
propre et se prserve ainsi d'une dsoccultation sans limites qui quivau-
drait d'ailleurs une occultation sans limites. C'est donc partir de
l' Ereignis que tre et temps se dterminent en ce qu'ils ont de propre, c'est-
-dire dans leur co-appartenance. Mais pas plus que l'tre n'est, en ce qu'il
a de propre, le fondement de l'tant, le temps n'est, en ce qu'il a de propre,
le fondement de l'tre, bien que la destination qui donne l'tre repose sur le
rgne du temps 1. C'est la raison pour laquelle, comme l'indique Heidegger
au dbut de La fin de la philosophie et la tche de la pense , la reprise de
la tentative qui tait la sienne, depuis 1930, et qui depuis n'a jamais cess
d'tre renouvele, savoir celle de donner une figure plus initiale au
questionnement institu en 1927, pourrait bien conduire maintenant un
changement du titre donn la tche entreprise avec tre et temps 2. Parce
que l'tre pens partir de la clairire est prsence destinale et parce que le
temps pens partir de l' Ereignis n'est autre, en tant qu'espace-temps, que
la clairire elle-mme, la tche de la pense aurait alors pour titre, explique
Heidegger, au lieu de tre et temps , Lichtung und Anwesenheit, clairire
et prsence 3. Avec ce titre qui nomme, selon Heidegger, l'impens de la
philosophie, est dtermine l'affaire propre de la pense, d'une pense
postmtaphysique qui se donnerait alors pour tche la mditation de ce jeu
rciproque du dploiement du temps comme venue en prsence et du
dploiement de l'espace comme dgagement de la clairire qui constitue le
fond sans fond de l'exprience de ceux que Heidegger nomme du nom de
mortels.

l.Ibid.,p.37.
2.Ibid.,p.112.
3. Ibid., p. 139.
DEUXIME PARTIE

UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME


LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE
DE L'ANTHROPOLOGISME

La fin du XVIIIe sicle fut marque en Allemagne par le dveloppement


de la problmatique du sujet partir de ce que Kant avait nomm
rvolution copernicienne . C'est cette poque que le jeune Schelling,
en partisan rsolu de l'gologie fichtenne, se fit le propagateur de son
nouveau principe de la philosophie, le moi absolu. Deux cent ans plus tard,
la fin du xx e sicle, la philosophie n'est plus identifie l' gologie, mais
l'thique, et son nouveau principe, dont les propagateurs ne sont plus
allemands, mais franais, est l'autre absolu. Il ne semble pourtant pas que,
en passant du moi absolu l'autre absolu, la philosophie moderne ait t
rellement en mesure de sortir du cadre anthropologique qui fut le sien
depuis la dcouverte cartsienne du cogito. L'tre humain demeure en effet
l'horizon indpassable de sa propre pense. Mais entre temps, avec le terme
de phnomnologie , qui fit sa rapparition au tout dbut du xx e sicle
en tant que le nouveau nom de la philosophie dans les Recherches logiques
de Husserl, une rupture se produisit, une claircie advint. Bien que la
phnomnologie husserlienne ait t par la suite comprise comme une
nouvelle forme de cartsianisme et comme la thorie d'un nouvel idalisme
transcendantal, son premier objectif a t la lutte contre le psychologisme,
le relativisme et l'anthropologisme. Husserl, jusque dans ses derniers
crits, a maintenu que la phnomnologie n'tait rien autre que la resti-
tution de l'ide la plus ancienne de la philosophie, savoir celle d'une
science universelle, la science du tout. Ce que l'on se propose de montrer
dans ce qui suit, c'est que la redcouverte de toute la porte de cette ide de
la philosophie, par opposition sa rduction moderne l' anthropologisme,
a galement constitu le motif directeur de la pense de Heidegger.
80 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

La fameuse maxime de la phnomnologie, le retour aux choses


elles-mmes , ce qui se montre de soi-mme, a t d'abord comprise par
Husserl comme un retour aux vcus, aux Erlebnisse, ce qui explique le
tournant idaliste de la phnomnologie husserlienne qui devint, moins
de dix ans aprs la perce des Recherches logiques, la thorie de la
rduction du monde aux oprations constitutives de l'ego transcendantal.
Dans ses Mditations cartsiennes de 1929, Husserl, lorsqu'il en vient
proclamer l'identit de l'gologie et de l'ontologie l, finit en effet par
rejoindre la position idaliste de Fichte. L'introduction du point de vue
transcendantal ne signifie pourtant pas que l'homme se voie rintroduit
au centre des structures constitutives de l'exprience. Car Husserl ne
rejette pas seulement toutes les formes d'anthropologisme empirique,
mais aussi ce qu'il nomme plus tard dans la Postface qu'il rdige en 1930
pour l'dition anglaise de ses Ides directrices anthropologisme transcen-
dantal ou encore psychologisme transcendental 2. Ce qu'il dsigne
alors, sous ces vocables, c'est l'analytique existentiale heideggrienne
dans laquelle il ne voit, comme l'attestent les annotations marginales,
datant de la mme poque (1930), de son exemplaire de tre et temps,
qu'une anthropologie philosophique 3. C'est ce qui l'avait conduit,
comme il l'crit en dcembre 1929 Roman Ingarden, considrer que
tre et temps, dont il achevait alors la lecture, ne peut plus tre intgr sa
phnomnologie, pas plus du point de vue de la mthode que du point de
vue du contenu 4 . C'est galement ce qu'il redit dans la confrence qu'il
donne en juin 1931 sous le titre Phnomnologie et anthropologie o il
dnonce, de manire plus explicite, l'anthropologisme de ceux qui,
l'intrieur du mouvement phnomnologique, ont subi l'influence de
Dilthey et voudraient faire reposer le fondement de la philosophie exclusi-
vement sur l'homme et dans une doctrine de l'essence de son Dasein
mondano-concret 5. Car selon Husserl, l'homme et l'ego humain sont
des ralits mondaines, c'est --dire des tres relatifs, alors que l'ego
transcendantal, qui ne nat ni ne meurt, est un tre absolu. Pour Husserl, la

*
1. Cf E. Husserl, Mditations cartsiennes, Paris, P.U.F, 1994, 41, p. 132.: Tout sens
et tout tre concevable, qu'on les dise immanents ou transcendants, relvent du domaine du
domaine de la subjectivit transcendantale en tant que c'est elle qui constitue le sens et
j'tre .
2. K Husserl, La phnomnologie et le fondement des sciences, Paris, P.U.F, 1993,
p.181.
3. q: D. Souche-Dagues, La lecture husserlienne de Seillund Zeit, Husserl, Notes Sllr
Heidegger, Paris, Minuit, 1993, p. 23 et 137 sq.
4. K Husserl, Briefe (ln Roman lngarden, Den Haag, Nijhoff, 1968, p. 56.
5.lbid.,p.57.
LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE DE L' ANTHROPOLOGISME 81

conscience transcendantale est une conscience non personnelle sans


relation l' homme ou un autre tre rel, comme il le soulignait en 1913
dans ses Ides directrices o il affirmait: Il est certain qu'on peut penser
une conscience sans corps, et aussi paradoxal que cela paraisse, sans me,
une conscience non personnelle, c'est--dire un flux vcu o ne se consti-
tueraient pas les units intentionnelles empiriques qui se nomment corps,
me, sujet personnel empirique, et o tous ces concepts empiriques, y
compris par consquent celui du vcu au sens psychologique (en tant que
vcu d'une personne, d'un moi anim) perdraient tout point d'appui et en
tout cas toute validit 1.
Une telle subjectivit transcendantale peut-elle tre quelque chose
d'autre qu'une pure abstraction? C'est l le sens d'une remarque faite par
Heidegger Husserl en 1929 durant sa collaboration la rdaction de
l'article Phenomenology pour l'Encyclopdia Britannica 2 Husserl y
rpond en affirmant que le moi transcendantal et le moi empirique ne sont
pas des moi diffrents, ni des moi lis l'un l'autre, mais qu'ils sont le
mme moi, le moi empirique se changeant en moi transcendantal par une
simple conversion d'attitude. La tche de la phnomnologie transcen-
dantale consiste par consquent rvler l'activit constitutive du moi
transcendantal qui demeure dissimule l'ego psychologique qui s'adonne
directement aux objets donns. Heidegger, qui n'a pu accepter la diffrence
tablie par Husserl entre ego empirique et ego transcendantal, a vu dans la
thorie de la subjectivit transcendantale un retour la tradition de la
philosophie moderne et une nouvelle forme de la mtaphysique de la
subjectivit 3, tandis que, de son ct, Husserl a considr l'analyse heideg-
grienne du Dasein comme une trahison du point de vue phnomno-
logique et une rechute de la philosophie dans l' anthropologisme.
Mais qu'en est-il alors de la position de Heidegger lui-mme qui rpond
ainsi l'accusation husserlienne d' anthropologisme transcendantal par
une contre-accusation de subjectivisme transcendantal? Il est pourtant
clair que la question qui a dtermin l'entiret du chemin de pense de
Heidegger n'est pas celle qui a command toute la pense de Husserl depuis
son tournant transcendantal de 1907, savoir celle de l'ego transcendantal,
mais celle de l'tre que Heidegger entreprend en 1927 de reposer neuf.

10 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, p.nF., 1950, 54,
po 1820
20 Voir la lettre du 22 octobre 1927 de Heidegger Husserl reproduite dans Husserl,
Notes sur Heidegger, op. cit., po 115 sqo
3. M. Heidegger, Mon chemin de pense et la phnomnologie (1969), Questions IV,
Paris, Gallimard, 1976, p. 166.
82 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

Heidegger se propose ainsi de renouer avec une question ancienne, laisse


en suspens au commencement mme de la tradition occidentale, et qui, loin
de ne concerner que l'tre de 1'homme, est au contraire celle de l'tre en tant
que tel et dans son ensemble. C'est d'ailleurs ce qu'il ne cessera d'opposer
ceux qui voudront l'intgrer ce que l'on nomme Existenzphilosophie,
philosophie de l'existence, de Kierkegaard Jaspers et Sartre 1. Il est vrai
que le malentendu concernant le vritable statut de l'analyse existentiale
dans tre et temps qui a conduit ses premiers lecteurs y voir la tentative
d'une laboration, d'ailleurs incomplte, d'une anthropologie philo-
sophique, a t grandement facilite par le fait que la troisime section,
proprement ontologique , de la premire partie de cet ouvrage ne fut
jamais publie.
Il n'en demeure cependant pas moins que c'est encore une
problmatique transcendantale que Heidegger dveloppe dans toute cette
priode, qui est celle de la premire phase de sa pense. Car si dans Sein und
Zeit, nous ne trouvons qu'une analyse de l'Umwelt humain, qui rpond
d'ailleurs la problmatique husserlienne de la Lebenswelt, mais avec cette
diffrence que Heidegger, contrairement Husserl, met l'accent non sur la
perception de la chose isole, mais sur la proccupation qui s'attache un
ensemble d'outils maniables, c'est seulement dans ses crits postrieurs
qu'il abordera le problme de la transcendance du monde lui-mme,
comme il le reconnat en 1929 dans une note de De l'essence du fondement,
dans laquelle il souligne que l'analyse de l' Umwelt dans Sein und Zeit, est
seulement une premire dtermination du phnomne du monde et n'a
qu'une valeur prparatoire 2. Mais c'est surtout dans le cours qu'il consacre
en 1929-30 aux Concepts fondamentaux de la mtaphysique: Monde,
finitude, solitude, dans lequel est dveloppe la thse de l'homme comme
configurateur du monde (weltbildend) qu'est thmatis le rapport de
l'homme au monde. Or cette thse de la Weltbildung par l'homme peut au
premier abord tre prise pour la thse la plus subjectiviste qui soit, au sens
o il peut sembler que le monde ne soit plus alors que le produit de l'activit
configuratrice de l'homme. On pourrait en effet considrer que la concep-
tion heideggrienne du transcendantal ne constitue dans sa nouveaut rien
d'autre que la culmination de la transcendantalit kantienne ou
husserlienne.Il n'en demeure cependant pas moins que dans Sein und Zeit,

L q: M, Heidegger, Lettre Jean Wahl, Bulletin de la Socit franaise de


philosophie, 1937,no5,p. 193.
2. M, Heidegger, QlIestions J, Paris, Gallimard, 1968, p, 130,
LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE DE L' ANTHROPOLOGISME 83

le transcendantal est d'ores et dj compris en termes de facticit et


d'existence, et non pas en termes d'activit et de subjectivit 1.
C'est bien en effet la question du dpassement de la dtermination
kantienne du transcendental qui conduit Heidegger au dbat qu'il entre-
prend en 1929, dans Kant et le problme de la mtaphysique, avec la
fondation kantienne de la mtaphysique dans l'anthropologie. Ce qui est
apparu au cours de l'interprtation que Heidegger donne alors de la
Critique de la raison pure, c'est que c'est dans la transcendance du sujet
que se fonde la possibilit de la mtaphysique, puisque, pour qu'il y ait pour
lui un objet, le sujet doit le laisser surgir devant lui de par sa facult
rceptrice. Comme le souligne alors Heidegger: L'instaurationkantienne
du fondement fait dcouvrir que fonder la mtaphysique est une interro-
gation sur l'homme, est anthropologie 2. Ce lien tabli entre mta-
physique et anthropologie n'est pas seulement le rsultat de l'interprtation
heideggrienne de la Critique de la raison pure, mais il est aussi attest par
Kant lui-mme, non dans la Critique de la raison pure elle-mme, mais
dans son cours sur la Logique o, aux trois questions de la mtaphysique:
Que puis-je savoir? Que dois-je faire? Que m'est-il permis d'esprer? ,
il en ajoute une quatrime: Qu'est-ce que l'homme? . Les trois
premires questions forment l'objet de la metaphysica specialis, distincte
de la metaphysica generalis, donc de l'ontologie, et renvoient aux trois
disciplines de la cosmologie, de la psychologie et de la thologie ration-
nelles. Il est donc tonnant que Kant leur adjoigne une quatrime question,
dont l'objet semble d'ailleurs dj contenu dans la psychologie rationnelle,
discipline qui a l'homme pour objet. Et il est encore plus tonnant que Kant
prcise que les trois questions se rapportent la quatrime et qu'ainsi
l'ensemble de la mtaphysique puisse tre mise au compte de l' anthro-
pologie 3. Car il y a bien une anthropologie chez Kant, l ' Anthropologie du
point de vue pragmatique, qui rassemble la matire des cours qu'il a fait
pendant de nombreuses annes sur ce sujet. Mais elle ne peut ici tre prise
en considration, explique Heidegger, du fait qu'elle est une anthropologie
empirique qui se borne rassembler et dcrire des faits. Elle ne peut donc
tre considre comme une anthropologie rpondant aux exigences de la
problmatique transcendantale, c'est --dire tre un discours portant sur
l'tre mme de l' homme.

L Voir sur ce point le chapitre du prsent ouvrage traitant de La conception


heideggrienne du monde aprs tre et temps .
2. M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1953, p. 262.
3.Ibid., p. 264.
84 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

C'est alors que Heidegger s'engage dans la discussion de ce que


pourrait et devrait tre une anthropologie philosophique . Car le projet
anthropologique en tant que tel suppose la prise en compte des diverses
dimensions de l'humain, biologique, psychologique et culturelle, si bien
que l'htrognit des faits rassembler rend impossible la dfinition
rigoureuse d'une telle science. Le terme d' anthropologie ne renvoie
donc qu' une tiquette qu'on appose sur un ensemble htroclite de
disciplines, de sorte qu'il finit plutt par dsigner un point de vue explicatif
qui peut tre pris sur toutes choses dans la mesure o elles peuvent tre
mises en rapport avec l'homme. Or c'est prcisment l'insatisfaction ne
d'une telle situation qui conduit l'exigence d'une anthropologie
philosophique . Heidegger se rfre ici au travail de Max Scheler, la
mmoire duquel d'ailleurs Kant et le problme de la mtaphysique est
ddi - Max Scheler est mort en 1928 - et il mentionne son dernier livre,
paru en cette mme anne 1928, Die Ste llung des M enschen im Kosmos 1,
dans lequel Scheler fait tat la fois de la ncessit de parvenir une ide
unitaire de l' homme et des difficults lies cette tche.
Il est ncessaire ici d'ouvrir une parenthse, car ce projet d'laboration
d'une anthropologie philosophique a tout particulirement marqu les
annes 1920 en Allemagne, non seulement avec la parution du livre de
Scheler, qui, se fondant sur l'opposition de la nature et de l'esprit, rattache
l'homme l'ordre extramondain de l'esprit, et dveloppe une mtaphy-
sique de la personne, mais aussi avec celui que Plessner a consacr la mme
anne, sous le titre Les niveaux de l'organique et l'homme, une
Introduction l'anthropologie philosophique 2. Contrairement
Arnold Gehlen (1904-1976), le plus illustre reprsentant de ce courant de
l'anthropologie philosophique, qui dveloppera par la suite, dans un livre
paru en 1940 et intitul L' homme, sa nature et sa place dans le monde 3,
une conception de l'homme comme tre de culture, essentiellement
dtermin par son caractre inachev et dficient, Helmuth Plessner (1892-
1985), prenant appui sur les travaux des biologistes, considre que c'est
dans ce que l'homme a de pleinement naturel qu'il apparat justement
comme un tre extraordinaire, ce qui explique qu'il soit le seul parmi les
tres vivants transformer son propre environnement en environnement
culturel. C'est ce qu'il nomme la positionalit excentrique de l'homme

1. Cf M, Scheler, La Situation de l'homme dans le monde, Paris, Aubier, 1979.


2, H. Plessner, Die SUlfen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philo-
sophische Anthropologie, Berlin, de Gruyter, 1928.
3. Cf A. Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der WeZt,
Gesamtausgabe, Band 3, Frankfurt am Main, Klostermann, 1993.
LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE DE L'ANTHROPOLOGISME 85

par opposition l'absence de centralit des plantes, dont la forme


d'organisation est ouverte et dpourvue d'intriorit, et celle, ferme,
mais dpourvue de rflexivit, des animaux qu'il nomme centrique , Ce
qui caractrise l' humain, c'est en effet le rapport rflexif qu'il entretient
avec la vie, de sorte qu'il existe sous le double rapport du corps organique
(Korper) qu'il possde et du corps vivant (Leib) qu'il est. C'est donc bien le
fait d'tre hors de soi (Aussersichsein), ce qu'il prouve en particulier dans
les affects et les passions, qui fait de lui un tre humain. Dan un texte plus
tardif, et qui date de 1973, Plessner explique que ce rapport dialectique, cet
entrelacement (Verschriinkung) du Leib et du KOlper renvoie au concept
d'ambiguit propre Merleau-Ponty l, et il affirme que, bien qu'il ait
dvelopp en 1928 son propre concept de position alit excentrique sans
avoir alors pris connaissance de Sein und Zeit, il n'en est pas moins compa-
tible avec l'ontologie heideggrienne du Dasein, au sens o la vie recle
comme l'une de ses possibilits l'existence 2. Heidegger, qui ne cite nulle
part expressment Plessner, n'en dfinit pas moins curieusement lui aussi,
en 1929, dans une longue note de De l'essence dufondement, destine
montrer que le reproche qui a t adress Sein und Zeit de promouvoir un
point de vue anthropocentrique est une grave erreur d'interprtation,
l'tre du Daseln comme ekstatique, c'est--dire excentrique 3.
Il n'en reste pas moins cependant que, pour Heidegger, la difficult
fondamentale en ce qui concerne la dtermination de l'tre de l'homme ne
consiste pas dans l'obtention d'une unit systmatique de ses dtermina-
tions, mais rside dans le concept mme d' anthropologie philosophi-
que , qui demeure foncirement ambigu. Car ce terme d'anthropologie
philosophique peut signifier la recherche de ce qui constitue de manire
spcifique l'tre de l' homme par contraste avec celle des autres types
d'tants, mais elle n'est alors qu'une ontologie rgionale parmi d'autres et
ne peut donc ce titre prtendre constituer le centre de la philosophie. Il
peut aussi signifier une recherche qui se fonde sur la reconnaissance de
l'homme comme tant absolument premier et certain, selon la dfinition
cartsienne, ce qui implique alors la centration de la philosophie sur
la subjectivit humaine. D'une part donc l'ide d'une anthropologie
philosophique s'impose irrsistiblement, mais d'autre part elle prte le
flanc des critiques qui s'attaquent l' anthropologisme rgnant en
philosophie. Or toutes ces difficults proviennent de ce que le projet

1. H. Plessner, Der Aussagewert einer philosophischen Anthropologie , Mit anderen


Augen, Stuttgart, Reclam, 1982, p. 142.
2. Ibid., p. 134: Leben birgl aIs eine seiner Miglichkeiten Existenz .
3. M. Heidegger, Questions l, p. 140.
86 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

anthropologique n'a pas t suffisamment justifi partir de l'essence


mme de la philosophie et qu'il a conduit faire de l'anthropologie, comme
le souligne Heidegger, une sorte de dpotoir de tous les problmes
philosophiques essentiels 1.
Dans l'interprtation qu'il a ainsi donne de la position kantienne,
Heidegger a montr que les trois questions de la mtaphysique spciale
n'ont de sens que si elles sont comprises comme des tmoignages de la
finitude de l'tre humain, ce qui explique qu'elles doivent tre rapportes
la quatrime question Qu'est-ce que l'homme? . Car seul un tre fini
peut poser des questions au sujet de sa capacit de connatre, son obligation
morale et sur ce qu'il peut lgitimement esprer. Il est donc possible
d'affirmer que, dans les questions relevant de la mtaphysique spciale, la
finitude de l'homme est prsuppose et assume, ce qui implique que la
fondation de la mtaphysique est en elle mme fonde sur la finitude de
l'homme. Mais le problme ne consiste pas seulement dans la dmonstra-
tion de la finitude humaine, mais dans la dtermination de son essence. Ce
qu'il s'agit par consquent de montrer, c'est qu'il existe une relation intime
entre la fondation de la mtaphysique et la question de la finitude en
l'homme. Or la finitude, si elle est comprise seulement au sens d'une
dpendance l'gard de la pr-donation des tants, ce qui cOlTespond au
concept kantien de finitude, n'est pas ce qui est le plus radicalement fini en
l'homme. Kant a labor son concept de finitude en le dterminant de
manire externe comme intutus derivativus, par opposition l'intutus
originarius, l'intuition cratrice de l'tre divin, en continuant voir dans
l'tre humain un ens creatum, une crature 2. Mais si l'tre humain est
compris partir de lui-mme, en tant qu'il est caractris par sa tendance
poser des questions mtaphysiques, ce que Kant nomme metaphysica
naturalis, une relation interne peut tre tablie entre la question de la meta-
physica specialis, la question de l'tre, et le comportement pr-philos-
ophique de l'homme, en tant qu'il possde par lui-mme une compr-
hension pr-conceptuelle de l'tre. L'tre humain doit donc tre d'abord
compris sur la base de ce mode d'tre qui lui est spcifique et que
Heidegger nomme existence. L'existence doit cependant elle-mme tre
comprise non pas seulement comme le privilge que possderait l'homme
d'tre ouvert l'tre, mais aussi comme impliquant pour l'tre humain la
ncessit d'assumer sa dpendance l'gard de la pr-donation des tants.

1. M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, p. 269.


2. Cf. M. Heidegger, Interprtation phnomnologique de la Critique de la raison
pure , (cours de 1927-28), Paris, Gallimard, 1982, p. 355.
LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE DE L' ANTHROPOLOGISME 87

Car l'homme ne peut se comporter l'gard des tants qu'il rencontre que
parce qu'il a pralablement projet l'horizon transcendantal de l'tre. Une
intuition pure et immdiate de sa situation de fait lui est donc dnie,
comme Heidegger le montrait dj avant tre et temps, lorsqu'il expliquait
dans ses premiers cours que l'unique accs que la vie humaine peut avoir
elle-mme est une intuition hermneutique , c'est--dire comprhensive
et non pas objectivante 1. C'est la raison pour laquelle dans tre et temps,
la facticit est dfinie non pas comme un factum brutum, un simple tat
de fait, mais comme une facticit qui requiert d'tre assume, comme
Faktizitat der berantwortung, facticit de la ncessaire prise en
charge de soi-mme 2. C'est par consquent la comprhension de l'tre
qui constitue le fondement de la finitude, au sens o la finitude interne
qui dfinit l'tre humain est le besoin de comprhension de l'tre par
lequel le Dasein se montre lui-mme comme Da-sein. C'est ce besoin
transcendantal qui fonde la possibilit qu'il y ait un Da-sein, lequel
constitue l'tre fondamental de l' homme, ce qui explique la fameuse
affirmation de Heidegger dans Kant et le problme de la mtaphysique:
Plus originelle que l'homme est en lui la finitude du Dasein 3.
Il apparat clairement partir de l que la question de l'homme, en tant
qu'elle constitue le fondement de la mtaphysique, ne peut pas tre une
question anthropologique, puisque l'anthropologie prsuppose dj acquis
le concept de l'homme. Au lieu donc de considrer que toute mtaphysique
a un fondement anthropologique et factuel, il est au contraire ncessaire de
comprendre que la mtaphysique ne peut tre fonde que sur une base
ontologique, sur l'analyse de l'tre de l'homme, c'est--dire sur une
analyse existentiale et non pas seulement existentielle. Or une telle analyse
existentiale est dj en elle-mme une enqute mtaphysique, au sens de la
l7letaphysica naturalis. La mtaphysique ne peut par consquent tre
fonde que sur la mtaphysique du Dasein, ce qui implique, comme Kant le
reconnat lui-mme dans une lettre Marcus Herz cite par Heidegger,
que le problme de la fondation de la mtaphysique est un problme
relevant de la mtaphysique de la mtaphysique, et donc un problme mta-
mtaphysique 4. Pour Heidegger lui-mme, la question de l'tre de
l'homme n'a rien voir avec l'anthropologie, mais fait intrinsquement
partie de la question ontologique elle-mme. C'est ce qui tait dj

1. C:j: M, Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (cours de 1919), Frankfurt am


Main, Klostermann, 1987 (Ga 56/57), p. 116.
2. M. Heidegger, Seilllll/d Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, 29, p. 135.
3. M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaph.vsique, p. 283.
4. Ibid., p. 286.
88 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

clairement dit dans tre et temps: L'analytique du Dasein n'a pas pour
but la fondation ontologique de l'anthropologie, elle a pour fin l'ontologie
fondamentale 1. L'analytique existentiale est nomme ontologie
fondamentale dans la mesure o elle constitue le fondement de la mta-
physique, qui est pour Heidegger la finitude du Dasein. Un privilge est par
l attribu au Dasein, mais il n'a rien voir avec un anthropocentrisme.
Une telle interprtation ne pourrait faire sens en effet que si l'on identifie
l' homme et le Dasein, alors que toute la problmatique de tre et temps vise
montrer que la conception traditionnelle de 1'homme qui voit en lui un
tant parmi d'autres ne permet pas de poser la question de l'tre, laquelle
suppose au contraire que l'tre de l' homme soit compris comme le Da, le l,
de l'tre.
Il n'a donc jamais t possible de considrer le Dasein comme une
instance indpendante, mais Heidegger a lui-mme reconnu par la suite que
dans la perspective de l'ontologie fondamentale, la primaut du soi et le
mouvement centrifuge du soi l'gard de l'tant subsistant taient encore
prsupposs, alors que ce qui est penser est au contraire la rponse du
Dasein au don de l'tre. Le tournant de la pense de Heidegger consiste
prcisment ne plus comprendre le mouvement ekstatique du Dasein
comme un mouvement centrifuge, mais comme l'ouverture ni active ni
passive l'tre qui permet au Dasein de se tenir dans l'tre, l'existence
tant maintenant comprise comme in-stance (Instandigkeit), comme il
l'explique en 1949 dans sa Prface Qu'est-ce que la mtaphysique ?2,
Cela implique certes le rejet de l'interprtation de l'analyse existentiale en
terme d'ontologie fondamentale, mais non pas de l'analyse existentiale
elle-mme, qui peut tre rinterprte dans une nouvelle perspective, celle
de l'Ereignis, o, comme le dit explicitement Heidegger dans les Beitrage
zur Philosophie, l'tre-jet du Dasein doit tre expriment partir de la
vrit de l'tre et non pas, comme c'est le cas dans tre et temps, de manire
prtant confusion, au sens de l'apparition fortuite de l'homme parmi les
autres tants 3, car loin d'tre l'origine de la projection de l'horizon de
l'tre, l'homme est bien plutt jet par l'tre lui-mme dans la vrit de
l'tre 4 et se tient en extase dans l'ouverture de l'tre, ouverture qui est

1. SZ, 42, p. 200.


2. Questions J, p. 34.
3. Cf M. Heidegger, Beitri:ige -;:ur Philosophie, Frankfurt am Main, Klostermann, 1989,
194,p.318.
4. M. Heidegger, Lettre sur {'humanisme, trad. fr. R. Munier, Paris, Aubier Montaigne,
1964,p.77.
LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE DE L' ANTHROPOLOGISME 89

l'tre mme, lequel, en tant que ce qui jette, s'est acquis l'essence de
l'homme en lajetant dans "le souci" 1.
Dans cette nouvelle perspective, la critique de l'anthropologisme et de
l'anthropomOIphisme prend un nouveau sens, comme cela devient clair
dans les textes rcemment publis datant des annes 1936-1940, dans
lesquels Heidegger crit constamment le terme de Da-sein avec un trait
d'union de manire faire clairement apparatre la corrlation entre le
Dasein et l'tre, leur co-appartenance indchirable 2. L'anthropologisme
est maintenant compris non plus seulement comme l'incapacit de
l' homme comprendre son propre tre, mais comme relevant de l'oubli de
l'tre, comme Heidegger l'explique en 1938 3 . Et la mme anne, il entre-
prend, la suite de son cours sur Schelling, l'analyse du concept d' anthro-
pomorphisme 4 L'anthropomorphisme, qui provient de la conviction que
l'ensemble de l'tre est sous la dpendance de la reprsentation humaine et
qui prend dans la modernit la forme du subjectivisme, ne peut tre compris
que sur la base de l'oubli de l'tre, ce qui veut dire sur la base de la
mtaphysique. Car l'humanisation de l'ensemble de l'tant prsuppose
l'humanisation de l'homme lui-mme, laquelle demeure inaperue.
L'homme mtaphysique est pour lui-mme aussi un tant parmi d'autres
qui dpend dans son tre de la reprsentation, et cet oubli de soi comme
instance reprsentative lui permet de considrer l'tre humain comme
appartenant au domaine de la vie et de l'animalit. Cette humanisation
premire de l'homme qui est le fondement de la conception de l'homme
comme tant subsistant explique que l'tre lui-mme puisse tre compris
comme la cration spcifique de l'animal rationale. Une telle dconstruc-
tion de l'anthropomorphisme ne peut cependant tre entreprise que si
l' homme prend conscience de sa participation dans l'vnement de l'tre,
ce qui implique rien moins que sa transformation en Da-sein s.
La critique heideggrienne de l'anthropologisme et de l'anthropo-
mOIphisme ne peut donc tre considre comme relevant d'un anti-
humanisme, comme ce fut souvent le cas, mais au contraire comme une

l.Ibid,p.13L
2. M. Heidegger, Beitriige Zllr Philosophie, 194, p. 317.
3. q: M. Heidegger, Die Geschichte des Seins (1938-1940), (Ga 69), Frankfurt am Main,
K1ostermann, 1998, p. 160.
4. C'est en effet dans son cours de 1936 et propos de la conception schellingienne
de Dieu que la question de l'anthropomorphisme est aborde pour la premire fois.
q: M. Heidegger, Schelling, Le trait de 1809 sur l'essence de la libert humaine, trad. fr.
l-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 280-282.
5. Cf M. Heidegger, Besillllllllg, (1938/39), (Ga 66), Frankfurt am Main, Klostermann,
1997,p.318.
90 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

critique de la forme prise par tous les humanismes jusqu' ce jour, savoir
celle de l'humanisme mtaphysique, qui n'a t capable de penser que
l' homo animalis et non pas l' homo humanus, ce qui veut dire qu'il n'a pas
t capable de comprendre ce qui fait la spcificit de l'humanit, comme
Heidegger l'explique dans la Lettre sur l'humanisme l, o il souligne que
l'essence de l'homme consiste tre plus qu'une crature rationnelle et
moins qu'un sujet, en tant qu'il est le contre-jet ek-sistant, le Gegenwwf, de
l' tre 2 : Penser la vrit de l'tre, c'est en mme temps penser l' humanitas
de l' homo humanus. Ce qui compte, c'est l' humanitas au service de l'tre,
mais sans l 'humanisme au sens mtaphysique 3. Parce que Nietzsche a vu,
plus clairement qu'aucun autre penseur, la ncessit d'une transformation
de l'tre humain, trop humain, Heidegger ne peut pas viter d'entrer en
dbat avec l'idal nietzschen du surhomme , qui constitue pour lui un
trs important motif de pense. Pourtant, en dpit de sa puissante critique de
l'anthropocentrisme, Nietzsche demeure l'intrieur de la manire
mtaphysique de penser lorsqu'il dfinit l'homme comme l'animal non
encore fix , das noch nichtfestgestellte Tier 4 Les deux figures opposes
du dernier homme , savoir l'homme traditionnel, qui ne cherche pas
se dpasser lui-mme, et du surhomme , qui veut porter l'homme
traditionnel sa vrit, sont encore deux formes de l'homme mtaphysique
qui, parce qu'il se comprend lui-mme comme le fondement de l'tre, ne
peut voir en l'tre que lui-mme et le dfinit par consquent, comme c'est
le cas dans la mtaphysique moderne, comme volont. Le surhomme
nietzschen ne constitue pas pour Heidegger le vritable dclin de l'homme
mtaphysique et le dpassement de l'anthropocentrisme, parce que, au lieu
de se librer de la volont, il veut au contraire l'ternit de la volont sous la
forme de l'ternel retour du mme 5. En voulant l'ternit de la volont,
l' homme demeure attach un soi qui n'est pas son propre soi, mais un soi
qui rsulte de la reprsentation qu'il a de lui-mme comme tre vivant
parmi d'autres. Heidegger, en revanche, ne comprend pas l'ipsit
vritable de l'homme sur la base de son appartenance au rgne de la vie et
de la volont.
Cela nous ramne une fois de plus la Lettre sur l'humanisme, dans
laquelle Heidegger dclare que la mtaphysique ne pense pas l' humanitas
de l'homme, mais seulement son annalitas, mme lorsqu'elle voit dans la

1. M. Heidegger, Lettre surl'lulIllanisme, p. 57.


2. Ibid., p. 109.
3.Ibid.,p.139.
4. M. Heidegger, Qu'appelle-t-ol1 penser?, Paris, P.UF, 1959, p. 53.
5. Ibid., p. 80.
LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE DE L'ANTHROPOLOGISME 91

raison ou l'esprit la diffrence spcifique de l'homme par rapport


l'animall. La mtaphysique considre l'homme comme un tant parmi
d'autres et par consquent n'est pas en mesure d'apercevoir qu'il participe
au processus de dvoilement, l'avnement du monde, en tant que celui qui
collabore l'mergence du koinos kosmos, selon la dfinition hracli-
tenne de l'homme 2 Mais, afin de parvenir voir dans l'homme celui qui
collabore l'avnement de l'tre en tant que Da-sein, il faut penser l'tre
humain non pas par rapport la vie, mais par rapport la mort, comme cela
apparat dj clairement dans tre et temps, o l'assomption de sa propre
mortalit est la seule possibilit offerte au Dasein de devenir ce qu'il est,
savoir un existant singulier. L'assomption de sa propre mortalit, la
rsolution devanante en tant que vritable tre-pour-Ia-mort 3, est donc ce
qui constitue la vritable diffrence entre l' homme et l'animal, et non pas la
raison ou l'esprit.
Ne peut-on cependant se demander si penser l'tre humain la lumire
de la mort diffre rellement de la manire mtaphysique de penser qui
considre que l'homme appartient au rgne de la vie et de l'animalit? La
vie et la mort ne sont-elles pas des phnomnes si intimement lis l'un
l'autre qu'ils ne peuvent tre vritablement opposs? Une telle objection
peut sembler premire vue tout fait lgitime. On peut pourtant y rpon-
dre en rappelant que la mtaphysique, qui est toujours une mtaphysique de
la vie, ne voit en l'homme qu'un vivant parmi d'autres, alors que l'analyse
existentiale le considre non pas comme une donne, une ralit , mais
au contraire comme une possibilit, comme un tant qui n'est pas, mais
a au contraire tre. Or la mort est la seule possibilit que le Dasein ne peut
raliser, de sorte qu'elle constitue pour ainsi dire pour lui un futur absolu.
Considr partir de ce futur absolu qu'est la mort, le Dasein ne peut plus
tre compris comme un tant parmi d'autres, mais comme tant par essence
dpourvu de substantialit, comme le Platzhalter des Nichts, le lieu-
tenant du nant , comme Heidegger le nomme dans Qu'est-ce que la
mtaphysique ?4. Mais en 1929, le Dasein, dfini comme transcendance
en tant qu'il est retenu l'intrieur du nant 5, est considr comme celui

1. M. Heidegger, Lettre surI 'humanisme, p. 57.


2. Cf Hraclite, fragment 75: Les dormeurs aussi sont ouvriers et co-ouvriers de ce qui
se fait dans le monde.
3. SZ, 62, p. 305.
4. Cf M. Heidegger, QlIestins l, p.66. Voir nouvelle traduction de R. Munier dans
Martin Heidegger, Paris, L'Herne, 1983, p.54, auquel est emprunte la traduction de
Platzhalterpar lieu-tenant , au lieu de sentinelle .
5. Ibid., p. 62.
92 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

en lequel s'accomplit la projection transcendantale de l' horizon du monde,


alors qu'aprs le tournant, le nant apparat comme faisant partie de l'tre
lui-mme, dans la mesure o il se refuse ou se retire lui-mme afin de laisser
apparatre l'ensemble de l'tant. Cela ne veut cependant pas dire que
l'avnement du monde est devenu indpendant du Dasein, mais que ce
dernier est au contraire employ (gebraucht) par lui, au sens o
Heidegger explique dans La parole d'Anaximandre , texte qui date,
comme la Lettre sur ['humanisme, de 1946, que le mot Brauch, qui veut
dire jouissance plutt qu' usage ou emploi , est le nom propre de
l'tre '. Cela n'en implique cependant pas moins une transformation de
l'homme compris en tant qu'tre-dans-Ie-monde, comme Heidegger le
souligne dans la Lettre sur ['humanisme, o il est dit que le monde, loin
d'tre configur par l'homme, comme c'tait encore le cas en 1929-30, est
au contraire l'claircie de l'tre dans laquelle l'homme merge du sein de
son essence-jete de sorte que l'homme est d'abord dans son essence
ek-sistant dans l'ouverture de l'tre et ne peut nullement tre considr
comme un sujet demeurant en lui-mme avant d'tre en rapport avec le
monde, 2 son tre-employ par l'tre tant la marque de sa privation de toute
intriorit pouvant faire de lui un tre spar.
Dans cette nouvelle perspective, la transformation de l'homme
mtaphysique en Da-sein signifie pour lui de devenir un mortel, c'est-
-dire de devenir capable de la mort comme mort , comme Heidegger
l'explique dans La chose , confrence qu'il fit en 1950 3 . Il est vrai qu'
cette poque, Heidegger n'utilise plus le terme de Dasein , mais se rfre
l'tre humain travers le nom collectif de mortels , dans la mesure o
les mortels ont part au monder du monde, qui doit maintenant tre
compris comme l'unit d'un quadruple vnement qui ne repose sur rien
d'autre et ne peut tre expliqu par rien d'autre, ce qui veut dire que les
quatre dimensions du monde, le ciel et la telTe, les mortels et les divins,
ne peuvent absolument pas tre considres comme des entits spares
qui poulTaient tre expliques les unes par les autres ou fondes les unes sur
les autres. Heidegger insiste sur le fait que chacun des Quatre est le miroir
des autres, au sens o ils s'entre-appartiennent: Aucun des Quatre
n'treint avec force ce qu'il a en particulier et part des autres. Chacun des
Quatre, au contraire, l'intrieur de leur transpropriation, est expropri
vers quelque chose qui lui est propre 4. Et afin de penser la non

1. q: M. Heidegger. Chemins qui ne mnent nulle part. Paris. Gallimard. 1980. p. 443.
2. q: M. Heidegger. Lettre sur l 'humanisme, p. 133.
3. M. Heidegger, Essais et cOl{f'rences, Paris, Gallimard, 1958, p. 213.
4. Ibid., p. 213-214
LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE DE L'ANTHROPOLOGISME 93

substantialit et l'entre-appartenance des Quatre, Heidegger fait usage du


concept de jeu , de sorte que le monder du monde peut tre compris
comme le jeu qui fait paratre, le jeu de miroir de la simplicit de la terre et
du ciel, des divins et des mortels , un tel jeu du monde demeurant lui-
mme sans fond.
Dans cette nouvelle conception du monde, il est important de souligner
que les tres humains continuent de jouer un rle essentiel: ils participent
au monder du monde, et sont, en tant que tels, insparables des trois autres
dimensions . Mais ils n'y participent qu'en tant que mortels , en tant
que capables de la mort comme mort, et non pas en tant qu'tres vivants.
Que veut donc dire tre capable de la mort? Heidegger l'explique dans
Btir, habiter, penser , une confrence prononce un an plus tard, en
1951 : Les mortels sont les hommes. On les appelle mortels parce qu'ils
peuvent mourir. Mourir veut dire: tre capable de la mort en tant que la
mort. Seul l'homme meurt, il meurt continuellement, aussi longtemps qu'il
sjourne sur terre, sous le ciel, devant les divins 1. L'existence humaine,
dans la mesure o elle participe au monder du monde, est considre
comme une mort continuelle, et non pas comme une vie. Que signifie donc,
pour les tres humains, mourir continuellement aussi longtemps qu'ils
existent? Cela ne peut vouloir dire que laisser la mort avoir pouvoir sur eux,
de sorte que la mort apparat nouveau ici, comme dj dans tre et temps,
comme la seule possibilit qui ne peut tre ralise, comme ce qui chappe
notre dcision et notre action. Laisser la mort avoir pouvoir sur nous,
cela veut donc dire prendre conscience que nous ne sommes pas l'origine
de notre tre-dans-le-monde, que nous ne sommes pas les matres de l'tre,
et que nous ne sommes donc pas des sujets , dpositaires de la
puissance de l'tre et capables de dissoudre l' tance de l'tant dans la
trop clbre "objectivit" 2.
Pourtant, de la mme manire que les hommes mtaphysiques, loin
d'tre dj rellement humains, doivent encore, en tant qu'ils se consi-
drent comme des tres vivants pourvus de raison, devenir des mortels, le
monde en tant que Quadriparti est encore venir, il se refuse encore nous,
de la mme manire que l'tre lui-mme. Il ne faut donc pas s'tonner de
voir, dans Contributions la question de l'tre , essai constituant la
rponse que Heidegger fait Jnger en 1956, que le nouveau sens du monde
et le nouveau sens de l'tre en tant qu'Ereignis sont mis en rapport.
Heidegger prcisait alors, aprs avoir barr en croix le mot tre , afin de

L Ibid., p, 177,
2, M, Heidegger, Lettre sur!' humanisme, p, 75-77
94 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

repousser cette habitude presque inextirpable de reprsenter l'''tre''


comme un en-face qui se tient en soi, et ensuite seulement qui advient
parfois l'homme , qu'il ne s'agit pas de donner cette rature un sens
seulement ngatif, car elle fait apparatre les quatre rgions du Geviert, du
Cadran et leur assemblement dans le lieu o se croise cette croix 1, qui
n'est autre que le monde. Le retrait de l'tre, son caractre abyssal, n'a pu
tre compris par la mtaphysique qui rduit l'tre un immense objet ou le
dfinit comme l' ens realissimum, l'identifiant ainsi Dieu en tant que
fondement de tout ce qui est. En barrant en croix le mot tre , l'intention
de Heidegger n'est cependant pas de dtruire la mtaphysique, mais au
contraire de l'amener sa vrit. Une vlit qui reste encore dans la
dissimulation et est donc encore venir, et qui ne peut se montrer que si les
mortels, dans leur sjour sur la terre et sous le ciel, sont aussi capables de
demeurer devant les divins. Car la dimension divine du monde, qui ne peut
apparatre en tant que telle qu'aprs la mort du Dieu mtaphysique, est
aussi une des dimensions de l'tre non anthropocentrique de l'homme.
C'est l le sens de la dclaration si souvent cite de l'interview donn par
Heidegger au Spiegel en 1966, Seul un dieu peut encore nous sauver 2,
o le mot retten (sauver) ne doit pas tre pris en un sens sotriologique,
mais signifie originellement, comme Heidegger l'indiquait dans sa
confrence sur La question de technique , propos du vers hOlderlinien
qui dit que L o est le danger, l crot aussi ce qui sauve , reconduire
dans l'essence, afin de faire apparatre celle-ci, pour la premire fois, de la
faon qui lui est propre 3.
Ce que Heidegger voulait donc dire en 1966, c'est que seul un Dieu
pourrait nous laisser apparatre en tant que les mortels que nous sommes .
L'article indfini un , tout comme le pluriel dans les divins, implique
une approche non monothiste de Dieu, ce qui ne veut cependant pas dire
un retour ce qui a t nomm, dans l'histoire des religions, poly-
thisme , cela ne veut pas dire le retour un dieu mythique, ni une
retombe du discours philosophique dans la posie et la mythologie. Une
telle interprtation, qui est par exemple celle de Lvinas, est en elle-mme
fonde sur des prsuppositions et des prjugs qu'il s'agirait d'abord de
porter au jour 4 . L'approche heideggrienne du divin ne prsuppose quant

1. M. Heidegger, Questions J, p. 232.


2. Cf M. Heidegger, Rponses et questions slir ['histoire et la politiqlle, Paris, Mercure
de France, 1977, p. 49.
3. Cf M. Heidegger, Essais et confrences, p. 38. Voir galement p. 177-178.
4. La conception strictement monothiste de la religion qui est celle de Lvinas, qu'il
considre ouvertement comme suprieure toutes les autres conceptions du divin, peut en
LA CRITIQUE HEIDEGGRIENNE DE L' ANTHROPOLOGISME 95

elle aucune ide de la religion et veut demeurer oppose toutes


les conceptions antrieures de Dieu, en particulier celle du dieu chrtien,
comme il le souligne dans les Beitrage, dans la section traitant du
dernier Dieu 1
Un tel dieu n'est pas le dernier d'une longue srie de dieux, mais la
figure ultime du divin, qui ne peut prendre la forme d'une entit dfinie, du
fait qu'il apparat seulement de manire transitoire. Un tel dieu temporel et
fini se situe par del toute opposition entre le singulier et le pluriel, et doit
cependant pouvoir se diviser en lui-mme afin de passer dans le temps.
Car le dieu ultime est un dieu qui passe , et non pas un dieu demeurant en
lui-mme et pouvant tre dfini comme l'autre infini et absolu, il est un dieu
qui envoie un signe, ein Wink, aux mortels afin de leur rvler la plus
intime finitude de l'tre 2, cette finitude de l'tre qui implique que, comme
Heidegger le disait dj dans tre et temps, il n'y a d'tre que pour autant
qu'il y a Dasein. Cela ne signifie cependant pas une rduction de la
transcendance divine au niveau de la simple histoire humaine, mais au
contraire une comprhension plus authentique du divin, qui n'est appro-
che que de manire inadquate travers la notion mme de transcen-
dance , laquelle implique encore une rfrence l'homme en tant que
fondement. Ni immanent, ni transcendant, le dieu ultime ne peut se
manifester lui-mme que par son retrait, et par le signe qu'il adresse aux
mortels, c'est --dire ceux parmi les hommes qui sont devenus capables de
surmonter l'gocentrisme et l'anthropocentrisme. Un tel Dieu a besoin
(braucht) de l' Ereignis, de la co-appropriation de l'homme et de l'tre, car
il ne peut faire signe en passant que dans ce lieu qui est l'tre pens comme
l'vnement de la clairire.
Appropriation: c'est l une des traductions possibles du mot
Ereignis, et l'un des sens que Heidegger a donns ce terme, qui veut dire
dans la langue courante vnement. Mais s'approprier quelque chose ne
veut pas dire le possder, mais le porter ce qu'il a de propre, le laisser
advenir en propre. Afin de laisser advenir en propre l'tre, l'tre humain
doit devenir ce qu'il est lui-mme en propre, il a assumer sa finitude et sa

effet tre juge humaniste , voire trop humaniste . Voir ce qu'il dclare ce sujet dans
Totalit et infini, Livre de Poche, p. 77-78: Ce sont nos relations avec les hommes ( ... ) qui
donnent aux concepts thologiques l'unique signification qu'ils comportent , de sorte que
tout ce qui ne peut se ramener une relation interhumaine reprsente, non pas la forme
suprieure, mais jamais primitive de la religion .
1. Cf M. Heidegger, Beitrige zur Philosophie, VII, 253-256. Voir ce sujet F. Dastur,
Le dieu extrme de la phnomnologie , in La phnomnologie en questions, Paris, Vrin,
2005, p. 248-252
2. M. Heidegger, Beitrige zlll'Philosophie, 256, p. 410.
96 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

mortalit, ce qui veut dire devenir capable de faire l'exprience de cette


Stimmung ou tonalit particulire que Heidegger nomme, dans les
Beitrage, Verhaltenheit , retenue l, dans laquelle il voit la disposition
fondamentale de l'homme tout autant que de la pense.

1. M. Heidegger, Beitriige Z./l1' Philosophie, 13, p. 33.


LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME
DANS L'INTRODUCTION LA MTAPHYSIQUE

C'est pour rpondre l'objection selon laquelle l'tre est le concept le


plus gnral et le plus indtermin - objection qui tait dj mentionne
dans l'Introduction tre et temps 1 - que Heidegger entreprend dans le
chapitre IV de l'Introduction la mtaphysique 2 de montrer que l'tre est
au contraire dtermin de multiples manires et qu'il se distingue ainsi de
ses autres que sont respectivement le devenir, l'apparence, la pense et le
devoir. On pOUITait ainsi s'attendre un traitement quivalent de ces
grandes distinctions dont Heidegger nous dit lui-mme qu'elles sont non
seulement restes dominantes l'intrieur de la philosophie occidentale
mais qu'elles pntrent en outre tout savoir, tout faire et tout dire (101;
105). Or on s'aperoit au contraire que la troisime d'entre elles, celle par
laquelle l'tre se voit dlimit par la pense, fait l'objet d'un expos qui
reprsente lui seul plus du tiers de l'ensemble du cours. Certes Heidegger
nous avertit d'emble, au dbut du chapitre, que la scission tre et
pense est la distinction la plus complexe et la plus problmatique des
quatre et qu'elle ne reoit sa vritable forme qu'au dbut des temps
modernes (102; 106). La direction de l'opposition est en effet ici essentiel-
lement diffrente, explique-t-il un peu plus loin, au dbut de la longue
analyse qu' il lui consacre (124; 128), au sens o la pense se pose en vis
vis de l'tre et en fait pour ainsi un objet. La pense en effet ne fait pas que se
distinguer de l'tre, comme c'est le cas du devenir, de l'apparence et du

1. M. Heidegger, Seinlilld Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1953, 1, p. 3; tre et Temps, trad.


fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, et F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986.
2. M. Heidegger, Eit(flihrung in die Metaplzysik, Hrsg. Petra Jaeger, Gesamtausgabe
Band 40, Frankfurt am Main, Klostermann, 1983; trad. fr. G. Kahn, Introduction cl la mta-
physique, Paris, Gallimard, 1958. Dans ce qui suit, on indiquera, pour chaque rfrence ou
citation, d'abord la pagination du texte allemand, puis celle, en italiques, de la traduction
franaise, laquelle sera souvent modifie.
98 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

devoir, mais elle s'oppose lui, au point de devenir la base partir de


laquelle l'tre mme reoit son sens. On voit bien ce qui peut se produire
alors, qui n'est rien autre qu'une inversion de priorit entre l'tre et la
pense. Or c'est prcisment dans cette inversion que Heidegger voit ce qui
caractrise la position de fond de l'esprit de l'Occident , laquelle il
dclare s'attaquer, tout en prcisant qu'elle ne peut tre surmonte que de
manire originaire, c'est--dire en lui assignant ses limites. Il ne faut donc
pas s'tonner de voir alors Heidegger remonter jusqu'aux dbuts mmes de
la pense occidentale, jusqu' ce moment qui prcde l'apparition de la
philosophie avec Socrate et Platon.
Mais ce qu'il y a de nouveau en 1935, ce n'est pas seulement le recours
aux Prsocratiques, Hraclite et Parmnide, dont les noms n'apparaissent
que de manire marginale dans tre et temps, mais aussi et surtout la
rfrence la posie dramatique et Sophocle. Nul doute que cette
rfrence la posie en gnral et l'Antigone de Sophocle en particulier
- qu'il mentionne comme exemple particulier d'uvre d'art dans la
confrence qu'il fait la mme poque sur De l'origine de l' uvre
d'art 1 - ne vienne de la ncessit ressentie par Heidegger, aprs l'chec
du rectorat, de se tourner vers le dialogue avec les potes, non, comme on a
coutume de le penser, pour y chercher un refuge et y fuir la ralit, mais afin
au contraire de pntrer plus profondment dans la comprhension du
destin de l'Occident en tant qu'il est essentiellement li la question
fondamentale de la mtaphysique, celle de l'tre (53; 60). C'est en effet
pendant l'hiver 1934-35, au semestre prcdant le cours consacr
l'Introduction la mtaphysique, qu'il choisit de faire porter son cours sur
deux des plus grands hymnes de HOlderlin, La Gennanie et Le Rhirz 2 On
sait certes que Heidegger a lu trs tt, ds ses annes d'tudes, les potes
auxquels il ddiera plus tard cours et confrences: non seulement
HOlderlin, mais aussi Rilke, George et Trakl. Mais on ne voit gure merger
le thme de la posie que dans les annes trente. La seule rfrence que l'on
puisse trouver dans tre et temps la posie concerne une fable d'Hygin,
pote latin du r er sicle de notre re et ami d'Ovide. Dans cette fable, qui a
dj retenu l'attention de Herder et de Goethe, Heidegger dcouvre un

1. Cf M. Heidegger, De L'origine de ['uvre d'art, premire version indite [1935],


trad.fL EMartineau, dition bilingue, Paris, Authentica, 1987, p.23. Voir galement la
version de 1936 dans Chemins qui ne mnent nlllle part, Paris, Gallimard, 1980, p. 42.
2. Cf M. Heidegger, Ho[derlills Hymncn GerlllC/nien und Der Rlzein , Hrsg.
Suzanne Ziegler, Gesamtausgabe Band 39, 1980; trad. fL F. Fdier et J. Hervier, Les hYlllnes
de Holde/lin, La Germanie et Le Rhin, Paris, Gallimard, 1988.
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 99

tmoignage prontologique 1 du fait que le Dasein se comprend lui-


mme comme souci en dehors de toute interprtation thorique et o le
souci (cura) est non seulement envisag comme ce qui possde l'homme
tout au long de sa vie, mais o il apparat aussi comme premier par rapport
la conception qui voit dans l'homme un compos de matire et d'esprit 2
C'tait donc pour tenter de cerner l'tre de l'homme qu'un recours la
posie s'avrait alors ncessaire. Il est significatif que ce soit nouveau
pour dterminer qui est l'homme que Heidegger ait recours dans l'Intro-
duction la mtaphysique au premier chur de l'Antigone de Sophocle. Un
peu plus haut, une premire rfrence Sophocle concernait non pas
Antigone, mais dipe-Roi, dont Heidegger considre qu'on y trouve la
prsentation la plus pure de l'unit et de l'antagonisme de l'tre et de
l'apparence, dipe devant tre compris comme la figure mme du Dasein
grec, en tant que celui qui s'aventure au plus loin dans ce qui en constitue la
passion fondamentale, savoir la passion du combat pour l'tre mme
(114; 118). Heidegger mentionne ici le nom de Karl Reinhardt, dj cit
dans tre et temps propos de son interprtation du pome de Parmnide 3,
auquel on doit en outre une interprtation d'dipe-Roi comme tragdie
de l'apparence que Heidegger qualifie ici de grandiose (115; 119) 4.
Mais c'est surtout Holderlin qu'il renvoie ici, ce pome tardif qui dit que
Le roi dipe a peut-tre un il de trop , Holderlin dont il a sans doute
lu avec attention les traductions de Sophocle et les Remarques qui les
accompagnent, bien qu'il n'y fasse explicitement allusion que dans le
troisime cours qu'il consacre un autre hymne de HOlderlin, Der Ister ,
en 1942 5 C'tait donc dj dans ce qu'il nomme la puissance du dire
potique (115; 119), celui de Pindare en ce qui concerne la force
nommante du mot phusis (108; 112), celui du dernier chur d' dipe-Roi
pour ce qui est de celle de la doxa (115-116; 119-120) que Heidegger

1. Cf SZ42,p.197 sq.
2. Voir, en ce qui concerne l'ensemble des rapports de la question de l'tre et de la
question de l'homme chez Heidegger, F. Dastur, Heidegger et la question anthropologique,
Louvain-Paris, Peeters, 2003.
3. q: SZ, 44, p. 223, note L
4. cj. K. Reinhardt, Sophocle, trad. fr. E. Martineau, Paris, Minuit, 1971.
5. Cf M. Heidegger, HOlderlins Hymne Der Ister )), Hrsg. Walter Biemel,
Gesamtausgabe Band 53, Frankfurt am Main, Klostermann, 1984. Heidegger a en effet
consacr Andenken son cours du semestre prcdent: Holderlins Hymne Andenken ,
Hrsg. Curd Ochwald, Gesamtausgabe Band 52, 1982. Dans son cours sur l' Ister, Heidegger
met en vidence l'importance du dialogue potique entre Sophocle et Holderlin, affirmant
que la rsonance du premier chur de l'Antigone de Sophocle dans la posie hymnique de
Holderlin est une ncessit potico-historiale dans laquelle l'tre chez soi et le ne pas tre chez
soi de l'humanit occidentale se dcide (Ga 53, p. 69).
100 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

cherchait claircir la distinction entre l'tre et l'apparence. C'est


galement dans le premier chur de l'Antigone de Sophocle qu'il trouve
une esquisse potique de l'tre de l'homme susceptible de nous aider
comprendre la dtermination pensante de celui-ci qui est l' uvre de
Parmnide (155; 160).
De manire plus nette encore que dans tre et temps, il apparat ici
qu'il n'est pas possible de donner de l'tre de l'homme une dfinition
savante , car ce qu'est l'homme, prcise Heidegger, nous ne l'apprenons
qu' travers l'explication et le combat avec l'tant dans lequel il entre et la
fondation potique qu'il donne de l'tre de l'tant (153; 158). On ne peut en
effet dfinir l'homme de manire scientifique, selon son genre et sa
diffrence spcifique, mais uniquement de manire philosophique, partir
du rapport qu'il entretient avec l'tre de l'tant. Orc'est prcisment ce que
font les Prsocratiques, dont la pense est encore potique. C'est en parti-
culier dans le Pome de Parmnide, o retentit la fameuse affirmation selon
laquelle tre et penser sont le mme , c'est --dire s'entre-appartiennent,
que Heidegger dcouvre une dtermination de l'tre de l' homme partir de
son appartenance l'tre. Ce qui apparat clairement ici, du fait que la
pense n'est pas une possession de l'homme mais bien plutt ce qui le
possde, c'est ce que Heidegger, d'un bout l'autre de son uvre, n'a cess
d'affirmer, savoir que la question qui est l'homme? ne peut tre pose
qu' travers la question de l'tre (152; 157).
Il s'agit donc d'interroger cette forme de posie pensante dans laquelle
le Dasein des Grecs s'est vritablement instaur, savoir la tragdie (153;
158). C'est ce qui conduit Heidegger s'engager dans une interprtation
dtaille du premier chur (vers 332-374) de l'Antigone de Sophocle,
dont on peut dire qu'elle est entirement centre sur le mot deinon, que
Heidegger traduit d'emble par unheimlich , mot qui apparaissait
plusieurs reprises dans tre et temps sous la forme du substantif
Unheimlichkeit et que les traducteurs ont rendu par dpaysement
(Boehm et Waehlens) tranget (Vezin), voire trang(re)t
(Martineau). Or le mot deinos a en grec le double sens de ce qui inspire la
crainte, et est par consquent malfaisant ou funeste, et de ce qui frappe
l'imagination et provoque l'tonnement, et est par consquent extraordi-
naire. C'est ce qui explique que d'autres traducteurs de Sophocle ait pu
rendre ce terme par merveilleux , comme c'est le cas de Robert Pignarre
qui traduit ainsi les deux premiers vers: Entre tant de merveilles du
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 101

monde, la grande merveille, c'est l'homme 1. Hans Jonas, qui s'appuie


galement sur ce chur dans Le Principe Responsabilit 2 le traduit par
Ungeheuer, terme qui a lui aussi le double sens de monstrueux et de
prodigieux et auquel Heidegger aura recours dans la Lettre sur l' huma-
nisme pour traduire le fragment d'Hraclite thos anthrop daimn, o il le
comprend au sens du non familier, de l'extra-ordinaire 3. C'est galement la
traduction qu'en propose HOlderlin, comme le rappellera Heidegger dans
son cours de 1942 4 Il n'est pas douteux que ce soit l'ide de crainte (en grec
deos) qu'exprime fondamentalement le terme de deinos, alors que dans sa
traduction en allemand par Unheimlich ou Ungeheuer, c'est plutt celle
d'tranget qui est mise en avant. Le radical de Unheimlich est en effet le
mot Heim, qui a le sens de foyer, chez soi5, dont drive l'intra-
duisible Heimat, qui dsigne le pays natal, le lieu dont on est originaire
et qu'on habite. Or Heidegger a, pralablement son cours de 1935,
mis essentiellement en rapport dans tre et temps cette exprience de
l'Unheimlichkeit qu'est l'angoisse et l'tre propre de l'homme, et c'est
donc de cette analyse de l'angoisse qu'il nous faut tout d'abord rappeler les
grands traits.
Ce sur quoi Heidegger met en effet l'accent dans tre et temps, c'est
sur le fait que c'est la disposition, la Befindlichkeit, - ce que les premiers
traducteurs de l'ouvrage avaient nomm si justement le sentiment de la
situation 6 -, qui constitue le mode existential fondamental dans lequel
le Dasein, l'tre-L, est son "L" 7. La disposition, loin de constituer
seulement l'accompagnement affectif d'un voir ou d'un faire, est au

1. Cf Sophocle, Thtre complet, Paris, Flammarion, 1964, p.77. C'est galement la


traduction de Paul Mazon aux Belles Lettres.
2. Cf H. Jonas, Der Prinzip VerantH'ortung, Frankfurt am Main, Suhrkamp
Taschenbuch, 1984, p. 17.
3. Cf M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. fr. R. Munier, Paris, Aubier
Montaigne, 1964, p. 151.
4. Ga 53, p. 85.
5. Terme qui renvoie la racine indo-europenne *kei, tre couch, qui a donn le verbe
grec keimai, qui a la mme signification.
6. Cf. L'tre et le Temps, traduit par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens,
Paris, Gallimard, 1964, p. 301, o les traducteurs, dans la note relative la page 134
de l'original allemand, expliquent que Heidegger rapproche dans le mot Befindlichkeit les
deux significations du verbe rflexif sich befinden, qui veut dire d'une part se sentir et
d'autre part se situer .
7. SZ, 29, p. 139. Dasein sera constamment traduit dans ce qui suit, comme le fait
d'ailleurs Gilbert Kahn lui-mme, par tre-L , la majuscule indiquant que le sens donner
ici l est celui de l'ouverture l'tre, et ne dsigne pas le pur tre defacto de l'homme.
Sur le problme de la traduction de Dasein, voir Heidegger et la question anthropologique,
op. cif., p. Il et 19.
102 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

contraire ce par quoi nous dcouvrons primairement le monde. Et


l'angoisse est cette disposition insigne o ce pour quoi on s'angoisse,
savoir l'tre dans le monde comme tel, est aussi ce devant quoi on
s'angoisse 1. L'angoisse, contrairement la peur, apparat en effet comme
indtermine, sans objet assignable, car ce qui angoisse dans l'angoisse,
c'est le monde comme tel 2. Ce avec quoi l'tre-L rompt dans l'angoisse,
c'est avec la familiarit qui caractrise l'tre-dans-le-monde quotidien.
C'est ce lien avec le monde qui subit une modification: l'tre-dans, qui
dans la quotidiennet a le sens d'un habiter, acquiert la modalit
existentiale du non-chez-soi (Un-zuhause), ce qui implique que l'exp-
rience du ne pas tre chez soi, de 1' tranget (Unheimlichkeit), est
encore une manire d'avoir un rapport essentiel au monde. Cette manire
d' tre-dans-Ie-monde sur le mode de l'tranget est cependant, du point de
vue existential et ontologique, le phnomne le plus originel 3 partir
duquel il peut y avoir quelque chose comme un tre-dans-Ie-monde sur le
mode de la familiarit. La fuite qui caractrise ce que Heidegger nomme la
Veifallenheit, l'tre-dchu, est donc fuite vers la familiarit devant l'tran-
get de l'tre-L en tant prcisment qu'il est jet comme L dans le
monde. Remarquons donc que, dj en 1927, Heidegger voit dans la fami-
liarit un mode de l'tranget (de l'Unhenlichkeit) foncire et originaire
du Dasein, de l'tre-L, ce qui implique que ce dernier ne trouve jamais sa
vritable Heimat, son vritable lieu natal que dans le ne pas-tre chez
soi. Or c'est la mme thmatique, celle de l' Unheimlichkeit, de l'tranget
et du ne pas tre chez soi de l' tre-L en ce qu'il a de propre, que Heidegger
dveloppe non seulement dans son cours inaugural de 1929, sous le titre de
Qu'est-ce que la mtaphysique?, o l'analyse de l'angoisse est appro-
fondie, mais aussi dans l'Introduction la mtaphysique de 1935, au
moment mme o Heidegger commence voir dans l' Heimatlosigkeit,
l'absence de lieu natal, comme il l'crira en 1946 Jean Beaufret, un
destin mondial , celui d'une modernit qui a atteint au plus profond
oubli de l'tre 4.
C'est en effet dans cette perspective, celle de la question cruciale
de savoir si l'tre n'est qu'un mot et sa signification une vapeur, comme
le prtend Nietzsche dans le Crpuscule des idoles (39; 44), ou au
contraire le destin spirituel de l'Occident (40; 46) qu'il faut situer

1. SZ, 40, p. 188.


2. Ibid., p. 187.
3.lbid.,p.189.
4. M. Heidegger, Lettre sur/'humanisme, p. 100sq.
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 103

l'interprtation, articule en trois parcours diffrents, que Heidegger


entreprend du premier chur de l'Antigone de Sophocle 1.

Dans le premier parcours, Heidegger commence par mettre lui-mme


l'accent sur une autre ambigut du sens du mot deinon, qui, explique-t-il,
dsigne d'une part le Furchtbare, ce qui provoque la frayeur (Furcht) et
qui, en tant que puissance subjuguante 2, est l'origine aussi bien de la terreur
panique que de la crainte cache, et d'autre part le Gewalt-tdtige, le faisant-
violence, ce dont l'usage de la puissance (Gewalt) constitue non seulement
le trait fondamental de son action, mais aussi de son tre-L. L'homme est
ainsi doublement deinon, non seulement parce qu'il appartient au domaine
de l'tant, qui est en lui-mme la puissance subjuguante, mais aussi parce
qu'en portant l'ouvert la puissance de l'tant, il fait lui-mme usage de
puissance contre ce qui le subjugue ainsi. On comprend alors qu'il puisse
tre dit to deinotaton, ce qu'il Ya de plus violent.
Il reste cependant expliquer pourquoi deinoll est traduit ici, au
risque d'affaiblir son sens premier, par unhenlich . Heidegger insiste au
contraire sur ce qu'a de dcisif cette traduction, l' Unheimlich devant
tre compris, au sens littral, comme ce qui jette l'homme hors de ce qui lui
est familier (heimisch), ce qui l'empche de rester dans son lment3.
Car ce qui le pousse sortir des limites de ce qui lui est familier et habituel,
c'est bien la puissance subjugante de l'tant contre laquelle il fait lui-mme
usage de puissance. Dans tre et temps, Heidegger mettait dj l'accent sur
le fait que la vrit doit toujours tout d'abord tre arrache par la lutte
(abgerungen) l'tant et que ce dernier doit tre lui-mme arrach
l'occultation , de sorte que la mise dcouvert de l'tant est toujours un
rapt, comme l'indique bien le terme privatif d' a-ltheia dont usent les
Grecs pour exprimer la vrit 4 . Et dans Qu'est-ce que la mtaphysique?, il

1. On ne procdera ici qu' une analyse de l'interprtation que donne Heidegger de ce


chur, sans entrer dans la discussion du bien-fond de la traduction qu'il en propose.
2. Gilbert Kahn traduit, non sans pertinence, berwaltiges Walten par perdominance
prpotente . Tout le lexique ici mis en jeu renvoie au verbe watten (rgner, gouverner) dont
il faut rappeler qu'il provient de la mme racine indo-europenne que le valere latin, qui
veut dire tre fort, puissant , le mot Gewalt signifiant en allemand la puissance, la force,
et Gewalttitigkeit plus prcisment la violence.
3. C'est ce qu'il soulignera de manire encore plus explicite dans son cours de 1942 en
prcisant qu'il entend l' Unheil71lich dans la direction du non-habituel (Nicht-geheurcn) au
sens de ce qui ne se sent pas chez soi (daheim), - de ce qui n'est pas chez soi (heimisch) dans le
chez soi (Heimisclzsein)>> (Ga 53, p. 87).
4. SZ, 44, p. 222.
104 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

expliquait que dans l'angoisse on ressent une inquitante tranget (ist es


einem unheimlich)>> et que nous faisons ainsi l'exprience d'un recul
de l'tant dans son ensemble , de sorte que dans cette drive de l'tant ,
il ne reste rien comme appui 1. Cette exprience d'un d-paysement
est en effet la rvlation de la parfaite tranget (Befremdlichkeit)
jusqu'alors cache de l'tant qui se rvle nous comme le radica-
lement autre 2, tranget qui, lorsqu'elle nous assaille, suscite l'tonne-
ment 3 et est ainsi l'origine mme de la question fondamentale de la
mtaphysique pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutt rien dont
part le cours de 1935. Dire donc de l'homme qu'il est ce qu'il y a de plus
unheimlich , c'est dire la fois qu'il est ce qu'il y a de plus inquitant ,
unheimlich ayant le sens en allemand courant de ce qui inspire de
l'angoisse, mais aussi qu'il est ce qu'il y a de plus dpourvu de chez soi ,
de lieu propre et de familiarit avec ce qui l'entoure. Or c'est en
prcisment en cela que Heidegger voit la vritable dfinition grecque
de l'homme (160; 165).
C'est dans une autre parole du chur, l'expression pantoporos aporos
(vers 360) qu'il dcouvre une interprtation de cette dfinition de l'homme.
Ce n'est pas en effet seulement parce qu'il se fraye en tous sens et partout
(pant) une voie (poros) l'intrieur de l' Unheimlichkeit, de l'tranget de
l'tant, qu'il est lui-mme ce qu'il y a de plus unheimlich, de plus
trangement inquitant, mais bien parce que, ce faisant, il ne trouve nulle
issue, il aboutit l'aporie, et que, se voyant ainsi priv de tout rapport avec
la quitude familire, il donne prise l'at (vers 185), cette ruine et ce
malheur qui est le cur mme de la tragdie. Une troisime parole saillante,
hupsipolis apolis (vers 370), qui unit de la mme faon des contraires,
renvoie ce lieu historia1 4 et non seulement politique au sens troit du
terme qu'est la polis, o advient la violence cratrice des hommes, qui sont
la fois au plus haut dans le site historiaI (hupsipolis) et pourtant sans assise
historiale, apolis, c'est--dire sans foyer, unheimlich, prcisment parce
qu' il leur faut tout d'abord le fonder.

1. M. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique? , Questions l, Paris, Gallimard,


1966, p. 58 (traduction modifie).
2. Ibid., p. 61-62.
3. Ibid., p. 71.
4. On reprend ici la traduction de geschichtlich par historiaI propose par Henry Corbin
dans sa traduction en 1938 d'extraits de tre et temps in M. Heidegger, Qu'est-ce que la
mtaphvsique ? Paris, Gallimard, 1938, car elle permet de rendre compte de la distinction faite
par Heidegger entre Geschichte (l'histoire en tant gue processus rel) et Historie (la science
historique).
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 105

Dans le second parcours, il s'agit de prter attention la manire dont se


dploie l'tre de 1'homme en tant que deinotatol1. Il est d'abord question de
ces domaines de la puissance subjuguante que sont la mer, que l'homme
affronte dans la tempte, et la teITe, dont il drange le calme et la croissance.
Puis de l'ensemble des tres vivants, qui contrairement l'homme, qui leur
fait violence et les aITache leur ordre, s'insrent dans la puissance subju-
guante malitime et terrestre. Une telle description, Heidegger y insiste, est
celle d'un commencement de l'histoire auquel il ne s'agit pas d'appliquer
les catgories de l'ethnologie, car loin d'tre ce qu'il y a de plus primitif et
de plus maladroit, il est au contraire ce qu'il y a de plus trangement
inquitant et de plus puissant. C'est pourquoi le mystre d'un tel commen-
cement ne peut nullement tre approch par une science historique
empruntant sa mthode aux sciences de la nature, mais uniquement par une
mythologie (165; 169). Ce qui reste ici une indication nigmatique sera
dveloppe dans la longue rinterprtation du mme chur d'Antigone
qu'entreprend Heidegger dans son cours de 1942 1 Heidegger y explique
que la mythologie n'est pas un stade primitif du savoir, mais bien au
contraire le "processus" historiaI dans lequel!' tre lui-mme vient poti-
quement l'apparatre 2, ce qui manifeste l' entre appartenance originelle
de la posie et de la pense et interdit de considrer, comme on le fait
habituellement, que la pense philosophique libre de tout son contenu
mythique la posie mythologique et en traduit la teneur restante en froids
concepts. La pense ne consiste pas, aux yeux de Heidegger, en la dmy-
thisation du mythe, car cela laisserait faussement supposer que la pense
existe dj, toute faite, l'intrieur de la posie et qu'il suffirait donc de l'en
extraire. Une telle perspective, prcise Heidegger, qui est celle de l'poque
dite des Lumires , appartient la mtaphysique et s'annonce d'ailleurs
dj ds l'apparition de la philosophie, comme le montre la position
adopte par Platon l'gard des potes. Que la pense ne s'identifie pas la
pense mtaphysique qui est celle d'une dmythisation du potique, c'est
prcisment ce que qu'atteste la pense grecque initiale, celle des
Prsocratiques ou des tragiques.
Car tout comme il s'agit de ne pas considrer que l'homme et la
nature constituent des domaines spars, il faut considrer que la parole
(phthegma), dont il est question tout de suite aprs (vers 353), n'est nulle-
ment une proprit de l'homme et appartient elle aussi, tout autant que la
mer et la terre, la puissance subjuguante de la phusis. Le langage n'est pas

L Cf Ga53,p. 63-152.
2. Ibid., p. 139.
106 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

en effet une cration de l'homme, et Heidegger refuse ici de traduire le


terme edidazato (vers 355) par il s'est enseign sans matre , comme le
fait par exemple Pignarre, car, explique-t-il, ce mot ne signifie pas:
l'homme a invent, mais: il s'est trouv dans ce qui le subjugue et ne s'est
trouv lui-mme en tant que puissance d'un tel agir qu'en celui-ci (166;
171), Car il n'est de mer, de terre et d'animal, c'est--dire de dclos ion de
l'tant en tant qu'tant que par la puissance d'un agir qui ne consiste pas
pour l'homme exercer un pouvoir qu'il serait seul possder, mais au
contraire entrer dans l'tant pour en dompter et ajointer les puissances.
Cette puissance d'agir, cette violence, est celle par laquelle l'homme se
fraie de multiples chemins dans l'tant, et, comme le proclame hautement
Sophocle, seule la mort peut lui faire chec. Mais celle-ci, qui l'expose
dfinitivement l'absence de chez soi, n'est pas, comme Heidegger l'a
montr dans tre et temps, ce qui met un terme l'existence, mais ce en
quoi l'homme se tient constamment et essentiellement 1, de sorte que son
existence, son tre-L, est die geschehende Un-heimlichkeit selbst ,
l'avnement de l'absence de chez soi elle-mme (167; 172).
La mort est ainsi, en tant que telle, la limite interne du projet potique de
l'tre en mme temps que de celui de l'tre-homme lui-mme. C'est
pourquoi la suite du chur consiste simplement en la reprise du mme
motif fondamental, qui est celui de l'homme dfini comme deinotaton. Or
ce qui caractrise la puissance d'agir et la violence de l' homme, c'est ce que
les Grecs nomment tekhn, mot qui, selon Heidegger, ne signifie pas
fabrication, mais savoir. Car ce qui dfinit le savoir, c'est la vue par del le
prexistant, la prise en vue de l'tre par del l'tant, afin de le porter la
prsence et la stance dans une uvre. C'est l ce que Heidegger la mme
poque explique galement dans ses confrences sur L'origine de l'uvre
d'art: l'uvre d'art, qu'il faut donc comprendre partir de l'essence de la
tekhn grecque, porte l'uvre (er-wirkt) l'tre dans un tant (168;
173) de sorte qu'en cette uvre c'est la phusis elle-mme qui vient au
paratre. Or une telle conception de l' uvre d'art, Heidegger la tire tout
entire de la posie pensante de HOlderlin, ce qu'il reconnat de manire
plus explicite dans les cours qu'il lui consacre de 1934 1942. Pour
Holderlin en effet, l'tre humain dpend du tout, de la nature, mais inverse-
ment, la nature dpend aussi de l'tre humain, car elle ne peut apparatre
qu' travers son activit potique. C'est ce que HOlderlin nomme un

1. Cf SZ, 48, p. 245 : Le finir auquel renvoie la mort ne signifie pas un tre--Ia-fin
du Dasein, mais un tre POli! {afin de cet tant La mort est une manire d'tre que le Dasen
assume aussitt qu'il est: "Aussitt qu'un homme vient la vie, il est dj assez vieux pour
mourir".
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 107

paradoxe dans une lettre son frre date de juin 1799 o il affirme
que le besoin formatif et artistique ( ... ) est un vritable service que les
hommes rendent la nature 1. La nature n'est pas sous la domination
de l'homme qui ne peut jamais la soumettre son pouvoir, mais elle a
nanmoins besoin de l' homme, auquel elle donne la mission de favoriser et
de complter son propre dveloppement. Car elle ne peut pas apparatre par
elle-mme, sa force ne peut se manifester de manire immdiate, elle
requiert pour cela quelque chose de plus faible qu'elle, savoir l'art de
l'homme. C'est prcisment ce que Holderlin explique dans le petit texte
intitul La signification des tragdies , texte tardif qui a probablement
t rdig en 1803, l'poque o Holderlin travaillait l'dition de ses
traductions des tragdies de Sophoc1e 2. L'homme est ainsi doublement
deinon, non seulement parce qu'il appartient au domaine de l'tant, qui est
en lui-mme la puissance subjuguante, mais aussi parce qu'en portant
l'ouvert la puissance de l'tant, il fait lui .. mme usage de puissance contre
ce qui le subjugue ainsi. On comprend alors qu'il puisse tre dit to deino-
taton, ce qu'il y a de plus violent . Or il en va de mme pour Heidegger:
la puissance d'agir et la violence de l'homme est tout entire emprunte
celle de la phusis, qu'il retourne ainsi contre elle-mme. Il s'agit donc
bien dans la tekhn, dans le savoir, d'un combat interne la phusis elle-
mme qui venant l'apparatre dans l' uvre se voit ainsi tire hors de sa
fermeture initiale.
Mais le terme deinon renvoie aussi et d'abord la puissance sub-
juguante elle-mme, la phusis. Ici ce n'est pas au terme de tekhn, mais
celui -ci de dik que les Grecs font appel pour la caractriser. Il ne s'agit
cependant pas de traduire ce terme, comme on le fait habituellement, par
justice , en rduisant ainsi sa signification au domaine juridico-moral,
mais bien, en lui restituant ainsi son contenu mtaphysique fondamental,
par Fug, ajointement et ordonnancement3, au double sens actif et passif de
ce terme: ce qui ajointe et ce qui est ajoint, dasfgende Gefge (169; 174).
On a ainsi rendu compte du double sens du deinon, qui renvoie la fois la
puissance d'agir et la violence de l' homme et la puissance subjuguante de
la phusis. Ainsi tekhn et dik se tiennent -elles face face non pas comme

1. Holderlin, uvres, Paris, Gallimard, 1967, p. 711.


2. Voir ce sujet F. Dastur, Holderlin, Le retournement natal, La Versanne, Encre
Marine, 1997, en particulier aux pages 119-135 sur La tragdie de la nature.
3. Que Fug ou Fllge soit le nom mme de l'tre en tant quephusis, c'estce qu'attestent les
textes du milieu des annes trente et en particulier ce passage du cours du semestre d'hiver
1941-42, HOlderlins Hymnen Andenken , (Ga 52), p. 100: Nous nommons ajointement
( Fuge) l'tre dans lequel tout tant se dploie.
108 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

deux choses spares, mais comme l'alternance entre soulvement de la


tekhn contre ladik, l'ajointement qui, de son ct, dispose de latekhn.
Ce qui apparat donc clairement maintenant, c'est le rapport rciproque
entre les deux sens antlieurement distingus du deinon, la puissance
subjuguante de la phusis et la violence de l'agir humain. La dchirure (Riss)
par laquelle l'tre est mis en uvre dans l'tant ne permet pourtant
l' homme, comme HOlderlin l'a bien compris, aucune matlise de sa puis-
sance subjuguante. C'est ce que Heidegger, citant un autre des grands
tragiques, Eschyle, mettait dj en vidence en 1933 dans son Discours de
Rectorat. Il se proposait l en effet de dterminer l'essence de la science, et
c'est pour ce faire qu'il citait le vers 514 du Promthe enchan: tekhn
d'anagks asthenestera makr, qu'il traduisait ainsi: mais le savoir
est bien plus faible que la ncessit 1. Et il parlait cet gard dj de
la faiblesse cratrice du savoir qui, parce qu'il choue en uvrant
(wirklich versagt), permet justement l'tant de s'ouvrir dans son inson-
dable immuabilit . Ici, en 1935, il souligne plus fortement encore que tout
domptage par la violence de la puissance subjuguante de la phusis est ou
victoire ou dfaite, mais que toutes deux sont menaces d'aller la ruine,
car celui qui fait usage de violence, le crateur, celui qui tente d'obtenir
l'tre par la lutte, se tient constamment dans le risque (tolma, vers 371) et
doit ncessairement s'exposer la menace de la dis-jointure (Un-gefge)
et du ds-ordonnancement (Unfug).
Dans le troisime parcours, Heidegger se propose d'aller au-del de ce
qui est immdiatement dit dans ce chur, et donc d'user lui-mme de
violence pour faire apparatre ce qui y est dit en dehors des paroles mmes
et qui n'est autre que ce qu'indique le vers d'Eschyle cit dans le Discours
de rectorat, savoir que dans l'affrontement de tekhn et dik, la violence
de l'agir humain doit ncessairement se briser contre la puissance sub-
juguante de la phusis. Or cette ncessit vient prcisment de ce que la
phusis a besoin, pour apparatre, de la tekhn. C'est donc partir de cette
ncessit qui est celle de l'tre lui-mme que la manire dont l'tre-homme
se dploie peut alors s'ouvrir nous. On aboutit ainsi une tout autre
dfinition de l'homme que celle que nous livre la tradition: L'tre-L de
l' homme historiaI, cela veut dire: tre expos en tant que la brche au sein
de laquelle la puissance subjuguante de l'tre fait irruption en apparaissant,
afin que cette brche elle-mme se brise sur l'tre (172; 176-177).

LM. Heidegger, L'auto-affirmation de "universit allemande, trad. fr. G. Grane!,


dition bilingue, Mauvezin, TER., 1982, p. 9.
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 109

On peut comprendre alors pourquoi l'homme peut tre dit le plus


unheimlich: c'est parce qu'il ne sauvegarde la quitude du foyer que
pour s'en vader et permettre ainsi l'irruption de la puissance subjuguante
de laphusis. n est jet par l'tre lui-mme dans cette voie o il se voit forc
de maintenir l'tre ouvert. Le crateur, celui qui use de violence, voit ainsi
dans son propre dclin le consentement le plus profond la puissance sub-
juguante de la phusis. Car le vritable crateur sait que son uvre, comme
le dit Hraclite, n'est qu'une disjointure (Unfug) et un tas de fumier
(sarma) et que ce n'est qu'en se brisant qu'elle peut laisser laphusis son
ajointement (172; 177). Le fragment 124 d'Hraclite, le monde le plus
beau est semblable un tas de fumier rpandu au hasard , a t cit un peu
plus haut (142; 146), et Heidegger voit en lui une attestation et non pas une
infirmation de l'exprience grecque de l'tre pour laquelle prcisment la
phusis en tant que logos n'est pas immdiatement accessible et demeure
cache, comme cette harmoni aphans, cet unisson qui ne se montre pas,
dont le fragment 34 dit qu'il est plus puissant que celui qui est toujours
manifeste. En tant qu'une telle brche pour la dclosion de l'tre ainsi
mis en uvre dans l'tant, l'tre de l'homme n'est qu'un incident, ein
Zwischen-fall, un vnement qui s'intercale dans la phusis et dans lequel
soudain les puissances dchanes de celle-ci se dploient et font leur entre
dans l' uvre en tant qu'histoire. C'est ce que comprirent les Grecs, qui loin
d'luder la dtresse (Not) dans laquelle ils se trouvaient, ne firent au
contraire que l'accrotre. Car pour Heidegger, les Grecs ne furent pas tant,
comme le classicisme veut nous le faire croire, les ducateurs de l'huma-
nit, que ceux qui ont eu le profond pressentiment de ce que requiert
l' historiaI, savoir la soudainet de la violence par laquelle s'ouvre, de
manire unique, ce site de l'tre qui est aussi celui de l'homme. Heidegger
retrouve ainsi une conception du grand commencement de tout l'tre-L
grec qui fut dj celle de Nietzsche, et qui n'a t dpasse que par
Holderlin (135; 139). Dans son cours de 1942, Heidegger sera encore plus
explicite cet gard, en affirmant que l'hellnit a pour HOlderlin une
autre dtermination historiale que le monde grec pour le jeune Nietzsche,
qui lui a d'ailleurs par la suite prfr la romanit, et que son rapport
la Grce n'est ni classique, ni romantique, ni mtaphysique, ce qui lui
permettra d'entretenir avec elle un rapport authentique, lequel suppose la
reconnaissance de ce qui l'oppose essentiellement la germanit 1.
n ne s'agit donc pas de porter un jugement moral sur l'orgueil et de
l'outrecuidance dont l'homme fait ainsi montre dans son soulvement

LCfGa53,p.67.
110 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

contre les puissances de la nature. C'est pourquoi il ne faut pas interprter


de manire ngative les dernires lignes du chur o il semble que le pote
rcuse implicitement une telle manire d'tre homme, en proclamant que
de mon foyer il ne devienne pas un intime ( ... ) l'homme qui accomplit
cela . On a en effet coutume de considrer que Sophocle, fidle en cela
l'esprit grec tel que le comprend le classicisme, condamne ainsi l' hubris,
la dmesure de l'homme, et recommande au contraire la modration, la
sophrosun. Mais pour Heidegger, la sentence finale du chur ne contredit
pas ce qu'il a dclar auparavant au sujet de l'tre de l'homme. Le chur ne
s'lve donc pas contre l' Unheimlich, contre l'absence de quitude et de
chez soi qui le caractrise, mais se borne reconnatre qu'une telle manire
d'tre n'est pas celle de la quotidiennet. Cette distinction que fait ainsi le
chur entre une quotidiennet qu'il faut comprendre comme familiarit
avec le monde environnant et l'tre vritable de l'homme comme tranger
celui-ci rejoint celle que Heidegger a tabli dans tre et temps entre
quotidiennet moyenne et tre en propre du Dasein '. Dans son cours de
1942, Heidegger revient longuement sur la question de l'interprtation
donner la parole finale du chur, dans laquelle on ne peut simplement
voir une condamnation de l'homme en tant que deinotaton, puisque
l'hrone, Antigone, a elle-mme un rapport au deinon. Antigone est en
effet celle qui prend en charge le deinon, qui en court le risque et l'endure,
comme elle le dit sa sur Ismne 2, ce qui fait d'elle l'tre humain le plus
unhenisch, le plus dpourvu de lieu propre, de chez soi 3. Prenant ainsi en
charge le ne pas tre chez soi, elle est proprement sans chez soi, ce qui
veut prcisment dire en qute du chez soi. Or ce que la parole finale du
chur rpudie, c'est le non tre chez soi impropre de l'aventurier, qui
persiste dans le ne pas tre chez soi, non celui d'Antigone, qui tente
l'impossible , comme le lui reproche sa sur (vers 92), en se rclamant de
lois non crites (vers 454), c'est--dire, explique Heidegger, de ce qui seul
donne au respect d aux morts et la primaut des liens du sang leur
fondement et leur ncessit, savoir l'tre lui-mme, le foyer vritable,
auquel, par sa mort, elle fait retour 4 L'interprtation que tente Heidegger
de l'Antigone de Sophocle culmine en effet dans l'affirmation selon

1. Cf SZ, 9,p. 43 sq.


2. L'expression pathein ta deinall tauta (vers 95) sur laquelle s'appuie Heidegger est
en effet traduit par PignaITe par courir ce risque .
3.Ga53,p.129.
4./bid.,p.147.
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 111

laquelle estia, foyer , au sens de lieu o brle la flamme l, est le mot grec
pour tre , ce rien qui octroie tout son pouvoir-tre et qui ne peut
qu'tre dit dans le pome ou pens dans la pense 2. Antigone est au sein de
l'tant die Unheimlichste, celle qui y est la plus trangre, la plus dpour-
vue de chez soi, prcisment parce qu'elle se rclame uniquement de ce
foyer qu'est l'tre. Vue dans cette lumire, l'Antigone de Sophocle n'est
donc rien autre que le pome du parvenir au chez soi dans le ne pas tre
chez soi 3.

Toute cette interprtation du premier chur de l'Antigone de Sophocle


a reprsent, Heidegger le reconnat lui-mme, une sorte de digression. La
question qui se pose alors est celle du rapport entre cette dfinition potique
de l'tre de l'homme et la parole parmnidienne qui dit l'entre-apparte-
nance de l'tre et de la pense. La thse de Heidegger est cet gard la
suivante: il y a entre le dire potique et le dire philosophique une cohrence
essentielle, ce qui veut dire que le rapport rciproque de tekhn et dik dans
le chur sophoclen est la mme que celle de noein et einai dans le pome
parmnidien (174; 179). Il faut donc, pour tayer cette thse, d'abord
montrer que dik, aussi bien chez Hraclite que chez Parmnide, est bien le
nom pensant de l'tre, mais aussi, et cela est plus dlicat, que l' apprhen-
sion, le noein, est quelque chose qui, dans sa co-appartenance avec l'tre,
fait usage de violence et relve de la ncessit d'un combat.
Heidegger commence par mettre en lumire ce qui constitue la violence
interne de l'apprhension, savoir le fait qu'elle est dcision pour l'tre
contre le nant et par l explication avec l'apparence , ce qui permet de
penser qu'elle est arrache par la lutte l'activit habituelle (177; 182).
Il s'agit ensuite de montrer que l'apprhension est en communaut
interne d'essence avec le logos. Heidegger s'appuie pour cela sur le dbut
du fragment VI du pome parmnidien, Khr ta legein te noein t'eon
emmenai, o logos et apprhension sont nomms ensemble et lis par la
mme ncessit. Il est par consquent ncessaire de faire ici une distinction
entre deux modes du logos, dont l'un en tant que rassemblement accompli

10 Ga 53, p. 1300 Heidegger souligne ici que la racine du mot esta a le sens de briller
et brler. Il Yaurait beaucoup dire sur tout ce qui lie le discours heideggrien sur l'esprit
et le rapport qu'il tablit entre l'tre, l' altheia, la lumire et le feu, avant mme la lecture qu'il
propose, dans ses derniers textes, de la posie de Trakl, comme l'a montr J. Derrida dans
De [' esprit, Paris, Galile, 1989, en particulierp. 158 sq.
2. Ibid., p. 150.
3. Ibid., p. 151.
112 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

(Gesaml11eltheit) et ajointement (Fuge) appartient la phusis elle-mme, et


l'autre en tant qu'acte de rassembler (Sal11l11Iung) est le faire de l' homme et
obit en tant que tel la ncessit. Il apparat clairement partir de l que la
dtermination de l'homme qui s'accomplit au commencement de la philo-
sophie occidentale ne consiste pas en la saisie des proprits par lesquelles
il se distingue des autres tres vivants, mais uniquement en la relation qu'il
entretient avec l'ensemble de l'tant. L'tre de l'homme, son Wesen 1, se
dploie comme la relation qui l'ouvre l'tre, et cette relation qui est bsoin
d'apprhension et de rassemblement le contraint la libert qui, de son
ct, prend en charge la tekhn, c'est--dire la mise en uvre de l'tre. Le
logos pro-duit ainsi le non-occult - comme Platon, qui dfinit le logos
comme dloun, comme un rendre manifeste, et Aristote, qui le caractrise
comme apophainesthai, comme un amener--se-montrer, l'ont, la suite
d'Hraclite, bien compris -, et, en tant qu'il devient le faire ncessaire de
l'homme, il dtermine alors l'essence de la langue. Or celle-ci, comme l'a
montr le chur d'Antigone, n'est pas une invention humaine, elle ne peut
avoir trouv son origine que dans l'inuption de l'homme dans l'tre et donc
partir de la puissance subjuguante de la phusis et de son Unheil11lichkeit.
Dans la mesure o en elle l'tre devient parole, elle est posie, c'est --dire
ce qui donne forme l'tant. Car le mot, la nomination, replace dans son
tre l'tant qui se presse dans sa puissance subjuguante immdiate, et lui
octroie la constance et la dlimitation Il est ainsi lui-mme, en tant que ce
qui ouvre l'tre, un faire-violence l'origine de ce rassemblement second
qui est le fait de l' homme, lequel devient ainsi le rassembleur de l'tre, celui
qui assume et accomplit la prise en main de la puissance subjuguante, sa
rgie, sa Verwaltung (181 ; 186). Mais ce faire-violence est prcisment ce
qu'il y a de plus unheimlich , et l o la langue accomplit le domptage de
la phusis, il y a aussi ncessairement dliaison et perte, ce qui implique que
la langue peut aussi devenir Ge-rede, ce discours (Rede) rassembl sur lui-
mme de telle sorte qu'il ne permet nul retour la chose dont il parle 2 et
qu'il recouvre ainsi l'tre au lieu de l'ouvrir.
Il en dcoule que le langage de la quotidiennet ne vient sa vrit que
lorsqu'il est mis en rapport avec le logos en tant que dimension de laphusis.

L Le terme Wesell, tel que le comprend Heidegger, ne peut qu'imparfaitement tre


traduit par essence et ne renvoie nullement l'invariance d'une espce, mais la manire
minemment temporelle dont une chose dploie son tre. Comme il l'explique dans sa
confrence de 1953 sur La question de la technique (Essais et cOI(frences, Paris,
Gallimard, 1958, p. 41), ce terme doit tre compris partir du verbe H'esen qui a le mme sens
que H'ihren, durer.
2. ~f. SZ, 35, p . 169.
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 113

C'est ce qui donne au legein et l'apprhension propres l'homme son


caractre de rassemblement. C'est la raison pour laquelle le legein humain
doit se dtourner de tout Gerede, et tre au contraire, comme Parmnide le
suggre, l'instrument de la discrimination, du krinein par lequel 1'tre est
distingu de la simple apparence. C'est de cette manire que le logos
devient le fondement de l'tre-homme. C'est donc dans le pome de
Parmnide qu'on trouve la toute premire dtermination de l'tre-homme,
qui est la suivante: tre-homme, c'est prendre en charge le rassemble-
ment, l'apprhension ras semblante de l'tre dans l'tant, la mise en uvre
dans le savoir de l'apparatre et ainsi prendre en main la non-occultation, la
prserver de l'occultation et du recouvrement (183; 188).
Pour Heidegger, une telle dfinition initiale de l'tre de l'homme, qu'il
qualifie de dcisive, n'a pu tre maintenue, comme le montre bien la
dfinition de l'homme comme tre vivant raisonnable qui devint par la
suite courante pour tout l'Occident. Il advint ainsi un trange renversement
qui devient patent si l'on met en regard l'un de l'autre d'une part la
dfinition traditionnelle: anthrpos= zon logon ekhn, l'homme en tant
que vivant ayant en partage laraison, et d'autre part la formule que l'on peut
donner du commencement grec: phusis = logos anthrpon ekhn, l'tre, la
puissance subjuguante de l'apparatre, a besoin du rassemblement qui
possde l'homme et le fonde.
Un tel renversement est-il le rsultat d'une interprtation arbitraire,
consquence d'une mthode exgtique, celle de Heidegger, dont la
partialit et la violence sont devenues proverbiales? C'est l la question que
pose Heidegger lui-mme. Il reconnat certes qu'ici un saut est exig, mais
que celui-ci, qui provient d'une interprtation vritablement question-
nante, est lui-mme rendu ncessaire partir de la dtresse et du besoin
(Not) de l'tre-L historiaI (185; 190). Il ne s'agit en effet pas ici d'une
enqute relevant de la science historique et concernant les conceptions que
l'on peut se faire de l'homme en Occident, mais d'un questionnement
mtaphysique par lequel notre tre-L est convoqu devant son histoire
et appel en elle la dcision (48; 54). Cette dtresse et ce besoin, ce sont
donc les ntres, nous qui questionnons, car, comme Heidegger l'a souli-
gn avec force dans son cours inaugural de 1929, nulle question mta-
physique ne peut tre pose sans que celui qui questionne - comme tel- ne
soit lui-mme compris dans la question, c'est--dire mis en question].
C'est donc dans la mesure o celui qui questionne ne demeure pas extrieur

LM. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique? , Questio/1s J, p.48 (traduction


modifie).
114 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

la question qu'il pose qu'il peut tre amen s'carter des reprsentations
habituelles que l'on se fait de l'tre-homme.
Ce qu'il s'agit en effet de comprendre, la suite de HOlderlin, c'est que
la violence exerce contre la phusis est toujours en mme temps une
violence exerce pour elle. Il n' y a donc ici nul amour de la violence pour la
violence, mais au contraire la prise en compte de la possibilit, dans cet
usage de la violence, de n'accomplir pleinement la prise en main, la
matrise, de la phusis que lorsque lui est assure l'occultation et que li est
ainsi refuse en quelque sorte toute possibilit d'apparatre. Car en un tel
refus, qui est en ralit la plus haute reconnaissance possible de celle-ci,
consiste la prsomption mme du faire-violence, qui parvient ainsi tenir
en chec, en lui fermant le lieu de son apparatre, la puissance subjuguante
de la nature. Mais cela n'est possible, pour l' tre-L, que par le renon-
cement au dploiement de son tre, ce qui veut dire pour lui: sortir de l'tre
ou n'y jamais entrer. Heidegger s'appuie ici sur un passage d'un chur de
l 'dipe Colone de Sophocle (vers 1224 sq.), passage que HOlderlin a
plac en exergue au second volume de l' Hyprion: Le meilleur est de
n'tre pas n; mais pour qui est apparu, ce qu'il y a de mieux ensuite, c'est
de retourner aussitt que possible l d'o il est venu 1. Voici comment
Heidegger traduit pour sa part le premier vers de ce passage: m phunai
ton apanta nika lagon: ne jamais tre entr dans l'tre-le-l prvaut sur
l'tre rassembl de l'tant dans son ensemble. Il y voit, travers le mot
phunai (tre n) le fait que l'homme est ici pens en relation avec la phusis,
alors que le mot logos exprime l' ajointement des puissances de celle-ci. Il
en conclut que cette parole potique nonce le rapport le plus intime de
l' tre-L l'tre et son ouverture, par le fait de nommer le plus grand
loignement par rapport l'tre, le non tre-L (186; 191). C'est en effet
cela qui constitue la possibilit la plus unheimlich de l'homme: briser,
en usant de la plus haute violence contre lui-mme, la surpuissance de
l'tre. Que l'tre-L doive se briser contre l'tre, cela est en effet ce qui le
caractrise au plus profond. Heidegger reprendra le mme motif et se
l'appliquera lui-mme en 1946 dans la Lettre sur l'humanisme lorsque,
rpondant ceux qui prtendent que la tentative de tre et temps a abouti
une impasse, il dclare qu' une pense qui choue, qui se heurte
la duret de la chose qu'elle cherche penser, savoir en ce qui le
concerne la vrit de l'tre, n'advient aucun malheur, mais au contraire
l'unique don qui puisse lui venir de l'tre 2.

1. q: Holderlin, uvres, op. cit., p. 1154, note de la page 212.


2. M. Heidegger, Lettre sur ! 'hlllllallsme, p. 113.
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 115

Car il ne s'agit pas de considrer que les Grecs, s'ils ont bien pens cela,
sont tombs dans le pessimisme. Pessimisme et optimisme relvent en effet
d'une interprtation de l'existence qui consiste la considrer du point de
vue des profits ou des pertes auxquelles elle peut donner lieu. Ce point de
vue, qui est celui de Schopenhauer lorsqu'il dclare que la vie est une
affaire qui ne couvre pas ses frais (186; 191), ne s'applique pas aux Grecs,
comme HOlderlin et Nietzsche l'ont bien compris, et comme sans doute
Schelling ne l'a pas non plus ignor. Heidegger, qui consacrera son cours
de l'anne suivante, pendant le semestre d't 1936 la question de la
libert chez le jeune Schelling 1, ne fait pas mention de la conception de la
tragdie que celui-ci expose schmatiquement dans la dernire de ses
Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme de 1795, dans
laquelle il s'efforce de montrer que la tragdie grecque fut un hommage
rendu la libert humaine. Ce fut une grande ide, explique-t-il, que de
prendre sur soi volontairement le chtiment mme pour un crime
invitable, afin de tmoigner, jusque dans la perte de sa libert, de cette
libert mme n et de succomber tout en proclamant sa libre volont 2. Pour
Schelling, le hros tragique n'accepte pas de voir dans certaines de ses
actions l'effet de la seule fatalit et choisit d'tre responsable de tout ce
qu'il a fait, mme de ce qu'il n'a pas conscience d'avoir fait, comme c'est le
cas d'dipe, parce que c'est la seule manire pour lui d'avoir accs au
niveau d'une libert absolue et de s'identifier avec le destin. Mais il ne peut
le faire qu'en mourant, de sorte qu'il gagne une libert absolue au moment
mme o il la perd. Il est la fois vainqueur et vaincu: il s'identifie au
destin, mais pour cela il doit perdre sa vie, sacrifier son individualit finie.
Schelling en conclut qu' aucun peuple plus que les Grecs n'est demeur
jusqu'ici fidle au caractre de l' humanit 3.
C'est la mme conception de l'tre-homme que Heidegger dcouvre lui
aussi chez les Grecs. Ce qu'ils ont compris, souligne-t-il, c'est que c'est le
non-tre-L qui est la plus haute victoire sur l'tre , car l'tre-L est
constamment contraint par l'tre tre le site de son apparatre, il est donc
toujours lui-mme soumis la dtresse de la dfaite et de la rsurgence de la
violence faite l'tre (186/187 -192).
Il ressort donc de tout cela que la question de l'tre et celle de l' homme
sont intimement lies et que le dploiement de l'tre de l'homme doit tre
compris comme celui du site dont l'tre a besoin en vue de son ouverture

1. Cf M. Heidegger, Schelling, Le trait de 1809 sur l 'essence de la libert hllmaine, trad.


fr. l-P. Courtine, Paris, Gallimard, 1977.
2. q: Schelling, Premiers crits, trad. fr. J.-P. Courtine" Paris, P.U.P., 1987, p. 208.
3. Ibid.
116 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

(214; 220). Car l'homme est le L ouvert en soi, dans lequel l'tant se tient
et vient l'uvre. C'est la raison pour laquelle l'tre de l'homme est, au
sens strict du terme, leDa-sein, 1' tre-L .

C'est donc en cette priode o Heidegger tient apparemment un


discours nationaliste ses tudiants, en leur parlant de la ncessit de
prendre en charge la mission historiale du peuple allemand en tant
qu'il est le milieu de l'Occident (53; 60) qu'il met l'accent, plus encore
que dans tre et temps, sur le caractre foncirement apatride du
Dasein. Comment rendre compte de cette apparente contradiction? Car il
n'est pas possible, comme certains le voudraient, de distinguer ici, dans le
discours heideggrien, le philosophique de ce qui relverait de l'idologie
ambiante: Heidegger insiste en effet, comme nous l'avons vu, sur la
profonde indissociabilit du mtaphysique et de l'historiaI.
C'est ici nouveau la figure de HOlderlin qu'il faudrait invoquer
et du sens que celui-ci a donn ce qu'il nomme dans les Remarques sur
Antigone vaterlandische Umkehr, ce retournement natal auquel il
invite les Hespriens, les habitants de ce pays du soir qu'est l'Occident, et
qui n'a nullement le sens de l'exaltation d'un patriotisme au sens troit l .
Dans son cours de 1942, Heidegger met l'accent sur le fait que l'unique
souci du pote, c'est de parvenir se sentir chez soi dans ce qui lui est
propre, ce qui implique prcisment que le chez soi ne soit pas une donne
de dpart et qu'il faille d'abord pour y atteindre passer par une explication
avec l 'tranger 2. C'est bien en effet ce que Holderlin dclare son
ami Bohlendorff auquel il crit en 1801 que ce qui est propre, il faut
l'apprendre comme ce qui nous est tranger et que par consquent le
plus difficile, c'est le libre usage de ce qui nous est propre 3. De la mme
manire, Heidegger insiste sur le fait qu'un peuple historiaI n'est jamais par
lui-mme chez lui (beheimatet) dans sa propre langue et qu'il n'est
qu' partir du dialogue entre sa langue et les langues trangres 4. Le chez
soi et le non chez soi, le propre et l'tranger demeurent ainsi intimement en
relation. C'est pourquoi il faut bien voir que l'absence de chez soi est
secrtement habit par le dsir et la recherche d'un chez soi, et que celui-ci
demeure prsent de manire privative dans l'absence de chez soi lui-mme,

1. Voir ce sujet, F. Dastur, Holderlin, Le retournement natal, op. cit., en particulier


p. 15-20.
2. Ga 53, p. 63.
3. H61derlin, uvres. op. cit., p. 1004.
4.Ga53,p.80.
LA QUESTION DE L'TRE DE L'HOMME 117

ce qui ne veut cependant pas dire qu'il faille comprendre cela de manire
chrtienne, comme le rsultat de l'expulsion de l' homme hors du paradis et
la recherche d'une rdemption, pas plus que de manire dialectique,
comme c'est le cas dans la mtaphysique de l'idalisme allemand avec
Schelling et Hegel l . Le ngatif n'est en effet ni liminer, ni surmonter, il
doit, comme Holderlin l'a compris, tre endur, car seul celui qui est
proprement sans chez soi peut avoir une relation au foyer, un foyer auquel
on ne peut que faire retour sans jamais pourtant pouvoir concider avec lui.
Lorsque Heidegger en appelle donc en 1935 un rveil spirituel des
Allemands, c'est sous l'obdience de Holderlin qu'il se met. H61derlin dont
il affirme nouveau, en 1946, dans la Lettre sur ['humanisme, que ce qu'il
nomme Heimat, lieu natal, n'a pas un sens patriotique, mais relve
uniquement de l'histoire de l'tre, son seul souci tant de faire accder ses
compatriotes leur essence , sans la chercher dans un gosme natio-
nal , mais en la voyant plutt partir de l'appartenance au destin de
l'Occident , un tel Occident ne devant cependant pas tre pens go-politi-
quement, mais uniquement partir de la proximit l'origine 2. C'est
une telle proximit l'tre, et elle seule, qui peut constituer la patrie de
ces expatris que sont par essence les humains, dont la tche la plus urgente
demeure celle de penser l'absence de patrie, l'Unheimlichkeit qui leur
est propre.

1. Ibid., p. 95.
2. M. Heidegger, Lettre surf 'humanisme, p. 97-99.
MODERNIT, TECHNIQUE, THIQUE

Il semble que le problme de l'thique constitue aujourd'hui le centre


de l'intrt du monde intellectuel et qu'il y ait une tendance juger toutes
les productions philosophiques du point de vue thique, comme si - et
c'est l, on le sait, la position d'Emmanuel Lvinas 1 - l'thique et non
l'ontologie tait rellement devenue la prima philosophia, la philosophie
premire. On en est ainsi venu accuser Heidegger d'avoir donn trop
d'importance la pense de l'tre et pas assez celle de l'homme, trop
d'importance la spculation abstraite et pas assez aux affaires humaines.
Et l'on considre - dans le meilleur des cas - que sa faute principale en 1933
consista croire qu'il pouvait, en tant que philosophe, inflchir dans
un sens positif une situation politique des plus dangereuses et des plus
confuses 2. Les philosophes ne sont-ils pas en effet, commencer par
Platon, affligs d'une incurable ccit l'gard des affaires pratiques et
Heidegger ne s'est-il pas prcisment comport de manire typiquement
platonicienne l'gard de Hitler pendant la priode de son rectorat? Une
telle explication peut paratre premire vue satisfaisante. Mais si l'on
considre les choses d'un peu plus prs, la conception selon laquelle on
oppose la thorie la pratique ou l'ontologie l'thique finit par apparatre
bien simplificatrice, de sorte qu'on en vient penser qu'il est fort possible
qu'une telle opposition n'ait jamais exist en ralit, comme Heidegger
lui-mme l'a d'ailleurs suggr dans tre et temps, o il montre que le
comportement thorique n'est jamais dpourvu d'action et que le
comportement pratique de son ct n'est pas aveugle et possde lui aussi
sa propre vue3. Si l'tre de l'homme est, comme Heidegger l'affirme,

1. Cf E. Lvinas, Totalit et llfini (1961),LelivredePoche, p. 340: La morale n'est pas


une branche de la philosophie, mais la philosophie premire.
2. Voir ce sujet F. Dastur, A propos de l'engagement politique de M. Heidegger ,
Heidegger plusforte raison, Paris, Fayard, 2006, p. 441-458.
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, 15, p. 69.
120 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

essentiellement dfini comme souci, alors la pure observation d'un


quelconque tant donn Il' est pas moins exempte de souci qu'une action
politique l, de sorte que, comme il le dclare au dbut de la Lettre sur
l' humanisme, il est ncessaire de prendre conscience que la pense agit en
tant qu'elle pense et que cet agir est probablement le plus simple en
mme temps que le plus haut, parce qu'il concerne la relation de l'tre
l'homme 2.
Cela signifie pour nous, qui ne renonons pas lire Heidegger, que nous
n'avons pas seulement nous montrer capables de comprendre thOlique-
ment ce qu'il dit, mais que nous devons aussi nous prparer de manire
pratique et thique recevoir sa pense et prter l'oreille au sens qu'il
donne aux mots dont il fait usage. Car il y a, avant tout, une thique de la
lecture, dont Heidegger lui-mme a donn le principe dans un passage de
son cours intitul Qu 'appelle-t-on penser? Il Ydclare qu'il y a seulement
deux manires d'engager le dialogue avec un penseur, soit en allant la
rencontre de sa pense, soit en s'opposant elle, et que si nous voulons
vraiment aller la rencontre de la pense d'un penseur, il nous faut rendre
encore plus grand ce qu'il Ya de grand en elle, pour parvenir ainsi jusqu'
son impens; en revanche, si nous ne voulons que nous opposer elle, nous
avons par cette volont mme dj rapetiss par avance ce qu'il y a de
grand en elle , ce qui implique que nous ne faisons alors que transposer
sa pense dans la supriorit vidente de notre savoir 3.
C'est une telle lecture qui agrandit et non pas rapetisse une pense que
l'on se propose de pratiquer ici sur certains des textes o Heidegger expose
sa conception de l'tre de l'homme dans la perspective d'une rflexion
consacre la modernit, l'essence de la technique et une redfinition de
l'thique.

Il est ncessaire de commencer par souligner que Heidegger voit dans la


modernit une fondamentale ambigut et non pas l'unit monolithique
d'une poque qu'il s'agirait uniquement de soumettre une critique
ngative. On a ainsi commenc d'branler l'image couramment rpandue
d'un Heidegger anti-moderne, ennemi de la technique et mprisant pour les
sciences, et qui aurait ultimement cherch dans la posie un refuge pour y

l.SZ,41,p,193.
2. M, Heidegger, Lettre sur {'humanisme, trad, fr. R. Munier, Paris, Aubier Montaigne,
1964, p. 29,
3. M. Heidegger, Qu'appelle-t-oll penser? Paris, P.UY, 1959, p. 118-119 (traduction
modifie).
MODERNIT, TECHNIQUE, THIQUE 121

dvelopper un mode de pense sotrique. Cette image, ou plutt cette


caricature, demande tre fortement corrige. Ne serait -ce qu'en rappelant
que le jeune Heidegger, avant d'opter dfinitivement pour la philosophie, a
srieusement song, aprs avoir abandonn ses tudes de thologie, se
consacrer aux sciences mathmatiques et physiques dont il a d'ailleurs
entam alors l'tude 1 et qu'il s'est par la suite montr capable de discuter de
ces questions avec ces grands physiciens que furent Werner Heisenberg et
Carl Friedrich von Weizsacker, ce qui n'est pas si commun aujourd'hui
parmi les philosophes. Comme le raconte Carl Friedrich von Weizsacker, il
y eut en particulier l'automne 1935 une rencontre, qui dura plusieurs jours
et qui eut lieu dans la Htte de Todtnauberg, entre Heidegger, Werner
Heisenberg, le physiologue Achelis, son oncle, le neurologue Victor von
Weizsacker et lui-mme. Et cette rencontre fut suivie d'une srie de visites
que fit le jeune physicien, alors g de 23 ans, Heidegger au cours des
annes qui suivirent, visites qui furent l'occasion nouveau d'changes
concernant la physique moderne et la nouvelle image du monde qui en
dcoule 2. La conception que Heidegger a la modernit est en effet directe-
ment issue d'un dbat avec la science contemporaine et non pas une vue de
l'esprit impose du dehors aux phnomnes. Par opposition une pense
qui, dans la partie seule publie d'tre et temps, est unilatralement orien-
te vers l'investigation de l' Umwelt humain et de sa structure d'instrumen-
talit et ne prend pas en compte l'ensemble de la nature, la mditation de
Heidegger, aprs le tournant des annes trente, redcouvre la question de la
chose et du monde prcisment parce que la dcisive mutation de la
reprsentation scientifique de l'univers au dbut du xx e sicle dtermine
une nouvelle structure de l'exprience. Comme il le montre dans sa conf-
rence consacre La chose , premire du cycle des quatre confrences
qu'il fit Brme en dcembre 1949 sous le titre global de Regard dans ce
qui est , toutes les distances se rtractent aujourd'hui dans l'espace et dans
le temps, de sorte que tout est emport et confondu dans le flot de l'unifor-
mit sans distance, et pourtant, malgr toutes ces victoires remportes sur la
distance, la proximit des choses demeure absente 3. La question de la

1. Sa leon inaugurale de 1915, consacre au Concept de temps dans la science


historique , dans laquelle Heidegger, en opposant le concept physique au concept historique
de temps, fait allusion aux plus rcents travaux de Planck et d'Einstein, tmoigne de ce que ses
connaissances en matire de physique ne sont pas des connaissances de seconde main.
Cf M. Heidegger, Fnihe Schr(ften, Klostermann, Frankfurt am Main, 1972, p. 355-375
2. Cf CF. von Weizsacker Begegnungen in vier Jahrzehnten , Erinneruflg ail Martin
Heidegger, Tbingen, Neske, 1977, p. 239-248.
3. Cf M. Heidegger, La chose , Essais et confrences, Paris, Gallimard, 1958,
p.194sq.
122 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

chose s'avre ainsi moins la question propre au penseur Heidegger que la


question mme que se pose l'poque qui fait l'exprience de la disparition
des choses et qui apprend par l que le naturel n'est jamais que de
1'historique. Le savoir de la science moderne, explique en effet Heidegger,
a dj dtruit les choses en tant que choses, longtemps avant l'explosion
de la bombe atomique l, parce que la science moderne contraint toutes
choses apparatre sous la forme d'un objet et a ainsi la prtention d' attein-
dre seule ce qui est dans sa vritable ralit, de sorte que nous autres
modernes sommes entours d'objets, mais demeurons dans l'incapacit de
laisser apparatre les choses dans leur proximit. Mais si les choses ne
viennent pas dans la proximit sans la vigilance des hommes, les artifices
de ces derniers ne peuvent cependant pas les faire apparatre car, comme le
souligne Heidegger, un simple changement d'attitude n'y peut aider, de
mme qu'on ne peut purement et simplement convertir en choses tout ce
qui aujourd'hui se tient comme objet dans le sans-distance , et, ajoute-t-il,
jamais non plus les choses ne viennent comme choses par cela que nous
nous tenons simplement l'cart des objets et que nous rappelons le
souvenir de vieux objets d'antan, qui peut-tre taient en voie de devenir
des choses et mme d'tre prsents comme des choses 2. Il est clair qu'ici
une attitude simplement ractionnaire ou conservatrice n'est d'aucun
secours. Il nous faut en fait vivre dans l'absence de proximit sans rver
d'un retour un lointain pass, parce que si les choses ont peut-tre t
autrefois de vraies choses, pourtant jamais encore elles n'ont pu appa-
ratre comme choses la pense 3, de sorte que nous pouvons seulement
esprer qu'elles le deviennent, mais non pas vivre dans la nostalgie de leur
disparition.
Heidegger ne cherche pas en effet procder la construction de
philosophmes qu'il s'agirait d'imposer aprs coup aux phnomnes, mais
dire ce qui est, sa pense est une pense dont il dit lui-mme qu'en
opposition la vision hglienne de l' histoire, elle est pense du qu'il en est
ainsi et non pas du pourquoi il est ainsi 4. Dans le court opuscule intitul
De {'exprience de la pense, qui fut publi en 1954, Heidegger voquait
les dangers qui menacent la pense et voyait dans le philosopher le
mauvais danger , celui qui apporte la confusion 5, prcisment parce que
la philosophie, dans sa figure traditionnelle, aspire tre une pense de la

1. M. Heidegger, Lachose , Essais et cOl(frences, p. 20i.


2. Ibid.,p. 217.
3. Ibid.,p. 201.
4. M. Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 89.
5. M. Heidegger, QI/estions Ill, Paris, Gallimard, 1966, p. 29.
MODERNIT, TECHNIQUE, THIQUE 123

pense elle-mme, une nosis noseos, selon la dfinition que donne


Aristote de la pense di vine, et non pas une pense propre ces mortels que
nous sommes, qui est pense de ce qui arrive et de ce qui nous est ainsi
donn penser, de sorte que cette mauvaise autonomisation de la pense en
fait la soi-disant proprit des penseurs, alors qu'il nous faut au contraire
comprendre que nous ne parvenons jamais des penses , mais bien
qu' elles viennent nous 1.
C'est partir de lqu'il faudrait prendre au srieux ce que Heidegger dit
du tournant, de la Kehre, dans sa lettre d'avril 1962 Richardson,
savoir qu'il ne l'a pas plus invent qu'il ne concerne sa seule pense, mais
qu'iljoue au sein de la question elle-mme qui est celle du et de tre et
temps 2. Ce tournant n'est en effet rien autre que la rvlation du caractre
intrinsquement temporal de l'tre laquelle la pense rpond par un
virage (Wende), virage auquel elle est appele ds le dpart et qui consiste
prcisment en un renversement de priorit entre l'tre et le Dasein. Un tel
tournant ne concerne pas seulement la pense, mais il advient aussi dans
la ralit, sous la forme de la disparition de l'objet comme du sujet, savoir
de toute instance comprise comme prsence subsistante, comme Vor-
handenheit.
Cette dconstruction de la pr-sence prend le sens, en physique
comme dans l'thique, dans les sciences de la nature comme dans les
sciences de l'homme, de la calculabilit intgrale de tout ce qui est. Cette
calculabilit intgrale qui consomme l'in-diffrence de l'objet et du sujet
constitue le dploiement de l'tre de la technique moderne, das Wesen der
Technik, et dtermine ce que Heidegger nomme, dans un texte tardif, la
radicale inhumanit de la science d'aujourd'hui qui abaisse l'homme au
rang d'lment disponible et ordonnable pour une pense qui pense par
modles et dont le caractre oprationnel ne connait pas de bornes 3.
Ce que Heidegger a nomm ds 1936 dans les Beitrage zur Philosophie le
tournant dans l' Ereignis 4 s'annonce d'abord sous la figure ce qu'il nomme
Gestel!, qui en constitue, prcisera-t-il en 1962, la prfiguration 5.

1. Ibid., p. 25.
2. M. Heidegger, Questions IV, p. 185.
3. M, Heidegger, Zeichen (1969), Denkelfahrullgen, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1983, p. 151.
4. M. Heidegger, Beitrage zur Philosophie. Frankfurt am Main, Klostermann. 1989,
255,p.407.
5. Protocole d'un sminaire sur la confrence "Temps et tre" , Questions IV, p, 91.
124 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

C'est cette ambiguit du Gestell, son caractre de Januskopf, de tte


de Janus 1, qui explique que Heidegger, d'un seul geste, pose et en mme
temps annule la diffrence entre ces deux strates de la modernit qui
con-espondent respectivement au rgne de la reprsentation avec la
physique newtonienne et au rgne du calcul intgral avec la physique
quantique. Car d'une part la calculabilit intgrale n'est que l'achvement
de ce projet calculatoire qui transforme toute chose en Gegen-stand, en vis-
-vis, pour un sujet matre et possesseur de la nature , selon le mot
fameux de Descartes 2; mais d'autre part le caractre dmesur du projet
calculatoire rejaillit sur le sujet lui-mme, ce qui a pour effet cette
mutation dcisive du phnomnal qui ne peut plus ds lors se donner sous la
figure du vis--vis, qui stricto sensu n'a plus aucun visage et ne peut plus
tre reprsent. Ce qu'annonce donc paradoxalement l're de la calculabi-
lit intgrale, c'est l'incalculabilit de l'Ereignis lui-mme, c'est--dire le
fait que la nature comme le monde humain se soustraient dcisivement
toute prise en vue et toute eidtique. Cette fin de la science moderne qui
prend aussi les allures d'une fin de l'histoire l'Ereignis est en effet ce qui
ne fait plus poque -, par laquelle les concepts fondamentaux de l'onto-
logie tout comme ceux des sciences de la nature ne reoivent plus qu'un
sens mtaphorique, doit cependant plutt tre pense selon Heidegger
comme l'entre dans le sjour de l'Ereignis>> (die Einkehr in den
Aufenthalt im Ereignis), c'est--dire comme le fait de sortir du rve
mtaphysique de la prsence subsistante qui est en mme temps oubli de la
temporalit de l' tre 3 .
Mais cela n'est pas le rsultat d'une dcision de la pense: ce n'est pas
la philosophie qui dcrte un jour le dpassement de la mtaphysique,
comme l'explique Heidegger dans un texte qui porte prcisment ce titre et
qui rassemble des notes crites de 1936 1946. Ce qu'il entend alors par
dpassement ne doit pas cependant pas tre compris, comme le fait
Nietzsche, comme un simple renversement du platonisme , lequel
ne change que le sens de l'opposition mtaphysique du sensible et de
l'intelligible, ce qui a pour effet de conduire l'oubli de l'tre son

1. Protocole d'un sminaire surlaconfrence 'Temps et tre" , Questions IV, p. 91.


2. Cf R. Descartes, Discours de la Mthode (6 C partie), uvres et Lettres,
Bibliothque de la Pliade , Paris, Gallimard, 1966, p. 168. Il lUt cependant prciser que
Descartes, parlant des notions gnrales touchant la physique qu'il a acquises, explique
qu'elles peuvent conduire une philosophie pratique susceptible de nous rendre comme
matres et possesseurs de la nature (je souligne), une telle matrise et possession de la
nature n'tant videmment possible, pour Descartes, que pour Dieu et non pour l'homme.
3. Questions IV, p. 92: L'veil pour l'Ereignis est (. .. ) li d'avance et ncessairement
l'veil hors de l'oubli de j'tre pour cet oubli .
MODERNIT, TECHNIQUE, THIQUE 125

achvement 1. Dpasser la mtaphysique, cela ne peut vouloir dire,


explique Heidegger que la livrer et la remettre sa propre vrit 2. C'est
pourquoi au terme de dpassement (berwindung), qui a le sens d'un
cong donn la mtaphysique, Heidegger prfre celui d'assomption
(Verwindung), qui indique au contraire la capacit d'accepter la mta-
physique et d'accder ainsi sa vrit 3. Dans la perspective heideggrienne
de la Verwindung, la mtaphysique conserve en effet une vrit durable,
prcisment en tant qu'elle est l'avnement mme de l'oubli de l'tre.
Car l'tre ne peut se dispenser qu'en se retirant et ce qu'il dispense par
son retrait mme, c'est l'tant. La mtaphysique en tant qu'elle pense
l'tantit de l'tant et oublie ainsi l'tre n'est donc pas unilatralement
cette histoire d'une erreur qu'y voyait Nietzsche dans Le crpuscule des
idoles 4 , mais elle peut devenir l'exprience authentique de l'oubli de
l'tre, dans la mesure o l'oubli n'est plus lui-mme oubli et o l'histoire
de la mtaphysique est comprise comme l'histoire mme du retrait de
l'tre.
Aucun volontarisme n'est pourtant ici de mise, puisqu'il ne s'agit pas
d'abandonner une forme de pense devenue caduque, tombe en dsutude
ou inadapte notre poque. Dire que la mtaphysique est passe , c'est
dire qu'elle constitue le prsent dans son essence mme et c'est la raison
pour laquelle pour Heidegger l're du dpassement de la mtaphysique est
aussi celle de sa domination absolues de sorte que celui qui dcrte le
dpassement de la mtaphysique, savoir Nietzsche, est aussi celui qui
prcisment l'accomplit. Nous sommes en effet l'poque du devenir-
monde de la mtaphysique, au stade de la mtaphysique acheve, c'est-
-dire ralise. Car cet achvement de la mtaphysique, Heidegger le
comprend comme le dclin de la vrit de l'tant , c'est --dire comme le
fait que la manifestation de l'tant, et du seul tant, perd l'exclusivit 6.
On trouve en effet chez Heidegger l'ide d'une continuit dans le dploie-
ment de la mtaphysique comme pense reprsentative dont le premier
germe se trouve dans l' idea platonicienne qui instaure la primaut du voir
sur l'apparatre et qui s'accomplit comme certitude et savoir absolu de soi

1. Dpassement de la mtaphysique , Essais et cO/~trences, p. 90-91.


2. Ibid., p. 90.
3. Le terme Venvindung est cr partir du verbe venvinden qui a aussi le sens
de surmonter, mais non pas par un passage au-del (ber), mais par intriorisation et
transposition (ver).
4. F Nietzsche, Le crpllsculedes idoles, Paris, Gallimard, 1974, p. 43-44.
5. M. Heidegger, Essais et cOI~lrences, p. 81.
6. Ibid.. 82.
126 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

avec Descartes et Hegel. Le dernier mtaphysicien, Nietzsche, opre la


clture de ce dploiement, car avec la volont de puissance, c'est la vrit
mme du sujet qui se fait jour: savoir le fait qu'il se veut lui-mme
inconditionnellement comme unique ralit et seul tant vritable. Lorsque
la volont apparat au premier plan et lorsqu'elle prend la forme de la
volont de volont, la volont de puissance n'tant en effet qu'une volont
qui se veut elle-mme inconditionnellement, il n'y a plus de destin, plus
d'envoi ou de donne de l'tre: la volont de volont durcit toute chose et
la conduit dans l'absence de destin 1. Ce qui s'installe alors, c'est le rgne
de la calculabilit intgrale et de l'organisation de toutes choses dans la
non-historicit et l'absence de finalit qui caractrise le nihilisme
absolu , c'est--dire le plus extrme oubli de l'tre 2 Comme le vide de
l'tre qui en rsulte ne peut jamais tre combl par la plnitude de l'tant, la
seule issue possible consiste organiser sans cesse l'tant, de manire
rendre possible la mise en ordre permanente d'un monde devenu non-
monde puisqu'il ne rgne plus en tant que la prsence non objective de
l'claircie de l'tre 3, la technique se rvlant ainsi tre paradoxalement
l'organisation de la pnurie 4. Ce que fait alors apparatre cette domina-
tion de la volont de volont, c'est, comme le souligne in fine Heidegger,
le non-sens d'une action humaine pose comme absolue 5. C'est ce stade
de la mtaphysique acheve que Heidegger nomme poque de la techni-
que , mais en donnant ce terme un sens qui englobe, au-del du domaine
de la production des machines, tous les autres domaines de l'tant, la
culture, la politique et mme la nature devenue objet 6 .
Cette rflexion sur l'essence de la technique, Heidegger la poursuit
dans les autres confrences faites en 1949 sous le titre commun de Regard
dans ce qui est , et en particulier dans celle qui s'intitule Das Ge-stell ,
que Heidegger reprendra dans une version modifie en 1953 sous le titre
La question de la technique. Il y montre en effet que dans l' horizon de la
technique moderne, les rapports de l'homme et de l'objet ne se laissent plus
cerner la manire classique: car rien ne se prsente plus sous la figure
de l'ob-jet (Gegenstand), c'est--dire d'un vis--vis du sujet, mais tout
apparat au contraire comme fonds et rserve de puissance (Bestand) pour
le sujet. Cette disparition de l'objet dans la calculabilit intgrale va

1. M. Heidegger, Essais et cOl(frences, p. 91.


2. Ibid.,p. lOS,
3. Ibid., p. 107,
4. Ibid., p. Ill.
S,Ibid.,p.IIS.
6. Ibid" p. 92.
MODERNIT, TECHNIQUE, THIQUE 127

d'ailleurs de pair avec la disparition du sujet lui-mme, puisque le sujet


moderne, la socit industrielle dans son ensemble, est soumise elle aussi
la puissance provocante de ce que Heidegger nomme le Gestell, ce mode
du dvoilement qui nous livre tout tant comme susceptible d'tre
interpell, arraisonn, command en vue de la production d'nergie. Le
terme de Geste!!, de l'aveu mme de Heidegger, est ici employ en un sens
parfaitement insolite l, car ce mot qui, dans l'allemand courant, signifie
cadre , chssis , tagre , chevalet , bref toute chose rsultant
d'un montage, d'un poser ensemble dsigne ici le mode de dvoilement
qui rgit l'essence de la technique moderne en tant que celle-ci rsulte
du rassemblement (ge- a en allemand une fonction ras semblante ) des actes
exprims partir du verbe stellen qui signifie poser, tels que bestellen,
passer commande, herstellen, produire, vorstellen, reprsenter, etc. La
traduction de ce terme propose par Andr Prau dans Essais et conf-
rences est alTaisonnement 2, mais on poulTait aussi tout simplement le
traduire par Dispositif en donnant ce mot le sens fort d'une mise
disposition de l'tant qui fait de celui-ci un fonds, un stock ou une rserve.
Or le paradoxe de la technique moderne, c'est d'une part qu'elle semble
tre le rgne de la volont de volont et de la domination absolue de l'tant,
mais que d'autre part, le dvoilement du rel comme fonds commissible
entrane une disparition du sujet lui-mme qui atteste que la provocation du
Gestell, du Dispositif, n'mane pas d'une dcision humaine, puisque
l'homme se voit lui-mme pris dans son cercle. La technique moderne
place ainsi l'homme dans une position telle qu'il peut tout aussi bien se
livrer la frnsie de domination que se rendre attentif la part qu'il prend
au dvoilement. Car c'est parce que le rgne de la pense opratoire s'tend
sur tout le domaine de l'tant et concerne donc aussi l'homme lui-mme,
qui se trouve ainsi requis par le Gestell, que s'annonce dans sa mise en
danger mme cette entre-appartenance de l'homme et de l'tre que
Heidegger a ds le dpart nomm Da-sein et qu'il se propose, aprs le
tournant, de penser en propre sous le nom d' Ereignis.

Cette question du rapport de l'tre l' homme nous ramne la question


dont nous tions partis, celle de l'thique. Le premier nom de ce rapport, du
Verhltnis, avant d'tre l'Ereignis lui-mme compris comme rciproque

l, La question de la technique , Essais et confrences, p. 26.


2.IbiJ Note du traducteur. C'est en se fondant sur une remarque de Heidegger,
expliquant que stel!en a ici le sens d'obliger quelqu'un rationell1 reddere qu'Andr Prau a
t conduit traduire Gestel! par anaisonnement .
128 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

propnatlOn de l'tre et de l'homme, c'est Sorge, souci, lequel ne


peut aucunement tre compris comme un souci de soi, comme Selbstsorge,
ainsi que Heidegger le souligne lui-mme: Sorge ne peut pas signifier
primairement et exclusivement un comportement (Vethalten) isol du moi
l'gard de lui-mme. L'expression "souci de soi" par analogie avec la
proccupation (Besorgen) et la sollicitude (Fiirsorge) serait une tautologie.
Sorge ne peut pas signifier un comportement particulier l'gard de soi-
mme parce que le soi est dj caractris ontologiquement par l'tre-en-
avance-sur-soi (Sich-vorweg-sein) et dans cette dtermination sont aussi
conjointement poss les deux autres moments structuraux du souci, l'tre-
dj-dans ... et l'tre-auprs-de ... 1. Il peut bien en effet y avoir un souci
concernant les choses du monde et un souci concernant l'autre Dasein,
mais non pas un souci de soi qui serait celui d'une ipsit close sur elle-
mme, puisque celle-ci est d'emble ouverte, du fait de son tre-jet dans le
monde, et de son tre auprs des choses, l'claircie de l'tre.
Car ce dont il y va pour cet tant qu'est le Dasein, ce n'est pas seulement
de son propre tre, de l'ici qui est la place du moi, mais du l, o se tient
l'autre, c'est--dire de l'tre comme tel, das Seyn iiberhaupt, comme le
prcise bien une apostille ajoute par la suite au 9 2, afin de clarifier le sens
du privilge ontico-ontologique qui a t reconnu au Dasein et qui le
dtermine comme comprhension de l'tre des tants autres que lui,
privilge dj aperu par Aristote dans la dtermination qu'il donne de
l'me humaine comme tant en quelque sorte l'tant 3, mais que Heidegger
fonde sur la temporalit et le caractre ekstatique d'un tre qui n'est lui-
mme qu'en tant proccup par le monde et sollicit par autrui. Cette
double dtermination du souci comme Besorgen, proccupation et
Fiirsorge, sollicitude, rpond d'ailleurs au double sens de l'allemand
Sorge, qui, tout comme le latin cura - comme le souligne Heidegger dans le
42 de Sein und Zeit, o il montre que l'on peut trouver, dans une fable du
pote latin Hygin, un tmoignage prontologique de l'interprtation de
l'tre de l'homme comme cura 4 -, signifie la fois souci et soin et
caractrise tout rapport l'tant comme tel: du Daseln l'tant qu'il est lui-

L SZ, 4L p. 193.
2. Ibid., 9, p . 42. la phrase Il appartient l'tre de cet tant [le Dasein] que celui-ci se
rapporte lui-mme son tre , est ajoute, dans l'exemplaire personnel de Heidegger, une
apostille qui dit: Quel tre? Le l que cet tant a tre afin d' y soutenir l'tre (das Seyn) en
tant que tel (be rhallpt) .
3. SZ, 4, p. 14.
4. Ibid., 42, p. 199. Heidegger rapporte ici le double sens du mot cura la constitution
fondamentale de l'exister qui est de structure double, celle du projet jet.
MODERNIT, TECHNIQUE, THIQUE 129

mme en tant que ce rapport est existence, mais aussi du Dasein l'tant
qu'il n'est pas lui-mme et qui n'est pas de l'ordre du Dasein (niveau du
Besorgen) tout comme l'tant qu'il n'est pas lui-mme et qui est pourtant
de l'ordre du Dasein (niveau de la Frsorge).
Cette dtermination du Dasein comme ouverture originaire soi et
l'autre constitue ce devant quoi fuit le Dasein inauthentique et ce
quoi s'ouvre le Dasein authentique , c'est pourquoi toute fuite est
comprise comme fuite dans la familiarit et refuge dans l'intimit du chez-
soi alors qu'au contraire le Dasein authentique affronte dans l'angoisse ce
qui le constitue en propre: le ne pas tre-chez-soi, das Un-zuhause sein,
partir duquel seul l'habitation du monde peut tre comprise 1. C'est en effet
la familiarit qui est un mode dchant de la non-familiarit et non le
contraire, ce qui implique le caractre foncirement apatride d'un
Dasein pour lequel habiter est une tche et non une donne de fait. Au terme
Un-zuhause a t appos en apostille, dans l'exemplaire personnel de
Heidegger, le mot Enteignis , dpropriement, qui constitue le phno-
mne originel de l' Ereignis. C'est donc sur fond de dpropriation qu'il faut
penser le devenir propre rciproque de l'homme et de l'tre. C'est parce
que la familiarit est un mode de l'tranget (de l' Unhenlichkeit) foncire
et originaire du Dasein qu'il semble possible de caractriser schmatique-
ment l' thique heideggrienne en tant qu'elle se confond avec l' onto-
logie comme une paradoxale co-nomie de l'Unheimlichkeit, de
l'expatriation, au sens o le Dasein ne trouve jamais son vritable oi/ws,
son vritable habitat, et sa vritable Heimat, son vritable lieu natal, que
dans le ne pas-tre chez soi, ce ne pas tre-chez-soi originel constituant la
loi, le nomos, de son tre-dans-le-monde.
C'est cette paradoxale conomie de l'Unheimlichkeit qui est en
question dans l'interprtation que Heidegger donne dans la Lettre sur
['humanisme du fragment 119 d'Hraclite thos anthrp danon, qu'il
traduit d'abord ainsi: l'homme habite, pour autant qu'il est homme,
dans la proximit du dieu , la traduction habituelle de ce fragment: le
caractre propre de l'homme est son dmon , rvlant, selon lui une
faon de penser non grecque 2. Ce dont parle ce fragment, c'est en effet du
sjour dans lequel l'homme habite, sjour ouvert la venue de ce quoi
l'homme appartient en propre et qui est la dimension du divin, de ce qui
dchire et spare 3. Car habiter au sens propre cet habiter authentique qui

1. Ibid, 40. p. 189 .


2. M. Heidegger, Lettre surI 'humanisme. p. 145 sq.
3. Rappelons que le grec a deux mots pour dire le divin: theos. qui renvoie la racine
indo-europenne * deiwos. qui signifie lumire du jour et qui a donn galement le sanscrit
130 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

se dit en grec thos 1 - ne signifie pas la simple familiarit avec le monde, le


simple tre-chez-soi dans le monde dans la tranquillit de la jouissance,
mais au contraire l'ouverture l'tranget de l'tre-dans-Ie-monde et la
douleur de la GewOifenheit qui est au fondement de tout habiter. C'est
pourquoi 1' thique ne consiste pas tant jouir de la vie , tablir son
sjour dans le familier qu' s'ouvrir, s'exposer l'tranget et ladouleur
qui est au fond de toute familiarit et de toute jouissance. C'est uniquement
ce que rappelle Hraclite lorsqu'il indique aux curieux avides de sensation
que einai gar kai entautha theous, les dieux sont prsents ici aussi au
niveau de la vie indigente et du besoin vital , au niveau de ce qui
constitue le sjour habituel de l'homme dans le monde 2 On peut alors
entendre d'une manire nouvelle ce que dit le fragment 119: Le sjour
(accoutum) est pour l'homme le domaine ouvert la prsence du dieu (de
l'insolite) 3. C'est donc cet ordre du besoin, de la Drftigkeit des Lebens
qui est ouvert, par ce que l'on pOUlTait appeler une blessure originaire - par
l'entame ou la dchirure la plus intime, der innigste Riss, qui est aussi die
offene Stelle, le lieu ouvert 4 -, l'altrit constitutive de l'tre-homme, qui
empche la vie humaine de jouir purement d'elle-mme et qui la dfinit
comme non-vie, comme ek-sistence. L' exclusion de la vie, comme base
de la comprhension de l'tre de l'homme, au profit de l'existence, c'est ce
qui est en effet requis par ce qui caractrise en propre l'tre de l'homme,
savoir cette ouverture ce qui est autre, l' Ungeheuer dans le Geheuer,
l'insolite dans l'accoutum, l'ouverture de l'thique au sens originel
du terme. C'est ce qui permet Heidegger de conclure: Si donc,
conformment au sens fondamental du mot thos, le terme d'thique doit

devas et le latin dells, et cla m 011 , dont l'tymologie est incertaine, et qui se rattache peut-tre
dai:w, sparer, dchirer, partager.
L Rappelons qu'il y a en grec, ct du mot thos qui signifie sjour habituel, lieux
familiers, demeure, puis par'extension manire d'tre habituel, caractre, coutume, usage, le
mot et/ws qui a le sens de coutume, habitude, usage, les deux mots tant de mme origine.
L'adverbe ethei, selonl' usage, s'oppose phI/sei, selon la nature. Il a donc le mme sens que
le latin/llos (usage, coutume, caractre, manire d'agir). Du point de vue tymologique, le
mot ethos vient, par jeu de contraction, de la racine induropenne "'sva (le sanscrit sva
signifiant son, le sien, propre, personnel), que l'on retrouve dans le latin suesco, avoir
l'habitude de, et qui signifie ce qui est propre quelqu'un , d'o les mots se, s/li, en latin et
les termes sich (soi), Sitte (murs) en allemand. L' thos c'est donc au sens strict la disposition
d'un tre en tant qu'il garde sa propre manire d'tre.
2. M. Heidegger, Lettre .l'url 'humanisme, p. 149.
3.lbid.,p.15L
4. M. Heidegger, Beitrage Zllr Philosophie. 281, p. 510. Il est ici question du langage, en
tant que fondement du Da-sein, et originelle dshumanisation (Entlllenschung) de l'homme
en tant qu'tre vivant subsistant et sujet
MODERNIT, TECHNIQUE, THIQUE 131

indiquer que celle-ci pense le sjour de l'homme, alors cette pense qui
pense la vrit de l'tre comme l'lment initial de l'homme en tant
qu' eksistant est dj en elle-mme l'thique originelle l,
Il n'y a donc nul conflit entre l'ontologie et l'thique pour Heidegger,
car il s'agit l de deux noms de disciplines qui font partie de la dfinition
scolaire de la philosophie, celle qui fait son apparition avec Platon et
Aristote, et qui signe selon lui la ruine de la pense , du fait qu'elle
l'identifie la science (epistm)2, et qu'elle ne la dfinit comme theria
que pour sauvegarder son autonomie l'intrieur d'une interprtation
technique de la pense, qui met celle-ci au service du faire et du
produire 3. Ce qui advient au moment o la pense se fait philosophie,
c'est l'opposition de la theria et de la praxis, c'est--dire de la contem-
plation du tout de l'univers, la phusik, et de la science de l'action, l'ethik,
deux disciplines auxquelles il faut ajouter la logik qui est la science de la
pense thorique, c'est--dire cette science qui assure la theria son
autonomie l'gard de l'action. Si maintenant on se situe en amont de cette
dfinition tripartite de la philosophie, on dcouvre que les premiers
penseurs, ceux que l'on nomme prsocratiques, ne distinguaient pas la
thorie de la pratique et pensaient la phusis non comme pas comme ce qui
s'oppose l'ordre humain, mais comme au contraire ce qui l'englobe, lui
donnant ainsi une profondeur et une amplitude dont aucune "physique"
postrieure n'a plus jamais t capable 4. C'est partir de l que l'on peut
comprendre que le sjour humain puisse tre ouvert, comme le dit
Hraclite, au non humain ou au plus qu'humain. C'est l la dtermination
de l' thos au sens originel du terme, que l'homme ne puisse pas se refermer
sur lui-mme comme sur une sphre spare, comme le voudront les
sophistes et aprs eux l'ensemble de la tradition dite humaniste.
L'homme prsocratique est au contraire en rapport constant avec le divin,
et c'est prcisment de ce rapport dont il est encore question dans la
tragdie grecque, qui met en scne l'tre humain aux prises avec cette force
surhumaine qu'est le destin. C'est ce qui explique que Heidegger puisse
affirmer que les tragdies de Sophocle abritent plus originellement
l' thos dans leur dire que les leons d'Aristote sur l' "thique" 5.
Le sjour humain, loin de constituer une sphre ferme au sein de
l'univers, est donc au contraire en lui-mme l'ouverture mme du monde.

1. M. Heidegger, Lettre surl'humonisme, p. 151.


2. Ibid., p. 143.
3. Ibid., p. 31.
4. Ibid. ,p. 143.
S.lbid., p. 14S.
132 UNE AUTRE PENSE DE L'TRE DE L'HOMME

C'est ce qui explique que la pense de l'tre, qui constitue l'lment


originel de l'existence humaine, dans la mesure o l'tre humain ne peut
penser sa propre existence sans penser en mme temps l'tre de tout ce qui
est, est en elle-mme l'thique originelle: ni une partie de la philosophie, ni
sa source fondamentale, l'thique n'est autre que la pense elle-mme en
exercice, la simple exprience de la pense.
TROISIME PARTIE

UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE


THOLOGIE ET PHILOSOPHIE

Or nous voyons ici la philosophie place dans


une situation critique: il faut qu'elle trouve
une position ferme sans avoir, ni dans le ciel ni
sur la terre, de point d'attache ou de point
d'appui. Il faut que la philosophie manifeste
ici sa puret, en se faisant la gardienne de ses
propres lois, au lieu d'tre le hraut de celles
que lui suggre un sens inn ou je ne sais
quelle nature tutlaire.
Kant, Fondements de la mtaphysique des
murs.

Sous ce titre, trs vaste, et qui renvoie une dj immense littrature, il


ne s'agit ici ni de proposer une synthse des rapports de Heidegger et de la
thologie tout au long de son chemin de pense , ni mme de privilgier
telle ou telle priode, par exemple celle du dialogue avec une thologie
chrtienne renouvele pendant les annes de Marburg, dont on sait qu'elles
furent marques par un travail en commun avec Bultmann, ou encore celle
de la Kehre, qui voit la rintroduction de la dimension du divin dans une
pense jusqu'alors dfinie comme rigoureusement philosophique, c'est-
-dire fonde sur un athisme de principe. Il s'agira plutt de tenter de
dgager quelques jalons, en s'en tenant strictement aux noncs, relatifs
la thologie, de Heidegger lui-mme, lesquels sont suffisamment nom-
breux et suffisamment prcis pour nous permettre d'claircir quelque peu
la nature de son rapport une thologie dont il faut tout de suite souligner
qu'elle est essentiellement double, thologie chrtienne et thologie
philosophique, et qu'elle renvoie aux deux dimensions antagonistes de la
foi et de la mtaphysique.
Prenons comme point de dpart un nonc trs souvent cit dans les
travaux traitant du rapport de Heidegger la thologie et qui semble en effet
incontournable: c'est, dans Acheminement vers la parole, sa fameuse
dclaration au cours d'un entretien datant de 1953 avec le professeur
136 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

Tezuka qui l' intelToge sur la gense de sa pense et auquel il rappelle qu'il a
commenc par l'tude de la thologie: Sans cette provenance tho-
logique, je ne serais jamais alTiv sur le chemin de la pense. Provenance
est toujours avenir 1. C'est aussi dans le mme entretien que Heidegger
cite, propos de la permanence d'un bout l'autre de son chemin de pense
de l'unique question de l'tre, ce vers de Holderlin, tir de l'hymne Le Rhin,
qui dit: Denn/wie du anfiengst wirst du bleiben - Car / tout comme tu
commenas, tu vas rester . On poulTait certes s'autoriser de ces textes pour
rgler d'emble la question et, en se souvenant de ce que Nietzsche dit de la
philosophie allemande dans L'Antchrist, savoir qu'elle n'est qu'une
thologie insidieuse , eine hinterlistige Theologie 2, et considrer,
comme le fait un lve de Heidegger, Karl Lowith, que celui-ci est un
thologien sans dieu, dont l'ontologie fondamentale est issue de la
thologie 3, en bref un cryptothologien . S'il semble essentiel de
commencer par prciser la provenance thologique du penseur Heidegger
et les liens que le jeune Heidegger a entretenu avec le christianisme, ce que
nous pouvons d'autant mieux faire aujourd'hui, la suite de travaux
rcents, en particulier ceux de Hugo Ott 4 , il parat galement ncessaire,
avant toute tentative d'interprtation globale, de laisser la parole
Heidegger lui-mme et de faire effort pour comprendre son propre point de
vue quant aux rapports qu'entretient et que peut entretenir selon lui la
pense, et singulirement la sienne, avec la double figure de la thologie.
Sans doute est-il indispensable de rappeler d'abord quelques donnes
de la biographie de Heidegger. Nous savons que Heidegger est n
Messkirch dans une rgion profondment catholique et marque par la lutte
entre catholiques et vieux-catholiquesS, que son pre est artisan et sacris-
tain, et qu'aprs tre pass de la Realschule de Messkirch au lyce de
Constance, grce la protection de Konrad Grober, suprieur du foyer

1. M. Heidegger, Acheminement vers la parole, trad. fr. F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976,
p.95.
2.fFNietzsche, L'Antchrist, Paris, UGE, 10/18, 1967, 10, p.I8: Entre
Allemands, on saisit sur le champ quand je dis que la philosophie est corrompue par le sang
thologien. Le pasteur protestant est le grand-pre de la philosophie allemande et le protestan-
tisme son peccatum originale. Dfinition du protestantisme: hmiplgie du christianisme - et
de la raison ... Il ne faut que prononcer le mot "Tlibinger Stift" pour saisir, au fond, ce qu'est la
philosophie allemande: une thologie captieuse.
3. Cf K. Lowit,Ma vie en Allemagne avant et aprs 1933, Hachette, Paris, 1988, p. 47.
4. Dans son essai de biographie rcemment traduit en franais (Martin Heidegger,
Untenvegs zur seiner Biographie, Frankfurt am Main, Campus, 1988), Hugo Ott a mis
l'accent sur les rapports de Heidegger et du catholicisme.
5. Les Vieux-catholiques, issus de la Bavire, refusent le dogme de l'infaillibilit
pontificale du Concile de 1770.
THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 137

catholique St Conrad o Heidegger est pensionnaire, il termine ses tudes


secondaires Fribourg en tant que boursier. La bourse Eliner qu'il a obtenu
(du nom d'un professeur de thologie et recteur de l'universit de FIibourg
du XVIe sicle) permet des jeunes gens de Messkirch d'tudier la thologie
Fribourg et c'est ainsi que Heidegger se destine cette poque la
prtrise: aprs son Abitur, Heidegger entre au noviciat de la socit de
Jsus Tisis le 30 septembre 1909 (il a tout juste vingt ans), pour en
ressortir il est vrai treize jours plus tard, cause apparemment d'une consti-
tution physique insuffisante l , et c'est l'Universit de Fribourg qu'il
commence alors ses tudes de thologie, tudes qu'il intenompra en 1911,
nouveau pour raisons de sant 2 . C'est avec une bourse de l'Universit de
Fribourg qu'il entreprendra alors des tudes de mathmatiques, physique,
chimie et philosophie et c'est en juin 1913 qu'il obtient son doctorat en
philosophie avec une Dissertation sur La doctrine du jugement dans le
psychologisme d'inspiration dj trs nettement husserlienne.
C'est pourtant un penseur mdival, Duns Scot, qu'il consacre sa
thse d' habilitation soutenue en 1915, et c'est en 1917 que Husserl, qui est
arriv en mai 1916 Fribourg et qui a aid Heidegger publier sa thse, est
amen rpondre une demande d'information de Natorp au sujet de
Heidegger, alors mobilis, auquel Natorp pense pour un poste de
professeur d'histoire de la philosophie mdivale Marbourg. Husserl lui
apprend que Heidegger avait t pressenti pour la chaire de philosophie
catholique de Fribourg et que l'historien Finke lui a apport son support en
tant que candidat appropri in konfessionneller Hinsicht , du point de
vue confessionneP. La lettre de Husserl, qui n'a rien de spcial dire sur
Heidegger cette poque, ne l'aide videmment pas obtenir ce poste.
Mais un an et demi plus tard, une seconde demande d'information venant
de Marbourg est adresse Husserl, cette fois par le thologien protestant
Rudolf Otto, au sujet d'un certain Heinrich Ochsner, et dans sa rponse
date du 5 Mars 1919, Husserl profite de l'occasion pour mentionner le
nom de Heidegger. Il faut citer quelques extraits de cette lettre, publie dans
Das Mass der Verborgenen, ouvrage consacr la mmoire de Heinrich
Ochsner paru en 1981, parce qu'elle fournit un aperu intressant sur ce
qu'est alors le rapport de Heidegger la religion. Aprs avoir indiqu que

1. q: H. Ott, Martin Heidegger, Unterwegs zurseiner Biographie, op. cil., p. 59.


2. Ibid., p. 67 sq. On ne peut s'empcher de penser que les malaises cardiaques d'origine
nerveuse dont souffre alors Heidegger ont un lien tout fait dtermin avec ses tudes de
thologie en tant qu'elles auraient d normalement dboucher sur le sacerdoce.
3. Cf T. Sheehan, Heidegger' s "Introduction to the Phenomenology of Religion, 1920-
1921" , in The Personalist, LX, 3,1979, p. 313.
138 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

H.Ochsner, comme son ami plus g, M. Heidegger (Ochsner a deux ans


de moins) est un lve de Rickert et que tous deux, non sans rsistance
intrieure , ont fini par se rapprocher de lui, Husserl ajoute: Tous
deux sont des personnalits d' Olientation rellement reli-gieuse: chez
Heidegger, c'est l'intrt philosophique thorique qui l'em-porte,
chez Ochsner, l'intrt religieux . Et un peu plus loin il prcise: Mon
influence philosophique a quelque chose de curieusement rvolu-
tionnaire: les protestants deviennent catholiques, les catholiques pro-
testants [ ... ] Dans l'archicatholique Fribourg, je ne veux pas me poser en
sducteur de la jeunesse, en proslyte, en ennemi de l'glise catholique.
Cela,je ne le suis pas. Je n'ai pas exerc la moindre influence sur le passage
de Heidegger et de Ochsner au protestantisme, bien que cela ne puisse que
m'tre trs agrable en tant que "protestant non dogmatique" et chrtien
libre (si peut se nommer ainsi celui qui sous ces termes entend un but idal
d'aspiration religieuse et le comprend pour lui-mme au sens d'une tche
infinie). Au reste, j'exerce volontiers une influence sur tous les hommes
sincres, qu'ils soient catholiques, protestants ou juifs. 1. Ce qui ressort de
cette lettre, c'est que les convictions religieuses de Heidegger ont subi de
1916 1919 une profonde transformation qui l'a conduit se rapprocher du
protestantisme, ce qui n'est sans doute pas sans rapport avec son mariage
avec Elfride Petri, de confession protestante, en mai 1917. Une nouvelle
lettre de Husserl adresse Natorp et date du 11 fvrier 1920 est fort
explicite cet gard. Husserl y exprime ses regrets d'avoir caractris
Heidegger, en 1917, dans sa premire lettre, comme un philosophe catho-
lique alors que celui-ci s'tait dj, sans qu'il en et connaissance, libr
du catholicisme dogmatique et il fait maintenant de son lve un loge
dithyrambique 2. Heidegger se considre en effet encore cette poque
comme un thologien chrtien , comme il le dclare Karl Lowith dans
une lettre date du 19 aot 1921 3 .
En cette mme priode, Heidegger consacre un cours l'Introduction
la phnOlnnologie de la religion (semestre d'hiver 1920-21) et un autre
St Augustin et le no-platonisme (semestre d't 1921) et dans ces deux
cours le rapport entre la rflexion thologique et la problmatique de

1. Das Mass der Verborgenen. Heinrich Ochsner Zlllll Gedachtnis, Hannover, Charis,
1981,p.156-8.
2. Cf Sheehan, Heidegger' s "Introduction to the Phenomenology of religion, 1920-
1921" , op. cit., p. 314.
3. q Th .. Kisiel, War der fi:i.ihe Heidegger tatsachlich ein ,christichler Theologe'? ,
in Philosophie llnd Poesie: 0. Poggeler ZUlIl 60. Geburtstag, d. A. Gethmann-Siefert,
Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1988, p. 59 sq.
THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 139

l'historicit que commence alors dvelopper Heidegger se trouvent


particulirement bien mis en vidence 1. Ce que Heidegger dveloppe dans
le cours sur l'Introduction la phnomnologie de la religion, c'est une
phnomnologie de l'exprience de lafaktische Leben, de la vie dans sa
facticit, et c'est dans ce contexte qu'il est amen commenter les ptres
de Saint Paul, en particulier sa premire ptre aux Thessaloniciens.
Sans entrer dans le dtail de l'analyse de Heidegger, on peut dgager la
thse qui semble diriger toute cette interprtation: avec l'exprience chr-
tienne, qui est celle de la vie dans sa facticit, on a affaire une nouvelle
conception de l'eschatologie qui n'a plus rien voir avec les notions irano-
babylonienne et juive de l'eschatologie, au sens o la relation chrtienne
authentique la parousia, cette seconde venue en prsence du Christ qui
manifeste la fin des temps, n'est pas l'attente (Erwartung) d'un vnement
futur, mais l'veil (Wachsamsein) l'imminence de cette venue. C'est en
ce sens qu'il faut comprendre le dbut du chapitre V de Thessaloniciens 1:
Quand aux temps (chronoi) et aux moments (kairoi), vous n'avez pas
besoin, frres, qu'on vous crive l-dessus. Car vous-mmes vous savez
exactement que le jour du Seigneur vient comme le voleur la nuit . La
question du quand ne renvoie pas un temps objectif, au temps du
monde, mais un savoir dj possd de l'authentique relation soi-mme
en tant que temporalit, savoir par lequel le chrtien devient ce qu'il est dj
en fait. A voir un rapport la parousie signifie tre prsentennt en veil
dans une constante et essentielle incertitude, ce qui implique que la
signification paulinienne de l'eschatologie, d'attente d'un vnement
futur, s'est transforme en un rapport d'accomplissement avec Dieu, ein
Vollzugzusanunenhang mit God, l'imminence de la parousie renvoyant la
modalit essentielle de la vie dans la facticit, l'incertitude. L'exprience
chrtienne n'est donc rien d'autre que cette endurance de l'incertitude
de l'avenir partir de laquelle le chrtien devient ce qu'il est et partir
de laquelle aussi la signification de Dieu peut tre dtermine. Pour
Heidegger, c'est cette exprience fondamentale de la temporalit que
Luther a compris et c'est pour cette raison qu'il s'est oppos si violemment
la philosophie d'Aristote. L'exprience chrtienne est en effet

1. Cf M. Heidegger, Phinol7lenologie des religiOsen Lehens, Frankfurt am Main.


Klostermann, Gesamtausgabe Band 60, 1995. Ce volume rassemble, en plus des deux cours
de 1920-21 et de 1921, les notes prparatoires de Heidegger concernant le cours de 1918-
1919 sur Les fondements philosophiques de la mystique mdivale qu'il ne fit pas. Sur le
premier de ses cours, voir J. Barash, Les sciences de l'histoire et le problme de la thologie.
Autour du cours indit de Heidegger sur Saint Augustin , in St Augustin, Lausanne, L'Age
d'Homme, 1988.
140 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

essentiellement exprience de la vie dans sa facticit, c'est--dire d'une vie


qui ne prend pas de distance thorique l'gard d'elle-mme mais qui se
comprend en demeurant l'intrieur de son propre accomplissement. Parce
qu'elle ne tente pas de donner de l'existence une reprsentation objective
au moyen de repres chronologiques et de contenus calculables, elle
demeure livre l'indtermination de l'avenir et au caractre non matri-
sable du temps, et c'est essentiellement partir de celui-ci que Dieu peut
acqurir une signification. C'est ce rapport d'accomplissement non ob-
jectivable avec le temps que Heidegger, reprenant un terme que Dilthey lui-
mme doit Yorck von Wartenburg, nommera ds 1924 Geschichtlichkeit,
historialit 1. De Dilthey, Heidegger retient en effet l'ide que la vie se
comprend partir d'elle-mme, qu'elle a une structure hermneutique et il
intitulera prcisment son dernier cours de Fribourg du semestre d't 1923
Hermneutique de la facticit 2.

C'est pourtant dans la priode qui suit immdiatement ce cours sur


l'Introduction la phnomnologie de la religion que Heidegger est amen
distinguer radicalement la philosophie de la thologie. Nous trouvons
d'abord dans un appendice son cours du semestre d' hi ver 1921-22 consa-
cr aux bltelprtations phnomnologiques relatives Aristote cette
phrase lapidaire: La philosophie elle-mme en tant que telle est athe,
lorsqu'elle se comprend de manire radicale; cf. le concept de vie 3, qui
nous laisse penser qu'une vie qui se comprend elle-mme dans sa facticit
peut faire l'conomie du concept de Dieu, puisque nous avons dj vu
apparatre l'ide que Dieu ne prend lui-mme sens qu' partir d'une exp-
rience originaire de la temporalit. Cette ide se voit reprise et dveloppe
dans un manuscrit rcemment redcouvert, celui du fameux Rapport pour
Natorp, dat d'octobre 1922, qui a servi permis la nomination de
Heidegger Mm'bourg et qui a t republi en 1989 dans le Dilthey
lahrbuch. Ce texte que Gadamer, qui avait pu le lire ds 1922, nomme
Heideggers "theologische" lugendschrift, par analogie avec le titre

l, M. Heidegger, Der Begrifl der Zeit (Vortrag vor der Marburger Theologenschaft,
Juli 1924) Tbingen, Niemeyer, 1989, p. 24 sq. Cf M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen,
Niemeyer, 1963, 77, p. 397 sq.
2. Cf M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) Gesamtausgabe Band 63,
Frankfurt am Main, Klostermann, 1988.
3. Cf M. Heidegger, P1znomenlogische lnterpretationen zu Aristoteles. Einfhnlllg
in die phnomenologische Forsclzung, Gesamtausgabe Band 61, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1988,p. 199.
THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 141

donn aux crits de jeunesse de Hegel redcouverts par Dilthey au dbut du


xx e sicle l, mrite au moins ce titre (Gadamer met, il est vrai, des
guillemets theologische ) du fait que, s'agissant d'un texte de porte
surtout mthodologique et qui se prsente comme une introduction un
livre projet portant sur Aristote, il contient une vritable dclaration
d'indpendance de la philosophie par rapport toutes questions tho-
logiques. La philosophie s'y voit en effet dfinie comme questionnement et
recherche qui a pour objet la vie dans sa facticit en tant qu'elle se
comprend elle-mme partir de ses propres possibilits de fait, ce qui
implique que die Philosophie ist grundsiitzlich atheistisch, la philosophie
est par principe athe. Et Heidegger ajoute en note qu'il ne s'agit pas d'un
athisme au sens thorique, d'un matrialisme pm' exemple, mais qu'athe
signifie ici le fait de se dgager de la proccupation tentante de dbattre de
la religiosit et il laisse entendre que l'ide d'une philosophie de la religion,
surtout si elle ne prend pas en compte la facticit de l'homme, est une pure
absurdit 2. Cette dclaration d'athisme sera ritre dans le cours du
semestre d't 1925 consacr aux Prolgomnes l'histoire du concept
de temps o il est dit que La recherche philosophique est et demeure
athisme, c'est pourquoi elle peut se permettre "la prsomption de la
pense" et non seulement elle peut se la permettre, mais celle-ci est la
ncessit interne et la force proprement dite de la philosophie et c'est
prcisment dans cet athisme qu'elle devient, comme un grand penseur l'a
dit, un "gai savoir" 3. L'allusion Nietzsche est ici sans ambigut et ne
laisse aucun doute sur le changement de cap effectu par Heidegger au
dbut des annes vingt: il s'agit de prendre pleinement la mesure de la
radicalit du questionnement philosophique et du fait que, comme il le

1. Cf Hegels Tlzeologische lugendschriften, Tbingen, 1907. L'diteur, Hermann Nohl,


tait un lve de Dilthey.
2. Cf M. Heidegger, Phiinomenologische Interpretationel1 zu Aristote/es, in Dilthey
lahrlmch 6, 1989, p. 246; republication et traduction franaise par J.-F. Courtine, Interpr-
tations phnomnologiqlles d'Aristote, dition bilingue, Mauvezin, T.E.R., 1992, p.53,
note 2: Athe, non pas au sens d'une quelconque thorie, comme le matrialisme. Toute
philosophie qui se comprend elle-mme en ce qu'elle est, doit ncessairement, en tant que
modalit facticielle de l'explicitation de la vie, savoir - et cela prcisment quand elle a
encore quelque "pressentiment" de Dieu - que l'arrachement par lequel elle reconduit la vie
elle-mme est, en termes religieux, une faon de se de se dclarer contre Dieu. Mais c'est par
l seulement qu'elle demeure loyale devant Dieu, c'est--dire la hauteur de la seule possi-
bilit dont elle dispose; athe signifie donc ici dlivr de toute proccupation et de la tentation
de simplement parler de religiosit. L'ide mme de philosophie de la religion, surtout si elle
ne fait pas entrer en ligne de compte la facticit de l'homme, n'est-elle pas un pur non-sens ?
3. M. Heidegger, Prolegomella zur Geschichte des Zeitbegr(ff~', (Ga 20), Frankfurt am
Main, Klostermann, 1979, .p. 109-110.
142 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

rappellera au dbut de Sein und Zeit, en citant le Sophiste de Platon, le


premier pas du point de vue philosophique consiste ne pas 111)'thon tina
digeisthai, ne pas raconter d'histoire, c'est--dire ne pas dterminer
l'tant en tant qu'tant dans sa provenance par reconduction un autre
tant, comme si l'tre avait le caractre d'un possible tant J. Geste, comme
l'a bien montr Grard Granel, ritr par Kant au seuil de la philosophie
moderne lorsque, dans sa lettre Mal"Cus Herz du 21 fvrier 1772, il
dnonce le Deus ex machina, c'est--dire l'hypothse divine invoque par
la tradition, comme une hypothse absurde et montre que la philosophie
transcendantale doit s'opposer la forme thologique que prend la
mtaphysique dogmatique prcisment parce que le lien originel entre
l'esprit et les choses, une fois confi Dieu, ne fait plus question 2. Ce qui
est ainsi nettement dlimit, c'est la spcificit de la foi par rapport une
tout autre forme de pit, celle spcifique la pense qui est le questionne-
ment. C'est en effet ce qu'affirmait Heidegger en 1953 dans sa confrence
sur La question de la technique qui se terminait sur ces mots: L'inter-
rogation est la pit de la pense 3. Lorsque, dans une des confrences
qu'il consacre en 1957 au Dploiement de la parole , Heidegger revient
sur cet nonc, il souligne que le motfromm (pieux) est entendu ici en son
sens ancien de fg sam, docile: docile, prcisment ici ce que la pense a
penser 4. C'est ce qui l'incite dclarer maintenant que le geste
proprement dit (eigentliche) de la pense ne peut tre le questionnement ,
car celui -ci nat non pas de l' initiati ve propre du questionnant, mais de cette
Frommigkeit de la pense qu'il faut comprendre la fois comme la docilit
et le courage (lromm a aussi ce sens 5) de l'coute de ce qui se dit lui
(Horen der Zusage). Il y a donc aussi une pit de la pense qui l' appa-
rente la foi, conuue l'indique le terme mme de Zusage que le traducteur
de Unterwegs n'hsite pas traduire par fiance 6. C'est cette pit de
la pense, que Heidegger a aussi comprise comme sa Vorlafigkeit, son
caractre la fois provisoire et avant-coureur, qui constitue, explique-t-il
dans la Lettre sur l 'Humanisme, sa pauvret par rapport la pense

1. SZ, 2, p. 6.
2. Cf Granel, L'quivoque ontologique de la pense kantienne, Paris, Gallimard,
1970,p.60.
3. M. Heidegger, Essais etconfrellces, Paris, Gallimard, 1958, p. 48.
4. M. Heidegger, Acheminement vers la parole, trad. fI'. F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976,
p.1S9.
5. C'est ce qui explique que le traducteur ait ici choisi de traduire Frolllmigkeit
par prouesse etfi'om/71 par preux .
6. Ibid. p. 164(note4).
THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 143

philosophique [, puisqu'elle n'est plus alors en position de matrise et en


voie vers le savoir absolu , mais au contraire lie ce qui lui vient, l'tre
comme venue, qui s'est lui-mme dj destin la pense 2 Heidegger
affirme dans ce mme texte que l'tre est ce qu'il est (Es selbst), qu'il
n'est ni Dieu, ni un fondement du monde, ni rien d'tant, mais le plus
proche (das NiichsteJ3. Ce qu'il s'agit donc alors pour la pense de penser,
la diffrence de ce qui (n')est (que) foi, c'est la radicalit de sa finitude
qui l'expose la pure venue elle-mme, l'tre comme temps, un destin
(Geschick) sans auteur. C'est cette radicalit d'un rapport la proximit
non tante de ce qui arrive et dont le nom sera plus tard Ereignis que le jeune
Heidegger a dcouvert dans l'exprience chrtienne et dans sa nouvelle
eschatologie .
C'est donc le souci de distinguer radicalement la dimension de la foi de
celle de la pense philosophique qui va conduire Heidegger dans les annes
passes Marbourg un dialogue avec la thologie dialectique et, en
particulier, avec Rudolf Bultmann qui voit dans la vie et non pas dans la
doctrine l'objet mme de la thologie tel qu'il se rvle dans l'criture.
Heidegger participera mme au sminaire que celui-ci consacre pendant le
semestre d'hiver 1923-24 l'thique de St Paul (Ethik zu Paulus). Dans son
cours du semestre d't 1925 4 comme dans l'Introduction Sein und Zeit 5 ,
il fera allusion la crise que traverse la thologie qui est la recherche
d'une explicitation plus originelle du rapport de l'tre de l'homme Dieu
que celle que propose la dogmatique qui repose sur un fondement philo-
sophique dont l'appareil conceptuel recouvre et dfigure la problma-
tique thologique et qui a pos l'envers la question du rapport de l'homme
Dieu, question qu'il s'agit, comme l'avait compris Luther, de poser
partir de la foi elle-mme. Et c'est prcisment Rudolf Bultmann, qui,
par l'antithse qu'il instaure entre Lehre und Leben, doctrine et vie 6, a
profondment renouvel la thologie en l'installant sur le seul terrain de la
foi, que Heidegger ddiera le texte de sa confrence qu'il pronona
Tbingen en 1927 et Mar'bourg en 1928 sous le titre Phnomnologie et
Thologie . Il est ncessaire de rappeler les lignes directrices de ce texte

LM. Heidegger, Lettre .sur l'humanisme, trad-fr. R. Munier, Paris, Aubier Montaigne,
1964,p.173.
2. Ibid., p. 169.
3. Ibid., p. 77.
4. Ga 20, p. 6.
5. SZ, 3, p . 10.
6. Cf B. Trocholepczy, Rechtfertiglllig und Seinsj/"age, Ankniipfuilg und Widerspruch in
der Heidegger-Rezeptioll Bultmanlls, Freiburg, Herder, 1991, p. 19 sq.
144 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

bien connu, mais qui n'en demeure pas moins incontournable pour une
position con'ecte du problme des rapports de la philosophie et de la
thologie.
La thse de Heidegger dans cette confrence est la suivante: La
thologie est une science positive et comme telle, elle est par consquent
absolument diffrente de la philosophie 1. Selon Heidegger, qui s'oppose
ainsi la vision commune des choses, ces deux sciences ne diffrent pas
seulement par le point de vue par lequel elles apprhenderaient le mme
objet, l'une par la foi, l'autre par la raison, mais elles diffrent absolument
et cette diffrence absolue provient de ce que la thologie, comme la chimie
ou les mathmatiques, se rfre un positum qui est dvoil de manire
prscientifique alors que la philosophie, elle et elle seule, est une science
sans prsuppos. Il s'agit donc de dterminer ce qui constitue la positivit
spcifique de la thologie. Ce n'est pas, comme on aurait pu s' y attendre, le
christianisme (Christentum), car non seulement la thologie appartient
elle-mme l'histoire du christianisme, mais en outre elle est la connais-
sance de ce qui fait du christianisme un vnement originellement histo-
rique, savoir la christianit (Ch ristlichkeit) , et c'est celle-ci qui est le
vritable positum de la thologie. Or la christianit est dfinie essentiel-
lement par la foi (Glauben), c'est--dire un mode d'existence qui ne vient
pas du Dasein et qui n'est pas temporalis librement par lui, mais qui
rsulte de ce qui est cru, c'est--dire de l'tant qui, comme rvlation,
produit initialement la foi et qui est, pour la foi chrtienne, le Christ, le dieu
crucifi. Cette rvlation n'a rien voir avec une transmission de connais-
sances concernant des vnements objectivement rels, mais elle a le sens
d'une participation qui ne peut jamais tre donne que par la foi. La foi
accomplit donc une transposition de l'existence qui est ainsi porte devant
Dieu et atTache toute possibilit de constatation thorique. C'est
pourquoi le sens proprement existentiel de la foi est la renaissance comme
mode de participation l'histoire qui s'amorce avec l'vnement de la
rvlation et qui ne se rvle donc qu' la foi. Heidegger cite ce propos
Luther qui oppose la volont de savoir la foi qui consiste se livrer
l'emprise des choses que nous ne voyons pas 2. La foi constitue donc
l'vnement chrtien lui-mme et la thologie consiste dans la thmatisa-
tion de la foi et de ce qui est dvoil avec elle, c'est --dire de la rvlation.
Or la foi fait elle-mme partie du thme et c'est elle qui s'impose elle-

1. M. Heidegger, Phiinomenologie llnd Theologie, Frankfurt am Main, Klostermann,


1970, p. 15; trad. Fr. Thologie et philosophie , Dbat sur le kantisme et la philosophie
(Davos, mars 1929), Paris, Beauchesne, 1972, p. 103.
2./bid., p. 19; trad.fr. p. 107.
THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 145

mme l'interprtation conceptuelle, ce qui implique que la thologie ne


trouve pas sa ncessit au niveau d'un systme rationnel des sciences,
mais uniquement en tant qu'elle s'insre dans la foi. La thologie doit donc
tre dfinie comme la science de la foi, elle est l'autointerprtation de
l'existence croyante et en tant que telle, science historico-pratique. Elle ne
se confond pas en effet avec la connaissance spculative de Dieu, mais elle
n'est pas davantage la science de l'exprience religieuse humaine. Toutes
ces dfinitions de la thologie comme science de Dieu, science de la rela-
tion de l'homme Dieu, philosophie de la religion, sont tires de la compa-
raison avec les sciences non thologiques et non pas de la considration de
son positum propre, la fidit, et des limites de celle-ci. En tant que fonde
sur et par la foi, la thologie est une science ontique parfaitement autonome.
Jusque-l Heidegger s'est attach montrer la spcificit de la foi dans
sa diffrence absolue avec la pense. Il s'agit maintenant de traiter des
rapports de la thologie ainsi comprise avec la philosophie. Or ce rapport
est asymtrique: si la science de la foi a besoin de la philosophie, cette
dernire n'a nul besoin en elle-mme de la thologie. Certes la science de la
foi n'a pas besoin de la philosophie pour fonder sa positivit, savoir la
christianit, qui se fonde elle-mme, mais elle en a besoin en ce qui
concerne sa scientificit, au niveau donc des concepts qu'elle utilise. Toute
interprtation ontique en effet se meut sur un fondement ontologique
inaperu et tout tant positif ne se dvoile que grce une compr-
hension pralable de son tre, bien que celle-ci ne soit pas conceptuelle.
Mais n'en va-t-il pas autrement des concepts fondamentaux de la thologie
dans la mesure o ceux-ci ne peuvent tre constitus que par la foi?
La question est donc celle-ci: Les concepts thologiques fondamentaux
n'chappent-ils pas prcisment tout fait une rflexion philo-
sophique? l, ce qui constituerait la thologie en science positive tout
fait singulire. Or pour Heidegger, si cette singularit ne peut tre efface,
cela ne veut pourtant pas dire que la philosophie ne puisse avoir aucune
sorte de rapport avec la thologie. Car si la foi est renaissance, cela
implique que, par la foi, l'existence prcroyante est dpasse (aufgehoben),
c'est --dire non pas mise l'cart, mais assume, maintenue et conserve
dans la nouvelle existence. Mais ce qui est surmont ontico-existentielle-
ment dans la nouvelle existence y demeure inclus ontologico-existentiale-
ment, car surmonter signifie non pas carter, mais disposer de faon
nouvelle. Ce qui veut dire en clair que les structures de l'existence, si elles
prennent un contenu nouveau dans la foi, ne perdent cependant pas leur

1, Ibid., p. 28; trad. fI'. p. 116.


146 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

vertu structurante fondamentale: Tous les concepts thologiques


renferment ncessairement en eux la comprhension de l'tre que le Dasein
humain comme tel a de lui-mme dans la mesure simplement o il existe 1.
C'est parce que l'existence prchrtienne et l'existence chrtienne sont du
point de vue existential formel une seule et mme existence que par
exemple le pch, phnomne existentiel oppos la foi comme renais-
sance, peut tre expliqu du point de vue thologique partir du concept de
faute (Schuld) qui constitue un existential du Dasein. Cela ne signifie
pourtant pas que la philosophie tienne en laisse la thologie car le concept
de pch n'est nullement dduit de celui de faute, mais ce dernier acquiert
en tant que concept thologique une correction rendue ncessaire par son
contenu on tique pr-chrtien. Et c'est la foi qui donne la direction de cette
drivation qui fait passer au contenu chrtien de ce concept. Heidegger
insiste ici sur le fait que cette drivation n'est pas une construction du
concept thologique sur une base existentiale : le domaine ontologique ne
donne en effet qu'une indication formelle qui a pour fonction non pas
d'enchaner, mais au contraire de librer le concept thologique et de le
renvoyer son dvoilement spcifique qui ne peut tre donn que par la foi.
Ainsi le rle de la philosophie n' est-il pas fondateur l'gard de la
thologie comme c'est le cas pour toutes les autres sciences positives, mais
simplement COlTecteur. Ce rle de correction, ce n'est pourtant pas la
philosophie qui se le donne par elle-mme, mais la thologie qui en ressent
l'exigence dans la mesure o elle se comprend elle-mme comme science.
C'est pourquoi Heidegger peut conclure en soulignant l'opposition fonda-
mentale entre ces deux possibilits existentielles que sont la fidit
(Gliiubigkeit) et la libre prise en charge de soi (freie Selbstbernahme)
qu'est la philosophie, la foi demeurant l'ennemi mortel de la philosophie du
point de vue existentiel, ce qui n'exclut pas mais au contraire inclut leur
communaut possible du point de vue scientifique. Aucune mdiation
n'est donc possible ni dans un sens ni dans l'autre: l'ide mme d'une
philosophie chrtienne est un cercle carr, et il n'y a pas plus de
thologie phnomnologique qu'il peut y avoir de mathmatique
phnomnologique.
On comprend ds lors cette affirmation que l'on trouve dans le cours de
1935, Introduction la mtaphysique, et qu'il est ncessaire de citer ici in
extenso: Celui, par exemple, pour qui la Bible est rvlation divine et
vlit divine, possde dj, avant tout questionner de la question "Pourquoi
donc y a-t-il l' tant et non pas plutt rien ?", la rponse, savoir: l'tant, s'il

L Ibid., p, 29; trad, fr. p .. 117.


THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 147

ne s'agit pas de Dieu lui-mme, est cr par Dieu. Dieu lui-mme, comme
crateur incr, "est". Celui qui se tient sur le terrain d'une telle foi peut
certes de quelque manire suivre le questionnement de notre question et y
participer, mais il ne peut pas questionner authentiquement sans renoncer
lui-mme comme croyant avec toutes les consquences de cet acte. Il peut
seulement faire comme si ... Mais d'un autre ct cette foi, si elle ne
s'expose pas constamment la possibilit de tomber dans l'incroyance,
n'est pas non plus un croire, mais un "mol oreiller" (eine Bequemlichkeit),
et une convention passe avec soi-mme de s'en tenir l'avenir au dogme
comme un n'importe quoi de transmis 1. Et un peu plus loin Heidegger
conclut: Ce qui est demand proprement parler dans notre question est
pour la foi une folie. La philosophie consiste en cette folie . L'allusion est
claire ici cette parole de St Paul dans la premire ptre aux Corinthiens:
Dieu n'a-t-il pas convaincu de folie la sagesse du monde? . Heidegger la
citera par la suite, dans l'Introduction de 1949 Qu'est-ce que la
mtaphysique?, agrmente de ce commentaire: Or la sophia tou kosmou
est ce que, selon l, 22 de la mme ptre, les Hellenes ztousin, ce que
cherchent les Grecs. Laprot philosophia (la philosophie proprement dite),
Aristote l'appelle explicitement ztoumen, celle qui est recherche. La
thologie chrtienne se rsoudra-t-elle enfin prendre au srieux la parole
de l'Aptre et, en consquence, considrer la philosophie comme une
folie? 2. cette poque en effet, ce qui fait question pour Heidegger, c'est
l'essence onto-thologique de la philosophie proprement dite, qui ne
provient pas de l'assomption et de la transformation de la mtaphysique
grecque par la thologie chrtienne, mais de la manire dont l'tant s'est
manifest en tant qu'tant ds l'origine. C'est donc parce que la mta-
physique a une structure onto-thologique et que la thologie surgit du sein
mme de la philosophie, que la thologie chrtienne a pu s'emparer de la
philosophie grecque, en courant ainsi le risque de mconnatre la spci-
ficit de la possibilit existentielle sur laquelle elle-mme repose et qui
est la foi. ceux donc qui seraient tents, comme Lowith, de considrer,
en s'appuyant sur Nietzsche, que la philosophie moderne n'est rien d'autre
que la scularisation de la philosophie chrtienne et l'ontologie fondamen-
tale une cryptothologie, on pounait rpondre, comme le fait Heidegger
en 1936 dans son cours sur Schelling, que ce qui est par contre beaucoup
plus vrai, c'est que la thologie chrtienne est la christianisation d'une

1" M. Heidegger, Eit!/iihrung in die Metaphysik, Tbingen, Niemeyer, 1966, p. 5; trad. fr.
G. Kahn, Introduction la mtaphysique, Paris, P.U.F., 1958, p. 14.
2. M. Heidegger, Questions l, Paris, Gallimard, 1968, p. 40.
148 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

thologie extra-chrtienne et que c'est d'ailleurs pour cette raison que la


thologie chrtienne a pu tre scularise son tour l, la thologie n'tant
possible que sur fond de philosophie. C'est pourquoi celui qui entreprend le
dpassement (berwindung) de la mtaphysique , mme compris
comme assomption (Verwindung) de celle-ci, doit prendre ses distances
par rapport la thologie. C'est ce que Heidegger laisse entendre en 1957,
dans La constitution onto-thologique de la mtaphysique , lorsqu'il
dclare: Quiconque a de la thologie, aussi bien de celle de la croyance
chrtienne que de celle de la philosophie, une exprience puise l o elle
est pleinement dveloppe, prfre aujourd'hui se taire, dans le domaine
de la pense, au sujet de Dieu 2. Pourtant Heidegger lui-mme n'a pas
compltement fait silence sur Dieu, puisque, aprs la Kehre, la dimension
du divin fait sa rapparition. Mais c'est l, semble-t-il, une tout autre
perspective qui s'ouvre, non plus thologique, mais proprement
thiologique.

Comment comprendre en effet qu'au beau milieu des annes trente et


alors mme que l'attitude anticatholique du recteur Heidegger devient de
plus en plus patente3, la dimension du divin fasse sa rapparition dans ses
crits? Dj dans le Discours de rectorat, o est cit le mot de Nietzsche
Dieu est mort, celui-ci n'est plus prsent comme le reprsentant d'un
athisme philosophique , mais au contraire comme le dernier philo-
sophe allemand qui ait cherch (le) Dieu avec passion 4. Il est vrai que
Nietzsche lui-mme oppose, dans La gnalogie de la la morale, le Dieu
saint du christianisme, que la mauvaise conscience invente pour
terniser la culpabilit et la dette, aux dieux de la Grce qui sont issus de la
divinisation et non pas de l'avilissement de l'hommeS, et qu'il affirme

1. M. Heidegger, Schelling, Le trait de 1809 sur l'essence de la libert humaine, trad. fr.
J.-F Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 95.
2. M. Heidegger, Identit et Diffrence , Questions 1, p. 289 (traduction modifie).
3. Cf H. Ott, Martin Heidegger, Umelwegs zur seiner Biographie, op. cit, p. 233 sq.
4. M. Heidegger, L'auto-affirmation de l'universit allemande, trad. f1'. G. Granel,
dition bilingue, Mauvezin, T.ER, 1982, p. 12.
S. Cf F. Nietzsche, La gnalogie de la morale, Livre de Poche, 1990, Deuxime
dissertation, 23: En soi la conception des dieux n'entranent pas ncessairement cette
dtrioration de l'imagination que nous n'avons pu nous dispenser de reconstituer pour un
instant; il Ya des faons plus nobles d'utiliser la fiction des dieux que cet auto-crucifiement et
cette auto-profanation de l'homme, qui ont t le chef-d'uvre de l'Europe dans ces derniers
millnaires, - pour s'en convaincre il suffit heureusement de jeter les yeux sur les dieux de
la Grce, sur ces reflets d'hommes plus nobles et plus souverains chez qui l'animal
THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 149

hautement que fondamentalement seul le Dieu moral a t surmont 1.


L'athisme de Nietzsche, Heidegger y insiste dans ses cours des annes
trente, ne signifie nullement l'radication de la dimension du sacr, mais au
contraire son exaltation, par del son interprtation mtaphysique. Voici en
effet ce qu'il dclare dans le cours qu'il consacre en 1937 Nietzsche:
Seule une pense essouffle interprtera cette volont de d-divinisation
de l'tant comme une volont d' athisation, alors que la pense vritable-
ment mtaphysique pressent une voie dans l'extrme d-divinisation,
laquelle ne s'octroie pas de subterfuge, ni ne s'obnubile elle-mme, une
voie, dis-je, dans laquelle seule, sijamais cela tait encore une fois possible
dans l'histoire de l'homme, les dieux viennent sa rencontre 2. La
confrence de 1943, Le Mot d Nietzsche "Dieu est mort" , dont le
contenu repose sur les cours de 1936-40, se termine de la mme manire sur
cette affirmation: Pour celui qui sait prter l'oreille [ ... ], le Forcen est
celui qui cherche Dieu en criant aprs Dieu. Peut-tre un penseur a-t-il
l rellement cri de profundis? 3.
Cette nouvelle approche du divin, par del le bien et le mal , n'est
vrai dire pas propre au seul Nietzsche: elle suppose au contraire la
transformation fondamentale de la figure de Dieu qui advient dj avec
Kant. On pourrait en effet opposer Nietzsche lui-mme que le Dieu
proprement moral , dont la figure se voit profondment dtriore parce
qu'elle a t contamine par l'interprtation morale et confisque par
l'idalisme, ce n'est nullement le Dieu-postulat kantien, mais au contraire
celui qui assume les fonctions de Garant ontologique suprme dans la
philosophie d'un Descartes ou d'un Leibniz. Car le Dieu-postulat kantien,
s'il demeure bien un dieu de la raison, encore que d'une raison pratique et
non thorique, ne trouve cependant de sens qu' partir de la prsence de la
loi morale dans la conscience d'un tre fini pour lequel elle a ncessaire-
ment le sens d'un impratif catgorique. Ce Dieu-l est donc un dieu de la
finitude, il n' apparat que sur fond de finitude et peut -tre n'est -il en fin

dans l'homme se sentait divinis et ne se dchirait pas soi-mme, ne retournait pas sa rage
contre soi-mme .
L Cf F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1882-1884, Kritische Studien Ausgabe,
Mnchen-Berlin, dt v/de Gruyter, 1988, p.212. Voir galement La volont de puissance,
Paris, Gallimard, 1948, t II, p. 329: Vous dites que c'est une dcomposition spontane de
Dieu, mais ce n'est qu'une mue: il se dpouille de son piderme moraL Et bientt vous le
retrouverez - par del le bien et le mal. (1882-1884), et t. I, p. 138: Les religions prissent
de leur croyance la morale: le Dieu moral des chrtiens n'est pas soutenable: d'o
"l'athisme" -comme s'il ne pouvait pas y avoir d'autres dieux! (1885-86).
2. M. Heidegger, Nietzsche J, Paris, Gallimard, 1971, p. 276.
3. M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Gallimard, 1980, p. 322.
150 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

de compte, comme Heidegger Davos le dit Cassirer, rien d'autre que le


nom de cette infinit de l'ontologique , qui est prcisment l'argument
le plus fort en faveur de la finitude . Car si seul un tre fini a besoin
d'ontologie , comme Heidegger le dclare alors 1, cela veut peut-tre dire
aussi que seul un tre fini a besoin de thologie. Il ne faut donc pas s'tonner
de trouver chez cet admirateur de Kant qu'est le jeune Schelling, soucieux
de mettre en vidence le vritable sens thique et existentiel de la philo-
sophie kantienne, une critique du pseudo-criticisme des thologiens de
Tbingen qui, mconnaissant le sens pratique des postulats kantiens,
veulent interposer entre le monde et le moi, tel un nouveau Deus ex
machina, un Dieu moral charg d'liminer tout conflit et de maintenir le
monde dans ses limites 2.
Mais pour en revenir Heidegger, nul doute que celui qui il doit, en
cette priode de la Kehre, la rapparition de la dimension du sacr, ne soit
un autre des condisciples du Stift, HOlderlin, dans la pense duquel la figure
de Dieu subit elle aussi une tonnante mtamorphose, au sens o elle
devient l'objet d'une attestation phnomnologique partir de l'enti-
ret du rapport que l'homme entretient avec un monde historique dter-
min 3. Car c'est d'abord au contact de la posie pensante de Holderlin que
s'ouvre pour Heidegger la faille bante du chaos sacr partir de
laquelle seule quelque chose comme la Dit devient pensable 4 Dans

1. Cf E. Cassirer, M. Heidegger, Dbat Slir le kantisme et la philosophie, op. cit., p. 35.


Heidegger, ayant fait remarquer Cassirer que le concept d'impratif comme tel manifeste
la relation intrinsque un tre fini (op. cit., p. 34), tente de lui montrer que toute infinit
ontologique (la comprhension de l'tre) s'origine dans une finitude ontique (l'assignation
l'tant, la rceptivit ). Il me semble que l'on peut, de mme, montrer que le dploiement
de la dimension du divin s'origine dans la mme exprience de la finitude. Cela permettrait
de comprendre pourquoi Kant, dans la deuxime Critique, dit de la loi morale qu'elle est
sainte (lzeilig).
2. Cf Schelling, Lettres sur le dogmatisme et le criticisme , Premiers crits, Paris,
P.U.F., 1987, p. 157 sq. et la Postface du traducteur, p. 243 sq. Voir ce propos J. Granier,
Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 1966, p. 70 sq.
3. Voir sur ce point F. Dastur, Holderlin "De la religion" , Les Cahiers de Fontellay,
Idalisme et romantisme, n 73-74, mars 1994, p. 221-238.
4. Cf J. Beaufret, Heidegger et la thologie , Dialogue avec Heidegger - IV. Le
chemin de Heidegger, Paris, Minuit, 1985, p.45. sq. Dans ce texte d'une clart cristalline
et dont on ne saurait trop conseiller la lecture tous ceux qui prtendent voir dans la Kehre
heideggrienne un tournant thologique , Jean Beaufret fait allusion galement Matre
Eckhart qui affaiblit la reprsentation du Dieu crateur au profit d'une intimit plus haute ,
celle de la Dit dans laquelle tout est un, et rappelle ce passage du Feldweg qui dit: Les
choses demeure autour du chemin, dans leur ampleur et leur plnitude, donnent le monde.
Comme le dit le vieux Matre Eckhart, auprs de qui nous apprenons lire et vivre, c'est
seulement dans ce que leur langage ne dit pas que Dieu est vraiment Dieu. (Questions III,
THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 151

1' claircissement qu'il donne en 1939 de l'hymne hOlderlinien Wie


wenn am Feiertage, Heidegger relve que le Chaos est le Sacr
lui-mme , qui demeure en SOl, mtact et sauf, prcisment parce qu' il
est inapprochable pour tout ce qui est pris isolment, qu'il soit un dieu ou un
homme et que comme ni les hommes ni les dieux n'arrivent jamais
s'acquitter par eux-mmes du rapport immdiat au sacr, les hommes ont
besoin des dieux et les clestes des mortels et ne peuvent du mme coup
jamais tre les uns sans les autres 1. La dimension du sacr, qui est pour
HOlderlin celle de la nature, dont il dit qu'elle est plus ancienne que les
temps et au-dessus des dieux , c'est pour Heidegger celle de l'altheia
elle-mme 2, cette vrit de l'tre qu'il ne s'agit plus, aprs la Kehre, de
rfrer au projet ekstatique du Dasein, puisque c'est au contraire au sein
de son immdiatet toujours dj advenue que celui-ci, au sens de ce que
Heidegger nomme dsormais Instandigkeit, in-stance 3 , doit tre replac.
Il est, ds lors, possible de comprendre le discours que Heidegger tient
Jean Beaufret en 1946 dans la Lettre sur l'humanisme: Ce n'est qu'
partir de la vrit de l'tre que se laisse penser le dploiement de l'tre du
sacr. Ce n'est qu' partir du dploiement de l'tre du sacr qu'est penser
le dploiement de l'tre de la dit. Ce n'est que dans la lumire du
dploiement de l'tre de la dit que peut tre pens et dit ce que doit
nommer le mot "Dieu" 4. Ce que dit clairement ce texte, c'est que la tho-
logie, la nomination de Dieu, n'est nullement sans prsupposition et que la
thio-Iogie elle-mme, ft-elle celle de Matre Eckhart, prsuppose
l'horizon de 1' indemne, de l'claircie du monde partir de laquelle
toutes choses peuvent seulement s'annoncer et apparatre. Jean Beaufret,
auquel ces indications taient d'abord destines, note en les commentant:
Ainsi le divin n'est l'une des "contres du monde" (U.z. S, p.214) que
pour n'en tre pas le centre. Plus sacr encore que tout Dieu est ds lors le

Paris, Gallimard, 1966, p. 12). Holderlin, qui invoque aussi, dans De la Religion , la
Gottheit, est trs proche du panthisme mystique de Matre Eckhart
1. M. Heidegger, Appl'Oches de Holder/in, Paris, Gallimard, 1973, p. 81,82 et 88.
2. Cf. J. Beaufret, Heidegger et la thologie , op. cit., p. 46, o est cit ce passage du
cours de 1937 sur Nietzsche: Nous entendons ici Chaos dans la plus troite connexion avec
une interprtation originelle de l'essence de l'altheia comme le sans-fond tel qu'il s'ouvre
initialement (Cf. M. Heidegger, Nietzsche l,p. 274).
3. Cf Srnit , Questions Ill, p. 214 sq., et Le retour au fondement de la
mtaphysique Questions l, p.34 sq. L'in-stance dans l'ouverture de l'tre, ce n'est rien
d'autre que cette situation prilleuse (misslicher Standpul1kt) qui est celle de la philo-
sophie selon Kant, en tant qu'elle ne trouve un appui ni sur terre ni dans le ciel, mais doit
nanmoins se tenir fermement debout et se faire, librement. la gardienne de ses propres lois en
assumant jusqu' l'extrme sa non relevable finitude.
4. M. Heidegger, Lettre SlIr!' humanisme, p. 135 (traduction modifie).
152 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

monde, que la Bible au contraire rduisait une crature divine 1. C'est en


effet partir de l que l'on peut comprendre que pour Heidegger, Dieu et
l'tre ne sont pas identiques, comme il ne cessera de l'affirmer depuis la
mise au point de la Lettre sur l'humanisme, ce qui ne veut pourtant pas dire
que l'exprience de Dieu puisse avoir lieu en dehors de la dimension de
l'tre. Car il faut distinguer strictement cet gard l'usage fait par la
thologie chrtienne de l'tre comme prdicat ou fondement de Dieu, qui
ne peut manquer de faire de celui-ci un tant suprme, de la ncessit de
replacer l'accs au divin comme tel dans la dimension de l'claircie de
l'tre.
Il y a en effet deux approches incompatibles entre elles de Dieu, celle
de la philosophie, qui a trait la manifestet (Offenbarkeit) de Dieu, la
fondation de laquelle l'homme en tant que pote nommant les dieux parti-
cipe de faon essentielle, et celle de la foi, qui a trait la rvlation
(Offenbarung) de la parole de Dieu lui-mme qui est toujours dj arrte.
Heidegger prcise d'ailleurs lui-mme que Le passage de la Lettre sur
l'humanisme parle exclusivement du dieu du pote, et non du dieu de la
rvlation 2. C'est exclusivement en philosophe que parle Heidegger, qui
prcise bien que si la foi l'interpellait, il fermerait son atelier, car
l'intrieur de la dimension de la foi, on continue encore penser, mais la
pense comme telle n'a plus de tche , dans la mesure o l o l 'homme est
en rapport la rvlation, celle-ci s'arrte 3 . Et l'on pourrait mme dire
qu'elle doit s'arrter et que les thologiens devraient sjourner dans
l'exclusivit de la rvlation et prserver son mystre au lieu d'avoir
recours la philosophie. C'est ce qu'il explique en 1952, avec toute la clart
dsirable, dans un passage d'un dialogue avec les tudiants de l'universit
de Zurich: tre et Dieu ne sont pas identiques, et je ne tenterais jamais de
penser l'essence de Dieu au moyen de l'tre. Quelques-uns d'entre vous
savent peut-tre que je viens de la thologie, que je garde pour elle un vieil
amour et que je ne suis pas sans y entendre quelque chose. S'il m'arrivait
encore d'avoir mettre par crit une thologie - ce quoi je me sens parfois
incit - alors le terme d'tre ne saurait en aucun cas y intervenir. La foi n'a
pas besoin de la pense de l'tre. Quand elle y a recours, elle n'est plus la
foi. Voil ce que Luther a compris. Mme l'intrieur de sa propre glise,
on parat l'oublier. Je suis on ne peut plus rserv devant toute tentative

1. J. Beaufret, Heidegger et la thologie , op. cit., p. 48.


2. Cf Dialogue avec Heidegger , Compte-rendu d'une session de l'Acadmie vang-
lique, dbut dcembre 1953, Hofgeismar, in Heidegger et la question de Dieu, Paris,
Grasset, 1980, p. 336.
3. Ibid., p. 335.
THOLOGIE ET PHILOSOPHIE 153

d'employer l'tre dterminer thologiquement en quoi Dieu est Dieu. De


l'tre, il n'y a rien ici attendre. Je crois que l'tre ne peut au grand jamais
lre pens la racine el comme essence de Dieu, mais que pourtant
l'exprience de Dieu et de sa manifestet, en tant que celle-ci peut bien
rencontrer l'homme, c'est dans la dimension de l'tre qu'elle fulgure, ce
qui ne signifie aucun prix que l'tre puisse avoir le sens d'un prdicat
possible pour Dieu. Il faudrait sur ce point tablir des distinctions et de
dlimitations toutes nouvelles 1. Que Heidegger puisse affirmer que s'il
crivait une thologie, le terme d'tre n'y figurerait pas, cela ne signifie
nullement qu'on soit autoris considrer que le second Heidegger, parce
qu'il biffe le nom de l'tre, ait effectivement crit une telle thologie 2
Car comme il le souligne lui-mme, il faudrait sur ce point tablir des
distinctions et de dlimitations toutes nouvelles et ne pas confondre le fait
d'crire une thologie avec celui d'crire sur l'tre, dans la mesure o ils
renvoient deux attitudes existentielles incompatibles entre elles. Et
comme il le maintient, il n'existe pas de troisime instance, qui pourrait
en dcider 3, mais seulement chaque fois des hommes qui, dans une
finitude non relevable, dcident de choisir le risque de la foi ou celui de la
pense.
Sans doute est-il maintenant possible de comprendre tout ce qui spare
la thologie de la foi d'une thiologie de la pense. Car cette dernire a pour
tche de dnoncer, comme se le proposait dj Nietzsche, qui parlait
si justement de l'idal asctique comme d'un idal faute de mieux , la
contamination de l'ide de Dieu par la logique qui transforme celui-ci en
fondement premier, en causa sui, afin de s'lever, en abandonnant le dieu
des philosophes, jusqu' l'ide d'un Dieu divin , comme le souligne
Heidegger en 1957 dans Identit et diffrence: Causa sui. Tel est le nom
qui convient Dieu dans la philosophie. Ce Dieu, l'homme ne peut ni le
prier ni lui sacrifier. Il ne peut, devant la Causa sui, ni tomber genoux
plein de crainte, ni jouer des instruments, chanter et danser. Ainsi la pense
sans-dieu, qui se sent contrainte d'abandonner le Dieu des philosophes, le
Dieu comme Causa sui, est peut-tre plus prs du Dieu divin. Mais ceci
veut dire seulement qu'une telle pense lui est plus ouverte que l' onto-tho-
logique ne voudrait le croire 4. Ce Dieu divin , c'est, dirait HOlderlin, le
Dieu de la sphre , de chaque monde historique particulier, un Dieu qui

1. M. Heidegger, Sminaire de Zurich , Po&sie nO 13, p. 60-61.


2. C'est ce que laisse entendre J. Derrida dans Comment ne pas parler , in Psych,
Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1987, p. 592 sq.
3. Dialogue avec Heidegger , in Heidegger et la question de Dieu, op. cit., p. 336.
4. M. Heidegger, Qllestions l, p. 306
154 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

est insparable de l'intimit du tout au sein duquel il apparat comme


prsent ou comme absent. Ce Dieu divin, qui seul sans doute peut encore
nous sauver l, contrairement au Dieu-fondement de l' ontotheoiogie,
ne s'annonce qu' partir d'une dimensionalit, d'un milieu (Mitte) que le
dernier Heidegger a pens, en suivant HOlderlin, comme l'unit du Cadran
du ciel et de la teITe, des mortels et des di vins 2. C'est de ce dieu, qui n'est
pas sans nous, et que, dans les Beitrage zur Philosophie, Heidegger nomme
le dernier Dieu, qu'il nous faut attendre non la rdemption, c'est--dire
au fond la dfaite de l'homme, mais bien plutt l'engagement de l'tre plus
originaire de celui-ci dans l'tre lui-mme 3 .

1. Cf. Martin Heidegger interrog par le Spiegel, Rponses et Questions sur l'histoire et
la politique, Paris, Mercure de France, 1977, p. 49.
2. Cf M. Heidegger, Approches de Holderlin, p. 211: Le Milieu - qui s'appelle ainsi
parce qu'il estmdiant-, n'est ni la terre, ni leciel, ni le dieu, ni l'homme .
3. M. Heidegger, Beitriige zur Philosophie, p. 413. Voir ce sujet F. Dastur, Le dieu
extrme de la phnomnologie , in La phnomnologie en questions, Paris, Vrin, p. 248-252.
SITUATION DU NIHILISME:
LA RPONSE DE HEIDEGGER JNGER

On sait, au moins par ou-dire, qu'au milieu des annes trente un


dialogue a commenc se nouer entre Ernst Jnger, crivain et penseur
de l'extrme droite allemande, mais farouchement oppos l'hitlrisme,
et Martin Heidegger, qui venait alors de dmissionner de son poste de
recteur de l'Universit de Freiburg, rompant ainsi avec le national-socia-
lisme auquel il avait d'abord adhr. Ce dialogue, qui s'est poursuivi aprs
la guerre, a donn lieu, au milieu des annes cinquante, un change de
textes dont le sujet principal est prcisment le phnomne du nihilisme.
Dans son journal, Jnger, avec une certaine emphase, a caractris
une fois - en 1993 -, son dbat avec Heidegger comme un vnement
poqual (epoquales Ereignis) 1. On peut certes sourire et penser que ce qui
vritablement fait poque , ce sont les vnements sociaux et historiques
eux-mmes, et non les penses qu'ils peuvent suggrer. Il est nanmoins
possible de considrer que ce dialogue a t d'une importance considrable
et qu'il le reste encore aujourd'hui, plus de cinquante ans plus tard, pour
tous ceux qui tentent de comprendre ce qui fait la spcificit de l'poque
moderne. On peut en effet considrer cet gard ces deux penseurs comme
incontournables: Jnger a, le premier ou l'un des tout premiers, su dcrire
et interprter avec une rare perspicacit les vnements dramatiques de la

LE. Jnger, Siebzig Verwehrt III, Stuttgart, 1993, p. 292. Cit par Gnter Figal dans un
remarquable article (dont on s'inspire beaucoup ici), intitul Der metaphysische Character
der Moderne. Ernst Jngers Schrift ber die Linie (1950) und Martin Heideggers Kritik
ber "Die Linie" (1955) , publi dans l'ouvrage collectif consacr E. Jnger im 20.
Jahrhundert, dit. par H. H. Mller et M. Segebug, Fink Verlag, Munich, 1995. Il faudrait
galement mentionner l'article que Friedrich-Wilhelm von HeITmann, l'diteur de l'dition
complte des uvres de Heidegger, a consacr ce mme thme et qui a paru dans La fte
de la pense, Hommage Franois Fdier, Paris, Lettrage, 2001, p. 147-167, sous le titre
Topologie & topographie du nihilisme. l'preuve du dialogue entre Ernst Jnger et Martin
Heidegger .
156 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

premire moiti du xx e sicle, vnements auxquels il a d'ailleurs lui-


mme particip de prs. En effet: enrl comme volontaire dans l'arme en
1914 19 ans, il est bless sept fois pendant la guerre, en sort dcor de
l'ordre Pour le mrite , publie en 1920 compte d'auteur son journal de
guerre sous le titre Orages d'acier, puis fait paratre en 1922 un essai
intitul Le combat comme exprience intrieure, deux textes qui auront un
grand retentissement. En 1939, il publie, juste avant d'tre mobilis pour
participer la campagne de France, Sur les falaises de marbre, roman qui
contient une critique peine voile du nazisme. Attach l'tat-major
allemand Paris partir de 1941, il sera amen quitter l'arme en 1944
aprs l'attentat manqu de Stauffenberg contre Hitler. Quant Heidegger,
ce qu'il se propose explicitement partir du milieu des annes trente, c'est,
l'instar de Hegel, de rendre compte de l'ensemble de la pense occiden-
tale et de concevoir partir de l ce qui fait la spcificit de la modernit.
Par la mise en rapport de ces deux penses fortes, un nouvel clairage se
voit donc port sur le monde moderne, qui en devient d'ailleurs par l plus
problmatique que jamais.
Si l'on regarde cependant avec attention les textes en question, il
semble qu'il s'agit en fait moins d'un dbat que, comme le fait remarquer
avec pertinence Gnter Figal l , d'une critique parfois tranchante adresse
l'crivain et au pote par le philosophe. Jnger a publi dans le volume
d'hommages ddi en 1950 Heidegger pour son soixantime anniver-
saire, sous le titre ber die Linie, Au-del de la ligne (traduit en franais
sous le titre Passage de la ligne), un texte consacr l'analyse du nihilisme,
qui fait rfrence certains motifs de pense heideggriens, mais qui
contient naturellement aussi des ides propres l'auteur. Ce texte est,
comme Jnger le dpeint lui -mme, dans une lettre adresse Christian
Bourgois, l'diteur franais de son texte, et parue dans Die Welt le 25 mars
1994, la tentative de quelqu'un qui veut reprendre pied aprs deux
tremblements de terre 2. Il s'agit donc pour lui de tenter de trouver une
nouvelle orientation de vie et de pense en ce milieu d'un sicle catastro-
phique entre tous. Le volume d'hommages ddi cinq ans plus tard Jnger
pour son soixantime anniversaire fournit Heidegger l'occasion d'une
rponse. Celle-ci, qui prend la forme d'une lettre adresse Jnger, porte le
mme titre que la contribution de Jnger: ber die Linie , mais le fait de
mettre des guillemets autour de die Linie en change le sens, car le titre veut

1. G. Figal, Der metaphysische Character der Moderne. Ernst Jngers Schrift ber
die Unie (1950) und Martin Heideggers Kritik ber "Die Unie" (1955) , op. cit., p. 182.
2. Ce passage est cit par Frdric de Towarnicki dans Ernst Jnger, Rcits d'un passeur
de sicle, Monaco, Les ditions du Rocher, 2000, p. 137.
SITUATION DU NIHILISME: LA RPONSE DE HEIDEGGER JNGER 157

dire maintenant: A propos de la ligne . Le ber allemand peut en


effet vouloir dire soit au-del , soit au sujet de , comme l'explique
Heidegge li-mme: ~~ Dans le titre de vUlre uuvrage ber die Linie,
"ber" signifie: au-del, trans, meta. Au contraire, les remarques qui vont
suivre entendent le "ber" seulement dans la signification du "de", peri.
Elles traiteront de la ligne elle-mme, de la zone du nihilisme accompli 1.
e est ce mme texte que Heidegger republiera un an aprs, en 1956, sous le
titre Zur Seinsfrage, Contribution la question de l'tre , et qui sera
traduit en 1968 par Grard Granel.
Comme il ressort clairement de ce texte, Heidegger s'intresse
toujours cette poque aux premiers crits de Jnger, et en particulier
Der Arbeiter, Le travailleur, livre paru en 1932, et dont Heidegger a pris
connaissance dans les annes suivant sa publication. Adorno et Lukacs ne
verront dans ce livre qu'un programme idologique qui servira de base au
national-socialisme, et Ernst Niekisch, proche de Jnger, et qui fut l'un de
ceux, plus nombreux cette poque qu'on ne le pense, qui cherchaient une
troisime voie entre nationalisme et marxisme, le dfinit mme comme la
somme de l'idologie nationale-bolchevique 2.
Mais ces jugements ne rendent nullement compte de la signification
proprement mtaphysique que Jnger reconnat au travail et la figure du
travailleur 3, ce quoi au contraire Heidegger a t immdiatement attentif.
Selon toute apparence en effet, c'est ce livre qui a amen Heidegger poser
la question de la technique et considrer ce phnomne comme central
pour la modernit. Car Jnger comprend de manire particulirement
intressante la rvolution technique de la modernit: il ne tombe pas dans la
foi nave au progrs et il se tient galement loin des vues pessimistes de

1. Cf M. Heidegger, Contribution la question de l'tre, Questions 1, Paris,


Gallimard, 1968, p. 200.
2. Voir ce sujet J.-M. Palmier, Les crits politiques de Heidegger, Paris, L'Herne, 1968,
p. 176 (livre dans lequel on trouve la premire tentative de mise en rapport de Jnger et
Heidegger en ce qui concerne la question de la technique). Rappelons que Ernst Niekisch,
n en 1889, principal reprsentant du National-bolchevisme et partisan d'une alliance
avec l'URSS, incarnant ses yeux la lutte contre l'Occident bourgeois, fut alTt en 1937
par les nazis, condamn en 1939 pour haute trahison et emprisonn en camp de concentration.
Aprs sa libration en 1945 par l'Arme Rouge, il s'installa en Allemagne de l'Est, o il
occupa l'Universit Humboldt une chaire de sociologie, mais en 1953, dgot par la
brutale rpression du soulvement des travailleurs, il ira s'tablir Berlin-Ouest o il mOUITa
en 1967.
3. Comme le rappelle Jnger dans une de ses conversations avec Antonio Gnoli et
Franco Volpi, dans Les prochains Titans (Paris, Grasset, 1998, p. 39), Niekisch a cependant
saisi le rapport que Jnger tablissait entre la figure du travailleur et l'ide de la Urpflanze,
de la plante originelle, de Goethe.
158 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

ceux qui dnigrent la modernit. Pour Jnger, il ne suffit pas d'tre un


technicien pour avoir un vritable rapport la technique et il y a une erreur
fondamentale dans le fait de poser l'homme dans un rapport immdiat la
technique, en le considrant comme son crateur ou sa victime, car il
apparat alors soit comme un apprenti sorcier, qui tente de conjurer des
forces dont il ne domine pas les effets, soit comme le crateur d'un progrs
ininterrompu qui court la rencontre de paradis artificiels 1. Ces deux
attitudes sont inappropries parce que dans les deux cas la technique est
reconduite l'action humaine et que l'on ne prte pas attention au fait que
des conditions radicalement nouvelles pour l'action se dessinent avec la
technique moderne qui sont celles d'une nouvelle ralit mondiale que
Jnger veut caractriser l'aide du concept du travailleur. La tentative qui
consisterait les favoriser ou s'opposer elles, les considrer comme
bienvenues ou s'en plaindre leur est dj par avance subordonne. La
croyance au progrs est en effet simplement une idologie qui permet la
nouvelle ralit de prendre forme, mais sans qu'elle soit par l vritable-
ment comprise. Et inversement, les conservatismes de toutes sortes ne
parviennent pas sauver les lments de la tradition qu'ils veulent mainte-
nir contre le nouveau monde du travailleur. Il ne reste donc plus qu'
accepter la rvolution technique selon une attitude que Jnger nomme
ralisme hroque 2.
Dans sa rponse, Heidegger rsume la teneur propre du Travailleur en
disant qu'on y trouve la description du nihilisme europen dans la phase
qui a suivi la premire guerre mondiale 3. Et il ajoute: L'action de cet
ouvrage consistait - et consiste encore, sous une forme modifie de sa
fonction - en ce qu'il rend visible le "total caractre de travail" de tout rel
partir de la figure du travailleur. C'est ainsi que le nihilisme, au dbut
seulement europen, apparat dans sa tendance plantaire 4. Heidegger
met en relation la conception que Jnger se fait du travail non seulement
avec l'exprience fondamentale, qui fut la sienne, de la guerre de matriel
que fut la premire guerre mondiale - thme d'un essai important de

1. j. E. Jnger, Der Arbeiter, Siimtliche Werke, Klett, Stuttgart, 1978-1983, t 6, p. 160.


La traduction franaise, par Julien Hervier, a paru chez BOlu'gois sous le titre Le travailleur
en 1989.
2. On reprend ici l'analyse propose par G. Figal (<< Der metaphysische Character
der Moderne. Ernst Jngers Schrift ber die Unie (1950) und Martin Heideggers Kritik ber
"DieLinie"(l955)>>, op. cit., p.186-187).
3. Questions J, p. 204.
4. Jbid.
SITUATION DU NIHILISME: LA RPONSE DE HEIDEGGER JNGER 159

Jnger, datant de 1930, intitul La mobilisation totale 1 -, mais aussi avec la


mtaphysique de la volont de puissance nietzschenne. Il raconte, pisode
instructif, comment sa tentative d'explIcatIOn dans cette optique des textes
de Jnger dans le cadre d'un sminaire en 1939-1940 fut finalement inter-
dite par les nazis, car, commente-il, il appartient l'essence de la volont
de puissance de ne pas laisser le rel sur lequel elle tablit sa puissance
apparatre dans cette ralit qu'elle est elle-mme essentiellement 2.
On peut en fait se demander, comme le fait Gnter Figal, si Jnger
aurait accept cette interprtation l'poque o a paru Le travailleur.
L'ide qu'il aurait pu dcrire le nihilisme europen ou plantaire ne lui
aurait probablement pas seulement sembl un malentendu, mais l'expres-
sion mme de l'incapacit rendre justice cette nouvelle ralit, telle
qu'elle s'exprime par la rvolution technique. Le livre est en effet cens
montrer qu'un nouveau principe, une nouvelle figure du monde est en train
d'apparatre et que, lorsqu'on le mconnat, les changements du monde qui
y con-espondent ne peuvent tre prouvs que comme des catastrophes.
C'est alors seulement que l'on peut avoir un rapport nihiliste au monde
technique. Car ce qui est nihiliste, c'est de rester orient par rapport aux
critres et aux valeurs du monde qui dcline, de ne voir pas plus loin que
la disparition de l'ancien et de demeurer riv l'exprience de la perte
des valeurs les plus hautes, phnomne par lequel Nietzsche dfinissait
justement le nihilisme. L'auteur du Travailleur est bien loign de cette
attitude, puisque pour lui, cette poque, la question de la valeur n'est pas
dcisive: les orientations disparaissantes du vieux monde ne l'intressent
pas et, parce qu'il ne doute pas de la nouveaut prsente du monde, la
question de la cration de nouvelles obligations ou de nouvelles valeurs lui
semble sans intrt. Ne dclare-t-il pas en effet: Il est devenu inutile de
s'occuper encore d'une transmutation des valeurs - il suffit de voir le
nouveau et d'y participer 3?
N'est-il pas cependant possible, malgr l'auteur lui-mme, de
considrer Le Travailleur comme une description du nihilisme? Et n'est-ce
pas d'ailleurs ce qu'a fait Jnger lui-mme, qui a par la suite chang d'avis
en ce qui concerne le nihilisme, comme l'atteste son essai de 1934 intitul
ber den Schmerz, De la douleur Dans ce texte, il en vient en effet
reconnatre que nous nous trouvons dans une dernire, et trs remarquable,
phase du nihilisme qui se caractrise par le fait que des ordres nouveaux ont

l, Die totale Mobilmachung, dont la traduction en franais par Henri PIard et Marc de
Launay. a paru chez Gallimard en 1990,sous le titre La mobilisation totale ,
2, Questions l, p. 205.
3. Cf E.Jnger, DerArbeiter, op. cit., p. 50 sq.
160 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

dj largement envahi le terrain, mais que les valeurs cOlTespondantes ne


sont pas encore devenues visibles l, Certes] nger n'abandonne pas l'ide
centrale du livre de 1932, savoir qu'une ralit radicalement nouvelle
prend forme avec la rvolution technique, mais il dcouvre qu'elle est
accompagne de peu de normes nouvelles et vritablement appropries.
Il ne suffit donc plus de participer au nouveau, prcisment parce que cela
n'est possible que selon une manire de pense et d'agir finalement tout
fait inapproprie, ce que manifeste au yeux de Jnger l'Allemagne nazie
de 1934.
Ce qui est dcisif, c'est que Jnger conoit maintenant la ralit
technique comme nihiliste. Le monde technique est semblable un
gigantesque champ d'exprimentation pour lequel aucune forme de vie
approprie n'a t trouve. Et l'on court le risque de s'en tenir ce sujet de
simples substituts. Jnger mentionne ici la tentation de vouer l'Etat un
culte et d'identifier technique et thique 2 Ces fausses mythologies et la
technocratie elle-mme sont clairement reconnues comme des symptmes
nihilistes. Jnger a donc dj ici atteint la position qui sera la sienne dans
son essai de 1950, dans lequel il souligne que le nihilisme peut concorder
avec de vastes systmes d'ordre et que l'ordre non seulement se plie aux
exigences du nihilisme, mais est une composante de son style 3. L'ide
que le nihilisme est compatible avec des systmes tendus de rglemen-
tation et que les conditions de vie nihilistes sont devenues normales est ici
simplement davantage dveloppe. Il y a pourtant une ide nouvelle dans
ber die Linie. Alors que dans De la douleur, la participation au processus
de la rvolution technique apparaissait comme l'unique possibilit pour
l'individu 4, il s'agit maintenant de savoir comment l'homme peut tenir
bon en face du nant, dans le maelstrom nihiliste 5. Jnger n'a certes pas
abandonn l'espoir d'un possible dpassement du nihilisme dans le cours
ultrieur de l' histoire et cet gard il juge d'ailleurs la situation bien plus
favorable qu'en 1934. Car depuis, une sorte de culmination s'est pro-
duite et non seulement dans nos idologies, mais aussi dans le noyau
humain sur lequel elles se fondent, nous avons dpass le zro 6, ce qui
explique que l'individu n'ait plus la possibilit de rsister un nihilisme
devenu normalit. C'est pourtant l'intriOlit mme de l'individu qui

1. Cf E.Jnger,Siil17tliclze Werke,op. cit., t. 7, p. 190.


l.Ibid.
3. q: E. Jnger, Passage de la ligne, Paris, Bourgois, 1997, p. 48 et 52.
4. E. Jnger, Sillltliche Werke, op. cit., p. 191.
5. E. Jnger, Passage de laliglle, op. cit., p. 58.
6. Ibid., p. 70.
SITUATION DU NIHILISME: LA RPONSE DE HEIDEGGER JUNGER 161

constitue le vrai tribunal de ce monde 1 et c'est l que le nihilisme peut et


doit tre surmont. La question se pose alors pour Jnger de savoir comme
l' illi viu all~ Lill lllVlle y ui le cVlliraiui avpier la l'vrIlle e vie e la
modernit technique peut malgr tout conserver sa libert 2.
Ce qui le rend possible, c'est le passage de la ligne, comme le dit le titre
de l'essai, le fait d'aller au del, de franchir le mridien zro , le point
zro du nihilisme devenu, selon le mot de Nietzsche, 1' tat normal de
l'humanit 3. Le problme de Jnger, c'est le problme du passage de ce
mridien qui, comme l'quateur, fait que les chiffres anciens perdent leur
validit, de sorte qu'il faut recommencer de nouveaux calculs 4. La tche
de l'poque est pour lui de savoir si la marche travers le dsert mne
des puits nouveaux 5 et toute la difficult de cette tche vient de ce que
faire l'exprience de ce temps suppose l'preuve du nant et donc l'ven-
tualit de l'chec. Voici ce qu'il crit la fin de l'essai 6 : C'est bien mal
connatre son temps que de n'avoir pas prouv en soi-mme la force
immense du nant, et de ne pas avoir succomb la tentation. [ ... ] Tout
homme, quels que soient sa condition et son rang, y mne une lutte solitaire
et souveraine, et le monde se transforme de sa victoire. S'il triomphe, le
nant refluera. Il laissera sur la plage les trsors qu'avait recouverts sa
mare. Ils compenseront les sacrifices .
Le pas au del de la ligne conduit au-del du nihilisme. Mais cela ne
veut pas dire que l'on a alors affaire un nouvel tat de choses, mais une
autre exprience du mme monde. Le pas au-del de la ligne signifie un
renversement dans la comprhension du monde. Ce qui auparavant
apparaissait sous la figure de la disparition et de la dissolution, on le
rencontre maintenant sous la figure du rassemblement de nouvelles forces,
de la formation d'un nouveau sens. Au centre de ces expriences, il y a
la douleur: elle est l'exprience immdiate du nant, auquel mnent
disparition et dissolution. Mais l o l'on parvient supporter le nant, son
essence se transforme et on passe alors de l'anantissement une plnitude
encore indtermine 7. Au lieu de se sentir li, dans l'exprience de la
disparition et de la perte, ce qui disparat et est perdu, on se tient dans
la libert d'une nouvelle Zuwendung des Seins, d'une nouvelle tournure

L Ibid., p. 41.
2,Ibid.,p.91.
3, Ibid., p. 44.
4. E. Jnger, Passage de la ligne, op, cit., p. 77,
S.Ibid.,p.79.
6. Ibid. , p. 10 L
7. Ibid., p. 78.
162 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

et d'une nouvelle dispensation de l'tre, o ce qui est rel commencera


alors luire 1. Ce en quoi on voyait un signe de dclin peut alors tre aussi
compris comme la formation d'un nouveau monde. Mais on ne le peut
comprendre que si l'on ne demeure pas prisonnier d'un monde rvolu et si
l'on parvient entrer en libre rapport avec ce qui est.
Il ne faut pas s' y tromper: il n' y a l aucun optimisme naf fond sur une
confiance accorde aux formes du monde technique, mais ce qui s'exprime
ici, c'est la conviction que mme dans des conditions techniques quelque
chose comme un monde en tant qu'espace de la vie humaine demeure
possible, c'est la croyance en la plnitude inpuisable de l'tre, en la capa-
cit qu'ont l'anantissement et le dclin de se transmuter en une nouvelle
gnration et une nouvelle aurore, la croyance que du fond inpuisable de
tout le rel surgiront toujours de nouvelles formes. C'est ici que Jnger
trahit son appartenance un mode encore mtaphysique de penser, qui voit
dans le temporel et le changeant la manifestation d'une vie ou d'un tre
ternel. Et c'est prcisment sur ce point que la cIitique de Heidegger va
s'exercer.

Car si Heidegger relve bien l'ide exprime par Jnger que, dans le
monde technique, vient au jour une nouvelle Zuwendung de l'tre 2, c'est-
-dire non pas seulement un nouvel atour de l'tre (c'est l la traduction
de Granel), savoir une nouvelle manire pour l'tre de se tourner vers
l' homme, mais une nouvelle dispensation ou don de l'tre, comme le
terme allemand de Zuwendung l'exprime aussi 3, il n'en affirme pas moins
de manire tranchante que Le travailleur reste une uvre dont la mta-
physique est la patrie , car chez Jnger, conformment celle-ci tout
tant - le changeant, le m, le mobile, le mobilis - est reprsent partir
d'un "tre calme", et cela aussi bien l o l"'tre" (la ralit du rel),
comme chez Hegel et chez Nietzsche, est pens comme pur devenir et
absolue mobilit 4. Cela prcisment, pourrait-on ajouter, parce que ces
derniers, comme Jnger, continuent utiliser la langue de la mtaphysique
et parler par exemple de la forme (Gestalt) du travailleur. Selon

1. E. Jnger, Passage de la ligne, op. cit., p. 81. Julien Hervier traduit ici ZlIxwendung des
Sezspar afflux d'tre .
2. Questions 1. p. 226.
3. Le verbe Zlill'enden a la fois le sens de se tourner vers et de se consacrer ou se
dvouer . Le substantif Zl/wendzlllg signifie donc aussi la fois le fait de se tourner vers et la
subvention, la dispensation ou la donation.
4. Ibid., p. 212.
SITUATION DU NIHILISME: LA RPONSE DE HEIDEGGER JNGER 163

Heidegger, la seule faon dont nous puissions rflchir la question du


nihilisme consiste s'engager dans un dbat qui est aussi une tentative de
situation deux choses runies dans le terme allemand Erortenmg -, au
sujet du dploiement de l'tre (Wesen des Seins) partir duquel seul la
question du nant peut tre aborde. Or, prcise Heidegger, la question du
dploiement de l'tre dprit si elle n'abandonne pas la langue de la mta-
physique, parce que la reprsentation mtaphysique interdit de penser la
question du dploiement de l'tre 1. La question de Heidegger Jnger est
en effet la suivante: Et si la langue, prcisment, de la mtaphysique, et
cette mtaphysique elle-mme [ ... ] constituait en tant que mtaphysique
cette barTire qui interdit le passage de la ligne, c'est --dire le dpassement
(berwindung) du nihilisme? 2, montrant par l qu'il refuse de la manire
la plus nette le programme prsent par Jnger dans son Passage de la
ligne.
Heidegger caractrise en effet d'entre de jeu l'crit de Jnger comme
un bilan de la situation qui veut relever les signes permettant de
reconnatre si et o, par quels chemins, la ligne du nihilisme accompli a t
franchie. Il considre la pense de Jnger comme essentiellement descrip-
tive, mais aussi, et c'est lce qui en fait la nouveaut et l'intrt, comme une
pense en avance sur son temps et qui ouvre l'accs une nouvelle ralit:
Pour une bonne part , lui dc1are-t-il, ce que vos descriptions ont rvl
et dont elles ont invent le langage est aujourd'hui ce que tout le monde voit
et ce dont tout le monde parle 3. Ce qui les caractrise en effet, cela a dj
t soulign, c'est l'optique dans laquelle elles sont faites, celle de la
mobilisation totale dans laquelle Jnger voit ds le dbut des annes
trente le processus fondamental de la modernit, manifest par l' engage-
ment de tout un peuple dans la guerre, laquelle consiste en ralit moins en
l'affrontement des hommes entre eux, que du matriel et des hommes, ce
qui a pour consquence de faire de la guerre un gigantesque processus de
travail, et de transformer le soldat en un travailleur, optique qui, selon
Heidegger, est celle que Jnger emprunte Nietzsche et sa mtaphysique
de la volont de puissance 4 Heidegger entend par l le processus par lequel
l'homme se propose la domination intgrale de la terre, achevant ainsi la
tendance dterminante de la modernit de Descartes Hegel. Ce qui relve

LIbid., p.225. Je traduis ici Wesell par dploiement et non comme Granel par
demeure.
2. Ibid., p. 224-225 (Je traduis benvlldung par dpassement et non, comme Granel,
par assomption , terme qui traduit plutt Verwindung).
3. Ibid., p. 206.
4. Ibid., p. 205.
164 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

galement de la pense nietzschenne dans l'article de Jnger, c'est son


allure mdicale l, la volont de donner pronostic, diagnostic et thrapie
du nihilisme, bien que celui-ci, Jnger le prcise bien, ne soit pas assimi-
lable une maladie de la civilisation et encore moins au chaos et au mal.
Il s'agit pourtant toujours pour Jnger du rtablissement de l'humanit,
et c'est bien en un sens thrapeutique qu'il regarde au-del de la ligne:
ce qu'il se propose, c'est essentiellement de frayer des voies nouvelles,
c'est pourquoi il se rclame, la fin de son essai, du titre heideggrien
de Holzwege, chemins qui ne mnent nulle part , entendant par l ces
pistes en forts que l'on peut librement parcourir car il s'agit l d'un terrain
vierge, pennettant de se tenir l'cart des sentiers battus et de tenter ainsi de
frayer son propre chemin dans le risque et l' ventuali t de l'chec 2.
Heidegger dfinit juste titre l'crit de Jnger comme une
topographie du nihilisme 3 : son crit est topographique au sens o il se
veut le relev du lieu du nihilisme accompli et le dessin des voies par
lesquelles on l'atteint ou on le dpasse. Et certes, dclare Heidegger il faut
une topographie du nihilisme, de ses progrs, de son dpassement , mais
ajoute-t-i1 4 , la topographie doit tre prcde d'une topologie c'est-
-dire d'un effort de situation de ce site, ou lieu, qui rassemble tre et
nant dans son dploiement, dtermine l'essence du nihilisme et permet
ainsi de reconnatre les chemins sur lesquels se dessinent un possible
dpassement du nihilisme . Autrement dit : avant de faire le relev du lieu,
de faire le bilan de la situation, il faut dterminer l'essence du nihilisme
lui-mme, il faut une situation , eine Erorterung, de son lieu. Ce qui ne
constitue d'ailleurs pas un rejet total de la position de Jnger, comme
Heidegger l'admet en conclusion lorsqu'il dclare: Votre topographie
trans lineam et ma topologie de linea renvoient l'une l'autre 5.
Heidegger n'abandonne pas en effet le projet de dpassement du nihilisme,
mais il le comprend, comme nous le verrons un peu plus loin, moins comme
le fait de laisser derrire soi le nihilisme que comme celui de l'assumer,
moins comme berwindung que comme Verwindung.
On comprend alors en quel sens Heidegger pouvait reprendre le mme
titre que ce dernier: ber die Linie, au sens de : sur la ligne, au sujet de,
propos de la ligne. Il ne s'agit donc rien de moins que de dterminer le lieu
de dploiement du nihilisme. Or Jnger en est venu comprendre le

1. Ibid., p. 201.
2. E. Jnger, Passage de la ligne, op. cit., p. 100-101.
3. Questions l, p. 234.
4. Ibid.
5. Ibid., p. 250.
SITUATION DU NIHILISME' LA RPONSE DE HEIDEGGER JUNGER 165

nihilisme comme Nietzsche, au sens du nihilisme moral, axiologique,


comme le processus par lequel les valeurs les plus hautes se dvalo-
risent 1. Sans que Heidegger le dise explicitement, toute sa rponse
Jnger dmontre que cette dfinition du nihilisme est insuffisante, car elle
ne pense pas le nihil comme tel, c'est--dire en fin de compte l'tre lui-
mme, mais elle pense l'tre et le nant dans la perspective de la valeur,
perspective qui demeure pour Heidegger lie la mtaphysique de la
subjectivit, le point de vue de l'valuation renvoyant ncessairement un
regard pos sur l'tant qui le transforme en objet par une vise subjective.
Heidegger a, trs tt, fortement critiqu les philosophies de la valeur
du dbut du sicle, en particulier celle de Rickert, son directeur de thse 2.
Car il s'agit pour lui d'abandonner l'optique de la mtaphysique de la sub-
jectivit. Comme il l'explique Jnger, la relation sujet-objet ne permet
pas de penser l'tre lui-mme, puisque celui-ci est alors immdiatement vu
sous la figure de l'objet. C'est la raison pour laquelle tout discours sur
l'tre, et en particulier celui qui parle d'une Zuwendung des Seins, du fait
que l'tre se tourne vers l'homme et se dispense lui, reste un expdient,
car on attribue par l l'tre une proprit qui s'ajoute lui, alors qu'il
faudrait au contraire, suggre Heidegger, plutt penser que l'tre lui-mme
rside uniquement dans la manire qu'il a de se tourner vers l'homme et de
se dispenser lui 3.
D'o le second titre que Heidegger donne son texte, titre fort curieux
quand on pense ce dont il traite, savoir de l'essence du nihilisme:
Zur Seinsfrage, Au sujet de la question de l'tre, alors mme qu'il y
est essentiellement question du nant. C'est l un paradoxe seulement
apparent, car toute la mditation de Heidegger montre que le nant n'est pas
Je contraire de l'tre, le nihil negativum, le nant pur et simple, mais un nom
ou une figure de l'tre lui-mme, la manire dont l'tre est abord par la
voie mtaphysique dont l'axe fondamental est la recherche du seul tant.
Pour une pense axe sur l'tant dans sa totalit, l'tre ne peut apparatre
que sous la figure du ne ens, du non tant: c'tait l dj la leon du cours
inaugural prononc par Heidegger en 1929 sous le titre Qu'est -ce que la
mtaphysique? comme il le rappelle ici 4. Ce cours inaugural, souligne-

1. Ibid., p. 199, o Heidegger, citant ce fragment de La volont de puissance dat de 1887,


affirme que Jnger comprend le nihilisme de la mme manire que Nietzsche. Voir ce sujet
M. Heidegger, Nietzsche II, Paris, Gallimard, 1971, p. 42 sq.
2. Voir le cours du semestre d't 1919, Zur Bestillllllung der Philosophie, (Ga 56/57),
Frankfurt am Main, Klostermann, Frankfurt am Main, 1987, p. 169 sq.
3. Questions l, p. 22K
4./bid., p. 243-44.
166 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

t-il, n'tait nullement un manifeste de nihilisme, une mditation sur la


vacuit de l'tre, mais au contraire une mditation sur l'inclusion de l'tre
de l' homme dans le nant 1. C'est l en effet le sens de la fameuse formule
de l'homme comme lieu-tenant du nant 2 qui signifie que l'homme tient
le lieu libre pour la prsence, de sorte qu' il n'est pas donn lieu spar-
ment l'tre et au nant . Concevoir le nant, le penser, suppose donc la
pense de l'tre. Or du nant et de l'tre, il n'y a nul concept dj disponible
et maniable sous forme de propositions prdicatives 3 et il n'est pas la
vrit plus facile de parler de l'un que de parler de l'autre. Ce qui l'atteste
bien, c'est que, d'une manire radicale, Heidegger en vienne critiquer le
terme-cl de sa pense, l'tre lui-mme, et qu'il finisse par l'crire ici en le
biffant d'une croix. Comme Heidegger l'indique dans l'Avertissement 4
joint en 1956 la publication en volume spar de son texte sous le titre de
Contribution la question de l'tre , ce nouveau titre veut indiquer que la
mditation sur l'essence du nihilisme a son origine dans un effort pour
situer l'tre non plus comme le fait la mtaphysique, en tant qu'tre de
l'tant, mais en tant qu'tre marqu par le signe de la biffure en croix. Celle-
ci, prcise bien Heidegger, ne doit pas tre comprise comme une rature qui
n'aurait qu'un sens ngatif, mais comme ce signe qui fait apparatre les
quatre rgions du Geviert, du Cadran et leur assemblement dans le lieu o
se croise cette croix 5, lieu qui n'est autre que le monde. De ces quatre
rgions, terre et ciel, divins et mortels, dont Heidegger expliquait dans ses
confrences du dbut des annes cinquante que chacune d'elles reflte
sa manire l'tre des autres 6, ce mortel qu'est l'homme fait inspara-
blement partie. Car il ne s'agit nullement de faire de l'tre un en soi, un tre
spar de l' homme conu lui-mme comme spar de l'tre 7, pour les
mettre aprs coup en relation l'un avec l'autreS. Il y au contraire parti-
cipation de l'homme l'tre, et donc participation de l'homme au nant et
au nihilisme, l'homme n'tant pas seulement atteint de l'extrieur par ce
dernier, puisqu'il n'y a pas d'extriorit de l'homme par rapport sa propre

1. Questions l, p. 242-43.
2. Cf: M. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique?, Questions l, p. 66; trad. fI'.
R. Munier dans Martin Heidegger, p. 54, auquel nous empruntons la traduction de Platzlzilter
par lieu-tenant , au lieu de sentinelle .
3. Ibid., p. 231.
4. Ibid.,p. 197.
5. Ibid., p. 232.
6. M. Heidegger, La chose (1951), Essais et confrences, Paris, Gallimard, 1958,
p.213
7. Ibid., p. 229.
8. Ibid., p. 232
SITUATION DU NIHILISME: LA RPONSE DE HEIDEGGER JNGER 167

histoire: L'homme ne fait pas que se tenir dans la Zone critique de la


Ligne. Il est lui-mme, mais non lui en soi, et absolument pas par soi seul,
cette Zone et par consquent la Ligne 1. C'est ce qui explique que la ligne,
pas davantage que la zone du nihilisme accompli, n'est quelque chose
d'objectif, qui se tiendrait devant l'homme. Ds lors, souligne Heidegger,
s'effondre galement la possibilit d'un trans lineam et celle d'une
traverse pour y parvenir 2.
Comment ds lors comprendre le nihilisme et son dpassement? Il
s'agit pour Heidegger de montrer d'abord que le nihilisme a son lieu dans
l'essence de la mtaphysique elle-mme: c'est--dire dans cette pense de
la transcendance qui questionne au-del (meta) de l'tant vers son tantit,
sans questionner vers l'claircie elle-mme (l'tre au sens de Heidegger),
qui seule permet l'apparition de l'tant (altheia). Il ne s'agit pas par l de
rien enlever la dignit de la mtaphysique 3, mais au contraire de la
comprendre partir du lieu de son dploiement: l'oubli de l'tre, la lth de
l'altheia. Heidegger notait en effet ds 1935 que rester dans l' oubliance
de l'tre, et se borner avoir affaire l'tant - c'est cela, le nihilisme. C'est
le nihilisme ainsi compris qui est le fondement du nihilisme qu'on connat,
celui que Nietzsche a mis en vidence dans le premier livre de la Volont de
puissance. 4. Et en 1929, il expliquait que la mtaphysique n'est pas une
doctrine ou une discipline de la philosophie, mais l'essence de la philo-
sophie elle-mme dans la mesure o elle pose la question de l'tant. L o
l'tant est recherch, au niveau de la science, il est dj compris en tant que
tel, mais l o la question de ce qu'est l'tant se pose, au niveau de la
philosophie, il faut que l'tant comme tel soit dpass. Ce dpassement
n'est rien autre que la mtaphysique elle-mme et en tant qu'une telle
transcendance la mtaphysique n'est pas une discipline philosophique,
mais l'vnement mme de la philosophie. L o cet vnement est oubli,
l'tre de l'tant apparat en tant que rien ou nant. C'est l pour Heidegger
la situation du nihilisme accompli, telle que Jnger l'a dcrite dans
Le Travailleur, comme le souligne avec pertinence Figal 5 . L o l'tant est
interprt dans la perspective de sa possible valuation dans le processus
du travail ou en tant que source d'nergie, l o les hommes tirent leur
comprhension de soi de la question de l'efficacit du processus du travail,

1. Ibid., p. 233.
2. Ibid.
3. Cf Questions l, p. 236 sq.
4. M. Heidegger, Introduction la mtaphysique, Paris, P.UF, 1958, p. 218.
5. G. Figal, Der metaphysische Character der Moderne. Ernst Jngers Schrift ber die
Linie (1950) und Martin Heideggers Kritik Obel" "Die Linie" (1955) , op. cit., p. 193.
168 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

l est la ralit du devenir histoire de la mtaphysique. Mais cet


vnement reste cach du fait que le travailleur apparat lui-mme comme
l'essentiel, comme celui qui contrle l'tant, de sOlie que ce dernier
demeure disponible et utilisable dans le processus du travail. La perte des
orientations traditionnelles et l' unifOlmisation du monde ne sont que des
symptmes du nihilisme. Le nihilisme est bien plutt la rduction - pour
employer le terme de Jnger 1 -, en progression continue de cette ouverture
au sein de laquelle une interprtation de l'tant pouvait avoir lieu.
Le lieu du nihilisme accompli, c'est par consquent la priode de
l'achvement de la mtaphysique: zone de la ligne critique dont parle
Jnger, qui correspond au plus profond oubli de l'tre. C'est pourquoi il ne
peut plus s'agir pour Heidegger de franchir cette zone, d'aller au-del, de
surmonter la mtaphysique ou de s'en dtourner, mais au contraire de
l'assumer ou de se l'approprier en pensant son site. Le dpassement du
nihilisme (befwindung), c'est l'appropriation ou l'assomption du nihi-
lisme (Verwindung)2. Ce qui ne signifie pourtant nulle restauration de la
mtaphysique: ni restauration, ni dmolition de la mtaphysique, la pense
de Heidegger en est la situation, la topo-logie.
Tentons donc pour conclure de rpondre la question de savoir ce qu'il
en est en fin de compte du dpassement du nihilisme selon Heidegger.
Heidegger remplace la ligne par la zone 3. Pas de frontire, de mridien,
mais un lieu. Pas de franchissement donc d'une tape cruciale, mais rap-
propriation de l'essence de la mtaphysique: que l'oubli de l'tre ne soit
plus lui-mme oubli, mais commmor. Il s'agit donc de la situation de la
mtaphysique elle-mme. Ce qui implique non pas de dpasser le nihilisme
vers une affirmation de l'immanence, comme Nietzsche le propose, mais
au contraire de pntrer vritablement en lui: Au lieu de vouloir dpasser
le nihilisme , affirme en effet Heidegger, nous devons tenter d'entrer
enfin avec recueillement dans son essence 4. Non abandon de la mta-
physique, mais recomprhension de celle-ci sur un nouveau fondement
partir d'un retour son fondement. Schritt zuriick, pas en arrire qui,
seul, nous permettra de laisser le nihilisme derrire nous 5. Retour donc:

1. Cf: E. Jnger, Passage de la ligne, op. Cif., p. 64: Dans ces symptmes [du nihilisme],
nous sommes frapps ds l'abord par un signe essentiel, que l'on pourrait appeler la rduc-
tion. Le monde nihiliste est un monde rduit, et qui continue se rduire. Le sentiment
profond qui rgne en lui est celui de la rduction provoque et subie .
2. QI/estions 1, p. 236.
3.lbid, p. 246-47.
4. Ibid., p. 247.
S.lbid.
SITUATION DU NIHILISME: LA RPONSE DE HEIDEGGER JNGER 169

inverse de la dmarche de Nietzsche. Nietzsche voulait dgager la libert


de l'homme de la mtaphysique pour en quelque sorte l'infinitiser.
Heidegger prtend simplement nous ramener l o nous sommes dj pour
nouS permettre d'y habiter vritablement en y btissant 1. Le btir, c'est la
pense de l'tre. Heidegger semble affirmer ainsi que le nihilisme n'est pas
fatal, qu'il n'est pas cette preuve slective dont parle Nietzsche, mais la
provocation la pense. Optimisme et pessimisme s'y ctoient - et ici c'est
HOlderlin qu'il faudrait nouveau invoquer, lui qui nous apprend dans
Patlnos que l o il y a danger, l aussi crot ce qui sauve 2. C'est pourtant
la figure de Nietzsche qui est nouveau voque infine: de lui Heidegger
dit qu'il a suivi l'appel menant la pense plantaire sur le chemin
mtaphysique qui lui tait imparti, et que sur ce chemin il est all aussi loin
que sa pense le pouvait 3 . C'est ce legs de Nietzsche qu'il s'agit, conclut
Heidegger, de reprendre et d'assumer. Pour Heidegger, cela signifie
r appropriation de ce qui nous a t transmis, pense commmorante,
peut-tre au sens de ce que Nietzsche, de son ct, appelait vouloir en
., 4
arnere ...

1. Ibid., p. 248.
2. VoirM. Heidegger, Essais et confrences, p. 38 sq.
3. Questions 1, p. 250-51. Il est significatif cet gard de voir Jnger expliquer dans un de
ses derniers interviews qu' l'poque de Passage de la ligne il ne s'tait pas intress fond
HOlderlin et affirmer que si Nietzsche voyait dans le XXIC sicle (celui des forces de
la volont de puissance) sa patrie spirituelle, Holderlin, dont la vision s'tend plus loin encore
et prvoit un retour du sacr, avait un sicle d'avance sur lui . (r F.de Towarnicki, Ernst
Jnger, Rcits d'un passellrde sicle, op. cit., p. 137. Voir galement p. 21.
4. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Deuxime partie, De la rdemption ,
Paris, Mercure de France, 1958, p. 146: Il faut que la volont, qui est la volont de
puissance, veuille quelque chose de plus haut que la rconciliation -; mais comment? Qui lui
enseignera vouloir en arrire?
TRE ET JUSTICE : LA PAROLE D'ANAXIMANDRE

Dans l'avant-dernier chapitre du Crpuscule des idoles, Nietzsche


dclare que qu' il n'y a rien apprendre des Grecs , qui ne peuvent tre
pour nous ce que sont les Romains , parce que leur gnie nous est trop
tranger 1. Ceux qui parmi les Grecs nous sont le plus trangers sont sans
aucun doute ces philosophes que le jeune Nietzsche nommait non pas
prsocratiques , mais prplatoniciens parce que, par contraste avec
Platon, le premier type mixte de philosophe, ils sont des penseurs origi-
naux et les vritables inventeurs de la philosophie 2. Dans le manuscrit
rdig en 1873 sous le titre La philosophie l'poque de la tragdie
grecque , Nietzsche donne une interprtation des fragments de ces
premiers philosophes qui est fortement marque par l'admiration qu'il
portait alors au moralisme pessimiste de Schopenhauer. Vu sous cette
lumire, Anaximandre est pour lui le premier Grec n'avoir plus trait le
problme de l'origine du monde comme un problme purement physique
et avoir vu dans le devenir une mancipation coupable l'gard de l'tre
ternel, une iniquit qu'il faut payer par la mort 3. Par la suite, lorsqu'il en
viendra identifier la mtaphysique et la morale et considrera que depuis
Platon toute la philosophie est demeure sous la domination de la morale, il
continuera voir dans Anaximandre et dans Hraclite ceux qui ont
fait entrer en jeu de manire dcisive des interprtations morales 4 Mais
une telle conception des prplatoniciens est-elle autre chose qu'une
tentative pour rapprocher de nous ces penseurs grecs qui nous sont si

1. F. Nietzsche, Crpuscule des idoles, trad. fr. J.-c. Hemery, Paris, Gallimard, 1974,
p.145.
2. F. Nietzsche, Les Philosophes prplatoniciens, texte tabli partir des manuscrits.
trad. fr. N. Ferrand, Paris, ditions de l'clat, 1994, p. 84.
3. F. Nietzsche, La naissance de la philosophie l'poque de la tragdie grecque, trad. fr.
G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1938, p. 42 et 41.
4. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, Kritische Studien Ausgabe,
Mnchen, dtv/de Gruyter, 1988, Band 12, p. 259.
172 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

trangers, puisqu'ils apparaissent ainsi sous la dpendance de la


reprsentation morale et juridique du monde que nous avons en ralit
hrite des Romains?
Ce pourrait tre l une question pose par Heidegger, lui qui voit
dans la dik grecque, qui est le sujet du seul fragment qui nous reste
d'Anaximandre, non une reprsentation morale, mais le nom de l'tre de
l'tant en totalit 1. Pour Heidegger, nous ne pourrons entrer vritablement
en relation avec les Grecs que si nous parvenons nous librer de la manire
rtrospective de penser qui tend expliquer ce qui a t la lumire d'un
cadre de pense qui ne s'est form que par aprs. Il nous faut reconnatre
l'tranget des Grecs afin de trouver un accs leur pense, car c'est
seulement en devenant conscient de leur diffrence par rapport nous
qu'une vritable proximit avec eux pourra tre tablie. Dans son cours
du semestre d't 1941 dont la seconde pm1ie traite de la parole
d'Anaximandre considre comme le dire initial de l'tre , Heidegger
met l'accent sur le fait qu'il nous faut repousser cette parole loin de nous
dans l'trange , et que nous devons mme nous prouver comme les
exclus de cette pm'ole, comme ceux qui sont loigns et mme infiniment
loin de ce qu'elle dit, ce qui ne signifie pourtant pas que nous soyons
sans aucun rapport avec elle, car il est un lointain qui rapproche
davantage que toute la familiarit irrespectueuse qui caractrise la science
historique 2. Au lieu donc de ne voir dans l' histoire que du pass et de le
considrer comme une simple tape prliminaire par rapport au prsent,
nous devons nous ouvrir l'tre mme de l'histoire, dans laquelle il n'y a
pas proprement parler de pass , mais seulement de l'tre qui a t.

HISTOIRE ET TRADUCTION

Ce qui est ici en question, c'est la relation de Heidegger aux Grecs. Il ne


s'agit pas l d'une simple question historique, celle de l'importance que
Heidegger accorde aux premiers philosophes, mais d'une question qui
dtermine de l'intrieur sa manire de penser. Plus encore que Nietzsche,
c'est HOlderlin qui montre ici le chemin, car, comme l'affirme Heidegger
en 1935, Nietzsche a compris le grand commencement de tout le
Dasein grec d'une faon qui n'est dpasse que par Holderlin 3. Or pour

1. M. Heidegger, Introduction cl la mtaphysique, trad. fI'. G. Kahn, Paris, P.UF, 1958,


p.179.
2. M. Heidegger, Concepts fondamentaux, trad. fr. P. David, Paris, Gallimard, 1985,
p.127.
3. M. Heidegger, Introduction cl la mtaphysique, p. 139.
TRE ET JUSTICE: LA PAROLE D'ANAXIMANDRE 173

HOlderlin, la Grce n'a pas d'unit interne, elle est au contraire


profondment divise entre sa nature, savoir le principe oriental du feu
du ciel et sa culture, savoir la clart de la prsentation et la sobrit
junonienne de l'Occident 1. La Grce est donc au moins double et plus
probablement mme multiple en son essence. Il y a la Grce philosophique,
celle, classique, de Platon et d'Aristote, qui est la cible de la destruction
ou dconstruction de l'histoire de l'ontologie que Heidegger s'assigne
comme projet dans les annes 1920. Mais il y a aussi la Grce des plus
grands penseurs qui n'taient pas encore des philosophes 2 et la pense
plus originaire de ceux qu'on nomme prsocratiques laquelle Heidegger
revient dans les annes 1930. Il Y a en outre la Grce hellnistique dont
Heidegger ne parle gure, et enfin la Grce archaque de l' epos et du
muthos, celle de Homre et d'Hsiode, laquelle Heidegger se rfre
parfois afin d'lucider le sens des paroles de la Grce non classique des
prsocratiques.
Grec , cela veut dire en 1927 pour Heidegger l'ontologie grecque,
une ontologie qui est tourne vers le monde ou la nature et qui tire du
temps sa comprhension de l'tre sans avoir cependant aucune connais-
sance explicite de ce fil conducteur ontologique qu'est le temps, comme le
montre le trait sur le temps d'Aristote, dans le livre 4 de sa Physique, o le
temps est considr comme un tant parmi d'autres. Grec , cela signifie
donc dans cette premire priode l'orientation ontologique fondamentale
qui gouverne la tradition philosophique tout entire depuis Parmnide
- auquel apparemment le jeune docteur qu'tait Heidegger en 1915
consacra son premier cours 3 et dont il est dit dans tre et temps qu'il
a omis le phnomne du monde 4 - jusqu' Bergson inclus. Mais en fait
les prsocratiques ne sont rellement venus au centre de la pense de
Heidegger que dans les annes 1930. Heidegger consacre en effet son cours
du semestre d't 1932 au commencement de la philosophie occidentale,
Anaximandre et Parmnide, et dans l'Introduction cl la mtaphysique,
son cours de 1935, il analyse certains des fragments de Parmnide et

1. Voir la seconde lettre du 4 dcembre 1801 de Hlderlin son ami Bhlendorff,


uvres, Bibliographie de la Pliade , Paris, Gallimard, 1967, p. 1003.
2. M. Heidegger, Qu'est-ce que la philo.lophie?, trad. fr. K Axelos et J. Beaufret, Paris,
Gallimard, 1957, p. 27.
3. Ce cours (semestre d'hiver 1915-1916), intitul Histoire de la philosophie antique et
mdivale semble, selon le tmoignage de W. Richardson, avoir notamment port sur
Parmnide (voir la liste des cours de Heidegger donne par WJ. Richardson, dans Heidegger.
Through Phenomenologv to Thought, Phaenomenologica 13, The Hague, Nijhoff, 1963,
Appendix (Verzeichnis der Vorlesungen und bungen von Martin Heidegger, p. 663).
4, M. Heidegger, Seil1l1fld Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, 21, p. 100.
174 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

d' Hraclite; et ct du cours dj mentionn de 1941, qui porte en partie


sur Anaximandre, il y a les deux grands cours sur Parmnide et Hraclite
faits au cours du semestre d'hiver 1942-43 pour le premier et au cours du
semestre d't 1944 pour le second 1.
La question qui se pose donc maintenant consiste se demander ce
qu'entend Heidegger par grec dans cette priode o le problme de
l'histoire est devenue le centre de sa pense. Il est possible de trouver une
rponse cette question dans La parole d'Anaximandre , un essai rdig
au cours de l'anne 1946, priode de la dnazification pendant laquelle
Heidegger est contraint de prendre sa retraite. Ce texte constitue en ralit
un ensemble avec ceux intituls Logos, Moira, et Altheia consacrs
Parmnide et Hraclite et qui seront publis en 1954 dans les Essais et
confrences. Il s'agit, dit Heidegger, de penser la pense grecque de
manire grecque, non pas pour retrouver un pass rvolu, mais afin de nous
comprendre nous-mmes: Si nous nous acharnons tellement penser la
pense grecque comme les Grecs ont pu la penser, ce n'est pas pour donner
du monde grec, en tant qu'humanit passe, une image historique en
quelques points plus exacte. Nous ne cherchons l'lment proprement grec
ni pour l'amour des Grecs, ni pour l'amlioration de la science; nous ne le
cherchons pas mme afin de clarifier les conditions du dialogue, mais
uniquement en vue de ce qui, dans un tel dialogue, aimerait venir la
parole, pour le cas o il y vienne lui-mme. Cela, c'est ce Mme qui en des
guises diverses concerne les Grecs et nous concerne historialement 2.
Mais quel est donc ce Mme qui nous concerne tout autant que les Grecs?
C'est, dans les termes de Holderlin, das Geschick, le destin 3, que nous
partageons avec eux, savoir ce processus histOlial du passage de l'Orient
l'Occident, qui est celui du dclin du matin grec menant ce pays du soir
qu'estl 'Abend-land, l'Occident.
Heidegger met ainsi l'accent sur le fait que ce qu'il cherche chez les
Grecs, c'est l'aube de notre histoire: C'est conformment ce destin que
les Grecs deviennent seulement les Grecs, au sens historiaI 4. L'intrt
qu'il porte la Grce n'est donc pas une curiosit pour quelque chose
d'exotique, qui pourrait constituer un exemple tout diffrent d'humanit. Il

l, Cf M. Heidegger. Parmenides, Gesamtausgabe Band 54. Frankfurt am Main,


Klostermann, 1982 et Hera/dit, Gesamtausgabe Band 55, Frankfurt am Main, Klostermann
1979.
2. M, Heidegger, Chemins qui Ile mnent nulle part, trad. fL W. Brokmeier, Paris,
Gallimard, 1980, p.405.
3. Holderlin, uvres, op. cit., p. 1004.
4. M. Heidegger, Chemins qui /le mnent nulle part, p. 405.
TRE ET JUSTICE: LA PAROLE D' ANAXIMANDRE 175

voit au contraire dans la Grce le matin d'un destin qui unit l'tre et
l'homme dans la mme histoire. Heidegger prcise bien en effet que Grec,
cela ne signifie pas, dans notre faon de parler, une proprit ethnique
(volkisch), nationale, culturelle ou anthropologique l, mais que c'est le
nom d'une poque de l'tre qui peut tre oppose d'autres poques, au
christianisme et la modernit, car l'histoire est pour lui, tout comme pour
HOlderlin, un processus poqual. L'histoire est certes toujours comprise,
comme c'tait dj le cas dans tre et temps, comme le rgne de l'oubli de
l'tre, mais celui-ci a maintenant un nouveau sens: il n'est plus un dfaut
inhrent la pense humaine, mais un trait de l'tre lui-mme, qui se retire
afin de laisser tre les tants. Le terme epokh signifie en grec suspension
ou rtention, et pour Heidegger une poque historique doit tre comprise
comme la suspension ou la rtention de la vrit, l'tre retenant sa vrit de
diffrentes manires au cours de l' histoire afin chaque fois de laisser tre
un monde. L'oubli de l'tre est par consquent un multiple oubli de soi de
l'tre et non pas un processus continu de dclin.
L'histoire n'est cependant pas pure discontinuit, car, comme
Heidegger le souligne, il y a une grande poque de l'tre, dont les Grecs
sont le commencement, et qui est l'origine du dploiement poqual de
l'histoire 2. La parole d'Anaximandre, tant le plus ancien fragment qui a
t conserv de 1'histoire occidentale, constitue pour nous l'autre extrmit
(eskhaton) de l' histoire. C'est l l'unique raison pour laquelle Heidegger
parle ce sujet d'une eschatologie de l'tre , terme dont il prend soin de
prciser qu'il ne l'entend pas comme titre d'une discipline thologique ou
philosophique 3. Du point de vue d'une telle eschatologie de l'tre, le
processus historique ne peut plus tre pens comme un progrs ou au
contraire comme un dclin, mais, de manire plus complexe et non linaire,
comme un processus dans lequel le futur seul peut livrer la vrit du pass,
le commencement n'tant entirement donn que dans l'ultime figure de
son achvement. De ce point de vue eschatologique , il Il' est possible de
comprendre les Grecs ni comme loigns de nous , par une longue
distance historique, comme c'est le cas pour Anaximandre, ni au contraire
comme proches de nous, plus proches par exemple que les Chinois et les
Japonais, qui ont connu d'autres commencements que nous 4 . Comme le

1. M. Heidegger. Chemins qui /le mnent nulle part, p. 405.


2. Ibid. , p. 406.
3. Ibid., p. 394 ..
4. Voir ce sujet M.Heidegger, TelTe et ciel de HOlderIin (1951), Approche de
Holderlin, Paris, Gallimard, 1973, p. 232, o il est elliptiquement question des rares autres
grands commencements ct du grand commencement grec.
176 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

souligne Heidegger, lorsque nous sommes de manire historiale, nous ne


sommes ni une grande distance, ni une petite distance du grec. Par
rapport lui nous sommes dans l'errance 1. L' eITance constitue pour
Heidegger le rgne mme de l'histoire, au sens o l'apparition des tants et
l'ouverture d'un monde sont en mme temps l'occultation de l'tre, de
sorte que la vrit est toujours mle la non vrit. Il n'y a par consquent
aucune continuit entre les Grecs et nous, ni au sens d'un progrs, ni au sens
d'un dclin, il y a seulement une relation d'errance, qui ne nous permet plus
de demeurer dans le cadre de la tche ontologique, entreprise dans tre et
temps, d'une gnalogie des diffrents sens de l'tre 2
Il nous faut donc en quelque sorte nous projeter par un saut dans
une autre poque de l 'histoire, ce qui veut dire que nous avons nous
traduire nous-mmes dans ce qui est dit en grec afin de le penser de manire
grecque 3. Traduire, bersetzen, est entendu ici partir du verbe ber-
setzen, qui comporte une particule sparable et signifie sauter par-
dessus , en l'occurrence par-dessus le foss qui nous spare des Grecs.
Mais ce foss n'est pas seulement la distance historique et chrono-
logique de deux mille cinq cents ans. Il est plus large et plus profond , dit
Heidegger 4, parce qu'il spare deux poques diffrentes de l'tre, et parce
qu'tant tout prs de son bord, nous ne parvenons pas prendre assez d'lan
pour bondir au-dessus de lui. Franchir ce foss n'est possible que si nous
continuons partager avec les Grecs une destine commune, que si
nous sommes capables de nous ouvrir l'appel du destin qui commence
retentir dans la parole d'Anaximandre. Mais pour cela, il nous faut nous
projeter par un saut vers ce qui est dit dans cette parole avant de tenter de
comprendre cette parole elle-mmes. bersetzen, traduire, au sens habituel
du mot, c'est--dire transfrer une signification d'une langue une autre,
prsuppose la comprhension de cette signification elle-mme, ce qui
implique que nous nous transfrions nous-mmes dans un mode de pense
qui nous est tranger et qui doit tre celui de la comprhension quotidienne
de la langue en question, en l'occurrence l'idiome grec. De sorte que nous

1. M. Heidegger, Chemins qui Ile mnent nulle part, p. 406 (trad. modifie).
2. Voir SZ, 3, p. Il, o il est question de la tche ontologique d'une gnalogie
des divers modes possibles de l'tre .
3. M. Heidegger, Chemins qlli ne mnent nulle part, p.396. Voir galement
M. Heidegger, Qu 'appelle-t-oll penser, Paris, P.U.P., 1959, p. 213. Dans ce cours de 1951-52,
Heidegger revient en effet sur la question de la traduction, en insistant sur la ncessit pour
nous de traduire les mots grecs en grec, et non pas en latin ou en allemand.
4. Ibid.
5. Ibid., p.408.
TRE ET JUSTICE: LA PAROLE D'ANAXIMANDRE 177

avons trouver un accs la parole d'Anaximandre en dehors de cette


parole elle-mme, dans l'exprience dont cette parole est l'expression.

TRE ET PRSENCE

Mais qu ' est-ce qui est dit dans cette parole? De quoi pm'le-t -elle? Selon
la traduction littrale qu'on peut en donner, il est question dans la premire
phrase du natre et du prir des choses, plus prcisment des tants (ta
onta), de la ncessit de ce processus universel du natre et du prir, de la
justice, de l'injustice et du chtiment en rapport avec les tants, et il est
habituellement considr comme normal qu'une manire primitive de
pense fasse usage de concepts moraux et juridiques pour parler de ce qui
relve du domaine de la nature, des phusei onta. Heidegger souligne que
cette manire de comprendre la parole d'Anaximandre prsuppose que la
sphre de l'thique et du droit ait dj t diffrencie de celle de la nature,
ce qui n'est pas encore le cas pour ceux que Heidegger nommera par la suite
des penseurs plutt que des philosophes, prcisment parce pour eux, il n'y
a pas encore de philosophie au sens strict l, ni de tripartition de la philo-
sophie en physique, thique et logique 2 , de sorte que nous ne pouvons pas
considrer que leur manire de parler relve d'un anthropomorphisme
ayant la forme d'un transfert de conceptions morales et juridiques au
domaine de la nature. Cela implique que ta onta ne veut pas dire ta
phusei onta en un sens troit, au sens moderne de l'opposition entre choses
naturelles et faits de culture, et que einai et on ne sont pas les noms d'une
sphre dlimite par rapport d'autres, mais des noms de cette dimension
de toutes les dimensions partir de laquelle les autres termes tels que dik,
logos, phusis, tekhn, etc. peuvent seulement tre compris. Nous avons
l'habitude de considrer l'tre comme la dimension gnrale au sein de
laquelle toutes les autres sphres trouvent leur dlimitation, mais il s'agit l
d'un mode de pense logique qui ne s'est dvelopp qu' partir de la philo-
sophie aristotlicienne et qui ne peut pas rendre compte de la signification
que les Grecs de la priode antrieure donnait l'tre. Penser ta onta de
manire grecque signifie ici les penser de manire non logique, non
conceptuelle. Et il s'agit de faire de mme pour les mots genesis et phthora,
qui ne sont pas seulement des termes issus de la philosophie d'Aristote,
c'est--dire des concepts philosophiques, mais aussi des mots que l'on

1. q: M. Heidegger, Qu'est-ce que la philosophie ?, p. 27.


2. Cf M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. fL R. Munier, Paris, Aubier
Montaigne, 1964,p. 143.
178 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

trouve dj chez Homre. Ils doivent tre compris partir de la phusis, qui
est le nom du processus gnral de la venue l'apparatre et du disparatre
dans l'occultation. Ce processus de venue la prsence et de sortie de la
prsence des tants n'est pas oppos, en tant que domaine du devenir,
celui de l'tre, car une telle opposition impliquerait la nature statique de
l'tre, mais il doit au contraire tre compris comme l'tre lui-mme en un
sens verbal. Dans son cours de 1941, Heidegger met l'accent sur le fait que
cette opposition creuse de l'tre et du devenir , telle qu'on la trouve chez
Nietzsche, est prcisment ce qui rend impossible la saisie de la pense
grecque 1.
Mais quel est donc le sens de l'tre pour les Grecs si l'tre n'est pas pour
eux ce qui s'oppose au devenir, mais au contraire ce qui lui donne son
essence ? Il nous faut ici sauter dans un autre sens de l'tre que celui
qui est habituellement le ntre. Pour cela, nous avons besoin d'un fil
conducteur qui n'appartient pas au domaine philosophique, ce qui veut
dire que nous devons revenir l'poque qui prcde celle o le mot
einai devient le terme directeur de la pense et o les termes on et onta
apparaissent comme les formes mousses des mots originels eon et eonta.
Nous pouvons comprendre, dit Heidegger, ce que les premiers Grecs
entendaient par eon en nous rfrant un passage de l'Iliade (l, 68-72), o
ce mot apparat. Dans ce passage, Homre dclare que Calchas tait le plus
sage des voyants parce qu'il connaissait ce qui est, ce qui sera et ce qui fut.
Ta eonta dsigne ici ce qui est prsent (das Gegenwartige). Mais prsent,
cela signifie pour nous ce qui est maintenant (das Jetzige), alors que cela
voulait dire pour les Grecs ce qui vient en prsence (das Anwesende) et non
pas seulement ce qui se tient en face (gegen) du sujet au sens de l'objet
(Gegenstand). Gegen dans gegenwartig est le nom du domaine ou de la
contre (Gegend) de la non-occultation. Il nous faut donc comprendre
le prsent (Gegenwart) partir des eonta et non l'inverse, les eonta
partir du prsent, parce que eon nomme pour les Grecs le prsent (das
Anwesende) en tant qu'il est arTiv sjourner au sein de la contre de la
non occultation 2. Le pass et l'avenir sont aussi prsents, sont aussi des
eonta, mais ils sont en dehors du domaine de la non-occultation, ils n'y sont
pas encore parvenus ou ils en sont dj sortis, mais en tout cas ils demeurent
essentiellement en relation avec ce domaine.
Ce que l'on peut tirer de cette analyse, c'est que eonta dsigne d'une
part le prsent au sens strict, ce qui vient prsentement en prsence (das

1. M. Heidegger, COllceptsfolldamentaux, p. 137.


LM. Heidegger, Chemins qui Ile mnent nulle part, p. 417.
TRE ET JUSTICE: LA PAROLE D'ANAXIMANDRE 179

gegenwartige Anwesende), et d'autre part le prsent au sens large, ce qui


vient non prsentement en prsence aussi bien que ce qui vient prsente-
ment en prsence, mais c'est le prsent au sens strict qui rgit la manire
d'tre du prsent au sens large, et non le contraire. Calchas le voyant voit
toutes choses comme venant en prsence, ce qui veut dire que sa vue ne se
rduit pas ce qui vient prsentement en prsence, car il est sorti hors de
lui-mme , il est transport par un mouvement extatique qui lui permet de
voir l'absence comme un mode de la venue en prsence et la prsence
comme un mode de la sortie hors de l'absence. Mais cette vision ne provient
pas du voyant lui-mme. Le voyant voit parce qu'il se tient dans la lumire
de l'tre. C'est ce qui fait de lui un mantis, un voyant, capable de
mantosun, de frnsie, dlire, de folie, et cette folie doit tre vue comme
une capacit de connaissance, qui de son ct doit tre comprise comme un
avoir vu, au sens d'une rtention de la vision, d'une mmoire de la venue en
prsence. La connaissance est ainsi la mmoire de l'tre, c'est --dire ce qui
permet de voir l'absence comme prsence. C'est l ce qui dtermine la
position de l'tre humain dans sa relation l'tre: il ne s'en tient pas au
maintenant , au sensible en tant que tel, il est le berger de l'tre 1, celui
qui prserve la vrit de l'tre, en demeurant le lieu-tenant du nant2,
celui qui ouvre l'espace de l'absence au sein de la prsence elle-mme et
qui en tant que Da-sein est rsolument ouvert l'tre 3. Mais cela ne veut
pas dire que la venue en prsence dpend de lui en tant que sujet , comme
si elle tait son objet, c'est--dire ce qu'il s'oppose lui-mme en tant
que reprsentation, cela veut seulement dire qu'il appartient de manire
spciale l'avnement de la vrit, de sorte que la non-occultation n'a lieu
que dans la mesure o le voyant voit, que dans la mesure o il y a pense.
Il est maintenant possible de comprendre que eonta n'est pas le nom
seulement des phusei onta, de ce processus qu'est la nature, mais le nom de
ce qui vient en prsence au sens large et qui, en tant que tel, inclut
ncessairement l'homme lui-mme. Il n'est plus possible en effet de penser
de manire reprsentative et de distinguer la sphre objective de la nature
de la sphre subjective de l'humain. On peut donc conclure de tout cela
que la rponse la question de savoir ce qui tait dit dans la parole
d'Anaximandre, c'est ta eonta, en tant que nom de ce qui est penser.

L Cl M. Heidegger, Lettre sl/r/'hl/manisme, p, 109.


2.q:M.Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique?, Questions 1, p,66 (Henry
Corbin traduit ici P/atzlza/terpar sentinelle , alors qu'il signifie plus prcisment tenant-
lieu).
3. M. Heidegger, Chemins ql/i ne mnent nulle part, p. 420.
180 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

JUSTICE ET INJUSTICE

La seconde partie de la parole d'Anaximandre, qui est en fait, selon


Heidegger, qui suit ici Burnet, celle qui peut lui tre rellement attribue 1,
est constitue nouveau de deux phrases: la premire, kata ta khren, parle
de la ncessit, la seconde, selon la traduction courante, de la justice et de
l'expiation que les choses se paient les unes aux autres pour leur injustice.
Le mot adikia, injustice, est le nom du trait fondamental des eanta. C'est un
mot ngatif, et si l'on laisse de ct toutes les reprsentations juridiques et
morales qui lui sont attaches, on peut se borner constater qu'il nomme la
privation de dik, laquelle, vue la lumire de l'tre compris comme
prsence, a le sens d'ajointement et d'accord 2 Ce qui vient en prsence
(das Anwesende) doit par consquent tre compris comme tant hors de
l' ajointement (aus der Fuge)3. Mais la venue en prsence est un processus
qui prend place dans l'intervalle sparant deux absences, de sorte que ce qui
vient en prsence est dasje Weilige, ce qui sjourne chaque fois pour un
temps. Cet intervalle est ce qui nous permet de comprendre l'anangement
dynamique de la venue en prsence, la dik des tants, mais non leur adikia.
Pourtant la parole dit bien que l' adikia est le trait fondamental des eanta. En
quel serlS y a-t-il ici adikia? Il semble que l'adikia ne peut tre le trait
fondamental des ean ta que s'il Ya une tendance la rigidit, la persistance
dans le processus dynamique de l'apparatre et du disparatre des tants,
comme si ce qui sjourne chaque fois pour un temps tait enclin persister
dans la prsence, instiguer une insunection contre le passage du temps, de
sorte qu' il s'tale dans l'obstination de l'insistance et ne se tourne plus
vers les autres prsents 4. Une telle conception du devenir, qui voit en lui
une fondamentale injustice ne peut qu'tre juge pessimiste, voire
nihiliste. C'est effectivement la manire dont Schopenhauer et le jeune
Nietzsche ont compris l'exprience grecque de l'tre. Mais est -ce bien l
ce que la parole d'Anaximandre veut dire? Y est-il rellement question
d'injustice et de chtiment? En ralit il ne s'agit pas pour les choses
d' expier , comme il est dit dans la traduction de Nietzsche, ni de payer

1, M, Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, p. 410-411.


2. Ibid., p. 430, Heidegger utilise ici les mots Fllg (joint) et Fuge (accord) qui n'ont pas la
mme origine tymologique. Fuge vient de l'italienfilga, fuite (voir le grec plzug), alors que
le verbe allemand fiigen se rattache la racine indo-europenne *pak (relier) et veut dire
joindre , Quant au mot dik, il se rattache la racine indo-europenne *deik qui veut dire
montrer et dire. Cf E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris,
Minuit, 1969, t. II, p. 108.
3, Ibid., p. 427.
4. Ibid. , p. 428.
TRE ET JUSTICE: LA PAROLE D'ANAXIMANDRE 181

chtiment , comme traduit Diels, mais de didonai dik, de donner


ajointement . Une telle conception morale du devenir demeure sous la
domination de l'esprit de vengeance qui exige l'expiation du pass et ne
voit pas le don de la prsence, un don qui ne consiste pas simplement se
dessaisir de quelque chose, mais, plus originellement, accorder l'autre
ce qui lui renvient en propre. Untel don est le don de l'tre, il relve
d'un agir ontologique et non pas moral, au sens o, comme Heidegger le
souligne au dbut de la Lettre sur l'humanisme, texte crit au cours de la
mme anne 1946, accomplir [en tant qu'essence de l ' agir] signifie
dployer une chose dans la plnitude de son essence , de sorte que
ne peut tre accompli que ce qui est dj , savoir l'tre 1. Ce don plus
originel consiste par consquent laisser les tants appartenir l'tre, il est
un Gehorenlassen 2 , car ce qui appartient en propre ce qui sjourne
chaque fois pour un temps, ce n'est prcisment pas l'obstination
perdurer, mais au contraire l' obissance 3 au caractre transitoire de son
sjour. Ce qui vient la prsence n'est en effet prsent que dans la mesure
o il se laisse lui-mme appartenir au non prsent et assume (verwindet)
la disjointure au sens o il cde constamment le passage la non prsence.
Il y a ici assomption (Verwindung) et non pas dpassement (berwindung)
de la disjointure et du dsaccord prcisment parce qu'ils ne sont pas
simplement laisss en arrire, mais assimils en tant qu'ils constituent la
structure de rciprocit des prsents entre eux. Heidegger nomme tragique
et non pas pessimiste ou nihiliste une telle exprience de l'tre, et, tout
en remarquant que l'emploi d'un tel terme est prtentieux, il souligne
cependant que le tragique doit tre conu non pas seulement de manire
esthtique ou psychologique, mais dans sa dimension ontologique essen-
tielle, ce qui veut probablement dire que le tragique provient de l' hubris, de
la dmesure qui est l'origine de l'insubordination des tants et qui
s'oppose au ncessaire accord de leur ensemble.
Car le processus de la venue la prsence concerne une pluralit
d'tants qui doivent venir la prsence dans leur ensemble. Chaque tant
ne doit donc pas seulement assumer sa propre tendance perdurer dans
la prsence, mais il doit aussi retenir sa place propre dans l'accord gnral
et maintenir la relation qui le lie aux tres tants et leur ensemble. C'est l,
selon Heidegger, le sens du mot tisis, qui n'a pas ici la signification morale
ou juridique de paiement ou d'expiation, mais celle, plus originelle,

1. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, p. 27.


2. M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, p. 430.
3. Rappelons qu'en allemand les verbes gehoren, appartenir, et gehorchen, obir, sont
issus de la mme racine, horen, entendre.
182 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

d'estimation, dont le rsultat est soit le bienfait, soit le chtiment. Cela


signifie la prise en compte des autres prsents, le respect et la considration
de ceux-ci, lesquels dfinissent la manire selon laquelle les tants
sjournent chaque fois dans la prsence, de sorte que le processus
dynamique de la venue en prsence implique la compatibilit de tous les
tants l'intrieur du domaine de la non occultation. Cela veut dire, pour le
souligner encore une fois clairement, que les tants ont assumer leur
tendance au dni de leur propre momentanit, laquelle est en fait la
condition mme de leur venue en prsence. Pour exprimer le sens onto-
logique et non pas seulement moral, c'est--dire anthropologique du mot
tisis, Heidegger suggre de le traduire par Ruch, mot qui vient du moyen
haut allemand ruoche, qui signifie le soin, le souci, la sollicitude, au sens de
l'attention porte aux autres et des gards qui leur sont dus 1. Avoir des
gards les uns pour les autres, didanai tisis allelais, c'est l la manire selon
laquelle les tants peuvent en gnral sjourner et tre prsent, savoir en
laissant avoir lieu l'accord, didanai dik 2 . L'assomption de la disjointure
n'est par consquent rien d'autre que le fait de laisser tre la rciprocit du
soin et du souci. Mais il nous faut nous-mmes tre attentifs la manire
dont nous comprenons ici les mots soin et souci: non pas seulement au sens
du respect thique qui est d l'altrit de l'autre, mais au sens des gards
que requiert l'tre mme de l'autre, qui comprend en lui -mme une relation
l'tre en tant que tel.
La seconde phrase de la parole d'Anaximandre dit le mode de la venue
en prsence. La premire phrase nomme la venue en prsence en tant que
telle. Le mot principal est ici ta khren, que l'on traduit habituellement par
ncessit , mais Heidegger voit en lui le nom le plus ancien pour
l'tre 3, et le kata qui le prcde dsigne un mouvement qui va du haut vers
le bas, de l'tre vers les tants. Ta khren est par consquent le nom de ce
qui dispose l'accord de la venue la prsence. L'oubli de l'tre esten ralit
l'oubli de la diffrence de l'tre et de l'tant, c'est --dire de la relation
gntique de l'tant l'tre, il consiste voir dans l'tre un simple tant ou
au mieux un tant suprme. Mais cet oubli de l'tre, comme cela a dj
t soulign, n'est pas le fait des penseurs, mais de l'tre lui-mme, qui
en laissant apparatre les tants, s'occulte ncessairement lui-mme.
L'oubli de l'tre n'est donc rien d'autre que l'avnement (Ereignis) de
la mtaphysique, il n'a rien de ngatif en lui-mme, il est au contraire

1. M. Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, p. 434.


2. Ibid., p. 435. Rappelons ce propos que dik a aussi le sens courant de manire d'tre
ou d'agir, de coutume .
3. Ibid., p. 438.
TRE ET JUSTICE: LA PAROLE D'ANAXIMANDRE)} 183

l'vnement le plus riche et le plus ample , celui qui ouvre l'espace de


l' histoire occidentale 1. Mais le fait qu'il peut y avoir une exprience de
l'oubli de l'tre montre que la diffrence entre l'tre et l'tant a probable-
ment laiss une trace dans cette premire parole sur l'tre dans laquelle elle
n'a cependant pas t nomme en tant que telle. To khren est cette trace,
car il est un nom pour la relation de l'tre l'tant, mais non pour la
diffrence de l'tre et de l'tant en tant que telle.
Mais quelle est la signification de ce mot? Pour Heidegger, il faut, pour
rpondre cette question, revenir de sa signification drive son sens
tymologique. To khren vient du verbe khramai, rattach lui-mme
au substantif kheir, qui veut dire main, dont le sens premier est manier ,
donner la main quelqu'un ou quelque chose, et par extension dli-
vrer , remettre , tout en maintenant ce qui est ainsi remis en main
propre. En donnant l'tre le nom to khren , Anaximandre veut dire,
selon Heidegger, que l'tre donne sa prsence au prsent, la lui remet,
maintenant ainsi le prsent dans la prsence. Heidegger propose alors de
traduire to khren par der Brauch, qui signifie habituellement l'usage
ou le besoin , mais qui doit l aussi tre pris dans son sens premier, celui
de jouissance , le verbe moyen haut allemand brchen tant apparent au
frui latin, qui doit lui-mme tre mis en rapport avec le verbe allemand
fruchten, fructifier, produire. La jouissance dont il est question ici renvoie
quelque chose de plus que le simple besoin , car elle n'implique pas
l'exprience du manque, mais plutt d'une profusion originaire qui est
l'origine mme de la gense des tants, du don de l'tre, du Es gibt
Sein . Jouir en ce sens, c'est jouir de la prsence de quelque chose,
et ainsi l'avoir en usage, et donc en main, de sorte que le latin frui tout
comme l'allemand brchen signifient dlivrer quelque chose son
dploiement propre et le maintenir en tant qu'ainsi prsent en ce maintien
sauvegardant 2.
L'tre, pens la lumire de to khren, compris comme Brauch etfrui,
comme jouissance, est donc ce qui dlivre le prsent sa prsence et l'y
maintient, lui accordant de sjourner pour un temps dans la prsence et lui
confrant ainsi sa limite (peiras) , de sorte qu'il demeure dans l'ajointement
qui dispose tout prsent de manire transitoire entre la double absence qui
est celle de sa provenance et de son dclin. L'tre, to khren, qui confre
aux tants leurs limites, est lui-mme le sans limite, to apeiron. C'est l,
selon Simplicius, ce qu'Anaximandre est cens avoir dit. Mais il ne peut y

1. Ibid .. p. 440.
2. Ibid., p. 443.
184 UNE AUTRE PENSE DU DIVIN, DU NANT ET DE L'TRE

avoir d'tre sans qu'il y ait aussi de l'tant: il y entre eux une relation
gntique. Parce que l'tre ne peut pas demeurer seul , il jouit (plutt
qu'il n'a besoin) des tants, et cette jouissance constitue sa finitude intrin-
sque. La tendance des tants persister dans le sjour et se durcir dans
l'insistance peut tre maintenant comprise comme provenant de l'tre lui-
mme dans son incapacit demeurer seul , de sorte que, comme
Heidegger le souligne, le Brauch, le jouir et le maintien de l'tre, demeure
du mme coup en lui-mme ce qui livre la prsence au discord. Le Brauch
ajointe le dis- 1. En d'autres terme, le mme don de l'tre qui rend
possible la venue la prsence des tants est aussi ce qui rend possible leur
tendance persister dans la prsence et leur octroie leur permanence, le
mme jouir et maintien de l'tre est l'origine la fois de l' ajointement
et de la disjointure, de l'accord et du discord. Comme Heidegger le fait
remarquer, to khren, tel qu'il est pens dans la parole d'Anaximandre, est
la premire et la plus haute explicitation pensante de ce dont les Grecs ont
fait l'exprience sous le nom de Moira, en tant que partition du partage 2.
La disjointure est par consquent inscrite au cur de l'tre lui-mme,
qui ne peut tre pens comme accord ou dik sans l'tre en mme temps
comme discord ou adikia. Mais Heidegger refuse de parler ici de justice et
d'injustice, parce que, explique-t-il, demeurant cet gard dans une grande
proximit de Nietzsche et de son identification de la morale et de la mta-
physique, trop souvent d'un point de vue moral le veng (das Geriichte)
est le juste (das Gerechte) 3. Est-il en effet possible de penser le domaine
de ce qui est nomm droit ou justice sans aucune rfrence l'ide de
vengeance, d'expiation et de chtiment? La question mrite d'tre pose.
Mais qu'est alors la vengeance, si elle peut tre l'origine mme de
l'thique? Nietzsche nous donner la rponse dans son Zarathoustra: c'est
le ressentiment de la volont envers le temps et son "il y avait" , le
ressentiment envers tout ce qui est transitoire 4, ce qui signifie, du point de
vue heideggrien de la non diffrence entre le devenir et l'tre, un manque
de tisis, d'estimation et de soin pour l'tre lui-mme, pour lafinitude de
l'tre qui ne peut se rvler que dans la transcendance du Dasein 5. Il ne peut
en vrit y avoir un domaine spar de l'thique et des reprsentations
morales et juridiques indpendantes que sur la base d'un tel esprit de

1. M. Heidegger, Chemins qlli ne mnent nulle part, p. 444 (traduction modifie).


2. Ibid., p. 445 (traduction modifie).
3. Ibid., p. 429.
4. Cf M. Heidegger, Qui est le Zarathoustra de Nietzsche? , Essais et confrences,
Paris, Gallimard, 1958,p. 133.
5. M. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique ? , Qllestions l, p. 69.
TRE ET JUSTICE: LA PAROLE D'ANAXIMANDRE 185

vengeance contre l'tre et le temps, un esprit qui ne veut pas laisser


l'tre tre en mme temps accord et discord, qui ne veut pas laisser l'tre
tre fini. Car une telle finitude signifie en mme temps l'appartenance de
l' homme l'tre et la possibilit pour lui de se tourner contre lui. Ce qui doit
donc tre respect en l'homme, ce n'est pas seulement son irrductible
singularit ou altrit, c'est --dire sa part de temps, mais la libert qui
lui permet ou de ne lui permet pas d'affirmer l'tre et de dire oui au temps,
car qu'est-ce qui peut tre l'objet d'un oui et d'une affirmation si ce n'est
ce qui est dj en tant que ce qui sera, savoir l'tre dans sa non diffrence
avec le devenir? C'est la raison pour laquelle, en opposition ceux
qui veulent donner l'thique, et non l'ontologie, la premire place,
Heidegger dclare dans la Lettre sur l' humanisme que la pense qui pense
la vrit de l'tre comme lment originel de l'homme en tant qu'eksistant
est dj en elle-mme l' d,lique originelle J.

1. M. Heidegger. Lettre sur l 'hllmanisme. p. 151.


QUATRIME PARTIE

D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE


HISTOIRE, HISTORIALIT ET EREIGNIS

Qu'en est-il de la conception que Heidegger se fait de l'histoire, y a-t-il


chez lui une philosophie de l'histoire et si c'est le cas, en quoi se
distingue-t-elle de la philosophie hglienne de l'histoire avec laquelle,
malgr la critique froce qu'en fait Heidegger, elle parat avoir bien des
points communs? Ne trouve-t-on pas en effet dans les deux cas un schme
de pense commun qui conduit, chez Hegel, concevoir l'histoire comme
le progrs de la conscience vers l'esprit ou comme le mouvement de retour
soi de l'esprit alin, et inversement, chez Heidegger, l'ide d'une
histoire de l'tre apparaissant comme une histoire de l'oubli croissant de
l'tre? N'y a-t-il pas, pour reprendre le titre d'un article de Michel Haar
publi en 1980 l, des structures hgliennes dans la pense de Heidegger
ou un modle hglien de l'histoire de l'tre heideggIienne qui
conduirait l'ide d'une fin de l'histoire dans ce que Heidegger nomme,
partir des annes 1930, Ereignis? Il est ncessaire de rouvrir cette
question aujourd'hui, puisque les textes rdigs par Heidegger au cours des
annes 1930 ont maintenant t publis et apportent d'autres lments de
rponse. C'est en particulier le cas du manuscrit crit entre 1936 et 1938,
mais publi seulement en 1989, qui s'intitule Beitrage zur Philosophie, les
Contributions ou Complments la philosophie et dont le sous-titre
est prcisment Vom Ereignis .

L'EREIGNISETLA QUESTION DELA FIN DE L'HISTOIRE

On peut prendre comme point de dpart un passage d'un texte qui n'est
pas de Heidegger lui-mme, mais auquel Heidegger, qui l'a soigneusement

LM. Haar, Structures hgliennes dans la pense heideggrienne de l'Histoire ,


Revue de Mtaphysique et de Morale, n l, 1980, texte repris dans Le chant de la terre, Paris,
L'Herne, 1985.
190 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

relu et complt, a donn en quelque sorte son imprimatur: il s'agit


du protocole, rdig par Alfredo Guzzoni, du sminaire qui s'est tenu en
septembre 1962 Todtnauberg et qui portait sur la confrence Temps et
tre que Heidegger avait prononc quelques mois plus tt, en janvier
1962:
Si l'Ereignis n'est pas une nouvelle empreinte de l'tre appartenant
l'histoire de l'tre, mais si au contraire l'tre appartient l'Ereignis et se
voit repris en lui (de quelque manire que ce soit), alors pour la pense dans
l'Ereignis, c'est--dire pour la pense qui entre dans l'Ereignis, dans la
mesure o l'tre qui repose dans la dispensation ou le destin (Geschick)
n'est plus ce qui est proprement penser, l'histoire de l'tre prend fin. La
pense se tient alors dans et devant Ce qui a destin ou dispens les diff-
rentes figures de l'tre poqual. Mais ceci, ce qui dispense ou destine en
tant qu'Ereignis, est lui-mme non historiaI (ungeschichtlich), mieux:
sans dispensation ou destin 1.

Ce texte dit donc clairement de l'Ereignis qu'il est le nom du non-


historiaI, de ce qui ne fait pas poque, et de ce qui est sans destin, c'est-
-dire ne s'adresse pas l'homme ou au Dasein, ce qui rend d'autant plus
nigmatique la phrase qui dit que la pense se tient dans et devant Ce qui a
destin , et d'ailleurs ce Jenem , ce Ce , Heidegger met une
majuscule, qui a en allemand le sens d'une nominalisation. Comment la
pense peut-elle se tenir devant ou dans Ce qui est l'origine de toute
destination et de tout envoi, mais n'est pas lui-mme un envoi ou une
destination? Ne faut-il pas au contraire, pour qu'il y ait pense, que quelque
chose lui soit destin, donn penser, qu'il y ait un envoi, une dispensation
et une poque, un suspens de ce qui s'envoie ainsi en se retenant? En un mot
tout pense n'est-elle pas ncessairement pense ou de l'tant, de ce qui est
envoy, ou de l'tre, de l'envoi lui-mme? Et comment y aurait-il une
pense de ce qui est l'origine mme de la pense, en tant que celle-ci
rpond un envoi qui lui est adress? Il est vrai que le texte dit dans et
devant , et que, dans la phrase prcdente, la pense qui est ici requise est
dite tre une pense im Ereignis, une pense qui se tient dans l'Ereignis,
et le im, le dans , est soulign, et son sens est prcis par une apposition:
c'est--dire pour une pense qui in das Ereignis einkehrt, qui entre dans
l'Ereignis . Le rapport de la pense l' Ereignis ne peut donc tre inten-
tionnel , au sens o celui-ci serait l'objet vis par la pense, son thme,
mais c'est un rapport d'une autre sorte, sur lequel Heidegger a dj insist
dans les Beitriige zur Philosophie, rapport particulier qu'il faudra prciser.

1. M. Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 74 (traduction modifie).


HISTOIRE, HISTORIALIT ET EREIGNIS 191

Pour l'instant, il faut se borner prendre acte de la difficult, voir de


l'impossibilit qu'il y a penser le non-historiaI, dans la mesure mme o
celui-ci ne se prsente pas comme ce qui est penser, ce qui tait pourtant le
cas de l'tre, donc Heidegger a toujours dit qu'il tait le Zu-denkende, ce
qui est penser, mais dont maintenant il affirme qu' il n'est plus ce qui est
proprement penser .
Aprs ce dbut de lecture de ce passage du protocole de Temps et tre,
sur lequel on reviendra par la suite, on peut reposer plus clairement
la question qui s'impose ici: l'Ereignis est-il ce qui met fin l'histoire,
est-il la fin de l'histoire? Mais en ce cas comment comprendre cet
autre nonc de Heidegger dans les Beitrage: Das Ereignis ist die
urspriingliche Geschichte selbst , L' Ereignis est l'histoire originaire
elle-mme l? S'agit-il donc d'un changement abrupt de la pense de
Heidegger entre 1936 et 1962 ou le rapport de l'Ereignis l'histoire est-il
moins simple qu'il n'y parat et ne se laisse-t-il pas enfermer dans le cadre
d'une opposition radicale? Un passage du protocole irait dans ce sens qui
dit: L'absence de dispensation ou de destin de l' Ereignis ne veut donc pas
dire que toute "mobilit" lui fait dfaut. Elle veut bien plutt dire que c'est
le mode de mobilit le plus propre !' Ereignis, qui est de se dtourner dans
le retrait, qui se montre avant tout la pense. Mais il est dit par l que, pour
la pense entrant dans l' Ereignis, l' histoire de l'tre en tant que ce qui est
penser prend fin, sans prjuger du fait que la mtaphysique peut demeurer
en vigueur, ce sur quoi nous ne pouvons pas agir 2.
Ce passage indique donc bien que si pour la pense entrant dans
l'Ereignis, l'histoire de l'tre prend fin, cela ne veut pas dire que l'on
dboucherait sur une fin de l'histoire qui se caractriserait, comme Kojve
le suggrait dans une clbre note de ses Leons sur Hegel 3, par le retour de
l 'homme l'animalit et la disparition du travail du ngatif dans une
post-histoire qui verrait triompher le formalisme ou encore, comme il y a
quelque temps un certain Francis Fukuyama l'annonait, dans un livre paru
New York en 1992 4 , parl'accession de l'humanit entire la dmocratie
librale; cela veut plutt dire que ce quoi la pense aurait alors affaire, ce

l, M. Heidegger, Beitrige zur Philosophie, Frankfurt am Main, Klostermann, 1989, 12,


p.32-
2. Questions IV, p, 75 (traduction modifie).
3. Cf A Kojve, Introduction cl la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, Note de la
page 434-35 laquelle s' qiOlIte une longue note de la seconde dition de 1971, p, 436-37.
4. E Fukuyama, The End ofHistory and the Last Man, New York, The Free Press, 1992,
La traduction franaise t publie la mme anne par Flammarion, Paris, sous le titre La Fin
de l 'histoire et le Dernier Homme.
192 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

serait non pas une dispensation ou un envoi, c'est--dire ce que


Heidegger nomme tre , mais un retrait. Peut-tre peut-on risquer ici
cette formulation: dans l'Ereignis, l'tre se montre comme retrait, il se
montre comme envoi partir d'un retrait plus fondamental encore. En
ralit toutes ces formulations et ces commentaires sont prmaturs,
puisqu'on ne sait pas encore ce que Heidegger met sous les termes de
Ereignis et Geschichte , et c'est la raison pour laquelle, aprs cette
introduction sans doute trop abrupte, il faut maintenant revenir en arrire.

HISTORIALIT ET HISTOIRE

Pour cela, il est ncessaire de prendre nouveau appui sur une citation
de Heidegger, tir des Beitrage, texte dans lequel apparat pour la premire
fois le terme d'Ereignis, avec le sens particulier que lui donne Heidegger,
diffrent de celui que ce terme revt dans l'allemand courant aujourd'hui
pour lequel il signifie vnement et mme incident. Heidegger crit, sous
l'intitul Ereignis und Geschichte qui est celui du 12 des Beitrage :
Histoire ici non conue comme un domaine de l'tant parmi d'autres, mais
uniquement en regard du dploiement de l'tre lui-mme (Wesung des
Seyns selbst). Dj dans Sein und Zeit l'historialit du Da-sein est
comprendre seulement partir du projet de l'ontologie fondamentale et
non pas comme une contribution une philosophie de l' histoire existante 1.

Comprendre ce que veut dire Geschichte pour Heidegger, et en


particulier Seinsgeschichte, histoire de l'tre, exige donc de revenir ce
stade prcdent o il n'tait question que d'historialit du Dasein.
L'opposition dominante cette poque, celle d' Historie et de Geschichte,
est encore, si c'est possible, plus fortement marque en 1936-1938.
En voici pour preuve un passage des Beitriige qui dit: Ce n'est que dans le
franchissement immdiat de l' "Historischen" que la Geschichte devient 2
et le devient est soulign, car la Geschichte ne peut pas tre , elle ne peut
que geschehen , se produire ou advenir. Le 273 intitul Geschichte
dfinit ]' Historie, en tant qu'explication constative du pass partir de
l'horizon des affaires et des calculs du prsent, comme une suite de la
mtaphysique, et un autre passage, plus clairant encore, du 278 dit
des Grecs qu'ils sont unhistorisch mais qu' ils taient geschichtlich, de
manire si originaire que la Geschichte elle-mme leur demeura cache,

1. M. Heidegger, Beitriige Zllr Philosophie, 12, p. 32.


2. Ibid" 4, p. 10.
HISTOIRE, HISTORIALIT ET EREIGNIS 193

c'est--dire ne devint pas le fondement d'tre de la configuration de


leur "Dasein" 1. Cette dernire indication, en particulier, appelle
commentaire, puisqu'on a l'habitude de considrer les Grecs et la pense
grecque comme demeurant attachs l'ide naturelle de devenir
cyclique et par consquent comme anhistoriques en comparaison d'autres
traditions qui ont dvelopp l'ide d'un devenir linaire et orient vers une
fin. En quoi donc les Grecs sont-ils geschichtlich , s'ils sont par contre
unhistorisch ? Cette question renvoie ce que Sein und Zeit nomme
historialit .
La radicalisation que la pense de Heidegger fait subir la
problmatique historique se manifeste en effet par l'mergence du terme de
"Geschichtlichkeit" que l'on a coutume de traduire par histOlialit en
s'appuyant sur la traduction que le premier traducteur de Heidegger, Henry
Corbin, proposait pour le mot Geschehen dans la traduction qu'il a donne
en 1938 du chapitre 5 de la deuxime section de Sein und Zeit dans un
volume intitul Qu'est-ce que la mtaphysique?, volume qui rassemblait
aussi d'autres textes de Heidegger. Henry Corbin s'en expliquait dans son
Avant -Propos: Il ne nous fallait pas seulement distinguer entre Histoire
comme ralit-historique (Geschichte) et l'histoire comme science
historique (Historie), mais il nous fallait tout prix rendre sensible en
franais la racine commune des deux termes Geschehen et Geschichte. [ ... ]
Pour rendre sensible cette relation, nous avons eu recours au mot vieux-
franais historiai; cet adjectif quivalait anciennement historique, mais
comme il est tomb en dsutude, il nous sera permis de lui donne vie
nouvelle en l'incorporant comme "nom verbal" (cf. mmorial) notre
lexique 2. Le recours cet ancien terme pour traduire Geschichlichkeit3 a
le mrite de permettre en franais de distinguer clairement ce qui relve de
l'histoire en tant que ralit (Geschichte) de l'histoire en tant que discours
(Historie), mais on peut pourtant se demander si cette traduction ne risque
pas de conduire hypostasier l' historiaI comme une autre dimension
par rapport l' histoire empirique, alors que cette dernire est au contraire
prleve sur l'historicit foncire de l'exister. Il n'en demeure pas moins
que, par commodit, c'est celle qui a t adopte dans cet expos.
Un passage du paragraphe 72 de ce mme chapitre 5 exprime
clairement le sens de cette radicalisation: L'analyse de l 'historialit du

1. Ibid., 278, p. 508.


2. M. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique?, Paris, Gallimard, 1938, p. 16.
3. Que Corbin traduisait lui par historicit alors que les traducteurs suivant sont choisi
d'autres traductions pour Geschehen: accomplissement (Boehm et Waehlens),
provenir (Martineau), aventure (Vezin).
194 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

Dasein tente de montrer que cet tant n'est pas "temporel" parce qu'il "est
dans l'histoire", mais qu'au contraire il n'existe et ne peut exister que sur le
mode historique parce qu'il est dans le fond de son tre temporel 1. Il ne
s'agit plus pour Heidegger de tirer la temporalit de la vie humaine de la
facticit historique de l'tre humain et de considrer l'histoire de manire
encore extrinsque comme le domaine de la ralisation de soi de l'homme,
l'espace d' inscri ption de son devenir-homme ou le lieu de sa rencontre
avec lui-mme, mais plus radicalement de dcouvrir au fond de sa facticit
historique, de son tre-dans-l'histoire l'historicit inttinsque de l'tre
humain. Le temps historique n'est donc pas un milieu pour l'homme, mais
l'toffe mme de son tre, ce en dehors de quoi il n'aurait nulle existence.
Car ce qui fonde pour Heidegger l'historicit de l'homme, c'est son tre
foncirement temporel, sa temporalit originaire, et c'est la raison pour
laquelle toute interprtation de la science historique, de l' Historie, et toute
pistmologie des Geisteswissenschaften, des sciences dites de l'esprit ou
sciences de l'homme, doit se fonder sur l'analyse existentiale de l'histoti-
cit humaine, c'est --dire sur ce travail de mise au jour qui s'effectue dans
Sein und Zeit et qui consiste dcouvrir dans la temporalit le sens ultime
de l'existence humaine. Ce n'est donc pas l'histoire-Historie qui peut nous
apprendre quelque chose sur l'homme ou mme ce qu'est l'homme en tant
qu'tre historique, mais c'est au contraire l'hermneutique du Dasein dans
sa temporalit qui seule peut fonder la science historique.
Or cette radicalisation du problme de l'histoire et cette mergence
du concept-cl de Geschichtlichkeit ne sont pas le fait du seul
Heidegger, et il est d'ailleurs le premier se reconnatre cet gard des
prdcesseurs. Le tem1e de Geschichtlichkeit apparat, pratiquement
pour la premire fois dans la langue allemande, dans la correspondance
change entre Dilthey et Yorck von Wartenburg, auquel est ddie
l'Einleitung in die Geisteswissenschaften de 1883 2 Cette correspondance
tale sur plus de vingt ans - de 1877 1897, anne de la mort de Yorck von
Wartenburg - a t publie en 1923, avec les premiers volumes des
Diltheys Gesammelte Schr(ften. Le 77 du chapitre 5 de Sein und Zeitporte
entirement sur les recherches de Dilthey et les ides de Yorck et sur le
rapport qu'elles entretiennent avec l'exposition qui vient d'tre faite
du problme de l'historicit. Le 76 se terminait sur cette phrase: Mais
parce que les concepts fondamentaux des sciences historiques (qu'ils

1. M. Heidegger, Seiflllnd Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, 72, p. 376.


2. Ce texte constitue le tome Ides Diltheys GeSal1llllelte Schr(ften, Teubner, Leipzig
& Berlin, 1922; il a t traduit ds 1942 par L Sauzin sous le titre Introduction l'tude des
.sciences humaines aux Presses Universitaires de France.
HISTOIRE, HISTORIALIT ET ERE/GN/S 195

concernent leurs objets ou la manire dont elles en traitent) sont des


concepts d'existence (Existenzbegriffe J, la thorie des sciences de 1; esprit a
comme prsuppos une interprtation existentiale thmatique de l' histo-
ria lit du Dasein. Celle-ci est le but constant dont cherche s'approcher le
travail de recherche de W. Dilthey et qui se trouve clair de manire
plus pntrante par les ides du comte Y orck von Wartenburg 1. Le
paragraphe 77 conclut son tour sur cette affirmation: On comprend en
quel sens l'analytique temporelle-existentiale prliminaire du Dasein est
rsolue cultiver l'esprit du comte Yorck pour servir l'uvre de
Ditlhey 2. Une dernire citation, tire du paragraphe 72, va dans le mme
sens: L'analyse suivante se contente d'indiquer le lieu ontologique du
problme de l'historicit. Il s'agit au fond uniquement dans l'analyse qui va
suivre de frayer la voie aux recherches de Dilthey pour favoriser leur
assimilation encore venir par la gnration actuelle 3. De ces trois textes,
il ressort non seulement que Heidegger semble voir en Dilthey son
prdcesseur dans la voie de l'analyse existentiale, mais qu'il va mme
jusqu' considrer ce chapitre sur l'historialit comme entirement
redevable Dilthey et celui qui l'a cetgard inspir, savoir Yorck 4
C'est en effet Yorck qui met l'accent sur l'intrt qui est commun aux
deux penseurs de comprendre l'historialit . On peut en effet supposer
que c'est Yorck qui a forg le nologisme Geschichtlichkeit et l'a
impos Dilthey. On le trouve bien dj en deux occurrences des Leons
sur l'histoire de la philosophie de Hegel, une fois rapport au moment grec
et une autre fois rapport au Christ 5, mais sans que ce terme ne devienne un
mot-cl de la pense de Hegel, ce dont on peut d'ailleurs s'tonner, tant
donn le nombre de nologismes de mme type dont la langue allemande
lui est redevable. Il faut ensuite pratiquement attendre la correspondance de
Dilthey et de Yorck pour le rencontrer nouveau 6 et il est remarquable de

1. SZ, 77, p. 397.


2. Ibid., p. 403-404.
3. Ibid., 72, p. 377.
4. Voir ce sujet et pour ce qui suit F. Dastur, Heidegger: Histoire et Historicit.
Le dbat avec Dilthey et l'influence de York von Wartenburg , Heidegger en dialogue 1912-
1930, Rencontres, affinits, c0l1fi'ontations, S. Jollivet et C. Romano (d.), Paris, Vrin, 2009,
p.II-32.
5. L.7 L. von Renthe-Finke, Geschichtliclzkeit, Ihr tenninologischer und begr(tflicher
Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthe)' und Yorck, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964,
p.20sq.
6. On trouve cependant dj dans l' Einleitlllzg de 1883 l'expression: inllere
Lebendigkeit ulld gleiclzsam Geschichtlichkeit Gottes , alors que le terme de Geschicht/ich-
keit n'apparat dans la correspondance Dilthey-Yorck qu' partir de 1886. Cf L. von Renthe-
196 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

voir qu'aprs la mort de Yorck en 1897, ce terme disparatra du vocabulaire


de Dilthey. Il dsigne chez les deux penseurs le mode d'tre historique de
l'esprit humain par opposition tout point de vue de la mtaphysique
dogmatique pris sur celui-ci. Il s'agit donc d'un mot d'ordre de ralliement
dans le combat qu'ils mnent tous deux contre la philosophie de leur temps,
qu'ils nomment totes ou altes Denken , pense morte ou ancienne,
savoir le positivisme, l'utilitarisme, le mcanisme surtout que Yorck
qualifie de science de la nature en guise de pense . Car cette pense est
aveugle la ralit effective, la Wirklichkeit que Yorck veut reprsenter
dans sa Lebendigkeit, dans son caractre vivant. Dilthey veut rompre avec
les catgories utilises jusqu'ici pour penser l' histoire et Yorck, de son
ct, exige que les formes historiques deviennent fluides. Pour tous deux
Leben und Geschichte, vie et histoire, s'interpntrent et c'est ce caractre
vivant, cette Lebendigkeit, cette capacit de vivre par soi-mme et de
former sa vie qu'ont perdu les hommes sans histoire (geschichtlos) de
leur poque dans la mesure o leur vie est domine par le mcanisme. Car le
propre du mcanisme, c'est d'expliquer toute vie, y compris la vie
psychique, en partant d'lments isols et non pas de la cohsion du sens et
du vcu (Sinn-Erlebnis-Zusammenhang) chre Dilthey.
Mais ce qui constitue pour Yorck le comportement vital primordial,
c'est la projection et l'abstraction, et cet gard, le rle de la philosophie
consiste comprendre les rsultats de la pense partir de leur provenance,
c'est --dire comme des projections de la vie et de son dchirement originel.
Ce en quoi Yorck domine ici Dilthey, c'est qu'il pense l'objectivation
partir du rapport mtaphysique de la vie et de la conscience de soi tel que
Hegel 1'a pos: il ne s'agit pas pour lui de revenir la vie dans une perspec-
tive seulement pistmologique, mais de penser l'identit de la vie et
de ses objectivations 1. Ce que Dilthey n'avait compris que comme une
tendance naturelle la stabilit qui serait la racine de l'objectivation,
y orck le comprend comme processus interne de la vie qui fait passer de la
situation d'immersion dans la ralit historique (Geschichte) vers la saisie
objective de celle-ci par la science historique (Historie). C'est ce qui

Finke, Geschichtlichkeit, [hl' terminologischer und begr(f11icher Ursprllng bei Hegel, Haym,
Dilthey lInd Yorck, op. cit., p. 73 sq.
l, Il Y a l en effet un cho des paroles fameuses de Hegel dans la Pr4ace la
Phnomnologie de l'esprit: Ce n'est pas la vie qui recule d'hoITeur devant la mort et se
prserve pure de la destruction, mais la vie qui supporte la mort et se maintient en elle qui est
la vie de l'esprit. L'esprit conquiert sa vrit seulement quand il se retrouve soi-mme dans le
dchirement absolu (Paris, Aubier bilingue, 1966, p. 79). Voir ce propos, H. G, Gadamer,
Vrit et mthode, Paris, Seuil, 1996, p. 262 sq.
HISTOIRE, HISTORIALIT ET EREIGNIS 197

explique qu'il requiert de Dilthey d'accentuer davantage la diffrence


gnrique entre l'ontique et l'historique, entre l'Ontische et l'Histo-
rische. Yorck utilise apparemment le premier de ces termes au sens de ce
qui tombe sous le coup des sciences de la nature et qu'il nomme galement,
par opposition Leben und Geschichte, Sein, tre. Yorck prcise: L'tre
est un driv de la vie (Leben), une manifestation particulire de la vie .
Tout le souci de Y orck consiste donc distinguer l' on tique et
l'historique, et c'est prcisment cette problmatique qui semble requrir
pour Heidegger une radicalisation de principe 1. Il s'agit en effet pour
Heidegger de poser la question du sens de l'tre en tant qu'il comprend
l' ontique et l 'historique. Cela revient dire qu'il ne suffit pas d'opposer la
nature et l'esprit, mais qu'il s'agit plutt de les driver d'une mme
historicit fondamentale. Il n'est donc plus question, comme chez Dilthey,
de faire ressortir l' historique par rapport la nature, mais au contraire de
montrer en quoi l'explication, c'est--dire le mode de connaissance des
sciences de la nature, est une espce drive de la comprhension. Car la
comprhension avec Heidegger devient le mode d'tre originel du Dasein
en tant que pouvoir-tre, tre sur le mode de la possibilit. Le concept de
Verstehen connat donc une extension en dehors du domaine proprement
traditionnel de l'hermneutique, et l il ne signifie pas seulement com-
prendre, mais aussi pouvoir. Ce que Heidegger reconnaissait, dans une
perspective qui n'est plus celle de l'Erkenntnistheorie et qui ne vise pas
seulement fonder la possibilit des sciences historiques, c'est ce que
soulignait dj Yorck lorsqu'il substituait l'ide diltheyenne d'une
identit de nature (Gleichartigkeit) du connaissant au connu celle d'une
appartenance (Zugehorigkeit) de l'tre humain la ralit historique. Car
ce qui est l'origine du projet heideggrien d'une hermneutique de la
facticit qui refuse de disjoindre le tout structur (Strukturganze) que
forme l'existentialit et la facticit, la Geyvorfenheit et l'Entwurj, c'est
la reconnaissance d'une foncire et constitutive historicit du Dasein qui,
parce qu'il a avec la tradition un rapport d'appartenance, trouve dans
l'histoire les possibilits qu'il se transmet lui-mme.
Il va sans dire que la position de Yorck, qui reprsente l'achvement de
la Lebensphilosophie, n'est pas celle de Heidegger, mais cet achvement
est d'une certaine faon prsuppos par l' Existenzphilosophie. Ce qui
demeure insatisfaisant pour Heidegger, c'est l'quivalence pose par
Yorck entre tre et susbsistance, dont il remarque qu'elle provient de la
domination de l'ontologie traditionnelle: L' ontique n'est qu'un secteur

L SZ, 77, p. 403.


198 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

de l'tant. L'ide d'tre embrasse l'ontique et l'historique. C'est elle qui


doit se laisser "diffrencier gnriquement" . Il n'est certes pas question
pour Heidegger de comprendre l'historicit par rfrence au concept de
vie, qu'il juge inadquat pour rendre compte de l'tre de l' homme. Car pour
lui ce n'est pas le mouvement de la vie , mais le caractre ekstatique de
l'existence qu'il s'agit de penser. Il n'en reste pas moins que Sein und Zeit
a pour tche essentielle de montrer, par un geste analogue celui du
comte Yorck, le caractre driv de la Vorhandenheit par rapport la
Geschichtlichkeit du Dasein. C'est cet gard que l'analytique du Dasein
est rsolue cultiver l'esprit du comte Yorck pour servir l' uvre de
Dilthey , en rvlant l'origine existentiale de la Lebensphilosophie.
Comprendre l'historialit du Dasein partir du projet de l'ontologie
fondamentale et non pas comme une contribution une philosophie de
l'histoire existante (vorhandenen), c'est--dire fonde sur le primat
donn la Vorhandenheit et au prsent, cela implique donc que soient
nettement distingus l' histoire comme science ou rcit (Historie) et le
processus historique lui-mme, le Geschehen dont l'ensemble est nomm
Geschichte, laquelle peut devenir l'objet d'une thmatisation scientifique.
Mais ce qui relve de la Geschichte et est proprement historiai , c'est
primordialement le Dasein dont l'historialit est la constitution essentielle.
Avec l'historialit, l'analyse existentiale devient constructive: car si
avec la temporalit, on a atteint, par la dmarche rductive, le sens mme de
l'tre du Dasein, il s'agit, par l'laboration plus concrte 1 qu'en est l 'histo-
rialit, de montrer comment, selon quels modes, authentique et inauthen-
tique, le Dasein est temporel, et de dvoiler, par l'analyse de l'historialit
authentique, la finitude de la temporalit comme le fondement cach de
l'historialit du Dasein2. Mais comment passe-t-on de l'ide d'une
historialit du Dasein l'ide d'une histoire conue uniquement dans la
perspective du dploiement de l'tre lui-mme, l'ide d'une Histoire de
l'tre , d'une Seinsgeschichte?

L'TRE ET L'HISTOIRE

Ce passage, Heidegger le dsigne lui-mme, ds les annes 1936-38,


comme Kehre des Ereignisses ou Kehre im Ereignis, tournant de l' Ereignis
ou tournant dans l'Ereignis 3. Pour tenter d'expliquer succinctement en

1. SZ, 74, p. 382.


2. Ibid., p. 386.
3. Cf M. Heidegger, Beitriige Zllr Philosophie, titre du 255, p. 407.
HISTOIRE, HISTORIALIT ET EREIGNIS 199

quoi constitue ce passage, il faut une fois encore prendre appui sur un
nonc des Beitrige dans lequel il est prcis que le pressentiment
informul de l'Eteignis se prsente comme Temporalitiit 1. C'est donc
de la question de la Temporalit de l'tre telle qu'elle est expose en 1927,
plus vrai dire dans les Problmes fondamentaux de la phnomnologie
que dans Sein und Zeit, que Heidegger saute dans l'Ereignis, car ce
passage est en ralit un Sprung, un saut, lequel est longuement analys
dans les Beitrige. En 1927, la Temporalitit nomme la temporalit du
Dasein, mais plus spcialement l'gard de l'unit des schmes horizon-
taux que celle-ci dploie, laquelle constitue l'horizon de comprhensibilit
partir duquel l'tant est apprhend. L'horizon est non pas un champ de
vision thorique, ce qu'il est de Leibniz Husserl, mais le domaine du
projet, c'est--dire de l'existentialit du Dasein. On peut dj noter que
l'horizon en tant que tel ne peut pas devenir thmatique, puisque c'est
partir de lui que toute thmatisation est possible. L'horizon constitue donc
dj en ce sens la fin de la temporalit du Dasein, qui est aussi le vri-
table commencement de tout projet en tant que tel, l' architelos inanaly-
sable en lui-mme partir de quoi elle se dploie. Mais cet architelos est
pens, de manire transcendantale, comme unit de l' horizon et de l'extase
du Dasein, ce qui implique la dpendance de la Temporalit de l'tre par
rapport la temporalit-historialit du Dasein. C'est avec cette dpendance
transcendantale que rompt la problmatique d'une histoire de
l'tre, puisque celle-ci transfre en quelque sorte l' historialit l'tre lui-
mme. L'tre - en 1936-38, Heidegger l'crit Seyn, comme Schelling et
Holderlin, afin de distinguer rigoureusement ce nouveau statut de l'tre
de celui qu'il a reu dans l'ontologie traditionnelle -, ce n'est plus ce qui
constitue le fondement de l'tant, mais ce qui devient au contraire en soi-
mme digne de question,frag-wrdig, car il ne peut plus tre atteint par un
dpassement de l'tant, c'est --dire toujours partir de celui-ci, mais
seulement par un saut dans ce que Heidegger nomme alors vrit de
l'tre lui-mme (Wahrheit des Seyns selbst) et qu'il comprend comme
ouverture pour le dploiement de l'tre (Offenheitfiir Wesung ais solche)2.
Ce que Heidegger nomme alors Ereignis, sans d'ailleurs donner aucune
explication sur le choix de ce terme (les explications viendront plus tard, en
1959 dans Acheminement vers la parole et en 1962 dans Temps et tre),
mais en l'crivant cependant Er-eignis, pour faire apparatre sa (fausse)
tymologie partir de eignen, approprier, c'est die Wesung ou das Wesen

L lbi(r, 34, p. 73-74.


2. Ibid., p. 76.
200 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

des Seyns l, le dploiement de l'tre dont on peut seulement qu'il west, qu'il
se dploie, et non pas qu'il est. C'est le rapport de transpropriation (ber-
eignung) dans l'Ereignis, c'est--dire de la transformation de l'homme
comme animal rationale en Da-sein qui constitue la Sache - ce qui est en
question, et non pas l'objet ou le thme des Beitrage considres selon
non pas leur en-tte officiel qui les classe dans la rubrique philosophie,
mais selon leur titre essentiel: Vom Ereignis 2 . Ce Vom n'est pas un
constatif et il n'a pas non plus le sens de l'extriorit d'un ber, mais le
sens participatif d'un partir de : Il ne s'agit plus de discuter "sur"
(iiber) quelque chose et de le reprsenter comme quelque chose d'objectif
qui se tiendrait en vis--vis, mais de se transproprier dans l'Er-eignis,
dans l'avnement de la propriation, ce qui quivaut une transformation
essentielle de l'homme de l'''animal rationnel" (animal rationale) en
Da-sein 3. Car, de 1927 1936, ce qui est apparu avec force Heidegger,
c'est ce qu'il nomme dans le cours du semestre d't 1930 4 le caractre
offensif de la question de l'tre (Angriffscharakter) qui, loin d'tre une
question gnrale, porte au contraire directement atteinte la racine de
l'tre singulier. C'est pourquoi la rubrique n'est plus maintenant onto-
logie , mme dfinie comme ontologie fondamentale, temporale et
transcendantale, ni mtaphysique , mme comprise comme mtaphy-
sique authentique du Dasein, mais simplement philosophie , dans la
mesure o sous ce terme s'accomplit die Verriickung in das Da-sein
selbst , le dplacement dans le Da-sein mme, ce qui implique que le
rapport l'tre ne peut jamais tre compris comme la reprsentation
immdiate de quelque chose de subsistant 5.
C'est ICI qu'apparat clairement la dimension foncirement
performative de la philosophie qui la distingue radicalement de la
science. Car la dmonstration de propositions ne relve absolument pas de
la philosophie, prcisment parce que toute dmonstration suppose que
le sujet qui l'effectue demeure inchang pendant toute la dure du
processus. Il y a l en effet une extriorit du sujet par rapport ses repr-
sentations - cette extriorit n'tant elle-mme que la dimension gnrale
de la Vor-stellung -, tandis que dans la connaissance philosophique, rien ne
reste inchang, ni le Dasein, ni la vrit dans laquelle il se tient, mais au

l, Cf M. Heidegger, Beitrige zurPlzilosophie, 2. p. 8.


2. Ibid. ,p. 3 et 39, p. 80.
3. Ibid., p. 3.
4. Cl M. Heidegger, VOIll Wesen der Illenschliclzen Freilzeit, Gesamtausgabe Band 31,
Frankfurt am Main, Klosterman. 1982, p. 131.
5. M. Heidegger. Beitrige zurPhilosoplzie. 5. p. 14.
HISTOIRE, HISTORIA LIT ET EREIGNIS 201

contraire tout se dplace et se transforme en mme temps. C'est cette


rciproque altration que Heidegger nomme Verriickung , dplace-
ment ou drangement, c'est--dire mise en mouvement (riicken veut dire
faire bouger) de l'entiret du rapport de l'homme la vrit, lequel ne peut
plus tre compris que comme un rapport d'accomplissement et non plus
comme une simple re-prsentation dmonstrative . Il s'agit alors de
penser de manire plus originelle le caractre de chemin (Wegcharakter) de
la pense, c'est --dire ce que Heidegger nommera plus tard, dans la Lettre
sur l'hunzanisme, sa Vorliufigkeit, son caractre la fois prcurseur et
provisoire 1. Car la pense mthodique, parce qu'elle part de l'tant, est
intrinsquement menace par l'oubli de l'tre , la Seinsvergessenheit 2
La pense initiale, c'est--dire le mode de pense que veut promouvoir
Heidegger, est au contraire accomplissement (Vollzug) et projet (Entwuif),
elle est Er-denken, pense productrice 3. On pourrait dire que son
mode n'est pas constatif mais performatif , puisque la pense ainsi
comprise n'est pas extrieure l'Ereignis, mais participe de celui-ci dans
son jaillissement.
Cette lecture de quelques passages des Beitrdge a permis de
comprendre en quel sens la pense peut se rapporter au non-historiaI,
l'Ereignis, ou plutt en provenir. Il s'agit maintenant de tenter d'clairer
plus dcisivement le rapport de l'Ereignis l'histoire en tant qu'histoire
de l'tre.

EREIGNISET HISTOIRE DE L'TRE

On ne peut le faire que succinctement en reposant la question de la non-


historialit de l'Ereignis et en revenant au protocole de Temps et tre .
L'anhistorialit de l'Ereignis ne le prive pas de toute mobilit, disait ce
protocole, mais le mode le plus propre de la mobilit de l' Ereignis est le fait
de se dtourner dans le retrait, et c'est ce retrait qui se montre la pense, de
sorte que l'Ereignis apparat alors ainsi sous l'aspect de l' anhistorialit,
c'est--dire de l'absence de dispensation. Cette anhistorialit est donc
fort singulire, puisqu'elle ne signifie pas le repos, l'absence de mouve-
ment, l'arrt pur et simple, mais au contraire une chappe constante,
partir de laquelle seule peut avoir lieu quelque chose comme l'envoi, la
dispensation, et la rponse de l'homme celle-ci.

LM. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad.fL R Munier, Paris, Aubier Montaigne,
1964,p.173.
2. M. Heidegger, Beitrige zurPhilosophie, 43, p. 88.
3. Ibid., 21, p. 56.
202 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

Le terme d'Ereignis, qui a d'abord t pens par Heidegger partir de


l'eignen, de l'approprier, par opposition son sens courant d'vnement,
qui le rapproche du terme de Geschehnis, et donc de celui de Geschichte,
doit pourtant tre compris partir de son tymologie vritable qui le
rapporte l'il, Auge, et au voir: Er-eignen, c'est Er-dugen, qui veut dire
saisir du regard, appeler soi du regard, ap-proprier l, C'est donc l' Ereignis
qui regarde l' homme et l'amne son propre en le rendant propre l'tre
qui est de son ct ddi l'homme, Ereignis est alors le nom de cette
propriation (eignen) par laquelle l' homme et l'tre sont appropris l'un
l'autre selon des empreintes multiples, Dans l' histoire de l'tre, qui ne
se dispense jamais lui-mme que sous une empreinte chaque fois dter-
mine (il n'y a pas un tre qui, par aprs, endosserait telle ou telle em-
preinte), Ce qui approprie l'homme l'tre ne peut lui-mme se donner ,
se dispenser. C'est pourquoi, comme Heidegger le souligne toujours dans
la mme page du protocole, la mtaphysique est l'histoire des empreintes
de l'tre, c'est--dire du point de vue de l'Ereignis, l'histoire du se-retirer
de ce qui dispense au profit des dispensations, donnes dans ce dispenser,
d'un laisser chaque fois advenir la prsence le prsent 2, Du point de vue
de l'Ereignis, la mtaphysique est l'histoire du retrait de ce qui dispense et
non pas histoire des dispensations elles-mmes qui n'adviennent que grce
au retrait C'est dans cette grce , ce es gibt , ce Ce qui donne qu'il
s'agit d'entrer par la pense - une pense pour laquelle l'tre, savoir la
dispensation comme telle n'est plus ce qui est proprement penser. Pour
une telle pense, la mtaphysique se rvle comme oubli de l'tre , c'est-
-dire maintenant comme histoire de l'occultation et du retrait de ce qui
donne l'tre, savoir histoire de l'occultation et du retrait de l' Ereignis, Ce
qui implique que l'entre de la pense dans l'Ereignis a le sens d'une fin de
l'histoire de ce retrait Heidegger utilise ici un terme hglien pour
expliciter cette quivalence de sens entre entre dans l'Ereignis et fin
de l'histoire du retrait: L'oubli de l'tre hebt sich auf avec l'veil dans
l'Ereignis 3 - c'est --dire au sens hglien de ce mot se nie, se conserve,
s'lve, mais ne se supprime pas, car cet oubli est le fait de l'tre, et
non de l'homme, Par opposition la volont de l'absolu hglien d'tre
auprs de nous, selon la phrase clbre de l'introduction la Phnomno-
logiede l'esprit, on trouve donc chez Heideggerl'ide d'un refus de l'tre
se donner lui-mme, en dehors de son empreinte chaque fois diffrente,

1. Cf M. Heidegger, Identit et diffrence , Questions 1, Paris, Gallimard, 1968,


p.270.
2. Questions IV, p. 74 (traduction modifie).
3. Ibid ,p. 74 (traduction modifie).
HISTOIRE, HISTORIALIT ET EREIGNIS 203

refus que Heidegger, la fin du protocole, comprend conuue constituant la


finitude de l'tre lui-mme.
Avec l'entre de la pense dans l'Ereignis advient donc alors
seulement le mode d'occultation propre l' Ereignis , poursuit le
protocole 1. Ce mode propre d'occultation est le mode propre de mobilit
de l'Ereignis, ce qui en fait autre chose qu'une fin au sens d'un arrt, car
entrer dans l'Ereignis, c'est en fait entrer dans l'chappe, dans le retrait,
dans l' Enteignis, la dpropriation, dont le protocole nous dit ici que ce mot
correspond, au sens de l' Ereignis, lequel ne fut pas pens par les Grecs, ce
que les Prsocratiques indiquaient sous le nom de lth, occultation 2.

CONCLUSION: L'HISTOIRE SELON HEGEL ET HEIDEGGER

En ce qui concerne la conception que Heidegger et Hegel se font de


l'histoire, point sur lequel la proximit des deux penseurs a t juge la plus
troite, il faut assurment partir de ce qui les unit, savoir la conception
d'une histoire poquale, que celle-ci soit celle de l'esprit ou de l'tre. Car
chez Hegel aussi on trouve l'ide d'un suspens - c'est l le sens propre du
substantif epokh - de l'esprit dans chacune de ses figures , qui ne sont
nullement des parties de celui-ci, mais plutt ses moments , avec le
sens spcifique que Hegel reconnat ce terme 3. Il faut donc prendre
acte de l'ambigut qui persiste dans la conception que Hegel se fait de
l'histoire, dans la mesure o Hegel, s'il voit en elle un processus obissant
une logique de l'accroissement calque sur le modle d'une volution bio-
logique, est pourtant conscient des limites de ce modle et de la diffrence
qui spare le dveloppement organique d'un dveloppement spirituel.
C'est pourquoi lorsque Heidegger insiste sur le fait qu'il s'agit pour lui de
penser la succession des philosophies comme une libre suite et non pas
comme sortant les unes les autres au sens de la ncessit d'un processus

L Ibid., p. 75 (traduction modifie).


2. Ibid., p. 75.
3. q: G.W. F. Hegel, Science de la logique, t. I, L'tre, trad. fI'. P.-J. Labarrire et
G. Jarczyk, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p. p. 79 et 81-82. Le terme latin de moment - dont
il faut rappeler qu'il vient de /IIovere et de l71ol'il71entu/ll, ce qui explique que Hegel dfinisse
l'tre et le nant non comme tants (Seiende), mais comme moments du devenir-, dsigne
un terme non dtachable d'une relation qui ne le pose lui-mme que dans sa diffrence avec
d'autres moments . Hegel note que la langue philosophique en tant que langue artificielle
utilise des expressions latines pour exprimer le rflchi, c'est--dire ce qui a accd l'unit
avec son oppos, au sens o dans le jeu de miroir de la spculation l'autre est saisi comme le
mme. On est loin ici, ce sommet de la pense spculative qu'est l'Alljlzebullg hglienne,
d'un quelconque modle biologique .
204 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

dialectique 1, on peut lgitimement se demander si ce n'est pas plutt de


l'hglianisme vulgaire que de la pense propre de Hegel dont il se
dmarque ainsi. Car ce que Heidegger dit du rapport qu'entretiennent entre
elles les poques, de cette tradition qui les runit non pas transversalement,
comme un fil passant de l'une l'autre, mais comme procdant chaque
fois d'une mme origine, de mme que d'une source unique proviennent
diffrents ruisseaux qui vont nOUlTir un fleuve, lequel est partout et nulle
part 2, Hegel pourrait le faire sien, condition toutefois de voir dans cette
source unique , moins le secret du destin 3, de ce Geschick des Seins
dont Heidegger souligne qu' il se dispense nous en nous drobant le
dploiement de son tre 4, que l'unicit de ce sujet qu'est l'esprit. Car
l'unicit rassemblante dont se rclame encore Heidegger, ce n'est pas celle
d'une substance devenue sujet et intgrant ainsi en elle la ngativits, sur
un modle en ralit moins biologique que thologique 6 d'un absolu
se faisant finitude et temporalit, mais celle du secret abyssal d'un don
pur, parce sans auteur, et dont la ngativit - Nichtigkeit plutt que
Negativitiit 7 - originaire ne renvoie rien d'autre qu'au dploiement de
l'espace-temps 8.

1, M. Heidegger, Qu'est-ceque la philosophie ?Paris, Gallimard, 1957, p. 32.


2. Cf. M. Heidegger, Le principe de raison, Paris, Gallimard, 1962, p. 201.
3. Ibid
4. Ibid, p. 149 (traduction modifie). Cf. Der Satz l'Olll Grund, Pfullingen, Neske, 1957,
p. 108: Seinsgeschichte ist dos Geschick des Seins, dos sich UIlS zuschickt, indem es sein
Wesen elltzieht .
5. Cf. Prface la Phllomnologie de l'esprit, op. cit., p. 47.
6. Ce que Heidegger a parfaitement reconnu: La renaissance de Hegel aujourd'hui - il
est difficile d'extirper la pense dominante du moulin de la dialectique. Ce n'est plus qu'un
moulin qui tourne vide, parce que l'attitude fondamentale de Hegel, sa mtaphysique
thologico-chrtienne, est abandonne; car la dialectique de Hegel trouve en elle seule son
lment et sa tenue (in Zeichen, texte paru dans la Neue Ziircher Zeitllfzg le 21 septembre
1969, et repris dans Dellketfahrungen, Frankfurt am Main, Klostermann, 1983, p. 152).
7. Heidegger avait tenu employer le terme de Nichtigkeit dans Sein und Zeit en un sens
prcisment non dialectique et en opposition la Negativitat hglienne (op. cit. p.285-86).
Cette dernire en effet, comme nous l'avons dj vu, ne suppose-t-eIIe pas comme son
fondement un absolu capable de se nier lui-mme dans son autre? Ce que Heidegger nomme
au contraire Nicias ou Nichtigkeit ne prend sens que par rapport la finitude d'un tre qu' il
n'y a que pour autant qu'est le Dasein. II y a l, comme le souligne Heidegger dans le
Protocole du sminaire sur la confrence Temps et tre , une insurmontable diffrence
entre Hegel et lui, car pour Hegel, l'homme est le lieu de l'advenir soi-mme de l'Absolu:
cela conduit au dpassement (Aujhebwzg) de la finitude de l'homme. Chez Heidegger, au
contraire, c'est la finitude - non seulement celle de l'homme, mais aussi celle de l'Ereignis
lui-mme - qui se trouve prcisment rvle (Questions IV, p. 86).
8. M. Heidegger, Questions IV, p. 32.
HISTOIRE, HISTORIALIT ET EREIGNIS 205

C'est partir de l que l'on parvient apercevoir pourquoi,


contrairement ce qui se passe dans le processus historique en tant qu'il est
compris dialectiquement par Hegel, il n' y ait pour Heidegger nulle identit
de la libert et de la ncessit dans l' histoire. Car c'est cette identit du
ncessaire et du contingent, du rel et de la pense, en tant qu'elle est pose
chez Hegel dans la Gedanl, qui constitue l'essence de l'esprit en tant que
substance-sujet. Heidegger ne peut dceler, quant lui, dans le libre
dploiement de l 'histoire, que des ncessits toujours rtrospectives: ce
n'est qu' partir de la facticit historique et dans les limites de celle-ci que
la pense peut aussi conclure quelque chose qui est comme une loi et une
logique 1. Ainsi peut-on dire que l 'histoire de l'tre est l' histoire de l'oubli
croissant de l'tre, non pas selon une tlologie inverse qui constitue-
rait comme une logique ngative de l'histoire, mais selon une rtrospection
qui a dj assum la facticit de l'histoire, une facticit qui ne demeure
plus extrieure au regard pris sur elle, mais dans laquelle celui-ci est dj
impliqu. Car l'histoire de l'tre n'est rien d'autre que l'histoire de la
libert d'un Dasein auquel ne peut jamais tre destin que le retrait, le
krupthestai d'un tre qui libre ainsi l'espace de leur commun avnement.
Il demeure certes difficile de comprendre en quel sens l'Ereignis, en
tant qu'il est ce qui destine, est lui-mme sans histoire et sans destin 2 Ne
s'agit-il pas l, avec l' Ereignis, d'une fin de l'histoire analogue celle qui a
lieu, avec la parousie de l'esprit, dans le savoir absolu? Cette impression se
trouve encore conforte lorsque Heidegger va jusqu' dclarer, comme
on l'a dj vu, qu'avec l'veil dans l'Ereignis l'oubli de l'tre est sur-
mont 3. Une telle Aufhebung, si tant est qu'elle puisse tre accomplie, ne
nous fait cependant pas sortir de l'oubli lui-mme en tant qu'il appartient
l'tre, mais nous permet au contraire de le commmorer - c'est l le sens de
ce que Heidegger nomme Andenken, pense fidle 4 . Car la profondeur
abyssale de cet oubli, retrait, rserve ou refus de l'tre, c'est aussi ce qui
constitue le dpropriement, l' Enteignis de l' Ereignis 5, ce qui en fait
prcisment tout autre chose que le sujet , lui-mme hors histoire , de
l'histoire. Il faut donc comprendre l'anhistoricit de l'Ereignis en un autre
sens que celle de l'absolu hglien, dont il n'est peut-tre pourtant que le

L Ibid., p. 90.
2" Ibid", p.74" Cf.Zur Sache des Denkens, Tbingen, Niemeyer, 1969, pA4: Das
Schickende aIs das Ereignis ist selbst ungeschichtlich, besser geschicklos .
3. Ibid. Die Seinsvergessenheit "hebt" sich "auf" mit del7l Entwachen in das
Ereignis .
4. Voirenparticulier Qu'appelle-t-oll penser? Paris, P.UF, 1959, p. 153 sq.
5. Questions IV, p. 44 sq.
206 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

ngatif, au sens photographique de ce terme l - anhistoricit non pas de la


figure des figures, celle d'un esprit qui a "besoin" de l'histoire pour advenir
la conscience de sa propre absoluit, mais de ce qui rend possible toute
figuration et tout destination toute Gestalt et tout Geschick: la Lichtung,
la clairire elle-mme, qui en tant que l'Ouvert pour la prsence et pour
l'absence, n'appartient aucune poque tout en tant pourtant ce qu'il y
a de plus intrinsquement historique dans l'histoire. C'est d'elle, sous son
nom grec d' altheia, dont Heidegger dit qu'elle n'est rien de mortel, aussi
peu que la mort elle-mme 2, ce matre absolu 3 dont Hegel ne pouvait
pas vraiment ignorer qu'il n'est finalement pas de relve possible.

1. C'est ce que Heidegger lui-mme, dans le Sminaire du Thor de 1969, dit du Gestel!,
qu'il est lui-mme pour ainsi dire le ngatif photographique de l'Ereignis (Cf Questions IV,
p. 302). En suivant la remarque que fait ce propos Jacques Taminiaux (dans L'essence
vraie de la technique , Heidegger, Paris, L'Herne, 1983, p. 290) : Il arrive qu'un ngatif
soit la seule trace que nous ayons d'un visage , ne peut-on pas penser que l'Ereignis laisse
transparatre le visage absent d'un absolu, qui dans sa nantit , demeure pourtant une
instance de rassemblement et fasse encore de l 'histoire un destin?
2. Questions IV, p. 132.
3. Cf. Phnomnologie de ['esprit, trad. fI'. J. Hyppolite, t. I, Paris, Aubier Montaigne,
1939, p. 164. C'est dans l'angoisse, rappelons-le, que se rvle, pour Hegel aussi, la mortalit.
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE
ET L'AUTRE COMMENCEMENT DE LA PENSE

C'est bien avant la confrence de 1964 qui porte le titre explicite de La


fin de la philosophie et la tche de la pense 1 que s'annonce dans les
textes publis par Heidegger lui-mme le thme de la fin de la philosophie.
Une des notes rdiges entre 1936 et 1946 et rassembls sous l'intitul
Dpassement de la mtaphysique dit en effet: Avec la mtaphysique
de Nietzsche, la philosophie est acheve. Cela veut dire qu'elle a fait le tour
des possibilits qui lui taient assignes. La mtaphysique acheve, qui est
la base d'un mode de pense "plantaire", foumit la charpente d'un ordre
terrestre vraisemblablement appel une longue dure. Cet ordre n'a plus
besoin de la philosophie parce qu'il la possde dj sa base. Mais la fin de
la philosophie n'est pas la fin de la pense, laquelle est en train de passer
un autre commencement 2. Le passage de la pense un autre commen-
cement partir du commencement grec, voil ce qui constitue la proc-
cupation essentielle de Heidegger au milieu des annes trente, une poque
o apparat dans ses manuscrits et en particulier dans les Beitriige zur
Philosophie, les Contributions la philosophie , rdiges entre 1936 et
1938, le telme d'Ereignis. Jusque l, il s'tait plutt agi, non de commencer
autrement, mais de recommencer, c'est--dire de rpter (wiederholen)
la question de l'tre en tant qu'elle est la question directrice de la philo-
sophie. Cette rptition ne consistait certes nullement s'inscrire purement
et simplement dans la voie trace depuis plus de deux millnaires,
mais s'avrait au contraire insparable de la destruction de l'histoire
de l'ontologie, destruction mene en vue de dgager les expriences
originelles 3 qui sont au fondement du concept d'tre tel que nous le

1. Cf M. Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 109 sq.


2. M. Heidegger, Essais et confrences, Paris, Gallimard, 1958, p.95-96 (traduction
modifie).
3. M. Heidegger, Seillllfu! Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, p. 22.
208 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

comprenons aujourd 'hui encore. Il n'en demeurait pas moins que c'est bien
avec le commencement grec qu'il s'agissait alors de renouer et que c'est en
lui qu'il fallait nouveau aller puiser - c'est l le sens littral de vvieder-
holen -, ce qui permettra de rendre vie une tradition sclrose. Le but vis,
c'tait donc de maintenir en vie la philosophie en la renracinant dans son
commencement vritable.
Mais en 1927, le commencement grec tait vu plutt partir de ce que
Heidegger nommera plus tard sa fin initiale l, c'est --dire partir de la
gigantomachia peri ts ousias, du combat de gants au sujet de l'tre , en
tant que c'est l ce qui dtermine la recherche de Platon et d'Aristote. C'est
en effet la reprise de la dcouverte aristotlicienne du caractre non gn-
rique de l'tre 2 qui va conduire Heidegger l'ide de la diffrence onto-
logique , expose pour la premire fois il est vrai seulement dans le cours
de 1927 consacre aux Problmes fondamentaux de la phnomnologie,
mais qui forme cependant dj l'horizon implicite de toute la problma-
tique de Sein und Zeit, o nous trouvons l'affirmation de la transcendance
pure et simple de l' tre 3 . La dtermination de l'ontologie comme science
transcendantale 4 va permettre Heidegger, dans son cours inaugural de
1929, Qu'est-ce que la mtaphysique?, d'identifier, comme l'avait dj fait
Kant, mtaphysique et nature de l'hommeS. C'est encore, en effet, dans
l'horizon de la transcendance que se dtermine alors pour Heidegger le
concept de mtaphysique qui, selon le sens couramment reconnu meta ta
phusica, signifie que l' intenogation qui se porte au-del de l'tant,
afin de reprendre celui-ci, comme tel et dans son ensemble, dans la
saisie conceptuelle 6. En tant que question gnrale sur l'tre et l'tant, la
mtaphysique ne pense cependant pas la diffrence ontologique tant, du
moins, qu'elle n'a pas fait de l'tre et du nant en tant que tels son thme, ce
qui est le cas de la mtaphysique traditionnelle. C'est en effet seulement
avec la question du nant que s'veille le questionnement mtaphysique
proprement dit sur l'tre de l'tant , affirme Heidegger 7 , parce que l'tre
de l'tant n'est vritablement questionn que lorsqu'il est pens dans sa

1. M. Heidegger, Introduction cl la mtaphysique, Paris, P.U.F., 1958, p. 193,


2.SZ, l,p.3.
3. Ibid., p.38
4. Cf M. Heidegger, Les problmes f()//damentaux de la phnomnologie, Paris,
Gallimard, 1985, p. 388.
5. Cf M. Heidegger, "Qu'est-ce que la mtaphysique? , Questions l, Paris, Gallimard,
1968, p. 53.
6. Ibid., p. 54.
7. Ibid., p. 55 (je souligne).
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 209

diffrence avec l'tant, c'est --dire comme non tant ou encore comme
nant.
Nous avons donc affaire ici deux concepts de mtaphysique qui
s'opposent entre eux comme l'ontologie traditionnelle et ce que Sein und
Zeit nomme ontologie fondamentale , dont on sait qu'elle se confond
avec l'ontologie du Dasein. Et il est vrai que la mtaphysique proprement
dite - ou la mtaphysique authentique , puisque c'est bien l aussi le sens
du mot eigentlich - en tant que questionnement explicite trouve ses condi-
tions de possibilit dans l'existence mme de l'homme, lequel n'entretient
de rapport avec l'tant que sur la base d'une ouverture pralable au nant,
c'est--dire l'tre de cet tant. Si la mtaphysique est ainsi le Dasein lui-
mme, au sens o exister ne signifie rien autre qu'accomplir la diffrence
ontologique l, la philosophie n'est plus alors que la mise en marche de la
mtaphysique , c'est--dire une mtaphysique devenue explicite qui ne
peut s'accomplir que par un saut (Einsprung), par lequel le Dasein sort de
ce que Heidegger nomme Verfallenheit, c'est--dire d'une existence
retenue captive des tches mondaines dans lesquelles elle s'absorbe, pour
s'ouvrir ce qui est le propre du Dasein, savoir l'tre-dans-Ie-monde
comme tel.
Il faut rappeler ici que Heidegger a bien soulign que le Velfallen ne
doit pas tre compris comme une chute (Fall) partir d'un tat originel plus
pur et plus haut 2, de sorte que plutt que d'y voir une dchance , il
faudrait tre attentif au fait qu'il s'agit toujours d'un verfallen sein an die
Welt qui a le sens d'un tre absorb par le monde 3 . C'est en effet cet tre
absorb par le monde qui caractrise l'tre auprs du monde du Dasein
quotidien 4. On pounait ainsi, comme le fait Eugen Pink, dfinir la
Velfallenheit comme ein Unterlassen, eine Stillegung der "Transzen-
denz" des menschlichens Daseins , comme une omission, une suspension
de la transcendance du Dasein 5 . Ainsi comprise, la Verfallenheit semble
comparable, au plan existential, ce que Hegel nomme conscience
naturelle dans la Phnomnologie de l'esprit et ce que Husserl nomme
attitude naturelle et qui caractrise la conscience non soumise la

1. M. Heidegger, Les problmes fondamentaux de la phnolllnologie, p. 275 sq.


2.SZ,p.176.
3. De mme, quand on dit en allemand de quelqu'un qu'il est einer Leidenschqft
velfallen , on veut signifier par l qu'il est devenu esclave d'une passion (voir aussi
l'expression franaise tomber amoureux).
4. Cf SZ, p. 54et 175 o l'on trouve l'expression Allfgehen z der Welt .
5. Cf E. Fink, Philosophie aIs berwindung der Nafvitat , Niihe und Distanz, Freiburg,
Alber, 1976, p. 98-99.
210 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

rduction. Si tel est bien le cas, on comprend alors pourquoi sortir de la


Velfallenheit et de l'Uneigentlichkeit, c'est--dire de 1' inauthenticit
est la condition ncessaire du philosopher. Mais, du mme coup, la
connotation morale attache aux termes d'Eigentlichkeit et d'Uneig-
entlichkeit, encore renforce par la traduction franaise par authenticit
et inauthenticit , disparat, et avec elle l'ide d'une hirarchisation entre
deux modes d'existence, une qui serait authentique et une qui ne le serait
pas. Car si le Dasein peut, dans l'Uneigentlichkeit, se rendre aveugle
l'gard de la transcendance qu'il a, ou plus prcisment qu'il est en
propre (eigentlich), de sorte qu'il ne 1' effectue plus expressment, il
ne saurait pourtant cesser de transcender sans se nier lui-mme comme
Dasein.
Sortir de la Verfallenheit, cela ne peut cependant advenir, comme Sein
und Zeit nous l'a dj appris, et comme le cours inaugural de 1929 le redit,
que par l'exprience de ce rien d'tant qu'est le monde que nous faisons
dans l'angoisse. La philosophie apparat donc comme l'expression du
Dasein authentique ou en propre, d'un Dasein qui existe effectivement
sur le mode de l' epeke ina l, et c'est bien cette essence transcendantale
de la philosophie qu'il s'agit alors de reconduire et d'accomplir, loin que
soit remise en question l'origine platonicienne d'un tel projet. Heidegger
affirme en effet, dans Les problmes fondamentaux de la phnomnologie,
que la philosophie, dans sa question cardinale, n'a point progress d'un
pas par rapport Platon , et qu'en interrogeant ce qui rend possible en
l'homme la comprhension de l'tre, nous ne cherchons nous aussi qu'
sortir de la caverne et accder la lumire 2. Or cette mtaphysique
du Dasein sur laquelle se fonde la philosophie comme mtaphysique
explicite, c'est bien ce que Heidegger a dvelopp sous le nom d'ontologie
fondamentale. Il n' y a ds lors rien d'tonnant ce que Heidegger puisse se
donner, dans Kant et le problme de la mtaphysique, le projet d'une
rptition de la fondation (Grundlegung) de la mtaphysique.
Kant est en effet pour Heidegger le premier penseur aprs Aristote
avoir tent de donner la mtaphysique traditionnelle, cette meta-
physica generalis qui n'est rien autre que la prot philosophia d'Aristote, le
fondement dont elle manque et qui cependant seul la rend possible, savoir
la diffrence ontologique en tant qu'elle est le mode d'existence de
l'homme ce que Heidegger nomme la transcendance du Dasein. Kant a,
de fait, bien vu la connexion ncessaire entre la question de l'tre et la

1. M. Heidegger, Les problmesfondamentaux de la phnomnologie, p. 360.


2. Ibid., p. 339 et 343.
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 211

constitution ontologique finie de l'homme. Mais parce qu'il demeure


encore prisonnier de la tradition, et en particulier de la dtermination
moderne de l'homme comme sujet, il s'agit pour Heidegger de rpter de
faon plus originaire la fondation kantienne de la mtaphysique.
L'interprtation que Heidegger donne de Kant est cet gard
diamtralement oppose celle que propose le no-kantisme. Cette
opposition s'est particulirement bien exprime Davos, dans la rencontre
qui eut lieu en 1929 entre Heidegger et Cassirer, rencontre au sujet de
laquelle courent encore beaucoup de rumeurs, qui voudraient nous faire
croire que ce ne fut pas avant tout celle de deux philosophes et de deux
interprtes de Kant. La violence de l'interprtation de Kant par
Heidegger 1 repose, quant elle, sur un principe interprtatif qu'il a bien
formul dans Qu' appelle-t-on penser?: Si nous voulons aller la
rencontre d'un penseur, il nous faut rendre encore plus grand ce qu'il y a de
grand en lui 2. C'est l en effet le principe de toute Auseinandersetzung,
de toute explication avec les grandes philosophies dont Heidegger dit dans
les Beitrage qu'elles sont des montagnes surplombantes, non escalades
et non escaladables qui ne sont ce qu'elles sont, non pas quand nous
prtendons les avoir gravies et conquises , mais seulement lorsqu'elles
demeurent vraiment pour nous et pour le pays 3.
C'est un tel principe qui commande la destruction heideggrienne
de l' histoire de l'ontologie. Il y a cependant un tout autre principe de lecture
possible: Si nous voulons aller seulement contre la pense d'un
penseur , poursuit Heidegger, il faut que par cette volont nous ayons
dj rapetiss ce qu'il y a de grand en elle. Alors nous ne faisons que
transposer sa pense dans la supriorit vidente de notre savoir 4. Une
telle volont de rapetissement, nous la trouvons l'uvre chez maints
dtracteurs de Heidegger lui-mme et chez tous ceux qui refusent de
reconnatre qu'il y a quelque chose de grand dans sa penseS. Dans sa

L CJ M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1953,


p. 256, o Heidegger, s'appuyant sur Kant lui-mme, reconnat qu'une interprtation doit
fatalement user de violence , laquelle ne se confond cependant pas avec un arbitraire
fantaisiste .
2.M.Heidegger, Qll'appelle-t-ol1 penser?, Paris, P.U.F., 1959, p.119 (traduction
modifie).
3. M. Heidegger, Beitrage ozur Philosophie, Frankfurt am Main, Klostermann, 1989, 93,
p.187.
4. M. Heidegger, Qu 'appelle-t-on penser?, p. 119.
5. C'est en particulier le cas de l'auteur du Jargon de l'inauthenticit: Adorno aurait en
effet dclar, quelque temps aprs son retour en Allemagne, comme le rapporte Hermann
Morchen (Adorno llnd Heidegger, Stuttgart, Klett-Cotta, 1981, p. 13) qu'il avait remis
212 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

confrence de 1964 sur La fin de la philosophie et la tche de la pense,


Heidegger cite ce passage du livre Gamma de la Mtaphysique d'Aristote
qui dit: C'est en effet absence d'ducation (apaideusia) que de ne pas
distinguer ce qui a besoin d'une dmonstration de ce qui n'en a pas
besoin 1. C'est, semble-t-il, uniquement ce qu'il faudrait rpondre ceux
qui exigent qu'on leur dmontre que la pense de Heidegger est une grande
pense. Mais une telle apaideusia, une telle ccit l'endroit de la
philosophie, laquelle est, conformment son essence platonicienne, la
vraie paideia, il semble qu'il n'y ait malheureusement aucun remde.
Rpter la fondation kantienne en ce qu'elle a de grand, et donner ainsi
un fondement la mtaphysique, cela ne signifie donc pas pour Heidegger
ajouter l'difice dj existant de la mtaphysique ce soubassement dont
elle manque, mais cela implique au contraire rien moins que la projection
du plan de l'difice futur de la mtaphysique 2 Dterminer concrtement
l'essence de la mtaphysique future: c'est l en effet le sens plein de
l'ontologie fondamentale qui a ds lors pour but l'laboration d'une
nouvelle mtaphysique.

Il semble donc qu'avec le projet de la Wiederholung, de la rptition,


qui oriente la dmarche de Heidegger jusqu'en 1929, nous soyons mille
lieues de la problmatique de la fin de la philosophie. Celle-ci n'est
cependant pas totalement absente de l'horizon des annes vingt, dans la
mesure o, de manire trs appuye, Heidegger situe sa propre entreprise
par rapport la Vollendung, l'achvement hglien. Voici ce qu'il dclare
en effet dans son cours de 1927 : Avec Hegel, la philosophie - entendez la
philosophie antique - a t d'une certaine faon pense jusqu' son terme.
Hegel avait tout fait raison quand il exprimait cette conscience d'un
achvement 3. Mais si mme aprs Hegel un recommencement est
possible, voire ncessaire, c' est peut-tre parce qu'il n'a pas puis toutes
les possibilits que recelait le commencement grec 4 . C'est cette ide que

Heidegger sa (petite) place (den Heidegger kleillgemacht). La manire la plus expditive


de rapetisser Heidegger, c'est de dclarer, comme le fait Adorno, que la philosophie de
Heidegger est fasciste jusque dans ses composantes les plus intimes (Diskus, Frankfurter
Studentenzeitung, 1963, n l, cit par Lotte Kahler et Hans Sanner dans Hanllah Arendt-Karl
Jaspers Briefwechsel 1926-1969, Mnchen, Piper, 1985, p. 830). Une telle phrase ne peut
qu'invalider par avance tout ce qu'Adorno a pu crire sur Heidegger.
1. Aristote, Mtaphysique, Gamma4, 1006 a.
2. M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, p. 58.
3. M. Heidegger, Lesproblmesfondamentaux de la phnomnologie, p. 339.
4. Ibid.
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 213

dveloppe le cours de 1935, Introduction la mtaphysique, quand il


distingue dans le commencement grec lui-mme un commencement et une
fin: Pour bien matriser la philosophie grecque en tant que commence-
ment de la philosophie occidentale, il faut d'abord que, ce commencement,
nous le saisissions en mme temps dans sa fin initiale (anfangliches Ende);
car c'est seulement celle-ci qui devint, dans les poques suivantes, le "com-
mencement", un commencement qui en mme temps masqua le commen-
cement initial (anfanglicher Anfang)>> 1. Hegel n'a en effet men son
terme que la fin initiale du grand commencement, savoir la philosophie de
Platon et d'Aristote, la dtermination de la phusis comme idea 2, et non la
pense de l'tre comme phusis de ceux que l'on nomme prsocratiques.
Ainsi a t sauvegarde la possibilit d'une rptition plus originaire
du commencement qui est notre seule chance de dpasser Hegel et
d'assurer par l un avenir la philosophie. C'est ce que dclarait dj
Heidegger dans son cours de 1927 : Le dpassement de Hegel est ce qu'il
Ya intrinsquement de plus ncessaire dans le dveloppement de la philo-
sophie occidentale. Ce pas doit tre franchi si seulement cette philosophie
est destine demeurer encore en vie 3.
Mais recommencer plus originairement le commencement, et non pas
se reporter lui comme quelque chose de pass qu'il suffirait d'imiter,
cela signifie dj le transformer en un autre commencement 4. On ne peut en
effet se borner rpter un commencement, car le commencement, et cela
tient son essence et nullement l'incapacit de ceux qui veillent sur lui, ne
peut que dcliner et s'crouler, sans jamais garder par lui-mme l'im-
mdiatet par laquelle il commence. Il ne peut tre conserv que s'il est
rpt dans son originarit de manire encore plus originaire 5. Cette
rflexion sur le commencement, qui n'est pas trangre ses garements
politiques dans la mme priode, Heidegger la poursuit la mme anne
dans la premire version de sa confrence sur L'origine de l'uvre
d'art . On peut mme bon droit se demander si ce qui caractrise le
commencement grec ne se rvle pas pour Heidegger plus essentiellement
dans l'art, dans la tragdie et dans le temple grecs, que dans la pense
d'Hraclite et de Parmnide qui est, elle aussi, explicitement intelToge en
cette priode. Non pas que les Prsocratiques aient jamais t absents de
l' horizon des annes vingt: il n'est pas insignifiant cet gard de remarquer

10 M. Heidegger, Introduction cl la mtaphysique, p. 193.


2. Ibid., p. 203.
3. M. Heidegger, Les problll1esfondamentaux de la phnomnologie, po 218.
4. M. Heidegger, Introdllction cl la mtaphysique, p. 48 .
S.Ibid., p. 205.
214 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

que, si le tout premier cours fait Fribourg, au lendemain de son


habilitation, par le jeune Heidegger portait dj sur les Prsocratiques et
notamment sur Parmnide l, c'est aussi sur une mditation sur l' eon
emmenai, sur la tautologie parmnidienne, que se conclut son dernier
sminaire, celui qu'il tint Zahringen en 1973. Mais si les Prsocratiques
sont appels partir de cette priode occuper le premier plan et si c'est
partir de leur pense qu'il s'agit maintenant de situer le platonisme, c'est
peut -tre parce que ce qui est conserv dans l'aphorisme d' Hraclite qui dit
que phusis kruptesthai philei , que la phusis aime se cacher, et dans
l'affirmation parmnidienne selon laquelle l'altheia, la vrit, est thea,
desse, se rvle d'abord et de manire privilgie dans l'uvre d'art
qu'est la tragdie ou le temple. Nul doute cet gard que ce soit d'abord de
Holderlin, auquel il consacre justement en 1934-35 son premier grand
cours 1, que Heidegger ait appris que la tragdie est un advenir de la vrit et
du sacr. Car ce dont tmoigne en effet l'uvre d'art, c'est de ce qu'est
vritablement le commencement: un advenir de la vrit 3 qui, parce qu'il
repose sur l'antagonisme de la telTe et du monde, de ce qui s'ouvre et de ce
qui se renferme en soi, ne subsiste qu'en tant que conflit soutenu dans
l' uvre. Il est vrai que l' uvre d'art, en tant que mise en uvre de la vrit,
est seulement une des manires qu'a la vrit d'advenir: une autre manire,
dit Heidegger, est aussi le questionner et le dire du penseur 4 . On peut
cependant se demander si l'uvre de parole qu'est la pense a autant de
force initiante que l' uvre de parole qu'est la posie S, en ce qui concerne
en particulier sa capacit fonder l' histoire 6.
Le commencement, cause de sa soudainet, ne peut tre maintenu
que s'il est rpt, recommenc. Et recommencer, c'est toujours com-
mencer autrement: c'est ce qui garantit que la rptition, pas plus qu'elle
ne consistait en 1927 redevenir aristotlicien, ne signifie dix ans plus
tard, comme le souligne Heidegger lui-mme, ne philosopher qu'en

1. Ce cours (semestre d'hiver 1915-1916), intitul Histoire de la philosophie antique et


mdivale semble, selon le tmoignage de W. Richardson, avoir notamment port sur
Parmnide (voir la liste des cours de Heidegger donne par W.J. Richardson, dans Heidegger.
Throllgh Phenomenology to Thought, Phaenomenologica 13, The Hague, Nijhoff, 1963,
Appendix (Verzeichnis der Vorlesungen und bungen von Martin Heidegger), p. 663).
2. r M, Heidegger, Les Hymnes de Holderlin: La Germanie et Le Rhin (cours du
semestre d'hiver 1934-35), trad. fr. F Fdieret 1. Lervier, Paris, Gallimard, 1988.
3. q: M. Heidegger, De l'origine de l'uvre d'art, premire version indite [1935],
trad. fI'. E. Martineau, dition bilingue, Paris, Authentica, 1987, p. 39.
4. Ibid., pAS.
5. q: M. Heidegger, Introduction la mtaphysique, p. 205.
6. M. Heidegger, De l 'origine de l'llvred'art, p. 37.
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 215

prsocratique et dnoncer tout le reste comme malentendu et


dcadence 1. Il s'agit plutt de matriser le commencement de la philo-
sophie occidentale, c'est--dire de comprendre comment en lui commence-
ment initial et fin initiale se conjuguent. Il s'agit donc ni plus ni moins que
de situer Platon par rapport aux penseurs de laphusis. C'est cette exigence
que rpond la notion de mutation de l'essence de la vrit (Wandel des
Wesens der Wahrheit) que Heidegger dveloppe en particulier dans La
doctrine platonicienne de la vrit et dont on trouve aussi des traces dans
l'Introduction la mtaphysique. Car si le mot phusis, selon une tymo-
logie que Heidegger invoque plusieurs reprises 2, est de mme racine que
phs, la lumire, et signifie ce qui se lve partir de soi et entre ainsi dans la
lumire, la dtermination platonicienne de l'tre comme idea, comme ce
qui est pris en vue, comme aspect (Aussehen), devient alors comprhen-
sible. Comme Heidegger le souligne, l' idea rsulte bien, avec une inluc-
table ncessit, d'une exprience de l'tre comme phusis 3, cependant elle
n'est pas l'apparatre en lui-mme, mais seulement l'apparatre en tant
qu'il est rfr un voir et qui, comme tel, peut alors se donner comme
prsence constante en tant qu' ousia. De la prminence confre l' idea et
l'idein, au voir, sur la phusis, rsulte la fameuse mutation de l'essence de
la vrit que Heidegger impute alors Platon et qui consiste soumettre
l'tre la pense, la perception et au noein. La mtaphysique qui voit dans
l'idea l' onts on, l'tant vritablement tant, situ au-del de la phusis,
elle-mme rabaisse au niveau du m Oll, du non tant, est alors, en tant
que platonisme, essentiellement un dire de l' idea, une ido-logie et non
plus une physio-logie, car comme l'affirme Heideggerdans La doctrine
platonicienne de la vrit: Depuis que la pense a t interprte comme
idea, la pense tourne vers l'tre de l'tant est mtaphysique 4.
C'est partir de cette nouvelle dfinition de la mtaphysique que
s'annonce le thme du dpassement de la mtaphysique, directement
repris de Nietzsche et de son projet de renversement du platonisme que
Heidegger analyse dans le premier cours qu'il lui consacre pendant le
semestre d'hiver 1936-37 5 . Car ce que la pense de l'idea ignore, c'est
qu'elle doit la clart de l'ide la lumire de l'tre. Non pas certes que la
mtaphysique, que l'on a pu si justement nommer Lichtmetaphysik,

1. M. Heidegger, Qu'appelle+on penser?, p. 175.


2. Cl M. Heidegger, Introduction la mtapln'sique, p.83 et De l'origine de l'uvre
d'art, p. 27.
3. M. Heidegger, Introduction la mtaphvsique, p. 195.
4. Cl M. Heidegger, Questions Il, Paris, Gallimard, 1968, p. 160,
5. Cf. M. Heidegger, Nietzsche, t I, Paris, Gallimard, 1971, p. 181 sq.
216 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

mtaphysique de la lumire, prcisment parce que la mtaphore de la


lumire est au centre de la comprhension qu'elle a d'elle-mme, ne sache
rien de celle-ci. Mais elle ne fait l'exprience de la lumire que comme
clart, comme l'clairement dans lequel se tient l'tant en tant qu'clair, et
si alors elle questionne, ce n'est jamais qu'en direction de la source tante
ou de l'auteur de cette clart. Ce qu'elle pense donc uniquement, c'est l'tat
de clart, et non le devenir-lumire lui-mme en tant qu'vnement. C'est
pourquoi Heidegger peut crire dans l'Introduction de 1949 Qu'est-ce
que la mtaphysique?: Partout o la mtaphysique reprsente l'tant,
l'tre s'est clairci 1. Ce que la mtaphysique pense, c'est seulement
l'tre-clair de l'tant, et non pas l'claircie de l'tre d'o vient la clart
qui claire l'tant: L'tre n'est pas pens dans son essence dcelante (in
seinem entbergenden Wesen), c'est--dire dans sa vrit 2. La mtaphy-
sique ne pense donc que la vrit de l'tant et non pas la vrit de l'tre. Ce
que Heidegger entend alors par l'expression vrit de l'tre ne doit pas
tre mal compris. Il ne s'agit ni de la vrit comme proprit de l'tre, ni de
l'tre en tant que vrai, mais de l'tre comme vrit, l'altheia ellemme.
Dans ce texte de 1949, contrairement celui de 1942, La doctrine
platonicienne de la vrit, Heidegger tend l'poque de la mtaphysique
aux Prsocratiques eux-mmes et dclare que la vrit de l'tre demeure
cele la mtaphysique au cours de son histoire d'Anaximandre
Nietzsche 3. Cela ne peut avoir pour effet que de disqualifier dfinitive-
ment toute tentative de renaissance de la pense prsocratique, ce que
Heidegger laissait d'ailleurs dj entendre dans Sein und Zeit, lorsqu'il
affirmait que la tradition ontologique a, explicitement avec Parmnide,
manqu le problme du monde 4.
Ce qu'il nous faut alors comprendre, c'est pourquoi les Prsocratiques
ne pensent eux aussi que l'tantit de l'tant et non la vrit de l'tre,
l'altheia, pourtant nomme par eux. Mais faire l'exprience de l' altheia
et se tenir sous son emprise n'quivaut pas la matriser par la pense, de
sorte que l'altheia demeure pour les Prsocratiques das Fraglose, ce qui
est hors question. Cela relve aussi de l'essence du commencement qu'il
soit non matrisable par la pense et qu'il ouvre ainsi l'espace de sa reprise
future. C'est ce qu'expliquait Heidegger en 1933 dans son Discours de
rectorat, que l'on aurait tort cet gard de considrer comme un simple
discours de circonstance: Le commencement est encore. Il ne gt pas

1. M. Heidegger, Questions 1, p. 24.


2. Ibid.
3. Ibid., p. 28.
4. SZ, 21, p. 100,
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 217

derrire nous comme ce qui a eu lieu, il y a bien longtemps, mais il se dresse


devant nous. Le commencement est, en tant que ce qui est le plus grand,
d'avance pass par dessus tout ce qui arrive et par consquent par dessus
nous-mmes. Le commencement est all tomber dans l'avenir, c'est l qu'il
se tient encore comme ce qui de loin nous enjoint d'galer nouveau sa
grandeur 1

galer la grandeur du commencement, cela ne peut se faire que par


le passage un autre commencement. Et celui-ci advient ds lors qu'est
pense la vrit de l'tre. C'est ce que disent clairement les Beitrage zur
Philosophie, les Contributions la philosophie qui, entre 1936 et 1938,
sont entirement consacres la pense de ce passage. Ce qui y apparat
d'abord, c'est le statut ambigu de la diffrence ontologique en tant
qu'elle est issue d'une question portant sur l'tant et l'tantit, puisqu'elle
n'advient que par le dpassement de l'tant vers son tre. C'est pourquoi,
crit Heidegger, il ne s'agit pas de dpasser (bersteigen) l'tant
(transcendance), mais de sauter par-dessus (berspringen) cette diffrence
et de questionner initialement partir de l'tre (Seyn) et de la vrit 2 - et
Heidegger crit maintenant Seyn, pour signifier par cette graphie ancienne
l'tre comme vrit et non pas l'tre de l'tant. La diffrence ontologique
s'avre en effet la fois ncessaire et funeste: ncessaire en tant que
premire lucidation du problme de l'tre et comme tremplin pour le saut
dans l' Ereignis, mais funeste car elle ne parvient nous faire sortir
de l' tantit (c'est l la vertu de l'ide aristotlicienne du concept non
gnrique de l'tre) que pour nous y faire immdiatement retomber,
puisque l'tre n' y est pens qu'en rapport et partir de l'tant. Comme telle,
elle constitue, explique Heidegger en 1949, la structure du domaine de
la mtaphysique occidentale, laquelle de son commencement sa
consommation se meut d'trange faon dans une confusion permanente
d'tant et d'tre 3.
Mais par ce passage l'autre commencement qu'est la vrit de l'tre,
ne sommes-nous pas dj sortis de la philosophie? L aussi les choses
restent ambigus, comme l'indique d'ailleurs le titre mme de ce manuscrit
gard indit pendant de longues annes et qui, traitant du passage du
premier commencement l'autre commencement, se nomme pourtant

1. M. Heidegger, L'auto-qffirmatioll de l'Universit allemande, trad. fI'. G. Granel,


dition bilingue, Mauvezin, T.E.R., 1982, p. Il (traduction modifie)
2. M. Heidegger. Beitrge zur Philosophie. 132. p. 251.
3. Introduction Qll 'est-ce que la mtaphysique? , Questions J, p. 29.
218 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

encore Contributions ou Complments la philosophie , Car, en tant


qu'elle est rgie par la question de l'tre, la philosophie est double: elle
contient la fois la philosophie antrieure en tant que question de l' tantit
de l'tant et la philosophie venir en tant que question de la vrit de l'tre.
Cette dualit de l'essence de la philosophie renvoie la dualit de deux
questions: tout d'abord la question tre et pense , qui caractrise
la philosophie antrieure o le fil conducteur du problme de l'tre, c'est
noein et legein, ce qui implique l'inluctable domination de la logique sur
l'ontologie et son triomphe final dans la Science de la logique de Hegel;
ensuite la question tre et temps , o le temps est la premire indication
de la vrit de l'tre l, et avec cette deuxime question, on a un bel exemple
de cette vue rtrospective propre l'auto-interprtation que Heidegger n'a
cess de pratiquer afin de prsenter sa pense comme un chemin, puisque
cela permet de caractriser dj Sein und Zeit comme l'autre commence-
ment ou du moins comme l'indication de celui-ci. Il semble mme que,
dans les Beitrage, Heidegger ne recule pas devant le paradoxe de consi-
drer l'autre commencement comme l'autre commencement de la philo-
sophie. Pourtant l'autre commencement en tant que pense de la vrit de
l'tre n'a non seulement plus rien de philosophique, mais mme plus rien
de grec. C'est ce dont Heidegger s'avise plus tardivement lorsque, dans
Acheminement vers la parole, aprs avoir affirm que l'Ereignis est
l'impens de la pense grecque, il dclare: S'engager dans la pense de
cet impens, cela veut dire: poursuivre plus originairement ce qui a t
pens de faon grecque, le prendre en vue dans sa provenance. Ce regard,
sa faon, est grec, et pourtant l'gard de ce qu'il prend en vue, il n'est
plus grec, plus jamais grec 2. Plus catgoriquement encore qu'en 1959,
Heidegger dira dix ans aprs dans son dernier sminaire du Thor: Avec
l' Ereignis, ce n'est plus grec du tout 3.
Sans doute est-il ncessaire, pour le que le motif de la fin de la
philosophie apparaisse au premier plan, que la mtaphysique soit pense
elle-mme comme histoire de l'tre et que donc toute tentati ve en vue de la
surmonter apparaisse comme voue l'chec, que ce dpassement soit
accompli de l'intrieur, au sens du projet kantien d'une mtaphysique de
la mtaphysique , projet repris par Heidegger lui-mme en 1929, ou qu'il
prenne la forme d'un renversement du platonisme avec Nietzsche, ce qui ne

l, M. Heidegger, Beitriige ZUT' Philosophie, 34, p. 74.


2. M.. Heidegger. Acheminement l'ers la parole, trad. fI'. F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976,
p. 125 (traduction modifie)
3. M. Heidegger, Questions IV, p. 302.
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 219

constitue pour Heidegger que la manire dont s'achve la mtaphysique 1.


Dj, dans les notes rassembles sous l'intitul Dpassement de la mta-
physique , Heidegger avertissait d'emble que l'expression ber-
windung der Metaphysik n'tait utilise que comme un expdient par la
pense de l' histoire de l'tre, car elle ne permet pas l'accs au fondement de
cette histoire, c'est--dire l' Ereignis 2 . Si la mtaphysique ne pense pas la
vrit de l'tre, ce n'est pas l une omission accidentelle ou une elTeur, et
l'oubli de l'tre qui la caractrise n'est en soi rien de ngatif, cet oubli est au
contraire une dispensation de l'tre lui-mme, qui, en tant que source non
tante de l'tant, se tient en retrait au profit mme du dclement de
l'tant 3. Il ne saurait donc s'agir, par le dpassement de la mtaphysique, de
refouler une discipline hors de l'horizon de la culture, ou de s'en dfaire
comme on se dfait d'une opinion 4 , et c'est la raison pour laquelle le
dpassement (belwindung) doit plutt tre pens comme une assomption
(Verwindung) de la mtaphysique. Il s'agit, en un mot, de s'en remettre ,
ce qui est le sens strict de verwinden, plutt que de la dpasser en s'y
opposant. Car la Velwindung ne dpend pas d'une dcision, d'un dcret,
mais, tout comme l'oubli de l'tre, elle est une dispensation, un destin, par
lequel l' oubli est expriment comme oubli. Une telle exprience ne peut
tre que celle de 1' identit de l'claircie et du clement (Heidegger dit
plus exactement que la Lichtung est en mme temps en soi Verbergung 5),
dont il est dit dans L'origine de l' uvre d'art qu'il faut la penser comme
un advenir et non pas comme un tat permanent. Dans l'exprience de
l'oubli comme oubli, la vrit de l'tre apparat comme ce qui a t
jusqu'ici cel, de sorte que l'tre peut alors se montrer lui-mme dans son
essence dcelante, et comme le dit Heidegger dans Le dpassement de la
mtaphysique , tre assum (verwunden) dans l' Ereignis) 6.
Ce que la pense post-mtaphysique pense alors, ce n'est plus
seulement la diffrence de l'tre et de l'tant, mais leur duplicit
(Zwiefalt)7, le double pli qui la fois les tient ensemble et les spare. La
diffrence ontologique, en tant qu'elle constitue la transcendance du

1. cf M. Heidegger, Essais et cOl~lrences, p. 91.


2. Ibid. , p. 80.
3. M. Heidegger, QlIestions 1, p. 29.
4. M. Heidegger, Essais et cOl~terences, p. 80.
5. Cf M. Heidegger, Chemins qui ne mnent Ilulle part, Paris, Gallimard, 1980, p. 58, o
il est dit que l'claircie (Lichtung) est en mme temps occultation (Verbergllng).
6. M. Heidegger, Essais et confrences. p. 80.
7. Ibid. Voir ce sujet F. Dastur, Ontologie et diffrence chez Heidegger et Merleau-
Ponty. Le pli et le creux , DUjerence et identit, les enjeux phnomnologiques du pli,
G. Cormann, S. Laoureux, J. Piron (d.), Hildesheim, Olms, 200S,p. 105-123.
220 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

Dasein, a t dfinie comme un pouvoir-diffrencier propre ce dernier,


alors qu' prsent, c'est l'tre lui-mme qui prserve en lui la duplicit de
l'tre et de l'tant, de sorte que c'est l'tre et non plus l'homme qLl fait
advenir leur diffrence. C'est l ce que Heidegger nomme dans les Beitrdge
le tournant de l'Ereignis, die Kehre des Ereignisses. On voit qu'il a pour
consquence, en ce qui concerne la diffrence, d'en inverser la direction:
l'poque de Sein und Zeit, l'homme est d'abord celui en qui s'accomplit la
diffrence (et non pas celui qui l'accomplit, ce qui pourrait laisser croire
que cet accomplissement est laiss sa discrtion et qu'il peut donc encore
tre considr comme l'uvre d'un sujet transcendantal), mais lorsque la
facticit du diffrencier est rapporte l'tre lui-mme, lorsqu'il devient
clair que ce qui jette dans le projeter, c'est l'tre lui-mme et non l'homme,
comme Heidegger l'affirme en rponse Sartre dans la Lettre sur l' huma-
nisme l, le Dasein se trouve alors employ (gebraucht) par l'avnement
de la vrit et explicitement mis son service. Mais pour que la pense
de la duplicit soit possible, pour que le double pli de l'tre et de l'tant
apparaisse comme tel, il faut que la diffrence advienne en propre: il faut
l'vnement de la diffrence. C'est ce qui a lieu en effet dans le stade de
la mtaphysique acheve o l'oubli de l'tre atteint son point extrme, mais
o aussi le dclin de la vrit de l'tant a simultanment lieu, la
manifestation du seul tant perdant alors l'exclusivit.
Comment comprendre en effet la fin de la philosophie? Ecartons
d'emble les reprsentations ngatives de la fin comme cessation ou
dcadence. Il faut plutt la comprendre comme un achvement, comme
l'accomplissement d'une assignation laquelle la philosophie obit depuis
le dbut de son histoire: celle de penser le fondement de l'tant, c'est --dire
la prsence de ce qui est prsent. La pense mtaphysique ou philosophique
(Heidegger, comme nous l'avons vu, les identifie) est une pense de la
fondation qui prend son point de dpart dans l'tant prsent pour, dit
Heidegger dans sa confrence de 1964, le reprsenter dans sa prsence
et le prsenter partir de son fondement 2. Le fait que les termes de
reprsenter (vorstellen) et prsenter (darstellen) soient utiliss ici ne doit
pas garer et laisser penser qu'il ne s'agit que de la mtaphysique moderne
de la subjectivit. Le placer-devant (vor-stellen) et le placer-l (dar-stellen)
dont il est question ne relvent pas de l'activit d'un sujet, mais son
l'effet de la pense lorsque celle-ci est prise comme fil conducteur de

1. M. Heidegger, Lettre sur {'humanisme, trad. fr. R Munier, Paris, Aubier Montaigne,
1964,p.95.
2. M. Heidegger, Questions IV, p. 113.
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 221

l'interprtation de l'tant. Or c'est prcisment ce qui a lieu avec Platon,


lorsque le primat est donn l'idein et au noein, et c'est la raison pour
laquelle, l'poque de son achvement, la philosophie est amene se
dfinir elle-mme comme science chez Fichte et Hegel, l'ontologie
s'tant, avec ce dernier, entirement dissoute dans la logique. Mais si la
pense de Platon demeure dterminante tout au long de l'histoire de la
philosophie, si la mtaphysique, c'est le platonisme, celui-ci prend diverses
formes qui correspondent autant de manires diffrentes d'exprimenter
et d'interprter la prsence de ce qui est prsent. L'histoire de la philo-
sophie n'est rien autre que l'histoire de ces mutations de la prsence, dont il
faut penser la libre suite , sans pourtant les imputer l'arbitraire des vues
propres chaque philosophe, lequel ne fait jamais en tant que philosophe
que rpondre l'injonction que lui adresse chaque fois une forme
nouvelle de la prsence 1.
Mais si les philosophies ne procdent plus les unes des autres, si aucune
ncessit ne lie leur droulement, en quel sens peut-on encore parler
d'achvement et assigner un terme ce libre processus? Et pour quelle
raison faudrait-il voir, aprs la dtermination de la prsence comme idea et
ousia en Grce et comme objectivit dans les temps modernes, dans sa
dtermination comme Bestellbarkeit, comme commissibilit et calcula-
bilit, la phase ultime de l'histoire de la philosophie? Ne peut-on donc pas
envisager de futures mutations de la prsence aprs celle qui nous est chue
et qui dtermine la prsence de ce qui est prsent partir non plus du vis-
-vis du sujet et de l'objet, mais comme simple rserve et fonds (Bestand)
commissible et calculable pour ce qui n'est plus un sujet, savoir la socit
industrielle dans son ensemble, puisqu'elle est elle aussi soumise la
puissance provocante de ce que Heidegger nomme das Gestell, le Dispo-
sitif, qui pousse l' homme commettre comme fonds le dcel 2?
Qu'est-ce qui, en d'autres termes, garantit que ce devenir monde de la
philosophie qu'est pour Heidegger la technique moderne constitue effecti-
vement la figure ultime de la philosophie? Qu'y a-t-il dans cette poque qui
excde les limites d'une pense de la prsence et de la fondation? A cette
question lgitime, Heidegger rpond qu'il suffit d'un regard sur ce
qui est (Einblick in was das ist) pour s'apercevoir que la pense de la
fondation ne gouverne plus la pense scientifique moderne qui, en tant que
pense opratoire, ne fait qu'un usage purement instrumental des
anciennes catgories de cause et de fondement. Et c'est parce que le rgne

1" Qu'est-ce que la philosophie? , Questions JI, p. 26.


2. La question de la technique , Essais et COl!trences, p. 26.
222 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

de la pense opratoire s'tend sur tout le domaine de l'tant et concerne


donc aussi l'homme lui-mme, qui se trouve ainsi employ par le
Dispositif, que s'annonce alors un rapport de l'homme la prsence qui fait
de la prsence en tant que telle quelque chose de problmatique. Or la
pense philosophique ne pose pas la question de la prsence elle-mme,
mais seulement celle du prsent par rapport la prsence, en tant que celle-
ci en est le fondement. Aussi la fin de la philosophie est-elle, comme le
Gestelllui-mme, double face: elle signifie d'une part l'achvement
d'une pense, celle de la fondation de la prsence, sous la forme de la
pense de la Bestellbarkeit, et d'autre part l'injonction de questionner en
direction de la prsence en tant que telle partir de cette pense de la
commissibilit: Entre les figures de l'tre et la mtamorphose dans
l'Ereignis se tient le Gestel!. Celui-ci offre pour ainsi dire une situation
intermdiaire, il offre un double aspect: c'est, si l'on peut dire, une tte de
Janus. Il peut tre en quelque sorte compris encore comme une continuation
de la volont de volont et du mme coup comme la dernire empreinte de
l'tre. Mais il est en mme temps aussi une prfiguration de l' Ereignis 1.
Ne trouve-t-on pas cependant une telle question sur la prsence en tant
que telle chez les Grecs? Platon lui-mme, lorsqu'il dtermine la prsence
du prsent comme idea en tant qu'elle permet ainsi d'tre prise en vue, ne la
rapporte-t-il pas en mme temps la lumire qui seule autorise un voir?
N'est-ce pas le propre de la pense grecque que de penser la prsence en
rapport la lumire et de voir dans l'tant un phainomenon, en tant qu'il
apparat dans la lumire et brille par soi-mme? Ce n'est en effet qu'avec
Rome que l'accent sera mis unilatralement sur le voir, sur l'vidence, et
non plus sur l'apparatre en tant que tel, de sorte que sera ainsi ouverte la
voie vers la transposition moderne de l'idea enperceptio. Platon pourtant
ne pense la lumire que comme lien, comme joug (zugon) entre la vue et
le visible 2, sans penser son avnement mme, qui a lieu comme conci-
dence de l'claircie et du clement. La mtaphore de la lumire, parce
qu'elle oppose comme son complment l'ombre la clart, ne peut rendre
compte de cette concidence, c'est --dire de la structure mme de
l'altheia. Car il s'agit de voir dans la lth son cur mme et non pas
seulement son contraire. Et il ne suffit pas de dire leur dsaccord, ni de
penser leur contradiction (Widerspruch), il faut parvenir voir leur conflit

1. Protocole d'un sminaire sur la confrence "Temps et tre" (1962), Questions IV,
p.91.
2. Platon, Rpublique, 508 a.
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 223

(Wide rstreit) l, qui rvle que l'claircie n'est pas seulement claircie de la
prsence, mais claircie du clement de la prsence (Lichtung der sich
verbergenden AnwesenheitJ2. C'est la raison pour laquelle Heidegger
insiste maintenant sur la ncessit de comprendre la Lichtung, l'claircie,
moins partir de l'ide de clart qu' partir de celle d'allgement, telle
qu'on la trouve dans le verbe lichten, construit partir de l'adjectif leicht,
lger. Lichten en effet, c'est bien claircir, non au sens d'clairer, mais au
sens d'ouvrir et de librer, et c'est seulement dans c.ette dimension
d'ouverture et de libration que peut briller la lumire et qu'elle peut entrer
en opposition avec les tnbres. Mais cet Ouvert, que Heidegger nomme
aussi Gegend, contre, ne doit pas tre confondu avec l'espace, pas plus
d'ailleurs que l' Ereignis ne doit tre compris partir de son sens habituel
d'vnement. Ce vers quoi Heidegger fait signe, et qu'il a nomm, dj
dans les Beitrage, espace-temps, Zeit-raum3 , c'est vers une plus originaire
co-appartenance de l'espace et du temps que leur simple accouplement
mtaphysique. Car l'Ouvert de l'espace-temps, l'claircie, ce n'est rien
autre, comme le disait dj la Lettre sur l'humanisme 4 , que le monde
qui, loin d'tre compris partir de l'espace, est au contraire ce qui donne
l'espace, ce qui est einramend. Ainsi, avec la pense de la Lichtung-
clairire, et non pas seulement de la Lichtung-Iumire, nous ne nous situons
plus l'intrieur de la philosophie, car comme le dit la confrence de 1964 :
De la clairire, la philosophie ne sait rien. La philosophie parle bien de la
lumire de la raison, mais elle ne prend pas garde la clairire de l'tre 5
Cette rdfinition de la Lichtung permet de mesurer le chemin parcouru
depuis Sein und Zeit. Car contrairement la pense de l'Ereignis, qui
n'apparat dans les textes de Heidegger que vers le milieu des annes trente,
celle de la Lichtung est dj prsente en 1927. On lit en effet dans le 28 de
Sein und Zeit que le Dasein est lui-mme la Lichtung 6, au sens o il ne
reoit que de lui-mme la lumire qui l'claire, ce que signifie bien l'image
ontique de lumen naturale. C'est donc encore par rapport la lumire de la
raison qu'est dfinie l'ouverture du Dasein. Pour passer de l'claircie du
Dasein la clairire de l'tre, il faudra ce saut dans l' Ereignis dont parlent

1. Voir ce sujet J, van der Meulen, Heidegger llnd Hegel oder Widerspl1lch und
Widerst/'eit, Meisenheim am Glan, Anton Hain, 1953,
2. Cf La fin de la philosophie et la tche de la pense , Questions IV, p, 137.
3. M, Heidegger. Beitriige -;:llr Philosophie, 238, p, 371. Voir galement Temps et
tre , Questions IV, p, 32 sq.
4, M, Heidegger, Lettre sllrl'/zullwnisllle, p, 64et 131,
5, M. Heidegger, Qllestions IV, p, 129,
6, SZ, 28, p, 133,
D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE
224

les Beitriige l, saut qui conduit un abandon plus dcisif de la pense de la


subjectivit en direction d'une pense du monde qui ne rduit plus ce
dernier au seul Umwelt humain. C'est ce que reconnat Heidegger dans
l'une de ses dernires confrences o, donnant ainsi son auto-interprta-
tion un ton nouveau, il laisse entendre que son chemin de pense ne fut rien
autre que le passage de l'affaire de la philosophie l'affaire propre de la
pense: L'analytique du Dasein dc1are-t-il, ne parvient pas encore
ce qu'est en propre la Lichtung et absolument pas au domaine qui appartient
de son ct la Lichtung 2.
Il semble en effet que l'auto-interprtation prenne dans les derniers
textes de Heidegger plus dcisivement la forme d'une rtractation au sens
littral de ce terme, c'est--dire d'un retraitement des jalons antrieurs
plutt que de leur simple rinterprtation, comme ce fut le cas dans ces
textes fondamentaux de la Selbstintopretation que sont la Lettre sur
l' hUl1wnisme de 1946 et l'Introduction de 1949 Qu ' est-ce que la mta-
physique? . Cela concerne en particulier la mutation de l'essence de la
vrit dont, dit Heidegger dans la confrence de 1964, l'nonc n'est pas
soutenable , car l'altheia ds le dpart se manifeste sous l'aspect de
l' homoisis et de l' adequatio 3, et que dj chez Homre la vrit est
rapporte aux verba dicendi, aux paroles et non pas l'apparatre comme
tel. Ce qui par l se trouve mis en question, c'est donc la notion mme de
vrit de l'tre qui commande, comme nous l'avons vu, l'ide mme
d' autre commencement . Questionner en direction de l'altheia , dit
maintenant Heidegger, n'est pas se poser la question de la vrit 4. Il faut
donc reconnatre que c'tait faire fausse route que de nommer "vrit"
l'altheia au sens de Lichtung5. Et dans le sminaire du Thor de 1969,
Heidegger prcise: Pour viter tout contresens sur vrit, pour viter
qu'elle ne soit comprise comme justesse, "vrit de l'tre" est commente
par Ortschaft des Seins- vrit comme localit de l'tre ( ... ) d'o l'expres-
sion de Topologie de l'tre 6. On voit par l que la Selbstinterpretation
consiste en fait en la Selbstiiberwindung, en l'auto-dpassement de la
pense en tant qu'elle devient pense de l' Ereignis. Car ce qu'il s'agit de

1. M. Heidegger, Beitriige zu/' Philosophie, 115, p. 227.


2. M. Heidegger, Zur Frage llClCh der Bestiml/1ll1zg der Sache des Del/kens, St Galien,
Erker, 1984, p. 19. Il s'agit du texte remani d'une confrence prononce en l'honneur de
Ludwig Binswanger le 30 octobre 1965 Amristwil.
3. M. Heidegger, Questions IV, p. 136.
4. Ibid.. p. 134.
S.Ibid.
6. M. Heidegger. Questions 1\1, p. 269.
LA FIN DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DE L'AUTRE COMMENCEMENT 225

surmonter, rappelle Heidegger la fin de Temps et tre , ce n'est pas la


mtaphysique, qu'il faut plutt laisser elle-mme, mais les obstacles que
rencontre la pense de l'Ereignis. Cette autointerprtation est-elle elle-
mme un obstacle ou un auxiliaire pour la comprhension de la pense de
Heidegger? Et devrions-nous proposer, comme Heidegger lui-mme
l'gard des Grecs, de le comprendre mieux qu'il ne le fait lui-mme, en
obissant en cela au principe mme de l'hermneutique? Laissons sur ce
point la parole Heidegger: Toute grande pense se comprend elle-mme
le mieux dans les limites qui lui sont imparties , dclare-t-il dans
Acheminement vers la parole 1. Dans la mesure o, en dpit de l'immense
littrature critique qui lui a t consacre, les limites de la pense de
Heidegger ne sont, semble-t-il, pas encore clairement apparues, il convient
peut-tre que la Selbstintelpretation continue de servir de cl de lecture, en
attendant la ncessaire Verwindung de cette pense, seule susceptible sans
doute de commander l'avenir de la pense.

La philosophie est donc une affaire de lumire et de vision, comme


l'atteste plus manifestement encore dans sa fin la dtermination de la
pense philosophique comme pense spculative avec Hegel et comme
pense de l'intuition donatrice avec Husserl. Y a-t-il un autre mode de
pense possible qui ne soit ni vision immdiate ni mdiation rflchis-
sante? Une pense qui, dpassant l'exprience grecque, allant ber das
Griechische hinaus 2, serait pense de l' inapparent? Mais de l' inapparent
que peut-on dire en fin de compte? Heidegger posait dj la question dans
les Beitrage, lorsqu'il remarquait: Nous ne pouvons jamais dire l'tre
lui-mme de manire immdiate, prcisment lorsqu'il est atteint par le
saut. Car tout dire vient de l'tre et parle partir de sa vrit. Toute parole et
ainsi toute logique se tient sous le pouvoir de l'tre 3. C'est pourquoi, pour
ceux qui ont besoin de dnominations, il proposait une logique du silence,
une sigtique 4, qui n'exclut pas, mais au contraire inclut la logique de
l'tantit qui est toujours aussi une logique de la fondation et de la prdi-
cation. Car il ne s'agit pas de se taire, mais bien de faire venir le silence la
parole. De la pense qui n'est plus mtaphysique, Heidegger dit plusieurs
reprises qu'elle est bien moindre que la philosophie, bien plus pauvre

1. M. Heidegger, Acheminement vers la parole, p. 125.


2. M. Heidegger, Zur Sache des Del/kens, Tbingen, Niemeyer, 1969, p. 79; trad. fr.
Questions IV, p. 137.
3. M. Heidegger, Beitrige zurPhilosoplzie, 37, p. 79
4. Ibid. , 37. p. 78. Voir galement Nietzsche. LI, p. 365.
226 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

qu'elle, parce qu'elle ne se hausse pas au niveau d'une pense de la


fondation. Au rve philosophique d'une pense sans reste, de la noesis
l1oeseos, qui s'accomplit dans la Science de la logique de Hegel, Heidegger
oppose la finitude d'une pense qui n'est pas elle-mme sa propre affaire,
sa propre Sache, et dont l'essence seulement provisoire consiste unique-
ment se laisser montrer ce devant quoi elle est conduite 1. Et c'est parce
que la phnomnologie chez Husserl se dfinit comme une mthode, un
chemin qui conduit la Sache selbst, que Heidegger dfinit encore en 1973
sa pense comme une phnomnologie de l'inapparent 2 Mais il ne faut pas
mal comprendre le caractre fondamentalement prparatoire, prcurseur,
de la pense qui n'est plus philosophie: pas plus qu'il n'y a chez Heidegger
de nostalgie, il n'y a d'esprance. Nostalgie et esprance dcoulent en effet
strictement de l'essence platonicienne de la philosophie et constituent
les modalits fondamentales du mode philosophique de pense dont
Heidegger ne se veut plus complice. La seule tonalit fondamentale qui soit
de mise pour la pense qui vient, c'est, dit Heidegger la fois dans les
Beitriige et dans le cours de 1937-38 3 , la Verhaltenheit, qu'il faut compren-
dre tout ensemble comme retenue et comme tenue (Verhalten), au sens de
la tenue du rapport lui-mme (Verhiiltnis) qu'est la pense en regard de
l'tre. La Vorlaufigkeit, le caractre la fois prcurseur et provisoire de
la pense, la Lettre sur l'humanisme le dit c1airement4, est l'essence de
la pense, ce qui la constitue comme pense, et c'est cette essence que la
philosophie ignore et dont pourtant elle ne cesse son insu de tmoigner,
puisqu'elle est, en tant qu'elle laisse chapper l'tre, qu'elle l' oublie 5,
fidle sa manire l'tre qui ne se donne et qui ne la donne elle-mme
qu'en se retirant.

1. M. Heidegger, Questions IV, p. 339.


2. Ibid.
3. M. Heidegger, Beitrage zur Philosophie, 13, p. 33 et Gntn(~fi'agen der Philosophie,
Gesamtausgabe Band 45, Frankfurt am Main, 1984, 1, p. 2
4. M. Heidegger, Lettre surl'hltmanisme, p. 173.
5. Le verbe vergessen (cf l'anglais toforget) doit tre compris comme le geste par lequel
on manque (ver) la prise, plutt que comme oblitare, effacement.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT

On a tendance voir aujourd'hui en Heidegger celui qui a dnonc la


mtaphysique de la prsence propre la pense occidentale et qui a du
mme coup mis en vidence la dimension de l'avenir comme dimension
fondamentale de l'exprience humaine. On invoque sa critique du nihi-
lisme, son appel un autre commencement et sa problmatique du
retournement du danger en salut pour dceler dans sa pense une reprise de
la sotriologie qui caractrise la comprhension messianique de l'histoire,
et on ne cesse de tout expliquer cet gard par la rptition de son affirma-
tion Seul un Dieu peut encore nous sauver 1 qui fait dsormais figure de
slogan rsumant toute la pense de ce cryptothologien 2 que n'aurait
cess d'tre Heidegger.
Et si nonobstant tous ces motifs de pense traversant indubitablement
son uvre, on avait nanmoins affaire avec Heidegger un penseur du
prsent et de l'vnement? Ce qu'il faudrait alors et avant tout claircir,
c'est le malentendu persistant qui conduit voir dans son uvre une mise
en question radicale d'une soi-disant mtaphysique de la prsence ,
syntagme derridien et non heideggrien, qui y demeure pourtant
indcelable.
Il s'agit donc d'claircir les points suivants: Que signifie le primat que
Heidegger donne l'avenir dans tre et temps? Quel sens donner la thse
selon laquelle tre veut dire prsence dans la tradition occidentale? La

1. Cette phrase qui se trouve dans l'une des rponses de Heidegger aux journalistes du
Spiegellors de l'interview donn le 23 septembre 1966, mais publi seulement aprs la
mOlt de Heidegger, en 1976 (Voir M. Heidegger inteITog par Der Spiegel , Questions et
rponses sur l'histoire et la politique, Paris, Mercure de France, 1977, p. 49) a servi, selon un
procd journalistique souvent employ aujourd'hui, de titre global cet interview lors de sa
parution, ce qui a eu pour consquence d'en augmenter considrablement l'importance.
2. Expression de Karl Lowith, qui affirme que Heidegger est un thologien sans dieu,
dont l'ontologie fondamentale est issue de la thologie dans Ma vie en Allemagne avant et
aprs 1933,Paris,Hachette, 1988, p. 47.
228 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

problmatique de cet autre commencement qu'est la pense de l' Ereignis


doit-elle tre comprise comme une nouvelle forme de messianisme?

LA QUESTION DU PRIMAT DE L'A VENIR DANS L' ANALYSE EXISTENTIALE

Considrons tout d'abord la manire dont Heidegger comprend la


temporalit extatico-horizontale qui constitue ses yeux le sens mme de
l'existence. Le Dasein qui est chaque fois "mien", au sens o il ne s'agit
pas l du partage d'une essence commune, mais chaque fois de la singula-
rit d'une existence, n'est pas dans le temps compris comme le cadre dans
lequel se droulent les vnements du monde: c'est au contraire le temps
compris comme l' ekstatikon pur et simple qui est la modalit propre de son
tre. Mais cette temporalit propre du Dasein qui se distingue de ce que
Heidegger nomme dans tre et temps l'intratemporalit des choses du
monde n'est accessible au Dasein que lorsque celui-ci se comprend lui-
mme comme un tre mortel, c'est--dire lorsqu'il anticipe sa propre fin,
son propre tre-rvolu, comme ce qui constitue la possibilit extrme de
son tre, et non pas comme un simple accident contingent qui lui survien-
drait de l'extrieur. Par cette anticipation de la mort dans laquelle
Heidegger voit l'avenir authentique, c'est --dire non pas ce qui n'est pas
encore prsent, mais la dimension partir de laquelle il peut y avoir un
prsent et un pass, le Dasein se donne lui-mme son temps. Car dans ce
que Heidegger nomme l'anticipation, le Vorlaufen, de la mort (littrale-
ment le fait d'aller au devant d'elle) il ne s'agit pas pour le Dasein de se
demander combien de temps encore l'en spare, mais de saisir son propre
tre-rvolu comme possibilit de chaque instant.
Il est important de souligner que c'est une telle conception de la
temporalit originelle comme avenir authentique que Heidegger avait
dcouvert dans la premire et dans la seconde ptre de St Paul aux
Thessaloniciens qu'il commentait dans le cours du semestre d'hiver 1920-
1921 qu'il consacrait une Introduction la phnomnologie de la
religion 1. Ce qu'il dveloppe dans ce cours, c'est une phnomnologie de
l'exprience de lafaktische Leben, de la vie dans sa facticit et c'est dans ce
contexte qu'il est amen commenter les ptres de Saint Paul. Car
ce qui advient avec l'exprience chrtienne, c'est une nouvelle conception
de l'eschatologie, distincte, prcise Heidegger, des eschatologies

1. Cf M. Heidegger. Phiinomenologie des religiOsen Lebens, (Ga 60), Frankfurt am


Main, Klostermann, 1995, p. 87 sq.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 229

babylonienne, persane et juive 1, au sens o la relation chrtienne


authentique la parousie, cette seconde venue en prsence du Christ qui
manifeste la fin des temps, n'est pas l'attente (Erwartllng) d'un vnement
futur 2, mais l'veil l'imminence de cette venue 3 . C'est en ce sens
qu'il faut comprendre le dbut du chapitre v de la premire ptre aux
Thessaloniciens: Quand aux temps (khronoi) et aux moments (kairoi),
vous n'avez pas besoin, frres, qu'on vous crive l-dessus. Car vous-
mmes vous savez exactement que le jour du Seigneur vient comme le
voleur la nuit . Avoir un rapport la parousie signifie non pas tre
en attente d'un vnement non encore advenu, mais tre prsentement en
veil, ce qui implique que la signification paulinienne de l'eschatologie,
d'attente d'un vnement futur, s'est transforme en un rapport d'accom-
plissement avec Dieu, ein VollZllgzusammenhang mit Gott, l'imminence de
la parousie renvoyant la modalit essentielle de la vie dans la facticit,
l'incertitude. La question quand? , si importante dans la religion qui a
invent l'ide eschatologique, celle d'une fin du monde, en mme temps
qu'une conception linaire de la temporalit, savoir la religion de la Perse
antique, celle qu'enseignait Zarathoustra, que la religion judaque dans sa
priode prophtique a reprise son compte 4, s'est transforme en la

L Ibid., p. Ill.
2. Ibid. , p. 102. Heidegger veut en effet distinguer ce rapport la parousie en tant qu'il
dfinit de manire authentique l'esprance chrtienne de l'attente (Envarten) d'un
vnement futur.
3 Jbid. p.104. Plus loin, p. 112, l'opposition est entre Erwarten, qui suppose la
reprsentation de ce qui va venir, et Erharren, l'attente impatiente, dont Heidegger dit qu'elle
est un dauleuein the.
4. L'invention d'une temporalit oriente vers un jugement dernier o chacun doit rendre
compte de ses actions passes n'est pas le fait des seules religions abrahamiques, mais elle
apparat dj, comme on l'ignore trop souvent, dans la Perse zoroastrienne, laquelle on doit
l'ide mme d'une doctrine du salut, d'une satrialagie (du grec str, "sauveur"). On trouve
en effet dans le monothisme mazden (de Ahura Mazda, le Seigneur Sage, dieu unique que
reconnat le zoroastrisme) non seulement la rfrence la venue d'un Saashyant (sauveur et
bienfaiteur) qui annonce le lIlessiah qu'invoquent les prophtes de l'Ancien Testament et le
christas des vangiles, termes qui ont en hbreu et en grec le mme sens, celui d' oint
(l'onction tant le sacre des rois), mais aussi l'ide d'une rsurrection des corps, ainsi que les
notions d'enfer et de paradis impliques par la dimension cosmique d'une rtribution
des actes accomplis durant la vie dans le cadre d'un "Jugement dernier", lequel deviendra
le thme principal du prophtisme apocalyptique post-exilique. Le plus clbre des mots
persans repris dans l'Ancien Testament est en effet celui de "paradis" (le persan pairi-daeza,
qui signifie enclos, jardin, ayant donn]' hbreu pardes et le grec paradeisas) qui dsigne le
sjour promis aux justes. Mais celui-ci, dans le mazdisme, ne peut vritablement s'identifier
au royaume divin que la venue du Sauveur rend possible qu' la fin des temps, au moment de
la transfiguration du monde qui advient avec la rsurrection gnrale, et que le Nal/veau
Testament nomme lui aussi apokatastasis pantn, le rtablissement de toutes choses.
230 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

question du comment vivre? - savoir sur le mode de l'veil. Elle ne


renvoie pas un temps objectif, au temps du monde, mais un savoir dj
possd de l'authentique relation soi-mme en tant que temporalit,
savoir par lequel le chrtien devient ce qu'il est dj en fait . Car ce qui
intresse Heidegger dans l'exprience chrtienne originelle, ce n'est pas le
fait qu'elle soit foi en tel ou tel contenu de la rvlation, mais c'est qu'elle
est exprience de la vie dans safacticit, c'est--dire exprience d'une vie
qui ne prend pas de distance thorique l'gard d'elle-mme, mais se
comprend en demeurant l'intrieur de son propre accomplissement. Parce
qu'elle ne tente pas de donner de l'existence une reprsentation objec-
tive au moyen de repres chronologiques et de contenus calculables, elle
demeure livre l'indtermination de l'avenir et au caractre non matIi-
sable du temps, et c'est partir de l seulement que Dieu peut acqurir une
signification. Elle se situe ainsi moins dans le khronos, le temps considr
dans sa totalit, que dans le kairos, le moment opportun. C'est donc non sur
le futur, nom de l'avenir dans cette conception linaire du temps qui est le
fondement des reprsentations eschatologiques, que l'accent est mis, mais
bien sur ce qui constituera dans tre et temps le prsent authentique,
savoir l'instant de la dcision. Les caractres kairologiques caractrisent
en effet la vie dans sa facticit prcisment parce qu'ils dterminent le
rapport qu'elle entretient avec le temps et qui est un rapport d' accomplisse-
ment 1. C'est ce rapport d'accomplissement non objectivable avec le temps
que Heidegger, reprenant un terme que Dilthey lui-mme doit Yorck von
Wartenburg, nomme dans tre et temps historialit .
Il semble donc qu'en 1920, Heidegger, qui, malgr sa rcente
rupture avec le catholicisme, se considre encore comme un thologien
chrtien 2, mais se prpare pourtant dj dclarer, ce qu'il fera en 1922,
que la philosophie, lorsqu'elle se comprend de manire radicale, est athe 3,
a trouv dans l'exprience chrtienne originelle le schme de ce qu'il
nommera en 1927 Eigentlichkeit, authenticit. Car c'est ce niveau que se
pose pour l'existant la question de la cohsion de son existence, ou encore
celle de son pouvoir-tre un tout. Heidegger a auparavant montr que,

1. Cf M. Heidegger, Phiinomenologische Interpretation zu Aristoteles, Einfiihrung in


die phiinol7lenologische Forschullg, (cours du semestre d'hiver 1921-22), (Ga 61), Frankfurt
am Main, Klostermann, 1985, p. 137.
2. Lettre du 19 aot 1921 de M.Heidegger K.Lowith cit par Th. Kisiel, War
der frhe Heidegger tatschlich ein "christlichler Theologe"? , in Philosophie und Poesie:
O. Poggeler zum 60. Geburtstag, d. A. Gethmann-Siefert, Sttutgart, Frommann-Holzboog,
1988, p. 59 sq.
3. M. Heidegger, Phiinomenologische Interpretationen zu Aristoteles, in Dilthe)'
lahrbuch 6, 1989, p. 246.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 231

parce que le Dasein n'est pas indiffrent son propre tre, il le


comprend , il existe sur le mode de la projection de son propre tre, de
sorte que dans chacune de ses tches mondaines, il est lui-mme sa
propre finalit- ce que Heidegger nomme le Worum-willen l et qu'on peut
comprendre littralement comme le but de son vouloir. C'est pourquoi on
peut dire qu'il est en avant de soimme et qu'il se prcde toujours lui-
mme comme projet de soi. Or tant que le Dasein existe, il est sur le mode
de l'incompltude au sens o quelque chose reste constamment pour lui en
attente; et lorsqu'il n'y a plus rien en attente, il n'y a plus de Dasein : c'est la
mort. C'est de cette aporie que l'analyse existentiale de la mort a pour but
de nous faire sortir en montrant que le Dasein se comporte par rapport sa
propre fin, qu'il existe comme tre-en-vue-de-la-mort et que dans le
devancement de la mort il se donne comprendre pour la premire fois son
tre-en-avant-de-soi en ce qu'il a de propre. La mort se distingue en effet
radicalement de toutes les autres possibilits par lesquelles le Dasein se
comprend dans la quotidiennet en ceci qu'elle ne propose rien qui puisse
tre accompli par le Dasein 2. La mort est donc pour le Dasein la possibilit
par excellence, car elle n'offre aucun aboutissement ralisable, aucune
figure de l'effectivit, et c'est justement dans cette ineffecti vit que la
possibilit se dvoile comme telle dans sa vrit. Ce n'est donc que dans le
devancement de la mort que le Dasein peut s'prouver lui-mme comme
possibilit, pouvoir-tre, et non pas comme ralit ontique comme il le fait
sans cesse dans la quotidiennet. Il comprend alors qu'il n'est pas sur le
mode de l'tre-en-attente, car celui-ci ne caractrise que le rel ontique.
Cette manire de se concevoir soi-mme comme inachev ou incomplet ne
prend forme que dans la mesure o le Dasein se comprend lui-mme
partir de l'horizon de la proccupation et en rapport avec l'effectivit et
l'effectuabilit propres cet horizon. Dans le devancement de la mort, le
Dasein prouve le fait que toutes les possibilits d'effectuation se fondent
sur la pure possibilit d'tre-dans-Ie-monde, laquelle ne peut jamais tre
effectue , ralise et donc supprime , mais demande au contraire
tre constamment renouvele comme possibilit. On comprend alors que
l'unit de l'existence ne puisse tre comprise partir de la somme des

1. M. Heidegger, Seinllfld Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, 18, p. 84.


2. Ibid., 53, p. 262: La mort en tant que possibilit ne donne au Dasein rien
" raliser" ni rien de rel qu'il pourrait tre lui-mme. Elle est la possibilit de l'impossibi-
lit de tout comportement par rapport ... , de tout exister. Dans le devancement de cette
possibilit, elle devient" toujours plus grande". c'est--dire qu'elle se dvoile comme ce qui
ne connat absolument aucune mesure, aucun plus ou moins, mais signifie au contraire la
possibilit de l'impossibilit incommensurable de l'existence.
232 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

possibilits d' effectuation que se donne le Dasein ou qu'il prend en charge,


car cette somme est, tant qu'il existe, effectivement incomplte. C'est donc
uniquement par rapport la comprhension qu'il a de lui-mrne dans la
quotidiennet que le Dasein peut tre dit incomplet, au sens o ce niveau il
demeure dans la dispersion.
Le Dasein en tant qu 'tre-en-vue-de-la-mort ne peut qu'endurer celle-
ci comme possibilit de l'impossibilit sans mesure de l'existence. Ce qui
ne veut nullement dire l'attendre, car une telle attente la pourvoirait encore
d'une effecti vit venir. Il s'agit bien plutt de se tenir dans l'imminence de
la mort, c'est --dire de lui conserver son caractre de pure possibilit, ce
que Heidegger nomme le devancement de la mort, par lequel le Dasein
s'lance par avance dans la possibilit qu'elle est et la dvoile ainsi comme
possibilit de la fermeture l'tre. Le Dasein n'est en effet ouvert soi-
mme, aux autres et au monde que pour autant que le menace constamment
la possibilit de la fermeture tout ce qui est. De cette possibilit indpas-
sable , il ne peut jamais devenir matre. Cette structure constitutive de
l'existence que Heidegger nomme ouverture (Erschlossenheit) ne peut tre
pleinement comprise que lorsqu'elle est rapporte une fermeture plus
originelle qu'elle, une fermeture qui ne disparat pas dans et avec l'ouver-
ture, mais demeure au contraire sa source imprissable. C'est ce qui advient
dans ce mode insigne de l'ouverture (Erschlossenheit) du Dasein que
Heidegger nomme rsolution (Entschlossenheit): c'est la diffrence de
particule (ent- au lieu de er-) qui marque le passage de l'tat d'ouverture
la prise en charge de celui-ci. Car l'existant advient son tre propre
lorsqu'il comprend qu'il Y al' ouverture et non pas seulement la fermeture
et que ce non pas ne signifie pas seulement une remarque subsidiaire,
mais la condition mme de possibilit de la comprhension de l'ouverture
comme telle. Il s'agit en effet pour le Dasein de comprendre qu'il est de fait
ouvert, mais qu'il pourrait ne pas l'tre et que la fermeture totale, c'est-
-dire la mort en tant que constamment imminente, le menace tant qu'il
existe. Il n' y a donc de rsolution qu'en connexion avec un tre proprement
en vue de la mort, ce que Heidegger a nomm devancement, et c'est
la raison pour laquelle ces deux moments vont se trouver runis dans
la rsolution devanante pour former le pouvoir-tre-un-tout existentiel-
lement propre du Dasein 1.
La rsolution devanante, c'est--dire l'exister "authentique" du
Dasein en vue de sa fin prsuppose que le Dasein puisse, dans la mesure o
il existe sur le mode de la possibilit plutt qu'il n'est sur celle de la ralit,

1. SZ, 62. p 30 L
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 233

ad-venir lui-mme en gnral. Se comprenant lui-mme partir de sa


possibilit la plus haute, c'est--dire la mort, le Dasein est sur le mode de
l'avenir, il est zukiinjtig, savoir avenant ou venir. Et il l'est toujours,
qu'il se comprenne lui-mme partir de son pouvoir-tre dans l'exister en
mode propre ou comme une ralit subsistante dans l'exister en mode
impropre. Car se comprendre comme tre-en-vue-de-Ia-mort veut dire
pour le Dasein qu'il assume galement son tre-jet. Or la prise en charge
de l'tre-jet ne signifie rien d'autre que le fait d'tre en propre ce qu'il tait
d~j sur un mode impropre. Ce que le Dasein peut tre, ce n'est rien d'autre
en effet que son avoir-t et ce n'est qu'en anticipant sa fin qu'il est
possible pour le Dasein d'assumer sa condition originelle '. Le Dasein ne
peut tre son pass qu'en revenant celui-ci pour l'assumer partir de
l'avenir. COIYnue le souligne Heidegger, l'avoir-t jaillit d'une certaine
manire de l'avenir 2, parce qu'il n'a y a de facticit que pour une
existence, c'est--dire dans l'horizon d'un pouvoir-tre. L'avenir au sens
propre, ce n'est donc pas un maintenant qui n'est pas encore devenu rel,
comme c'est le cas dans une conception linaire du temps, mais la venue du
Dasein son pouvoir-tre le plus propre, ce qui advient dans le devance-
ment de la mort. De mme, parce que le Dasein n'est pas de l'ordre du
subsistant, du donn par avance (du Vorhandene), il n'est jamais au sens
strict pass , mais il a au contraire toujours dj t et il le demeure tant
qu'il est: l'avoir-t (l'allemand dit plus prcisment tre-t: gewesen
sein) est le phnomne originel de ce que nous nommons le pass . C'est
donc en advenant sur le mode du retour soi que la rsolution devanante
rend prsent l'tant qui vient sa rencontre dans le monde ambiant: c'est ce
phnomne unitaire d'un avenir qui rend prsent en ayant t que
Heidegger nomme temporalit 3. Or, dans la temporalit authentique , au
contraire de ce qui se passe au niveau inauthentique , o le prsent
constitue un moment spar, celui de la dchance au monde de la quoti-
diennet, la prsentation de l'tant intramondain, c'est--dire l'ouverture
de la situation, du l du Da-sein, advient dans le clin d' il de
1' instant (Augen-blick) et demeure donc incluse dans l'avenir et
l'avoir-t 4 .
La temporalit, loin de constituer le sens interne , 1' intriorit
d'un sujet , se rvle au contraire tre l' ekstatikon par excellence , le

1. Ibid .. 65, p. 326


2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid., 65, p. 328.
234 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

"hors-de-soi" originaire en et pour soi-mme 1, Il s'agit en effet, en


nommant ekstases de la temporalit l'avenir, l'avoir-t et le prsent, de
mettre l'accent sur la temporalisation comme mouvement ou vnement
pur et non pas comme sortie de soi d'un sujet qui serait d'abord en
soi . C'est au contraire le propre des conceptions traditionnelles du temps
que de penser la temporalisation par rapport un tant qui en serait la raison
ou le support en donnant ainsi au temps lui-mme une subsistance , celle
des maintenants successifs. Cette temporalit ekstatique , loin de
prsupposer l'intemporalit d'une subjectivit ou d'une ipsit ,
rend seulement au contraire possible la permanence du soi, la Selbst-
stiindigkeit 2, en tant que cette autonomie du Dasein n'est pas ce qui de
celui-ci chapperait au temps, mais bien plutt ce qui le constitue tempo-
rellement et en propre en tant qu'existence finie 3. C'est prcisment
pour tenter d'chapper la finitude de la temporalit originaire que
s'impose la conception vulgaire (c'est--dire linaire) d'un temps in-
fini l'intrieur duquel s'insreraient les multiples temporalits finies:
parce qu'on tient pour impossible a priori la finitude du temps, on se
demande comment le temps infini de la gnration et de la corruption peut
bien se changer en une temporalit finie au lieu de se demander selon quel
mode de temporalisation la temporalit au sens propre c'est .. -dire finie
devient une temporalit impropre, c'est--dire in-finie 4 . Le temps en effet
n'est pas, mais il se temporalise, et cette temporalisation ne rsulte pas de
la succession des ekstases temporelles, mais s'accomplit dans leur
cooriginarit: chaque ekstase a son autonomie au sens o elle ne peut tre
dduite d'une autre, mais, en tant que moments constitutifs de l'unit de la
temporalit, les ekstases sont interdpendantes les unes des autres et ne
peuvent se dployer isolment. C'est pourquoi Heidegger dclare que la
temporalit se temporalise entirement dans chaque ekstase 5, ce qui
implique que toute temporalisation met ncessairement en jeu les trois
ekstases la fois. L'ekstase qui a chaque fois le primat indique simple-
ment le sens de la temporalisation. Il y a donc des modes diffrents de
temporalisation, selon que la priorit est donne telle ou telle ekstase,
rendant ainsi possible la multiplicit des modes d'tre du Dasein et avant
tout son inauthenticit qui se temporalise partir d'un prsent compris
partir de la tche mondaine qu'il est en train d'accomplir, alors que son

1. Ibid, 65, p. 329.


2. Ibid. 64, p. 323.
3. Ibid, 65. p. 329.
4. Ibid., 65 ; p. 331.
5. Ibid., 68, p. 350.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 235

authenticit se temporalise partir de l'advenir soi-mme du Dasein. Car


de mme qu'un prsent impropre, qui consiste en la prsentation de l'tant,
s'oppose au prsent au sens propre, qui est l'instant, de mme un avenir
impropre, dtermin comme le fait de s'attendre (Gewartigen), s'oppose
l'avenir au sens propre, le devancement.
Il faut donc tre attentif la manire dont Heidegger comprend l'avenir,
qui, dans tre et temps, est toujours et uniquement pens comme la venue
soi, l'advenir du Dasein, au sein d'une temporalit finie. Lorsque, aprs le
tournant , le Dasein sera compris comme le lieu de l'adresse de l'tre
l' homme, Heidegger pourra dire, comme il le fait dans les confrences qu'il
consacre en 1957 au Dploiement de la parole , que l'avenir conecte-
ment pens n'est rien d'autre que le prsent (Gegenwart), car sous ce terme
il faut comprendre non pas le maintenant momentan, mais ce qui atttend
(wartet) notre encontre (entgegen), que nous nous exposions ou non en
propre lui 1. Dans un texte qui date de l'anne suivante, il est galement
dit, par contraste avec Sein und Zeit o il tait affirm que l'histoire a son
centre de gravit dans l'aven,2 que l'histoire (Geschichte) vritable est,
en un sens essentiel, pr-sence (Gegen-wart) , au sens o Gegen-wart,
c'est ce qui attend notre encontre (uns entgegenwartet), attend que nous
nous exposions lui, et comment - ou bien attend que nous nous y refu-
sions . Compris en ce sens, ajoute Heidegger, il est l'-venir rigoureuse-
ment pens , c'est--dire ce qui rgit le prsent comme une exigence
(Zumutung) o il y va du Da-sein de l'homme 3. On voit clairement ici
comment le devancement qui constituait l'avenir au sens propre dans
Sein und Zeit est dsormais compris comme cette disposition caractristi-
que du rapport au prsent qu'est la Zumutung, mot qui en allemand renvoie
l'ide d'une exigence, d'une prtention ou prsomption 4 .

L q: M . Heidegger, Acheminement vers la parole, trad. fL E Fdier, Paris, Gallimard,


1976,p.199_
2. SZ, 74, p 386.
3. M. Heidegger, Grundsatze des Denkens , lahrbllch fiir P.sychologie und Psycho-
therapie, Heft 1,3, 1958, p. 34; trad. fr. Principes de la pense , dans Martin Heidegger,
Paris, L'Herne, 1983, p. 74.
4. Prcisons ce propos que l'expression jemand efwas ZU/71ufen veut dire croire
quelqu'un capable de quelque chose , etsich Zllviel Z/I/Iluten prsumertrop de ses forces .
236 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

LA QUESTION DU SENS DE L'TRE COMME PRSENCE


DANS LA TRADITION OCCIDENT ALE

On sait que la question que pose Heidegger et qui est l'origine de tre
et temps est celle du sens donner au mot tre et on connat la rponse
qu'il y donne: tre veut dire, depuis les Grecs, prsence, Anwesenheit,
formule que l'on trouve pour la premire fois dans le cours de 1925-26
intitul Logique. La question de la vrit 1 et qui se retrouve en au moins
une vingtaine d' OCCUITences tout au long de l' uvre, et encore dans la
confrence sur Temps et tre dejanvier 1962 2
Heidegger rappelait en effet dans l'introduction son trait de 1927 que
la philosophie commence, comme le dclare Platon, ds qu'on cesse de
raconter des histoires, c'est--dire ds que l'on renonce expliquer une
chose par le recours une autre, selon le schme gnalogique qui gou-
verne la pense mythique, et que l'on dcide de s'en tenir ce qui est
prsentement donn, savoir ce que Parmnide nommait to eon. Or
l'ontologie antique comprend l'tre partir du temps, mais sans qu'elle ait
un savoir exprs de cette fonction ontologique fondamentale du temps. Elle
le considre au contraire comme un tant parmi d'autres, comme l'atteste le
tout dbut du trait aristotlicien sur le temps 3, o il est demand, avant
mme de dterminer sa nature, si le temps fait ou non partie de l'tant.
Comme on le sait, cette premire interprtation circonstancie du phno-
mne du temps est, selon Heidegger, demeure dterminante pour toute
conception ultrieure du temps 4. On peut cependant trouver un tmoignage
attestant que les Grecs ont compris l'tre leur insu partir du temps dans la
dtermination grecque de l'tre comme parousia ou ousz 5 . Ousia est en
effet le terme fondamental qui dsigne pour Platon et pour Aristote l'tre de
l'tant compris comme tantit. C'est dans un cours postrieur tre et
temps, le cours du semestre d't 1930 intitul De l'essence de la libert
humaine que Heidegger analyse en dtail la plurivocit de ce terme 6.
Dans la langue courante, il signifie la demeure et le bien-fonds, c'est--dire

1. Cf. M. Heidegger, Logik. Die Frage /lach der Wahrlzeit, Gesamtausgabe Band 21,
FrankfurtamMain,Klostermann, 1976,p. 193.
2. Cf Hermann Morchen, Heideggers Satz: "Sein heisst An-wesen" , in Martin
Heidegger IIl/lell-lIl1d Aussen-ansichten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989, p. 176-200.
3. Cf Aristote, Physique IV, 10,217 b.
4. SZ, 6, p. 26.
5. SZ, 6, p. 25.
6. Cf M. Heidegger, Vom Wesen der lI1enschlichen Freiheit, (Ga 31), Frankfurt am Main,
Klostermann, 1982, p.45 sq., trad. fI'. De ['essence de la libert hl/maine, Paris, Gallimard,
1987,p.52sq.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 237

ce qui est constamment disponible, constamment prsent. C'est cette


signification fondamentale qui a rendu possible l'usage technique du
terme comme nom de l'tre de l'tant dans la langue philosophique. La
signification temporale de l' ousia, qui est demeure cache Platon
et Aristote eux-mmes, est donc celle d'une prsence constante
(bestiindige Anwesenheit). C'est partir de ce sens cach que l'on peut
comprendre pourquoi ousia sert former les termes de parousia (prsence)
et d'apousia (absence). La thse que Heidegger dveloppe cet gard
consiste affirmer que parousia constitue simplement une formulation
plus claire du sens d' ousia qui fait donc apparatre son sens proprement
temporal l .
Le sens ontologico-temporal d' ousia est donc prsence
(Anwesenheit), ce qui signifie que l'tre de l'tant est compris en rapport
avec un mode dtermin du temps, le prsent (Gegenwart). Qu'est-ce qui
explique ce primat dvolu au prsent? Heidegger montre qu'il provient du
fil conducteur que choisit l'ontologie grecque. Toute ontologie doit en
effet ncessairement se donner une voie d'accs l'tre. Or la pense
grecque philosophique et pr-philosophique dfinit l'homme comme un
zon logon ekhon, comme un vivant possdant la parole. Cet accent mis sur
le logos comme dimension propre l'humanit explique que Platon donne
la philosophie, c'est --dire l'ontologie, le nom de dialectique que, dans
le Sophiste, dialogue auquel Heidegger a consacr son cours du semestre
d'hiver 1924-25 2, il dfinit comme la discussion du rapport qu'entretien-
nent entre eux les genres suprmes. Si la dialectique, avec Aristote, devient
superflue, ce n'est pas parce qu'il ne la comprend plus, mais parce que ce
dernier a vu ses limites: le legein n'est pas en effet l'unique fil conducteur
de l'ontologie, le J1(Ein, c'est--dire la pure apprhension de ce qui est dj
l, dans lequel Aristote voit le lieu d'origine de la vrit, est le mode le plus
simple d'accs l'tre dont Parmnide a dj fait le fil conducteur de son
interprtation de l'tre dans le fragment 3 de son Pome: to gal' auto noein
estin te kai einai, le mme est la fois penser et tre . Or legein et noein
ont la mme structure temporale: celle de la pure prsentation de
quelque chose qui se montre travers eux. C'est la raison pour laquelle
l'tant qui apparat dans la lumire du logos ou de la noesis ne peut tre
conu que comme prsence, c'est --dire comme ousia.

l.Ibid, p. 61-65; trad. fr. p. 67-71.


2. Cf M. Heidegger, Platon: Sophistes, Gesamtausgabe Band 19, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1992; trad. fr. Platon: Le Sophiste, Paris, Gallimard, 2003.
238 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

C'est donc cette signification temporale de l'tre qui traverse toute


l'histoire de l'ontologie que la destruction , qu'il faut comprendre,
comme Heidegger lui-mme le souligne dans son cours du semestre d't
1927, comme une d-construction (Abbau) l, a pour but de mettre au
jour. Il s'avre donc ncessaire de transformer la question directrice de la
philosophie: qu ' est-ce que l'tant? en ce qui se nomme maintenant la
question fondamentale : quelle est l'essence du temps pour que l'tre puisse
se fonder en lui? 2 Ce qui dtermine la ncessit de cette transformation,
c'est uniquement la mise au jour du caractre de question, de la
Fraglichkeit, de la question directrice. Dployer pleinement la question
directrice exige en effet de s'intelToger sur la structure formelle de toute
question et sur le mode d'tre de l'tant qui questionne 3. C'est ainsi que ce
qui est question directrice pour une pense qui ne voit dans l'homme qu'un
tant parmi d'autres devient question fondamentale pour une pense qui
s'intelToge sur le fondement de la possibilit de la comprhension de l'tre:
le temps en tant qu'il est un tel fondement est donc la fois ce qui rend
possible ce qui est questionn, l'tre, et celui qui questionne, l'homme.
Ce qui devient alors incontournable, c'est la question de l'essence
de l'homme en tant qu'elle est toujours comprise dans celle de l'tre 4
Le problme de l'interprtation de l'tre de l'tant ne se pose plus en
effet partir d'une orientation unilatrale sur l'tant pr-donn, sur ce
que Heidegger nomme la Vorhandenheit, il inclut une enqute sur
l'vnement de la donation elle-mme (sur le donner du es gibt Sein)
qui n'advient qu'avec l'ouverture de l'existence humaine. L'interprtation
de l'tre implique ainsi ncessairement l'analytique du Dasein.
Que veut dire en effet l'allemand An-wesell, mot que Heidegger crit
parfois avec un trait d'union entre an et wesen? Heidegger explique dans
son cours de 1935 Introduction la mtaphysique qu'il dsigne
l'origine une proprit rurale close sur elle-mme 5, ce qu'il rpte dans
son cours de 1951-52 Qu'appelle-t-on penser? en soulignant que wesen,
qui est le mme mot que wahren, demeurer, appartient au radical vasati en

1, M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phdnomenologie, Gesamtausgabe Band 24,


Frankfurt am Main, Klostermann, 1975, p. 31, trad, fL Les problmes fondamentaux de la
phnomnologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 41.
2.Ga31,p. 116,trad.fLp. 117,
3.SZ,2.
4. Ga 31, p. 125, trad, fL p. 125.
5. M. Heidegger, Einflihrung in die Metaphysik, Niemeyer, Tbingen, 1966. p. 46, trad f1'.
Introduction la mtaphysique, Paris, P.U.P., 1958, p. 71.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 239

sanscrit, qui signifie il habite, il sjourne 1. Mais le trait fondamental du


mot lui vient de la prposition an qui indique un mouvement d'approche
qui entre en conflit avec un mouvement de retrait, ce que les Grecs ont
exprim par le jeu des propositions para et apo dans l'opposition parousia
et apousia. Il n'y a donc d'tre que dans la mesure o il surgit hors de
l'occultation et vient dans la proximit afin d'tre peru, mais o il cherche
en mme temps aussi l'occultation et se retire. C'est aussi ce qui est dit dans
le mot altheia, savoir la co-appartenance de l'ouvert et de l'occultation.
En 1936, dans L'origine de l' uvre d'art Heidegger insistait dj sur le
fait que le lieu ouvert au milieu de l'tant, l'claircie, n'est jamais une
scne rigide au rideau toujours lev et sur laquelle se droulerait le jeu de
l'tant et il ajoutait que l'tre dcouvert de l'tant, ce n'est jamais un
tat qui serait dj l, mais toujours un avnement (Geschehnis)>> 2. Le
Dasein est, dans son da, dans son l , la fois approch par l'tant et
expos au retrait. Dire de l'tant qu'il est an-wesend, c'est donc compren-
dre implicitement la prsence comme un vnement, ce que selon
Heidegger les Grecs ont pens sans jamais pourtant l'expliciter. Car ce qui
s'est impos au cours de la tradition, c'est la dtermination de l'tre au sens
de prsence constante, c'est--dire subsistante et sans rapport au Dasein.
Comme Heidegger l'expliquait en 1931-32, dans son cours sur l'Allgorie
de la caverne et le Thtte de Platon, le concept grec de l'tre perdit sa
signification originelle, savoir la pr-sence, Anwesenheit, et le rapport au
temps qu'elle impliquait fut refoul (abgedrangt) 3. C'est en effet ce qui
a lieu avec la dtermination platonicienne de l'tre comme idea, mot que
Platon emploie pour qualifier ce que prend en vue un regard qui vise non le
changeant, mais l'immuable, de sorte que tout ce qui dans l'tant est
changeant et mobile est reprsent partir d'un tre stable 4. C'est en 1946,
dans son commentaire de la parole d'Anaximandre que Heidegger met le
mieux en vidence le caractre transitoire du sjour de l'tant dans l'ouvert,
ce qui implique que ce qui vient chaque fois la prsence (das jeweilig
Anwesende), le prsent (das Gegenwartige) se dploie partir de
l'absence 5. Et Heidegger ajoute: C'est ce qu'il faut dire prcisment du

1" M. Heidegger, Was heisst Denken? Tbingen, Niemeyer, 1954, p. 143, trad. fr.
Qu 'appelle-t-onpenser?, Paris, P.U.F, 1959, p. 217.
2. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main, Klostermann, 1950, p.42, trad. fr.
Chemins qlli ne mnent lIulle part, Paris. Gallimard, 1980, p. 59.
3. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hohlengleichnis und Theiitet,
Gesamtausgabe Band 34, Frankfurt am Main, Klostermann, 1988, p. 144.
4. Cf M. Heidegger, Contribution la question de l'tre (1956), Questions l, Paris,
Gallimard, 1968, p. 212.
5. M. Heidegger, Holzwege. p. 323. trad. fr. p. 421.
240 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

prsent vritable, que la reprsentation ordinaire voudrait disjoindre de


toute absence . C'est donc seulement lorsque la prsence et l'absence sont
penses dans leur co-appartenance que le caractre temporel de la prsence
vient la lumire.
De tout ceci rsulte que la pense de l'tre comme retrait ne doit pas tre
oppose la pense de l'tre comme prsence, dans la mesure du moins
o le caractre temporel de celle-ci n'y est plus refoul. C'est ce qui
explique que dans la confrence de 1962 sur Temps et tre Heidegger
rffirme ds le dbut que tre, depuis le matin de la pense europenne-
occidentale et jusqu' aujourd'hui, veut dire le mme que Anwesen et que
dans ce mot d'Anwesenheit parle le prsent (Gegenwart)>> 1. Mais dire
que l'tre est ainsi implicitement compris partir du temps, n'est-ce pas l
une affirmation arbitraire? Heidegger lui-mme pose la question de savoir
ce qui autorise une telle caractrisation de l'tre. Voici sa rponse: Cette
question vient trop tard. Car ce type de l'tre, il y a beau temps qu'il s'est
dcid et s'est mis en route sans que nous y soyons pour rien. Par cons-
quent nous sommes contraints (gebunden) de caractriser l'tre comme
Anvvesen. 2 Il ne s'agit donc pas de mettre en question le privilge accord
la prsence dans la tradition occidentale dfinie globalement comme une
mtaphysique de la prsence .
Ce qu'il s'agit d'interroger, c'est uniquement le privilge donn la
prsence constante, ce que nous poun'ions nommer la mtaphysique de la
substance ou de la Vor-handenheit, savoir de l'tre sous la forme non
seulement de ce qui est devant nous (l'tre en tant qu'objet de reprsen-
tation) mais aussi de ce qui est avant nous, sous la forme de la prsence
dj accomplie et ralise 3. Anwesenheit, la venue en prsence, a au
contraire le sens d'un vnement, celui de la sortie hors de l'occultation, de
la Verbergung, laquelle ne disparat pas purement et simplement avec
l'claircie, mais demeure au cur mme de celle-ci. Dans la confrence
de 1962, Heidegger suggre que l'tre en tant qu'An-wesen pourrait
tre compris comme un laisser advenir la prsence, une dsoccultation
(Entbergen) qui peut tre comprise comme un donner 4 . Dans cette

LM. Heidegger, Temps et tre , Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 14; Zllr
Sache des Dellkens, Tbingen, Niemeyer, 1969, p. 2. (dsormais cit ZSD)
2, Ibid., p. 20. ZSD, p. 6 (traduction modifie).
3. Cf M. Heidegger, Prolegomena Z/lr Geschichte des ZeitbegrZfl\ (cours de 1925), (Ga
20), Frankfurt am Main, Klostermann, 1979, p. 270: Dieses Schon Anwesende ist das
Seiende innerhalb der Umwelt, das wir ais das Vorhandene im Gegensatz zu dem
Zuhandenen bezeichnen .
4. Questions IV, p. 18; ZSD, p. 5.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 241

perspective, l'tre devrait donc tre compris partir du donner, et non


partir du fonder. Le concept de fondation appartient en effet au mode
mtaphysique de pense, qui comprend l'tre comme prsence constante.
Car un fondement est quelque chose qui est dj l, vorliegend, et qui
repose au fond 1. En pensant l'tre sous la figure du fondement, la mta-
physique pense bien en quelque sorte la diffrence de l'tant et de l'tre, du
prsent et de la prsence, mais, parce que l'tre ne signifie pour elle que la
prsence de ce qui est prsent et non l'vnement mme de la prsence (le
an de an-l'vesen), un vnement qui est simultanment prsence et absence,
le se retirer de l'tre advenant au profit de l'apparition des tants, elle ne
saisit pas ce qui est l'origine de l'tre lui-mme, et qui est un donner, ein
Geben. Ce qui demeure ainsi impens, en faveur de la prise en vue de l'tre
de l'tant compris comme idea, aspect, c'est le caractre temporal ou
historiaI de l'tre. Car: un donner qui ne donne que sa donation,
mais qui, se donnant ainsi, pourtant se retient et se soustrait 2, c'est l
prcisment ce que Heidegger nomme un destiner, un Schicken.
L'tre est donc pens comme ce qui est ainsi destin dans chacune de
ses mutations, de ses Wandlungen, qui constituent ce que Heidegger
nomme partir du milieu des annes trente die Seinsgeschichte, l'histoire
de l'tre. Cette histoire, qui est celle des diverses retenues ou poques de
l'tre, est ainsi celle du demeurer-manquant (Ausbleiben) de l'tre,
comme l'expliquait Heidegger dans un des premiers textes qu'il ait
consacr la notion d'histoire de l'tre, dat de 1944 1946 et intitul La
dtermination ontologico-historiale du nihilisme . Heidegger voit en effet
dans ce dfaut de l'tre qui se fait ainsi attendre (car c'est l aussi le sens de
ausbleiben) ce qui se dploie comme nihilisme 3, dont on sait qu'il repr-
sente pour Heidegger non pas seulement la situation fondamentale de
l'homme moderne, mais le mouvement de fond de toute l'histoire occiden-
tale. Car par cet vnement, l' homme se voit jet dans l'tant ainsi dtach
de l'tre et, parce qu'il se reprsente l'tre sous la figure de l'tant, il s'rige
lui-mme comme l'tant qui se rend matre de l'tant sous la figure de
l' objet 4 . Ce qui caractrise donc la mtaphysique dans son histoire qui n'est
autre que celle du nihilisme, c'est le fait que l'homme ne comprend l'tre
qu' partir de l'tant, sans voir que ce qui est est ce qui advient 5. Car ce

1. Ibid. ,p. 65 ; ZSD, p. 36..


2. Ibid. ,p. 23 ; ZSD, p. 8.
3. M. Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen, Neske, 1961, p.383, trad. fr. Nietzsche Il,
Paris, Gallimard, 1971, p. 307.
4. Ibid., p. 379, trad. fI'. p. 303.
5. Ibid., p. 388, trad. fI. p. 311.
242 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

qui ne cesse de se promettre dans l'histoire, c'est la non-occultation de


l'tre: c'est en effet par cette promesse de sa vrit que l'tre se retient soi-
mme dans chacune des poques de son histoire 1. Ce qui demeure ainsi
impens, c'est la dtresse de l'tre, ou plus exactement l'tre en tant qu'il
est la dtresse mme du fait de son besoin de venir s'abriter dans l'tant 2
On comprend partir de l que ce qui menace l'tre dans son essence
destinale, ce qui constitue donc le danger lui-mme, ce soit prcisment
l'oubli de la dtresse, de sorte que la dtresse extrme se confond avec
l'absence de dtresse. L'exprience que fait l'homme moderne, c'est celle
d'une absence d'habitat, de demeure, d'une Heimatlosigkeit, dont on
pourrait dire qu'elle est mettre en rapport avec sa mconnaissance du
caractre vnementiel de la prsence, de cet Anwesen dont Heidegger
rappelait qu'il veut d'abord dire bien fonds, demeure. C'est ce qui explique,
comme le souligne Heidegger, que l'homme moderne tende compenser
cette absence de demeure par la conqute organise de la plante terre et
son extension dans l'espace cosmique, car l'absence de dtresse dans le
rapport l'tre se consolide avec le besoin intensifi de l'tant et par celui-
ci 3.
A cette dtresse extrme qui se confond avec l'absence de dtresse, il ne
s'agit nullement de porter remde, toute vise sotriologique, toute ide de
rdemption ou de rconciliation se voyant radicalement invalides
dans la perspective qui est celle de Heidegger, du moins aprs la priode du
rectorat 4 . On aurait tort en effet de penser que, lorsqu'en 1953 il cite dans
sa confrence sur La question de la technique le vers clbre de Patmos :
L o est le danger, l crot aussi ce qui sauve (Wo aber Gefahr ist,
wachst das Rettende auch)5 il comprenne le verbe retten (sauver) au
sens d'arracher une chose un danger et de la rtablir dans son tat
antrieur. Heidegger se rclame au contraire du sens premier de ce terme
qui signifie librer une chose en son tre propre 6, la reconduire son
essence, afin de faire apparatre celle-ci, pour la premire fois, de la faon

1. M. Heidegger, Nietzsche Il, p. 383, trad. fr. p. 307.


2. Ibid.,p. 390, trad. fr. p. 313.
3. Ibid., p. 395, trad. fr. p. 316.
4. Voir en particulier le passage de Die Geschic/zte des Seins (1939-1940), (Ga 69),
Frankfurt am Main, Klostermann, 1998, p. 31, o Heidegger affirme que le commencement
historiaI n'est ni chrtien ni paen, le paganisme n'existant lui-mme que du point de vue
chrtien, et qu'il n'est donc pas religieux. ce qui veut dire que seul il se tient dans une attente
non frelate, qui ne compte pas sur la dlivrance oule salut de 1'homme.
5. M. Heidegger, Essais et cOI!frences, Paris, Gallimard, 1958, p.38 (Vortrge und
Al!f~tze, Pfullingen, Neske. 1954. p. 36).
6. Ibid., p., 177-78(150).
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 243

qui lui est propre 1. Il ne s'agit en effet ni de surmonter le nihilisme, ni


de sortir de la dtresse, mais bien plutt de les prouver comme tels.
Heidegger conclut alors son texte sur ces mots: Connatre la Notlosigkeit,
la dtresse en tant que telle, c'est l la Notwendigkeit, la ncessit , mot
qu'il faut comprendre au sens de ce qui permet de retourner (wenden) la
dtresse 2
Ce tournant, cette Wende, qui nous fait nous tourner vers, et non pas non
dtourner de, la dtresse elle-mme n'est rien d'autre que cette entre dans
l'Ereignis dont on pourrait penser qu'elle est l'accomplissement de ce qui
s'est promis tout au long de l' histoire de l'tre, savoir la vrit, la non
occultation de celui-ci. Heidegger souligne en effet dans le protocole du
sminaire qui a suivi la confrence de 1962 - protocole revu et complt par
lui-mme - que pour la pense entrant dans l' Ereignis, l'histoire est
termine 3. Mais il s'agit ici de tout autre chose que d'une fin de l'histoire
au sens hglien, c'est--dire d'une parousie de l'absolu dans un savoir
absolu qui consacrerait l'identification effective de l'tre et de la pense 4
Car la fin de cette promesse de la vrit de l'tre qu'est l' histoire poquale
de la mtaphysique - poquale au sens o l'tre se retient et se soustrait
dans sa vrit de manire diffrente dans chacune de ses destinations - ne
signifie pas l'arrt de celles-ci, mais bien au contraire leur assomption en
propre, ce qui ne veut cependant pas dire leur relve , leurAujhebung.
Comment penser cette fin qui n'en est pas une, mais o nanmoins la
tension d'une promesse inaccomplie ne subsiste plus? En d'autres
termes, comment penser l'entre dans l'Ereignis sans faire de celui-ci un
vnement dj accompli ou un vnement demeurant encore venir?

LA QUESTION DU RAPPORT DE L'HOMME L 'EREIGNIS

Dans la confrence de 1962, Heidegger, afin de laisser apparatre la


dimension althique de l'tre, tre au sein de la clairire duquel
l'occultation, la lth, est retenue, s'est propos de penser l'tre sans
l'tant, c'est--dire sans gard une fondation de l'tre partir de

LIbid., p,38 (36). L]:Die Kehre (1965), Die Technik und die Kehre, Pfullingen,
Neske, 1962, p. 41 (<< Le tournant , Questions IV, p. 148, o Heidegger explique que ce qui
en propre sauve (das eigentlich Rettende) est ce qui prend en garde (das Wa1zrende, die
Wahrnisr
2. M. Heidegger, Nietzsche II, p. 397, trad. fc p. 318.
3. M. Heidegger, Qllestions IV, p 75.
4. Ibid., p. 87.
244 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

l'tant l, ce qui ne veut pas dire, prcise le protocole, que l'tant soit
devenu inessentiel, mais qu'il s'agit de penser l'tre, la prsence du prsent,
autrement que ne le fait la mtaphysique 2. Ce qui est en question, c'est
moins l'interprtation thologique que la mtaphysique donne de l'tre
comme summum ens et causa sui que l'interprtation que la diffrence
ontologique peut alors recevoir, selon laquelle l'tre est pens partir de
l'tant et demeure ainsi sous sa domination. La notion de diffrence
ontologique - dont il faut rappeler qu'elle est dj l de manire latente
dans le Dasein puisque exister est pour ainsi dire synonyme d'''effectuer
cette distinction" comme le dit Heidegger dans les Problmes fondamen-
taux de la phnomnologie 3 - demeure en effet lie au mode transcendantal
de pense, au sens o elle implique un dpassement des tants en
direction de l'tre. C'est pourquoi Heidegger va jusqu' la juger funeste
(verhdngnisvoll) dans les Beitrdge zur Philosophie 4, dclarant mme dans
son sminaire du Thor en 1968 qu'elle constitue le plus grand danger pour
la pense parce qu'elle amne la reprsentation de l'tre comme un
tantS. Dans son sminaire suivant (Le Thor 1969), Heidegger affirme
mme que dans l' Ereignis, avec l'tre disparat la diffrence et que
la rfrence celle-ci de 1927 1937 doit tre considre comme une
impasse ncessaire 6. Cela ne veut pourtant pas dire qu'il faille
maintenant penser l'identit de l'tre et de l'tant, mais bien plutt, comme
il l'explique dans Identit et diffrence, l'vnement mme de la diffrence
et non pas seulement son rsultat, les diffrents, les termes qui diffrent 7.
C'est alors qu'il s'agit d'abandonner le terme de Dijferenz, issu du latin
disfero, lui-mme issu du grec diaphero, pour les vocables allemands de
Unterschied, qui signifie littralement l'entre (untel) de ce qui est spar
(geschieden), et d'Austrag, doublet germanique du latin dis-fera, qui
signifie dans l'allemand courant arrangement ou conciliation, mais que
Heidegger entend dans le sens premier du verbe qui lui correspond,
austragen, qui veut dire porter jusqu' son terme, jusqu' cet accomplisse-
ment qu'est l'accouchement, c'est --dire la sparation de l'enfant et de la
mre. Ce que Heidegger propose ainsi de penser, c'est cette sgrgation
de l'tre et de l'tant, dont on pourrait dire ici, en plagiant Merleau-Ponty,

1. Questions IV, p. 13; ZSD, p. 2.


2. Questions IV, p. 63-64; ZSD, p. 35.
3. Ga24, p. 454; trad. fr. p. 383.
4. M. Heidegger, Beitrage zur Philosophie, 132, p. 250.
5. Questions IV. p. 237.
6. Ibid., p. 302.
7. Questions l, p. 298; Identitiit Ilnd D{f(erenz, Pfullingen, Neske, 1957, p. 61.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 245

qu'elle n'est jamais chose faite 1. C'est de la mme manire que


Heidegger aura recours, en particulier dans l'essai intitul Moira , qui est
une partie non prononce du cours Qu 'appelle-t-oll penser? de 1951-52,
la notion de Zwiefalt, duplicit, pour faire apparatre que la diffrence ne se
confond pas avec une simple distinction de pense et qu'elle n'est donc pas
une relation entre deux termes dj prsents, vor-handen, mais l'avne-
ment de leur distinction et simultanment de leur relation. De cela
Heidegger tire une consquence importante, savoir que c'est maintenant
l'tre qu'il s'agit de penser partir de la diffrence et non le contraire 2.
Dans la confrence de 1962, Heidegger tente de la mme manire de
penser l'tre partir du donner, impliqu dans la formule es gibt Sein , ce
qui exige l aussi l'abandon de la dtermination de l'tre comme
fondement de l'tant 3 pour faire apparatre l'tre comme dploiement de la
prsence de ce qui est prsent. Ce qu'il s'agit de penser alors sous le nom
d'Ereignis, c'est ce qui donne lieu ce dploiement et le laisse tre 4 ,
amenant l'tre ainsi ce qu'il est en propre, savoir Anwesenheit, venue en
prsence. Certes ce terme ne doit pas tre pris dans son sens habituel
d' vnement , comme le souligne bien Heidegger s. Il n'en demeure pas
moins que er-eignen veut bien dire porter au propre, si l'on en croit du
moins l'tymologie populaire, qui rattache ce verbe au mot allemand eigen,
qui veut dire propre. Il est donc bien possible, pour souligner le caractre
verbal et non nominal de ce terme, de le traduire par vnement appro-
priant . Mais ce processus de propriation n'advient pas de lui-mme,
il requiert pour ainsi dire la collaboration de l'homme. C'est ce que
Heidegger a bien mis en vidence dans Identit et diffrence, o il est dit
que l' homme et l'tre sont appropris l'un l'autre 6.
C'est pour rendre comprhensible le sens de cette co-appartenance de
l'tre et de l'homme que Heidegger voque alors la vritable tymologie
d' Ereignis, mot qui inclut une rfrence Auge, l' il et au regard.
C'est en faisant jouer ensemble les deux tymologies, la populaire et la
scientifique, que Heidegger peut dfinir l'Ereignis comme ce qui prend en

1, Cf M, Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p, 158 o il est


question de la sgrgation du "dedans" et du "dehors" , et p. 290, o il est affirm que le
ddoublement de la transcendance en tre et nant n' est jamais chose faite .
2, Questions J, p, 300; Identitiit und DUferenz" p, 63.
3. Questions IV, p. 19; ZSD, p. 6.
4. Ibid.
5, Ibid., p. 42; ZSD, p. 21.
6. Questions J, p. 270; Identitiit und Differenz" p, 28.
246 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

vue, regarde l'homme en le portant son propre 1. Le propre de l'homme


rside donc dans cet tre-appel et regard 2, et mme dans un tre-employ
(gebraucht) par l'Ereignis pour la propriation des tants 3. Il semble donc
qu'avec l' Ereignis nous ayons atteint le concept qui comprend tout, le
concept suprme 4. Mais c'est alors le mme danger, celui d'hypostasier ce
qui n'est qu'un processus, qui menace nouveau dans cette dmarche
rgressive dont Heidegger lui-mme reconnat qu'elle ressemble celle de
la thologie ngatives. C'est pourquoi ce qui est le plus propre l' Ereignis,
c'est prcisment l'Enteignis, le dpropriement. De mme en effet que
l'occultation appartient l' altheia non comme une addition, quelque
chose de surajout, mais au contraire comme ce qui constitue son cur
mme 6 , le dpropriement est le cur mme de l'Ereignis, ce par quoi il
protge ce qu'il a en propre et prserve ainsi l'tre d'une dsoccuitatioll
sans limites qui serait d'ailleurs quivalente une occultation sans limites,
car il ne peut jamais y avoir qu'une clairire limite de la prsence. Ce
n'est pas seulement en effet l'obscurit totale qui rend aveugle, mais
galement le trop plein de lumire, comme Platon dj le montrait bien
dans l'AllgOlie de la caverne: pour voir et tre vu, ce qui est requis, c'est
prcisment cette opposition des contraires qui formait la pense fonda-
mentale d'Hraclite. Ce n'est donc pas seulement la lumire qu'il s'agit de
penser, comme c'est le cas dans cette mtaphysique de la lumire qu'est
la philosophie occidentale, mais ce qui rend possible l'clairement de l'tre
et sa saisie par le regard humain, savoir la clairire (Lichtung) dans
laquelle la lumire elle-mme, grce son contraste avec l'obscurit dont
elle provient, peut devenir perceptible 7.
Le phnomne le plus originel, c'est donc l'Enteignis, le
dpropriement, de la mme manire que dans tre et temps, le ne pas tre

1. Cf M. Heidegger, Unterwegs, zur Spraclze, Pfullingen, Neske, 1959, p. 260, o il est


question de l' Ereign is et de son Er-ugen des M enschenwesens, ce que la traduction franaise
rend par amenant voir le dploiement de l'tre humain (Acheminement vers la parole,
trad. fL F. Fdier, Paris, Gallimard, 1976, p. 249).
2. Il s'agit l de l'exact oppos de ce qui fonde la mtaphysique occidentale et prpare
ainsi l'identification de la philosophie et de l'anthropologie l'poque moderne, savoir la
primaut donne au regard humain sur l'tre qui caractrise la dtermination platonicienne de
l'tre comme eidos, comme ce visage des choses pris en vue par l'homme.
3. Cf M. Heidegger, La parole d'Anaximandre (1946), Chemins qui ne mnent nulle
part, p. 387 sq.
4. Questions IV, p. 43-44, ZSD, p. 22.
5. Ibid., p. 83, ZSD, p. 51.
6. Cf M. Heidegger, La fin de la philosophie et la tche de la pense , Questions IV,
p. 136, ZSD, p. 78.
7. Ibid., p. 127 sq., ZSD, p. 72 sq.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 247

chez soi dans le monde constituait dj le phnomne le plus originel et non


pas cette familiarit avec le monde qui caractrise la quotidiennet 1. L'Er-
eignis est donc en lui-mme Ent-eignis, dpropriement, c'est--dire le fond
sans fond de l'tre, son abme (Ab-grund). C'est uniquement par la pense
du dpropriement que Heidegger rompt dcisivement avec l'ide qui a
command toute l' histoire occidentale, celle de l'tre pens comme absolu,
c'est--dire comme ce qui n'entretient de lien avec aucune autre chose.
Car la finitude de l'tre dont il est question dans les textes immdiatement
postrieurs tre et temps dans Qu'est-ce que la mtaphysique? et dans
Kant et le problme de la mtaphysique 2 - est encore pense par rapport la
transcendance du Dasein dont l'tre est la projection finie, alors que la
finitude de l'Ereignis provient de la limite interne au destiner lui-mme,
qui, prcisment pour destiner, doit demeurer dans l'abri abyssal qui lui est
propre 3. La finitude de l' Ereignis est pense partir du concept de propre et
de proprit (Eigentum) que Heidegger veut distinguer de celui d'ipsit et
de soi: le propre, c'est ce qui appartient quelque chose, ce qui la fait tre
ce qu'elle est, et non pas ce qui fait d'elle un sujet susceptible de prendre
possession d'autre chose et de se l'annexer. Le concept heideggrien
d'Eigentum n'a donc rien voir avec la prise de possession qui est toujours
comprise comme privatisation, comme l'indique l'tymologie du latin
proprius qui vient, comme le fait remarquer avec pertinence le traducteur
d' Unterwegs zurSprache, depro-privus 4 .
Quel est maintenant le rapport que l'homme peut entretenir avec ce
processus de propriation auquel il appartient, ce qui veut dire qu'il ne peut
jamais le placer en face de lui et le considrer comme ce qui engloberait
tout? On ne peut pas en effet dire de l' Ereignis qu'il est, ni mme qu'il y en
a, car, comme Heidegger le souligne, ce serait prendre les choses contre-
sens, tout comme si on voulait faire driver la source du fleuve lui-
mme 5. On ne peut donc dire qu'une chose: l'Ereignis ereignet, l'appro-
priement approprie, selon ce mode de pense tautologique dont Heidegger
dit la fin de son dernier sminaire qu'il est le sens originaire de la phno-
mnologie en tant que celle-ci n'est pas tant une mthode que le chemin
qui nous reconduit l o nous sommes toujours dj 6 et o a lieu de

LSZ,40,p.189.
2. Cf. Questions 1, p. 69; Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1953,
p.301.
3. M. Heidegger, Questions IV, p. 93; ZSD, p. 58.
4. Voir M. Heidegger, Achemillement vers laparole, p. 28 (note du traducteur).
5. M. Heidegger, Questions IV, p. 47; ZSD, p. 24.
6." Sminaire deZiihringen (1973), Questions IV, p. 338-339.
248 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

manire inapparente ce qu'il faudrait peut-tre nommer, avec Goethe,


l' Urphdnomen, le phnomne originaire l, savoir la venue la prsence en
tant que telle. Une telle phnomnologie de l' inapparent:2 nous recon-
duit notre lieu natal, cette Heimat laquelle nous appartenons et o nous
demeurons toujours dj, mais notre insu. Le chemin phnomnologique
prend ainsi, comme Husserl l'avait aussi remarqu, la forme d'un veil,
veil hors de l'oubli de l'tre, veil qui n'est nullement l'annulation de .cet
oubli, mais une manire au contraire de se tenir debout, de s'installer en lui 3
et d'y trouver en quelque sorte sa demeure.
Rien apparemment n'a donc t chang. Tout est demeur le mme. Car
ce voyage qu'est la pense ne nous a pas fait pass d'un endroit l'autre,
selon ce mouvement que la philosophie a nomm transcendance et dpas-
sement. Il s'est plutt agi de faire ntre l'oubli, de l'assumer comme ce
qui constitue notre partage, dans ce mouvement que Heidegger nomme
Velwindung et qu'il oppose toute tentative de passage au del, toute
ber-windung. Mais cela ne veut pourtant pas dire que tout serait accom-
pli, car la pense demeure, comme Heidegger n'a cess de le souligner, des
Beitrdge et de la Lettre sur l'humanisme la confrence de 1962 4, une
pense prparatoire et avant-coureuse: vorldufig, mot qui veut dire la fois
prliminaire et transitoire, provisoire. C'est pourquoi une telle pense a
encore la forme de l'attente, de la Warte. Mais ce qu'elle a laiss derrire
elle, c'est la tension qui accompagne l' Erwarten, cette attente d'un au-del
qui est le fondement de toutes les reprsentations messianiques. Dans
le dialogue crit en 1944-45 qui sert de commentaire Gelassenheit,
Heidegger distingue en effet trs nettement cette attente ouverte qu'est le
Warten de l' Erwartung, l'attente oriente, qui suppose la reprsentation de
ce qui est attendu 5. Apparente la Gelassenheit est la patience (Geduld)
dont Heidegger faisait dj l'loge dans son cours de 1930/31 consacr la
Phnomnologie de l'esprit de Hegel, la dfinissant comme le calme
pressentiment qui s'veille tandis que nous prenons fidlement en garde ce
dont nous devons vouloir qu'il soit 6. Dans une note ajoute un passage
de son cours de l'anne suivante, o il tait question, propos du Thtte

1. CJ La fin de la philosophie et la tche de la pense , Questions IV, p. 128, ZSD, p. 72.


2. Sminaire de Zahringen (1973), Questions IV, p. 339.
3. Ibid., p. 59, ZSD, p. 32.
4. Cf M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. ff. R. Munie!', Paris, Aubier
Montaigne, 1964, p. 172.
5. Cf M. Heidegger, Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 195.
6. M. Heidegger, La Phnomnologie de l'esprit de Hegel, Paris, Gallimard, 1984,
p.123.
PRSENT, PRSENCE ET VNEMENT 249

de Platon, du Seinsbezug, de la nature du rapport que nous entretenons


avec l'tre, il prcisait que la pure proximit l'essentiel n'est pas la
prise de possession (Bemdchtigllng) , mais la retenue du pressentiment
(A/1l1ung), un savoir de ce qui vient 1. On retrouve ici, avec la notion de
pressentiment la dimension, propre au prsent, de la pr-tention.
De cette attente sans objet qu'est donc la Gelassenheit, cette dtente
par rapport toute volont de dpassement, Heidegger dit qu'elle est ce
qu'il visait dans Sein und Zeit par le mot d' Entschlossenheit, rsolution 2,
savoir le fait, proprement assum par le Dasein, de s'ouvrir pour
l'ouvert 3. S'ouvrir pour l'ouvert, ou comme Heidegger le disait aussi
dans les annes trente, librer la libert 4, ce sont bien l des manires
d'tre proprement ce que nous sommes dj toujours. Une telle authen-
ticit , qui n'est autre que celle de la pense, ne suppose pourtant nul
hrosme ou volontarisme , nul comportement qui s'enflerait en
une attitude 5, mais s'allie au contraire cette retenue, cette Verhaltenheit
dont Heidegger dit dj dans les Beitrdge qu'elle constitue la tonalit
fondamentale, la Grundstimmung, de la pense qu'il nomme initiale 6. Un
tel relchement n'est pourtant pas dsinvolture - traduction une fois
propose par Beaufret de Gelassenheit -, mais au contraire endurance,
Ausdauer, de ce qui nous constitue en propre, et qui est moins l'existence
que ce que Heidegger, ds 1949, dans son Introduction Qu'est-ce que la
mtaphysique?, proposait de penser comme sa vrit, savoir l'instance,
l'Instindigkeit, la persvrance dans l'appartenance l'ouvert 7 . C'est
partir de l qu'il faudrait tenter de comprendre ce que Heidegger dit de
l'attente du signe que nous adresse ce dernier dieu dont il est question
dans les Beitrdge 8 Car de cette attente, il dclare qu'elle ne peut nous
laisser esprer nulle rdemption, ce qui serait au fond la dfaite de
l'homme, mais au contraire seulement l'engagement de notre tre le plus

1" Ga 34, p" 330,


2. M, Heidegger, Questions m, p. 213.
3.lbid.,p.214.
4. Voir en particulier le colloque de Davos o Heidegger dclare: Le seul rapport
adquat la libert est que la libert se libre elle-mme en l'homme E. Cassirer-
M. Heidegger, Dbat slir le kantislIle et la philosophie (Davos, mars 1929), Paris,
Beauchesne, 1972, p. 39 (texte allemand dans la quatrime dition de Kallt und das Problem
der Metaphysik, Frankfurt am Main, Klostermann, 1973, p. 257.)
5. M. Heidegger, Questions m, p. 214sq"
6. M" Heidegger, Beitrge ;:ur Philosophie, 13, p. 33-34.
7. M. Heidegger, Questions l,p. 34-35"
8" M, Heidegger. Beitrge ;:urPhilosophie, 256, p. 409-410.
250 D'UNE PENSE QUI NE SERAIT PLUS PHILOSOPHIE

originel dans l'tre lui-mme 1. Nulle rdemption - keine ErlOsung -, mais


l'engagement dans ce qui constitue notre tre le plus originel, dans ce que
Heidegger ds Sein und Zeit, a nomm Da-sein, tre-l, qui est toujours
aussi tre avec les autres dans l'espace et le temps, ce qui veut dire: assumer
jusqu'au bout cette prsence. Appel tre ce que nous sommes et auquel
nous ne pouvons jamais que rpondre, non pas Me voici 2 - o rsonne
encore l'cho de l' gologie des modernes -, mais simplement prsent ~
A la fin du protocole du sminaire de 1962, on trouve une citation
nigmatique, celle d'un passage d'un roman de Hans Erich Nossack,
intitul Unmogliche Beweisaufnahme , Procdure impossible 3 qui
pourrait servir ici de conclusion:
Mais l'accus ne voulait rien en savoir. Qu'il faille tre prsent (da sein)
s'il s'agit de rpondre l'appel, d'accord. Mais par soi-mme lancer
l'appel, c'est le plus extrme fourvoiement o l'on pourrait se jeter.

1. M. Heidegger, Beio'age zur Philosophie, 256, p. 413.


2. Parole d'Isae que Lvinas aime citer. Voir en particulier Autrement qu'tre, ou
au-del de l'essence, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 186.
3, La traduction de ce roman, d'atmosphre kafkaenne , a t publie chez Gallimard
sous le titre Spirales. Roman d'une nuit .
ORIGINE DES TEXTES

Tous les chapitres de cet ouvrage reprennent, dans une version nouvelle, et
pour certains, profondment remanie et augmente, des articles dj publis dans
les revues ou dans les ouvrages collectifs dont les rfrences suivent. Nous
remercions les directeurs des publications concernes de nous avoir permis de les
reproduire ici.
La pense venir: une phnomnologie de l' inapparent? , L' aveni r de la
philosophie est-il grec?, sous la direction de C. Collobert, Qubec, Fides,
2002,p.135-148.
Le concept de monde chez Heidegger aprs tre et temps , Alter, Revue de
Phnomnologie, n06, 1998, p. 119-136.
Heidegger: espace, lieu, habitation , Les Temps modernes, Heidegger.
Qu'appelle-t-on le lieu? , n 650, juillet-octobre 2008, p. 140-157.
Le temps chez le dernier Heidegger , Heidegger, Les Cahiers d'Histoire de la
philosophie, sous la direction de M. Caron, Paris, Cerf, 2006, p. 273-293.
The critique of anthropologism in Heidegger' s thought , Appropriating
Heidegger, J. E. Faulconer and M. A. Wrathall (ed.), United Kingdom,
Cambridge University Press, 2000, p. 119-134.
La question de l'tre de l'homme dans l'Introduction la mtaphysique
L'Introduction la mtaphysique de Heidegger, J.-Fr. Courtine (d.), Paris,
Vrin, 2007, p. 213-233.
Heidegger, penseur de la modernit, de la technique et de l'thique , Po&sie,
Paris, Belin, n 115,2005, p. 34-41.
Heidegger et la thologie , Revue Philosophique de Louvain, tome 92,
N2-3, mai-aot 1994, p. 226-245.
Situation du nihilisme. La rponse de Heidegger Jnger , Nietzsche et le temps
des nihilismes, sous la direction de J.-F. Matti, Paris, P.U.F., 2005,
p.131-144.
ACHEV D'IMPRIMER
EN NOVEMBRE 2011
PAR L'IMPRIMERIE
DE LA MANUTENTION
MAYENNE
FRANCE
W 785175C

Dpt lgal: 4< trimestre 2011