La Nature Et Le Statut de La Sophia Dans PDF

Louis-Andr Dorion
LA NATURE ET LE STATUT DE LA SOPHIA

DANS LES MMORABLES
Au livre IV des Mmorables, en rponse une question de Socrate

qui lui demande sil connat des biens, Euthydme mentionne la
sant (IV 2, 31) et la sophia (IV 2, 33). Socrate na aucune peine lui
dmontrer que la sant est ambivalente, en ce quelle peut tre profi-
table ou nuisible celui qui la possde, et il rserve la sophia le
mme type danalyse que pour la sant, ce qui ne laisse pas dtonner
dans la mesure o lon pourrait croire que la sophia est un bien in-
contestable qui ne peut jamais se rvler nuisible ou dsavantageux
pour celui qui la possde1. La question se pose videmment de savoir
si la position exprime par Socrate, en IV 2, est bien son dernier mot
sur le statut de la sophia, ou sil ne sagit pas plutt dune simple po-
sition aportique, en ce sens que Socrate se contente de soulever une
difficult et de la soumettre Euthydme afin de vrifier sil est en
mesure de la rsoudre. Lobjectif de cette tude est donc de dtermi-
ner, la lumire de tous les textes pertinents, quel est le statut et la
nature de la sophia dans la rflexion thique du Socrate de Xnophon
(dsormais SocrateX).

Jai beaucoup profit des observations que David M. Johnson a eu lamabilit de me
communiquer la suite dune premire version de cette tude. Je tiens len remercier.
1
Cfr. D.M. JOHNSON, Xenophon at his Most Socratic (Memorabilia 4.2), Oxford Stu-
dies in Ancient Philosophy, XXIX (2005) pp. 39-73, p. 67: Euthydemus next sugges-
tion [scil. sophia] is even more promising, and thus Socrates quick rejection of it appears
more problematic.
ELENCHOS
XXI X (2008) fasc. 2
BIBLIOPOLIS
254 LOUIS-ANDR DORION
1. Lambivalence de la sophia
Examinons plus en dtail le passage de mem. IV 2 o Socrate

sobjecte ce que la sophia soit considre comme un bien pur et
simple, cest--dire incontestable. Lobjection de Socrate consiste
dire que des hommes rputs pour leur sagesse, tels que Ddale et
Palamde, ont subi de grands maux en raison mme de leur sophia:
[Euthydme] Mais le savoir (sofiva), en tout cas, Socrate, est un

bien incontestable (ajnamfisbhthvtw" ajgaqovn). Se trouve-t-il une
chose, en effet, que le savant (sofov") ne ferait pas mieux que
lignorant? Et que fais-tu de Ddale? rpondit-il. Nas-tu pas en-
tendu dire quil avait t enlev par Minos cause de son savoir (dia;
th;n sofivan) et contraint dtre son esclave, quil avait t priv la
fois de sa patrie et de sa libert, et que, ayant entrepris de senfuir
avec son fils, il le perdit sans parvenir se sauver lui-mme, puis-
quil a t enlev chez les Barbares o il fut nouveau rduit en es-
clavage? Cest ce quon raconte, par Zeus, rpondit-il. Et les d-
boires de Palamde, nen as-tu pas entendu parler? Tous les potes
chantent comment Ulysse, jaloux de son savoir (sofivan), la fait p-
rir. Cest aussi ce quon raconte, rpondit-il. Et combien
dautres, ton avis, ont t cause de leur savoir (dia; sofivan) em-
mens chez le roi et ont servi l comme esclaves? (IV 2, 33).
Ce passage appelle les remarques suivantes:

a) Les personnages lgendaires de Ddale et de Palamde2 sont
rputs pour leur sophia technique, et non pas pour leur sophia mo-
rale. Ddale et Palamde sont en effet clbres pour leurs dcouvertes
et leurs inventions techniques, et cest prcisment pour cette raison
que Ddale a d servir Minos et que dautres hommes ont t rete-
nus esclaves auprs du Grand Roi.
b) La position de Socrate ne consiste pas soutenir que la sophia
est susceptible, comme la sant ou la force (cfr. IV 2, 32), dun bon
ou dun mauvais usage, mais que la possession de la sophia technique
peut parfois causer du tort celui qui la dtient. Est-ce dire que
2
Sur la sophia de Palamde, cfr. aussi Cyngtique, I 11: Palamde, tant quil sur-
vcut, passait tous ses contemporains en habilet (sofiva/) (trad. Delebecque).
LA NATURE ET LE STATUT DE LA SOPHIA DANS LES MMORABLES 255
Socrate nie que lon puisse faire un mauvais usage de la sophia, quelle
soit de nature technique ou morale? Comme ce passage ne permet
pas de trancher cette importante question, je la laisse en suspens
pour le moment.
c) Le par. 33 sinscrit dans un dveloppement (parr. 31-5) que
lon a souvent rapproch dun passage de lEuthydme (278 E -281 E).
Il est incontestable quil y a plusieurs recoupements entre les deux
passages. Dans lun et lautre texte, en effet, Socrate dmontre son
interlocuteur (Clinias dans lEuthydme) que les biens les plus com-
munment reconnus comme tels, comme la richesse, la sant, la
beaut, la bonne naissance, le pouvoir et les honneurs (cfr. Euthyd.
279 A-B), peuvent tre tantt utiles celui qui les possde, tantt
funestes. Il ne semble donc pas que ces prtendus biens soient des
biens inconditionnels, puisquils peuvent parfois nuire leur dten-
teur. Le cas de la sophia permet de prendre la mesure de tout ce qui
spare, en dpit des apparences qui se rvlent une fois de plus
trompeuses, largumentation des parr. 31-5 de celle que lon trouve
dans lEuthydme. Chez Xnophon, la sophia ne se distingue en rien
des autres biens pour autant quelle est susceptible, au mme titre
que les biens du corps et les biens extrieurs, de tourner lavantage
ou au dsavantage de celui qui la dtient3. Dans lEuthydme, non
seulement Socrate nenvisage jamais la possibilit que la sophia puisse
parfois causer du tort celui qui la possde, mais il en fait mme la
condition de lutilit et de la bienfaisance des autres biens. Pour le
Socrate de lEuthydme, il est entendu que la sophia est toujours bonne
et profitable, et quelle joue le rle de fondement et de condition de
lutilit des autres prtendus biens, comme les biens du corps et les
biens extrieurs. Pour peu que lon sache en quoi consiste lutilit
vritable de la richesse, de la sant, de la beaut, de la bonne nais-
sance, etc., on ne msusera jamais de ces choses. Chez Xnophon, la
sophia ne joue pas ce rle de fondement ou de garantie lendroit des
autres biens, et la seule chose qui puisse jouer ce rle, encore quil
3
Cfr. D.M. JOHNSON, Xenophon, cit., p. 67: Here we enter on ground untouched
by Platos Socrates, the claim that wisdom itself is not always good.
nen soit pas du tout question dans ce passage-ci, est lenkrateia (cfr.
I 5, 4; IV 5, 11). Cette diffrence majeure entre Xnophon et Platon,
en ce qui concerne la sophia, vient peut-tre et cest l lhypothse
que je me propose dexplorer de ce que Xnophon ne conoit pas
demble la sophia comme un savoir moral, mais le plus souvent
comme une comptence technique4. Si la sophia est la connaissance
du bien, comme elle lest pour Platon, il serait contradictoire que
lon puisse en faire un mauvais usage, alors que si la sophia est une
simple connaissance technique, on comprend aisment que ce genre
de comptence soit susceptible dun bon ou dun mauvais usage. La
question du statut de la sophia est troitement lie celle de sa na-
ture: si la sophia est le savoir du bien ou du mal, elle ne peut pas
avoir le mme statut que les biens ambivalents ou les comptences
techniques, alors que si elle nest rien de plus quune comptence
technique parmi dautres, elle sera susceptible du mme type
dambivalence qui affecte les comptences techniques.
Les premiers passages que nous devons examiner, dans lespoir
de dterminer la nature et le statut de la sophia, sont ceux qui vien-
nent la suite de IV 2, 33, alors que Socrate traite nouveau de la
sophia en compagnie dEuthydme. tant donn, une fois quEuthy-
dme a reconnu son ignorance totale la fin de IV 2, que Socrate a
dcid de ne plus le tourmenter et de lui rvler clairement et sim-
plement tout ce quil lui faut savoir (IV 2, 40), on peut en effet esp-
rer que Socrate, dans les entretiens avec Euthydme qui font suite
IV 2, lvera enfin le voile sur la nature et le statut de la sophia. Il y a
deux passages, aprs IV 2, o Socrate traite nouveau de la sophia. Le
premier passage se situe en IV 5, alors que le thme gnral de
lentretien est lenkrateia. Socrate fait, propos de la sophia, cette im-
portante affirmation:
4
Cfr. ibid., p. 68: The problem with the argument Xenophon has Socrates ad-
vance here [scil. IV 2, 33] is that the sort of wisdom involved in the examples is not the
moral knowledge which Socrates aims for, but rather some technical skill. Ma position
diverge de celle dfendue par Johnson en ce que je ne crois pas que la sophia, pour Socra-
teX, soit avant tout une connaissance morale. Il ny a donc rien de problmatique, mes
yeux, dans largument de IV 2, 33.
Et ne te semble-t-il pas que labsence de matrise de soi (hJ ajkrasiva)

tient le savoir, qui est le plus grand bien (Sofivan dev, to; mevgiston
ajgaqovn), lcart des hommes, et quelle les prcipite dans ltat
contraire? Nes-tu pas davis quelle les empche de sintresser aux
choses utiles et de chercher les apprendre parce quelle les entrane
vers les plaisirs, et que souvent, en frappant leur perception des
biens et des maux (aijsqanomevnou" tw'n ajgaqw'n te kai; tw'n kakw'n), elle
leur fait choisir le pire au lieu du meilleur? Cela arrive, rpondit-
il (IV 5, 6).
La position dveloppe dans ce passage, et ailleurs dans les M-

morables, est que lenkrateia est la condition dacquisition du savoir5.
Que la sophia soit expressment qualifie de plus grand bien (to;
mevgiston ajgaqovn) nest certes pas indiffrent et lon pourrait tre ten-
t de considrer quune telle affirmation rgle une fois pour toutes la
question du statut de la sophia: si la sophia est le plus grand bien,
comment pourrait-elle tre un bien ambivalent? De plus, comme
labsence de la sophia, qui est elle-mme une consquence dun man-
que denkrateia, est cause de ce que lon a une perception brouille
des biens et des maux, ne faut-il pas en conclure que la sophia est
fondamentalement une connaissance du bien et du mal et quelle
seule peut nous faire infailliblement choisir le bien? Telle est la
conception de la sophia qui semble galement se dgager dun autre
passage (III 9, 4-5) dont je remets lexamen plus tard (cfr. infra,
Section 2). Pour le moment, il vaut mieux suspendre notre jugement
jusqu ce que nous ayons examin tous les passages pertinents.
Le deuxime passage est beaucoup plus dvelopp puisquil
sagit du passage o Socrate, aprs avoir dfini successivement la pi-
t (IV 6, 2-4) et la justice (IV 6, 5-6) en compagnie dEuthydme,
sefforce pareillement de dfinir la sophia. En raison de son impor-
tance, je cite ce passage en entier:
[Socrate] Et le savoir (Sofivan), que le dirons-nous tre? Dis-moi,

ton avis, les savants (sofoiv) sont-ils savants (sofoiv) en ce quils
5
Cfr. L.-A. DORION, Akrasia et enkrateia dans les Mmorables de Xnophon, Dia-
logue, XLII (2003) pp. 645-72, pp. 648-50.
connaissent, ou bien y en a-t-il qui sont savants (sofoiv) en ce quils

ne connaissent pas? Il est clair que cest en ce quils connaissent,
rpondit-il. Car comment pourrait-on tre savant (sofov") en ce que
lon ne connatrait pas? Est-ce donc par la connaissance que les sa-
vants (sofoiv) sont savants (sofoiv)? Par quel autre moyen, rpon-
dit-il, pourrait-on tre savant (sofov"), si ce nest par la connaissance?
Crois-tu que le savoir (sofivan) soit autre chose que ce par quoi
<les savants> sont savants (sofoiv)? Non, je ne crois pas. La
connaissance est donc le savoir (Episthvmh a[ra sofiva ejstivn)? Oui,
mon avis. Es-tu davis quil soit possible un homme de connatre
tous les tres? Non, par Zeus, il me semble quil nen connat pas
mme une infime partie. Il nest donc pas possible quun homme
soit savant (sofovn) en toutes choses? Par Zeus, pas du tout, r-
pondit-il. Ce que chacun sait, cest donc en cela quil est savant
(sofov")? Oui, mon avis (IV 6, 7).
Ce texte soulve lintressante question de savoir si lhomme

peut atteindre et acqurir la sophia. premire vue, la rponse que
donne ici Socrate rejoint celle que lon trouve galement chez Platon:
la sophia est inaccessible lhomme. Pour le Socrate de Platon (d-
sormais SocrateP), la sophia est le privilge des dieux et elle est pour
cette raison inaccessible lhomme, de sorte quil doit se contenter
de laspiration au savoir et la sophia, soit la philosophia. La sophia
nest donc pas divisible: elle est une et elle est inaccessible. SocrateX
considre plutt que cest la sophia de toutes choses qui est inaccessi-
ble lhomme, mais cela nentrane pas que la sophia soit pour autant
refuse lhomme car il y a en fait autant de sophiai particulires quil
y a de domaines particuliers o lon peut tre comptent ou savant.
On peut donc dtenir une sophia dans un domaine particulier et la
sophia de toutes choses, qui est refuse lhomme, serait en fait une
espce de sophia cumulative, cest--dire la somme de toutes les so-
phiai particulires. La sophia apparat ainsi comme divisible, alors
quelle ne lest pas pour Platon. La conception de la sophia comme
science dtermine qui porte sur un domaine particulier soppose
la conception suivant laquelle la sophia est la connaissance de toutes
choses6. La conception de la sophia dfendue par SocrateX est donc

nettement dflationniste par rapport ceux qui la conoivent
comme une science universelle. Il est galement significatif que cette
dfinition de la sophia ne fasse aucune rfrence au bien et au mal, pas
plus quaux diffrentes vertus, ce qui semble attester que la sophia ne
doit pas tre demble comprise comme un savoir moral et quelle est
souvent assimile un savoir technique parmi dautres, de sorte
quelle ne peut pas avoir de dimension ou de vocation architectoni-
que. Si chacun est savant (sofov") en ce quil sait (o} ejpivstatai), il
sensuit quil y aura autant de sophiai distinctes quil y a de domaines
particuliers de connaissance. Ces sophiai seront pour la plupart des
sophiai techniques places sur un pied dgalit, sans que lon puisse
identifier une sophia qui porterait sur le bien et le mal et qui aurait
ainsi une position architectonique par rapport aux autres sophiai.
Il y a sans doute un lien troit entre, dune part, labsence
dune conception de la sophia comme connaissance du bien et du
mal, et, dautre part, la prsence rpte, dans les Mmorables, dune
conception relativiste du bien 7. Socrate considre en effet quil ny a
rien qui soit bon absolument parlant, et que tout ce qui est rput
bon est bon pour quelquun relativement quelque chose, de sorte
quune mme chose peut tre la fois bonne (pour quelquun) et
mauvaise (pour un autre). Or sil ny a pas de Bien absolument par-
lant, cest--dire un Bien inconditionn qui soit bon pour tous, en
toutes choses et en toutes occasions, il ne peut pas non plus y avoir
une sophia comprise comme connaissance du Bien. tant donn que
toute connaissance est connaissance de quelque chose, labsence ou
linexistence dun objet entrane ncessairement limpossibilit de la
connaissance qui sy rapporterait.
Linterprtation que jai prsente de la dfinition de la sophia,
en IV 6, 7, me parat confirme par cet autre passage des Mmorables:
[Socrate] Dis-moi, Aristodme, y a-t-il des hommes que tu admi-

res pour leur comptence (ejpi; sofiva/)? Bien sr, rpondit-il. Et
6
Cfr. ARISTOT. metaph. A 2. 982 a 8-10 et a 21-5.
7
Cfr. mem. III 8, 2-3; IV 6, 8.
Socrate de reprendre: Donne-nous leurs noms. Pour ce qui est de

la posie pique, cest sans conteste Homre que jadmire le plus;
pour le dithyrambe, Mlanippids; pour la tragdie, Sophocle; pour
la statuaire, Polyclte; pour la peinture, Zeuxis (I 4, 2-3).
Socrate demande Aristodme quels sont les hommes quil

admire pour leur sophia, sans prciser de quelle sophia il sagit ou sil
songe une sophia unique. La rponse spontane dAristodme
consiste nommer plusieurs hommes qui excellent chacun dans un
domaine particulier, ce qui tend confirmer quil y a autant de so-
phiai que de domaines distincts de comptence et que ces sophiai ne
consistent pas en des connaissances morales. Cette conception de la
sophia, entendue comme comptence ou excellence dans un art parti-
culier, notamment dans le domaine artistique, correspond exacte-
ment la signification usuelle du terme sophia, telle quAristote la
dcrit et quil oppose une sophia plus leve, en ce quelle est une
connaissance plus gnrale:
Le terme sagesse dans les arts (th;n de; sofivan e[n te tai'" tevcnai") est
par nous appliqu ceux qui atteignent la plus exacte matrise dans
lart en question (toi'" ajkribestavtoi" ta;" tevcna"), par exemple Phi-
dias comme sculpteur habile (liqourgo;n sofovn) et Polyclte comme
statuaire; et en ce premier sens, donc, nous ne signifions par sagesse
(th;n sofivan) rien dautre quexcellence dans un art (ajreth; tevcnh").
Mais nous pensons que certaines personnes sont sages (sofouv")
dune manire gnrale (o{lw"), et non sages dans un domaine parti-
culier (ouj kata; mevro"), ni sages en quelque autre chose (oujd a[llo ti
sofouv") (eth. nic. Z 7. 1141 a 9-14, trad. Tricot).
Bien que Socrate ne se prononce pas expressment, en IV 6, 7,

sur le statut de la sophia, la dfinition quil en donne, pour peu que
lon en tire toutes les consquences, entrane ncessairement que la
sophia est un bien ambivalent, puisque rien nempche que lon fasse
un mauvais usage dune comptence technique8, ou encore que le fait
mme de possder cette comptence technique nous attire de nom-
8
Cfr. mem. IV 3, 11 (cit infra, p. 000).
breux ennuis, comme ce fut le cas pour Ddale, Palamde et les

hommes retenus esclaves auprs du Grand Roi. Il ny a rien de
contradictoire affirmer que la sophia est pour lhomme le plus
grand bien (IV 5, 6) et quelle est nanmoins ambivalente; la sophia
est le plus grand bien car elle est indispensable toutes les activits
qui procurent lhomme ses moyens de subsistance et qui lui per-
mettent de prosprer, mais elle nen est pas moins ambivalente
puisque toutes ces sophiai peuvent aussi bien servir lhomme que lui
causer du tort. La dfinition de la sophia, en IV 6, 7, apporte donc la
confirmation que le caractre ambivalent de la sophia, tel quil est af-
firm par Socrate en IV 2, 33, nest pas quune position aportique
que Socrate dveloppe dans le seul but de tester le savoir dEuthy-
dme. Il y a un lien troit entre ces deux passages: nous avons affaire
aux mmes interlocuteurs et, surtout, le second passage (IV 6, 7) ex-
pose la dfinition de lobjet (la sophia) propos duquel Socrate stait
content dinterroger Euthydme dans le premier passage (IV 2, 33).
Il me reste deux autres passages examiner concernant le carac-
tre ambivalent de la sophia. Le premier se situe au livre I des Mmo-
rables, alors que Socrate sentretient avec Antiphon:
[Socrate] Antiphon, on a chez nous coutume de croire que lon

peut disposer de la jeunesse et du savoir (th;n sofivan) aussi bien
dune faon noble que dune faon honteuse (oJmoivw" me;n kalovn,
oJmoivw" de; aijscro;n diativqesqai ei\nai). En effet, si quelquun vend sa
jeunesse pour de largent qui la dsire, on lappelle un prostitu;
mais si quelquun se fait un ami de celui en qui il a reconnu un
amant vertueux, nous le tenons pour quelquun de sens. Il en va de
mme pour le savoir (kai; th;n sofivan wJsauvtw"): ceux qui le vendent
pour de largent qui le dsire, on les appelle des sophistes; mais
lhomme qui se fait un ami de celui en qui il a reconnu un bon na-
turel, en lui enseignant ce quil sait de bien, nous croyons quil fait
ce quil convient un bon et honnte citoyen de faire (I 6, 13).
Ce qui distingue Socrate des sophistes, au dire mme de So-

crate, ce nest pas que les sophistes ont une sophia apparente, alors
que la sophia de Socrate est bien relle, mais plutt que les sophistes
font commerce de leur sophia et cest en cela que consiste la faon
honteuse den disposer , alors que Socrate la communique gratui-
tement ceux dont il dsire se faire lami. Ce qui distingue Socrate

des sophistes nest donc pas la nature mme de la sophia qui est la
sienne, mais plutt la faon dont il en dispose. Or il ne semble pas
que ce qui prside la dcision de faire ou non commerce de la sophia
dpende du contenu ou de la nature mme de leur sophia respective,
de sorte que la sophia, aussi bien celle des sophistes que celle de So-
crate, a le mme statut que nimporte quelle autre connaissance dont
on peut dcider de faire ou non le commerce. Est-ce que ce passage
est une confirmation supplmentaire du caractre ambivalent de la
sophia? Il semble que non. Socrate naffirme pas, en effet, que lon
peut se servir (crh'sqai) en bien ou en mal de la sophia, comme si la
sophia tait susceptible dun bon ou dun mauvais usage, mais que
lon peut en disposer (diativqesqai) de faon honorable (kalovn) ou de
faon honteuse (aijscrovn). Quest-ce dire? Le verbe diativqesqai ne
signifie pas se servir ou user dune chose9, mais plutt disposer
dune chose, au sens de transmettre. La sophia, dans le prsent pas-
sage, nest donc pas une connaissance dont on pourrait sa guise
bien ou mal user, mais plutt une connaissance que lon peut
transmettre dune faon noble ou honteuse. Lambivalence ne
concerne donc pas la nature de la sophia elle-mme, mais unique-
ment son mode de transmission, sans que la dcision de transmettre
la sophia dune faon, plutt que dune autre, semble procder de la
sophia en question. Cest en fait la sophrosune (ou lenkrateia) qui d-
termine la dcision de Socrate de ne pas disposer de sa sophia de fa-
on honteuse, autrement dit de refuser de la vendre contre de
largent. Celui qui pratique la sophrosune (ou lenkrateia) diminue n-
cessairement ses besoins, de sorte quil a galement moins besoin
dargent, puisque largent sert surtout lassouvissement des dsirs
et la satisfaction des besoins10.
9
La traduction que jai donne de ce passage, dans ldition des Mmorables (L.-A.
DORION-M. BANDINI, Xnophon. Mmorables, I: Introduction et Livre I, Paris 2000), est donc
fautive.
10
La squence enkrateia/indiffrence largent apparat trois reprises dans le livre
I: I 2, 1-4 (enkrateia) et I 2, 5-7 (indiffrence largent); I 5, 1-5 (enkrateia) et I 5, 6 (indiff-
rence largent); I 6, 1-10 (enkrateia) et I 6, 11-4 (indiffrence largent). Cfr. aussi apol.
Le deuxime passage se trouve dans le Banquet:
Eh bien, reprit Socrate, nous sommes tous daccord avec toi pour
dire ce que chacun pense savoir de meilleur. Pour moi, donc, d-
clara Callias, voici ce dont je suis le plus fier: je pense tre capable de
rendre les hommes meilleurs. Est-ce donc, interrogea Antisthne,
en leur enseignant un mtier manuel ou la vertu? Cette dernire,
si la justice est une manifestation de la vertu (eij kalokajgaqiva ejsti;n
hJ dikaiosuvnh). Elle lest, par Zeus, affirma Antisthne, et de la fa-
on la plus incontestable (h{ ge ajnamfilogwtavth); car il est des cas o
le courage et le savoir semblent nuisibles pour nos amis et pour
ltat (ejpeiv toi ajndreiva me;n kai; sofiva e[stin o{te blabevra kai; fivloi"
kai; povlei dokei' ei\nai), tandis que la justice nest en aucune manire
associe linjustice (III 3-4, trad. Ollier).
Certes, ce nest pas Socrate qui se prononce ici sur le statut de

la sophia, mais je ne vois aucune raison srieuse qui nous empche de
considrer que Socrate souscrirait entirement cette affirmation
dAntisthne11. Antisthne est en effet lun des plus proches compa-
gnons de Socrate et le type de richesse qui fait sa fiert, et qui
consiste navoir besoin de rien (IV 34-45), est en fait identique la
richesse et lautarcie de Socrate dans lensemble des crits socrati-
ques de Xnophon. Ce nest donc pas la sophia qui est prsente
comme un bien incontestable, mais plutt la justice. En outre, ce
nest pas en tant quelle est une vertu que la justice est un bien in-
contestable, puisque le courage, qui nest pas moins une vertu que
la justice, est mentionn avec la sophia comme quelque chose qui
peut se rvler dommageable. Antisthne ne prcise pas comment ni
pour quelle(s) raison(s) la sophia peut parfois se rvler dommageable,
mais il est probable que cest pour la mme raison que celle qui est
expose par Socrate en mem. IV 2, 33: la sophia expose ceux qui la
possdent aux envieux et aux jaloux qui nhsiteront pas les asser-
vir pour profiter de leur savoir. Le cas du courage est sans doute dif-
16 o la mme squence apparat.

11
Cfr. B. HU, Xenophons Symposion. Ein Kommentar (Beitrge zur Altertums-
kunde, CXXV), Stuttgart-Leipzig 1999, pp. 184-5.
frent car lon voit mal en quoi la simple possession du courage

pourrait se rvler dommageable. On peut en effet supposer que le
dommage est caus par lexercice du courage et non uniquement par
le simple fait de le possder. Un disciple de SocrateX reconnatrait
donc la possibilit de ce que SocrateP refuse dadmettre, savoir que
lexercice dune vertu peut parfois se rvler dommageable pour celui
qui lexerce12. En outre, tant donn que le courage est galement
une forme de sophia13, Antisthne reconnatrait galement, non pas
quune sophia morale (la connaissance dune vertu) peut tre ambiva-
lente, mais que lexercice de ce savoir peut tre ambivalent puisquil
peut tourner au dsavantage de celui qui lexerce. Cest l une diff-
rence majeure avec SocrateP, qui ne reconnatrait jamais que la pos-
session ou lexercice dune vertu peut tre dommageable pour celui
qui la possde et/ou lexerce.
2. La sophia et la prtendue unit des vertus
Lun des rares passages des Mmorables o la sophia semble

consister en un savoir moral unique, ce qui ne lui confrerait pas le
statut dune simple comptence technique dans un domaine parti-
culier, est III 9, 5 14:
Il soutenait galement que la justice et toutes les autres vertus

consistent en savoir (sofivan). Les choses justes et toutes les actions
vertueuses sont en effet belles et bonnes; ceux qui les connaissent
(tou;" tau'ta eijdovta") ne peuvent rien leur prfrer dautre, et ceux
qui ne les connaissent pas ne sont pas en mesure de les accomplir, et
12
Antisthne serait en effet davis, comme Alcibiade, quun acte de courage peut
parfois tre dommageable son auteur (cfr. Alcib. 115 B-C). SocrateP estime au contraire
que la vertu est toujours bonne et utile.
13
Cfr. mem. III 9, 5 (cit infra, p. 000).
14
D.M. JOHNSON, Xenophon, cit., p. 68, considre que Xnophon tait parfaite-
ment conscient du caractre fallacieux de largument de Socrate en IV 2, 33 et que les pas-
sages III 9, 4-5 et IV 5, 6 confirment que la sophia est une connaissance morale, et non pas
une comptence technique: Xenophon elsewhere in the Memorabilia (3.9.4-5; cf. 4.5.6)
is clear on the ultimate importance of wisdom.
si jamais ils sy essaient, ils se trompent. Ainsi les savants (tou;" me;n
sofouv") font-ils ce qui est beau et bon, alors que ceux qui ne sont
pas savants (tou;" de; mh; sofouv") en sont incapables, et si jamais ils sy
essaient, ils se trompent. tant donn que les choses justes et que
toutes les autres choses belles et bonnes se font grce au savoir
(sofiva/)15, il est vident que la justice et que toutes les autres vertus
consistent en savoir (sofiva).
On peut rapprocher ce texte dun passage du livre IV o la so-

phia est galement prsente comme une connaissance des choses
belles, bonnes et justes:
[Socrate] Sais-tu quil y a des gens que lon appelle serviles?

[Euthydme] Je le sais. Est-ce cause de leur savoir (dia; sofivan) ou
de leur ignorance? Cest clairement cause de leur ignorance.
Est-ce donc parce quils ne savent pas travailler les mtaux quils m-
ritent ce nom? Non, bien sr. Est-ce alors cause de leur igno-
rance de la menuiserie? Ce nest pas non plus cette ignorance qui
est en cause. Est-ce alors parce quils ne savent pas travailler le
cuir? Ce nest pour aucune de ces raisons, rpondit-il, bien au
contraire, car la plupart de ceux qui sont comptents en des mtiers
de ce genre sont de condition servile. Ce nom est-il alors le fait de
ceux qui ne connaissent pas (tw'n [...] mh; eijdovtwn) les choses belles,
bonnes et justes (ta; kala; kai; ajgaqa; kai; divkaia)? Cest ce qui me
semble, rpondit-il. Il faut donc que nous nous efforcions par
tous les moyens dviter dtre des esclaves? (IV 2, 22-3).
Force est de reconnatre que la sophia est ici nettement oppose

diffrentes comptences techniques, puisque lon peut trs bien
possder ces connaissances techniques et tre nanmoins servile;
cest en effet la connaissance des choses belles, bonnes et justes qui
nous affranchit de la condition servile. La sophia apparat ici comme
une connaissance morale, mais elle est sans doute clate et morcele
en diverses connaissances particulires dans la mesure o, rappelons-
le, il ny a pas de connaissance unique de ce qui est beau, bon ou
15
Pour des raisons que je dveloppe longuement dans la note qui accompagne la
traduction de ce passage, il me parat ncessaire dadopter la correction de Reiske (sofiva/),
plutt que de suivre la leon des mss. (ajreth/').
juste, mais des connaissances distinctes des nombreuses choses belles,

bonnes ou justes (ta; kala; kai; ajgaqa; kai; divkaia).
Revenons au texte de III 9, 5. La conclusion du par. 5 (<hJ>
dikaiosuvnh kai; hJ a[llh pa'sa ajreth; sofiva ejstiv) reprend presque mot
pour mot laffirmation qui ouvre ce mme paragraphe: la justice et
les autres vertus consistent en sophia (Efh de; kai; th;n dikaiosuvnhn
kai; th;n a[llhn pa'san ajreth;n sofivan ei\nai). Le par. 5 exposerait, de
lavis de plusieurs commentateurs, la version xnophontienne du
paradoxe de lunit des vertus16. Si la justice et toutes les autres ver-
tus particulires sidentifient la sophia, il sensuit, semble-t-il, quil
suffit de possder la sophia pour possder aussitt, par le fait mme,
toutes les vertus particulires. Autrement dit, comme la sophia qui
est au fondement de chacune des vertus particulires est un savoir
un et indivisible, la possession dune vertu fonde sur un tel savoir
entrane ncessairement celle des autres vertus. Or je ne crois pas que
largumentation du par. 5 permette de fonder la thse de lunit des
vertus, ni quelle ait pour objectif de le faire. Pour que la sophia
puisse servir de fondement toutes les vertus, et ainsi garantir leur
unit, il faut quelle soit un savoir un et indivisible qui soit fonda-
mentalement le mme pour toutes les vertus. Cest ainsi, par exem-
ple, que le savoir qui sert de fondement aux vertus particulires,
chez Platon, est une connaissance unique, celle du bien et du mal
(cfr. Lach. 197 E-199 E). Comme la vertu est utile et quelle permet
de faire le bien, elle ne peut pas, si elle consiste en une connaissance,
tre ignorante du bien et du mal, puisque sinon elle naurait aucune
assurance dtre rellement utile et dtre au service du bien.
moins de soutenir que le bien de lhomme est clat et quil est
chaque fois diffrent selon la vertu considre ce que SocrateP se re-
16
Cfr. E. ZELLER, La philosophie des Grecs considre dans son dveloppement historique, III:
Socrate et les Socratiques (trad. par M. Belot), Paris 1884, p. 134 note 1; J. LUCCIONI, Xno-
phon et le socratisme, Paris 1953, p. 55 note 5; T. IRWIN, c.r. de L. STRAUSS, Xenophons Socra-
tes, Ithaca (N.Y.) 1972, The Philosophical Review, LXXXIII (1974) pp. 409-13, p.
412; D. DEVEREUX, The Unity of the Virtues in Platos Protagoras and Laches, The Philo-
sophical Review, CI (1992) pp. 765-89, p. 788 note 37; P.A. VANDER WAERDT, Socra-
tic Justice and Self-sufficiency. The Story of the Delphic Oracle in Xenophons Apology of Socrates,
Oxford Studies in Ancient Philosophy, XI (1993) pp. 1-48, p. 42.
fuse admettre , la connaissance du bien et du mal rsume elle

seule la connaissance indispensable la vertu.
Or nous navons aucune raison de croire que la sophia, pour So-
X
crate , soit la connaissance du bien et du mal, ou de quelque autre
objet ressortissant lthique qui permettrait de fonder lunit des
vertus. Rappelons que SocrateX ne croit pas en lexistence dun Bien
absolu et, partant, dune sophia unique qui en serait la connaissance.
Il est dailleurs rvlateur que SocrateX parle trs souvent des biens,
au pluriel17, plutt que du bien. La sophia est certes identifie la
science (Episthvmh a[ra sofiva ejstivn), en IV 6, 7, mais il me parat trs
rvlateur que Socrate ne prend pas la peine den dterminer lobjet.
En fait, tant donn que Socrate reconnat en IV 6, 7 que lon est sa-
vant uniquement dans ce que lon connat, et quil est impossible
dtre savant en toutes choses, la sophia nest donc rien de plus, sem-
ble-t-il, quune comptence particulire sur un sujet donn, quel
quil soit. En dautres termes, la sophia est un savoir dtermin dans
un champ de comptence restreint, lequel peut ressortir aussi bien
lthique quaux diffrentes techniques. Comme la sophia, pour So-
crateX, est une comptence limite sur un sujet donn, et non pas
un savoir englobant, de nature thique, qui sous-tend les connais-
sances en quoi consistent les diffrentes vertus, nous navons aucune
raison de voir dans le par. 5 la version xnophontienne de la thse
socratique de lunit des vertus. Cette interprtation parat confir-
me par le chapitre (IV 6) consacr aux dfinitions des diffrentes ver-
tus; chacune des vertus que Socrate dfinit en compagnie dEuthy-
dme est prsente comme une connaissance, mais il sagit chaque
fois dune connaissance dtermine et parcellaire qui ne semble pas
reposer sur un fondement commun lensemble des connaissances
associes aux diffrentes vertus, de sorte que rien nempche, dans
cette perspective, de possder une vertu indpendamment des au-
tres, bref dtre savant dans un domaine, ainsi que le reconnat So-
crate (cfr. IV 6, 7), mais non dans les autres. La sophia en quoi
17
Cfr. mem. IV 2, 23 (cit supra, p. 000); IV 2, 31: Eh bien, reprit Socrate, tu connais
parfaitement, jimagine, quels sont les biens et les maux (ta; me;n ajgaqa; kai; ta; kakav)?.
consiste la justice, savoir la connaissance des lois (cfr. 6, 6), est ain-
si distincte de la sophia en quoi consiste la pit (6, 2-4), distincte
galement de la sophia en quoi consiste le courage (6, 10-1) ou
nimporte quelle autre vertu. Il est sans doute rvlateur que la so-
phia (6, 7) est non seulement dfinie aprs la pit (6, 2-4) et la jus-
tice (6, 5-6), mais que sa dfinition ne fasse pas du tout rfrence
aux vertus, comme si la sophia tait un savoir sinon tranger, du
moins indpendant de lthique lorsquon cherche le saisir pour ce
quil est en lui-mme. Ainsi se trouve rsolue la difficult signale
par les commentateurs18 qui ont peine comprendre comment la
(prtendue) thse de lunit des vertus, en III 9, 5, sarticule avec le
fait que les diffrentes vertus sont lobjet, en IV 6, de dfinitions
spcifiques et irrductibles les unes aux autres. Comme je me suis
efforc de le dmontrer, la thse de lunit des vertus est en ralit
absente de III 9, 5. Toutes les vertus consistent en sophia, ainsi que
laffirme III 9, 5, mais il sagit chaque fois dune forme distincte de
sophia, et il faut prcisment attendre IV 6 pour que Socrate dter-
mine, pour chaque vertu, la forme de sophia, ou de savoir (ejpisthvmh),
indispensable lacquisition et lexercice de la vertu.
Linterprtation que je viens dexposer a t rejete sans appel
par E. Zeller: Le sens de ce passage [scil. mem. IV 6, 7], comme le
met en vidence celui des mem. III 9, 4, nest assurment pas quon
pourrait possder le savoir dans lequel rside une vertu et manquer
de celui qui en constitue une autre; mais Socrate admet au contraire
ici, tout comme le Socrate de Platon dans le Protagoras, que l o se
rencontre une vertu, toutes doivent se rencontrer; car toutes repo-
sent sur la connaissance du bien (Socrates et les Socratiques, cit., p.
134 note 1). La position de Zeller me parat errone car elle attribue
SocrateX une thse qui est en ralit absente des Mmorables, savoir
que toutes les vertus se fondent sur la connaissance du bien. Zeller
est cependant mieux inspir lorsquil remarque, pour sen dsoler,
18
Cfr. D. DEVEREUX, The Unity of the Virtues, cit., p. 788 note 37; P.A. VANDER
WAERDT, Socratic Justice and Self-sufficiency, cit., p. 42.
que le principe socratique que toutes ces vertus consistent en une

science, il [scil. Xnophon] ne semble pas laccepter (ibid., p. 221).
Laffirmation de mem. III 9, 5 suivant laquelle Socrate ne spa-
rait pas la sophia des diffrentes vertus, et que chaque vertu consiste
en sophia, est largement suffisante pour reconnatre la prsence, dans
les Mmorables, dune sophia qui se prsente parfois comme une
connaissance morale. Il est galement important de souligner que
Xnophon affirme plusieurs reprises que lon ne peut pas agir
lencontre de sa connaissance morale19, de sorte que lon ne pourrait
pas non plus choisir duser bien ou mal de la sophia en quoi consiste
chacune des vertus. Autrement dit, la sophia nest pas susceptible,
lorsquelle consiste en une connaissance morale, dtre employe
bon ou mauvais escient, puisque celui qui dtient la sophia agit n-
cessairement en conformit ce quelle prescrit. La sophia (morale) ne
serait donc pas ambivalente sous le rapport du choix de lusage que
lon en fait on ne peut pas choisir den user bien ou mal , mais
uniquement eu gard sa possession et, parfois, son exercice, lors-
que les consquences de son exercice sont dommageables pour celui
qui la possde20. Cela dit, Xnophon reconnat ouvertement que cer-
taines comptences, et non des moindres, sont susceptibles dtre
utilises mauvais escient. Cest le cas, notamment, de la comp-
tence politique: Il [scil. Socrate] ne se htait pas faire en sorte que
ses compagnons deviennent habiles parler, agir (lektikou;" kai;
praktikouv") et se dbrouiller, mais il pensait quils devaient au
pralable devenir modrs (swfrosuvnhn aujtoi'" ejggenevsqai). Il consi-
drait en effet que ceux qui ont ces capacits, sans la modration
(a[neu tou' swfronei'n), sont plus injustes et ont plus de moyens de
faire le mal (IV 3, 1). Ce qui garantit le bon usage de la comptence
politique21 nest donc pas la sophia, mais la sophrosune22. On peut y
19
Cfr. mem. III 9, 4-5; IV 6, 3; IV 6, 6; L.-A. DORION, Akrasia et enkrateia, cit.
20
Comme ce serait le cas pour lexercice du courage (cfr. supra, p. 000).
21
Laptitude parler et agir (lektikou;" kai; praktikouv") correspond la comp-
tence politique (cfr. I 2, 15; II 9, 4; III 6, 16; IV 2, 1; 2, 4; 2, 6; L.-A. DORION-M. BANDINI,
Xnophon. Mmorables, cit., pp. CCVI-CCVII). Il ne fait donc aucun doute que
lenseignement dispens par Socrate visait former de futurs dirigeants politiques, ainsi
voir une confirmation additionnelle de ce que la sophia na pas de vo-

cation architectonique chez Xnophon et quil appartient plutt la
sophrosune, comprise comme matrise de soi, de jouer le rle de fon-
dement lendroit des autres vertus et de la plupart des compten-
ces techniques.
3. Lanthropine sophia
La toute dernire occurrence du terme sofiva, dans les Mmora-

bles, se situe au chapitre 7 du livre IV. Socrate encourage ses compa-
gnons tudier diffrentes disciplines (gomtrie, astronomie, cal-
cul, mdecine) qui leur permettront de se dbrouiller par eux-
mmes et dtre plus autosuffisants, mais ltude de ces disciplines
ne doit pas tre poursuivie au-del du point o elles se rvlent uti-
les pour la vie quotidienne. Dans le dernier paragraphe de ce chapi-
tre, Xnophon affirme:
Mais si quelquun souhaitait une utilit suprieure celle que lon

peut attendre du savoir humain (th;n ajnqrwpivnhn sofivan), il [scil. So-
crate] lui conseillait de sappliquer la divination. Il affirmait en ef-
fet que celui qui sait par quels moyens les dieux donnent aux
hommes des indications sur leurs affaires nest jamais priv du
conseil des dieux (IV 7, 10).
Ce que Xnophon appelle savoir humain (ajnqrwpivnh sofiva)

correspond non seulement chacune des disciplines dont Socrate re-
commande ltude en IV 7, mais aussi, de faon plus gnrale, cha-
cun des savoirs techniques que lhomme peut acqurir en diffrents
domaines (cfr. IV 6, 7). Lexpression ajnqrwpivnh sofiva ne dsigne donc
pas, comme chez Platon, la reconnaissance de sa propre ignorance.
quil sen vante dailleurs lui-mme (cfr. I 6, 15).

22
Cfr. aussi I 2, 17: Peut-tre pourrait-on objecter cela que Socrate ne devait pas
enseigner la politique ses compagnons avant de leur avoir enseign la modration (ejcrh'n
to;n Swkravthn mh; provteron ta; politika; didavskein tou;" sunovnta" h] swfronei'n).
Dans lApologie platonicienne, Socrate sefforce de dissiper le ma-

lentendu qui lui a valu la rputation, ses yeux non mrite, de
sage. Il se dfend de possder la sophia sur les choses de la nature (20
D-E), dont il prcise que cest une sophia qui est sans doute plus
quhumaine23, ce qui laisse clairement entendre que seuls les dieux
possdent la connaissance de ces choses. Il reconnat nanmoins quil
possde une sophia, plus exactement une sophia propre lhomme:
La rputation quon ma faite ne vient pas dautre chose que dune
certaine sagesse (dia; sofivan tinav) qui est en moi. Quelle est cette sa-
gesse (sofivan)? Cest peut-tre une sagesse purement humaine
(ajnqrwpivnh sofiva). Cette sagesse-l, il se peut que je la possde effec-
tivement 24. Cette sagesse humaine, qui est la seule que Socrate re-
vendique, consiste reconnatre son ignorance sur les sujets les plus
importants. La sophia de Socrate se dtermine par rapport aux dieux
non seulement parce quelle est humaine, par opposition la sophia
tout court, qui est lapanage de la divinit, mais aussi parce que cest
la divinit qui a rvl Socrate quil possde une sagesse25. LApologie
est ici en accord avec lAlcibiade sur un point qui me parat fonda-
mental: lhomme ne peut parvenir la connaissance de soi par ses
propres moyens car la mdiation dautrui, en loccurrence la divinit,
lui est indispensable pour se connatre lui-mme.
Bien que loracle lait proclam lhomme le plus sage, Socrate
nest pas vraiment fier de la sagesse humaine qui est la sienne:
Mais, citoyens, il y a bien des chances pour que le vrai savant ce
soit le dieu (tw'/ o[nti oJ qeo;" sofo;" ei\nai) et que, par cet oracle, il ait
voulu dire la chose suivante: le savoir que possde lhomme (hJ
ajnqrwpivnh sofiva) prsente peu de valeur, et peut-tre mme aucune
(ojlivgou tino;" ajxiva ejsti;n kai; oujdenov") 26. Non seulement Socrate ne
conoit aucune fiert pour la sagesse humaine qui le distingue des
autres hommes, mais il nen revendique mme pas lexclusivit car il
considre que cette sagesse humaine est en fait la porte de tous les
23
Cfr. apol. 20 E 1: meivzw tina; h] kat a[nqrwpon sofivan.
24
Apol. 20 D (trad. Chambry).
25
Cfr. apol. 20 E in fine.
26
Apol. 23 A (trad. Brisson).
hommes, de sorte que nimporte qui pourrait tre aussi savant que
lui: Et, sil [scil. le dieu] a parl de ce Socrate qui est ici devant
vous, cest probablement que, me prenant pour exemple, il a utilis
mon nom, comme pour dire: Parmi vous, humains, celui-l est le
plus savant (sofwvtato") qui, comme la fait Socrate, a reconnu que
rellement il ne vaut rien face au savoir (o{sti" w{sper Swkravth"
e[gnwken o{ti oujdeno;" a[xiov" ejsti th'/ ajlhqeiva/ pro;" sofivan) 27.
Le savoir humain (ajnqrwpivnh sofiva), pour SocrateX, ne dsi-
gne pas un savoir moral, en loccurrence celui de sa propre ignorance
(cfr. apol. 20 D) ce qui est finalement peu de chose, de laveu mme
de SocrateP, en comparaison de la sophia divine28 , mais une comp-
tence positive qui est la porte de lintelligence humaine. On me-
sure la distance qui spare cette conception de la sophia de celle qui
consiste, chez Platon, la reprsenter comme le savoir des sujets les
plus importants le bien, le mal, la nature des diffrentes vertus ,
savoir qui est lapanage des dieux et auquel aspirent, ainsi que leur
nom lindique, les philosophes29.
Alors que Platon tablit une opposition radicale et tranche en-
tre la sophia tout court, qui est lapanage des dieux, et la sophia hu-
maine, Xnophon tablit une relation de complmentarit entre la
sophia humaine et le savoir rserv aux dieux. Les grandes lignes de
cette complmentarit sont dj nettement dfinies ds les premiers
paragraphes des Mmorables (I 1, 6-9): il est la porte des hommes,
et cest galement leur devoir, dapprendre toutes les techniques qui
sont indispensables la conduite de certaines activits, telles que le
pilotage, la stratgie, lagriculture, etc.; mais ces connaissances tech-
niques, pour importantes et indispensables quelles soient, ne per-
mettront jamais aux hommes de dterminer lavance quelle sera
lissue de leurs entreprises amorces et conduites sous lgide de ces
connaissances techniques. Lissue dune entreprise est ce quil y a de
plus important en toutes choses (ta; de; mevgista tw'n ejn touvtoi", I 1, 8)
27
Apol. 23 A-B (trad. Brisson).
28
Cfr. ibid.; Hipp. ma. 289 B; Phaedr. 244 D.
29
Cfr. Lys. 218 A-B; symp. 204 A; resp. V 475 B-C; Phaedr. 278 D.
et cest une connaissance que les dieux se sont rserve. Et cest prci-
sment pourquoi les hommes ne peuvent pas sen remettre exclusi-
vement au savoir humain pour la conduite de leurs entreprises et
quils doivent faire appel la divination dans lespoir que les dieux
leur signifient lavance quelle sera lissue de lentreprise quils pro-
jettent. Alors que Platon conoit lajnqrwpivnh sofiva comme une
forme dignorance morale consciente delle-mme quil oppose au sa-
voir absolu des dieux, Xnophon procde plutt un partage des
tches entre la sophia humaine et le savoir divin: la premire consiste
en des connaissances techniques quil est indispensable dacqurir
pour se livrer certaines activits, mais cette sophia humaine nest
pas une condition ncessaire et suffisante pour assurer le succs
dune entreprise, car les dieux se sont jamais rserv la connaissance
de lissue future de toute activit humaine, do la ncessit davoir
recours la divination pour connatre lavance, si les dieux nous en
jugent dignes, lissue dune action projete30. La complmentarit
entre la sophia humaine et la divination est manifeste non seulement
en I 1, 6-9 et en IV 7, 10, mais galement dans les deux autres pas-
sages de son uvre o Xnophon emploie des expressions qui dsi-
gnent la sophia humaine. En raison de lintrt de ces passages, qui
se trouvent dans la Cyropdie, il me parat utile de les citer au long:
[Cyrus] Et cette habilet dans un art destin tre utile, comment

lacqurir rellement? [Cambyse] Il est clair, mon enfant, pour les
choses qui sapprennent, que cest en les apprenant, comme tu las
fait pour la tactique; pour celles que les hommes ne peuvent ap-
prendre et que la sagesse humaine ne peut prvoir (ou[te proorata;
ajnqrwpivnh/ pronoiva/), cest en consultant les dieux par la divination
que tu pourras tre plus habile que dautres (I 6, 23, trad. Bizos).
[Cambyse] Apprends encore de moi ceci, qui est capital: quand les
prsages des victimes ou des oiseaux sont contraires, nexpose jamais
30
Cfr. I 1, 9: Il faut, disait-il, apprendre les choses que les dieux nous ont accord
le pouvoir de faire une fois que nous les avons apprises, tandis que ce qui demeure obscur
aux hommes, on doit chercher, grce la divination, sen enqurir auprs des dieux. Car
les dieux, disait-il, font signe ceux qui mritent leur bienveillance.
ton arme ni toi-mme; songe que les hommes dcident de leurs ac-
tions daprs de simples conjectures, sans jamais savoir laquelle sera
avantageuse pour eux. Tu peux tirer cette leon de lhistoire elle-
mme: on a dj vu bien des hommes, et qui passaient pour trs sa-
ges (oiJ dokou'nte" sofwvtatoi), persuader dentrer en guerre des
tats qui furent anantis par ceux quils avaient attaqus sur la foi
de ces conseillers; beaucoup dautres, aprs avoir accru la prosprit
dun grand nombre de particuliers et dtats, ont t plongs par
eux dans les plus grands malheurs; beaucoup ont prfr traiter en
esclaves plutt quen amis des personnes avec lesquelles ils pouvaient
se lier damiti et faire change de bons offices et en ont t punis
par ces mmes personnes; beaucoup encore qui il ne suffisait pas de
vivre agrablement avec leur part de biens, voulurent tout pour eux
et par l perdirent mme ce quils possdaient; beaucoup enfin
nacquirent cet or si convoit que pour prir par lui. Ainsi la sagesse
humaine (h{ ge ajnqrwpivnh sofiva) ne sait pas mieux choisir le meilleur
parti quun homme qui le tirerait au sort. Au contraire, mon fils, les
dieux, tant ternels, savent tout: ce qui a t, ce qui est et ce quil
adviendra de chaque vnement. Aux hommes qui les consultent et
auxquels ils sont favorables ils indiquent ce quil faut faire et ne pas
faire; sils ne consentent pas donner tous des conseils, il ny a
cela rien dtonnant: ils ne sont pas obligs de soccuper deux, si
telle nest pas leur volont (I 6, 45-6, trad. Bizos).
Le savoir divin, qui est la connaissance du futur et de lissue

dune action, nest donc pas un savoir moral, ni un savoir architec-
tonique; cest un savoir purement factuel que Platon ddaigne, car
cette connaissance du futur est par elle-mme impuissante dter-
miner le caractre bon ou mauvais de ce qui va se produire31.
Dans la perspective platonicienne, cest prcisment lopposi-
tion tranche et radicale entre lanthropine sophia, comprise comme
reconnaissance de son ignorance, et la sophia divine, qui permet
lmergence de la philosophia, dans la mesure o lhomme qui recon-
nat son ignorance aspire aussitt la sophia dont il reconnat tre
dpossd et dont il prouve le manque. La philosophia, pour Platon,
nest rien dautre que cette aspiration humaine la sophia divine.
Dans la perspective des Mmorables, en revanche, la conception mme
31
Cfr. Charm. 173 E-174 A; Lach. 195 E-196 A.
de lanthropine sophia retire la philosophie sa justification et sa rai-

son dtre. Comme lanthropine sophia nest pas la reconnaissance de
son ignorance, mais la comptence technique dans un domaine par-
ticulier qui est la porte de tout un chacun, la philosophie, com-
prise comme aspiration la sophia divine qui nous chappe, na au-
cune raison dtre, puisque la sophia nest pas inaccessible lhomme
et que le savoir divin, qui nest jamais qualifi de sophia par Xno-
phon 32, est un savoir que les dieux se sont rserv (cfr. I 1, 6-9) et
auquel il ne sert donc rien daspirer. De fait, lorsquon passe en re-
vue les diffrents emplois des termes filosofiva33, filovsofo"34 et
filosofei'n35 dans luvre de Xnophon, on constate que la philoso-
phie nest jamais dcrite ou prsente comme une discipline dont
Xnophon recommande lexercice ou lacquisition. Mais si lon com-
prend que le sage, chez Xnophon, nest pas en qute de la sophia di-
vine, est-ce dire quil a galement renonc lidal dassimilation
la divinit? Il souscrit cet idal, mais celui-ci se prsente, chez X-
nophon, non pas sous la forme dune aspiration la sophia divine,
mais plutt comme une recherche de lautarcie qui est le propre des
dieux:
[Socrate] Tu sembles croire, Antiphon, que le bonheur consiste

dans la mollesse et la dpense. Pour ma part, je considre que
labsence de besoin est divin et quavoir le minimum de besoins est
ce qui sapproche le plus du divin; et, comme le divin est parfait,
ce qui sen approche le plus sapproche galement de la perfection
(I 6, 10).
32
Xnophon souligne de nombreuses reprises que les dieux sont omniscients (cfr.
mem. I 1, 19; 4, 17-8; symp. IV 47-8; anab. VII 7, 39; Hipp. IX 9; cyr. I 6, 46; IV 4, 31), mais
cette omniscience divine nest jamais dcrite comme une sophia.
33
Cfr. mem. I 6, 2; IV 2, 23; symp. I 5; IV 62.
34
Cfr. mem. I 2, 31; oecon. XVI 9; anab. II 1, 13; V 4; cyneg. XIII 6.
35
Cfr. mem. I 2, 19; I 6, 2; IV 2, 23; symp. VIII 39.
4. Conclusion
Bien quelle soit un trs grand bien 36, la sophia ne revt pas,
pour SocrateX, limportance que SocrateP lui accorde dans de nom-
breux dialogues. Cette relative dvaluation de la sophia, dans les M-
morables et les autre crits socratiques de Xnophon, est clairement
perceptible dans deux passages-cls o Xnophon insiste sur les
principales vertus de Socrate. Le premier texte est le passage de
lApologie o Xnophon rapporte la rponse de loracle au sujet de So-
crate37. Ainsi que plusieurs commentateurs lont dj soulign, il est
remarquable que loracle ne mentionne pas la sophia au nombre des
principales vertus grce auxquelles Socrate se distingue du reste des
hommes38. Cette absence de la sophia nest pas interprter comme
une indication implicite que Socrate ne serait pas sophos, puisquil ne
fait aucun doute quil est comptent en plusieurs domaines, no-
tamment en matire dducation 39, et quil nhsite pas transmettre
ses connaissances dans les domaines o il est comptent40. Le
deuxime passage nest pas moins significatif que le premier: il sagit
du tout dernier paragraphe des Mmorables (IV 8, 11) o Xnophon,
loccasion dun ultime loge de son matre, passe en revue ses prin-
cipales vertus et qualits. De mme quelle ne figure pas au nombre
des vertus mentionnes par loracle, la sophia ne figure pas non plus
36
Cfr. mem. IV 5, 6 (cit supra, p. 000).
37
Cfr. apol. 14: Un jour que Chairphon interrogeait mon sujet loracle de Del-
phes, en prsence dun grand nombre de personnes, Apollon rpondit quil ny avait pas
dhomme plus libre, plus juste et plus modr que moi (mhvte ejleuqeriwvteron mhvte
dikaiovteron mhvte swfronevsteron) (trad. Chambry lgrement modifie).
38
So when Xenophon modifies Platos formulation, it is not because, out of pru-
dence, he wants to avoid the mention of sophia but because, according to his views, so-
phia is just one among the virtues of Socrates, and not even the most important one (E.
DE STRYCKER-S.R. SLINGS, Platos Apology of Socrates, Leiden 1994, p. 77). Voir aussi P.A.
VANDER WAERDT, Socratic Justice and Self-sufficiency, cit., pp. 39-41; L.-A. DORION, Xe-
nophons Socrates, in S. AHBEL-RAPPE-R. KAMTEKAR (eds), A Companion to Socrates, Oxford
2006, pp. 93-109, pp. 100-1.
39
Cfr. apol. 20-1.
40
Cfr. mem. I 6, 14; IV 7, 1.
dans la longue liste de IV 8, 11 41 o Xnophon souligne une der-

nire fois, avant de mettre un point final aux Mmorables, les qualits
et les vertus qui ont fait de Socrate un homme exceptionnel, nul
autre pareil. Labsence de la sophia, dans ces deux passages-cls, fait
encore mieux ressortir, par contraste, la prsence et limportance de
la matrise de soi dans ces deux mmes passages. Ce contraste
mincite, en terminant, mettre lhypothse suivante: cest le fon-
dement de la vertu qui est en ralit un bien incontestable et non
ambivalent: de mme que la sophia, chez Platon, a la nature et le sta-
tut dun bien de ce genre, de mme lenkrateia, chez Xnophon, est
un bien incontestable dont la possession ne semble jamais, sauf er-
reur de ma part, se rvler dommageable celui qui la possde et qui
lexerce. Par o lon voit, nouveau, que lenkrateia a prsance sur la
sophia dans la rflexion thique de SocrateX.
Universit de Montral
dorion.louis-andre@uqam.ca
41
Cfr. P.A. VANDER WAERDT, Socratic Justice and Self-sufficiency, cit., p. 42 note 116.

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Louis-Andr Dorion

LA NATURE ET LE STATUT DE LA SOPHIA

Au livre IV des Mmorables, en rponse une question de Socrate

Examinons plus en dtail le passage de mem. IV 2 o Socrate

[Euthydme] Mais le savoir (sofiva), en tout cas, Socrate, est un

Ce passage appelle les remarques suivantes:

Et ne te semble-t-il pas que labsence de matrise de soi (hJ ajkrasiva)

La position dveloppe dans ce passage, et ailleurs dans les M-

[Socrate] Et le savoir (Sofivan), que le dirons-nous tre? Dis-moi,

connaissent, ou bien y en a-t-il qui sont savants (sofoiv) en ce quils

Ce texte soulve lintressante question de savoir si lhomme

choses6. La conception de la sophia dfendue par SocrateX est donc

[Socrate] Dis-moi, Aristodme, y a-t-il des hommes que tu admi-

Socrate de reprendre: Donne-nous leurs noms. Pour ce qui est de

Socrate demande Aristodme quels sont les hommes quil

Bien que Socrate ne se prononce pas expressment, en IV 6, 7,

breux ennuis, comme ce fut le cas pour Ddale, Palamde et les

[Socrate] Antiphon, on a chez nous coutume de croire que lon

Ce qui distingue Socrate des sophistes, au dire mme de So-

tement ceux dont il dsire se faire lami. Ce qui distingue Socrate

Le deuxime passage se trouve dans le Banquet:

Certes, ce nest pas Socrate qui se prononce ici sur le statut de

16 o la mme squence apparat.

frent car lon voit mal en quoi la simple possession du courage

2. La sophia et la prtendue unit des vertus

Lun des rares passages des Mmorables o la sophia semble

Il soutenait galement que la justice et toutes les autres vertus

On peut rapprocher ce texte dun passage du livre IV o la so-

[Socrate] Sais-tu quil y a des gens que lon appelle serviles?

Force est de reconnatre que la sophia est ici nettement oppose

juste, mais des connaissances distinctes des nombreuses choses belles,

fuse admettre , la connaissance du bien et du mal rsume elle

que le principe socratique que toutes ces vertus consistent en une

voir une confirmation additionnelle de ce que la sophia na pas de vo-

La toute dernire occurrence du terme sofiva, dans les Mmora-

Mais si quelquun souhaitait une utilit suprieure celle que lon

Ce que Xnophon appelle savoir humain (ajnqrwpivnh sofiva)

quil sen vante dailleurs lui-mme (cfr. I 6, 15).

Dans lApologie platonicienne, Socrate sefforce de dissiper le ma-

[Cyrus] Et cette habilet dans un art destin tre utile, comment

Le savoir divin, qui est la connaissance du futur et de lissue

de lanthropine sophia retire la philosophie sa justification et sa rai-

[Socrate] Tu sembles croire, Antiphon, que le bonheur consiste

dans la longue liste de IV 8, 11 41 o Xnophon souligne une der-

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