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Tesis doctoral

Universidad de Salamanca
Instituto de Iberoamrica

Un estudio antropolgico
de las fiestas aymaras
Con relacin al ciclo agrcola, la sociedad
comunal y la ecologa del altiplano boliviano

Junko Seto
Un estudio antropolgico
de las fiestas aymaras
Con relacin al ciclo agrcola, la sociedad
comunal y la ecologa del altiplano boliviano

Tomo 1

Junko Seto
Tomo I
Universidad de Salamanca
Instituto de Iberoamrica

Doctoranda:
Junko Seto

Directores:
Dr. Alfonso Gmez Hernndez

Dr. ngel Baldomero Espina Barrio


Tomo I
Prlogo

Prlogo

Comprensin de la sociedad aymara mediante sus fiestas

Antes de que mi dedicacin fundamental fuera la de antroploga, tuve la oportunidad de


coleccionar la msica folklrica viajando de pueblo en pueblo por las reas quechua y
aymara en Bolivia, durante unos aos. Durante este viaje, me he percatado de que esta
actividad no nos permite comprender la cultura que genera esta msica, y en
consecuencia, ni siquiera la msica.

Esto signific tambin un aumento de mi motivacin por comprender ms


profundamente la cultura de los pueblos que pretenda estudiar, lo que me oblig a
experimentar un giro en el viaje que haba emprendido para recoger la msica y a
optar por un estudio de la cultura de un pueblo determinado, as como a adquirir
conocimientos de la antropologa.

Me han costado ambos trabajos: tanto la adquisicin de teoras antropolgicas, como la


investigacin de campo mediante la observacin participante, en la que compartimos
con los campesinos la vida, incluidos rituales y labranzas. A travs de este reto, he ido
comprendiendo, poco a poco, las fiestas donde se ejecuta la msica, la Organizacin
comunal que las constituye, la agricultura y el medio natural, los cuales se vinculan
estrechamente con las fiestas y sus procesos rituales; asimismo, he llegado a identificar
y comprender los conocimientos de contenido ideolgico, incluida la cosmologa, que
se construyen y se transmiten mediante estas actividades.

1
Tomo I

Como consecuencia de todo ello, vine a considerar <la actividad en que los campesinos
soplan las flautas locales> mediante una visin diferente de la que tena. Antes la
clasificaba dentro de la msica, concepto occidental sin reflexin previa. Por el
contrario, posteriormente, me he percatado de que la ejecucin de flautas locales deba
clasificarse entre los rituales, comprendiendo que su interpretacin se considera como
un rezo, y asimismo, su danza como una ofrenda de intercambio para obtener la
abundancia, formando una parte imprescindible de los procesos rituales aymaras.

Esta afirmacin puede causar un malentendido derivado de una posible discriminacin;


la caracterizacin de msica puede ser limitada a la occidental, marginando la de los
Andes por su bajo nivel, entre otras causas. Me apresuro a alegar que esta no es mi
intencin. A decir verdad, me interesa y valoro la interpretacin de las flautas aymaras
incrustada en los contextos de la vida cotidiana, especialmente en torno a la agricultura.
En efecto, para los comuneros aymaras, la extensin del acto de soplar la flauta es
mucho ms amplia que la de la msica occidental.

Ante todo, los procesos rituales de las fiestas aymaras son inseparables del contexto
social. Por ejemplo, en las fiestas aymaras se observa que los participantes se adornan
con panes y frutas; estos no son meros adornos, sino una representacin de la relacin
recproca entre los portadores como donatarios y los donantes, as como de la institucin
social de dones e intercambios. El banquete especial tambin forma parte del
razonamiento lgico del proceso ritual y no es una mera donacin agonista. Asimismo,
las fiestas y los rituales, cuyos objetivos como una consecucin de abundancia para
que haya muchas papas y muchos chuus, son inseparables de la agricultura y del
medio natural. Se descubri tambin el hecho de que la organizacin de fiestas y
rituales implica las reglas comunales de uso y posesin de tierras.

De tal modo, a travs de la observacin minuciosa, su anlisis e interpretacin, me doy


cuenta de que las fiestas y los rituales son los medios apropiados para comprender la
sociedad aymara.

2
Prlogo

Antes, las fiestas aymaras me dieron la impresin de que eran magnficas y bulliciosas,
tambin que rebosan los elementos expresivos. Pero no poda comprender las relaciones
entre los mismos y, ante mis ojos, eran un raudal de elementos inconexos y
desordenados. Pese a ello, he venido comprendiendo cada uno de los procesos rituales,
sus significados y la conexin entre actos, as como las posiciones que ocupan en la
sociedad.

Comprender la cultura de un pueblo, objeto de investigaciones, es un tema sustancial de


la antropologa social y cultural. Para compartir esta comprensin, sobre todo entre los
que no pertenecen a la cultura en cuestin, debemos traducir la cultura, apoyndonos en
la etnografa. Espero que pueda transmitir mi comprensin y compartirla con los
lectores, a travs de este trabajo.

Octava Sata

3
Tomo I

Aclaracin para la lectura

1) El ndice del presente tomo I se incluye en el tomo II.

2) En el presente trabajo, se distingue la cita entre las dos categoras:


-Cuando la referencia est fuera de la presente tesis: con el trmino latn vid.
-Cuando la referencia est incluida en la tesis en s (tomo I o tomo II): con el trmino
espaol vase.
Ejemplos:
-vid. Espina 1998
-vase la fotografa I-1 (tomo II), vase el captulo XIII

3) Las citas en castellano pero originalmente escritas en los idiomas no castellanos son
traducidas por la autora de la presente tesis, a no ser que se haga mencin especial de la
edicin espaola.

4
-
()t

Introduccin
Tomo I

1. Ideas globales

1.1. Objetivos

El objetivo general de la presente tesis es hacer etnografa del ciclo anual de las fiestas,
realizadas como acontecimientos comunales, as como de la agricultura, en los pueblos
aymaras en el altiplano del departamento de La Paz, y apoyndose en ella, comprender
la relacin entre los rituales aymaras, la agricultura, el medio ambiente y la sociedad
comunal especialmente la Organizacin comunal que realiza las fiestas. Los objetivos
especificados son analizar e interpretar los temas siguientes:

1). La organizacin de autoridades comunales (mallkus), encargada de la realizacin de


las fiestas y ritos comunales.

2). La reciprocidad que se prctica tanto en la vida real como en las fiestas, la cual
constituye el razonamiento lgico del proceso ritual, as como la red social.

3). Los regmenes comunales.


-El sistema de uso comunal de tierras: el barbecho sectorial (aynuqa).
-El derecho consuetudinario de tierras, legitimado mediante el cumplimiento de los
puestos de responsabilidad de mallkus (autoridades comunales).

4). Los procedimientos tcnicos de la agricultura del altiplano que se adapta a la


dificultad del frgil ecosistema y la baja temperatura.
-El proceso de deshidratacin de papas (patatas) para transformarlas en chuus, los
cuales pueden conservarse a largo plazo, que es una estrategia sustancial para la
subsistencia del altiplano.
- El modo de rotacin de cultivos que permite el uso sostenible de las tierras.

5). La organizacin y la estructura de los conjuntos de flautas, los cuales constituyen el


ncleo del proceso ritual de las fiestas aymaras.

6
Introduccin

6). Las representaciones simblicas en las fiestas (mmesis, miniaturas, sacrificio,


figuras enmascaradas, entre otros).

1.2. Metodologa y diseo

Para lograr los mencionados objetivos, el presente trabajo se compone de las tres
vertientes citadas a continuacin:

a) Descripcin minuciosa y estructurada de las fiestas aymaras:


hacer una etnografa en sentido estricto

En primer lugar, el presente trabajo se caracteriza por la descripcin detallada de las


fiestas en su totalidad. En torno a las fiestas aymaras, la mayor parte de los trabajos
publicados extraen aspectos como la danza, la msica y el ritual1, de diferentes regiones,
o hacen unas descripciones sencillas de las fiestas 2 . Por el contrario, en el presente
trabajo no desarraigamos dichos elementos de las fiestas, tampoco extraemos una fiesta
de su contexto ms amplio: el ciclo anual de las fiestas, as como el medio ambiente
social y natural; centrndonos en una regin determinada.

Asimismo, procuramos describir no solamente desde la visin observadora, sino


tambin la interna de la cultura, en virtud tanto de la observacin participante como de
las explicaciones ofrecidas por los lugareos. Por ejemplo, las descripciones son
articuladas conforme a la clasificacin de los procesos rituales, articulados por los

1
En cuanto a la msica de las fiestas aymaras, a partir de D'harcourt: La musique des
Aymara Sur les hauts plateauz bolibiens (1959), se han publicado varios estudios; sobre las
danzas y/o las actuaciones, las dos publicaciones citadas a continuacin incluyen las danzas
aymaras: A.C. Paredes: La danza folklrica de Bolivia (1966), y E. Sigl et. al.: Cada ao
bailamos: Danzas autctonas del departamento de La Paz (2009), en el apartado de
Objetivos y metodologa de este ltimo libro, la autora, doctorando de la Universidad de
Viena, menciona que el hecho de que no existe ninguna publicacin de este tipo. En general
slo existen muy pocos textos sobre danzas indgenas de Bolivia. Estas afirmaciones son una
buena prueba tanto de la escasez de los datos al respecto, como del inters por <la danza>
extrada de la fiesta en totalidad.
2
V. Ochoa han realizado varias descripciones sencillas de las fiestas aymaras en Per,
publicadas por el Instituto de Estudios Aymaras en Chucuito, Per.
7
Tomo I

transmisores de la cultura. En definitiva, estas descripciones comprensivas componen


una etnografa en sentido estricto.

b). La interpretacin mediante <la descripcin densa>:


hacer una etnografa en sentido amplio

En segundo lugar, intentamos comprender las fiestas aymaras en el contexto amplio de


la sociedad comunal y su medio natural. Es decir, apoyndonos en la descripcin
mencionada, as como en el dilogo con los lugareos, dilucidamos cmo las fiestas se
vinculan con los dems elementos.

Dilucidar la relacin entre los rituales y la sociedad mediante la observacin


participante ha sido uno de los problemas ms sustanciales en la antropologa moderna,
a partir de Malinowski (1922). Con este objetivo, Geertz, considerando la cultura como
tramas de significacin, propone la teora interpretativa con su concepto clave de <la
descripcin densa> (Geertz 1973). El presente trabajo tambin sigue esta lnea, es decir,
intenta construir las formulaciones tericas microscpicas que se ciernen muy bajo
sobre las interpretaciones que rigen (Geertz 1987[1973]:36). Esto compone el ncleo
de nuestro trabajo, siendo un aporte ms sustancial y constituyendo una etnografa en
sentido amplio, la cual es la esencia de la antropologa social y cultural.

Con el objeto de revelar la vinculacin entre el ciclo agrcola y el ritual, la presente tesis
consta de cuatro partes correspondiendo a las pocas de abundancia (poscosecha), de la
siembra, del crecimiento y de la cosecha.

c) Interpretacin de los rituales aymaras a travs de la teora de la ideologa

Por ltimo, teniendo en cuenta todo lo mencionado y apoyndonos en ello, practicamos


una interpretacin macroscpica de los rituales aymaras. Es inevitable que, se
abstraigan los detalles vivos en torno a los rituales, al reducir los datos etnogrficos a la
teora amplia. En efecto, para desplegar una teora universalizadora, conocimientos

8
Introduccin

pormenorizados y descripciones minuciosas no siempre son indispensables; ni de la


agricultura ni de la danza. Esto es un dilema de la etnografa. Aun as, es indudable
tambin que el anlisis macroscpico hace posible comparar diferentes culturas, y en
consecuencia, ayuda a la comprensin de la cultura humana en general.

Con este objetivo, empleamos la teora de la ideologa de Maurice Bloch (1986, 1989).
Bloch intenta establecer una teora universalizadora que explique la relacin compleja
entre la cultura y la sociedad, aplicando la teora de la ideologa de Althusser, con su
concepto de los aparatos ideolgicos del Estado, al anlisis antropolgico de los
merinas de Madagascar como detallamos en el apartado IV.5. del presente trabajo.

Aplicando esta teora a las fiestas y a los rituales aymaras, partimos de la hiptesis de
que estos acontecimientos comunales puedan ser interpretados como el aparato
ideolgico, con el cual se construye y se transmite la ideologa que hace posible
perpetuar la sociedad comunal.

1.3. Constitucin e hiptesis de la presente tesis

La presente tesis consta de cuatro partes.

En la primera parte, examinamos las fiestas y los procedimientos agrcolas de la poca


de abundancia tras la cosecha de los productos (mayo-junio). En el captulo I
pretendemos poner de manifiesto la peculiaridad de la agricultura de tubrculos que es
una magnfica adaptacin al ecosistema singular del altiplano, subrayando la
importancia de su procesamiento de conservacin para transformrselos en chuus,
mediante la descripcin de la condicin ecolgica, el procedimiento tcnico y la
alimentacin, as como de la interpretacin del ritual al respecto. A continuacin, para
facilitar la comprensin de los ritos aymaras, vamos a resear la religiosidad aymara,
sealando su cualidad hbrida con los elementos nativos, aunque sus rituales se celebran
como catlicos.

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Tomo I

En el captulo II revisamos las caractersticas generales de los conjuntos de flautas


aymaras, los cuales constituyen el ncleo de las fiestas aymaras, descubriendo su
peculiaridad comunal y reconsiderando el concepto de msica. En el captulo III
vamos a examinar minuciosamente la fiesta de la Santa Cruz (mayo), fiesta patronal del
pueblo Chuquiuma, especialmente el Amijo conjunto de flautas de Pan y
pretendemos dilucidar que el tema de la fiesta consecucin del procesamiento exitoso
del chuu, atrayendo la helada, fenmeno atmosfrico imprescindible para el
procesamiento, y de la abundancia en general se halla enunciado mediante diferentes
expresiones simblicas, sobre todo en la actividad del Amijo, incluida la actuacin ritual
del Cndor. En el transcurso de nuestra investigacin, incluida la comparacin con la
msica de la regin Norte de Potos, el concepto occidental de msica no encajaba
con aquello que all observbamos; fuimos entendiendo el sentido de esa parte
fundamental de los ritos, y nos planteamos la hiptesis de que la accin de ejecutar las
flautas se comprende ms bien como un ritual.

Finalmente en el captulo IV examinamos diferentes fiestas de la poca de abundancia


en el pueblo Colquencha, esbozando el sistema de autoridades comunales los mallkus,
centrndonos en su rol de mediador entre los comuneros y las deidades. Adems,
examinamos la teora de la ideologa de M. Bloch, para emprender su aplicacin al
anlisis de las fiestas aymaras. As pretendemos descubrir que mediante los rituales se
construye la ideologa: la consecucin de la abundancia y la fertilidad se puede asegurar
mediante los rituales y sus procesos, especialmente el proceso del intercambio recproco
entre la comunidad y las deidades, por mediacin de los mallkus y otros protagonistas,
incluidos los flautistas, y que sta sirve para perpetuarse la comunidad. As planteamos
la hiptesis de que los rituales aymaras se comprenden como un aparato ideolgico.

En la segunda parte, vamos a examinar las fiestas y los procedimientos agrcolas de la


poca de la preparacin de la siembra, los cuales encauzan hacia el nuevo ciclo
reproductivo. En el captulo V, primeramente, vamos a interpretar el ritual del relevo de
los lderes como un rito de transicin de la sociedad comunal. Seguidamente,
examinamos el ritual de agosto: ofrendar un sacrificio en la aynuqa (tierra cultivable

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Introduccin

bajo el control comunal) para la prxima siembra, dilucidando los elementos


ideolgicos que se construye de manera simblica e icnica pero no lingstica; no
solamente la necesidad de la ofrenda que suministra la fuerza vital a la tierra para
asegurar una cosecha abundante, sino tambin la continuidad entre las deidades y los
comuneros, mediante las figuras antropomorfas, con sus ttulos tanto de las deidades
como de los comuneros y vestimentas idnticas a las de los lderes, as como el espacio
donde se colocan entre las reas sagrada y pblica.

En el captulo VI, examinamos los intercambios y la reciprocidad, concepto sustancial


tanto para el intercambio laboral en la vida real, como para el ritual constituyendo su
razonamiento lgico. Primero reseamos los estudios precedentes sobre el intercambio
de dones y la reciprocidad, as como el intercambio laboral entre los aymaras,
subrayando el ayni (reciprocidad equilibrada). Segundo, pretendemos poner de relieve
que la reciprocidad es una ideologa sustancial entre los aymaras, la cual se expresa y se
construye en los rituales, y que la red de la relacin reciproca tanto de la vida real como
de la ritual se construye mutuamente. As, conforme a nuestro anlisis, nos planteamos
la hiptesis de que los intercambios festivos les permiten a los donatarios manifestar
pblicamente su red de conexiones; no solamente la representan y la constatan, sino
tambin la construyen de manera performativa, dando lugar a la deuda, especialmente
en el caso del ayni que requiere la contraprestacin equilibrada. Finalmente, mediante la
observacin minuciosa de los procesos rituales del intercambio, analizando la
reciprocidad entre hombres y dioses, pretendemos demostrar que el intercambio
recproco da sentido a la fiesta, construyendo el proceso ritual y sosteniendo su
realizacin. Especialmente nos planteamos la interpretacin de dichos procesos, con el
modelo del intercambio ternario, consistente en los flautistas (Amijos), los
organizadores de la fiesta y las deidades, que permite atraer la abundancia en la
comunidad mediante la fiesta.

En el captulo VII, vamos a examinar las dos fiestas patronales la de la Asuncin y su


octava, realizadas sucesivamente en agosto en Colquencha, concibiendo su explcito
contraste. Uno de los puntos contrastantes es que la primera asimila los elementos
urbanos, incluidos los ciudadanos y forasteros, formando una situacin communitas,

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Tomo I

mientras que la segunda los excluye. Nuestra experiencia de la investigacin de esta


ltima se comprende como un ejemplo del proceso de la aceptacin conflictiva de un/a
investigador/a extranjero/a en la sociedad, en el cual tambin, segn nuestro anlisis, el
principio de reciprocidad es la clave de la comprensin de los argumentos locales,
especialmente el exclusivismo. Adems, analizamos el tema de la consecucin de la
abundancia y fertilidad, en las actuaciones representadas en las dos fiestas: examinando
las expresiones mimticas, proponemos que stas constituyen el modelo ideal del ciclo
agrcola, ms que una simple imitacin de la realidad, incluyendo pensamientos
invisibles que son visualizados. Asimismo, descubrimos las sustanciales expresiones
metafricas y rituales: matrimonio y Trinidad reproductiva, analizando las
caractersticas de los personajes ancianos que protagonizan las actuaciones.

En el captulo VIII, vamos a revisar las fiestas y rituales de septiembre que marcan e
impulsan la pronta siembra, con las cuales se concluye la poca de las fiestas y
abundancia. Vamos a examinar la expresin mediante la miniatura que es sustancial en
la cultura aymara, representndose su deseo incluido el xito de la agricultura. En la
fiesta de la Exaltacin se realiza la siembra en miniatura en el cerro sagrado. Conforme
a nuestra observacin y anlisis de tal expresin, nos planteamos la hiptesis de que la
representacin mediante la miniatura se comprende como <hacer un precursor, para
originar o atraer lo real>, como si fuera una semilla que crece grande (existe el caso de
que siembran las miniaturas enterrndolas), con lo cual la miniatura se comprende
como el hilo conductor que permite interpretar varios rituales aymaras. Adems,
sealamos que, igual que el concepto occidental de miniatura, los aymaras tambin
aplican la representacin en miniatura no solamente a los objetos materiales, sino
tambin a los actos no materiales (siembra y produccin), teniendo en cuenta la teora
del modelo reducido de Lvi-Strauss, dilucidando el interesante contraste con la cultura
japonesa que carece del concepto semejante (los objetos que son miniaturas desde la
visin occidental, no se comprenden de la misma manera entre los japoneses).

En la tercera parte, vamos a examinar las fiestas y los procedimientos agrcolas desde la
siembra hasta el crecimiento de los productos. En el captulo IX, vamos a examinar el

12
Introduccin

uso de la tierra, especialmente el sistema de barbecho sectorial colectivo (sistema de


aynuqa). Analizando diversos aspectos del sistema, pretendemos aclarar que su objetivo
primordial es reunir tierras sembradas en un todo, con el fin de tener un pastizal comn
extenso, formando un rgimen comunal de la tierra que dista de la simple rotacin de
cultivos o barbecho individual. Asimismo, proponemos que, constituyendo un tipo de
commons, el sistema puede permitir un uso sostenible y eficiente de las tierras.

En el captulo X, vamos a descubrir que los diferentes puestos de autoridades comunales


(mallkus), responsables de las fiestas y rituales comunales, sean designados como
uraqita (por la tierra), es decir, su cumplimiento es una obligacin para los que
poseen tierras, y al mismo tiempo legitima su derecho de uso y posesin de las mismas.
En consecuencia, se revela que el motivo primordial del ejercicio de los puestos de
mallkus, por parte de los comuneros, es legitimar su derecho a la tierra. Este tipo de
obligacin ha sido teorizada mediante la idea de la reciprocidad entre los comuneros y
la comunidad. Sin embargo, la relacin entre la obligacin y la posesin de la tierra no
se comprende como la prestacin y la contraprestacin; de tal modo que nos planteamos
la hiptesis de que esta relacin ms bien se comprende como una norma constitutiva
[constitutive rule], segn la clasificacin de J. Searle, cuyo ejercicio depende
lgicamente de la norma y que no se puede comprender adecuadamente mediante el
concepto de reciprocidad. En la presente tesis, pretendemos comprender el sistema de
los mallkus, concibiendo el conocimiento ideolgico moral mallkus cuidan la tierra,
realizando los rituales para atraer la fertilidad y la abundancia. As pretendemos
dilucidar que dicho conocimiento ideolgico supone un pilar para la Organizacin
comunal, legitimndola e impulsndola, y en consecuencia, sirve para la perpetuacin
de la comunidad que se basa en el control autnomo de la tierra, que se realiza en virtud
de la Organizacin. Asimismo, revelamos la importancia del papel de las autoridades
femeninas en la Organizacin originaria aymara, conforme tanto al excelente trabajo de
Rasnake como a los datos etnogrficos en torno a las autoridades comunales de Bolivia.
Dado que el sistema de autoridades comunales designadas por la tierra afecta a los
diferentes aspectos de la cultura y la sociedad aymara: fiestas y rituales, uso y posesin
de la tierra, estructura social, agricultura y ecosistema, el captulo X resulta que sea una
clave de la presente tesis.

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Tomo I

En el captulo XI, vamos a examinar las fiestas y rituales en la poca de crecimiento de


cultivo. Primero, revisando el ritual de Nacimiento, revelamos su cualidad hbrida,
aunque se asemeje al beln catlico, siendo su objetivo principal el de la proliferacin
de los ganados. As demostramos que los aymaras expresan los intereses primordiales a
su estilo apropiando las costumbres catlicas. Seguidamente resumimos el ritual del
ayuno (enero), sealando que en este acontecimiento anual se observa explcitamente la
vinculacin estrecha entre la agricultura, la Organizacin comunal y la organizacin de
la fiesta, as como la iglesia catlica. A continuacin revisaremos las dos fiestas
protagonizadas por los kamanas (encargados del sembrado aynuqa): la Candelaria y el
Carnaval. Examinando la fiesta de la Candelaria, sealamos que su ncleo es hacer que
los productos inmaduros sean bendecidos en la iglesia para que maduren bien. Entre las
parejas del kamana, responsables de la produccin de la aynuqa encargada, el
masculino protagoniza esta fiesta, comparado con el Carnaval en que la pareja del
kamana destaca su unin. Finalmente examinamos minuciosamente el Carnaval,
realizando el anlisis simblico, y as pretendemos revelar que en esta fiesta que
coincide con el momento culminante de la reproduccin agrcola, se expresa la unin o
ambigedad de los elementos opuestos, incluida la unin genrica, la cual implica la
reproduccin humana que se suele emplear en los rituales aymaras, representando
metafricamente la reproduccin agrcola. Asimismo, analizamos la expresin
simblica que implica el contraste entre las dos pocas: poca de crecimiento y
continuidad / poca de la cosecha y separacin.

En el captulo XII, vamos a revelar la peculiaridad de la expresin y representacin


simblicas entre los aymaras, sintetizando el simbolismo que se ha examinado en los
captulos precedentes. Primero, examinamos la estrecha relacin entre el ciclo agrcola
y los instrumentos musicales, superando la tesis etnomusicolgica que reduce este tema
al dualismo generalizado basado en la cosmovisin dualista y proponiendo nuevas
interpretaciones. Luego, exploramos la posibilidad de la expresin simblica mediante
la estructura musical, analizndola minuciosamente. Por ltimo, tomando en cuenta las
discusiones en torno al simbolismo, descendemos a analizar las expresiones visuales
que caracteriza la cultura aymara, que se supone evocar algn mensaje o imagen,

14
Introduccin

intuitiva y no verbalmente. As pretendemos revelar que estas expresiones simblicas


tienen relaciones estrechas con la agricultura y sugieren varios mensajes para obtener
una cosecha exitosa, pese a que sus mensajes son ambiguos y difieren de los lingsticos.
Asimismo, apuntamos la existencia de los elementos visuales, comunes con la cultura
Tiwanaku.

En la cuarta parte, en el captulo XIII, con la Semana Santa que marca el inicio de la
cosecha, vamos a completar el ciclo anual tanto agrcola como ritual, con lo cual
concluimos el tema principal de la tesis basado en los datos etnogrficos de los pueblos
aymaras. En el captulo XIV, vamos a trasladar la vista de los pueblos aymaras al
Estado nacional (Bolivia), y segn la teora de Hobsbawm Invencin de la tradicin,
analizamos la invencin del ritual de Estado, con motivo de la toma de posesin, como
primer presidente del Estado proveniente de un pueblo originario (aymara).
Examinando los conocimientos ideolgicos construidos y expresados en el contexto de
la creacin del nuevo ritual de Estado, pretendemos revelar que esto tambin sirve como
un aparato ideolgico del Estado. Finalmente, en el captulo XV, vamos a abordar un
pequeo ensayo sobre la fiesta espaola, para ser un punto de partida para la
investigacin en el futuro.

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Tomo I

2. Problemas metodolgicos

2.1. Ritual y sociedad3

La exploracin de la relacin entre el ritual y la sociedad se remonta a Fustel de


Coulanges (1830-1889) que seal la importancia del curto de los antepasados para
comprender las instituciones sociales en Grecia y Roma. Durkheim (1858-1917), por su
parte, consider la religin como un fenmeno social, y el ritual como un medio para
vincular a los individuos al grupo colectivo. Por otro lado, Robertson Smith (1846-
1894) argument que el ritual genera la fe, concediendo importancia a su rol de
mantener la unidad social. El objetivo social del ritual desemboc en el funcionalismo.

Los funcionalistas consideraron la sociedad como un sistema esttico y estructurado, y


el ritual como un medio para regular y estabilizar este sistema (Bell 1997: 29).
Superando diferentes crticas duras hacia el funcionalismo, R. Rappaport (1926-1997),
representante de la antropologa ecolgica, argument el ritual con relacin tanto a la
sociedad, como al ecosistema y M. Harris (1927-2001) tambin emprendi una nueva
aproximacin llamada materialismo cultural.

Por otra parte, entre los estudios centrados en la significacin o estructura del ritual, ms
que su funcin, se han propuesto las teoras como Rito de paso (A. Gennep: 1873-
1957) 4 ; la escenificacin simblica [the symbolical enactment] de las relaciones
sociales mismas (M. Gluckman), que va ms all de su simple representacin de la
cohesin social (Bell 1997: 38); Drama social (V. Turner), entre otros. Adems,
existen antroplogos que consideran el ritual como una especie de comunicacin (M.
Douglas, E. Leach y S. Tambiah, entre otros).

3
Vid. C. Bell (1997), especialmente el captulo II (Ritual and Society), as como C. Bell (1992).
Como representante de los estudios rituales (ritual studies), Bell (1992, 1997) ha examinado
esmeradamente la corriente de las teoras en torno al ritual, no solamente de la antropologa,
sino tambin de la historia, teologa, y psicologa, entre otros.
4
Van Gennep (1909), concibiendo las transiciones de la vida social que se realizan mediante los
ritos, revel la estructura tripartita de los ritos que guardan una secuencia (separacin, transicin
y reincorporacin), la cual es el ncleo del concepto de Rito de paso.
16
Introduccin

Lo anterior es un resumen panormico de las teoras que intentan explicar la relacin


entre el ritual y la sociedad, a rasgos generales. Por otro lado, en torno a la eficacia
ritual, para centrarse en el modo de que el ritual o su acto afectan a la vida real o a la
construccin de la sociedad, la visin performativa puede ser eficaz5.

2.2. Rituales visin performativa

El concepto de performatividad fue profundizado en la filosofa del lenguaje;


especialmente J. L. Austin, analizando el acto del habla, propuso una clasificacin de
los enunciados performativos [Performative utterances] 6 : hablar es actuar. Este
concepto es aplicable en el anlisis de los rituales, por su cualidad impulsora que hace
realizar algo fuera del ritual, en torno al tema de la eficacia ritual, incluso los no
lingsticos, como los gestual y material. En efecto, el ritual impulsa a la gente a
ponerse en accin fuera del ritual, y en consecuencia, afecta a la construccin de la
sociedad. Aqu tiene lugar la importancia del acto y la prctica del ritual.

La corriente del anlisis del ritual centrado en su prctica y performatividad se


desarrolla con Goffman (1967) 7 , Bourdieu (1975) 8 , Tambiah (1979, 1985), Bloch
(1986), entre otros. Por ejemplo, M. Bloch (1986) afirm que los conocimientos
ideolgicos [ideological knowledge] se construyen a travs de los actos rituales,
incluidos cantos, danzas, oratorias y otros.

5
Segn Tambiah, Malinowski descubri la funcin social del ritual que propulsa los trabajos
prcticos, con lo cual se anticip a la teora performativa (vid. Tambiah (1996[1990]: 117-139).
6
John Langshaw Austin (1911-1960), en su obra ms conocida, publicada pstumamente
(1962): How to Do Things with Words (Cmo hacer cosas con palabras).
7
Goffman (1959, 1967), introduciendo una visin performativa, examin la interaccin y el
modo de la presentacin de s mismo, como performance en los rituales, lo que impuls el
concepto de <drama social> de V. Turner (1974).
8
Pierre Bourdieu (1991: 107-113), criticando a Austin por su sobreestimacin del propio
discurso que produce la eficacia del habla, subraya la autoridad del hablante como delegado de
la institucin y el contexto del habla, as como las condiciones sociales del ritual. Asimismo,
inspirado en el concepto de M. Mauss (1934) en torno a su teora de technique du corpus,
Bourdieu (1977) redefini el concepto de habitus como una disposicin generadora de prcticas.
17
Tomo I

Esta corriente asimismo fue impulsada por la teora de Searle (1969), quien argumenta
la performatividad del lenguaje, distinguiendo en el acto del habla entre la regla
constitutiva [constitutive rule] y la regulativa [regulative rule]. Por ejemplo, Tambiah
(1985), en su anlisis performativo, distingui los rituales constitutivos y los
regulativos; estos ltimos se considera que organizan y realizan los dems actos.
Asimismo, Gose (1994), investigando los rituales cclicos en el pueblo quechua en Per,
subraya su carcter regulativo, afirmando que los rituales valen la pena estudiar porque
estos orientan y plasman las dems prcticas sociales que los rodean (op.cit.:4)9.

La aproximacin performativa es favorable para examinar el mecanismo dinmico de la


generacin tanto del conocimiento como del poder, problema fuera de la visin
funcionalista que considera la sociedad un esttico sistema integral. Tambin es
favorable para examinar la relacin entre el ritual como prctica y la sociedad,
librndose de las ideas preconcebidas, tanto de la relacin entre el medio y el objetivo 10,
como de la cosmologa como premisa del ritual. Por ejemplo, con esta visin se puede
interpretar el ritual sin importar la existencia o no de la cosmologa colectiva. Ms bien,
podemos contemplar el proceso de la construccin de la cosmologa y otros
conocimientos ideolgicos, de modo constructivista.

En efecto, se reflexiona sobre el hecho de que los antroplogos consideren la


cosmologa sistemtica como si fuera compartida por el grupo tnico investigado,
aunque esta teora sistemtica es construida por los propios antroplogos, y asimismo,

9
Like most modern writers, I assume that rituals are worth studying because they orient and
shape other social practices around them. This is particularly true of the regulative category of
rituals distinguished by Tambiah (1985: 136-7). A regulative ritual coincides with other
practical acts and directs them (Gose 1994: 4). Rituals infuse the labour process with a specific
cultural texture and sense. They provide the cues that frame and orchestrate the seasonal
unfolding of social life their meaning is itself dependent upon and supported by the thrust of
the practical acts they shape(op.cit.: 6).
10
M. Douglas cita un episodio sobre ritos de lluvia escrito por Marshall (1957): los
antroplogos preguntaron si los bushmen consideraban que el rito haba producido la lluvia,
fueron objeto de irrisin general (1991[1966]:60); es un ejemplo paradigmtico de que la
relacin medio-objetivo del ritual no conlleva su creencia. Asimismo, resumiendo el trabajo de
Lienhardt como est dedicado en gran medida a mostrar cmo los ritos crean y controlan las
experiencias (op.cit.: 71). M. Douglas en s misma afirma que Los ritos actan sobre el cuerpo
poltico mediante el instrumento simblico del cuerpo fsico (op.cit.: 150). Aqu tambin se
percibe una visin performativa.
18
Introduccin

que atribuyan la base de las prcticas rituales a esa cosmologa (vid. Hamamoto 2000).
Bloch critica a los intelectualistas por su distorsin: para producir un esquema de la
cosmologa, complementan lo que se puede observar con otras deducciones (1986: 8).

Ciertamente, en el caso de la religin cristiana se puede transmitir y compartir su dogma,


a travs tanto de la Biblia como del sistema educativo; en consecuencia, las prcticas
rituales se pueden realizar basndose en la cosmologa cristiana. Por el contrario,
muchas religiones locales carecen de tal sistema y tanto su cosmologa como su
religiosidad varan dependiendo del individuo. De tal modo, no se puede suponer una
cosmologa homognea11.

Sobre la relacin entre el ritual y la creencia, es muy sugestiva la observacin de Bell


(1992: 182-186), argumentada basndose en diferentes estudios etnogrficos de diversas
religiones, que podemos resumir como lo siguiente 12: El ritual generalmente ha sido
considerado como una expresin simblica de la creencia, especialmente en las teoras
de ritual como una forma del control social. As los sistemas de creencia son
considerados como cuestin de la cosmovisin cultural, pese a ello, lo que demuestran
diversos datos etnogrficos es que, para la gran mayora de creyentes, las creencias
religiosas son relativamente inestables y poco sistemticas, transmitidas por los
smbolos ambiguos. As que la mayor parte de religiones son algo ms que coleccin de

11
Por ejemplo, la mayora de los japoneses no tiene oportunidad para aprender ni la cosmologa
ni el dogma de las religiones ms cercanas: el budismo y el sintosmo; en consecuencia, no est
seguro si tiene una religin definitiva.
12
Ritual has generally been thought to express beliefs in symbolic ways for the purpose of
their continual reaffirmation and inculcation. This relationship is particularly prominent in
theories of ritual as a form of social control More frequently, belief system are understood to
be a matter of cultural worldview or communally constructed ideological systems quite beyond
what particular person may or may not hold to be true The traditional association of belief and
ritual is also challenged by growing evidence that most symbolic action, even the basic symbols
of a communitys ritual life, can be very unclear to participants or interpreted by them in very
dissimilar way. some level or degree of social consensus does not depend upon shared
information of beliefs, and ritual need not be seen as a simple medium of communicating such
information or beliefs In addition to the evidence for the fundamental ambiguity of symbols,
there is also evidence that religious beliefs are relatively unstable and unsystematic for most
people Instead of well-formulated belief, most religions are little more than collection of
notions Hinduism for Hindus is not a coherent belief system but first and foremost, a collection
of practices. It is the collection of practices as such that needs to be explored further in order to
understand their sense of religious action (Bell 1992: 182-186).
19
Tomo I

nociones. Por ejemplo, el hinduismo para los hindes no es un sistema coherente de


creencia sino primeramente una coleccin de prcticas, la cual precisamente debe ser
explorada para comprender el sentido de acciones religiosas.

Compartiendo esta afirmacin de Bell, vamos a examinar primeramente las prcticas del
ritual, ms que su creencia. Bell tambin seala un punto muy interesante: en contraste
con la creencia poco coherente, los creyentes, aunque carecen de la comprensin de
concepciones teolgicas, suelen tener conocimientos muy correctos sobre asuntos
concretos del ritual y tabs convencionales (op.cit. 185)13. Aqu tambin hallamos la
importancia en la prctica ms que creencia sistemtica, para los individuos.

Ahora bien, la religiosidad entre los aymaras es especialmente compleja e hbrida. La


mayora de los aymaras son catlicos desde la infancia, y consideran tambin sus
rituales como catlicos. Pese a ello, en sus prcticas se observa que la libacin a la
Madre Tierra y el intercambio con las deidades son mucho ms importantes que la
asistencia a la misa. Asimismo, en la navidad se realiza un ritual llamado nacimiento,
muy parecido al portal de Beln, pero la figura del nio Jess es prescindible, puesto
que su objetivo es la multiplicacin de ganados representados en miniatura. Estas
circunstancias de la religiosidad hbrida son observables. Adems, la cosmologa y la
religiosidad de cada individuo no son homogneas. Por ejemplo, varan
considerablemente el nivel de la identificacin entre las deidades locales y los santos
catlicos, as como la relacin entre la Pachamama (Madre Tierra) y el Achachila
(espritu de la montaa y los antepasados), dependiendo del individuo.

A pesar de todo ello, desde la visin performativa, concentrndonos en la prctica y no


en la creencia, podemos analizar la relacin entre el ritual y la sociedad, sin suponer una
religiosidad colectiva ni cosmologa homognea. Como hemos mencionado ms atrs,
la presente tesis adopta la teora de la ideologa de M. Bloch, para interpretar esta

13
In contrast to the evidence on beliefs, however even poorly educated adherents of different
creeds, people who had little in the way of coherent belief system and no grasp of theological
conceptions, still tended to have a fairly accurate knowledge of concrete matters of ritual and
mundane taboos (Bell 1992: 185).
20
Introduccin

relacin, entre la corriente de dicha visin. Adems, dado que abordamos tambin el
trabajo y el proceso de la produccin infraestructura en la teora marxista, podemos
examinar dicha relacin eficazmente.

Con todo ello, a travs de este trabajo, vamos a sealar que en los rituales se construyen,
se reconstruyen y se transmiten los conocimientos ideolgicos el trmino clave de
Bloch, de manera simblica y visual, los cuales sirven para reproducir la comunidad,
como su aparato ideolgico.

En definitiva, no vamos a ver el ritual como una representacin de la cosmologa dada.


Por el contrario, mediante la observacin y el anlisis del ritual como un acto o un
proceso, incluidas las explicaciones por los agentes, dilucidamos los conocimientos que
se construye en los propios rituales. Asimismo, para los anlisis simblicos tambin
pretendemos interpretar los smbolos, basndonos en las observaciones minuciosas tanto
del proceso ritual como de su contexto. Para conseguir esta meta, vamos a partir de los
datos etnogrficos, descritos y analizados minuciosamente.

21
Tomo I

2.3. Etnografa

2.3.1. La evolucin de la etnografa y la teora antropolgica

La etnografa 14 es una palabra compuesta por dos trminos griegos ethnos () y


graphein (); generalmente indica la descripcin de cultura y/o sociedad 15, la cual
se remonta al siglo V a.C. la Historia de Herodoto, y ha evolucionado al comps
del desarrollo de la teora antropolgica, constituyendo el ineludible sustento de la
misma (Gmez Pelln 1995: 22)16

Al corpus etnogrfico acumulado desde la antigedad se incorpor la bsqueda


iluminista de la verdad; esto encauz hacia la teorizacin de conocimientos sobre el
<otro>. Esta corriente confluy con el darwinismo desembocando en el evolucionismo,
y basndose en ello naci la antropologa cultural a mediados del siglo XIX (op.cit.: 28-
34). En esta antropologa evolucionista, cuyos fundadores son Morgan y Tylor, se pone
la diversidad de las culturas de diferentes grupos tnicos en la evolucin unilineal que
presupone la superioridad de Occidente, sustituyendo la cultura antigua por la primitiva.

F. Boas critic este evolucionismo especulativo y aspir a una antropologa emprica,


considerando los datos etnogrficos minuciosos como el fundamento de la disciplina
(op.cit.: 35-36). Esto fue un giro del paradigma de la especulacin generalista al estudio
emprico de culturas particulares, y asimismo, el punto de partida del relativismo
cultural. En esta corriente Malinowski (1922) perfeccion la etnografa moderna,
refinando la investigacin de campo: larga permanencia en la sociedad estudiada,
observacin participante con la lengua nativa y la etnografa que respeta la visin de los
observados. Los etngrafos cognitivistas son los que completaron la comprensin de

14
Segn Harmmersley, M. & Atkinson, P. (1994[1989]: 15), la caracterstica distintiva de la
etnografa ha variado como <el registro del conocimiento cultural> (Spradley 1980), <la
investigacin detallada de patrones de interaccin social> (Gumperz 1981), <el anlisis
holstico de sociedades> (Lutz 1981), <una forma de registrar narrativas orales> (Walker 1981),
entre otros.
15
Existen unas excepciones. Por ejemplo, en francs, etnographie indica la etnologa.
16
Sobre la evolucin del concepto de la etnografa, el trabajo de Gmez Pelln (1995) es
destacado, el cual rastrea la historia de la etnografa exhaustiva y concienzudamente.
22
Introduccin

dicha visin nativa, y quienes dilucidan etnotaxonomas. Aqu se perfeccion una


metodologa de la etnografa moderna que se caracteriza por el realismo y el cientifismo
(op.cit.: 37-41).

Geertz, por su parte, propuso la antropologa interpretativa, la cual marca el momento


de giro de la etnografa moderna al postmodernismo. La idea de que la antropologa no
es una ciencia experimental en busca de leyes universales, ha sido afirmada por los
estudiosos predecesores como F. Boas y Evans-Pritchard. Adems de ello, Geertz
sustituy la bsqueda de leyes por la de significaciones. Geertz considera la etnografa
como una interpretacin y fictio, que se realiza desenredando las estructuras
conceptuales complejas e interpretando el texto escrito en conducta (Geertz 1973).
Por primera vez aqu se revel la importancia de la existencia y la implicacin del
antroplogo, como sujeto de interpretacin y creador de la etnografa. Asimismo, se
descubri el hecho de que la etnografa no es una descripcin objetiva de la realidad,
sino una ficcin. De tal modo, hallamos un germen del constructivismo postmoderno en
la teora interpretativa de Geertz.

2.3.2. La etnografa y el postmodernismo

En el postmodernismo, se reflexiona completamente sobre el acto de la textualizacin


en s mismo. En consecuencia, se descubri la relacin entre los que escriben y los que
son objeto de lo escrito, la cual entraa implcitamente la poltica. Uno de los puntos
decisivos ms sustanciales de dicho giro postmodernista es el orientalism criticado
por Said, E. (1978). Apoyndose en el concepto de discurso propuesto por Foucault,
Said (1978) expuso la circunstancia poltica del desequilibrio del poder en las
representaciones y descripciones, la cual se observa tambin en los estudios
antropolgicos incluida la etnografa: Occidente asigna representaciones negativas a
Oriente -no Occidente-. En su crtica, el Oriente no es una entidad geogrfica, sino
una construccin cultural del otro para establecer la identidad y la superioridad del
propio Occidente, y asimismo, para justificar la dominacin colonial (vid. Ota 1993).

23
Tomo I

La cuestin de Said; cmo se puede representar a los otros dio lugar al denominado
dilema de la cultura 17 . Uno de los problemas acusados por la llamada Escuela de
Writing Culture es el desequilibrio entre los estudiosos y los estudiados, y asimismo, el
hecho de que los primeros describen a los segundos esencializndolos arbitrariamente.
Por ejemplo, R. Rosaldo (1986) critica a Evans-Pritchard (1940) por su falacia de
olvidar el contexto de la dominacin colonial que le hizo realizar la investigacin. V.
Crapanzano (1986) descubri que Geertz generaliza la subjetividad balinesa y
representa arbitrariamente la cultura desde una visin privilegiada, mientras que subraya
la importancia de ver cosas desde el punto de vista local. De este modo, como Asad
(1986) seala acertadamente, el poder poltico se involucra en el proceso de la
traduccin cultural, tarea de la antropologa. J. Clifford (1986), por su parte, compara
la etnografa con el arte, afirmando que sta es incompleta y su verdad es parcial. S.
Tyler (1986) considera la etnografa como un poema, cuyo texto no representa algo,
sino que lo evoca.

A travs de dichas crticas y reflexiones, se han de-construido tanto la etnografa como


la investigacin de campo, en la corriente postmodernista18.

2.3.3. Colonialismo en la disciplina de la antropologa

A ello habra que aadir el hecho bien sabido de que la disciplina de la antropologa en
s misma entraa el colonialismo. Shimizu (2001) seala acertadamente que la crtica
reflexiva de la antropologa postmodernista es un discurso que se apropia de la
antropologa como si fuera propia de Occidente, con lo que reproduce el centralismo
occidental, aparentando su propia crtica. Vamos a revisar el colonialismo en la
antropologa a continuacin:

17
Clifford, James 1988 Predicament of culture.
18
El fruto de esta corriente son la Etnografa reflexiva, la Etnografa de 1 persona, la Etnografa
polifnica, entre otros.
24
Introduccin

La antropologa ha tenido por objetivo el estudio de las culturas de <otros>,


con la idea del <relativismo cultural>. Sin embargo, esta idea ha sido
incompleta; el sujeto de comprensin siempre se ha fijado en Occidente,
mientras que <el otro> se ha fijado en no-Occidente, pese a que, por cuanto
profesa el relativismo en comprensin, ambas partes deberan de ser
intercambiables (Shimizu 2001: 174).

Adems de ello, dependiendo de la combinacin de ambas partes, o bien dependiendo


de la visin del sujeto de comprensin, la antropologa debe de variar y no ha de ser
homognea universalmente (op.cit. 183). A pesar de todo ello, no cabe duda de que
existe un colonialismo en la disciplina: Occidente, sobre todo los pases anglosajones19
se hacen con la hegemona en la antropologa y reprimen los discursos no- Occidentales,
explotando sus contribuciones, como veremos a continuacin.

A finales del siglo XIX, los antroplogos empezaron a las investigaciones de campo por
s mismos. No obstante, sus investigaciones dependan de la contribucin de los
ayudantes locales, y la explotaban en gran medida 20 . Aunque los ayudantes se
encargaban de la mayor parte de los trabajos desde la recoleccin de informaciones
hasta la redaccin de textos, sus nombres eran presentados en la pgina de
agradecimientos si se presentaban, y la etnografa sola ser publicada con el nombre
del antroplogo como autor (Shimizu 2001: 178)21.

19
Aunque Shimizu escribe Inglaterra y Estados Unidos de Amrica, en el presente trabajo lo
sustituimos por <los pases anglosajones>.
20
Segn Shimizu (2001: 195), el plagio de los datos de Da. Bates, cometido por Radcliffe-
Brown es un ejemplo escandaloso de la explotacin de asistentes (vid. Needham1974 y
White1981).
21
Sanjek. R. (1993) revela que los antroplogos estadounidenses eran negligentes por educar a
los asistentes locales para formar a los antroplogos (Shimizu 2001: 178).
25
Tomo I

2.3.4. Discriminacin de los antroplogos nativos

En su estructura colonial de conocimientos, la cual divide el Oriente y el Occidente,


surgi el concepto del antroplogo nativo22 que implica una categora inferior, tratado
de la misma manera que un informante. Hallamos un ejemplo paradigmtico de esta
divisin colonial de la antropologa: mientras que los trabajos de los antroplogos
occidentales que investigan en su propio pas occidental se designan Antropology at
home (antropologa en casa), los de los antroplogos no-occidentales que investigan en
su propio pas no-occidental se designan Native Antropology (antropologa nativa)
(vid. Yamamoto 2006: 196).

En el sistema mundial de conocimiento de la antropologa, reinado por los pases


hegemnicos Inglaterra, EE.UU. y Francia, estos tres pases monopolizan la autoridad
para definir el criterio de calificacin de los trabajos antropolgicos y marginan los
trabajos de los dems pases menosprecindolos (Kuwayama 2002: 141). Por ejemplo,
cuando los no-occidentales (incluidos los japoneses) estudian en dichos pases
hegemnicos, suelen ser aconsejados que escojan su pas originario como el objeto de
investigacin (e.g. Shimizu 2001: 178, Kato 2006:207-8). Esto es una expresin del
acuerdo tcito de que a los alumnos no-occidentales (no blancos) les espera solamente
la informacin y no la contribucin terica (Ota 1998, Kuwayama 1997). En definitiva,
los antroplogos nativos son tratados como si fueran informantes siendo
menospreciados (vid. Abu-Lughod, L. 1991 y Harrison, F. 1997).

Frente a esta situacin de desequilibrio, en los ltimos lustros las lites locales empiezan
a acusar al colonialismo (Trask 1991). Sin embargo, en vez de reflexionar sobre su
conducta, los antroplogos hegemnicos suelen clasificar las mencionadas acusaciones
en la categora de <crticas de los nativos>, transformndolas en datos para su
etnografa, y abandonan ese campo de investigacin que les molesta. As conservan la
autoridad de su propia academia (Shimizu 2001: 182).

22
Sobre el argumento detallado del concepto de antroplogo nativo, vase Kuwayama (2004).
26
Introduccin

Por otra parte, la antropologa en Japn se centra en el estudio de culturas de <otros>23 y


su campo de investigacin cubre todo el planeta, siendo el nico caso excepcional entre
los pases no occidentales. Es una imitacin de la antropologa de Occidente. No
obstante, debido a la desventaja del idioma japons, adems de ser no-Occidente, la
antropologa japonesa es invisible a los ojos de Occidente y aislada de la red
internacional. En consecuencia, la antropologa japonesa forma otro sistema mundial
paralelo al sistema mundial de conocimiento en Occidente, que se produce, circula y se
consume nicamente en Japn (op. cit. 187-8).

Shimizu propone superar estas circunstancias inconvenientes, a travs del dilogo y la


relativizacin completa, e indica unos puntos sustanciales que se citan a continuacin:

La comprensin de diversas culturas escrita por el antroplogo ha de depender de


la relacin entre la cultura del antroplogo como autor y la del lector; en este
sentido, la comprensin no es sino relativa. Asimismo, la evaluacin de la
etnografa puede variar segn el trasfondo cultural de los lectores. (op. cit. 2001:
190).

De este modo, Shimizu desarrolla la crtica reflexiva postmodernista occidental,


deconstruyendo la disciplina de la antropologa en s misma y completando el
relativismo; propone realizar diversas antropologas y etnografas, descartando la
divisin de Occidente / no-Occidente de la relacin tripartita entre los que escriben, los
que son objeto de lo escrito y los que leen24, diversificando dicha relacin mediante
diferentes combinaciones, conforme a los contextos respectivos.

Han pasado una dcada desde dichas propuestas, pero parece que no ha cambiado la
relacin entre la antropologa japonesa y el sistema mundial de conocimiento. Tampoco

23
Segn la costumbre japonesa de la categorizacin acadmica, la circunstancia sociocultural de
Japn es objeto de investigacin principalmente por parte de la sociologa y del folklore. No
obstante, los estudiosos occidentales que investigan la cultura japonesa consideran a los
estudiosos japoneses de dichas disciplinas como antroplogos (Shimizu 2001: 183-4).
24
Kuwayama (2006: 245) denomina esta relacin ethnografic triad (trada etnografca).
27
Tomo I

parece que haya cambiado el otro sistema mundial dentro de la academia japonesa. Es
indiscutible que existe un colonialismo en este otro sistema mundial tambin, invisible
desde Occidente. Es probable que sea difcil de cambiar, puesto que, debido a la
limitacin del idioma japons, este mundo no puede influir en Occidente eficazmente, y
a la vez, puede estar libre tanto de la crtica como de la intervencin del mundo externo.

2.3.5. Ms all de la dicotoma entre la antropologa hegemnica y la nativa

Cuando perteneca a la Universidad japonesa, mi director me exhort sinceramente a


que volviera a Japn en cuanto terminara la investigacin, que investigara en Per, no
solamente en Bolivia, y que analizara mis datos basndome en los estudios sobre la
cultura peruana publicados en Occidente. Todos estos estn dentro del marco de la
disciplina de Estudios Andinos en Japn, a mi entender. La antropologa japonesa
como el estudio de <otros>, siguiendo el marco occidental de esta disciplina, separa el
campo (field) del hogar (home), con lo que establece la autoridad de los antroplogos
tipo hegemnicos, diferencindolos de los antroplogos nativos.

Especialmente en los Estudios Andinos del Japn, el estudio de Per es dominante. A


partir del ao 1958, el equipo de investigacin de los Andes de la Universidad de Tokio
ha obtenido excelentes resultados en las excavaciones de diferentes sitios arqueolgicos
peruanos. Adems, es innegable que la mayor parte de los estudios andinos publicados
en Occidente tratan de la cultura peruana. Dada esta circunstancia, no es extrao que los
andinistas japoneses suelan elegir los pueblos peruanos para que sean su campo
principal de investigacin.

Por otra parte, en Occidente apenas se han publicado los estudios antropolgicos que
tratan de la cultura aymara de Bolivia. La mayor parte de los estudios de los Andes
bolivianos, publicados en Occidente, tratan de los quechuas como objeto. Por el
contrario, en Bolivia, se han publicado numerosos trabajos sobre los aymaras. Pese a
ello, estas publicaciones locales suelen ser consideradas como los datos bsicos, en el
marco de dichos estudios en Japn. Es decir, se espera que los estudios realizados por

28
Introduccin

los antroplogos nativos ofrezcan solamente la informacin. Aunque estas


publicaciones locales sobre los aymaras incluyen no pocos trabajos realizados por los
provenientes de Occidente, se percibe la importancia no en la nacionalidad, sino en la
base donde reside, para clasificar a uno como antroplogo nativo.

Por ello debera haber vuelto a Japn, para no ser tachada como una <antroploga
nativa>, y as poder afiliarme a la academia de Estudios Andinos del Japn. En el caso
contrario, podramos ser considerados como informantes, sinnimo de antroplogos
nativos. A pesar de dicho consejo sincero, ya estaba nativizada, puesto que haba
vivido en Bolivia durante largo tiempo, y me era difcil analizar los datos coleccionados
en los pueblos aymaras, conforme a los trabajos que tratan de los pueblos quechuas
peruanos, adems de que respetaba demasiado las bibliografas publicadas en Bolivia.
Ante todo, se consideraba un defecto mi falta de experiencia investigadora en Per,
segn el marco de Estudios Andinos del Japn. Un arquelogo me anim dicindome
Dado que has vivido en Bolivia tanto tiempo, recoge los datos, los cuales tendran un
valor; y as llegara a hacerme informante.

Aun as, la antropologa nativa de Bolivia entraa una extensin mucho ms amplia
que el estudio boliviano en Japn, incluyendo a los antroplogos de Espaa, Holanda,
Escocia, entre otros. Dada esta circunstancia, no era reacia a aceptar la etiqueta de
antroploga nativa. No obstante, no me convenca la dicotoma de la antropologa
hegemnica y la nativa. Como Shimizu indica acertadamente, tanto la antropologa
como la etnografa han de ser relativas, dependiendo de la combinacin de la relacin
entre los que escriben, los que son objeto de lo escrito y los que leen; asimismo, pueden
ser calificadas mediante diversas visiones y diferentes valoraciones. En definitiva, debe
existir la posibilidad de etnografas de la cultura aymara, libres de los lazos de la
categora Estudios Andinos. Por ejemplo, podemos comparar la cultura aymara con la
de pueblos espaoles, en vez de analizarla a travs del marco terico de la cultura
peruana. Esta visin me interesa mucho ms, y no existe en Japn.

Dadas las circunstancias, decid cambiar de rumbo hacia Espaa, cuya antropologa
comenz un poco ms tarde que los pases hegemnicos y, merced a ello, no ha tenido

29
Tomo I

que cometer el colonialismo de la antropologa. Me encanta esta cualidad y estoy


satisfecha con dicha decisin. En consecuencia, mi posicin se hizo estratificada 25 y
cosmopolita26. Espero que pueda aprovechar esta posicin, para introducir nuevos aires
en esta situacin polarizada y desigualada, fomentando el intercambio entre los estudios
desde diferentes visiones. Estoy de acuerdo en la propuesta de Kuwayama (2006: 260):

Lo que nosotros antroplogos debemos aspirar no es una narrativa de <otros>


encerrada en una comunidad acadmica especial, sino una narrativa abierta a
todos, incluyendo los que escriben, los que son objeto de lo escrito y los que leen
que residen en todas las comunidades.

Como hemos visto, la antropologa de los pases hegemnicos occidentales ha


monopolizado el conocimiento y la autoridad, escribiendo sobre los <otros>
parcialmente esencializndolos. La antropologa japonesa lo imit y form otro pequeo
sistema mundial de conocimiento. Sin embargo, las circunstancias pueden cambiar. La
revolucin de la tecnologa de la informacin est desembarazando el lmite de
conocimientos. Asimismo, los antroplogos nativos pueden gozar de la oportunidad
de estudiar en los pases occidentales e incluso investigar culturas en ellos.

La antropologa hegemnica, por su parte, debe reflexionar su autoridad tras el giro


postmodernista; ya que no puede representar los <otros>, cultura o etnia objeto de

25
En la academia japonesa, soy una antroploga nativizada debido a mi prolongada estancia en
campo de investigacin. En Espaa, puedo ser considerada como una antroploga japonesa que
tiene su campo de investigacin en Bolivia. Por otro lado, desde la visin boliviana, soy una
japonesa que ha estudiado antropologa en Japn y Espaa, y asimismo, ha investigado y vivido
en Bolivia; esta visin est ms cercana al autorretrato.
26
Ota, un doctor antroplogo japons que ha vivido y se ha formado en EE.UU. desde los 18 a
los 35 aos de edad. Sin embargo, segn Ota (1998: 276-8), l mismo nunca fue considerado
como un antroplogo estadounidense, pese a que imparta la antropologa en este pas, sino
como un antroplogo nativo del Japn. Por otra parte, en la academia japonesa, fue
menospreciado por la falta de comprensin del contexto del Japn. A partir de esta experiencia
de la exclusin de las academias antropolgicas tanto de EE.UU. como de Japn, Ota considera
su posicin como outer national (marginada de naciones), citando Gilroy, P. (1993). A la vez,
afirma que no toma una posicin cosmopolita, con el fin de teorizar su experiencia amarga
(exclusin, discriminacin y frustracin). Pese a ello, la autora del presente trabajo se atreve a
emplear el cosmopolitismo que supera la nacin y el nacionalismo.
30
Introduccin

investigacin, desde la visin privilegiada, sin tomar en cuenta la situacin poltica,


incluido el esencialismo estratgico por la propia etnia. Por otro lado, no son raros los
antroplogos provenientes de Occidente que permanecen en el pas objeto de
investigacin. De tal modo, y a travs de la ampliacin de dilogos entre varias partes,
el lmite entre el centro y el borde de esta disciplina puede ir disolvindose.

2.3.6. La retrica de la etnografa: postura de la presente tesis

Como hemos visto, hoy en da la etnografa debe ser realizada reflexionndose, y esta
actividad no es nada fcil. Sin embargo, tampoco debe ser renunciada. Desde la poca
de Herodoto, los seres humanos han observado, comprendido y escrito a los <otros>, y a
la luz de estas actividades, han profundizado la comprensin de s mismos. Lo que
debemos superar no es la representacin del <otro> en s misma, sino la retrica que
esencializa al <otro> arbitralmente. De acuerdo con Clifford, la etnografa es siempre
escribiendo (J. Clifford 1996: 45[1986])27.

El presente trabajo textualiza la observacin, el dilogo y la interpretacin respecto a la


cultura aymara; cuyo inters central reside en las fiestas que se caracterizan por ritos
agrcolas. Suponemos la significacin en las actividades, conforme tanto a la teora
hermenutica de Geertz, como a la de la ideologa, y ante todo, el presente texto es
interpretacin y fictio (Geertz 1973).

Concibiendo las reflexiones postmodernas, procuramos considerar en la retrica de la


etnografa, los puntos siguientes: respetar la individualidad de cada informante y dar
importancia al dilogo con ellos. Adems, procuramos respetar la discrepancia
intracultural, abarcando diferentes opiniones de modo polifnico, y tratamos de evitar
la produccin de una cultura homognea y esttica.

27
The essays in this volume do not claim ethnography is only literature. They do insist it is
always writing(Clifford & Marcus (eds.), 1986: 26)
31
Tomo I

2.3.7. Fiestas aymaras la peculiaridad y la contribucin de la presente tesis, a la luz de


los estudios precedentes

El libro de Buechler (1980) es una rara etnografa que trata de las fiestas aymaras en el
altiplano boliviano. No obstante, su inters reside en el proceso de la comunicacin,
considerando las fiestas como un espacio donde se sucede la comunicacin, y no se
analizan las fiestas en s mismas.

Pese a ello, en un anexo del libro Instrumentos cclicos en Irpa Chico (Buechler 1980:
358-9) [vase el anexo 2] se menciona la vinculacin estrecha entre la agricultura, las
flautas y los ritos agrcolas, lo que me inspir a hacer la presente investigacin.
Asimismo, me estimularon los trabajos de Berg (2005, 1987) que desentraan el ciclo
de los ritos agrcolas aymaras, mediante el estudio bibliogrfico exhaustivo y los datos
de primera mano. Por otra parte, Arnold y Yapita (1998) dejaron constancia de que las
canciones antiguas a los animales cantadas por las mujeres en un pueblo aymara
reflexionan toda la vertiente social, natural y cultural, de la vida aymara.

El presente trabajo desarrolla el tema que Buechler mencion brevemente en su


pequeo anexo, y procura dilucidar, de un modo concreto, la vinculacin entre los
rituales y la agricultura aymara que Berg ha contemplado; y asimismo, intenta descubrir
las relaciones de dichas actividades con el medio natural y social, en un contexto ms
amplio, como lo que Arnord y Yapita indicaron, a travs de la descripcin, la
interpretacin y el anlisis de los datos coleccionados a partir de nuestras
investigaciones de campo.

Sobre la vinculacin entre los rituales y la agricultura andina, Gose (1994) investig en
un pueblo quechua, Huaquirca en Per. Gose, empleando la teora marxista, subraya el
efecto regulativo de los rituales que constituye las clases diferenciadas y las relaciones
de produccin. Por otro lado, como hemos mencionado ms atrs, la presente tesis
adopta la teora de la ideologa de Bloch, para interpretar la relacin entre la cultura y la
sociedad.

32
Introduccin

En lo relativo a los estudios precedentes que se relacionan con los temas concretos,
tratados en el presente trabajo, tales como la agricultura, la reciprocidad, la organizacin
social y el sacrificio entre otros, vamos a verlos en los siguientes captulos respectivos.

Ahora bien, aparte de los estudios antropolgicos, se han publicado varios estudios en
torno a la msica que se toca en las fiestas aymaras y quechuas en Bolivia, a partir de
la obra de DHarcourt (1959). Sin embargo, como es bien sabido, muy pocas sociedades
del mundo tienen el concepto de la msica (vid. B. Nettl 2001). Por lo tanto, es
importante examinar el problema epistemolgico; la existencia o no del concepto de la
msica, y si no existe, cmo se considera esa actividad que parece la msica, dentro
del contexto local? Examinando estos problemas, vamos a tratar de comprender dichas
actividades, sin desarraigarlas del contexto local. Esperamos que este acercamiento
epistemolgico sea sugestivo no solamente para los estudios antropolgicos, sino
tambin para los musicolgicos, incluidos los etnomusicolgicos.

Aadimos que el aporte significativo del presente trabajo reside tambin en las
descripciones pormenorizadas y estructuradas de las fiestas aymaras, de los que no
existe un ejemplo semejante. Como hemos visto ms atrs, la disciplina de la
antropologa ha dado giros de paradigma varias veces. No obstante, a pesar de las
modificaciones de todo tipo, no se pierde el valor de la descripcin detallada, ms bien,
aumenta con el transcurso del tiempo.

En cuanto a la limitacin, el inters principal del presente trabajo reside en los


fenmenos y las actividades observadas en los pueblos, por tanto, la descripcin
tambin se centra en ello. Sin embargo, en realidad, los aymaras emigran tanto a las
ciudades como al extranjero, con lo que los comuneros viven en continuas relaciones
que se entrelazan. Sobre tal encadenamiento o interaccin, no nos hemos ocupado en el
presente texto, dejndolo a las futuras investigaciones. Asimismo, dilucidar el proceso
histrico por el que ha pasado el cristianismo actual entre los aymaras cae fuera del
nuestro inters y capacidad; esperamos el desarrollo de estudios histricos en un futuro
sobre este tema.

33
Tomo I

3. Trasfondo general del campo de investigacin

3.1. Breve resumen histrica

3.1.1. poca prehistrica del altiplano

La cordillera de los Andes es el sistema montaoso ms grande del mundo que se


extiende de norte a sur a lo largo de 9.300 kilmetros, desde el cabo de Codera en
Venezuela hasta el de Hornos en Argentina. En el tramo de Per y Bolivia, los Andes
Centrales, el ancho alcanza 750 kilmetros. Alrededor del lago Titicaca, que se ubica
entre los dos pases, la Cordillera se bifurca en dos; la oriental y la occidental. Entre
estas dos cordilleras, se extiende el altiplano, llanura en forma de cinturn de norte a sur.

Se estima que fue a finales de la ltima glaciacin cuando los Homo sapiens
integrando grupos de cazadores mongoloides lleg a Sudamrica, pasando por el
estrecho de Bering, hace unos 12.000 a 11.000 aos de antigedad (Seki 1997:17). Los
primeros pobladores de este continente habran cazado los grandes animales como
mastodontes, hasta su extincin hace unos 10.000 aos cuando termin la glaciacin. En
las zonas altas de los Andes, habran cazado ciervos, y posteriormente camlidos,
viviendo en cavernas (op.cit.: 33).

Se ha aclarado tambin que en estas zonas, vivan no solamente de la cacera, sino


tambin de verduras, como judas, pimientos, calabazas y tubrculos, desde hace
alrededor de 8.000 aos (Smith, E. 1980) e iban experimentando su cultivo. Adems,
empezaron a domesticar los camlidos hace 4.000 aos (Wheeler 1988), inicindose la
complementariedad entre agricultura y ganadera caracterizada en los Andes Centrales.
Posteriormente, lleg la poca de eclosin de la cultura con templos en las regiones
andinas, desde hace alrededor de 2.000 aos.

En las orillas del lago Titicaca (ubicado a 3.800m de altitud), emergi la cultura
denominada Chiripa (1400/1300 a.C.-100 d.C.) al sur del lago (vid. Prssinen, M. 1999),
sobre la base de la ganadera de camlidos, la agricultura y la recoleccin de recursos

34
Introduccin

lacustres. Al norte del lago apareci la cultura Pucara (200 a.C.-200 d.C.), y bajo la
influencia de estas culturas, floreci un gran rgimen denominado Tiwanaku (400 a.C.-
1100 d.C.). En la misma poca de estas culturas, la cultura denominada Wankarani se
desarroll al norte y nordeste del lago Poop, basndose principalmente en el pastoreo
de camlidos, llevando caravanas de llamas a travs del altiplano (Gisbert 1999:16-17).

El rgimen Tiwanaku form una sociedad grande sin precedentes en las orillas del
Titicaca, cuyo territorio se habra dilatado hasta 400 mil kilmetros cuadrados. Orden
su base socio econmica mediante la agricultura con la tcnica de riego aprovechando el
agua del lago (raised field), el uso de diversos ecosistemas de diferentes alturas, y las
ceremonias religiosas entre otros. Se estima que desarroll tambin la astronoma con el
fin de definir los tiempos de siembra y cosecha.

La cultura Tiwanaku que se prolong ms de un milenio, cay debido probablemente a


la sequa que dur unos 300 aos desde alrededor del siglo XI (Seki 1997: 162-4). No se
sabe qu grupo tnico compona la cultura Tiwanaku. Aunque los centros tanto de
Chiripa como de Tiwanaku28 se sitan en el territorio actual de los aymaras, tampoco se
han aclarado las relaciones entre los aymaras y ambas culturas antiguas.

3.1.2. Informaciones ms antiguas sobre los aymaras

La mayor parte de las informaciones antiguas sobre los aymaras, cuyas culturas eran
originalmente grafas, se encuentran en los documentos escritos despus de la llegada
de los espaoles en el ao 1532, alguna parte de cuyos datos ha sido comprobada por las
investigaciones arqueolgicas (Murra 1988: 53-55).

28
Cuando llegaron los europeos, la zona donde se ubican los monumentos de Tiwanaku era
habitada por la etnia de los Pakaxe, aymara hablantes (Murra 1988:53).
35
Tomo I

Tras la cada de Tiwanaku, el altiplano era disputado por varias etnias o seoros29, los
cuales utilizaban diversos pisos ecolgicos, con lo cual establecan el sistema de
subsistencia que sostena una poblacin densa. Los seoros aymaras constituan
sociedades divididas por dos mitades con sus jefes respectivos. Los aymaras tambin
dominaban a los urus, minora tnica de origen lacustre.

Entre dichos seoros, los lupaqas (100.000 a 150.000 habitantes) vivan a ms de


4.000m de altitud, en asentamientos amurallados y al mismo tiempo, tenan islas tanto
en la selva oriental como en la costa occidental, para aprovechar diversos ecosistemas
(Murra 1988: 54-56).

Esta regin fue incluida bajo dominio Inca, tras extender su dominio hacia el sur, desde
el ao 147130, bajo el nombre regional de Qullasuyu, una de las cuatro regiones incaicas
que a partir del ao 1532 qued bajo el dominio colonial del Virreinato espaol. Segn
las crnicas, la poblacin del altiplano se llamaba colla o collao. El origen de la palabra
aymara es oscuro, y Polo de Ondegardo (1559) por primera vez la utiliz refirindose
al idioma (Tschopik 1963[1944]: 503), y Ludovico Bertonio public el primer
diccionario titulado Vocabulario de la lengua aymara en 1621.

3.1.3. Grupo tnico <aymara>

La lengua aymara es la tercera lengua originaria ms hablada en el continente de


Amrica del Sur. Esta lengua pertenece a la familia de lenguas jaqi aru31 que incluye
tambin las lenguas jaqaru y kawki. El nmero de hablantes de la lengua aymara se

29
Segn el cronista Guaman Poma de Ayala (1615), en la poca inmediatamente pre-Inka, era
un perodo caracterizado por intensas guerras entre diversos seoros, awqa runa (poca de los
soldados en el idioma quechua), (vid. Murra 1988: 54).
30
Los aymaras resistieron intensamente a la invasin incaica; segn un relato, los lupaqas
haban enviado 6.000 soldados y lucharon contra los invasores durante veinte aos. Por otro
lado, los Incas respetaron en lo posible las costumbres y religin de los vencidos, y los jefes
tradicionales seguan gobernando, aunque la dominacin incaica tambin design sus
gobernantes (curacas) en las comunidades aymaras (Llanque 1990: 23-24).
31
jaqi significa ser humano y aru; idioma, en la lengua aymara.
36
Introduccin

estima en ms de dos millones (Alb 1995: 77). Se habla principalmente en el occidente


central de Bolivia, sudoeste de Per, y nordeste de Argentina, entre ellos la gran
mayora reside en Bolivia.

Segn el censo nacional de Bolivia realizado en 2001, un 18.5% (1.525.321) de la


32
poblacin total habla aymara (Molina & Alb 2006: 113) , entre ellos,
aproximadamente un 17% es monolinge aymara y la gran mayora (79%) habla
castellano, incluidos los trilinges que hablan quechua tambin. En Bolivia, las lenguas
nativas que se hablan ms son quechua (27.6%), aymara (18.5%) y guaran (0.8%)
(op.cit.:112-3)33.

En dicho censo, por primera vez se incluy la pregunta en torno a la autoafirmacin de


la pertenencia a un pueblo (op.cit.: 69), dirigida a la poblacin de 15 o ms aos de edad.
Segn su resultado, los que indicaron pertenecer al pueblo aymara alcanzaron a un
25.2%, superando la cifra de aymara hablantes (19.5%: la cifra de 15 o ms aos de
edad)34. Como este hecho sugiere, el aymara es un grupo tnico autoconsciente35, de
acuerdo con la definicin del grupo tnico por Barth, F. (1969).

32
Entre la poblacin total (8.261.554), aparte de un 5.4% que no habla, un 44.8% habla lengua
nativa (11.6% monolinges y 33.2% bilinge nativo y castellano), mientras que un 49.82 habla
solo castellano y/o un idioma extranjero, de ellos la gran mayora es el monolinge castellano-
hablante (Molina & Albo 2006: 103-4, 124-5). De la poblacin total, un 82.6% declar hablar
castellano.
33
Segn la nueva Constitucin, promulgada el 7 de febrero de 2009, el castellano y los 36
idiomas nativos son reconocidos como idiomas oficiales.
34
La misma tendencia se halla en todo el pas; segn el censo citado, un 62% de la poblacin de
15 o ms aos de edad indicaron pertenecer a algunos pueblos indgenas, mientras que un 47%
habla su lengua. En las tierras bajas del oriente boliviano, queda la identidad tnica aunque est
perdindose su lengua. Por otro lado, los pueblos andinos (quechua y aymara), han mantenido
con fuerza la lengua hasta hoy y por tanto, sta juega un papel importante para la identidad
(Molina & Albo 2006: 182).
35
No obstante, como consecuencia de la poltica de integracin desde la Reforma Agraria
(1953) en adelante, los aymaras hoy en da tienen una slida identidad nacional. Por otro lado,
se observa una identidad fuerte en el pueblo particular al que pertenecen, incluso en una zona
del pueblo, como la mnima unidad social, diferencindola de otras sociedades. Se destaca la
tendencia de separatismo y el conflicto entre las sociedades inmediatas. De tal modo, se
observan identidades estratificadas: en la zona, el pueblo, el aymara como grupo tnico y el
Estado.
37
Tomo I

El objetivo de dicha pregunta de autoidentificacin era lograr una mayor precisin al


definir la condicin <indgena> para saber cul era la situacin diferenciada de los
hogares indgenas y no indgenas..., respetando la autoidentificacin de los censados,
de acuerdo con el criterio afirmado por el Convenio de la OIT (Molina & Albo 200637-
39)36. La pregunta era Se considera perteneciente a algunos de los siguientes pueblos
originarios o indgenas? Aunque el trmino indgena es ms comn y universal, dado
que esto suscita todava reacciones negativas en parte de la poblacin andina, se
emple el doble trmino originario o indgena (op.cit.:34).

La razn por la cual los trminos tanto de indgena como de indio llevan una
connotacin negativa es porque estos han implicado la discriminacin sufrida por las
personas que han sido designadas con estos trminos. Por otro lado, el trmino tcnico
<indgena> implica el sentido poltico: el derecho despojado por el colonialismo y su
reivindicacin y defensa 37 . El trmino originario se centra en la anterioridad
cronolgica y, por el momento, no lleva dichas connotaciones. Con esta ventaja
empleamos el trmino originario en el presente trabajo.

Con todo ello, podemos considerar que el aymara es un grupo tnico basado en la
lengua aymara entre otras caractersticas, y asimismo, que es uno de los pueblos
originarios en Bolivia. No obstante, dado que en el presente trabajo la etnografa se
ocupa de un caso particular, la expresin los pueblos aymaras se refiere
principalmente a los pueblos objeto de la investigacin; es decir, no proyectamos una
generalizacin en todo el pueblo aymara. Conviene destacar que la importancia del
presente trabajo reside en los datos fundamentales y sus anlisis, y no en la propuesta de
grandes teoras generalizadoras.

36
Convenio 169 sobre pueblos indgenas y tribales (aprobado en 1989, entrado en vigor en
1991).
37
Tras el Convenio N 169 citado de la OIT, la Declaracin de las Naciones Unidas sobre los
derechos de los pueblos indgenas fue adoptada en 2007 (el borrador de la Declaracin fue
presentado en 1993).
38
Introduccin

3.1.4. Vinculacin entre las comunidades aymaras y la metrpoli

En la mayor parte de las aldeas aymaras, aunque no se practica la produccin


cooperativa, se utilizan una parte de las tierras bajo control comunal; se utilizan tierras
en barbecho y los terrenos no cultivables como un pastizal comn, como veremos ms
adelante. Adems, existe un sistema de autoridades comunales cuyo desempeo implica
ciertos derechos sobre la tierra as como la organizacin de ritos agrcolas como
obligacin principal. En este sentido, podemos considerar las aldeas objeto de
investigacin como comunidades agrcolas38.

No obstante, la sociedad comunal es una parte del Estado, pese a que la organizacin de
autoridades locales conlleva una funcin poltica en cierto modo. Asimismo, las
comunidades aymaras viven con constantes relaciones exteriores mediante la educacin
escolar, o diversos programas de ayuda, entre otros. Los individuos comuneros tambin
tienen relaciones con las sociedades urbanas, sobre todo las de los sitios de inmigracin,
incluidos los pases extranjeros.

De hecho, el altiplano colinda con la ciudad de La Paz, capital de facto de Bolivia. Si


consideramos las ciudades de La Paz junto con la de El Alto como la metrpoli39,
desde la mayor parte de las aldeas aymaras se puede hacer un viaje a la metrpoli en el
mismo da. En efecto, muchos de los aymaras que viven en las aldeas del altiplano
tienen su base en la metrpoli y van y vienen entre la ciudad y el pueblo. En la
metrpoli, se dedican a las ocupaciones para obtener ingresos en efectivo, aparte de la
agricultura de subsistencia practicada en su pueblo natal. Los comuneros que se instalan
en la metrpoli suelen acoger a sus paisanos apoyando su estancia en la ciudad.

De este modo, la metrpoli es un espacio sustancial de la vida de los aymaras, donde se


habla la lengua aymara con el castellano comnmente. En efecto, en la pregunta de la

En cuanto a la comunidad y el campesinado, existen varios argumentos, como de E. Wolf, R.


38

Redfield y A. E. Kroeber entre otros, no entramos en estos temas en la presente tesis.


39
Mediante el Decreto del 6 de marzo de 1985, se reconoci la ciudad de El Alto y al ao
siguiente se independiz separndose de la ciudad de La Paz.
39
Tomo I

autoafirmacin de la pertenencia del ltimo censo nacional, citada ms atrs, los


ciudadanos que indicaron pertenecer al pueblo aymara alcanzaron nada menos que un
49.6% (ciudad de La Paz) y un 74.2% (ciudad de El Alto)40.

Ahora bien, en el presente trabajo utilizamos el trmino campesino para referirnos a


los agricultores que tienen su base en las aldeas rurales41. No obstante, esto no significa
que los campesinos no se dediquen a otras ocupaciones; son mineros, chferes, sastres,
entre otros, pese a que en su tarjeta de identificacin figura agricultor como ocupacin
principal. Asimismo, utilizamos el trmino comunero cuando est clara la comunidad
en cuestin.

3.2. Investigacin de campo

Este trabajo se basa en las investigaciones realizadas desde mayo de 1997 hasta
noviembre de 2010, principalmente en dos comunidades aymaras: Chuquiuma y el
ayllu42 Colquencha, mediante la observacin participante. En las investigaciones de ms
de treinta fiestas comunales, he tenido experiencias de la participacin incluidos la
comida y el baile con los comuneros. En las labranzas realizadas por la unidad
domstica tambin he participado aprendiendo a trabajar. En cada aldea, he sido alojada
40
Se puede interpretar como una expresin de la etnicidad aymara el vestido tpico de mujeres
aymaras, quienes llevan dos trenzas largas, un sombrero y las polleras acumuladas junto con
mantilla. Esta moda tambin se practica entre muchas mujeres aymaras no solamente en las
aldeas sino tambin en la metrpoli.
41
El trmino campesino tiene una connotacin especial en Bolivia; en el momento de la
revolucin nacional boliviana (1952) y la Reforma Agraria (1953) bajo el principio de la
tierra es de quien la trabaja, con el objeto de integrar a los pueblos originarios en el Estado, se
introdujo el campesino, abolindose el trmino estigmatizado de indio, herencia negativa
del colonialismo.
42
Como Rasnake indica acertadamente, el trmino <ayllu> no se puede definir con un
significado aplicable en toda la regin andina, dada la variedad enorme dependiendo de la
regin; como el trmino <grupo>, es un concepto complejo con una amplia gama de
significados. Toman forma del grupo o clan de posesin de tierras cuyos miembros se unen en
rituales y se encuentran bajo un conjunto de autoridades [They take the form of named land
holding groups whose members join together in rituals and who place themselves under a
common set of authorities] (Rasnake 1988: 49-51). El caso del ayllu Colquencha actual se
puede considerar como una comunidad agrcola que consta de tres pueblos, en la cual se
comparte una parte de territorio y de los rituales, as como la organizacin comunal.
40
Introduccin

en sus casas, compartiendo su vida cotidiana. En las investigaciones que realic,


generalmente se repiti la estancia por varios das o semanas en dichas aldeas, tomando
los respectivos apuntes. Los datos audiovisuales, videos y fotografas, tambin fueron
coleccionados en cualquier oportunidad. No obstante, en la mayor parte de las
entrevistas, he tomado apuntes con numerosos dibujos, por ser la manera ms adecuada
en nuestro caso.

Inici mi investigacin antropolgica en la comunidad Chuquiuma, la cual organiza la


fiesta de la Santa Cruz, la fiesta patria y el Carnaval. Adems de ello, he observado los
rituales y las labranzas realizadas por una unidad domstica; en concreto, por la familia
Lujn, quien fue mi anfitriona. Esta investigacin entre los aos 1997 y 2000, me ha
permitido adquirir un esquema general de las particularidades socioculturales en torno a
las fiestas cclicas aymaras.

Basndome en esta experiencia, en el ao 2000 me aproxim al ayllu Colquencha, que


se caracteriza por la intensa organizacin comunal de las fiestas y los rituales. En este
ayllu, en total se celebran ms de treinta fiestas y/o rituales comunales anualmente,
entre ellos, en el pueblo Colquencha, centro del ayllu, se celebran diecinueve
acontecimientos comunales, incluidas cinco fiestas patronales. En este pueblo, gracias a
mi familia anfitriona, los Yujra, he podido investigar la gran mayor parte de los
mencionados acontecimientos, a partir del ao 2002. A continuacin, vamos a esbozar
las descripciones generales de las dos comunidades investigadas.

Chuquiuma

41
Tomo I

3.2.1. Chuquiuma

Chuquiuma es una aldea aymara, la cual fue el punto de partida de mi investigacin


antropolgica de campo; a unos 15 kilmetros de Viacha, capital de la provincia Ingavi.
En mayo de 1996, cuando observ una parte de la fiesta de la Santa Cruz en
Chuquiuma, un chico que llevaba el vestuario hecho a partir de un cndor disecado me
invit a su casa; ven a mi casa a alojar. Esto fue una sorpresa, dado que se sabe que
son raros los aymaras que dan alojamiento a la primera oportunidad. Por decirlo as, un
cndor que se llamaba Daniel Lujn me invit al mundo aymara.

En ese ao regres el mismo da y el ao siguiente visit su casa, donde vivan los


padres y el sobrino de Daniel, quien ya se haba instalado en la casa de su esposa en la
aldea colindante, haca unos aos. La casa de la familia Lujn est situada en la zona
Chulluncayani, norte de Chuquiuma. Dado que esta zona est rodeada de colinas por
las tres partes, no se ve desde la carretera. Bajando del transporte pblico, al caminar
entre las colinas, repentinamente se abre una amplia vista. Al socaire de las colinas, se
extiende una llanura de alrededor de 1.5 kilmetros de dimetro, cuya parte frontal es la
nica que se abre hacia la cordillera oriental a lo lejos, incluidas las montaas nevadas
Ilimani (6.402m) y Mururata (5.869m) [fotografas introduccin 1 (Tomo II: F1)]

Luca larga la cresta la cordillera al cielo claro, y al fondo se encontraban dispersas las
casas de adobe con techos de paja. Era mayo, poca de la cosecha, pues varias pilas
cnicas de las cosechas amontonadas resaltaban el campo blancuzco. Desde la casa de
Lujn, se tarda media hora andando, mirando el cerro sagrado a la derecha, hasta el
centro de la comunidad Chuquiuma, donde hay una capilla de la iglesia catlica, unas
escuelas, una casa como sede de autoridades comunales, un cementerio y una cancha;
no hallamos casas apiadas. En estos alrededores se hallan colinas al este que tapan la
vista de la cordillera, mientras que se abre la llanura al oeste, donde hallamos dicha
carretera que une la fbrica de cemento en Viacha y las canteras de piedra caliza,
incluida la de Colquencha. De tal modo, desde el centro de Chuquiuma, se ven los
camiones que van y vuelven de la fbrica, levantando una nube de polvo, por la
carretera sin asfaltar.

42
Introduccin

3.2.1.1. Historia de Chuquiuma

Segn la divisin administrativa, Chuquiuma es una comunidad 43 que pertenece al


municipio Viacha de la provincia Ingavi del departamento de La Paz. La provincia
Ingavi actual se estabiliz en 1909, aunque se remonta al ao 1842, cuando se
independiz separndose del antiguo territorio de Pacajes. Segn Costa (1996: 15),
alrededor del ao 1548 se halla la primera mencin de Viacha que tena 600 indios.
Posteriormente, en un documento de 1817 con relacin a la revisita de tributarios del
partido de Pacajes, se hallan seis repartimientos entre los catorce, que corresponden a la
actual provincia de Ingavi (op.cit.: 51). Entre ellos, el decimotercer repartimiento, San
Agustn de Viacha, tena jurisdiccin y consta de dos parcialidades: Urinsaya (arriba) y
Anansaya (abajo). La parcialidad Anansaya se compona de cuatro ayllus: Mamani,
Achica, Irpa Grande, Irpa Chico, as como trece haciendas44 (op.cit.: 53).

Segn un anciano de Chuquiuma, Gregorio Barrionuevo, antes esta aldea perteneca al


ayllu Irpa Chico45. Segn me cont Barrionuevo, hasta alrededor del ao 1972 46 , el
ayllu Irpa Chico se compona de Central Jalsuri considerado como el pueblo del sol
naciente, Chuquiuma, Vileroco (Qipata), Hilata Arriba y Coniri. En la vecindad
tambin estaba el otro ayllu Irpa Grande, que constaba de Chacoma, Copalacaya,
Irpuma, Toncopujio y Chojapujio, y asimismo, enumer cinco antiguas haciendas47:

43
Comunidad es la mnima divisin administrativa boliviana que no lleva la organizacin
administrativa, la cual pertenece a los municipios respectivos.
44
Antes de ello, segn Carter & Mamani (1989: 11-14), en los documentos de la Audiencia de
Charcas del siglo XVII, se hallan estas cuatro poblaciones entre otras, y asimismo, en un
documento de la propiedad de Ortiz de Barrio reconocido en 1746. No obstante, los autores
Carter y Mamani utilizan el trmino comunidad, y no el de ayllu.
45
La entrevista fue realizada el 1 de marzo de 2001 por la autora con el Sr. Gregorio
Barrionuevo (nacido en 1922, y residente en la zona Chulluncayani de generacin en
generacin). Por lo que sabemos, aunque no pocos chuquiumeos recuerdan la existencia del
ayllu en el pasado, la mayora de ellos no recuerda los detalles al respecto. De este modo, el
testimonio de Barrionuevo es estimable.
46
La inspeccin de la Reforma Agraria de esta regin fue realizada en 1973, segn el
Expediente N 31897 (Informe Pericial de la Comunidad Irpa Grande, con la fecha del 28 de
julio de 1973).
47
En los documentos oficiales en Bolivia, incluidos Expedientes de la Reforma Agraria, se
43
Tomo I

Mollojahua, Contorno Arriba, Choquenaira y Tacagua. Si creemos este testimonio, el


territorio del antiguo ayllu Irpa Chico se extenda desde el norte de Viacha hasta el
lmite del ayllu Irpa Grande, que mide alrededor de 7 kilmetros de dimetro, aunque
una parte de ello se convirti en la hacienda48.

No se sabe la relacin entre dicho ayllu Irpa Chico y la comunidad Irpa Chico como
objeto de investigacin de la etnografa Irpa Chico por Carter y Mamani (1989[1982]),
puesto que curiosamente estos autores no se refieren al ayllu. Este hecho en s mismo
supone relatar la dificultad en rastrear la historia del ayllu Irpa Chico. Segn dicha
etnografa, unas partes del territorio de la comunidad Irpa Chico han sido expropiadas y
convertidas en haciendas, aunque posteriormente se recobraron. Adems, esta
comunidad ha experimentado unas confiscaciones; para fortificar durante la Batalla de
Ingavi (1841)49 y para construir un ferrocarril (1906).

De este modo, esta regin cercana a la metrpoli ha sido intervenida constantemente por
el exterior en el correr del tiempo. A ello se une el hecho de que la Reforma Agraria
propugna la extincin de los ayllus y la propiedad privada (Platt 1982: 19) y que la
divisin administrativa tras la Reforma Agraria no coincide con la de los ayllus. Con
todo ello, se supone que el ayllu Irpa Chico se ha reducido a unos pocos restos
tempranamente. Pese a ello, en el pueblo Jess de Machaca, situado a unos 50 km al
oeste de Viacha se ha mantenido durante varios siglos la organizacin tradicional que
consta en total de 12 ayllus, divididos en dos parciales, Arriba (6 ayllus) y Abajo (6
ayllus), hasta nuestros das desde la poca preincaica, pasando por unas modificaciones
(Ticona & Alb 1997: 32-7).

emplea el trmino ex hacienda habitualmente, y en consecuencia, lo mismo ocurre en los


estudios antropolgicos. A pesar de ello, en el presente trabajo expresamos antigua hacienda,
procurando escribir correctamente en la lengua espaola.
48
Segn el Padrn de 1910, Viliroco todava no se convierte en hacienda, sin embargo, en el
trabajo de Carter (1964), se halla una aldea llamada Viliroco entre las antiguas haciendas
investigadas por Carter. En dicho Padrn de 1910, no se presenta el topnimo de Chuquiuma.
49
La batalla de Ingavi es el combate que acaeci el 18 de noviembre de 1841 en Viacha, entre el
Ejrcito boliviano y las fuerzas invasoras peruanas. La victoria boliviana determin la
separacin definitiva de Bolivia y Per (vid. Gisbert 1999:371).
44
Introduccin

Ahora bien, en vsperas de la Reforma Agraria durante la primera mitad del siglo XX en
el altiplano, se ha desplegado la ltima batalla de ofensiva y defensiva entre quienes
queran apropiarse del territorio aymara convirtindolo en su hacienda y los campesinos
que queran evitar la usurpacin del territorio. En el Padrn del ao 1910 de la provincia
de Ingavi50, 17 casos entre las 38 haciendas estn en rebelda. Levantamientos frente a
los hacendados tambin ocurran frecuentemente; en 1921, la rebelin de dicho pueblo
Jess de Machaca acab en una masacre (Ticona & Choque 1996).

La iglesia de Chuquiuma se construy precisamente en esta poca, el ao1922. Segn


el anciano Barrionuevo, la comunidad Chuquiuma tambin se fund coincidiendo con
la fundacin de la iglesia. A la vez, el conjunto de flautas de Pan (Amijo) de
Chuquiuma se fund, y junto con la iglesia, han representado la unidad del pueblo
hasta hoy en da, como veremos ms adelante.

Por el contrario, en la comunidad Irpa Chico, aldea este de Chuquiuma, hallamos una
circunstancia contrastante, aunque ambas aldeas pertenecen a la misma parroquia de
Viacha. Segn Carter y Mamani (1989: 394-8, 439-440), tras la Reforma Agraria y el
cambio de personal de la parroquia de Viacha en el ao 1960, sustituyendo los curas
hispanos por los norteamericanos, quienes procuraban renovar el sistema, declarando la
guerra contra el uso del alcohol en las fiestas, la gente abandon la capilla y hoy en
da ese edificio est en ruinas. A la vez se han venido fortaleciendo los grupos
evanglicos, con la consecuencia de que la unidad comunal se ha debilitado aun
msA consecuencia de esta crisis religiosalos ritos tradicionales comunales han
entrado en decadencia. Desde 1961, varias fiestas han desaparecido totalmente (Carter
& Mamani 1989: 439-440).

Esta descripcin deja constancia del hecho de que la decadencia de la iglesia catlica
trajo consigo la de los ritos tradicionales comunales, as como la unidad comunal. Por el
contrario, en Chuquiuma, la tradicin y la unidad comunal estn vivas, con la iglesia
que representa la identidad comunal, ms que su dogma catlico.

50
Catastro de la Provincia Yngavi, Capital Viacha (ALP/PRINGAVI 1910).
45
Tomo I

Ahora bien, entre los pueblos colindantes, se hallan cuatro antiguas comunidades y
cinco antiguas haciendas51. Chuquiuma entr en la Reforma Agraria sin sufrir el
intento de establecerse una hacienda. Se transmite un relato segn el cual cuando un
aspirante a hacendado entr a caballo en este pueblo, los comuneros lo quemaron junto
con su caballo. Tras la Reforma Agraria, las antiguas haciendas tambin se convirtieron
en comunidades.

La comunidad Chuquiuma fue formada por las dos zonas Chuquiuma y


Chulluncayani, las cuales, junto con la zona Chojapujio, formaban parte de la
comunidad Irpa Grande, en el momento de la Inspeccin (1973) tras la Reforma Agraria.
En 1986 se cre el cantn Chacoma Irpa Grande que consta de estas tres zonas y las dos
antiguas haciendas (Mollojahua y Tacagua). Posteriormente, hacia el ao 1998 la
comunidad Chuquiuma se independiz de dicho cantn y comenz a pertenecer
directamente al municipio Viacha. No obstante, hasta hoy en da el registro del terreno
se realiza conforme al Expediente (N 31897) de la comunidad Irpa Grande de dicha
Inspeccin de 1973. Una parte de terrenos en Chuquiuma, posedos individualmente,
est registrada en dicho Expediente.

3.2.1.2. Medio natural, poblacin y trabajo de Chuquiuma

La zona central de Chuquiuma es una llanura a 3.860m de altitud, rodeada por colinas
de 4.050m de altitud. La temperatura atmosfrica es relativamente baja. Segn Costa
(1996: 60), Viacha tiene una temperatura media anual de 7.7 grados, con escarcha todos
los meses y con una precipitacin de 460mm de promedio anual.

Segn dicho Expediente, la superficie de la comunidad Irpa Grande es de 2.794ha. Con


ello, excluyendo la de Chojapujio, estimamos la extensin de Chuquiuma en
alrededor de 1.600 ha.

51
Segn el Expediente, al norte de Chuquiuma, se halla la antigua hacienda Copalacaya; al sur,
pasando Chojapujio, que formaba comunidad Irpa Grande con Chuquiuma, se halla la antigua
hacienda Chacoma; al este, la antigua hacienda Hancara y la comunidad Irpa Chico; al oeste, las
comunidades Hilata y Contorno, as como las antiguas haciendas Mollojahua y Tacagua.
46
Introduccin

La comunidad Chuquiuma consta de cuatro zonas; zona del Centro que incluye los
servicios pblicos la iglesia, las escuelas y la sede de autoridades comunales, Rio
Seco, Qota y Chulluncayani, extremo norte de la comunidad. Es una aldea pequea, con
una poblacin de 322 habitantes (hombres: 149, mujeres: 173; hogares particulares:
129), segn el censo nacional de 2001; entre los cuales no pocos comuneros tienen su
base en la ciudad o van y vienen entre la ciudad y el pueblo por motivos de trabajo.
Adems, dado que viven de manera dispersa, generalmente el pueblo est poco animado.
Segn dicho censo, el nmero de los que aprendieron la lengua aymara como primera
lengua es de 263 (90%)52 y el de los que indicaron pertenecer al pueblo aymara es de
196 (97.5%)53.

La actividad principal en Chuquiuma es la agropecuaria. Los productos agrcolas


principales son tubrculos, especialmente papas como alimento primordial, y cereales
occidentales (trigo, cebada, avena, entre otros), destacando entre estos ltimos la cebada
forrajera. Se cultivan tambin cereales andinos (quinua y caahua) y habas. Los ganados
que se cran en Chuquiuma son bvidos (para la yunta, la leche, el queso, el
combustible con su excremento y para obtener dinero), vidos (para el fertilizante con
su excremento, el comestible, el uso de la lana entre otros), cerdos, gallinas, y burros
(para el transporte de carga).

Se practica la agricultura de subsistencia. Para obtener ingresos en efectivo, la mayora


va a trabajar a las ciudades. Pueden repetir trabajos temporales en las ciudades, dado
que Chuquiuma se halla en las cercanas; a unos 15 kilmetros de la capital Viacha, y a
unos 40 kilmetros de la metrpoli.

En cuanto a los servicios pblicos, cada familia tiene pozo propio para el agua potable y
ltimamente se instal la electricidad (en 2006), aunque en el momento de mi

52
Esta pregunta (N 35) estuvo dirigida a la poblacin de cuatro o ms aos (Molina & Alb
2006: 151): cul es el idioma o lengua que aprendi a hablar en su niez?
53
Esta pregunta fue dirigida a la poblacin de 15 o ms aos (vase I.3).
47
Tomo I

investigacin, todava no estaba suministrada. Se halla un centro educativo de colegios


fiscales que incluye todos los niveles (12 aos de educacin primaria y secundaria).

3.2.2. Colquencha y ayllu Colquencha

El pueblo Colquencha, centro del ayllu Colquencha54, est situado a unos 25 km al sur
de Chuquiuma, por la carretera citada arriba. Fue en noviembre del ao 1994, cuando
visit esta aldea por primera vez. Fui a observar la fiesta patronal de Machacamarca,
pueblo que pertenece al ayllu Colquencha, y de paso visit Colquencha, durante menos
de una hora. Me dio la impresin de que es una aldea muy alejada y hermtica. La parte
central de la aldea se encuentra como pegada al pie de las serranas occidentales y se
extiende hacia la vasta llanura hacia el este. En su prolongacin de ella corre una
carretera asfaltada, la cual une la metrpoli y otras grandes ciudades.

En el centro del pueblo se halla una plaza en la que hay una iglesia catlica fundada en
1922 y un edificio moderno sede del ayuntamiento. A partir de esta plaza, se trazan las
calles rectas y cuadriculadas; a lo largo de las cuales se hallan hileras de casas. A las
calles con declive suave, hacia las serranas, grandes rboles dan sombra, mitigando los
intensos rayos del sol del altiplano. Posteriormente, me enter de que estos rboles,
principalmente eucaliptos y pinos, se plantaron hace 40 aos mediante una campaa de
planta de rboles, impulsada por los curas norteamericanos. Emilio Yujra, mi anfitrin
que ejerce como mi padre en el pueblo , tambin contribuy consiguiendo plantones
y repartindolos entre los comuneros.

Fue alrededor del ao 2000 cuando empec a considerar el pueblo Colquencha como
campo de investigacin. Pese a ello, me pareca que era difcil aproximarme al pueblo.
A simple vista se nota que es un pueblo grande, rico y sofisticado, con edificios
modernos y los servicios pblicos dispuestos, en comparacin con Chuquiuma. A la

54
Ayllu Colquencha consta de tres pueblos; Colquencha, Marquirivi y Machacamarca.
48
Introduccin

vez, perciba un ambiente que rechaza a los forasteros; el pueblo Colquencha es el


centro tanto del municipio Colquencha, el cual tiene 8.020 habitantes, como del ayllu
Colquencha que consta de 6.000 comuneros. Existe un sindicato de transporte pblico
que ofrece los servicios entre el pueblo y la ciudad de El Alto, varias veces diariamente.

A pesar de esta envergadura y comodidad para el acceso, no se halla ningn restaurante


siquiera, mucho menos hoteles. Para los que debemos quedarnos por negocios oficiales,
o asuntos particulares, y no tenemos parientes en el pueblo, hallamos unas camas en el
ayuntamiento. Solo en la fiesta patronal principal (15 de agosto) y el mercado de los
sbados, el cual comenz en 2002, se montan unos comedores provisionales. Con todo
ello, se percibe una situacin en la que no se facilita la permanencia de los forasteros.

Dada esta circunstancia, al principio no me atrev a investigar en este pueblo. Inici la


investigacin en Machacamarca, pueblo marginal del ayllu y luego en Marquirivi. He
investigado en estos dos pueblos durante ms de medio ao. As iba teniendo un punto
de apoyo en el ayllu Colquencha, aproximndome poco a poco al pueblo Colquencha,
centro del ayllu.

Tras cambiar en cuatro ocasiones de alojamiento, en el ao 2002 consegu finalmente un


cuarto muy cmodo ofrecido por Emilio Yujra, ex lder del ayllu Colquencha. Esta
persona indulgente y liberal ya haba tenido la experiencia de acoger a los extranjeros
como clrigos, no obstante, no me invit en primera instancia. Indudablemente es
arriesgado acoger a los forasteros, sobre todo a los extranjeros; por lo menos ha de
disponerse para soportar las crticas y/o el rumor inventado de que reciba dlares de los
extranjeros o algo as. Por consiguiente, paradjicamente, a la hora de buscar
alojamiento, tuve ms dificultad en Colquencha, pueblo ms grande entre las aldeas
investigadas, en el cual supone haber ms espacio para acoger las visitas, pero tambin
hay presin social ms grande y, al fin y al cabo consegu un espacio
incomparablemente cmodo.

49
Tomo I

3.2.2.1. Historia de Colquencha

Conforme a la divisin administrativa, el pueblo Colquencha es la capital de la Sexta


Seccin (Municipio de Colquencha)55 de la provincia Aroma del departamento de La
Paz.

Segn CEPROMU (1997), la actual Seccin de Colquencha fue parte de un ayllu mayor
llamado Llallagua, cuyo centro era Calamarca, con dos unidades Urinsaya (arriba) y
Aransaya (abajo), consta de diez parcialidades como grupos familiares. Tras las
Reformas Toledanas (1718), este ayllu mayor se dividi en ayllus menores, incluido el
ayllu Colquencha. Vamos a citar el relato histrico del CEPROMU (1997: 31), que es
muy interesante, aunque no se aclara su fuente.

Los pobladores originarios de este territorio, en la poca colonial prestaron el


servicio de la mita en las minas de Potos, durante un ao y en forma rotativa, as
como servicios de servidumbre, denominado Postilln, en los pueblos de la regin
como Calamarca, Ayo-Ayo, Sica-Sica. La unidad social y territorial del Ayllu
Llallagua se mantuvo como tierra de comunidad hasta el siglo XVII. A partir de
las reformas toledanas, el Ayllu Mayor fue fraccionado en Ayllus Menores, con
fines impositivos. En la primera centuria de la Repblica las Revisitas y la Ley de
Ex Vinculacin terminaron de configurar la actual estructura territorial, con dos
Ayllus: Colquencha y Llallagua y la hacienda de Micaya, que con la Reforma
Agraria de 1953 fue afectada y distribuida entre los colonos de la hacienda
(CEPROMU 1997: 31).

Segn los datos histricos del Archivo de La Paz, la poblacin de Colquencha ya se


halla presente en el Padrn del ao 1727 56; se observan 51 personas pertenecidas al
Aillo Colquencha. Posteriormente, tras fundarse la Repblica, se halla una
clasificacin entre originarios con tierras y forasteros sin tierras (ao 1838). Luego,
a partir del Padrn de 1845, la lista se divide en originarios y agregados, estos

55
El municipio Colquencha abarca cinco cantones: Colquencha, Marquirivi, Nueva Esperanza
de Machacamarca, Micaya y Santiago de Llallagua.
56
ALP/PC 1727, MS 2, (Libro 2) Padrn del Pueblo de Sicasica de Cantn Calamarca
(Archivo de La Paz de la Universidad Mayor de San Andrs).
50
Introduccin

ltimos pagaban casi la mitad del importe gravado a los originarios. En el Padrn
general de 188257 la lista incluye los datos censales58. Segn esta informacin, el Aillo
Colquencha tiene una poblacin total de 762 habitantes (mujeres 367, hombres 395),
todos son yndigenas y ninguno sabe leer y escribir.

Existe el otro libro de Matrcula territorial del mismo ao de 1882 59, en el que se
mencionan Tierras denominadas Colquencha en la Seccin D o Parcialidad de
Urinsaya. Segn este libro, dichas tierras Tiene la superficie de 9.258ha y 90 reas,
Produce papas, quinua, caagua y cebada en sementeras de temporal.

As podemos datar el nombre de Colquencha hasta una poca ms lejana que el de


Chuquiuma, y cuya poblacin era recaudada desde la poca colonial. Este hecho
coincide con los relatos locales; la gente de Colquencha ha vivido desde tiempos
antiguos; antes explotaban oro y lo llevaban a Sucre para pagar los impuestos; iban a
trabajar a la mina de Potos. Adems, en este pueblo se hallan numerosas chullpas
(chullpares), tumbas precolombinas en forma de torres hechas de adobe, con lo que es
evidente que la poblacin de Colquencha data, por lo menos, de la poca post Tiwanaku.

La poblacin de Colquencha se ha defendido contra la invasin y el dominio del


hacendado 60 , aunque algunos pueblos colindantes se han convertido en haciendas.
Segn el relato conocido en el pueblo, el nombre original del pueblo Colquencha es
Aakita, cuyo radical aa significa obstinado o terco en la lengua aymara (Layme
1993), donde vive la gente de rancio abolengo61.

Segn Emilio Yujra, se trasmite un relato en torno al origen del nombre Colquencha. En

57
ALP/PC 1881-2, (Libro 18) Padrn del Pueblo de Sicasica de Cantn Calamarca.
58
Saben leer y escribir, blancos / yndigenas / mestisos, N de la familia, edad entre otros.
59
ALP/PR 1882 (Libro 24) Libro de Matrcula territorial del Canton Calamarca 1882.
60
En plena poca de la dictadura de Melgarejo (1864-71), en el Padrn de 1869 se halla la
Hacienda Colquencha que antes era comunidad. Sin embargo, se anularon posteriormente las
Leyes promulgadas en el rgimen Melgarejo, incluida la compraventa o la subasta de terrenos
comunales de los indgenas.
61
Para esta explicacin, se suele contrastar Colquencha con Collana, pueblo colindante norte del
ayllu Colquencha, donde vive la gente de diversos orgenes: palliri, segn Emilio Yujra.
51
Tomo I

un tiempo lejano, una mujer muy rica vino tal vez de Lima y prest dinero, colque en
lengua aymara, a los comuneros. Por otro lado, el nombre antiguo de la provincia
Sicasica se sustituy por el actual de Aroma en 1945, en memoria de la Batalla de
Aroma en 1810 (Costa 1997: 17).

3.2.2.2. Medio natural, poblacin y trabajo del pueblo Colquencha

El territorio del pueblo Colquencha se dilata desde la llanura este, a 3.890 m de altitud,
hasta las montaas oeste del pueblo. Aproximadamente dos tercios de los habitantes
residen de modo concentrado en la zona central, alrededor de la plaza principal, a 3.980
m de altitud. En el fondo del pueblo, se extienden las serranas inter-altiplnicas
(Montes de Oca1997: 176-7) de norte a sur, las cuales cubren la mitad del oeste del
territorio del pueblo y tienen alrededor de 4.500m de altitud, con la cima ms alta del
monte Parca (4.692m). Al socaire de estas montaas, Colquencha goza de un clima
suave, con una temperatura relativamente templada62.

La poblacin del pueblo es de 2.791 habitantes (hombres: 1.385, mujeres: 1.406;


hogares particulares: 1.017), segn el censo nacional de 2001. No obstante, en estas
cifras deben de incluirse buen nmero de los emigrantes, por las razones citadas a
continuacin; antes del censo nacional (2001), unas leyes se promulgaron para impulsar
la descentralizacin administrativa y el saneamiento de tierras63. En consecuencia, se
dio el fenmeno de que los emigrantes regresaron a su pueblo en masa para participar
en el censo, por lo que observ. En realidad, el curso demogrfico de Colquencha
muestra una disminucin ligera en un decenio; 1.781 habitantes en el censo de 1992,
1.777 y 1.773 habitantes en los censos regionales de 1996 y 2001 respectivamente

62
Segn los datos meteorolgicos registrados entre 1973 y 1990 en Collana, pueblo colindante
del ayllu Colquencha, la temperatura media anual es de 9.1C, una mxima media de 18C y una
mnima media de -3.4C. La precipitacin promedio es de 604 mm/ao, su mayor parte
(284mm) se registra entre noviembre y abril (CEPROMU 1997: 18-9, con la fuente de los datos
de SENHAMI 1991). Al pie de las mismas serranas, de norte a sur, se sitan Collana,
Marquirivi y Colquencha.
63
La Ley de Participacin Popular (1994), la Ley de Descentralizacin Administrativa (1995) y
la Ley INRA (Instituto nacional de Reforma Agraria) (1996).
52
Introduccin

(CEPROMU 1997: 42). Pese a ello, la poblacin (2.791habitantes) en el censo nacional


de 2001 muestra un aumento drstico del 57%. Esto sugiere que no pocos emigrantes se
identifican con el pueblo originario64.

La actividad principal en Colquencha es la agropecuaria de subsistencia, aunque los


datos estadsticos no reflejan esta realidad al considerar como ingresos brutos un 2% del
total de los mismos, ya que solo se contabiliza lo obtenido en dinero. Asimismo, la
mayora de los comuneros se involucran en el sindicato de explotacin de canteras de
piedra caliza, situadas en la zona de serranas del pueblo, lo que les facilita una
importante fuente de ingresos en efectivo65. Por otro lado, se percibe una tendencia a
racionalizar la labranza, concentrndose en el cultivo de tubrculos y cebada forrajera.
La mayor parte de los productos est destinado casi exclusivamente al consumo
(CEPROMU 1997: 70)66.

Para la ganadera, se utilizan las serranas como una zona extensa de pastizal, salpicada
de cabaas. Generalmente en una cabaa se queda una persona durante un tiempo para
pastorear los ganados de un par de familias por turno rotativo. En virtud de la extensin
inmensa de pastizal, adems de bvidos, vidos, y burros, en Colquencha se cran
tambin llamas, para obtener lanas y fertilizantes igual que el uso de vidos, as como
para obtener dinero67. Llamas y vidos se utilizan tambin como ofrendar a los dioses.

64
La tasa de crecimiento de la poblacin total de Bolivia es: del 39% entre 1976 (4.613.486) y
1992 (6.420.792), y del 29% entre 1992 y 2001 (8.274.325). Por otro lado, en la provincia
Aroma, la primera es del -10%, y la posterior es del 20%. En la provincia Ingavi, la primera es
del -23%, y la posterior es del 9%. De este modo, mientras que la tasa de crecimiento nacional
est frenada, la de las dos provincias aymaras dio la vuelta de la disminucin al aumento en el
ltimo censo nacional.
65
Segn CEPROMU (1997: 109), entre los ingresos brutos promedios familiares en el pueblo
Colquencha, la minera est al 67%, la venta de fuerza de trabajo al 19%, el pecuario al 12%, y
la agricultura ocupa solo el 2 %.
66
En Colquencha las cifras de venta de las diferentes producciones son: papas: 4%, cebadas en
berza (forraje): 2%, otros productos: 0% (CEPROMU 1997:72).
67
La tasa y cabeza promedia de ganados por familia en Colquencha son: bvidos 64%
(3cabezas), vidos 90 %(36 cabezas), Camlidos 19% (20 cabezas) y Acmilas 25 % (3
cabezas) (CEPROMU 1997:76).
53
Tomo I

La energa elctrica y el agua potable por caera estn dispuestas. Se hallan escuelas
tanto fiscales como privadas y un consultorio mdico llamado posta, adems de
oficinas pblicas como alcalda y registro civil, as como unas canchas deportivas.

Colquencha es un pueblo favorecido por un medio natural privilegiado, lo cual supone


posibilitar la intensa organizacin de los acontecimientos comunales, incluidas las cinco
fiestas patronales anuales. Los comuneros mismos afirman que gracias a los ingresos
por la cantera, podemos hacer tantas fiestas. A la vez, se observa que funciona
slidamente el sistema de organizacin tradicional de autoridades, encargado de la
realizacin de las fiestas. El pueblo muestra una gran vitalidad debido a la numerosa
poblacin que permanece all.

3.2.2.3. Ayllu Colquencha

El ayllu Colquencha es una unidad regional que consta de tres pueblos: Colquencha,
Marquirivi (1.214 habitantes) y Machacamarca (1.945 habitantes), con un total de 5.950
habitantes (2.033 hogares particulares), segn el censo nacional de 2001; de ellos, el
porcentaje de los que aprendieron la lengua aymara como primera lengua es del 68.4%
(entre los que tienen 4 o ms aos), y la de los que indicaron pertenecer al pueblo
aymara es del 94.3% (entre los que tienen 15 o ms aos).

La extensin total del territorio del ayllu Colquencha es de alrededor de 18.900 ha,
segn el Expediente de la Reforma Agraria (N 43140). El terreno del ayllu Colquencha
est registrado como proindiviso68, y los terrenos particulares no han sido medidos ni
siquiera tras la Reforma Agraria. Es decir, el Expediente indica la extensin total del
ayllu, divididos en cultivable de aynoca, pastoreo, incultivable y otros, junto con
el Censo demogrfico (poblacin de 3.297 habitantes, producciones agrcolas,
cabezas de ganados y otros), pero las propiedades individuales no estn registradas;
cuyo mapa muestra solo el contorno del ayllu69.

68
De acuerdo con el Decreto Diciembre de 1880 (vid. Herniz & Pacheco 2000: 34-35)
69
Informe Pericial de la Comunidad Colquencha (Expediente de la Reforma Agraria N
54
Introduccin

Pese a ello, el derecho individual de tierras est establecido y, por lo general, se


transfieren de forma patrilineal, como veremos ms adelante. Aunque no existen
cdulas de los terrenos individuales, se trasmite una lista de los grupos de descendencia
patrilineal que constituyen el ayllu, con lo que se delimita el acceso al territorio del
ayllu (no se permite aadir nuevos grupos). Esta lista est dividida en tres pueblos, y
asimismo, en dos categoras: originarios y agregados70. Hoy en da se explica que las
dos categoras difieren slo en el tamao de terreno que los componentes poseen: los
originarios tienen terrenos grandes, y los agregados tienen terrenos de menor tamao71.
No obstante, las dos categoras no implican estratos sociales diferenciados72.

3.2.2.4. Marquirivi y Machacamarca

De entre los tres pueblos del ayllu, se halla un paralelismo entre Colquencha y
Marquirivi. El pueblo de Marquirivi tambin est situado al pie de las serranas inter-
altiplnicas y tiene una plaza principal que incluye una iglesia catlica. Asimismo, en la
zona de serranas tiene canteras de piedra caliza. En consecuencia, las circunstancias en
torno al clima y trabajo son semejantes a las de Colquencha. La energa elctrica y el
agua potable por caera tambin estn dispuestas. Los de Marquirivi comparten el
cementerio que se sita en Colquencha y participan en los rituales que se celebran en
Colquencha.

43140: 16-52).
70
Segn Alb (Ticona & Alb 1997: 76), Los originarios son aquellos que se suponen
descendientes directos de las antiguas familias fundadoras del ayllu y mantienen acceso a una
mayor superficie de tierra, y los agregados son los que llegaron despus tal vez, por migracin
o matrimonio.
71
Segn los comuneros, las dos categoras difieren slo en el tamao de terreno y no implican la
antigedad de grupos de descendencia. Sobre la posesin de terrenos y su extensin se habla
como sigue: los antepasados compraron terrenos de los espaoles, originarios pagaban ms
impuestos, pagaban de impuestos mediante oro y lo llevaban a Sucre, los que tienen sus
antepasados trabajadores poseen grandes tierras.
72
Las mujeres se integran en la categora del esposo, y es comn que se produzcan matrimonios
entre miembros de las dos categoras.
55
Tomo I

Por el contrario, el pueblo Machacamarca difiere de dichos dos pueblos favorecidos.


Machacamarca73 est situado en la llanura a 3.890m de altitud, al noreste de Colquencha.
En el padrn de 1869 aparece este pueblo como fraccionada de la comunidad
Collquencha y posteriormente, en el Libro de la Matrcula territorial de 1882 se escribe
la estancia Machacamarca del Ayllu Colquencha. El nombre Marquirivi aparece en
este Libro.

Segn Hctor Huanca, uno de los concejales del municipio de Colquencha en el


momento de la investigacin, natural de Machacamarca, originariamente este pueblo
era un poblado marginal de Colquencha y sigue poblndose de modo disperso en la
pampa (llanura) extensa. Aunque existe una plaza central con un edificio moderno
similar al ayuntamiento, en la cual se celebra el mercado (cada lunes), cerca del sitio
donde se hallaba la estacin de ferrocarril, las casas que rodean la plaza estn
desocupadas excepto los lunes y los das de las fiestas. La iglesia catlica y el
cementerio se sitan a unos 1.5 kilmetros al sur de dicha plaza.

La energa elctrica est dispuesta pero el agua potable es del pozo. Dado que la
condicin medio natural carece de diversidad, no pueden contar con ingresos suficientes
ni por la crianza de llamas ni por el trabajo de las canteras. La fuente principal de
ingresos en efectivo es la venta de fuerza de trabajo (47%) en el mercado y otros, y
asimismo, se halla una tasa mayor de movimientos migratorios (44%)74.

Segn Hctor Huanca, el pueblo Machacamarca dej el ayllu Colquencha en los aos
1980, por causa del conflicto en torno a la explotacin de las canteras de piedra caliza, y
se rotur una parte de la dehesa para conseguir el propio aynuqa (tierras cultivables que

73
Machaca significa nuevo, marca (marka) significa el pueblo en la lengua aymara y se hallan
varios pueblos que llevan el nombre Machacamarca en el altiplano.
74
La fuente de las cifras es de CEPROMU (1997). En Colquencha y Marquirivi, la tasa ms alta
entre las fuentes de ingresos es de la minera (67% y 68% respectivamente), mientras que en
Machacamarca, la tasa de minera es de 39% y la ms alta es de la venta de fuerza (47%)
(op.cit.: 109). Asimismo, la tasa de familias que explotan piedra caliza de los pueblos
Colquencha y Marquirivi est el 100%, mientras que la de Marquirivi est el 24% (op.cit.: 96).
Por otra parte, la tasa de migracin temporal y su tiempo en Machacamarca son 44% (6 meses),
mientras que las de Colquencha y Marquirivi son: 37% (3 meses) y 26%, (3meses) (op.cit.:48).
56
Introduccin

se usan como un pastizal comn en el momento de barbecho) 75 . No obstante, los


machacamarqueos siguen utilizando el territorio del ayllu Colquencha y se apoyan en
la lista citada arriba, la legitimacin del derecho a la tierra. El alejamiento del ayllu se
manifiesta principalmente mediante la ausencia en los ritos comunales que se celebran
en el pueblo Colquencha. Por ejemplo, el lder (Jacha mallku) del ayllu Colquencha se
elige anualmente entre los grupos de descendencia patrilineal de originario del ayllu.
Antes se elega entre los tres pueblos que componen el ayllu pero en los ltimos lustros
el pueblo de Machacamarca no toma parte en esta candidatura.

No obstante, Tanto el pueblo Machacamarca como el pueblo Marquirivi tienen su


propia organizacin comunal de autoridades. Esto supone tener una relacin con el
requisito de la Reforma Agraria; establecer el sindicato agrario para llevar a cabo la
ejecucin de la Reforma. En la mayor parte de los pueblos aymaras, la organizacin
tradicional de autoridades desempea el papel de dicho sindicato. Dada esta
circunstancia, Marquirivi participa en dos organizaciones al mismo tiempo. Por otro
lado, la organizacin del pueblo Colquencha es realizada por los colquencheos, salvo
el lder que se elige entre dos pueblos. Por decirlo as, en esta organizacin se fusionan
dos niveles (la del pueblo Colquencha y la del ayllu Colquencha) [vase X.3.2.].

Este cambio de la Organizacin comunal, especialmente la fundacin de las


organizaciones respectivas de Machacamarca y Marquirivi, supone propiciar la
desintegracin del ayllu.

Colquencha
Septiembre
2007

75
Entrevista del 10 de diciembre de 2001.
57
Tomo I

58
Primera Parte
Procesos de conservacin poscosecha de
productos y fiestas de la poca de
abundancia
Tomo I Primera parte

60
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

I. La produccin de
papas (patatas)1 y los ritos

1
Dado que el presente trabajo trata no solamente de la patata (Solanum tuberosum: tetraploide),
sino de todas las especies cultivadas de Solanum (diploide, triploide, tetraploide y pentaploide),
empleamos el trmino papa, adems de que respetamos el trmino local y precolombino.

61
Tomo I Primera parte

I.1. El ciclo agrcola de los pueblos aymaras y el ciclo ritual

El comienzo del ciclo agrcola anual del altiplano no guarda un momento unnime,
aunque la mayora de los autores indican que al final del invierno o al comienzo de la
primavera del hemisferio sur (Berg 2005: 21) 2 . Desde el punto de vista de los
procedimientos agrcolas, mientras los productos estn creciendo acercndose a su
cosecha, se prepara la prxima siembra, comenzando con la roturacin de las tierras que
han descansado durante varios aos. En definitiva, el ciclo anual agrcola y sus
procedimientos son complejos. Es cierto que la siembra en la primavera inicia un nuevo
ciclo agrcola; por otro lado, la roturacin que se realiza medio ao antes de la siembra
tambin es un punto de partida del mismo ciclo. De tal modo, es difcil determinar un
punto inicial definitivo.

Por el contrario, hallamos un momento explcito en que comienza el ciclo festivo: la


poca de cosecha. En Chuquiuma, se dice que la poca de fiestas comienza con la
fiesta de la Santa Cruz (3 de mayo), que se celebra en plena poca de cosecha. En
Colquencha, empieza la poca de fiestas con la Semana Santa, la cual marca el
comienzo (o levantamiento de la veda) de la cosecha3. No obstante, no queda claro
cuando concluye esa poca de fiestas, dado que los ritos se celebran durante todo el
ao.

Entre ellos, el Carnaval coincide con el momento culminante del crecimiento de los
productos, mientras que el comienzo de la poca de fiestas se ubica en la poca de
cosecha. Esto supone alguna interrupcin entre el Carnaval (crecimiento de los
productos) y la Semana Santa (comienzo de la cosecha) en el ciclo ritual anual,
incluidas las fiestas. En efecto, se observan varias diferencias entre las dos pocas,
especialmente en el uso de las flautas: hasta el Carnaval se utilizan las flautas con el

2
Segn Berg (2005: 21-2), aunque la mayora de los autores indica que el ciclo agrcola
comienza despus de la poca de fro (julio o agosto), Solc (1969) afirma que empieza despus
de la estacin de lluvias (marzo).
3
En el altiplano boliviano, la mayor parte de las fiestas patronales, fiestas en sentido estricto, se
celebra en la temporada comprendida entre la cosecha y la siembra, principalmente de mayo a
agosto.

62
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

canal de insuflacin mientras que a partir de la Semana Santa, se utilizan las flautas sin
este canal [vanse los captulos XII, XIII y la figura I-1].

Emprendemos el presente trabajo con la fiesta de la Santa Cruz que marca el comienzo
de la poca de fiestas en Chuquiuma y concluimos con la Semana Santa que marca el
inicio de la cosecha y, a la vez, de la poca de fiestas en Colquencha.

I.1.1. Ritos y fiestas

Los trminos <rito> y <ritual> se originan del trmino latn ritus. En la disciplina
antropolgica, <ritual> (especialmente en ingls) entraa no solamente los rituales
religiosos, sino tambin los seculares, incluso las acciones formalizadas como los
saludos y la cortesa. Especialmente E. Leach (1966) ampli la extensin del <ritual>,
incluyendo los actos comunicativos, codificados culturalmente.

No obstante, la definicin de los trminos tanto rito como ritual vara dependiendo
de las disciplinas acadmicas y sus autores, y asimismo, la extensin del trmino
fiesta es amplia. En el presente trabajo, en primer lugar, consideramos <el ritual>
como un concepto genrico que implica una accin o una serie de acciones formalizadas.
En segundo lugar, consideramos <el rito> como un concepto superordinado de los
acontecimientos formalizados, tanto comunales como individuales; el contenido de los
ritos incluye los rituales como su expresin. Por ltimo, ordenamos los conceptos
subordinados como la fiesta patronal entre otros, conforme al esquema I.1 (pgina 64).

Entre ellos, el presente trabajo trata de los ritos anuales, principalmente de los ritos en
los que muchos comuneros participan, cuya organizacin es comunal. En el presente
trabajo lo escribimos con ritos comunales o fiestas comunales.

En el presente trabajo examinamos los rituales en relacin a los dems actos de la vida
cotidiana, especialmente la labranza y los procedimientos de la agricultura. Con este
objetivo, intentamos incluir el dilogo con los lugareos y sus interpretaciones en torno
a sus rituales, concibiendo la explicacin desde la visin interior, de acuerdo con la

63
Tomo I Primera parte

afirmacin de Turner (1996[1969]:16): Trataremos de descubrir <la vista interior>,


cmo los ndembus por s sienten y piensan sobre su propio ritual. De este modo,
aspiramos a poner de relieve el modo de la vinculacin ntima entre los rituales y la
agricultura aymara, as como otras prcticas sociales4.

ESQUEMA I.1.

-Ritual: una accin o una serie de acciones formalizadas

-Ritos:
Concepto superordinado de acontecimientos formalizados, tanto comunales como
individuales.

-Ritos anuales
Se celebran conforme al calendario litrgico
-Fiestas patronales (con procesin): fiestas en sentido estricto
-Fiestas (sin procesin)
-Carnaval

Se celebran aparte del calendario litrgico a nivel comunal


-Sacrificio
-Fiesta Patria

-Ritos de paso
-matrimonio, funeral, conclusin del servicio militar, entre otros

-Otros ritos
-orculo, curanderismo, hechizo, entre otros

4
En cuanto a los estudios y las publicaciones sobre los ritos aymaras, vase Berg (2005).

64
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

I.2. Cultivo de papas y sus procesos de conservacin en el altiplano

I.2.1 Papas en el altiplano: una gran variedad [figuras I-2, 3, 4, fotografas I-1]

Cualquiera que tenga la oportunidad de presenciar la vida campesina en el altiplano,


debe de maravillarse de la variedad de papas existente. Las papas son originarias de los
Andes Centrales, donde se cultivan diversas clases con diferentes tamaos y colores;
cada variedad guarda sus particularidades distintas tanto en la condicin adecuada para
su cultivo, como en su cocina, as como sus diferentes sabores.

La primera informacin sobre la diversidad de especies de tubrculos bolivianos fue


obtenida por el clebre explorador francs DOrbigny, durante su permanencia en
Bolivia entre los aos 1830 y 1833 (Ochoa 2001: 1). Desde entonces, se han propuesto
ms de 300 especies tuberferas que forman parte del gnero Solanum (op.cit. 27).
Entre ellos, existen ocho especies cultivadas como papas, de las cuales una sola especie
(Solanum tuberosum: tetraploide) es cultivada en todo el mundo como patatas, mientras
que slo en las zonas altas de los Andes se cultivan las ocho especies (Yamamoto 2004:
24). Estas especies tuberosas guardan cientos de variedades5, como el resultado de la
domesticacin durante miles de aos.

Segn nuestra investigacin, el nmero de variedad de papas cultivadas en una unidad


domstica del altiplano, es alrededor de veinte como mximo. Aun as, nunca ser
suficiente todo el nfasis que pongamos en la importancia de las papas en los pueblos
aymaras. Las papas tienen la importancia de ser el alimento principal en las zonas altas
de los Andes donde se sobrepasa el lmite forestal (de unos 3000m de altitud) y no se
puede cultivar el maz. No debe de pasar ni un da sin comer papas de distintos colores:
rojo, morado, blanco, negro, castao, entre otros. Los chuus, papas deshidratadas que
se pueden conservar a largo plazo, tambin componen el alimento diario; aparte del
chuu negruzco, existen otro tipo de papas procesadas emblanquecidas: la tunta; ambos
se remojan en agua durante unas horas a unos das antes de cocinarlos.

5
La Barre (1947) present una taxonoma de papas entre los aymaras, con una lista de 209
variedades.

65
Tomo I Primera parte

I.2.1.1. Alimentacin de la familia Lujn [fotografas I-2 y I-3]

La familia Lujn de Chuquiuma, primera familia anfitriona, me invit a tres comidas


diariamente. Entre varias familias anfitrionas, slo la familia Lujn, que se vea ms
pobre materialmente, me trat con tantas atenciones. Adems, era muy exquisita su
comida cocinada por la mamita, Juana Aguilar, invirtiendo mucho tiempo, con bosta
y lea como combustibles. La mayor parte de sus alimentos eran de su propia cosecha.
La extensin del terreno posedo por la familia Lujn era relativamente pequea y, en
consecuencia, la tierra cultivada era limitada. Pese a ello, la variedad de los productos
era amplia y se cultivaban papas, cebada, trigo, habas y quinua. De este modo, la
alimentacin era variada y permita una nutricin equilibrada.

Entre los alimentos a que me invitaron, los ms ricos en protenas eran las habas, la
quinua, el queso hecho en casa, la cecina (charqui) y raramente el pescado. En las
ocasiones festivas, solan sacrificar una oveja criada por la propia familia y, se coman
su carne asada al horno y su sangre frita; ambas componan una buena comida para los
das especiales.

La quinua (Chenopodium quinoa), pseudocereal originario de la zona alrededor del lago


Titicaca, se considera que se ha cultivado en los Andes desde hace unos 5000 aos (vid.
Nuez 1970). Los aymaras dicen que la quinua es un alimento muy nutritivo,
coincidiendo con el hecho de que la quinua posee aminocidos esenciales equilibrados.
La mamita cocinaba el plato de pisqi, buena comida de quinua cocida, de vez en
cuando, especialmente para los das conmemorativos. Asimismo, la familia Lujn
preparaba las comidas especialmente nutritivas en el da del Corpus Christi, da para
fortificar el cuerpo, como la kispia 6 y el ulluku cardo (potaje de papalisa) 7 . Este
ltimo tambin se serva en el ao nuevo aymara (21 de junio) y se dice que es muy
nutritivo [fotografas I-2c y I-3a].

6
Una especie de galletas hechas de quinua molida, tostada y cocida a vapor [fotografa I-3a].
7
Papalisa (Ullucus tuberosus) es una planta de la familia de las basellceas. Se consumen sus
tubrculos.

66
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

En abril o mayo, en el campo de la cosecha, cuecen las papas recin cosechadas con
bostas caldeadas y tierras, haciendo un horno provisional de tierra; a esta preparacin se
la denomina waja que es indudablemente la mejor manera para saborear las papas
[fotografa I-3b]. En esta poca de cosecha, se puede disfrutar de la recogida de papas
hasta saciarse; solamos condimentar las papas cocidas sin pelar (qhati), con un tipo de
arcilla comestible denominada phasa. Segn la familia Lujn, el agua para diluir la
phasa deba ser de lluvia, puesto que con el agua de pozo, no resulta sabrosa. Como la
lluvia en la poca de cosecha es muy rara, cuando empezaba a llover, salan precipitada
y alegremente de la casa con una jarra de barro para la phasa.

Una parte de las papas cosechadas se extienden por el campo, para que se congelen por
la helada y luego, se deshidratan pisndolas, transformndose en chuus. En medio de
este proceso, las papas antes de la deshidratacin se denominan qhachu chuu (chuu
helada), que es la sazn slo de esta poca [fotografa I-3c]. Dado que la familia Lujn
realizaba el proceso de papas cerca de casa, era posible saborearlo. A lo largo del
transcurso del ao, se aumenta la tasa de chuus en el plato y, cuando pasa la estacin
lluviosa, nuevamente empieza la poca de cosecha y sus procesos de conservacin, as
como la poca de fiestas.

I.2.2. La condicin ecolgica del altiplano y las caractersticas del cultivo de tubrculos

El concepto de control vertical propuesto por J. Murra (1972) llam la atencin sobre el
ecosistema andino y ha impulsado el desarrollo de estudios del uso de los diversos pisos
ecolgicos en los Andes (e.g. Brush 1976,1977, Harris 1976,1985, Godoy 1985).

En lo relativo al altiplano, Yamamoto (1976, 1982) revel la importancia de la


produccin de tubrculos y de sus procesos de conservacin, que caracteriza la
agricultura en el altiplano, as como los procedimientos tcnicos detallados de dichos
procesos. A continuacin, vamos a resear las caractersticas de la agricultura de
tubrculos en el altiplano, conforme principalmente a dichos estudios.

67
Tomo I Primera parte

El altiplano que sobrepasa la altitud lmite del cultivo de maz ha sido una zona
agraria apropiada para los tubrculos resistentes a las bajas temperaturas,
principalmente los de las papas. En esta zona andina, hallamos una enorme
diversificacin de variedades de papas, adems del cultivo de papas de diferentes
especies de variados nmeros de clulas ploide8 (nmero de juegos de cromosomas en
una clula). Este hecho precisamente indica la antigedad considerable del cultivo de la
papa en esta rea.

No solamente las papas, sino tambin otros gneros de tubrculos como la papalisa
(Ullucus tuberosus) y la oca (Oxalis tuberosa), entre otros, se consideran que son
originarios de la zona alta de los Andes, alrededor del lago Titicaca (Sauer 1950). La
diversificacin de especies tambin tiene el sentido de la dispersin de riesgos (Kimura
1988); se cultivan simultneamente las papas de diversas variedades con caractersticas
distintas como la resistencia a la enfermedad, o a la sequa, entre otras.

Esta zona tambin se caracteriza por la poca seca explcita alrededor de abril a
septiembre, en la cual casi no llueve y no se pueden cultivar los productos con la
produccin a secano. Adems, debido a la tierra llana, el riego no se ha difundido en el
altiplano. Dada esta circunstancia, su cosecha es una sola vez por ao. Para asegurar los
vveres en el perodo antes de la cosecha, una parte de papas cosechadas se procesa para
la conservacin, transformando las papas en chuus y tuntas, mediante la congelacin
y la deshidratacin.

Precisamente el ecosistema singular del altiplano, satisface las condiciones requeridas


para realizar este proceso: la diferencia entre la temperatura mxima y la mnima del da
debe ser muy grande para que haga posible la congelacin y la descongelacin de
tubrculos completamente; adems debe estar despejado, con baja humedad. Es
necesario que se den todas estas condiciones climticas entre unos das a una semana.
Slo la altiplanicie de los Andes Centrales, donde se sobrepasa la altitud de 3800m, es
la que satisface dichas condiciones (Yamamoto 1982:774, 1976:207).

8
Diploide (2x: 2n= 24), triploide (3x: 2n=36), tetraploide (4x: 2n=48) y pentaploide (5x:
2n=60).

68
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

Con todo ello, constatamos la excelencia de la agricultura altiplnica de tubrculos,


incluidos sus procesos de conservacin, que aprovecha al mximo la singularidad del
medio natural que debera impedir el cultivo. En definitiva, la importancia de los
tubrculos en el altiplano es la muestra de la magnfica adaptacin al ambiente ms
extremo de entre las zonas altas andinas.

I.2.2.1. Papas en Colquencha

Los tubrculos cultivados en el ayllu Colquencha son: las papas, la oca, la papalisa y la
isaa (o isau) (Tropaeolum tuberosus). Entre ellos, la cantidad de cultivo de papas es
aplastante, cuyo nmero de variedad es alrededor de veinte (CEPROMU 1997: 67). En
esta regin, slo a las papas se aplica el proceso de conservacin (en algunas regiones se
aplica tambin a la oca y a la isaa).

Qhini y luki: clasificacin de papas y su paladeo

En los pueblos aymaras, las papas se clasifican en dos categoras: qhini y luki. En el
ayllu Colquencha, el primero se suele mencionar dulce mama y el segundo;
puquturu mama.

Qhini se describe como papa dulce y luki como papa amarga con frecuencia, en
varias publicaciones. Sin embargo, la expresin de papa amarga no parece adecuada,
puesto que ninguno de los trminos locales, ni luki ni puquturu, significa amargo,
aunque es cierto que qhini denote la papa dulce. Tampoco lo afirman las contestaciones
de los lugareos ante nuestra pregunta: Los lukis o puquturu mamas son amargos?:
No, no son amargos, las papas de ambas clases son dulces, Los lukis no son
amargos, sino que se tardan en cocinar. De ello se supone que esta distincin no
compone una oposicin binaria de dulce/amarga 9 . Dada esta circunstancia, en el

9
No obstante, Emilio Yujra afirm que dulce mama (qhini) es ms dulce que puquturu mama
(luki). Aunque no podemos entrar en el problema cognitivo, se supone que vale la pena
profundizarlo en torno al paladeo de las papas.

69
Tomo I Primera parte

presente trabajo empleamos los trminos locales de dicha clasificacin, sin traducirlos;
especialmente la clasificacin ms general de qhini y luki.

Segn los campesinos cultivadores, las dos categoras se distinguen, en general, de


acuerdo con las siguientes caractersticas: Qhini: papas harinosas y sabrosas, que tienen
muchos ojos; se consumen sin transformarse en chuus y se cultivan en la ladera
(parki). Luki: papas aguanosas que tienen el sabor fuerte y menos ojos, para que se
transformen en chuus y tuntas, y se cultivan en el llano (pampa).

No obstante, esta clasificacin es esquemtica y existen casos excepcionales de esta


generalizacin. En efecto, existe la papa luki con muchos ojos, o la que se cultiva en
la ladera, incluso los lukis que se consumen sin proceso de deshidratacin. Existe
tambin el qhini con pocos ojos y adecuado para aplicar dicho proceso (por ejemplo,
la variedad de zaqampaya) [Vase la figura I-3].

Asimismo, cada caracterstica distintiva tampoco es dividida explcitamente, al modo de


la oposicin binaria, y se hallan variedades intermedias entre las dos categoras. En
efecto, se observa una diversidad en dichos criterios, dependiendo del individuo y/o de
la unidad de produccin. Sobre todo, se halla una gran diferencia en la seleccin de
papas para los procesos tanto del chuu, como de la tunta, entre las familias y/o
individuos. Una misma persona tambin puede clasificar las papas de diferentes
maneras, segn los casos.

A pesar de que cada variedad de papas puede ser enmarcada dentro de dichos criterios,
su clasificacin no supone una dicotoma tan exclusiva ni una nomenclatura binominal
como las que Lvi-Strauss subraya (1976[1962]:53). En la prctica, se explica la
clasificacin como sigue: esta papa es qhini pero podemos hacerlo en chuu, y ms o
menos harinosa, de lo que se puede cocinar sin pelar, pero tambin podemos cocinar
pelndolo. En mi casa no lo hacemos en tunta, pero hay casas que lo hacen.

Los campesinos cultivadores generalmente conocen las caractersticas de cada producto


a fondo. No obstante, a diferencia de la clasificacin de los animales, la clasificacin de
los alimentos concierne al gusto personal. Ante todo, es difcil clasificar objetivamente

70
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

el gusto. Adems, es indudable que la finalidad de la clasificacin de los alimentos no


debe de ser la constitucin de un sistema de distinciones. Lo importante es saborear
muy a gusto, con lo que cada uno procura examinar y aprovechar al mximo, las
caractersticas de cada variedad de sus productos.

Carter y Mamani presentan un testimonio de la familia Mauca sobre la clasificacin y el


uso de las papas, en el pueblo Irpa Chico (1982: 90-98). En l, se explican
detalladamente las caractersticas de las treinta variedades cultivadas por los Mauca10: el
sabor, la descripcin morfolgica (forma de las hojas y tubrculos, colores de tubrculos
y flores, entre otros), la calidad de la tierra adecuada (hmeda o arenosa), la resistencia
al fro y a la helada, la cocina, el tiempo tanto para la siembra como para la cosecha, y la
cosecha aplicable o no para el proceso de conservacin, as como el valor, entre otros.

En cuanto al valor, se aprecian unas variedades (grupo de imillas) considerndolas


como lujo, dada su vulnerabilidad a las heladas y alto nivel de riesgo. Se agrega que
las familias pobres deben utilizar la mayor parte de sus terrenos pequeos para preparar
las papas de luki, resistentes al fro, sugiriendo que las papas dulces implican prestigio
social. Este testimonio nos indica que los campesinos acumulan diversos conocimientos
sobre sus productos, y asimismo, que su clasificacin y uso reflejan el gusto y el valor.

Tunta (izquierda) y chuu (derecha), ambos secos y muy livianos.

10
Entre las treinta variedades, nueve se clasifican amargas (luki) para hacer chuu,
diecinueve son dulces y dos son intermedias (Carter & Mamani 1982: 90).

71
Tomo I Primera parte

I.2.2.2. Papas en Chuquiuma

En Chuquiuma las papas tambin se clasifican en dos categoras: el qhini, que se


cultiva en la ladera, y el luki, que se cultiva en el llano. La tabla I-1 indica la
caracterstica de cada variedad cultivada por Daniel Lujn, conforme a su explicacin.

Los lukis, variedades adecuadas para el proceso de transformacin en chuus, son


cuatro: kawna Luki, Chuqi Pitu, Puquturu y Axawiri Pingo. Los qhinis son ocho:
Chiyara Munta, Sani Imilla, Papa Quyu, Wila Munta, Holanda (estas cinco variedades
son apropiadas para hacer chuu), Warisaya, Phiu y Axawili (estas tres variedades son
especialmente harinosas y aptas para qhati, cocido sin pelar). Segn Daniel, Sani Imilla
es la mejor variedad para la tunta, y le siguen Papa Quyu y Wila Munta. No obstante,
estas tres variedades son de la categora qhini, que generalmente no se aplica al proceso
de conservacin. De ello, se sigue que la eleccin de variedades difiere entre las
unidades domsticas.

I.2.3. Proceso de deshidratacin de papas: chuu y tunta

Segn Yamamoto, entre las especies de la papa, el luki corresponde a Solanum.


juzepczukii (triploide) y S. curtilobum (pentaploide); la categora de luki se cultiva en
una zona muy limitada del centro y sur de los Andes Centrales, alrededor del Lago
Titicaca, aprovechando su caracterstica de la resistencia al fro y a la helada
(Yamamoto 1982: 749).

En los pueblos investigados en el altiplano, la altura del llano (3800 m) es ms baja que
la de la ladera (4000 a 4200m), pese a ello, la temperatura del llano es ms baja y se
cultivan papas de luki. La mayor parte de la cosecha de papas de luki y de una parte de
qhini, especialmente qhinis de menor tamao, suelen ser procesadas para transformarse
en chuu. En Colquencha, alrededor de un tercio de la produccin de papas se
transforma en chuus (vid. CEPROMU 1997: 72).

72
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

En el ayllu Colquencha, tras la cosecha de papas, se realiza la seleccin (pallaa) por la


fiesta de Pentecosts (11 das antes del da del Corpus Christi); se clasifica la cosecha
segn el destino: semilla, chuu, consumo directo, entre otros11. Segn la familia Yujra,
en general, los qhinis grandes se destinan al consumo directo sin procesar; los lukis y
los qhinis pequeos se destinan al chuu; los lukis grandes se destinan a la tunta; por
ltimo, las papas medianas con muchos ojos se suelen utilizar como semillas para la
siembra.

Tras esta seleccin, las papas para la transformacin en chuu se llevan al campo llano
(pampa). En Colquencha, la mayora de la poblacin reside en la zona central del
pueblo que se ubica en la ladera, de ah a dicho campo llano hay una distancia de unos
kilmetros. ltimamente en la mayor parte de los casos, la cosecha se transporta
mediante camiones, aunque antes se transportaba principalmente por burros, yendo y
viniendo repetidas veces.

El mtodo de procesamiento del chuu [la tabla I-2 y las fotografas I-4, I-5, I-6]

El procesamiento para transformarse las papas en chuus es, segn nuestra observacin
y las explicaciones dadas por los campesinos, como lo que se cita a continuacin:
primero, se extienden las papas recin cosechadas al aire libre, sobre una capa de pajas
en su caso, durante alrededor de una semana; se las deja congelar por la helada que cae
por las noches en la poca de poscosecha (mayo-julio), especialmente cuando est
despejado.

La informacin sobre el nmero de heladas necesarias vara desde unos dos das hasta
siete das, dependiendo del individuo. Las papas se congelan por las noches,
endurecindose como si fueran piedras, y se descongelan durante el da por la
exposicin al sol.

11
Segn CEPROMU, en Colquencha la produccin agrcola est destinada casi
exclusivamente al consumo, y solo un 4% se destina para la venta; y otro porcentaje menor es
destinado al trueque para la obtencin de productos de otros pisos ecolgicos que sirven de
complemento al consumo familiar, principalmente con los productos transformados, es decir,
con chuus (1997: 70-1).

73
Tomo I Primera parte

Una vez terminada esta etapa, un da por la tarde, se deshidratan pisndolas y se quita
parte de su cscara. Luego, se resecan exponindolas al sol suficientemente y se quita la
cscara completamente frotando con las manos y ventendolas con la ayuda de una tela
tejida llamada awayu (con la cscara se hacen forrajes). El chuu muy bien procesado
se conserva indefinidamente (Carter & Mamani 1982: 106). Generalmente se cocinan
los chuus procesados de la ltima cosecha, remojndolos con la cantidad necesaria
para cada comida, aunque los chuus procesados en los aos anteriores suelen ser
acumulados, sin agotar los almacenados.

El mtodo de procesamiento de la tunta

En el procesamiento del chuu no hallamos diferencias significativas entre las familias.


Por el contrario, en el procesamiento de la tunta, que es ms complejo, se observa una
diferencia considerable, dependiendo de cada casa. Para transformarse en tunta,
generalmente se eligen los lukis ms grandes que los que se eligen para chuus. No
obstante, existen casas que procesan los qhinis para hacer la tunta.

El procedimiento simple para el procesamiento de la tunta es como sigue: primero, igual


que el procesamiento del chuu, se extienden papas recin cosechadas al aire libre,
para que se congelen. Luego, se deshidratan pisndolas ligeramente, sin sacar la cscara
y se las deja en el agua, ya sea en el ro o en el estanque, durante tres o cuatro semanas,
sobre pajas, y se cubren asimismo con un manto ms de pajas. Por ltimo, se coloca una
piedra pesada. Despus de alrededor de un mes se recogen del agua, exhalan mal olor,
y se resecan. En el caso de que se metan en un costal, hay que dejarlo en el agua ms
tiempo.

Algunas familias aaden ms procesos despus de sacar las papas del agua: nuevamente
se las congela en el campo, cubrindolas para que no se expongan al sol, dado que si las
exponen al sol, se ennegrecen. En este momento, los Yujra quitan la cscara pisando las
papas procesadas en tuntas en el agua, para que sean fciles de cocinar. Aqu culmina el

74
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

procesamiento de la tunta de la familia Yujra. Hay casos en que se las congela una vez
ms, despus de sacar su cscara, como se cita a continuacin.

El procesamiento de la tunta de la casa de la esposa de Daniel es muy esmerado.


Primero, se congelan las papas durante tres noches. Luego se congelan dos noches ms
cubrindolas. Posteriormente, despus de dejarlas en el agua, se recogen y se las deja
congelar de nuevo durante dos noches. Tras quitar la cscara frotndolas con las manos,
se las congela una vez ms. De tal modo, esta tcnica del procesamiento de la tunta es
muy compleja, con nada menos que cuatro fases de congelacin. Adems de ello, para
hacer una tunta muy tierna, se atreven a procesar las papas del qhini, por lo tanto, es
crucial medir el tiempo apto para dejarlas en el agua, para que no se deshagan en el
agua12.

La tunta seca es blanqusima y difiere del chuu tanto en color como en sabor; se dice
mucho ms exquisita que el chuu. En cuanto al tiempo de conservacin de la tunta,
algunos dicen que es alrededor de un ao, mientras que otros dicen que se puede
conservar ms de diez aos igual que el chuu.

La cantidad de la tunta procesada es menor que la del chuu, debido a su trabajoso


proceso de elaboracin. Adems su sabor es muy apreciado. De ello se deduce que la
tunta se consume rpidamente sin conservar ms de un ao. En la tabla I-2 se indican
los procesamientos del chuu y la tunta con los trminos locales.

I.2.4. La importancia del chuu [fotografas I-7]

Las papas procesadas, chuu y tunta, y sus propios procesos de conservacin son muy
significativos y cuentan con varios valores. Segn Yamamoto (2004: 75), aunque el
luki es un poco amargo y txico, conteniendo doble cantidad de solanina (substancia
venenosa) que la categora de qhini, a travs del proceso de la deshidratacin se puede
eliminar la toxicidad. Adems, las papas deshidratadas son muy livianas y fciles de

12
La familia Lujn, casa paterna de Daniel, no haca la tunta.

75
Tomo I Primera parte

llevar. Sus sabores singulares tambin son apreciados. Ante todo, es muy significativo
que se puedan conservar a largo plazo, y asegurar los vveres en el perodo previo a la
cosecha, dada la produccin en secano que permite una sola cosecha por ao. Asimismo,
para proveerse de vveres contra las malas cosechas y el hambre, la acumulacin de
papas procesadas es extremadamente importante para la vida del altiplano [fotografa I-
6-b].

I.2.4.1 La importancia del chuu en las crnicas

Esta importancia se menciona tambin en las crnicas de la poca colonial.


Especialmente la descripcin ms antigua sobre el chuu, realizada por Cieza de Len
(1553), seala acertadamente el significado de la produccin de papas en el altiplano
donde no se produce maz y se carece de riego, as como el valor del chuu, tanto para
la provisin de los originarios como para el negocio de los espaoles, como se cita a
continuacin:

Es la tierra del Collao toda llanay en esta comarca hace ms fro que en
ninguna otra de las del PerY cierto que pudiera dar maz, se tuviera por lo
mejor y ms rico de gran parte de estas IndiasY fue antiguamente muy poblada
toda esta regin de collas, y adonde hubo grandes pueblos todos juntos. Alrededor
de los cuales tienen los indios sus sementeras, donde siembran sus comidas. El
principal mantenimiento de ellos es papas, que son como turmas de tierra, segn
otras veces he declarado en esta historia, y stas la secan al sol, y guardan de una
cosecha para otra. Y llaman a esta papa despus de estar seca chuo y entre ellos
es estimada y tenida en gran precio, porque no tienen agua de acequias como otros
muchos de este reino para regar sus campos, antes s les falta el agua natural para
hacer las sementeras, padecen necesidad y trabajo, si no se hallan con este
mantenimiento de las papas secas. Y muchos espaoles enriquecieron y fueron a
Espaa prsperos con solamente llevar de este chuo a vender a las minas de
Potos (Cieza de Len 2005[1553]:251-254)13.

13
Las frases que siguen esta cita se refieren a otros productos andinos: Tienen otra suerte de
comida llamada oca, que es por el consiguiente provechosa, aunque ms lo que la semilla que
tambin cogen llamada quinua, que es menuda como arroz. (Cieza de Len 1553).

76
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

Aparte de Cieza de Len, Garcilaso de la Vega (1609) y Bernab Cobo (1653)


describieron minuciosamente el proceso de conservacin de papas, que es igual al que
se observa hoy en da.

I.2.4.2. Chuus en los pueblos aymaras

Chuquiuma tiene un solo piso ecolgico, la puna de alrededor de 4000m de altitud. El


ayllu Colquencha consta de dos pisos ecolgicos: la puna y el altoandino (CEPROMU
1997: 14) 14 . Actualmente los dos pueblos no tienen sus territorios en otros pisos
ecolgicos y tampoco tienen riego.

Como el caso tpico del pueblo aymara en el altiplano, en ambos pueblos se practica la
agricultura de subsistencia, como se cita ms atrs. Aunque haya buena cosecha y
excedente de los productos, estos tambin suelen ser procesados y almacenados.
Hallamos la inclinacin de proveerse de vveres para el futuro, ms que convertirlas en
dinero perdiendo su cantidad. De tal modo, una parte de las papas, procesadas
anualmente, se queda almacenada sin consumir.

Existen casas que conservan los chuus antiguos mientras que otras casas los venden
para la siguiente cosecha. Se supone que las familias que tienen conciencia del estado
de crisis por hambre suelen conservarlo a largo plazo. Por ejemplo, la familia Lujn de
Chuquiuma, cuyo terreno era insuficiente para tener excedentes de productos y suelen
sufrir inundaciones, tena conservado los chuus por un tiempo considerable. Por otra
parte, la familia Yujra de Colquencha, que tiene una extensin suficiente de terrenos en
posesin, no tiene dicha conciencia y segn Emilio Yujra, Agotamos la sobra
glotoneando y no la dejamos para el ao prximo, y ciertamente no tiene chuus
procesados en los aos pasados.

14
Segn la divisin de ocho pisos ecolgicos de Pulgar Vidal (1987), la Puna: 3500-4000m,
Suni (Jalca): 4000-4800.

77
Tomo I Primera parte

Es cierto que a lo largo del tiempo de conservacin, los chuus pierden sabor. No
obstante, segn Daniel Lujn, estos chuus antiguos pueden recuperar su sabor, como
si fueran chuus recin procesados, mediante un proceso de remojo y recongelacin.

De tal modo, en la mayor parte de las casas de los pueblos aymaras se almacenan
chuus en gran cantidad15, despidiendo un olor muy especial. La enorme cantidad de
provisiones precisamente es una prueba elocuente de que los chuus son la seguridad
para el periodo crtico [fotografa I-6b]. Y su importancia se representa en los rituales y
las fiestas como veremos a continuacin.

I.2.4.3. La importancia del chuu que se manifiesta en los rituales

En el altiplano, se observan unos rituales en el campo donde se extienden las papas al


aire libre. Carter y Mamani informan sobre el sacrificio (wilancha) de un cordero en el
lugar para hacer chuus (chuuwiri), esparciendo su sangre como una libacin sobre
las papas, con plegarias a los espritus de la casa, a la Pachamama y a los diferentes
espritus de las montaas, para que todo saliera bien (1982: 104-105) 16 [Sobre las
deidades aymaras, vase el siguiente apartado: I.3].

En nuestra investigacin observamos unos objetos rituales para colocar encima de las
papas extendidas sal, aj17 y alcohol, entre otros; un ritual comn en el altiplano. Se
explican sus razones como para que haya muchos chuus [fotografa I-7-a]. Segn la
familia Lujn de Chuquiuma, se colocan la sal, el aj y el ajo, objetos preferidos por el
Saxra, para que ste, espritu maligno identificado con el diablo, no venga a robar ni
el chuu ni el alma del chuu. Otros dicen que son los objetos talismanes o las

15
Existen unas casas que, aunque almacenan muchos chuus, tras la proliferacin de ratones en
el depsito, se vieron obligados a desecharlos.
16
Adems, segn Berg (2005:140-141), unos autores informaron sobre un juego ritual antiguo
en el cual se roba una papa del otro grupo y se escapa corriendo, para que tenga una buena
cosecha el ao prximo.
17
Las plantas de aj (Capsicum baccatum, C. chinense) tambin son originarios de los Andes y
hallndose sus datos arqueolgicos con ms de 9000 aos de antigedad (a.C. 8600-8000), en el
sitio arqueolgico de Guitarrero (Lynch 1980).

78
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

ofrendas para tener xito en el proceso del chuu. Tambin no pocos campesinos dicen
que son de mera costumbre sin sentido especial.

Por el contrario, segn Hctor Huanca, intelectual local de Machacamarca, nos inform
sobre una leyenda histrica: Aunque la mayora ya ha olvidado, en mi casa se
transmite una leyenda en torno a esta costumbre. Tanto la sal como el aj guardan el
significado de <comer poco a poco>. Segn la leyenda, en la antigedad, tras un ao de
mala cosecha, se agot la comida, por lo que se empezaron a hacer y almacenar los
chuus, para que los comieran poco a poco. Por otra parte, ni la sal ni el aj se
consumen mucho en poco tiempo, y se comen poco a poco. La sal y el aj, mediante
dicha caracterstica, representan los chuus que se particularizan por ser almacenados
para comer poco a poco, segn Hctor.

Entonces le pregunt se puede colocar el azcar tambin, en vez de la sal? Hctor me


contest No, no est bien, porque el azcar es rico y se come rpidamente.
Ciertamente, los aymaras consumen mucho azcar, poniendo varias cucharas de azcar
a una taza de t. As que el azcar no es adecuado para la expresin metafrica de
comer poco a poco. En definitiva, esta leyenda expresa hbilmente la importancia del
chuu como vveres de reserva.

Hctor tambin coloca unos ramos (ramo de palma), para que haya muchos chuus,
evitando la Saxra y el desastre. Pese a ello, sobre este elemento ritual, Hctor no sabe
su leyenda histrica. En Machacamarca donde vive Hctor, se observa un ritual
alimentario que compone una parte del acto del conjunto de la danza de Phusiri, en la
fiesta patronal, que se cita a continuacin.

I.2.4.4. El ritual alimentario en Machacamarca [fotografas I-7b y c]

La aldea Machacamarca se ubica al noreste de Colquencha, en la llanura (pampa) a


3.890m de altitud. En este pueblo, la fiesta de la Virgen de Remedios en noviembre es
la nica fiesta patronal con procesin. En esta fiesta, dos danzas locales participan: el
Phusiri con flautas de Pan, y el Llano wayli con flautas verticales que incluye una

79
Tomo I Primera parte

actuacin de la caza de vicua (Wari katu); adems participan tambin varias comparsas
(grupos de danzas modernas de tipo urbano).

La danza de Phusiri de Machacamarca incluye un banquete que consta de una serie de


tres comidas servidas sobre las prendas tejidas (tari). Esta comida ritual, en la cual la
pareja de organizadores (mallku mayor) del Phusiri invitan a sus miembros, se realiza
en el cerro cerca de la iglesia en el da de la fiesta central (2 da: domingo) tras los
acontecimientos eclesiales misa y procesin. La descripcin que se cita a
continuacin se basa en la observacin, realizada en el da domingo 19 de noviembre
del ao 2000, en el perodo de dicha fiesta en Machacamarca de 18 a 21 de noviembre,
2000).

Encima de la primera prenda ofrecida por la pareja del organizador, se sirven slo los
chuus, y los Phusiris invitados, alrededor de la prenda, proclaman en voz alta
primero, puro negro y tenemos que sembrar chuus. En la segunda prenda, se
sirven comidas ms variadas: chuus, papas, panes, unos refrescos embotellados y el
aj que condimenta los chuus y las papas. En la tercera prenda, se sirven yucas, motes
(maz desgranado y cocido), y la carne de cordero cocida18.

* * *

Los chuus, comida de la primera prenda, son tpicos del altiplano y producidos por los
comuneros mismos. En cambio, la segunda prenda incluye comidas que no se producen
en el campo del altiplano: aj, pan y los refrescos que se compran con monedas. La
tercera prenda consta de las comidas ms raras y preciosas; dado que tanto la yuca
(Manihot esculenta) como el mote son los productos de las tierras bajas y no se pueden
cultivar en el altiplano, no son alimentos diarios para los comuneros del pueblo. La
carne tampoco es una comida diaria, dado su valor.

18
Al concluir esta comida ritual, los ejecutantes de flautas de Pan de Phusiri interpretan el tema
de agradecimiento. Sobre la relacin entre la invitacin especial y el tema de agradecimiento,
vamos a ocuparnos en el captulo VI.

80
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

Dada la diferencia entre los alimentos de las tres prendas, se supone que dicha serie de
comidas representa el resultado de la siembra del chuu, que se puede interpretar
como sigue: el chuu es un alimento diario y es una provisin importante, como hemos
visto. Pese a ello, el alimento puro negro que consta solamente del chuu es
montono y aburrido. En la primera prenda se destaca esta monotona mediante la
ausencia del aj con el que se deberan condimentar los chuus.

Por el contrario, la segunda prenda representa una variedad de alimentos, incluidos los
que no se cosechan en el campo del altiplano. Por ltimo, en la tercera prenda se
destacan los alimentos exteriores y preciosos. De tal modo, con el desarrollo de la serie
de alimentos, se expresa el desarrollo de la diversidad y la prosperidad alimentaria.

Adems de ello, en esta comida ritual se expresa tambin que dicha prosperidad se
realiza a base del chuu. El chuu permite asegurar el abastecimiento constante y
duradero de vveres. Sobre todo es el alimento central en el perodo antes de la cosecha.
Es decir, con los chuus como alimentos bsicos, se establece el fundamento seguro de
vveres y, sobre esta base, se pueden diversificar los alimentos. O bien a base del chuu
como un producto tpico del altiplano, se consiguen los alimentos producidos en las
tierras bajas, mediante el intercambio, alcanzando la diversidad alimentaria.

Ante todo, llama la atencin el hecho de que los chuus se comparen con las semillas;
dado que el chuu procesado mediante la deshidratacin es estril, no es posible que se
siembre. Por lo tanto, sembrar chuus es un tropo metafrico como se interpreta a
continuacin. En el contexto de la agricultura, las semillas son las bases del cultivo, que
crecen hacia su cosecha implicando fertilidad y prosperidad. Asimismo, los chuus son
la base de la vida, con los que sta se desarrolla y se diversifican los alimentos,
realizando la fertilidad y la prosperidad, en el contexto ms amplio de la vida. En
definitiva, se supone que mediante esta serie de comidas rituales, incluida dicha
metfora, se expresa que los chuus son la base y el punto de partida de la prosperidad.

Esta interpretacin es apoyada por una lugarea, Domitila Huanca, quien aadi una
informacin etnogrfica: en Machacamarca se celebra el mercado semanal (cada lunes)
desde hace mucho tiempo, al que vienen los vendedores desde los Yungas valles

81
Tomo I Primera parte

templados, para intercambiar o trocar sus productos como la coca y las frutas, entre
otros. Segn Domitila, estos yungueos desean especialmente los chuus [vase la nota
N11]. Esto corrobora dicha interpretacin de que a base del chuu se pueden
diversificar los alimentos en la vida en el altiplano. Asimismo, esta informacin indica
explcitamente la importancia del chuu.

En el pueblo Colquencha, la fiesta del Corpus Christi marca el inicio del proceso del
chuu y la fiesta de la Asuncin marca su conclusin. En Chuquiuma, la fiesta de la
Santa Cruz, nica fiesta patronal, marca el comienzo de la helada que hace posible el
procesamiento del chuu. La helada en Chuquiuma implica no solamente el proceso
de transformar las papas en chuus, sino tambin la conservacin de otros productos. A
continuacin, vamos a ver este tema.

I.2.5. La importancia de las heladas para otros productos en Chuquiuma [Vanse las
fotografas I-8]

Entre los pseudocereales, se cultivan la quinua y la caahua (Chenopodium pallidicaule)


en Chuquiuma19. Daniel Lujn cultiva la quinua de tres variedades y dependiendo de
las caractersticas de cada variedad, se difiere el uso20. Por ejemplo, la quinua de grano
ms pequeo se usa para la kispia [vase la nota 7]. La quinua de grano mediano
rojizo (akpha) se usa para refresco, transformndolo en el pitu 21 , molindose y
tostndose.

De la caahua tambin se hace principalmente el refresco (kusa). Segn Daniel, hasta


hace unos treinta aos, se haca una bebida fermentada de estos pseudocereales. Se
mezclaban la quinua (especie de akpha) y caahua molindose y tostndose, y luego se
19
En el ayllu Colquencha, apenas se cultiva la quinua y, en los ltimos aos se percibe un
intento de volver a cultivar la quinua, con las semillas que se ofrecen gratuitamente, mediante
unos proyectos agronmicos. Por otra parte, casi no se cultiva la caahua. Segn los comuneros,
aunque antes se cultivaba la caahua, ahora ya no se produce.
20
La quinua tambin guarda una variedad grande. Segn el diccionario de aymara editado por
De Lucca (1983), la jupha (quinua) se clasifica en siete clases, dependiendo del color, la calidad,
el proceso culinario, entre otros. Adems, se enumera once trminos en torno al estado y la
manera de cocinar.
21
Harina de caahua, de quinua o de cebada (Layme 1993).

82
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

lo deja fermentar mediante la saliva, durante una semana. Antes, las autoridades
comunales invitaban a un banquete llamado qurpa a los comuneros, cada tres meses,
y servan esta bebida junto con el refresco kusa.

La Cebada como forraje para vacas lecheras

Dada la produccin activa de dichos pseudocereales, la variedad de los cultivos en


Chuquiuma es ms grande que la de Colquencha. No obstante, en ambos pueblos los
productos centrales son los tubrculos como alimentos principales y la cebada como
forraje. En Chuquiuma generalmente los tubrculos se cosechan antes que la cebada,
puesto que, segn nos explic la familia Lujn, las papas suelen ser daadas por las
plagas. Por lo que sabemos, en la mayor parte de los casos se empieza la cosecha de los
tubrculos antes que la de la cebada (vid. Berg 2005: 25), aunque en Colquencha,
generalmente se cosecha la cebada antes que los tubrculos22.

En Chuquiuma, en general, se realiza en noviembre la siembra precoz de la cebada, de


la cual se recogen granos, y la siembra tarda de la cebada es en enero, para ser
destinada a forraje (se cosecha antes de que maduren los granos). En abril, cuando
empieza la cosecha de las papas, la cebada para forraje an est creciendo. Luego, en
mayo, cuando empieza a helar, el crecimiento de la cebada se suspende antes de que
maduren los granos y su planta se vuelve blanca y ms rica, con un lquido dulce
segregado en la caa que salpica a la hora de segar la cebada. Esta caracterstica de la
cebada, dulce y tierna, es la mejor para ser destinada a forrajes para vacas lecheras,
segn la familia Lujn.

Por el contrario, dado que la cebada antes de ser helada es inmadura (llullu) y amarga,
no engorda a las vacas. Por ello se cosecha tras la primera helada. No obstante, cuando
sufre varias heladas, se deseca, debido a los fuertes rayos del sol de la poca seca,
agreg.

22
Tal vez en parte porque se suele fumigar en las sementeras de papas en Colquencha.

83
Tomo I Primera parte

Con todo ello, el orden ideal de la cosecha es: 1. la quinua, 2. los cereales (trigos,
avenas y cebada en grano), 3. la caahua, 4. habas. Y luego, culminando la mayor parte
de la cosecha de papas, se siega la cebada para el forraje, tras la primera helada que la
transforma en blanca, y simultneamente, se empieza el procesamiento del chuu23.

De tal modo, en Chuquiuma, por lo menos la familia Lujn tiene el programa


elaborado de la cosecha en funcin de la helada, en busca de la mejor calidad de forrajes
para vacas lecheras. En el trasfondo de ello, en Chuquiuma se cran las vacas lecheras
y se produce diariamente el queso de su leche.

En Colquencha, aunque no se usa la leche de vacas, cuando preguntamos La cebada


se siega antes o despus de la primera helada?, varios comuneros nos contestaron
despus de la helada. Sin embargo, no se explica su razn claramente y, en efecto, se
siega la cebada antes de la helada. Unos comuneros nos comentaron que hacia Viacha
(incluido Chuquiuma), hay buen forraje que engorda las vacas, pero con el forraje de
Colquencha no se puede criar vacas lecheras.

Se supone que el buen forraje implica la alfalfa que ciertamente se cultiva en


Chuquiuma tambin. Asimismo, como hemos visto, en la produccin de la cebada
tambin se observa una elaboracin tcnica para conseguir un forraje ideal en este
pueblo.

Por lo mencionado, en Chuquiuma, se considera la importancia de la helada no


solamente para el proceso de las papas, sino tambin para la cosecha de la cebada como
forraje. Adems de ello, otros productos como de quinua y habas entre otros, tambin se
dice que pueden conservarse a largo plazo dejndolos en la helada (juyphi), y la thaya
(denota el fro y el viento simultneamente)24.

23
En el ao 2003 el comienzo de la helada fue precoz. Adems prolifer la plaga que iba
daando las papas en el sembrado. Dada esta situacin crtica, desde abril los comuneros
debieron cosechar tanto los tubrculos como la cebada para forraje precipitada y
simultneamente. As estaban ajetreados.
24
La cosecha de las habas y granos (trigos, cebadas en grano, quinua, entre otros) se conserva
formando un cono tapado con las ramillas para proteger de los pjaros, dejndola en el campo,
hasta que se trilla [fotografa I-8].

84
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

Es la fiesta de la Santa Cruz, la que marca el comienzo de la helada en este pueblo. La


poca de esta fiesta, a principios de mayo, coincide tambin con el apogeo de la cosecha.
En Chuquiuma donde se carece de trabajos con ingresos de efectivos como el de la
minera, se percibe la transcendencia considerable del chuu, que asegura vveres y
provisiones, como hemos visto. Antes de abordar la descripcin y el anlisis de la fiesta
de la Santa Cruz, vamos a resear la religiosidad aymara a continuacin.

85
Tomo I Primera parte

I.3. Religiosidad aymara

En el presente apartado vamos a resear la religiosidad aymara, para facilitar un


conocimiento preparatorio, antes de entrar en materia.

No es raro que con los conceptos de religin andina o cosmovisin andina, se


engloben las religiosidades de los pueblos andinos principalmente quechuas y
aymaras, sobre todo entre los estudios etnohistricos. Sin embargo, si las analizamos
minuciosamente, la singularidad de cada cultura destaca explcitamente25. Dadas estas
circunstancias, en este apartado vamos a centrarnos en la religiosidad aymara,
resendola como un caso especfico.

I.3.1. Hibridacin: ms all del sincretismo

Respecto a la religiosidad aymara, los trabajos de Berg (1985, 1987, 1992, 1994, 2005)
han hecho contribuciones significativas, tanto mediante sus investigaciones
bibliogrficas exhaustivas como mediante sus datos de primera mano. Berg argumenta
que el pueblo aymara ha integrado el cristianismo en su religin original, representando
una sntesis de las dos religiones, sin perder su propia identidad religiosa, en el proceso
de hacerse cristiano (Berg 2005).

Al interpretar la religin aymara-cristiana (Berg 2005: 13, 241), Berg resume los
argumentos en torno al problema de la aplicacin del concepto de sincretismo en este
contexto:

a) Lo que se llama sincretismo es un fenmeno tan universal e inevitable que


no puede ser una categora que ayude a captar la peculiaridad de, por ejemplo,
una determinada tradicin religiosa, y a interpretar esa tradicin. Todas las
religiones son de alguna u otra manera sincrticas.

25
En su trabajo titulado Religin Aymara, Alb advierte de la existencia de muchas
variedades locales y la importancia de tomar en cuenta regiones y contextos especficos
(2005:180).

86
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

b) Los que usan el trmino, generalmente, tienen un conocimiento insuficiente


de la religin que clasifican como sincrtica y por eso no ven su coherencia
interna.

c) Sincretismo es irrelevante para los que practican una determinada religin,


porque no los representa autnticamente.

d) Finalmente, el uso de la categora sincretismo lleva las ms de las veces una


connotacin peyorativa: cuando se dice que una religin es sincrtica, se la
considera generalmente como inferior (Berg 2005: 243-244).

A la vez, seala acertadamente que en el fondo de la interpretacin del sincretismo


existe una perspectiva propia de la evangelizacin; desde esta visin, era imposible
aceptar la compatibilidad de los dos componentes de la religin aymara y, suele ver
una falta de unidad o de consistencia en esta religin (Berg 2005: 243). Esta
afirmacin de Berg, con los incisos citados anteriormente, implican el antagonismo
entre el esencialismo cristiano y la religin hbrida aymara26. En efecto, lo no oficial
desde la visin de la iglesia catlica se ha designado como sincretismo o folk
catolicismo27.

Pese a ello, los propios aymaras, quienes realizan las prcticas religiosas sincrticas o
de folk catolicismo, consideran que precisamente estas prcticas son catlicas, y
asimismo, ellos se definen como catlicos. De suerte que existe un abismo entre dichos
conceptos procedentes de teoras amplias y la visin local de la prctica religiosa en el
mundo de la vida aymara28.

Berg explica la religin aymara, ms all del sincretismo, con el concepto de


cristianizacin del mundo aymara y aymarizacion del cristianismo: por ejemplo, en el
ciclo litrgico, los aymaras adoptan solamente los momentos que coinciden con

26
En las ltimas dcadas, la corriente del postmodernismo y anti-esencialismo, ha
experimentado una aproximacin a la situacin de la cultura postcolonial, mediante los
conceptos de hibridacin y /o creole, que supera la dicotoma de lo occidental/ lo autctono (e.g.
Canclini 1989, Young 1995).
27
En cuanto al problema del concepto de folk catolicism, vid. Lynch (1975).
28
Ha experimentado la reconsideracin del concepto de sincretismo y folk catolicismo, con el
objeto de comprender prcticas religiosas en el mundo catlico, desde la perspectiva del mundo
de la vida (e.g. Meyer, B. 1994, Seki 1997).

87
Tomo I Primera parte

momentos rituales importantes de su propio ciclo agrcola (2005: 217); utilizan la cruz
como smbolo protector, colocndola en el sembrado y retirndola cuando cosechan.
Con todo ello, Berg concluye que la religin aymara actual es una totalidad armoniosa
que representa una sntesis de la religin original y la religin cristiana (2005:244),
subrayando acertadamente la importancia primordial de la tierra:

Estamos convencidos que los aymaras, con su identidad dinmica, sern


capaces de integrar en su cultura y en su religin, tambin en el futuro, nuevos
elementos y de formar nuevas sntesis, sin perder su carcter propio como
personas tan estrechamente vinculados con la tierra (Berg 2005: 244).

El argumento de Berg tiene importancia por encerrar la visin postcolonial y


constructivista que reivindica la subjetividad de la religiosidad aymara, que ha sido
considerada como inferior o falsificada, designndose como sincretismo, por la
perspectiva dominante29.

Se supone que precisamente por esta razn Berg introduce el concepto de <sntesis>
descartando el de <sincretismo>, pese a que la denotacin de los dos trminos no difiere
mucho. Los trminos que se usan como conceptos analticos entraan ineludiblemente
los argumentos y su historia al respecto; ya no se pueden usar sin concebir el argumento
que se ha experimentado con el concepto30. En el caso del sincretismo, este trmino ya
se ha estigmatizado por las razones mencionadas por Berg, sobre todo por la
clasificacin arbitraria desde la visin dominante.

A pesar de todo ello, en el presente trabajo adoptamos el concepto de <hibridacin>.


Ciertamente, la denotacin del trmino hibridacin tampoco difiere mucho de los
trminos ni de sincretismo ni de sntesis. Pese a ello, este concepto ya est aceptado en

29
No obstante, dado que Berg supone <la religin original>, su argumento tambin tiene un
matiz esencialista.
30
Deconstruyendo el concepto de ritual, Bell (1992) advierte que las categoras tericas
dependen de sus paradigmas histricos, citando a T.S. Kuhn y M. Foucault, afirmando que ya
no es tan fcil argumentar que podemos establecer categoras adecuadas simplemente
definindolas como herramientas analticas objetivas [it is no longer so easy to argue that we
can establish adequate categories merely by defining them as objective analytical tools] (Bell
1992: 14).

88
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

los argumentos postcoloniales, con su caracterstica de que intenta reivindicar la


subjetividad de los que viven la cultura en cuestin, valorando positivamente su
cualidad de la mezcla intercultural y la creacin de nuevas culturas 31. El concepto de
<hibridacin> se caracteriza tambin por su anlisis dinmico ante la clasificacin
esttica del <sincretismo>. En efecto, Canclini subraya el proceso como la clave del
concepto en su definicin de <hibridacin>: procesos socioculturales en los que
estructuras o prcticas discretas, que existan en forma separada, se combinan para
generar nuevas estructuras, objetos y prcticas (Canclini 2003).

De tal modo, con el concepto de <hibridacin> podemos superar el colonialismo y


esencialismo, incluida dicha connotacin negativa de la cultura mezclada, que conlleva
el concepto del <sincretismo> debido a su dicotoma de lo occidental/ lo autctono y la
categorizacin arbitraria, entre otros.

Segn nuestro entender, el fenmeno observable no vara; se hallan los elementos tanto
catlicos como autctonos. Estos conceptos analticos nos facilitan comprender el
fenmeno de diferente manera32. A continuacin, vamos a ver la situacin hbrida de la
religiosidad aymara, conforme a nuestros datos de investigacin.

I.3.2. Hibridacin de los ritos agrcolas y al mismo tiempo catlicos

En Bolivia, cada ao por noviembre comienza la venta de los almanaques cristianos


coloristas en un pliego grande [fotografa I-9]. Se venden no solamente en las ciudades,
sino tambin en las tiendas o los mercados en los pueblos. Antes se venda
principalmente con retratos de los sucesivos presidentes y fotografas de los equipos de

31
E.g., M. Oda, La hibridacin y el Creole (2001); Y. Huruya, Hibrid Modernities and
Antropology: from Latin American Contact Zones (2001); N. Canclini, Culturas Hbridas:
estrategias para entrar y salir de la modernidad (1989), Noticias recientes sobre la hibridacin
(2003).
32
En torno a la religiosidad y/o la cultura de Iberoamrica, se hallan no solamente dichos los
tres conceptos el sincretismo, la hibridacin y la sntesis , sino tambin existen el mestizaje, el
creole y la transculturacin. Pese a ello, aqu no desentraamos la diferencia entre estos
conceptos, puesto que esto no es el inters principal de nuestro trabajo.

89
Tomo I Primera parte

ftbol. Sin embargo, desde hace unos diez aos, la Radio San Gabriel empez a
producir el almanaque del pueblo aymara con las ilustraciones que tratan el
indigenismo. Este ltimo entraa no solamente el calendario festivo cristiano, sino
tambin el calendario agrcola, as como los das conmemorativos indigenistas, de
manera hbrida.

Este tipo de almanaque cristiano es una referencia para saber las fechas de las
festividades fijas y mviles. En Colquencha se celebran casi treinta ritos y/o fiestas
anualmente, marcando los momentos del ciclo agrcola, como la primera roturacin, la
siembra, la cosecha y el proceso poscosecha, entre otros. La mayor parte de ellos se
celebra coincidiendo con los das festivos cristianos. De hecho, varios autores indican la
coincidencia entre el ciclo festivo cristiano y el agrcola aymara (vid. Berg 2006: 190-
192).

No obstante, los ritos agrcolas se celebran conforme al calendario cristiano no slo por
esta coincidencia y conveniencia. Ante todo, la mayora de los aymaras se define como
catlico33. Generalmente bautizan a los nios y se casan en la iglesia catlica. Conviene
destacar que se celebran sus ritos agrcolas tambin como los acontecimientos catlicos.

Como veremos en este trabajo, la mayor parte de los acontecimientos catlicos


realizados a nivel comunitario guardan su objetivo y significado de asegurar una
fertilidad y abundancia, aunque diste mucho de la doctrina catlica. Por lo tanto,
tambin se consideran como actos catlicos los elementos imprescindibles para estos
acontecimientos: masticar coca, beber y libacin (challa), entre otros. Los aymaras
afirman seriamente que masticamos coca porque somos catlicos. Es decir,
precisamente por ser catlicos, realizan fiestas y libaciones a la Madre Tierra, as como

33
El censo nacional del ao 1992 (INE) incluy una pregunta sobre la religin. Segn Alb
(2002: 71), el resultado de esta pregunta para el conjunto del pas es: un 80.7% de catlicos,
10.2% de alguna otra religin cristiana, 0.9% de otras religiones y 2.3% sin ninguna religin
ms un 5.9% que no respondi a esta pregunta. En el censo del ao 2001 se excluy esta
pregunta pero tras este censo, en el mismo ao el INE realiz una encuesta nacional, con las
cuatro preguntas sobre religin aplicndose a las 16.786 personas mayores de 15 aos. Segn
esta encuesta, el porcentaje de los catlicos desde la infancia es de un 90.5% y el de los
catlicos actuales es de un 77.8% (op.cit.: 70).

90
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

beben y mastican coca. Aqu no se observa contradiccin entre la religin autctona y la


catlica, en absoluto, y hallamos una cualidad hbrida.

Este hecho se consolida mediante el antagonismo entre los catlicos y los llamados
evanglicos o cristianos (no catlicos) que prohben celebrar las fiestas patronales
incluidos el beber y el masticar coca. En los pueblos donde la influencia evanglica
lleva ventaja, se pierden los elementos de los ritos y las fiestas. Si su poder gana a los
catlicos, no es raro que se pierda la fiesta completamente.

Por ejemplo, en las vsperas de las fiestas patronales del ayllu Colquencha, no se puede
prescindir de la Danza de los mallkus (lderes). Sin embargo, en el pueblo colindante
Micaya, donde la influencia evangelista es considerable, no se baila esta danza, aunque
este pueblo tambin guarda su Organizacin comunal de las autoridades, similar a la de
Colquencha. Cuando pregunt sobre la ausencia de dicha danza, la lder me contest
desconcertada; Aunque soy catlica, en este pueblo hay muchas personas no catlicas,
pues, no podemos bailar esa danza.

Visto desde afuera, es difcil de creer que masticar coca y bailar la Danza de los mallkus
sean elementos catlicos. Ante los ojos de los clrigos occidentales es an ms difcil.
Pese a ello, debido al antagonismo explcito entre el catolicismo y el evangelismo, se
confirma y se consolida la creencia de que las fiestas y los ritos tradicionales son los
actos catlicos entre los aymaras. A continuacin, vamos a resear las dos divinidades
primordiales que son objeto de veneracin en la religiosidad aymara.

I.3.3. Pachamama y Achachila

La cualidad andina de la veneracin de objetos naturales ha sido bien conocida desde la


poca colonial (e.g. Arriaga 1621). Sobre todo, la sacralidad de la tierra es una de las
caractersticas fundamentales de la religiosidad andina (Meconi 1999:171). La Barre,
uno de los precursores de la investigacin antropolgica de los pueblos aymaras,
tambin inform que montaas, rocas, cuevas, ros, animales y fenmenos naturales

91
Tomo I Primera parte

como truenos y relmpagos eran venerados por los aymaras (La Barre 1948:165).
Adems de ello, La Barre seala acertadamente que la religin aymara es una adoracin
de deidades de lugar, fuertemente localizada. Estas caractersticas se mantienen hasta
hoy. Entre los objetos de veneracin, Berg enumera las dos divinidades ms
importantes: Pachamama y Achachila (Berg 1985: 1). En los pueblos de nuestra
investigacin tambin estas dos divinidades destacan por su importancia.

El nombre Pachamama se difunde ampliamente en las zonas altas de los Andes (vid.
Mariscotti 1978:25)34. Generalmente la Pachamama se traduce como Madre Tierra35,
aunque las revisiones etimolgicas no pueden llegar a una conclusin definitiva
(Mariscotti 1978, Harris 1988, Alb 2005). Segn Alb, dado que <pacha> significa
tanto espacio como tiempo, y <mama> es seora en aymara y madre en quechua;
Pacha Mama se podra definir ms formalmente como la Madre y Seora del Tiempo y
el Espacio (Alb 1998:57), separando las palabras pacha y mama en su escrito.

Pese a esta opinin, en nuestros pueblos investigados se afirma que la Pachamama es


la tierra (uraqi), de ello se desprende que el punto fundamental de la Pachamama
reside en la tierra, ms que en el tiempo y el espacio. Por lo tanto, adoptamos la
interpretacin corriente, Madre Tierra.

Siendo del mismo parecer, Berg explica la Pachamama en su obra Diccionario


Religioso Aymara, como sigue:

PACHAMAMA seora de la tierra, madre tierra


La pachamama es la divinidad femenina principal de los aymaras. Junto con los
achachilas es la protectora y cuidadora por excelencia de los campesinos. Es una
madre anciana que ampara a sus hijos y que les da los alimentos que necesitan
para vivir y subsistir. Al mismo tiempo la consideran como joven, como una
virgen que se renueva constantemente. Muy a menudo la identifican con la
Virgen Mara, hablando de la Santa Tierra, de la wirjina o de la wirjin
mama.

34
Mariscotti menciona que la etimologa de la voz Pachamama debe atribuirse a la lengua
aymara, a la vez, seala que por lo menos a partir del siglo XVI, ya se hallaban las voces
Pachamama, Pacha y Mama, en las lenguas aymara y quechua.
35
Segn Mariscotti (1978: 27), el cronista Cobo considera que la voz Pachamama significa
textualmente Madre tierra (de pacha, tierra y mama, madre).

92
Captulo I
La produccin de papas y los ritos

El campesino tiene un respeto profundo por la tierra y manifiesta su reverencia


hacia ella continuamente: la invoca en casi todos los ritos, le paga con sus
ofrendas por los bienes que recibe de ella. Cuando va a tomar alcohol, siempre
derrama primero algunas gotas en el suelo en honor de la pachamama (Berg
1985: 142).

Del mismo modo que Berg se refiere a la identificacin con la Virgen Mara, en nuestro
campo de investigacin tambin se invoca la Pachamama, llamndola como virgen en
ocasiones. En cuanto al Achachila, Berg explica en dicho diccionario:

ACHACHILA abuelo
Dentro del concepto de los seres sobrehumanos, los achachilas forman, junto
con la pachamama, la categora ms importante. Son los grandes protectores
del pueblo aymara y de cada comunidad local. Como las montaas y los cerros,
que son sus moradas, abrigan al hombre. Existe una relacin filial entre los
aymaras y los achachilas, porque estos ltimos son los espritus de sus
antepasados lejanos, que siguen permaneciendo cerca a su pueblo, supervigilan
la vida de los suyos, comparten sus sufrimientos y sus penas, y les colman de
sus bendiciones. Los hombres les pagan por todo esto, respetndoles y
ofrecindoles oraciones y ofrendas.

Existen varias clases de achachilas. Una primera clase forman los achachilas
grandes, generalmente identificados con las ms altas montaas de las
cordilleras andinas, como el Illampu, el Illimani y el Sajama. Estos son los
protectores de todo el pueblo aymara y de todo el territorio ocupado por l. Una
segunda clase forman los achachilas que son identificados con los cerros que
rodean las comunidades; stos son los espritus protectores de las comunidades
locales: as cada comunidad tiene tambin sus propios achachilas.(...) (Berg
1985: 11).

Ambas divinidades son protectoras del pueblo aymara. La reciprocidad entre stas y el
hombre forma un principio fundamental en las prcticas religiosas: los campesinos
ofrecen alcohol, coca, oracin y danzas entre otras ofrendas, a cambio de alimentos y
proteccin. Entre ellos, el acto de ofrecer la bebida alcohlica lleva un nombre especial:
challa. Dado que este ritual challa se realiza frecuentemente en cualquier rito, vamos
a verlo a continuacin, antes de describir las fiestas.

93
Tomo I Primera parte

I.3.3.1. Challa [fotografas I-10, I-11]

La challa es un acto ritual similar a la libacin. Consiste en derramar una copita de


bebida alcohlica (mejor junto con unas hojas de coca), o un poco de bebida del vaso, o
bien a veces derramar la sangre del animal sacrificado, para ofrecer a la Pachamama y
otras divinidades. Entre los aymaras, se suele derramar la bebida primeramente hacia el
este, donde nace sol (nayraqata). La persona que realiza esta libacin tambin bebe la
misma bebida con la misma copita o el mismo vaso, tras derramar la bebida. En muchos
casos, especialmente para las challas oficiales, se emplea el alcohol puro de 96
grados, tanto para ofrecer a las deidades, como para beber, as como para invitar a los
dems participantes.

En las fiestas y los ritos de paso, tanto comunales como privados, se practica esta
libacin challa frecuentemente. En la vida cotidiana, tambin se suele realizar la
challa cuando se bebe. En las challas realizadas oficial y pblicamente por los
organizadores de la fiesta y/o por las autoridades comunales, se destaca el significado de
pedir licencia a las deidades como receptoras de ofrendas rituales, segn nuestros
informantes al comenzar el proceso ritual. Esto nos sugiere que la challa entraa el
significado no solamente de la ofrenda, sino tambin de marcar el comienzo de los
rituales, como un tipo de comunicacin entre hombres y dioses, mediante la comunin
de bebidas36.

Derecha: una
botella de
alcohol puro
de 96 grados
(900cc), junto
con un vaso con
hojas de coca y
alcohol.

Izquierda: las autoridades comunales


realizan una challa con botellas de
licores, incluido el del alcohol puro, en el
campo ritual en el recinto de la iglesia.

36
La challa al estrenar las herramientas de trabajo o los instrumentos musicales, al comenzar el
viaje o la construccin tambin marca el comienzo de algo (Cf. Berg 1985: 48-9).

94
II. Caractersticas de las danzas
comunales con flautas locales
Tomo I Primera parte

En las fiestas andinas, se hallan diferentes msicas locales. En los pueblos aymaras
del altiplano boliviano apenas se utilizan los instrumentos de cuerda, pero se observan
diversas danzas con flautas de varios gneros. Los campesinos explican que soplan las
flautas y bailan con el objeto de que la tierra produzcan muchas papas y que haya
bendicin. En el presente trabajo, vamos a analizar estas danzas con las flautas locales,
realizadas por los campesinos aymaras, a partir de nuestras investigaciones de campo.

II.1. La diversidad del concepto de msica

Solemos considerar las flautas como instrumentos musicales y clasificar sus sonidos
como la msica. Sin embargo, esta apreciacin es de carcter occidental; el concepto
general o trmino genrico de la msica, que proviene de la palabra griega mousik
[]1 se ha desarrollado en Occidente (Tatsumura 2002: 44). Como es bien sabido,
la mayor parte de las sociedades, incluida la japonesa 2 , no ha tenido el concepto
abstracto de msica (e. g. Nettle 2001: 427, Tsuge 1991: 222, Stobart 1996a: 414).

Por otro lado, es difcil definir la msica, y las definiciones han variado
considerablemente3. Por ejemplo, algunas entraan el punto de vista filosfico, esttico,
o pedaggico. La enciclopedia principal de la msica, The New Grove Dictionary of
Music and Musician finalmente incluy el apartado de <la msica> en su ltima

1
El significado de la palabra griega mousik, que se origina de musa [] no se limitaba a la
msica (vocal, instrumental), sino que tambin entraaba el poema, la danza, entre otros; as que
el concepto de mousik era mucho ms amplio que el de la msica actual (Nomura 1996: 187).
2
En Japn se hallan diferentes instrumentos tradicionales y una amplia gama en la taxonoma
de los cantos. Sin embargo, el concepto abstracto de la msica no exista originalmente.
3
Por ejemplo, musica est scientia bene modulandi (Augustinus: aos 354-430), Musica est
facultas diferentias acutorum et gravium sonorum sensu ac ratione perpendens (Boetius: por
480-525), Musica est disciplina, quae de numeris lonquitur (Cassiodorus: 490-583), Musica
est exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi (Leibnitz: 1646-1716) ,
Msica es un ars que une sonidos para que suene agradable al odo (Lousseau: 1712-78),
Musica est excercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi
(Schopenhauer: 1788-1860) (Fuente de las palabras hasta aqu: Nomura 1996: 187). Msica es
un reflejo de la vista del mundo [Musik ist das Abbild der Ansicht der Welt] (Hans
Pfitzner:1926) (Fuente: Nettl 2001).
96
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

edicin del ao 2001. B. Nettle, etnomusiclogo ilustre, redactando dicho apartado,


muestra la diversidad extraordinaria del concepto de la msica, dependiendo de los
contextos sociales, culturales e histricos, as como de opiniones individuales, citando
varios ejemplos de las definiciones y datos etnogrficos de diversos grupos tnicos. A
travs de estos estudios, Nettl sugiere que si bien la msica es un fenmeno universal,
pone en duda el concepto unificado de la msica.

No cabe duda de que es elogiable que Nettl reflexione sincera y cuidadosamente sobre
el concepto de msica que se suele considerar como un concepto apriorstico. Como
predica el anlisis sugestivo de Nettl, nos vemos obligados a tener en cuenta el
problema del estudio que examina diversas culturas aplicando los conceptos
occidentales sin reflexin suficiente.

No tenemos tanto problema cuando examinamos la religin o el ritual de las sociedades


donde carecen del concepto de religin o de ritual. Por el contrario, solemos tener
dificultad cuando aplicamos el concepto de msica a las culturas de diferentes
sociedades o grupos tnicos. Tal vez esto refleja la enorme diversidad del concepto de
la msica, incluyendo el elemento auditivo y la extensin inmensa, como Nettl
destaca acertadamente. En definitiva, el concepto de msica es incomparablemente ms
difcil de concebir que el de religin o de ritual. Asimismo, se observa una gran
diversidad epistemolgica de las actividades o fenmenos musicales, dependiendo de
las sociedades.

II.1.1. Conjunto de flautas y el concepto de la msica

Pese a que exista una variedad de opiniones, Nettl menciona tambin que las
definiciones de la msica en los diccionarios coinciden en que la msica entraa
sonidos y su combinacin (op.cit. 427). En definitiva, pocos negaran que la msica se
entienda como un fenmeno compuesto por sonidos, es decir, una sustancia auditiva que
se puede or y grabar. Entonces, quines denominan la msica a una parte de las

97
Tomo I Primera parte

culturas donde no exista el concepto abstracto de la msica? Uno de ellos es el


etnomusiclogo.

La etnomusicologa, desde su origen como <la musicologa comparativa> que se


remonta a finales del siglo XIX, ha reflexionado sobre su mbito epistemolgico
durante ms de cien aos 4 . En consecuencia, la corriente dominante actual tiende a
converger el mbito epistemolgico de la etnomusicologa en la musicologa (e. g.
Tsuge 1991, Tokumaru 1996, Mizuno 2002). Es decir, la etnomusicologa debe tratar de
la msica en todo el mundo y todas las pocas 5 , eliminando la divisin de no
occidental/occidental6. De acuerdo con esta tendencia, considerando la etnomusicologa
como una rama de la musicologa, Mizuno (2002:9) explica el tema y el mtodo de este
estudio como una especialidad que acerca al fondo sensitivo humano o tnico,
mediante los estudios del sonido y la msica que se suena (sic).

De acuerdo con esta definicin, se entiende que el objeto principal de la


etnomusicologa es el sonido y la msica. Como premisa, debe considerar y designar
una parte de las culturas como la msica. Es decir, los que estudian la msica por s
mismos clasifican ciertos sonidos o actos entre la msica.

Por ejemplo, la recitacin islmica del Corn y Adhdhan no se consideran como msica
(Tsuge 1991:61), pese a ello, se puede examinar considerndolos como la msica
desde el punto de vista etnomusicolgico, mientras que se puede estudiar sin
considerarlo como la msica, desde el punto de vista de la ciencia de las religiones.

4
Merriam, en su trabajo Definitions of Comparative Musicology and Ethnomusicology: A
Historical-Theoretical Perspective (1977), enumera ms de 40 definiciones por 28 estudiosos.
Como implica este trabajo, el problema en torno al objeto y mtodo de la etnomusicologa se ha
modificado con el transcurso del tiempo; en resumen, etnomusicologa: comparacin de la
msica no occidental ha derivado hacia musicologa, cuyo objeto es la msica de todo el
mundo y todas las pocas.
5
La asociacin etnomusicolgica mundial ICTM (International Council for Traditional Music)
pone la mira en el estudio, prctica, documentacin, preservacin y difusin de la msica
tradicional, incluidos folk, popular, clsica y urbana, y danza de todos los pases.
6
El argumento de que no se debe distinguir la msica no occidental de la occidental mediante la
etnomusicologa se remonta al de Seeger (1961), segn Tsuge (1991:19).
98
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

En definitiva, depende de la visin de los estudiosos, el considerarlos como la msica


o no.

Lo mismo ocurre en el conjunto de flautas de los aymaras; se puede clasificar como la


msica, dado que entraa sonidos. Pese a ello, como los aymaras llaman a esta
actividad la danza, los ejecutantes estn bailando y a la vez <soplando> las flautas; es
decir, el fenmeno auditivo no es ms que una parte de la actividad.

Ciertamente, se puede estudiar dicho conjunto, enfocando su elemento auditivo desde el


punto de vista etnomusicolgico, y por tanto el conjunto de flautas es convertido en la
msica por los etnomusiclogos. No obstante, si el objeto del estudio no reside en
desentraar la msica en s misma, no es necesario designarlo como la msica. Ms
bien, para el objeto de entender <la cultura> particular, en lugar de <la msica>, debe
de ser ms provechoso aclarar las circunstancias reales en la sociedad en cuestin:
Cmo se sita la actividad que parece la msica, dentro del contexto de la cultura
local?; la existencia o no del concepto de la msica, y si no existe, cmo se considera
esa actividad?

Por ejemplo, en los pueblos de nuestra investigacin, unos campesinos afirmaron que
las bandas no son iguales a los conjuntos de flautas locales, porque las bandas son
msica. En el momento de ahondar en esta apreciacin que entraa una discrepancia
entre las dos cosas, no podemos aplicar a priori el concepto de msica a los conjuntos
de flautas aymaras.

A lo largo del desarrollo de la antropologa cultural, se ha subrayado la importancia de


estudiar y entender la cultura, desde la visin propia y el criterio local de la misma
cultura (e. g. Malinowski 1922, Pritchard 1963, Turner 1969, Geertz 1983). Entre ellos,
Geertz enfatiza la importancia de la epistemologa, afirmando que el meollo de ver
cosas desde el punto de vista local es comprender cmo consideran lo que hacen los
propios protagonistas (1983:55-70) 7 . En el presente trabajo tambin, ante todo,

7
From the Natives Point of View in Local Knowledge: Further Essays in Interpretive
Anthropology. 1983: pp. 55-70.
99
Tomo I Primera parte

examinamos el modo o el significado del conjunto de flautas para los comuneros


aymaras, y asimismo, lo interpretamos.

II.1.2. La msica en los estudios andinos

Stobart (1996a: 414), estudiando en un pueblo quechua del ayllu Macha de la regin
Norte de Potos, en lo relativo al argumento citado en torno al concepto de msica,
afirma que Simplemente no existen equivalentes de estos trminos europeos [msica
y sonido] en los idiomas andinos. Asimismo, seala unos puntos sustanciales:

mi propio concepto de msica, y el campo semntico que sta ocupa en los


idiomas europeos, era radicalmente diferente del concepto compartido por mis
anfitriones (Stobart 1996a: 414);

En quechua y aymara hay verbos que describen las actividades de cantar y bailar,
y palabras innumerables que refieren a diferentes gneros musicales, instrumentos
y calidades de sonido. Pero este amplio abanico de actividades y fenmenos no
estn ni unidos ni separados frente a los dems a travs de conceptos generales
como msica, o sonido (ibd.).

Advirtiendo de esta forma, sin embargo, Stobart adopta el concepto de la msica; no


tenemos que objetar a ello, dado que los quechuas cantan acompaando con las cuerdas
provenientes de Occidente y disfrutan de ello a diario y particularmente. Sobre todo en
la regin Norte de Potos, La msica es una importante parte de recreacin (Stobart
1987: 82). Dadas las circunstancias, no parece innatural clasificar estas actividades
norte potosinas como la msica. Adems, Stobart (1996b) descubre la dicotoma
esttica del sonido de flautas en su pueblo investigado y este anlisis es idneo para el
concepto de la msica.

Como es bien sabido, en contraste con los quechuas, los aymaras apenas cantan (vid.
Turino1998: 215, 223, Tschopik 1946: 555, Buechler 1980: 97). En los pueblos objeto

100
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

de nuestra investigacin casi no se hallan canciones locales ni instrumentos de cuerda,


ni las msicas locales con las que disfrutan a diario y particularmente.

Por el contrario, se transmiten diversas danzas con diferentes flautas que se ejecutan
colectivamente, en ocasiones propias, como actividades comunales. Consideramos estas
actividades como la danza, de acuerdo con la expresin local8 (e. g. thuqua: danza,
wayli=baile) en lugar de la msica. Mientras tanto, adoptamos la palabra msica en
sentido ms estricto, slo para indicar la combinacin de ritmo y meloda (intervalo), de
forma delimitada.

A este propsito, no son solamente los etnomusiclogos quienes consideran los


conjuntos de flautas locales como la msica. Generalmente, los que no comparten la
cultura local, como los ciudadanos incluidos los extranjeros, o los que interiorizan los
conceptos difundidos en la ciudad aunque sean originarios aymaras, suponen considerar
dichos conjuntos como la msica. Asimismo, algunos campesinos saben que la
palabra espaola msica se aplica a los conjuntos de flautas locales, aunque no
interioricen los conceptos occidentales y no comprendan el significado de la msica
suficientemente.

Observando este punto, se puede analizar cmo se constituye el contexto en el que se


considera el conjunto de flautas locales como la msica y, ciertamente, es un tema
interesante, especialmente en torno al fenmeno de la folklorizacin de la cultura9.

8
Turino (1993:58-59) tambin aclara la asociacin integral entre la msica y la danza en
Conima (el pueblo aymara de Per).
9
En la metrpoli, existe el discurso que considera la interpretacin de flautas aymaras como
msica, catalogndolo de msica autctona o danza autctona, desarraigando este hecho
del propio contexto. El llamado festival autctono es su caso paradigmtico. Existen casos en
que los propios campesinos tambin aprovechan esta etiqueta. Por ejemplo, cuando reciben la
ayuda por parte de alguna organizacin exterior, en seal de gratitud o una contraprestacin
recproca, ellos mismos celebran una imitacin del festival autctono en el mismo pueblo,
bailndose diversas danzas locales una tras otra, no simultneamente, en un tiempo limitado, de
manera distinta a la normal en sus fiestas. En este caso, el presentador suele emplear el trmino
msica autctona o autoctna (acento llano).
101
Tomo I Primera parte

Pese a ello, en el presente captulo vamos a revisar minuciosamente el conjunto de


flautas como una actividad comunal, y en este contexto local interpretamos sus
significaciones.

II.1.3. La msica andina inseparable de la vida entera

Los estudios antropolgicos precedentes que investigan la msica andina coinciden en


que la msica en las aldeas andinas guarda una relacin ntima con la vida entera. Por
ejemplo, Stobart (1996a, 1998) seala que la msica de Macha es inseparable de la
agricultura, sobre todo de las papas; Arnold y Yapita (1998) revelan que las canciones
de Qaqachaka reflejan la vida econmica andina; Turino (1993) tambin presta atencin
a la naturaleza de la msica del pueblo aymara en Per, a la cual se refiere con el
concepto clave de todo el estilo de vida [a whole way of life]10.

Igual que estos estudios precedentes, el presente trabajo tambin seala que los
conjuntos de flautas locales en los pueblos aymaras son inseparables de diversos
aspectos socioculturales: agricultura, medio natural, estructura social y religiosidad
entre otros. No obstante, nuestro estudio no trata la actividad musical por el individuo o
la familia, como el objeto principal de los trabajos citados por Stobart y Arnold y Yapita
en nuestros pueblos investigados, apenas se observa este tipo de actividad particular,
sino que trata los conjuntos de flautas ejecutados colectivamente en el ambiente pblico
comunal. En este sentido, tenemos intereses comunes con el trabajo de Turino (1993).
Sin embargo, mientras su inters principal es el proceso y el modo de introduccin de la
msica rural en la metrpoli, nuestro inters reside en el modo y el significado de tales
actividades en el pueblo desde la perspectiva intracomunal11.

Por ejemplo, msica lleg a representar todo el estilo de vida as como el vnculo que
10

mantiene a las comunidades unidas [music came to stand for a whole way of life and for the
bond that held communities together] (Turino 1993: 2).
11
En Per, entre la capital, Lima, y el pueblo aymara Conima, se observa una gran diferencia
sociocultural: la distancia, el medio natural, y el idioma, entre otros. Por el contrario, la mayor
parte de los pueblos aymaras en Bolivia se sita en las cercanas de la capital La Paz; entre los
dos sitios se puede hacer un viaje en el da, y asimismo, existen una similitud tanto
102
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

II. 2. Conjunto de flautas en las zonas altas de los Andes:


en torno a las flautas de Pan

En los pueblos objeto de nuestra investigacin, se observan varios conjuntos de flautas:


las que constan de un solo tubo y las que constan de varios tubos. En este apartado,
vamos a tratar principalmente las segundas: conjuntos de flautas de Pan, porque en ellos
se observa un aspecto de gran importancia, consistente en la designacin del
organizador propio del conjunto y cmo invita al banquete exclusivamente a los
miembros del conjunto de flautas de Pan, entre otros aspectos, como veremos ms
adelante [IV.4.1.].

Hallamos que esta importancia implica la naturaleza propia de esta flauta, con la cual
fcilmente se puede lograr una gran variedad y, en consecuencia, adquirir la
singularidad del conjunto en cada pueblo. Es decir, la flauta de Pan es idnea para
establecer el emblema de la identidad de cada pueblo. Adems, comprender el conjunto
de flautas de Pan por su cualidad, encauza la comprensin de conjuntos de otro tipo de
flautas, con mayor conveniencia y facilidad. Pues bien, antes de tratar el examen de los
datos investigados, vamos a examinar las caractersticas generales de la flauta de Pan.

II.2.1. Caracterstica e historia de las flautas de Pan

La flauta de Pan es un aerfono, en el que se unen varias flautas verticales, las cuales no
poseen canal de insuflacin y cada una tiene su propio tono fijo, y asimismo, son
tocadas por una sola persona (definicin de Gunji 1990: 65). El trmino flauta de Pan
(panpipes) proviene de la mitologa griega, al ser el instrumento usado por el semidis
de pastores y rebaos Pan.

medioambiental como cultural. Dada esta diferencia entre dos pases andinos, mientras la
msica conimea forma un emblema de la identidad conimea en Lima, apenas se observa el
caso de la introduccin de la msica de los pueblos aymaras en la ciudad de La Paz. Ms bien
los inmigrantes en la ciudad suelen reunirse en su pueblo natal, sobre todo con ocasin de sus
fiestas patronales donde comparten y se refuerzan su identidad (vid. Buechler 1980).
103
Tomo I Primera parte

La flauta de Pan se supone el ms antiguo instrumento musical que tiene escala. Se


puede conformar la escala fcilmente, dado que el tono se diferencia en funcin de la
longitud del tubo. En efecto, los datos arqueolgicos han comprobado el hecho de que
se han tocado las flautas de Pan no solamente en Sudamrica, sino tambin en Europa,
Asia, frica, Oceana y Norteamrica, o sea en el mundo entero (vid. Gunji 1990). La
prueba ms antigua de la flauta de Pan (PaiXiao) se hall en la provincia de Henan,
China; una flauta de Pan de piedra, compuesta por 13 tubos, que se remonta a ms de
552 aos a. C. (op.cit. 1990: 70). Despus de Cristo, en Amrica del norte y del sur, se
encontraban restos de flautas de Pan de piedra, de hueso y de cermica. La flauta de Pan
ms antigua, representada en las artes (pinturas o esculturas) fue hallada en Turqua,
fabricada alrededor del siglo VII a.C. y le siguen las pinturas halladas en Italia, Grecia,
Mesopotamia y Asia central (ibd.).

De este modo, en todas partes del mundo, se haba tocado esta flauta alguna vez. Sin
embargo, se ha transmitido hasta hoy, en reas muy limitadas como Sudamrica y las
Islas Salomn. Ciertamente, esta flauta no es muy eficiente, puesto que cada tubo de las
flautas de Pan produce un solo tono y el nmero de tubos debe corresponder con el
nmero de tonos necesarios. Adems, para tocar esta flauta, es necesario mover hbil y
constantemente la boca, apuntando a los tubos. Se supone que esta flauta primitiva ha
sido sustituida por las flautas con orificios, cuyo nico tubo cubre una extensin amplia
de tonos. Pese a ello, esta naturaleza primitiva precisamente permite lograr la cualidad
simblica, como vemos ms adelante.

La poblacin del altiplano alrededor del lago Titicaca se llamaba colla o collao. En
virtud de la crnica de Garcilaso (1609), se transluce que el conjunto de flautas de Pan
estaba muy extendido en esta regin y se tocaba en el modo que se observa hoy en da,
como sealamos ms abajo. Garcilaso observa el conjunto de flautas de Pan con
atencin:

De msica alcanzaron algunas consonancias, las cuales taan los indios collas, o
de su distrito, en unos instrumentos hechos de cautos de caa, cuatro o cinco
104
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

cautos atados a la par; cada cauto tena un punto ms alto que el otro, a manera
de rganos. [El tamao del instrumento de]*Estos cautos atados eran cuatro,
diferentes unos de otros. Uno de ellos andaba en puntos bajos, y otro en ms altos,
y otro en ms y ms; como las cuatro voces naturales, tiple, tenor, contralto y
contrabajo. Cuando un indio tocaba un cauto, responda el otro en consonancia
de quinta, o de otra cualquiera, y luego el otro en otra consonancia, y el otro en
otra, unas veces subiendo a los puntos altos, y otras bajando a los bajos, siempre
en comps. No supieron echar glosa con puntos disminuidos, todos eran enteros
de un comps (Garcilaso de la Vega 1963[1609]: 78). *[nota por la autora]

Actualmente en el altiplano se tocan las flautas de Pan, formando un conjunto que


consta de tres a cuatro tamaos de flautas y, asimismo, cada tamao est compuesto por
una pareja: ira y arka. Las tocan de forma complementaria [vase II.3.5].
Indudablemente este modo del conjunto y ejecucin de flautas de Pan fue lo que
Garcilaso intentaba describir [vanse las figuras. II-3, III-2].

Por otra parte, Guamn Poma de Ayala dibuja un conjunto masivo de la flauta vertical
con el ttulo de Fiesta de los Collasuyus (Guamn Poma de Ayala 1993:244 [1615]).
Estas crnicas implican que la tradicin del conjunto de flautas en la regin de Colla se
remonta a la poca precolombina. Hasta hoy en el altiplano, como antigua Colla, se
observan los conjuntos de flautas, que se ejecutan en las ocasiones colectivas como las
fiestas o rituales comunales.

II.2.2 Conjuntos de flautas en el altiplano boliviano [vanse las figuras II-2, II-3 y III-2]

Los conjuntos de flautas que se tocan en las fiestas de los aymaras y quechuas en el
altiplano boliviano tienen puntos comunes contundentes en la forma de ejecucin. En
primer lugar, su textura musical es la monofona; en segundo lugar, todos los
ejecutantes tocan la misma flauta, es decir, no mezclan diferentes flautas, si bien las
acompaan percusiones. Por ejemplo, no existe un conjunto que combine las flautas de

105
Tomo I Primera parte

Pan y las verticales 12 . En los pueblos aymaras, tampoco se hallan conjuntos de las
flautas acompaadas por las cuerdas, como la forma tpica de los conjuntos llamados
folclricos urbanos, aunque los quechuas lo hacen algunas veces. Adems de ello, la
ejecucin no est especializada ni profesionalizada, es decir, las flautas son tocadas por
los campesinos ordinarios masculinos y no por msicos profesionales.

Estas caractersticas son compartidas por los andinos bolivianos pero no siempre por los
peruanos. Nos llama la atencin el hecho de que exista un abismo al respecto, entre los
pueblos andinos de Bolivia y Per. Segn Turino (1998:221-223), a 15 grados de latitud
se observa una distincin musical; en el rea meridional en general, grandes conjuntos
de viento acompaados por tambores estn extendidos; son realizados por no
profesionales en grupos grandes, como acontecimientos comunales. En dichos
conjuntos no mezclan los instrumentos meldicos. Por otra parte, en el rea
septentrional (Per) del Lago Titicaca, en las comunidades indgenas, se suelen mezclar
los instrumentos meldicos con preferencia, incluso los instrumentos occidentales como
violines, y se tocan por msicos profesionales en conjuntos pequeos.

Ahora bien, es innegable que la actividad en la que todos producen una sola meloda
mediante las mismas flautas sea una expresin de la solidaridad colectiva y, a la vez,
constituya la misma solidaridad. Segn Turino (1993:55), en Conima se valora el
conjunto en que `se tocan como si fuera un solo instrumento musical [plays like one
instrument]. Siguiendo el argumento de Hall (1977), Turino subraya la importancia de

12
Hay casos en que, para que sea ms fcil de tocar, aaden canal de insuflacin (pico) a
algunas flautas verticales que originalmente no tienen este canal, y en este caso, los dos tipos de
flautas se clasifican como las mismas y se toca conjuntamente la misma meloda. Asimismo,
con el mismo objeto, hay casos en que transforman las flautas traveseras en las verticales;
tambin se tocan como si fueran las mismas flautas (Este ltimo medio de transformacin de
flautas traveseras se observa en Japn tambin). Por otra parte, por razn de la pulsacin,
existen flautas grandes que llevan dos tubos conectados y parecen diferentes de las dems
flautas menores del mismo conjunto; en los pueblos aymaras, el conjunto de flautas de Musiu
(o Mohoceo) es el caso paradigmtico: aunque es la flauta vertical, su conjunto consta de 4
tamaos (relacin de octava y quinta). Entre ellos, la flauta ms grande lleva un tubo de
extensin y se tocan de forma travesera. Adems de ello, el conjunto de Musiu puede conllevar
un instrumento con una lengeta, que suele ser llamado Imilla (nia o chica). Como dicen que
esto imita la voz femenina, producen notas solo por la afinacin vocal, como si cantara, de la
misma meloda de las dems flautas [figuras.I-1, II-1, fotografa XI-20d].
106
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

la sincrona de movimiento del estilo especificado culturalmente: mover y tocar juntos


mediante la danza y la msica, con la repeticin y la duracin extendida, que entraa
participacin y unificacin social, lo cual permite reforzar la solidaridad y la identidad
social (Turino 1993: 111-112)13. En este argumento Turino generaliza el tema como la
sincrona de movimiento en general, incluso la marcha militar y uso de la msica
efectiva en la fbrica.

Por el contrario, en el presente trabajo vamos a examinar el tema particular, relacionado


con la eleccin del conjunto de flautas y su modo de ejecucin, para lograr dicho efecto
social de reforzar la solidaridad y la identidad. Como Turino indica acertadamente, no
solamente mediante el conjunto de flautas se realiza la sincrona de movimiento y la
sensacin de unidad o de ser miembro de la sociedad. Por ejemplo, con la comparsa,
grupo de danza moderna acompaado por la banda musical, se pueden lograr
masivamente. Entonces, cmo se expresa y/o se construye la solidaridad o la identidad
social mediante los conjuntos de flautas, especialmente de las flautas de Pan? y, cul es
su diferencia de otros medios? A continuacin, vamos a examinar este tema,
detalladamente.

II.2.3. Anlisis de las caractersticas de las flautas de Pan

Como se ha mencionado antes, cada tubo de la flauta de Pan produce un solo tono fijo.
Vamos a analizar unos puntos que se originan debido a esta naturaleza, que la
distinguen de otras flautas en que todos los tonos son producidos por el nico tubo.

II.2.3.1. Diversidad de escala: posibilidad ilimitada de la afinacin

La naturaleza de las flautas de Pan que al parecer es un inconveniente permite una


enorme diversidad de escalas. Es decir, mediante la combinacin del nmero y la

13
Cf. El concepto de consciencia colectiva de Durkheim (1912).
107
Tomo I Primera parte

longitud de tubos, es posible producir las escalas a gusto y su variedad resulta ilimitada,
como se explica a continuacin.

En la regin andina, las flautas de Pan estn hechas de caas huecas: caas bravas
(Gynerium sagittatum) o carrizos (Arundo donax). Como el tono cambia conforme a la
longitud de los tubos, la afinacin se realiza mediante el corte de las caas. La facilidad
de esta afinacin tambin es favorable para realizar la diversidad de escalas. Adems,
como no tiene orificios, la longitud de los brazos de los ejecutantes tampoco limita la
longitud de los tubos, al contrario de lo que sucede con las flautas verticales. Asimismo,
tambin puede variar la combinacin de varios tubos de diferentes longitudes que
constituyen la escala de flautas de Pan. Con todo ello, la diversidad de esta flauta resulta
casi ilimitada.

II.2.3.2. Diversidad de la forma de conjunto

Adems de la diversidad de escalas de cada flauta, se puede diversificar la forma de


conjunto. Por ejemplo, puede variar la longitud relativa de las flautas y el nmero de
tamaos que componen un conjunto. En la regin andina en general, los conjuntos de
flautas de Pan estn compuestos por varios tamaos; la mayor parte de conjuntos consta
de tres o cuatro tamaos, y por lo que sabemos, el nmero mximo es seis14. En general,
los tamaos difieren por la relacin de octavas (la diferencia de tono de una octava
corresponde a la duplicacin de la longitud). En efecto, no se puede soplar la flauta de
Pan cuya longitud supera la estatura del ejecutante; aqu reside el lmite de su longitud.

14
Es el caso del conjunto de Qantu de la regin Charazani, provincia Bautista Saavedra del
departamento de La Paz [fotografa XII-1, figura II-2]. Adems de los tres tamaos de la
relacin de octava, entraa tres tamaos de la relacin de quinta. Aparte de ello, en la regin
Norte de Potos, en el departamento de Potos, se tocan Jula-jula, que consta de cinco tamaos
de flautas de Pan; en este caso, todos los tamaos son de la relacin de octava (desde un tamao
muy pequeo hasta uno muy grande) [fotografa III-9b].
108
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

II.2.3.3. Singularidad y secretismo

En virtud de tal diversidad, mediante dicha combinacin propia, cada pueblo puede
tener su propia flauta de Pan, con una escala singular. Se observan casos en que la
propia escala del pueblo combinacin del nmero y la longitud de tubos no debe ser
conocida por los forasteros. De este modo, el conjunto de flautas de Pan entraa un
cierto secretismo. El ejemplo paradigmtico son los casos en que las flautas no son
posedas individualmente, sino custodiadas en conjunto; una de las razones es guardar el
secreto de la afinacin y la estructura del conjunto.

Ciertamente, al observar su ejecucin y danza, se puede percibir la singularidad de un


conjunto de flautas de Pan que pertenece a un pueblo concreto. Pese a ello, es necesario
adquirir sus flautas para tener suficiente informacin del conjunto y copiar su afinacin.
Por lo tanto, se puede evitar que se conozca la afinacin y otros detalles del conjunto,
mediante la custodia de las flautas fuera del alcance de los forasteros.

En la comunidad Chuquiuma, entre las tres clases de flautas que se tocan en los actos
pblicos comunales (Amijo, Qina qina, Pinkillu), solo las flautas de Pan de Amijo son
custodiadas en conjunto las otras dos clases son flautas verticales, posedas
individualmente; se considera que es un tab que los forasteros descubran su
afinacin15. Tambin el secretismo se percibe en las designaciones del conjunto. En el
interior de la comunidad, Amijo es la designacin ms corriente, mientras que en el
exterior, o ante los forasteros, suelen dar su nombre como Julu julu. Al principio, a m
tambin me ensearon este otro nombre y, asimismo, cuando realizaron esta danza en
unos festivales organizados por la emisora de radio, tambin se presentaron con el

15
Segn Turino (1993:40-41), en Conima, el pueblo aymara en Per, dan importancia tambin a
la singularidad de la afinacin propia de las flautas de Pan, la cual implica la diferenciacin de
la identidad del pueblo y, asimismo, tienen cuidado que no sea robado el palo de la medida,
utilizado para la afinacin de las flautas. No obstante, en Conima tienen la costumbre de que
cada ao el organizador de la fiesta patronal prepare las nuevas flautas de Pan y se las regale a
los ejecutantes. Esto implica que el secretismo de su afinacin no es tan estricto, puesto que
aunque no obtenga el palo de medida, s tiene una flauta de Pan, con la cual se puede copiar la
afinacin. Por lo tanto, si cada ejecutante lleva la flauta regalada a su casa y la guarda
permanentemente, se incrementa la posibilidad de que los forasteros copien la afinacin.
109
Tomo I Primera parte

nombre Julu julu16. Sirva como ejemplo ms significativo que en los pocos casos de
referencia sobre este conjunto tambin lo designan como Julu julu (Baumann 1979: 33-
35, 1982, Buechler 1980:358): se supone que a estos estudiosos extranjeros los
comuneros no les ensearon el nombre ms importante del conjunto: Amijo.

En el ayllu Colquencha tambin se observa la misma tendencia; entre las nueve clases
de flautas que se tocan anualmente, solo las flautas de Pan del Phusiri son custodiadas
en conjunto (pese a que los tambores, no solamente del Phusiri, sino de todos los
conjuntos son posedos particularmente). Asimismo, de cara al exterior, suelen dar el
nombre de la danza de Phusiri como Suri Sikuri17. Esta danza se caracteriza por el
notable ornamento de plumas de suri (and: Rheidae) que los ejecutantes de flautas de
Pan colocan en sus cabezas [fotografas IV-12 y la tapa del presente captulo]. Esto
tambin tiene dos nombres: la denominacin intracomunal es punqaya, y el nombre de
cara al exterior es suri18.

Entre las danzas populares urbanas, llamadas folclricas, existe una danza con el
ornamento de plumas, muy parecido al del Phusiri y que se designa con el nombre de
danza de Suri; o si utilizan flautas de Pan, Suri Sikuri. Por lo tanto, se supone que
los ejecutantes del Phusiri suplantan el nombre de Suri Sikuri, con el fin de ocultar el
nombre verdadero intracomunal Phusiri.

El secretismo que se percibe en la inclinacin a ocultar sus conocimientos propios a los


forasteros puede proceder de la intencin de mantener su propia costumbre intacta y,

16
Los festivales organizados por la Radio San Gabriel, en los pueblos cercanos (15 de mayo de
1995 y 21 de junio de 1997, en las comunidades de Chuqinayra).
17
Baumann (1982), el representante de la etnomusicologa de Bolivia, tambin presenta el
conjunto de Phusiri de Colquencha, con el nombre de Suri Sikuri.
18
Nos ensearon el nombre del punqaya en el pueblo colindante Marquirivi del mismo ayllu
Colquencha y, posteriormente, cuando lo mencionamos en Colquencha, un ejecutante joven del
Phusiri se precipit y procur inventar un subterfugio, diciendo Qu es punqaya? Eso es
suri! se llama suri. Y su compaero intent desesperadamente fingir inocencia, diciendo Has
dicho tunca (diez), no? Con todo ello, suponemos que no quieren que sean descubiertos sus
conocimientos propios, por parte de los forasteros.
110
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

asimismo, reforzar la solidaridad y la identidad del grupo 19 . Solomon (1997) presta


atencin al hecho de que los quechuas expresen su identidad, propia de la tierra, con la
palabra costumbre 20 . Es indudable que los aymaras tambin son conscientes de la
importancia de la singularidad de las propias costumbres de su tierra. Para plasmar tal
singularidad, la naturaleza citada arriba de las flautas de Pan, es muy favorable21.

II.2.3.4. La diferenciacin de la identidad

La singularidad de la flauta de Pan propia de un pueblo implica que el gnero de la


danza con la flauta en s mismo es precisamente singular y propia del pueblo o de la
regin. En el caso del Amijo, este gnero originalmente se haba transmitido en los
pueblos, los cuales constituyeron el antiguo ayllu Irpa Grande, que se situaba al sur de
Chuquiuma 22 . Cuando se fund la comunidad Chuquiuma, sincronizando con la
fundacin de su iglesia del ao 1922, se adopt la tradicin del Amijo.

19
No obstante, los conocimientos detallados de los rituales no siempre penetran en todo el
pueblo; aunque no podemos creer que existan comuneros que no conozcan el nombre del
conjunto Phusiri, es cierto que el nombre de su ornamento punqaya no est difundido entre
los comuneros universalmente. Y menos an, muy pocos comuneros, sobre todo los ejecutantes
del Phusiri, saben que existen dos nombres compartimentados de punqaya (chuja-puntani y
janqu-punqaya) [fotografas XII-4a y b]. De tal modo, se observa la tendencia de que
conocimientos detallados sobre los rituales son compartidos entre los interesados, de forma
estratificada; los conocimientos, cuanto ms detallados, tanto menos se difunden.
20
Solomon (1997), estudiando los pueblos quechuas en Bolivia, seala que el estudio de
identidad ha derivado desde la aproximacin a la identidad dada y a la aclaracin de su causa,
hacia la aproximacin, donde se considera la identidad no como una sustancia dada, sino como
un proceso social que la construye constantemente (e. g. Fitzgerald 1993). Advirtiendo este
punto, no obstante, Solomon tambin subraya la importancia de la teora local esencialista de la
identidad que se vincula al espacio de la tierra.
21
Segn el peridico La Razn (20 de enero de 2010), el Ministerio de Culturas registr la
<Danza del Suri Sicuri>, conforme a la solicitud de la comunidad Jutilaya de la provincia
Camacho del departamento de La Paz, para tener registrado el lugar de donde proviene la
danza y las caractersticas de la misma. Esta solicitud nos muestra un caso tpico de la
identidad social que reclama la pertenencia de los elementos culturales.
22
Los pueblos herederos del Amijo son: Irpuma, Tonco-pujio, Chacoma, Chojapujio. Segn
Baumann (1982), en Irpuma se ha transmitido este conjunto al menos desde el ao 1809.
111
Tomo I Primera parte

Posteriormente, hay pueblos donde la organizacin del conjunto se frustr, debido a que
ningn comunero asumi el puesto de organizador (Amijo cabecilla) de este conjunto,
despus de completar los turnos de dicho puesto por todas las familias. Por otro lado, en
unos pueblos que dicen que son origen del Amijo han perdido sus fiestas patronales
junto con el Amijo, por causa de la dominacin de las Iglesias evanglicas que
conquistaron a las catlicas, prohibiendo las fiestas patronales. Dada esta circunstancia,
aunque iba al final, Chuquiuma, la comunidad que sigue deteniendo la marcha de los
evanglicos, se convirti en el nico pueblo que mantiene la tradicin del Amijo, con su
escenario: la fiesta de la Santa Cruz [Vase el captulo III] 23.

De este modo, en Chuquiuma, como el ltimo pueblo heredero de la danza de Amijo,


se recalca la singularidad y originalidad del Amijo y, asimismo, la importancia de evitar
la crisis de su extincin, consolidando la unin tanto de los ejecutantes Amijos, como
de los comuneros. Por ejemplo, se ha mencionado reiteradamente la importancia y
originalidad de la tradicin del Amijo, en las alocuciones o arengas por el lder (jacha
mallku) del pueblo en la fiesta patronal, as como por el organizador (cabecilla) del
conjunto de Amijo, en sus ensayos. Estas narrativas implican que la singularidad del
Amijo es considerada sustancial para reforzar la identidad y la solidaridad de la
comunidad.

Por otro lado, la danza de Phusiri se realiza en los tres pueblos del ayllu Colquencha y
unos pueblos colindantes como antigua hacienda Micaya. No obstante, el rea donde se
realiza el Phusiri es muy limitada, desde el punto de vista de todo el altiplano24.

Adems de ello, en la regin andina en general, dicha singularidad de danza de cada


pueblo se pone de relieve mediante la diferencia de detalle, incluso entre los pueblos

23
Esta regin sufri una inundacin rcord de 2000 a 2001. Segn nos cont el Sr. Feliciano, un
anciano que es uno de los ejecutantes del Amijo, expresando una indignacin ante las maneras
de los evanglicos; una institucin evanglica visit a este pueblo con objetos de socorro y les
reproch diciendo que slo en Chuquiuma persisti la mala costumbre de Amijo y provoc las
calamidades naturales.
24
Sobre todo, el Phusiri de la fiesta de la Exaltacin (o el Phusiri-Sulfa) que se baila con el
punqaya blanco (janqu punqaya) es original del pueblo Colquencha y no se baila en los dems
pueblos.
112
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

que comparten el mismo gnero: diferencia de repertorio, o de coda25, entre otros. En


los casos de las danzas del Amijo y Phusiri, tambin se marca la originalidad de cada
pueblo heredero mediante su propia coda, cierta diferencia de afinacin de las flautas de
Pan, los vestuarios propios y otros detalles. De tal modo, cada pueblo intenta
diferenciarse de los otros pueblos en sus estilos de conjunto de flautas mediante varias
formas.

En el caso de las flautas verticales, aunque se quiera diferenciar, la longitud es limitada


debido a la longitud de los brazos y no se puede cambiar el nmero de tubos. Por lo
tanto, la diversidad es mucho menor que la de las flautas de Pan. Aun as, es indudable
la inclinacin hacia la diferenciacin por los pueblos. Por ejemplo, segn Borrs, el
conjunto de Mohoceo (Musiu) [vanse la fotografa XI-20d y la figura II-1] que se
invent en el pueblo Mohoza en la provincia Inquisivi del departamento de La Paz se
difundi en el altiplano en los aos 1950 a 60; en el pueblo conocido por la fabricacin
de flautas, Walata Grande, al principio fabricaban cinco clases de dicho conjunto.
Posteriormente, satisfaciendo a la demanda de diferenciacin por los pueblos, han
inventado ms de 30 clases del conjunto de Mohoceo. Adems de ello, con las
relaciones armnicas internas han logrado un centenar de diferencias (Borrs
2001:141).

Este ejemplo sugiere que el conjunto propio de flautas, diferenciado de los dems
pueblos, forma un emblema de la identidad del grupo, compartido por cada miembro.
Como mencionamos antes, en este sentido destacan en su ventaja las flautas de Pan que
entraan gran posibilidad de diferenciacin26.

25
Adicin final de una pieza de msica.
26
No obstante, dicha originalidad o singularidad tiene efecto en la diferenciacin de identidad
del pueblo en cuestin, slo en contornos del pueblo o, como mximo, en el altiplano. Por el
contrario, los ciudadanos urbanos no pueden distinguir el detalle de las danzas de flautas de Pan
y suelen considerarlas como la danza o msica de zampoa sin distincin. An ms, es difcil
de distinguir la diferencia detallada de estilos musicales, la cual se puede advertir slo por los
comuneros de contornos que comparten una parte del mismo gnero.
Segn Turino (1993: 218), en Per se hallan flautas verticales por todo el rea de las zonas altas
de los Andes universalmente, mientras que las flautas de Pan, sobre todo las que conllevan la
segunda hilera, son consideradas como un instrumento distintivo de la regin de Puno, de
113
Tomo I Primera parte

II.2.3.5. Expresin de la solidaridad y la unidad de la comunidad

Como hemos visto, las flautas en los pueblos aymaras difieren en su escala y/o estilo de
conjunto segn el pueblo o la regin. No obstante, recordemos que sus conjuntos tienen
puntos en comn:

- se interpretan en conjunto.
- no se mezclan diferentes flautas en un conjunto.
- los conjuntos suelen estar compuestos por varios tamaos de flautas.
- se interpretan con los campesinos y no con msicos profesionales.
- se realizan exclusivamente en ocasiones comunales.

Interpretacin complementaria de dos flautas de Pan: ira y arka

Estas caractersticas implican que el conjunto de flautas lleva una cualidad colectiva.
Especialmente los conjuntos de flautas de Pan estn compuestos por varios tamaos de
flautas, sin excepcin. Adems de ello, en el altiplano se interpretan con dos
instrumentos ira y arka 27 , los cuales completan una meloda 28 . En cuanto a sus
instrumentos, existen dos casos: el caso en que ambas partes ira y arka son isomorfas y
slo la tcnica de ejecucin es complementaria, as como el otro caso en que la escala
tambin se complementa con sonidos alternados (por ejemplo, ira: do, mi, sol/arka:

consenso nacional. De tal modo, esta flauta es considerada como el emblema de la identidad
punea en la metrpoli.
Por el contrario, en Bolivia, por toda el rea de las poblaciones aymaras y quechuas se difunden
tanto flautas de Pan como las verticales. Aunque existe originalidad en cada pueblo o regin, los
ciudadanos urbanos no pueden distinguirla. De tal modo, en general, estas flautas no pueden ser
el emblema de una regin particular, de consenso nacional o urbano.
27
Ira deriva del verbo en aymara iraa que entraa denotacin de instruir o dirigir (vid. De
Lucca 1983) y arka de arkaa (seguir lo comenzado, continuar, seguir a alguien); tambin
tienen connotacin de masculino (ira) / femenino (arka) (vid. Baumann 1996: 31, Snchez
1996: 85). Generalmente con ira comienza la meloda. Se han informado otras denominaciones
de dos partes complementarias: pussak/kkatik (quechua), yra/khati y otros (Snchez 1996: 87).
28
Baumann (1996) y Snchez (1996) mencionan este tema en relacin al dualismo simblico.
114
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

re, fa, la) [vase la figura II-3]. En ambos casos, no se interpreta la meloda completa
con un solo ejecutante. Es decir, aunque las flautas de ira y arka sean isomorfas, y
ambas partes incluyan todos los tonos que componen la escala, la forma
complementaria de ejecucin es consecuente29.

El Phusiri de Colquencha conlleva cuatro tamaos de flautas de Pan y cada tamao


consta de ira y arka. En consecuencia, el conjunto de Phusiri consta de ocho diferentes
partes. No obstante, entre cuatro tamaos, el nmero de ejecutantes de segundo tamao
(liku) es duplicado y los ejecutantes del Phusiri suman en total diez, nmero
determinado. En cuanto a la variedad de instrumentos, dado que las flautas de ira y arka
son isomorfas, existen solo cuatro clases de flautas [figuras II-3a y IV-3, fotografas IV-
12a, XII- 4a y b].

Por otro lado, las flautas del Phusiri-Sulfa de la fiesta de la Exaltacin (14 de
septiembre) son complementarias entre ira y arka, es decir, existen ocho diferentes
clases de flautas30. Aun as, la estructura del conjunto es el mismo que el Phusiri citado
arriba y el nmero de ejecutantes tambin es de diez [figura II-3b].

El conjunto de Amijo de Chuquiuma consta de tres tamaos de flautas, cuya estructura


es anmala: una ira corresponde a dos arkas 31 [figura III-2]. En consecuencia, el
nmero mnimo de ejecutantes de flautas es de nueve. No obstante, de hecho,
aumentando ejecutantes de algunas partes, las flautas del Amijo suelen ser interpretadas
por unas 15 a 25 personas.

Tanto el Amijo como el Phusiri producen una sola meloda, interpretada por dos partes
ira y arka de forma complementaria, mediante varios tamaos de flautas en conjunto.

29
Esta tcnica complementaria de ejecucin se ha denominado como hoquetus (hocket
technique) o tcnica dialogada (vid. Snchez 1996:85, 93).
30
Existen dos clases del Phusiri en el pueblo Colquencha que difieren en su instrumento,
vestuarios, ocasin en que se realiza, etc. Uno se baila en las fiestas del Corpus Christi y de la
Asuncin y, el otro Phusiri-Sulfa, en la fiesta de la Exaltacin [fotografas XII- 4a y b].
31
En el Amijo, se destaca el nmero tres derivado de la Santsima Trinidad, en cualquier aspecto.
Segn comuneros, antes una ira corresponda a tres arkas, mientras que en la estructura actual,
se observa el nmero tres en la suma de una ira y dos arkas, adems de los tres tamaos.
115
Tomo I Primera parte

Cualidad colectiva del conjunto de flautas

En definitiva, se completa el conjunto con varios ejecutantes. Esta naturaleza coincide


con el hecho de que la ejecucin de flautas de Pan no se realiza individualmente, sino
pblicamente, exclusivamente en el contexto comunal. A todo esto podemos aadir que
la flauta de Pan es muy favorable para subrayar la cualidad colectiva mediante la
agregacin de dichas caractersticas de estructura y ejecucin.

An ms, como se ha mencionado antes, en las zonas altas de los Andes bolivianos
tambin es universal que se produzca una sola meloda por el conjunto de flautas.
Existen conjuntos con el nmero determinado de ejecutantes (como el caso citado del
Phusiri) y tambin con el nmero indeterminado (como el caso del Amijo), este ltimo
incluye los casos con ms de una centena de ejecutantes (como el caso de la Lakita). Por
mucho que sea el nmero de ejecutantes, se produce una nica meloda. No solamente
flautas de Pan, sino todas las flautas transmitidas en el altiplano se tocan juntas de forma
monofnica o unsona.

Es indudable que producir una sola meloda de forma colectiva y complementaria sea la
expresin de la unidad y la solidaridad del grupo o de la comunidad. A la vez, esta
caracterstica ofrece un contraste con la de la msica occidental.

Comparacin con la msica occidental

Por ejemplo, una orquesta sinfnica que consta de diferentes instrumentos interpreta la
msica de forma armnica o polifnica no monofnica. Es cierto que el conjunto para
cuerdas, consta de violn, viola, y violonchelo, as como la banda de cobres son
similares a conjuntos andinos de flautas locales, puesto que estos conjuntos occidentales
tambin estn compuestos por varios tamaos de instrumentos de la misma familia.
Pese a ello, apenas se interpreta la misma meloda por todos los ejecutantes.

116
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

Esta discrepancia no se puede atribuir a las propiedades de los mismos instrumentos.


Con las flautas andinas tambin se puede interpretar de forma armnica y/o polifnica,
igual que dichos conjuntos occidentales. A pesar de ello, se interpreta una sola meloda
en los conjuntos de flautas transmitidas en los pueblos andinos.

Ante todo, las flautas andinas tambin se pueden tocar solas; no solamente las flautas
verticales, sino tambin las flautas de Pan. No obstante, expresamente se estructura un
conjunto que requiere varios ejecutantes para ira y arka, completando la meloda. Es
decir, producir una sola meloda mediante un conjunto complejo no es un acto
inevitable, dado que no es obligado por la naturaleza de las flautas.

Con todo ello, dicha discrepancia se puede resumir como sigue: los conjuntos
occidentales citados arriba determinan slo la estructura de instrumentos y el nmero de
ejecutantes, pero no determinan la textura musical. Es decir, se puede interpretar
cualquier tipo de texturas; monofnico, polifnico o armnico. Su estructura del
conjunto es, por decirlo as, el material para expresar el estilo del compositor y/o de la
pieza, a su gusto. Cuando haya necesidad, se puede cambiar hasta la estructura de los
instrumentos, agregando el arpa, la celesta, las percusiones, entre otros.

Por el contrario, los conjuntos andinos determinan no solamente la estructura de


instrumentos, sino tambin la textura monofnica, as como la ejecucin
complementaria en el caso de las flautas de Pan. Dada esta circunstancia, antes de la
interpretacin de cada pieza, se destaca la expresin de la propia estructura del conjunto
y se ponen de relieve sus significados simblicos: solidaridad, unidad y/o identidad del
grupo.

Aqu reside el otro sentido de la custodia de las flautas en conjunto, aparte del
secretismo. Como los comuneros explican que las flautas de Pan tanto del Amijo como
del Phusiri se deben juntar en un todo, la variedad de instrumentos en un conjunto est

117
Tomo I Primera parte

ntimamente relacionada con la unidad o totalidad. Es decir, estas diferentes flautas de


Pan (ira y arka de varios tamaos) son una unidad de todos32.

Por lo mencionado, hemos comprobado que la estructura compuesta por varios


instrumentos puede ser no solamente la expresin de la cualidad colectiva, sino tambin
la de la solidaridad, mediante la produccin de una sola meloda en conjunto. En los
pueblos aymaras, se expresa la importancia de la solidaridad de la comunidad,
subrayando la unidad con las palabras maya o m (ambos significan uno en la lengua
aymara), como: m wawaki (como un beb), m tronco (como un tronco),
mayachasia (unificar).

Ahora bien, dicha estructura y ejecucin compleja (ira y arka de varios tamaos)
tambin se deben, en gran parte, a la propiedad de las flautas de Pan y no es fcil de
realizar con flautas verticales. Por ejemplo, como se ha mencionado ms atrs, la
longitud de los brazos limita el tamao de las flautas verticales. Adems de ello, con un
solo tubo los tonos no pueden ser articulados de forma que pueda apreciarse
visualmente con facilidad, por lo tanto, las flautas verticales no son aptas para la
ejecucin complementaria de ira y arka33.

En definitiva, debido a su propiedad, las flautas de Pan destacan en la expresin de


colectividad y solidaridad, y asimismo, como hemos visto ms atrs, destacan en la
singularidad que permite establecer la identidad social y en consecuencia, da lugar al
secretismo y a la custodia en conjunto.

32
Las flautas de Pan de Lakita del ayllu Colquencha no son custodiadas en conjunto. Su nmero
de ejecutantes es indefinido y, en efecto, es muy grande. Es decir, en el conjunto de Lakita la
nica meloda producida por gran nmero de ejecutantes permite expresar la unidad.
33
La tcnica de ejecucin complementaria del pinkillu (una flauta vertical) de la regin Norte de
Potos es excepcional; una parte de la meloda se divide entre dos partes tara y qiwa (vid.
Stobart 1996b).
118
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

II.2.3.6 Flautas de Pan y simbolismo

Cualidad articulada

En contraste con las flautas verticales, se destaca la cualidad articulada de las flautas de
Pan; los tonos se dividen articulada y visualmente. Adems de ello, el tono auditivo
corresponde a la longitud visual, proporcionalmente (cuanto ms largo, tanto ms
bajo)34. Esta cualidad se supone que est implicada en la forma simblica del empleo de
las flautas de Pan.

Uno de los conjuntos de flautas de Pan Lakita deriva del verbo en aymara lakia que
tiene denotacin de dividir, repartir, seleccionar, escoger, distribuir (vid. Layme 1993,
De Lucca 1983). De estos sentidos, podemos abstraer el significado estructural como
separar o diferenciar una parte de algo indiferenciado, continuo o ligado35.

Lakita

La Lakita en Colquencha se baila en la fiesta del Corpus Christi, junto con el Phusiri, en
la poca de la cosecha de papas. La cosecha tambin es una labor para separar los
tubrculos de la planta indiferenciada y hacerlos aprovechables. En la danza de Lakita,
numerosos participantes (decenas de ejecutantes masculinos de flautas de Pan y tambin

34
Algunos instrumentos musicales comparten la misma caracterstica. Por ejemplo, los
xilofones tienen tablas que cuanto ms grande tanto ms bajo. Las arpas tambin, tienen sus
cuerdas cuya longitud corresponde al tono. Las teclas del piano tambin son articulados
visualmente, no obstante, lo que corresponde al tono no son las teclas sino las cuerdas internas.
En todos estos casos, son visibles los tonos producidos mediante la divisin del tono continuo
(la frecuencia continua). Esta caracterstica distingue dichos instrumentos de los de la familia
del violn o las flautas verticales, entre otros, cuyos tonos no se articulan de forma que pueda
apreciar visualmente.
35
Por el Carnaval, se celebra un ritual que marca el comienzo de labranza de la aynuqa, que se
denomina Uraqi laki (reparto de tierras) en Chuquiuma y, Yapu laki (reparto de parcelas)
en Colquencha. El ritual permite separar las tierras para sembrar papas de la tierra
indiferenciada y hacer posible utilizar tierras de aynuqa; aqu tambin se emplea la palabra laki
derivada del verbo lakia.
119
Tomo I Primera parte

decenas de bailarinas) forman en masa y se dividen en dos grupos repetidamente segn


su coreografa que implica el proceso de lo indiferenciado a lo diferenciado.

En Colquencha, en la fiesta de la Octava de la Asunta en agosto tambin se baila la


Lakita acompaando a un tipo de actuacin mimtica que representa el proceso de
cultivo de papas, invirtiendo unas cuatro horas36 [captulo VII]. Con motivo de dividir
dicho proceso, se emplea la Lakita; las fases del proceso de produccin de papas que se
representa son: roturacin, siembra, crecimiento, florecimiento, cosecha y los rituales
respectivos que acompaan al proceso. Para poner trmino a cada fase, los ejecutantes
de Lakita dan vueltas bailando alrededor del espacio de la actuacin ritual. Es decir,
mediante estas vueltas de Lakita, dividen y articulan el tiempo y el proceso de
produccin indiferenciados37.

Multiplicidad visible

Las propiedades de las flautas de Pan se observan visualmente de forma mayoritaria,


ms que auditivamente. Ante todo, la multiplicidad de tubos distingue la flauta de Pan
de la flauta vertical. En lo relativo a esta distincin, en los pueblos de nuestra
investigacin, se percibe una relacin estrecha entre flautas de Pan y el cultivo de papas;
en Colquencha, adems de dicho ejemplo de la Lakita, el Phusiri marca el comienzo
(fiesta del Corpus Christi) y el fin (fiesta de la Asunta) del proceso de transformar papas
en chuus, como veremos ms adelante. Asimismo, en Chuquiuma, se dice que el
Amijo implica la helada que hace posible el proceso de deshidratacin de papas para que
se transformen en chuus. Por otra parte, segn Daniel Lujn nos explic, la danza de

36
En el pueblo colindante del mismo Ayllu, Marquirivi tambin se baila la Lakita del mismo
modo.
37
En la comunidad Amuqala (provincia Los Andes del departamento de La Paz) tambin se
celebraba un ritual semejante al de Colquencha en el mismo momento del ao (22 de agosto);
representaba el ciclo anual del cultivo de papas, acompaado por la danza de Lakita. Segn la
exposicin de comuneros, el nombre LAKITAS=SELECCIONADOS implica la seleccin de
semilla (CDIMA 2003: 38-41), interpretacin ms simple que la nuestra.
120
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

Qina qina con flautas verticales implica la quinua38. En el pueblo colindante Irpa Chico
tambin, segn Buechler, la Qina qina anunci el tiempo para cosechar cebadas y
quinuas (Buechler 1980: 358-9) [vase el anexo 2 (tomo II)].

De acuerdo con la tradicin, el procedimiento para poner papas de siembra debe ser
ejecutado por mujeres, mientras que no se hace distincin para la siembra ni de cebadas
ni de quinuas. Sobre la razn de esta discrepancia, Genaro Lujn de Chuquiuma nos
explic porque las papas aumentan ms que granos. Ciertamente, las papas superan
mucho a los granos en cantidad, siendo el alimento principal en el altiplano. La
diferencia del nmero de tubos entre las flautas de Pan y las verticales puede ser una
analoga de esta circunstancia.

Por otro lado, tanto en Colquencha como en Chuquiuma, se ejecutan flautas de Pan en
la poca de abundancia (desde la cosecha hasta la siembra) y no se interpretan en la
poca de crecimiento de productos (desde la siembra hasta la cosecha). Dada esta
circunstancia, se supone que en estos pueblos la flauta de Pan que tiene varios tubos
implica la poca de abundancia. En cuanto al ciclo anual de flautas, vamos a examinarlo
en el captulo XII).

Respecto a la multiplicidad visible, conviene mencionar la segunda hilera de las flautas


de Pan [fotografa II-1]. La segunda hilera es una fila paralela a la fila principal de los
tubos, en los que sopla el ejecutante. Los dos lados de tubos de la segunda hilera
generalmente son abiertos (desfondados), por lo tanto, no suenan aunque soplen en ellos.
Pese a ello, cuando se soplan los tubos principales no son desfondados entra el aire en
los tubos secundarios y se genera un sonido brusco con la resonancia entre los tubos de
las dos filas. Segn Turino (1993: 218), en Per se utiliza las flautas de Pan con segunda
hilera solamente entre los aymaras.

38
En la comunidad Kalla Centro (provincia Pacajes del departamento de La Paz) se baila la
Qina qina, denominada Qinachu, en la fiesta de la Cruz (3 de mayo). Segn la exposicin de
comuneros, esta danza implica la cosecha de quinua y el proceso que permite conservar este
grano andino, afirmando que la danza de Qinachu est dedicando a ir al recojo de quinua desde
la chacra [campo, sembrado]* hasta tener en grano despus de ventear luego de pisar trillando
los granos.(CDIMA 2003: 63-64). *la nota es nuestra.
121
Tomo I Primera parte

En torno a la segunda hilera, se han expuesto diversos argumentos entre varios autores:
seran un apoyo para estabilizar los tubos, o un efecto musical para mejorar la sonoridad,
entre otros; existe hasta un estudio mediante un anlisis de frecuencias (Gerard 1997).

A pesar de ello, el aumento de tubos y su efecto visual no parece que haya llamado la
atencin de los etnomusiclogos, lo cual es un aspecto singular; en efecto, en la segunda
hilera se hallan los tubos rotos e incluso aqullos cuyos los dos lados estn tapados, es
decir, estos tubos no se pueden soplar pero pueden incrementar el nmero de tubos
visualmente.

Adems de todo ello, el acto de soplar las flautas entraa un significado simblico que
implica rezo o comunicacin con deidades, para atraer no solamente la helada, sino
tambin la abundancia y bendicin en general. Sobre este tema, vamos a examinar en
los apartados III-4 y III-5.

Las flautas de Pan del Amijo

122
Captulo II
Caractersticas de las danzas comunales con flautas locales

II.3. Flautas verticales

II.3.1. Cualidad colectiva, singularidad y simbolismo

Para finalizar el presente captulo, vamos a revisar brevemente el caso de las flautas
verticales. Como se ha mencionado ms atrs, no es fcil de expresar la singularidad
mediante la propia flauta vertical. Pese a ello, la inclinacin hacia la distincin es
evidente [Vase II.2.3.4.] y se observa la persecucin y expresin de la originalidad, as
como la distincin mediante el repertorio, la meloda, el vestuario y la actuacin ritual
entre otros. Dado que con las flautas verticales tambin se interpreta una sola meloda
en conjunto, es posible expresar la cualidad colectiva y la solidaridad.

En cuanto a la estructura, existen unos conjuntos de flautas verticales compuestos de un


solo tamao Chuqila y Waca pinkillu, as como conjuntos con flautas de varios
tamaos. En Colquencha, la Quina qina y la Pusi Piya llevan dos tamaos de flautas
respectivas; por otro lado, las flautas que llevan tres tamaos son: la flauta vertical para
la danza de Llano Wayli, la flauta travesera para la danza de Chunchu y la flauta vertical
con canal de insuflacin, Chaxi para la danza de Qaxcha39.

La flauta ms grande se denomina tayka (madre) en todos estos casos, as que la


forma de conjuntos compuestos por varios tamaos implica metafricamente la familia
o su reproduccin. Esta interpretacin es aplicable a los conjuntos de flautas de Pan. Se
dice que entre los cuatro tamaos del Phusiri, jacha (el ms grande), liku (el tercer
tamao) y chili (el ms pequeo) corresponden a padre, madre e hijo respectivamente.

* * *

39
No obstante, dado que todas las flautas verticales son posedas y guardadas individualmente,
la seleccin del tamao no est controlada suficientemente, realizndose por voluntad propia de
cada ejecutante. De tal modo, apenas completan todos los tamaos de flautas verticales. La
mayora de los ejecutantes elige el tamao ms grande y los tamaos menores son tocados por
muy pocos ejecutantes o ninguno.
123
Tomo I Primera parte

Hemos revisado las caractersticas generales de los conjuntos de flautas aymaras. Segn
nuestros anlisis, se ha dilucidado que, mediante estos conjuntos, se pueden expresar
diferentes significados: la singularidad y la originalidad que implican la identidad de la
sociedad comunal, la solidaridad y la unidad, as como la multiplicidad, en virtud tanto
de la naturaleza de las flautas como de las caractersticas de la forma de interpretacin
complementaria y monofnica, mediante un conjunto complejo. Asimismo, en la
ejecucin realizada nicamente en las ocasiones colectivas, por los comuneros y no por
los msicos profesionales, se destaca la caracterstica comunal de esta actividad.

Entonces, mediante tales acontecimientos comunales, incluidos los conjunto de flautas,


qu tipo de conocimientos se construyen y se transmiten? A continuacin, vamos a
abordar nuestros datos etnogrficos y profundizar los anlisis sobre las fiestas y rituales
aymaras, de manera ms concreta.

Phusiri

124
arte

III. Fiesta patronal de


Chuquiuma: la danza para
atraer la helada Amijo
Tomo I Primera parte

III.1. La fiesta de la Santa Cruz en Chuquiuma [fotografas III-1 a 7]

III.1.1. descripcin

1da (viernes) Vspera: subir al calvario (el cerro sagrado)


2da (sbado) Fiesta (fiesta central): misa, procesin
3da (domingo) bajamiento (arro) de bandera: conclusin de la fiesta
4da (lunes) acompaamiento de servicios: clausura

La fiesta de la Cruz en el calendario litrgico se fija en el da 3 de mayo y no se mueve.


Sin embargo, en Chuquiuma, dado que la mayora de sus comuneros reside y tiene su
modo de vida en las ciudades, se ajusta el da de la fiesta central (2 da) al sbado1.

A continuacin vamos a describir el proceso aproximado de la fiesta, centrndonos en el


acto del Amijo y dando relieve a los temas particulares. Esta descripcin es una sntesis
de nuestras observaciones realizadas cinco veces entre los aos 1997 y 2003.

Prestes
El puesto que representa a la fiesta es el preste [vase la tabla III-1] del cual se designan
dos parejas en los ltimos aos. Ambas parejas nombran sus acompaantes, quienes
instruyen el trabajo del preste. La responsabilidad central del preste reside en los
acontecimientos litrgicos (la misa y la procesin dirigidas por el sacerdote de la
parroquia de Viacha). Tras estos ritos, invitan a los Amijos al banquete especial qurpa.
El puesto de preste es obligatorio para todos los comuneros que poseen terrenos en la
comunidad.

Amijos
El Amijo es un gnero de danza, compuesto por los ejecutantes de flautas de Pan, las
figuras del Cndor (Kuntur Achachi) y las figuras enmascaradas de Kusillu. Estos
1
Segn nuestras anotaciones, la fiesta central (2 da) cae: 4 de mayo (sbado) de 1996, 3 de
mayo (sbado) de 1997, 5 de mayo (sbado) de 2002, 3 de mayo (sbado) de 2003.
126
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

componentes son masculinos, aunque las mujeres tambin bailan el Amijo. El trmino
Amijo denota estos componentes, y a la vez, su actividad. Esta ltima tambin se
denomina Julu julu, el cual es un trmino genrico y no implica los ejecutantes.

Nos referiremos a los ejecutantes de flautas de Pan de Amijo, como los Amijos en
adelante. Los Amijos llevan una bolsa tejida (mariwaka) y una faja cruzndolos en su
busto, encima del ponchito (poncho pequeo) con rayas en sus dos extremos y una tela
blanca (1m x 1m aproximadamente) en su espalda. Algunos llevan un animal disecado
(zorro o mofeta).

Encima de un gorro tejido con orejeras (lluchu), se ponen el sombrero que tiene una
cinta roja muy larga que llega hasta casi sus pies. Tienen su flauta en su mano derecha y
una lanza (Santo Flecha) en la mano izquierda [figura III-1].

Las flautas de Pan de Amijo constan de ira (4 tubos y una calabaza) y arka (3 tubos),
cuyos tonos son alternados [figura III-2]; son compuestos por tres tamaos de relacin
octava. La parte ira ms grande se designa aqarapi, y su contraparte, la arka ms
grande se denomina santuario; el tamao mediano: liku aqarapi / liku santuario; las
flautas ms pequeas son: chili ira / chili arka. El Amijo generalmente se interpreta
con unos 15 a 25 ejecutantes masculinos.

El repertorio del Amijo se clasifica en dos categoras: wayu (bailable) y quchu (himno
religioso). Este ltimo se interpreta principalmente en la iglesia o en el calvario (el
cerro sagrado). Sobre la forma musical del Amijo, vase tomo II (G1-G6).

Unos dos Aqarapis escribimos con mayscula Aqarapi los que tocan las flautas
denominadas aqarapi dirigen la ejecucin del Amijo con sus contrapartes
(Santuarios); determinan el siguiente tema que van a tocar, sealan el momento de
comenzar o terminar la interpretacin, y asignan las dems partes del Amijo a los
participantes.

127
Tomo I Primera parte

El Amijo conlleva tambin las dos figuras Kusillu y Cndor, y cada figura consta de
unas 5 a 15 personas. Los Kusillus se difunden en el altiplano y esta figura
enmascarada en Chuquiuma lleva un lazo para la actuacin de la <caza del Cndor>.
Los Cndores tienen dos campanillas en sus manos y bailan agitndolas.

Amijo cabecillas
La organizacin del Amijo es realizada por las parejas del Amijo cabecilla (tambin se
denomina como Santo cabeza o Santo capitn); en los ltimos aos se designan dos
parejas [tabla III-1]. Es obligatorio que todos los comuneros que poseen terrenos
desempeen este cargo, igual que el cargo de preste.

Sus funciones son: 1. Conseguir los participantes del Amijo mediante el <ruego>,
regalando coca y alcohol. 2. Conseguir la Amijo phusa (un conjunto de las flautas de
Pan de Amijo) alquilndolo a su dueo (No obstante, los vestuarios son preparados por
cada participante). 3. Organizar unos ensayos antes de la fiesta. 4. Invitar a los Amijos a
comidas y bebidas durante la fiesta, as como en los ensayos. 5. Bailar con los Amijos
endomingndose e invitar a bebidas (y coca) a los interesados, as como tambin a las
divinidades mediante la challa (libaciones). 6. A la conclusin de la fiesta, invitar a los
Amijos al banquete especial qurpa.

1da (viernes) Vspera:


Entrada a la iglesia y visita al santuario, subiendo al calvario (el cerro sagrado)

18:30 Preparacin: En el patio (espacio al aire libre) de casa de uno de los Amijo
cabecillas, los miembros del Amijo se renen y bailan. Luego, el cabecilla les invita a
una sopa de cordero y un plato elaborado (timphu) de la misma carne. Tras esta comida,
los Amijos interpretan el tema Yuspagara Quchu (el himno de agradecimiento)
arrodillndose.

Por otra parte, en casa del preste, donde ya se han pintado sus paredes en blanco con
caliza ante esta fiesta conforme a la costumbre, se lleva adelante la preparacin bajo

128
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

instruccin de su acompaante. Un gran nmero de asistentes cocinan matando ovejas y


vacas, sonando dinamita2 como el signo del comienzo de la fiesta. Tras su cena, la
pareja del preste y su squito parten para la iglesia, marchando con la msica de la
banda musical contratada por el preste3. Llevan los brtulos necesarios como el guin
(estandarte) del preste hecho en la ciudad, cirios, flores, el farol a gas 4 , fuegos
artificiales giratorios, entre otros.

En el ao 2003, una pareja del preste invit a la banda de sikuri Flor de Comanche,
compuesto por unos jvenes provenientes del pueblo de la esposa y estos jvenes
tambin se dirigieron a la iglesia a pie.

19:30 Partida de los Amijos: los Amijos partieron de la casa del Amijo cabecilla para
la iglesia, interpretando sus flautas y bailando.

20:00 Entrada a la iglesia: Tras bailar un poco enfrente de la iglesia, los Amijos entran
en la iglesia, interpretando el quchu (himno religioso).

20:20 Ofrenda de flores y cirios: tras la ofrenda de flores y cirios de los prestes, el
catequista local celebra una misa sencilla, en la que no se completan los rituales
catlicos formularios, cantando unos himnos religiosos con los participantes, todo en el
idioma aymara. Las dos parejas del preste que llevan sus guiones y sus acompaantes
ocupan la primera fila. Los Amijos y las autoridades comunales tambin estn presentes
en la capilla.

La banda musical contratada por los prestes tocan la diana (signo musical) marcando
los momentos importantes: el comienzo y el fin de la misa, entre otros. Este tipo de
interpretacin contina durante toda la fiesta.

2
No hemos podido confirmar qu es la llamada dinamita, pero tal vez sea una dinamita
verdadera, tal como nos explican los lugareos, dada su dinmica que hace temblar la tierra.
3
En este pueblo el poblamiento es disperso y como algunos viven muy lejos de la iglesia, hay
casos en que el grupo del preste se dirige a la iglesia en automvil cargando los brtulos.
4
Aunque ltimamente se instal la electricidad, en el momento de nuestra investigacin,
todava no estaba suministrada.
129
Tomo I Primera parte

21:00 Visita al santuario, subiendo al calvario (el cerro sagrado): Los dos grupos
del preste incluidas las bandas musicales, los Amijos, las autoridades comunales y los
participantes voluntarios suben al calvario (el cerro sagrado: est a 3.940m de altitud).
Dado que no existe un camino escalado, se ven obligados a escalar la pendiente rocosa y
escabrosa, contando con una linterna o un quinqu que cada participante lleva consigo.
Los Amijos y las dos bandas musicales contratadas por los prestes caminan
interpretando los temas de quchu (en el ao 2003 el conjunto del sikuri tambin
acompa al preste).

21:30 Se celebra una misa sencilla en el santuario que se sita en el fondo de la cima
del cerro calvario. El catequista local reza y junto con su esposa, eligen unos himnos y
dirigen el coro de los participantes, quemando incienso y produciendo humo. Con flores
adornan una cruz pequea trada por los acompaantes y la colocan en el santuario en
un momento.

Danzas e intercambio de saludos: Tras la misa, las bandas musicales tocan la diana
dando la seal de comienzo de la siguiente fase de la fiesta. Se lanzan fuegos artificiales
giratorios. Dos grupos de prestes ocupan la parte izquierda del espacio de la cima,
mirando el santuario. Ambos grupos levantan sus guiones respectivos. A este lado del
guin, colocan hojas de coca encima de un tejido (kuka tari o chino). Los participantes
beben juntos, mastican coca y realizan seguidamente libaciones a la tierra (challa).
Hace mucho fro y guardan bebidas calientes en la tetera envuelta en una tela.

Los Amijos interpretan y bailan principalmente los temas del wayu (bailable). Las
bandas musicales tambin tocan varios temas bailables. Los cuatro grupos que se renen
dos grupos de prestes, los Amijos y las autoridades comunales saludan, por orden y
por doce permutaciones, de uno en uno. Al saludar as, se invitan a coca, bebida y
cigarros. Los prestes y los Amijo cabecillas tambin rondan el espacio, invitando a
bebidas a los participantes. Los invitados reciben estas bebidas haciendo la libacin.
Este acto de invitacin y libacin tambin contina durante toda la fiesta. La danza, el
beber con libacin y el fumar, duran alrededor de una hora (En 2003, los jvenes del
sikuri tambin tocaban de vez en cuando).

130
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

22:30 Descender del santuario: Todos los participantes descienden del cerro sagrado.
Los Amijos caminan interpretando los temas de quchu (himno). En el camino de bajada,
existen tres pequeos santuarios, que constan de pilas de piedras donde se detienen y el
catequista reza. En este momento los msicos y los Amijos hacen una pausa. Al concluir
el rezo, superponiendo a las palabras de Dios Awki, Dios Yuqa, Dios Espritu Santo
(Dios Padre, Hijo, Espritu Santo), los Amijos de parte de ira soplan su pulu
(calabaza) y empiezan a tocar los temas junto con los msicos de las bandas musicales.

23:10 Conclusin de la vspera: regresan a la iglesia y se celebra una misa pequea.


Los Amijos bailan en la capilla y todos salen de all al recinto frente a la iglesia. Los dos
prestes levantan sus guiones respectivos a la parte derecha del recinto, mirando la
iglesia. Prenden su farol a gas y as establecen sus espacios. Sus bandas musicales tocan
de vez en cuando en este espacio. Los Amijos bailan frente a la iglesia. Del mismo modo
que hicieron en la cima del cerro sagrado, los cuatro grupos intercambian sus saludos
formalmente, tardndose un buen tiempo. Se quedan en el recinto bailando y bebiendo
hasta las dos de la maana5.

En la vspera, conforme a la costumbre, los Amijo cabecillas con las autoridades


comunales deben rogar a los prestes la invitacin a los Amijos al banquete ritual qurpa
(o apstul) en la fiesta central al da siguiente de la vspera.

2da (sbado) Fiesta: Ritos litrgicos celebrados por el sacerdote; la invitacin


a los Amijos al banquete qurpa por parte de los prestes

Por la maana, Enarbolar banderas: Los prestes adornan el campanario de la iglesia


con muchas banderas nacionales, conforme a la costumbre. Tambin deben adornar all
una tela blanca y un apthapi (cosecha), panes y frutas colgados en el tejido para
invitar a los Kusillus, aunque no se realiza cada ao [fotografas III-3, a y b].

5
La comparsa (grupo de danza moderna) se introdujo en esta fiesta en 1999. En 2003 por
primera vez este grupo particip en una parte de la vspera; aunque no se vistieron con su
uniforme, unos participantes bailaban con su banda musical.
131
Tomo I Primera parte

Misa y Procesin: El sacerdote viene de la parroquia de Viacha y celebra misa formal


en el idioma aymara y castellano mezclndolos. Su horario vara segn el ao, desde la
maana hasta despus del medioda, dependiendo de las circunstancias del sacerdote.
En la misa deben participar no solamente los prestes como representantes de la fiesta,
sino tambin las autoridades comunales y los Amijos, pero su asistencia vara mucho
segn el ao.

Tras la misa, se celebra la procesin [fotografa III-3d]. Sacan de la capilla la cruz en la


caja de vidrio, con la que dan una vuelta al recinto, girando de derecha a izquierda. Al
sacerdote, que va en cabeza, siguen los Amijo cabecillas y las autoridades comunales,
quienes llevan la cruz y su mesa para colocarla. Les siguen las dos parejas del preste
con sus guiones y cirios, as como sus acompaantes. Sus squitos tambin les
acompaan. El mayordomo (secretario de la iglesia) les acompaa produciendo humo de
incensario.

Seguidamente van los Amijos y las bandas musicales, interpretando quchus (himnos).
Se detienen en las cuatro esquinas del recinto: pausa la msica y el sacerdote reza.
Cuando empieza de nuevo el desfile, se lanzan fuegos artificiales giratorios y los
seguidores del preste lanzan confeti (mistura) al sacerdote y a los prestes. Tras una
vuelta con cuatro rezos, vuelven a poner la cruz en la capilla. Los Amijos interpretan
himnos y el sacerdote se marcha de Chuquiuma, asperjando a los participantes.

Reanudan la danza y la msica en el recinto. Los Amijos bailan con la coreografa como
sigue: marchan en dos filas paralelas y luego, cada fila gira con rumbo contrario y,
dibujando un crculo, encontrndose de nuevo6. En la direccin opuesta, los Kusillus y
los Cndores van marchando y luego se cruzan con los Amijos. Posteriormente los
Amijos forman un crculo. Al comenzar el tema, cada uno de los Amijos da una vuelta a
la izquierda alzando su lanza de la mano izquierda, y al repetir la misma meloda, da
una vuelta en su sitio a la derecha7. Los Cndores y los Kusillus giran alrededor del

6
Sobre la coreografa del Amijo, vid. Baumann (1982: B6 Julujulu, Figure 2).
7
Esta misma coreografa se observa en el altiplano ampliamente.
132
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

crculo de los Amijos. En este crculo, las parejas del Amijo cabecillo bailan
engalanndose con sus botellas de bebida para invitar a los Amijos y a los participantes
voluntarios.

Qurpa (apstul) en 19978 [figura III-3, y fotografas III-4]


Tras la misa y la procesin, los prestes saludan a cada uno de los Amijos, dndose la
mano, y les ruegan recibir su invitacin al banquete especial qurpa. Los Amijos la
reciben y vuelven al recinto, aunque ya estaban afuera.

En el recinto se tienden tres paos blancos muy largos (alrededor de siete metros de
largo), de los cuales, uno se tiende dirigido hacia la iglesia. En un extremo de este pao,
enfrente de la iglesia, los prestes y sus acompaantes estn de pie. A lo largo del pao,
se sientan los Amijos, frente a frente. Los Cndores ocupan las escaleras de piedra
empotradas como una parte de la iglesia. Frente a los Cndores, se tiende un pao
formando ngulo recto con el anterior y los Kusillus se sientan9. Un tercer pao se
tiende paralelamente al pao de los Amijos, a la derecha mirando la iglesia. A lo largo
de este pao, se sientan las mujeres y los nios, en su mayora familia de los Amijos,
siendo el nmero de participantes superior al de los otros dos paos. En un rincn del
recinto, se renen los encargados del servicio del banquete con sus ollas gigantes.

En estos paos se ponen comidas aportadas por los prestes: unos ayudantes de los
prestes caminan a lo largo de los mismos, dejando caer alimentos del bolsn que llevan
[fotografa III-4a]. Cada bolsn est lleno de alimentos: chuus, qhachu-chuus,
motes, habas, pltanos, entre otros. Los encargados vacan estos bolsones poniendo su
contenido en los paos, uno tras otro.

8
Esta descripcin de qurpa es conforme a la observacin del ao 1997. En este ao el sacerdote
vino en la maana temprano y se realiz el banquete qurpa tambin en la maana (alrededor de
10:00 a 11:00). En 2003 tambin logr observar este banquete ritual: en este ao empez al
medioda y otros conjuntos entraron al recinto, incluso una comparsa bailaba all. De este modo,
el banquete qurpa sufri por una circunstancia tumultuosa.
9
En 2003 este esquema fue imposible y se modific, debido a que otros grupos bailaban all.
133
Tomo I Primera parte

Una vez llenados los paos con alimentos, los prestes celebran la libacin ritual
(challa): arrojan la bebida de la copa a lo lejos con fuerza, tres veces, subrayando la
Santsima Trinidad. Los participantes proclaman en voz alta, !jalllla! (viva!)
conforme a la costumbre de este tipo de libacin. En este momento, los Aqarapis
regalan a los prestes unas frutas y botellas de refrescos envueltos en un tejido.

Despus de ello, se sirve a todos los participantes una sopa de cordero y un segundo
(plato principal) de cordero llamado timphu. Las dos parejas del preste preparan estas
comidas respectivamente; por lo tanto, se sirven dos sopas y dos segundo platos a cada
participante, sucesivamente. Durante este banquete, los Amijos y sus familias pueden
sacar y comer cualquier comida servida en el pao.

A este banquete se invita exclusivamente a los Amijos y no asisten ni siquiera las


autoridades comunales. Los msicos de las bandas musicales contratadas por los
propios prestes tampoco participan en el banquete ritual y estn sentados en los bancos
cerca de la entrada del recinto, aprovechando unos platos invitados por los prestes.

Al terminar la comida, los Amijos interpretan el himno de agradecimiento (Yuspagara


Quchu) tres veces con la coda, subrayando el rezo y la Santsima Trinidad (la coda
parte final como eplogo musical representa el rezo: vase III.2.1.6.). Los Amijos se
arrodillan descubrindose en seal de respeto. Los Cndores agitan sus campanillas
continuamente durante todo el tema, arrodillndose.

Despus del himno de agradecimiento, se ora el Padre Nuestro en aymara y para


concluir, los Amijos corean Jalllla Tata! (Viva Seor o Viva Padre) a una voz. En
este momento los dos prestes sirven a los Amijos un juego de pan y carne cruda de
cordero. Los Amijos agradecen a los prestes: gracias, preste a coro. Cada uno lleva
este juego a su casa.

Unos ayudantes de los prestes caminan a lo largo de los paos, haciendo la raya con
restos de la comida que se quedan en el pao, como la yunta, y luego, cada
participante puede llevar una parte de la comida, rayada delante de l.

134
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

Se quitan los paos y la banda musical empieza a tocar para anunciar el fin del banquete
ritual. Los Amijos interpretan los wayus; los Cndores y los Kusillus tambin
empiezan a bailar.

La Fiesta: En este da como la fiesta principal participan dos conjuntos de Qina qina
con flautas verticales provenientes de dos pueblos colindantes: Mollojahua y Choja-
pujio. El conjunto de Qina qina de Chuquiuma tambin participa en las fiestas de los
dos pueblos; el intercambio (ayni) de la danza de Qina qina entre estos pueblos es una
costumbre tradicional10. Los dos conjuntos de Qina qina bailan con la vestimenta hecha
de piel de jaguar.

En el ao 1999 se introdujo la comparsa (grupo de danzas modernas tipo urbano como


Kullawa, Llamerada, entre otros.) para esta fiesta patronal de Chuquiuma y sus
miembros tambin se renen y bailan alrededor de la iglesia en el da de la fiesta
principal. Aparte de ello, en el ao 1997 el conjunto de sikuri Jinamarka particip por
el contrato con el preste. Asimismo, un conjunto pequeo, llamado folclrico Sata
(guitarra, flauta vertical y flauta de Pan) tambin particip voluntariamente. En el ao
2003, el conjunto de sikuri Flor de Comanche particip por el contrato con el preste.
Estos tres conjuntos son de los jvenes adolescentes.

En el espacio pequeo situado delante del recinto se instalan varios puestos que venden
cervezas y dulces. Los emigrantes, residentes en la ciudad y sus parentelas llegan sin
cesar y el ambiente de fiesta va animndose.

Las bandas musicales contratadas por los prestes interpretan cualquier gnero de msica
bailable para los participantes voluntarios en la fiesta. Como varios conjuntos y bandas
musicales tocan al mismo tiempo, el espacio de la fiesta est bullicioso. Este jaleo
contina hasta la tarde del da siguiente.

10
El conjunto de Qina qina de Chuquiuma participa en la fiesta de San Isidro (a mediados de
mayo) en Mollojahua y la fiesta de Santiago (25 de julio) en Choja-pujio.
135
Tomo I Primera parte

Caza del Cndor [fotografas III-5 y figura III-4]:


En el apogeo de la fiesta, se presenta algunas veces la actuacin por las figuras del
Amijo. Los Kusillus intentan cazar los Cndores lanzando sus lazos hacia los pies de
los Cndores. Estos ltimos pisan el lazo, contraatacan a los Kusillus con sus picos, o
agarran a las chicas espectadoras y as hacen un llamamiento a los espectadores. No
existe papel pero los Kusillus dan un grito extrao, de vez en cuando:
tuktuktuktuk.. Durante esta actuacin, los Amijos observan, pausando su ejecucin
de flautas. La actuacin dura unos diez minutos y luego se reanuda la danza del Amijo
en la que las dos figuras tambin bailan corriendo.

El espacio central de la fiesta se extiende en los patios alrededor de la iglesia, la cancha,


el patio de la escuela (en 2002 la escuela prohibi su uso para la fiesta). Cada conjunto
baila desplazndose en los espacios, de un lado para otro.

Reparticin de hierbas medicinales: Los Amijos son identificados con los kallawayas
(clebres curanderos herbolarios, habitantes de la regin montaosa llamada Kallawaya,
al noreste del lago Titicaca). As que los Amijos deben llevar varias plantas medicinales
en su bolsa tejida mariwaka [figura III-1]. De vez en cuando sacan algunas plantas de
la bolsa y las reparten a la gente de alrededor.

Concesin del ayni: Despus de la realizacin del banquete qurpa, los prestes se
desplazan al patio de la escuela (al lado del recinto de la iglesia), dejando sta a su
espalda, levantando sus guiones, colocando una mesa con el tejido que contiene coca.
En el ambiente de fiesta caluroso y animado, se realiza la concesin de dones del ayni
(intercambio recproco) a los prestes. Aparte de la cerveza en caja de una docena que
es el don paradigmtico en el mundo aymara, sombreros vistosos hechos de papel
constituyen el tpico don del ayni en Chuquiuma [fotografa III-6c]. Los donantes
compadres del sombrero, conceden a los prestes unas bolsas que tienen decenas de
sombreros papeleros hechos en la ciudad. Los encargados de asentar contabilizan todos
los dones uno por uno. Estos sombreros llamativos se reparten a los interesados del

136
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

preste, como a los msicos de la banda, parentelas o amigos, entre otros. En el espacio
de la fiesta, cada vez ms aumenta la gente con este tipo de sombrero.

Los Amijo cabecillas y otros organizadores de los conjuntos musicales o las autoridades
comunales tambin reciben dones del ayni como cajas de cervezas u otro tipo de regalos.
Se invitan a estas cervezas y todo el mundo va bebiendo.

3da (domingo) Bajamiento (arro) de bandera: Conclusin de la fiesta y la


invitacin a los Amijos al banquete qurpa por los Amijo cabecillas

Por la maana: Saludos: A la seal de la campana de la iglesia, se renen en el recinto


los Amijos y el grupo de los prestes con sus bandas musicales. Dan una vuelta bailando
en la cancha. La banda empieza a interpretar el himno religioso y el catequista local
celebra una misa sencilla en la capilla. Tras su pequeo rezo, los Amijos se saludan
dndose la mano y palmadas al hombro. Salen de la capilla interpretando el quchu.
Tras bailar un momento en el recinto, se saludan del mismo modo, formando dos filas y
llamndose Amijo, Amijo. Se dan la mano y palmadas al hombro de nuevo, y beben
juntos realizando libaciones a la tierra (challa).

Al medioda: Alrededor de la iglesia, tras la comida invitada por los Amijo cabecillas a
los Amijos, reanudan su danza. Las mujeres, como esposas de los Amijos y otros
participantes voluntarios tambin bailan en el crculo de la danza. Los Amijos ya estn
relajados, por haber cumplido con los acontecimientos importantes en el santuario e
iglesia.

15:00 Juramento de los organizadores de la fiesta en el ao prximo: En la capilla


se renen las autoridades comunales, los Amijos y los organizadores electos para la
fiesta de la Santa Cruz en el ao prximo. Los celebrantes bendicen a estos ltimos: el
secretario de iglesia (mayordomo) frota la cabeza de ellos con la cruz adornada con
flores. El catequista bendice con agua bendita mediante una flor. Finalmente, concede a
cada pareja de los organizadores electos un ramo de flores que adornaba el altar. Se
proclaman jalllla machak preste, machak cabecilla (viva nuevos prestes y nuevos
137
Tomo I Primera parte

cabecillas). Los Amijos los felicitan dndoles la mano. Los nuevos organizadores salen
de la capilla con su signo como un broche con una pequea banderilla nacional, en
medio del quchu (himno) interpretado por los Amijos11.

16:00 Wayu (danza de las autoridades comunales y los prestes): Los Amijos se
desplazan a la cancha y bailan. Las autoridades comunales y los prestes los visitan
sucesivamente y bailan juntos enrgicamente. Las autoridades femeninas bailan con una
parte de la vestimenta del Amijo prestada de ellos un momento [fotografa III-7b y c].

Cada grupo baila desplazndose de un lado para otro. Los que vienen de la ciudad o de
sitios alejados, ya empiezan a marcharse.

18:00 Bajamiento de Banderas: Los ayudantes de los prestes suben al campanario


y bajan las banderas nacionales. Los squitos de los prestes bailan llevando estas
banderas vigorosamente.

19:00 El banquete qurpa por los Amijo cabecillas:


A la conclusin de la fiesta, los Amijo cabecillas invitan a su banquete qurpa a los
Amijos, manifestndoles el agradecimiento por su misin. El banquete se sola realizar
en casa del Amijo cabecilla, pero en los aos 2002 y 2003, se celebraron en el espacio
alrededor del edificio de la sede de autoridades comunales como sigue: se tiende un
pao muy largo (unos cinco metros de longitud); a lo largo del cual se sientan los
Amijos, los Cndores y sus mujeres. Los Kusillus se sientan alrededor de otro pao
ms pequeo (unos dos metros de largo). Se ponen comidas aportadas por los Amijo
cabecillas: chuus, papas, motes, frutas, entre otros.

Cada Amijo cabecilla sirve a todos los participantes una sopa de cordero y un plato con
cordero. En 2002, dado que existan tres Amijo cabecillas, los Amijos fueron invitados a

11
En los aos 2002 y 2003, tras el juramento, los nuevos organizadores dieron una vuelta, uno
tras otro, en el recinto como si fueran procesiones. Este proceso tard nada menos que dos horas.
En el ao 2003, no solamente nuevos prestes y Amijo cabecillas, parejas de cargos comunales,
sino tambin el pasante de comparsa dio una vuelta. Este ao se adelant la siguiente fase
wayu y luego se realizaron estas procesiones.
138
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

estas comidas tres veces sucesivamente. Finalmente se sirven un juego de pan y carne
cruda de cordero.

Los Amijos interpretan el tema de agradecimiento (Yuspagara Quchu) tres veces para
los tres Amijo cabecillas, arrodillndose. Tambin agradecen: gracias, cabecillas.

En este momento, en el ao 2002, dado que se tard en repartir los restos de la comida,
los participantes apremiaron, proclamando: yuntas, toros, servicio (camarero)12.

Cada uno lleva su comida repartida a casa. Se quitan los paos y el Amijo empieza a
bailar. El Amijo concluye este da. Los Amijos siguen bailando diciendo uno ms,
como si echaran de menos las danzas del Amijo que terminan pronto. En el ao 2001 el
Sr. Benito introdujo un wayu arreglado de la cancin popular titulada Cacharpaya
(despedida) del Carnaval. Desde entonces, suelen interpretarlo a la hora de despedida.
Formando un crculo pequeo, uniendo sus cabezas, mirando hacia adentro, los Amijos
tocan el tema de despedida reiteradamente.

4da (lunes) acompaamiento de servicios: clausura

En las casas de los prestes, la fiesta se clausura el lunes. Para cumplir con su misin, los
prestes han de recurrir a numerosas personas como parentelas. Este ltimo da es para
manifestar agradecimiento a todos ellos por su servicio: a los encargados de la cocina,
de los fuegos artificiales y de servicios. Los prestes contratan la banda musical hasta
este da o realizan la msica de manera electrnica, con las que finalmente los asistentes
pueden bailar.

12
Se expresa la reparticin de la comida del pao, mediante la roturacin por la yunta,
metafricamente.
139
Tomo I Primera parte

III.2. El Amijo en la fiesta de la Santa Cruz

La fiesta de la Santa Cruz es la fiesta patronal de la iglesia de Chuquiuma, con su santo


patrn San Felipe, donde se baila el Amijo. Los comuneros suelen referirse a esta fiesta
como Fiesta, fiesta del Tres de Mayo o, raras veces, de Santa Cruz, de Santa
Cruz tata (el Seor de la Santa Cruz). No parece que haya una denominacin definitiva,
aunque se supone que el nombre oficial es la fiesta de la Invencin de la Santa Cruz13.
En este trabajo, adopto la denominacin de la fiesta de la Santa Cruz14, de acuerdo
con la denominacin del almanaque publicado por la Radio San Gabriel15.

La fiesta de la Santa Cruz es la ceremonia anual ms grande de Chuquiuma y el


sacerdote de la parroquia de Viacha viene a realizar la misa y la procesin16.

Los comuneros de Chuquiuma explican el objeto de la fiesta de la Santa Cruz como


para que haya muchas papas y que haya bendicin. Aunque el concepto de
bendicin en la doctrina cristiana implica ideas abstractas, los campesinos aymaras

13
Segn Berg (2005: 199), la fiesta de la Invencin de la Cruz est incluida en la lista de
fiestas para espaoles que se present en el Primer Concilio en Lima (1551-1552). Por lo tanto,
es cierto que la introduccin de esta fiesta en la zona andina data del siglo XVI.
14
Unos estudios antecedentes sobre esta fiesta en la zona andina tambin adoptan esta
denominacin: por ejemplo, Ochoa estudi en un pueblo aymara en Per y public La Fiesta
De Santa Cruz (1976); Carter & Mamani (1989: 98) tambin escriben como Fiesta de la Santa
Cruz en su etnografa de Irpa Chico, el pueblo colindante de Chuquiuma.
15
Radio San Gabriel (fundacin: 1955) es una de las emisoras en la voz aymara ms populares,
coordinada por la Iglesia catlica y emite unos programas educativos como los de alfabetizacin,
y educacin bilinge entre otros. Nuestro profesor del idioma aymara, Clemente Mamani L.
tambin nos recomend que escribamos como la fiesta de la Santa Cruz o de Santa Cruz
Tata; segn este profesor, quien tambin es el comunicador de la Radio San Gabriel, esta
Radio encierra un departamento pastoral con lo que determina el contenido del almanaque
[fotografa I-9].
16
Viacha es la capital de la provincia Ingavi que se sita a unos quince km. de Chuquiuma. En
la plaza principal de Viacha se halla la iglesia San Agustn de Viacha que pertenece a dicesis
de El Alto. Por otro lado, como la mayor parte de las iglesias en el altiplano, en la iglesia de
Chuquiuma no reside ningn cura y no se celebra el oficio del domingo. Pocos
acontecimientos suyos son dirigidos por los curas de la iglesia parroquial de Viacha: aparte de la
fiesta de la Santa Cruz, la Semana Santa, el da de estudiante (septiembre), Todos los Santos y
misas para difuntos son celebrados, segn me cont el cura de entonces (Padre Justino Limachi),
el 23 de octubre de 2000.
140
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

generalmente lo explican en forma concreta como el ao abundante con muchas papas y


chuus. En el presente trabajo, vamos a escribir en letra cursiva la bendicin con
dichas connotaciones locales.

La poca de la fiesta de la Santa Cruz, a principios de mayo, coincide con el apogeo de


la cosecha. Adems de ello, se considera como la poca del comienzo de la helada que
hace posible el proceso de deshidratacin de papas, con lo cual una parte de la cosecha
de papas se transforma en chuus. Como hemos visto con anterioridad [I.2.] en el
altiplano boliviano, el chuu es de extremada importancia, para proveerse de vveres
del perodo antes de la cosecha que se realiza una sola vez por ao, y prevenirse contra
riesgo del hambre causada por la sequa.

En reflejo de esta situacin, en la fiesta de la Santa Cruz tambin destaca el objeto de


atraer la helada necesaria para dicho proceso. Se dice cae una helada fuertemente
despus de que bailan los Amijos. La leyenda del origen del Amijo de Chuquiuma
tambin implica esta importancia:

En el pasado, antes de comenzar la danza del Amijo, a pesar de que ya hayan


madurado las papas, segua lloviendo y no caan heladas. Por eso crearon el
Amijo17.

III.2.1. Qu es el Amijo?

III.2.1.1. El Amijo [fotografas III-1 a 7]

El trmino Amijo es una deformacin de la palabra espaola amigo y existen casos en


que es pronunciado como amigo por los comuneros, aunque raras veces18. <El Amijo>

17
Me inform Daniel Lujn el 19 de enero de 2004, quien aprendi esta leyenda del anciano
Angelito.
18
El sonido de go suele deformarse en el sonido de jo. Por ejemplo trigo suele ser
pronunciado trijo entre los aymaras. En este sentido, podemos escribir la danza en cuestin
como el Amigo. Sin embargo, en este trabajo escribimos como el Amijo en letra cursiva, de
141
Tomo I Primera parte

significa ejecutantes de la flauta de Pan de la danza de Amijo y, a la vez, su actividad;


esta ltima tambin se denomina Julu julu, trmino que no implica a los ejecutantes.
De tal modo, se observa cierta diferencia de connotacin entre los dos trminos, aunque
se utilizan casi como sinnimos.

Como hemos visto ms atrs, en el interior de la comunidad el Amijo es la designacin


ms corriente, mientras que en el exterior o ante los forasteros, suelen dar su nombre
como Julu julu [vase II.2.3.3.]. Al principio, nos ensearon el Julu julu y, a lo largo de
la investigacin en el pueblo, nos hemos dado cuenta de que el Amijo es el trmino
principal entre los comuneros. Un anciano me explic que, dado que el Amijo es del
idioma aymara mientras que el Julu julu es del espaol, el Amijo es el nombre ms
correcto19. Aunque se supone que las atribuciones de los dos trminos son confundidas,
esta afirmacin implica la preferencia del trmino Amijo.

En el presente trabajo, sealamos la actividad del Amijo en singular el Amijo y, sus


ejecutantes en plural los Amijos. La danza del Amijo entraa no solamente los
ejecutantes de flautas de Pan, sino tambin los dos tipos de figuras: los Kusillus y los
Cndores, estos ltimos son bailarines con el vestuario hecho del cndor disecado. En
el presente trabajo escribimos el cndor para mencionar un ave como animal,
mientras que el Cndor se refiere a dicha figura.

El Kusillu es una figura enmascarada que se difunde entre los aymaras del altiplano
boliviano. El Cndor tambin se denomina Cndor (o Kuntur) Achachi. El Achachi
(anciano, antepasado) tambin es una figura que se difunde ampliamente en el altiplano.
Algunos Achachis son enmascarados y otros no lo son, dependiendo de la danza y/o

acuerdo con la pronunciacin regional, destacando el concepto local del trmino.


19
El trmino Amijo debe de tener su origen en el espaol amigo y, al contrario de la referencia
de dicho anciano, Julu julu supone el trmino autctono. Esto es un buen ejemplo de la
confusin de los dos idiomas, cuyos casos se revelan con cierta frecuencia. Los dos idiomas son
usados simultneamente y vemos que se cambia a menudo entre dos idiomas, a mitad de la
conversacin incluso inconscientemente. Asimismo, sucede con frecuencia la conversacin en
la que el uno habla en castellano y el otro contesta en aymara. De tal modo, parece que los
comuneros mezclan los dos idiomas, sobre todo los lxicos, sin poner atencin a la atribucin de
cada palabra.
142
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

pueblo 20 . Las dos figuras, el Kusillu y el Achachi se bailan en las fiestas aymaras
universalmente, aunque varan sus vestuarios dependiendo del pueblo. En el presente
trabajo, utilizamos el trmino los Amijos para sealar a todos los intrpretes del Amijo,
incluidas las figuras de Kusillus y Cndores, de acuerdo con el contexto.

III.2.1.2. La organizacin del Amijo

La nica ocasin regular de la danza de Amijo es la fiesta de la Santa Cruz. La tabla III-
1 muestra la organizacin del Amijo. Entre estos, al preste (representante de la fiesta) y
al Amijo cabecilla (organizador de la danza de Amijo) los clasificamos en los <puestos
obligatorios>, dado que todos los comuneros que poseen terrenos deben pasar por
ellos21.

III.2.1.3 La iglesia y el Amijo

El Amijo de Chuquiuma, desde su fundacin, se ha vinculado con su iglesia. Segn los


comuneros ancianos, cuando se fund la comunidad Chuquiuma que sincroniz con la
fundacin de su iglesia del ao 1922, se fund tambin el Amijo, siguiendo el ejemplo
de la tradicin de los pueblos colindantes como Irpuma [Vase II.2.3.4].

De hecho, el Amijo entraa la palabra santo que implica la santidad cristiana en


diferentes aspectos. Por ejemplo, el Amijo cabecilla tambin se denomina Santo
mayor o Santo capitn, y uno de los nombres de la lanza portada por los Amijos es
santo flecha. Asimismo, la flauta de Pan ms grande de la parte de arka se denomina
santuario. El banquete qurpa para agasajar a los Amijos tambin se denomina

20
En el ayllu Colquencha, las figuras del Achachi se denominan Jacha tata que tambin
significa anciano.
21
El cumplimiento de puestos de responsabilidad de la Organizacin comunal es obligatorio
para todos los poseedores de terrenos [vase el captulo X]. Sobre la clasificacin de los puestos
obligatorios y los opcionales, vase el apartado IV.1.2.2.2. Elegimos el trmino puesto en
lugar del trmino local cargo por las razones que se exponen en el captulo X de la tercera
parte.
143
Tomo I Primera parte

apstul (apstol). Adems, el repertorio musical del Amijo se clasifica en dos


categoras: wayu (bailable) y quchu (himno religioso). En este ltimo, se hallan unos
temas titulados como San Felipe, y Quqa Cruz (la Cruz del rbol)22. En especial,
segn los Amijos nos ensearon, la Quqa Cruz es el tema para entrar en la capilla;
cuando se acercan a la iglesia tocando un tema, una vez que se aparece la capilla, deben
cambiar el tema al Quqa Cruz.

De tal modo, la vinculacin entre el Amijo y la iglesia catlica o sus elementos es


evidente. Ante todo, los Amijos se consideran como seres para rezar al Seor de la
Santa Cruz23. Entonces, para qu rezan Amijos? Por qu los Amijos rezan y cmo lo
realizan? Seguimos analizando el Amijo.

III.2.1.4. Los Amijos: mediador

Segn los chuquiumeos, los Amijos bailan para la buena cosecha, para que haya
papas, que haya chuus, que haya helada, para todo tipo de buena cosecha,
bendicin y el ao abundante, que haya buenas cosas y no ocurra malas cosas.

El seor Cocarico, un anciano que es el ejecutante importante y asiduo del Amijo24 nos
cont:

22
Entre los quchus, se hallan unos temas que suponen un arreglo de los himnos religiosos y en
algunos se puede presumir su versin original: Por ejemplo, el tema San Felipe supone una
adaptacin del himno Ea Madre de los pobres compuesto por Mons. A. Esquivel (parroquia
de Carangas) (Aymaranacaj Diosaru kuchupje: 24 N.92).
23
Una expresin singular de este concepto es Amijon Santa Cruz Tatan Chaapa. La palabra
chaa no se conoce en otras regiones. En Chuquiuma tampoco se conoce muy bien, sobre
todo entre los jvenes, pero algunos comuneros nos explicaron chaa con las palabras
rezar en espaol o su aymarizacin rezaa. Pa es el sufijo posesivo de tercera persona y
en este caso, es el sufijo posesivo del Santa Cruz Tata (el Seor de la Santa Cruz). En definitiva,
segn los comuneros, esta frase significa Los Amijos son para rezar al seor de la Santa Cruz.
24
A la hora de formar el conjunto de Amijo, los organizadores (Amijo cabecillas) suelen rogar la
participacin a los que tienen mucha experiencia en el Amijo, para que puedan realizarlo sin
contratiempos. Por lo tanto, la mayora de los ejecutantes del conjunto de Amijo suele ser
elegido en cada ocasin.
144
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

Los Amijos rezan al Seor de la Santa Cruz, para llamar la helada. Para que
haya muchos chuus. Para que haya muchas papas. Se dice que el Seor de la
Santa Cruz lo quiere, por lo tanto, voy y soplo la flauta. El sueldo?, no,
nadie nos paga el sueldo. La noche despus de que se baila el Amijo, cae una
helada fuertemente. Si no realizamos el Amijo, se dice que el Seor de la
Santa Cruz nos va a castigar (Esteban Cocarico, en Chuquiuma, 19 de
septiembre de 1997)25.

Como se refiri al castigo, est difundida entre los comuneros la idea de que si los
Amijos no cumplen con su misin, no cae suficiente helada o no pueden obtener buenas
cosechas. Entonces, los Amijos cmo atraen la helada? O cmo realizan el ao
abundante?

Segn nos explican, los Amijos son Kallawayas26; es decir, los Amijos se identifican
con los clebres curanderos herbolarios, como representa la bolsa tejida mariwaka27
que los Amijos llevan colgando del hombro [figura III-1]. En esta bolsa, los Amijos
deben llevar varias plantas medicinales y por lo tanto, esta bolsa es distinguida de otras
bolsas tejidas, por ejemplo del wallqipu para llevar hojas de coca. De hecho, no todos,
pero la mayora de los Amijos llevan las plantas medicinales en esta bolsa y la idea de
que la mariwaka representa la cualidad de los kallawayas es compartido entre los
Amijos. Se dice que los Amijos vienen de la nacin lejana de Kallawaya una vez por
ao y llegan el viernes de vspera de la fiesta de la Santa Cruz. Tras vender las
medicinas y curar los pacientes, se marchan el domingo, Si tienes algo mal, pide a los
Amijos para que te curen.

Los dems elementos del vestuario de Amijo no tienen sentido especfico, pero todos
son importantes y conservados como la costumbre tradicional, porque si falta algo ya
no se puede ser Amijo, segn nos explicaron los Amijos. Recuerdo un episodio al

25
Esta informacin es una parte de la entrevista al Sr. Cocarico.
26
Habitante de la provincia Bautista Saavedra del departamento de La Paz (cantn Charazani),
conocido como herbolario y curandero ambulante (Berg 1985: 91).
27
Se desconoce la etimologa de la palabra mariwaka.
145
Tomo I Primera parte

respecto: una maana Juan Lujn, mi anfitrin en el pueblo Chuquiuma, al acudir al


Amijo se le olvid la faja, una parte de su vestuario. Dndose cuenta de ello, se vio
obligado a volver a casa a medio camino y Juan me dijo que faltndole algo no poda
bailar, porque no poda ser Amijo, sino campesino.

De tal modo, con este vestuario incluida dicha bolsa, pueden hacerse Amijos y, una vez
convertidos en los Amijos, ya no son llamados por su nombre ni apellido pblicamente.
Las autoridades comunales suelen llamarlos Amijonaka (los Amijos) colectivamente.
Especialmente, a los Aqarapis (los que tocan la flauta de Pan del Amijo ms grande de
la parte de ira), los llaman Aqarapi, presentando su respeto al rango de lderes del
Amijo. Entre los Amijos tambin se llaman por sus ttulos: liku, Aqarapi, entre otros.

Como hemos visto, los Amijos son identificados con los kallawayas y estos ltimos son
mediadores entre los seres humanos y la Naturaleza. Por otro lado, los Amijos son
mediadores entre los seres humanos y los dioses que les otorgan la bendicin (el Seor,
el santo patrn o las deidades locales)28, mediante sus rezos. Es decir, los Amijos no son
hombres corrientes ni campesinos, sino mediadores sobrenaturales. De tal modo, ya no
son llamados por su nombre ni apellido. Ya son Amijos ni ms ni menos.

Thaxtha Cndor
Los Cndores (Kuntur Achachis) se dice que son superiores a los Amijos. La figura del
cndor subraya su cualidad de estar an ms cerca de los dioses que los Amijos, dado
que el cndor es el ave que vuela ms alto en el cielo29. Estos Cndores se dice que
rezan mediante su aleteo y bailan con dos campanillas agitadas por ambas manos
respectivamente; acto que representa el aleteo del cndor, segn los Amijos. Thaxtha
Cndor es una palabra, tal vez onomatopyica, que describe tal caracterstica del
Cndor que bate las alas.

28
Como hemos visto ms atrs [I-3], en las prcticas de las fiestas aymaras es muy difcil de
separar el cristianismo de las actividades en su totalidad; el cristianismo se fusiona con la
creencia nativa, sobre todo con las deidades locales: Pachamama y Achachilas. Por lo tanto, en
el presente trabajo, cuando nos referimos a todas estas divinidades sin distincin, escribimos
los dioses, incluido el Dios y santo patrono.
29
En la tradicin oral andina, el cndor suele hacer el papel de unir este mundo con el mundo
celestial (vid. Tomoeda 1982, Arnold 1996).
146
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

III.2.1.5. El rezo del Amijo

A partir de nuestros anlisis precedentes, podemos interpretar que el rezo del Amijo es
el acto de los Amijos, quienes son metamorfoseados de los campesinos corrientes,
mediante el vestuario con la bolsa de plantas medicinales: bailar soplando las flautas de
Pan del Amijo. Los Cndores tambin rezan mediante su aleteo.

El santo patrn de Chuquiuma (el seor de la Santa Cruz o San Felipe), requiere este
acto de los Amijos y, si lo ofrecen, da su bendicin al pueblo. La bendicin abarca
alimentos abundantes mediante la realizacin de la buena cosecha y la helada que hace
posible la conservacin de papas a largo plazo. En resumen, el rezo del Amijo es ofrecer
su acto a los dioses con el objeto de gozar de la bendicin que se sintetiza en los
alimentos y vveres.

III.2.1.6. Qurpa (apstul) [fotografa III-4 y figura III-3]30

Los Amijos, incluidos los Kusillus y los Cndores, son invitados al banquete especial
qurpa que tambin se denomina apstul (apstol), despus de la misa y la procesin.
Segn los comuneros, esta costumbre por la que los prestes agasajan a los Amijos es de
la antigedad 31. Los prestes invitan exclusivamente a los Amijos y excluyen de este
banquete incluso a los msicos de la banda musical, aunque son contratados por los
propios prestes.

Los prestes32 son los responsables supremos de la fiesta de la Santa Cruz, cuyo objetivo
principal es obtener la bendicin. Como hemos visto, para realizarse este objetivo los

30
Sobre el anlisis ms detallado del banquete qurpa, vase el captulo VI (especialmente VI.4).
31
Segn los comuneros ancianos, antes les invitaban a ulluku cardo (potaje de papalisa), un
plato especial, muy suculento [I.2.1.1. y fotografa I-2c].
32
Segn los comuneros, antes los puestos de preste y Amijo cabecilla eran nicos, pero se han
duplicado, para conseguir que les correspondan a todas las familias estos puestos sin
147
Tomo I Primera parte

Amijos rezan al santo patrn. En consecuencia, el banquete qurpa se puede interpretar


como una expresin de la recompensa y agradecimiento por parte de los prestes a los
Amijos que hayan cumplido con su misin desde la noche de la vspera hasta el
momento crucial: llevar a cabo la misa y la procesin, acontecimientos principales de la
fiesta, organizados precisamente por los prestes. De ah que exclusivamente los Amijos
sean invitados en este banquete ritual33.

Asimismo, este banquete especial se puede interpretar como una representacin de la


bendicin por los dioses que corresponde al acto de los Amijos. En efecto, tras el
banquete qurpa, los Amijos agradecen no solamente a los prestes, sino tambin a los
dioses que dan la bendicin: expresan el agradecimiento a los primeros como Gracias,
preste, y asimismo, a los dioses como Jalllla Tata! (viva Seor o viva Padre) y
oran el Padre Nuestro en la lengua aymara.

Adems de ello, los Amijos tocan el tema de agradecimiento Yuspagara Quchu (el
himno de agradecimiento) que se interpreta slo para esta ocasin, cuya estructura es
singular34: se repite tres veces con la coda (tukuya), la cual especialmente subraya el
rezo, destacando el nmero tres que representa la Santsima Trinidad35. A la hora de
interpretar este himno, todos los Amijos se arrodillan sin bailar. Los Cndores tampoco
bailan pero agitan sus campanillas continuamente durante todo el tema, arrodillndose.

La alabanza Jalllla Tata (viva Seor) y rezos del Amijo se dirigen a los dioses. Sobre
todo, el ttulo del tema (el himno de agradecimiento) sugiere que, mediante este tema,
los Amijos agradecen a los dioses su bendicin que se representa en el banquete qurpa

excepciones.
33
No obstante, se dice que los nios y las mujeres pueden asistir a este banquete libremente.
34
Vase <El Amijo: forma musical de la interpretacin> [Tomo II: G1-G6]
35
No obstante, nos explicaron los chuquiumeos que la Santsima Trinidad significa Padre,
Madre e hijo que implica la reproduccin. De esta manera, este concepto cristiano se ha
interpretado de diferentes modos por los aymaras (Berg 2005: 222-226) y nunca han llegado a
un entendimiento aproximado del misterio de la Santsima Trinidad (op.cit: 222); hasta
inventaron la Virgen Santsima Trinidad (Berg 1992: 299). Arnold et al. tambin descubrieron
la doctrina andina y trinidades andinas, propio del pueblo investigado (Arnold et al.
1992:136-145).
148
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

en s mismo. Precisamente la comida variada de lujo del qurpa tambin puede llamarse
como bendicin.

Por cierto, el esquema espacial en el qurpa sugiere el estrato jerrquico de los


participantes: Cndores>Amijos>comuneros [figura III-3]. Los Cndores ocupan las
escaleras de piedra empotradas como una parte de la iglesia que venera a San Felipe. En
el sitio ms alejado desde donde los Cndores se sientan, los prestes estn de pie,
quienes son representantes de los seculares de los comuneros corrientes. Los paos
largos para poner la comida unen los dos sitios y a lo largo de estos paos se sientan los
Amijos. Los Kusillus ocupan el sitio frente a los Cndores y a la iglesia; es decir, se
sientan un tanto ms cerca de la iglesia que los Amijos. En cuanto al aspecto del
intercambio recproco que se observa en el banquete qurpa, lo analizaremos en un
captulo siguiente [VI. 4].

Con todo ello, en el banquete qurpa est condensado el significado de la fiesta de la


Santa Cruz: mediante el rezo de los Amijos, un tipo de mdium, atrae la bendicin, es
decir, la comida abundante.

Conviene recordar el hecho de que en la iglesia de Chuquiuma se realicen pocos


acontecimientos anualmente, de los cuales la fiesta de la Santa Cruz sea el ms grande.
Ante todo, esta fiesta es la nica oportunidad anual de la comunicacin pblica con el
Seor de la Santa Cruz. Es decir, la iglesia y el Seor de la Santa Cruz se relacionan con
los comuneros ms estrechamente en esta fiesta, en la poca de la cosecha y la helada,
en el contexto que implica la obtencin del ao abundante. Prestamos atencin al hecho
de que el objeto del rezo de los Amijos no sea el Dios, sino el santo patrn del pueblo.

Todo ello nos sugiere que la iglesia o su santidad representan las deidades locales
sustanciales para la agricultura, y asimismo, expresan su santidad. En realidad, muchos
comuneros nos afirmaron que todos los dioses son los mismos: San Felipe, el Seor de
la Santa Cruz, Pachamama y Achachilas. Esta afirmacin revela la cualidad hbrida de
la religiosidad aymara.

149
Tomo I Primera parte

Nuestro anfitrin Juan Lujn era yatiri (sabio aymara)36 en su vida y nos ha enseado su
cosmovisin37. Segn Juan nos cont, Son los Achachilas, los que nos dan todo tipo
del fenmeno atmosfrico: el sol, el agua, la helada, el fro y el viento. El rayo
tambin pertenece a los Achachilas. Todo ello nos sugiere que San Felipe que da la
helada tambin es una forma de Achachilas.

En definitiva, cualquiera que sea su denominacin, los dioses son los que dan el ao
abundante o la helada. Es decir, lo que nos llama la atencin en la fiesta de la Santa
Cruz es el hecho de que mediante la adicin de los elementos catlicos quede subrayada
la santidad de las deidades locales, quienes dominan los fenmenos atmosfricos y el
xito de la agricultura. Aqu se observa una apropiacin38 de los elementos catlicos por
parte de los aymaras, formando una cultura hbrida.

Hemos revelado que el rezo del Amijo es el acto de comunicarse con los dioses, siendo
mediadores, para que le den la bendicin a la comunidad. Entonces, de qu se deriva la
asociacin entre el rezo y el acto del Amijo mediante soplar las flautas de Pan? A
continuacin, vamos a analizar este tema.

III.2.2. El rezo por la flauta de Pan

Las flautas de Pan sopladas por los Amijos se denomina Amijo phusa [figura III-2].
En el idioma aymara phusa es el radical del verbo phusaa (soplar) y significa hueco,
cncavo, vaco (De Lucca 1983), as como hace referencia a los instrumentos de viento
en general (Layme1993). Langevin (1992:417-420) revisa el significado y etimologa
del trmino phusa, en su artculo sobre la segunda hilera de tubos de las flautas de Pan.

36
Yatiri es especialista religioso, adivino. Practica su profesin en particular mediante el uso y
el anlisis de las hojas de coca (Berg 1985:211).
37
Juan Lujn tena 62 aos en el momento de esta investigacin del ao 1997. Segn dijo, haba
sobrevivido a la cada de un rayo, y gracias a este accidente, se convirti en yatiri, como
muchos casos de conversin a yatiri. Falleci por accidente de trfico en el ao 2004.
38
El concepto que se remonta a Bakhtin, M.M.
150
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

Estudiando esta revisin, podemos saber que la palabra phusa se utiliza en dos rdenes:
como trmino que se refiere a la flauta de Pan y el que implica una categora de los
instrumentos para soplar en general.

Amijo phusa es la denominacin de flautas de Pan de Amijo, las cuales se designan


tambin chaa, una palabra regional que implica el rezo. Entonces, cmo asociar las
flautas de Pan y el rezo de los Amijos?

El nivel de conocimiento sobre los conjuntos de flautas vara considerablemente


dependiendo del individuo. Sobre todo las mujeres casi no saben nada de ello, debido a
que no ejecutan las flautas. Parece que el simbolismo al respecto tampoco es compartido
por todos los comuneros. Aun as, los asiduos del Amijo tienen buenos conocimientos,
siendo especialistas de este conjunto. Vamos a interpretar el simbolismo en torno al
Amijo, de acuerdo con las explicaciones de los comuneros, sobre todo de los Amijos,
mediante el dilogo con ellos.

III.2.2.1. Soplar como rezar: Phusaa

El aire, fuuuu (aliento) que se sopla por la phusa (flauta de Pan del Amijo) y
el aleteo del cndor son iguales que thaya (el viento) de la poca de cosecha y
bendicin. Por eso los Amijos rezan as, llamando la thaya para que tengan ms
papas al ao, tambin para llamar juyphi (helada) para hacer chuu (Daniel
Lujn, 4 de abril de 2002).

Daniel Lujn no es una persona mayor, pero ha participado en el Amijo varias veces,
casi siempre como el Cndor. Tiene mucho inters en la tradicin del pueblo y es
aficionado al Amijo, con lo que ha acumulado sus conocimientos detallados,
aprendindolos con los Amijos mayores.

151
Tomo I Primera parte

Su relato citado arriba explica las razones por las que implican el rezo los dos actos
soplar la flauta de Pan del Amijo y el aleteo del Cndor, comparndolos con la palabra
clave de thaya. Vamos a examinar el rezo del Amijo, de acuerdo a este testimonio.

En los pueblos aymaras, se observa en el acto de soplar, una significacin de


comunicacin con los dioses o de rezo dirigido a los mismos. Por ejemplo, es un
elemento sustancial en los ritos, el acto de phustaa: soplar el humo del incensario para
ofrecerlo a las divinidades. Tambin implica el rezo el acto de phusaa: soplar el tubo o
las flautas39. Ante todo, la que implica el rezo es la phusa: flautas de Pan que encierran
varios tubos para soplar y su sonido tambin guarda parecido al aliento. Los Amijos
tambin pueden hacerse mediadores para rezar a los dioses, por su capacidad de soplar
la phusa. Especialmente, los que dirigen el Amijo son los Aqarapis, ejecutantes de la
phusa ms grande que requiere ms fuerza para soplar, como veremos ms adelante.

A pesar de todo, la acepcin o la connotacin de estos trminos que implica el rezo no


se halla en ningn diccionario del idioma aymara (aymara-espaol), por lo que
sabemos 40 . La primera razn de esta ausencia que podemos suponer es que esta
connotacin es regional. La segunda; se supone que los dos sentidos de phusaa, soplar
y rezar no son yuxtapuestos como homnimos, sino fusionados como una sola palabra.
Es decir, suponemos que soplar el aliento en s mismo significa rezar. Si es as, ser
difcil extraer de la palabra phusaa o phusa solo el sentido de rezar, y sustituirlo por
la palabra espaola rezar; tampoco es necesario, porque es muy probable que cuando
los aymaras traducen la palabra phusaa en soplar, esta ltima tambin incluya la
connotacin de rezar.

La importancia de la lengua en torno a la cognicin del mundo ha sido sealada por


J.L.Weisgerber (1953), E.Sapir (e.g.1931), B.L.Whorf (e.g.1940) entre otros. Asimismo,
la Antropologa Cognitiva ha revelado diversos sistemas taxonmicos, variados
culturalmente (e.g. H.C. Conklin 1955). Sobre los conceptos religiosos, Evans-Pritchard
39
Estas connotaciones de los dos verbos (phustaa, phusaa) son mencionadas por Daniel
Lujn. La connotacin de phusaa entraa tambin soplar con ms fuerza (Gomez 2000).
Tenemos a mano los diccionarios del idioma aymara espaol: Bertonio (1993[1621]),
40

Miranda (1970), De Lucca (1983), Layme (1993), Gomez (2000).


152
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

(1965) tambin advierte la diferencia entre culturas y la dificultad en traducirlos a otro


idioma. Dada esta diferencia entre idiomas, no podemos negar la posibilidad de que la
palabra phusaa o soplar tenga la connotacin de rezar, o que el acto de soplar
signifique rezar simblicamente, aunque nos parezca que los dos sentidos son muy
alejados.

En efecto, segn Tomoeda, en Per la palabra quechua samay significa respirar o


descansar en su uso cotidiano; no obstante, en el contexto ritual, implica deseos y
esperanzas. Cuando uno hace samay debe pensar en alguna cosa o estado deseable,
abundante, y emitirlo en voz alta, invocando a las divinidades (Tomoeda 2004: 176).

La traduccin difcil de la palabra phusaa fue realizada por Eugenio, un estudiante


sagaz de bachillerato del ayllu Colquencha41. Respondiendo a nuestra pregunta sobre el
sentido de phusaa, Eugenio explic, despus de un par de minutos de consideracin;
El sentido de phusaa tambin contiene orar, rezar y adorar, enumerando as las tres
palabras espaolas. De este modo, aclar connotaciones de la palabra phusaa, aunque
los diccionarios sealan slo su denotacin: soplar.

No obstante, en el momento de dicho dilogo, Eugenio no haba tenido ninguna


experiencia de participar en los conjuntos de flautas de la comunidad. Segn su opinin,
las flautas son para tocar la msica y no son para rezar.

Por otra parte, el anciano Julin Canaviri de Chuquiuma, quien sabe leer y escribir
muy bien, nos asegur que se puede rezar mediante el aliento, incluso el soplar la Amijo
phusa. Segn dijo; se puede rezar con las palabras, pero tambin puede rezar por
soplar (Julin Canaviri Arkani, 6 de mayo de 2001 en Chuquiuma). Aunque discrepan
opiniones sobre el rezo mediante el soplo de flautas, los dos informantes coincidieron en
que soplar el aliento encierra el sentido de rezar, extrayndolo del sentido o quizs del
acto de soplar.

41
Este dilogo con Eugenio A. Blanco Sirpa se realiz el 28 de agosto de 2001, en Marquirivi,
pueblo de Eugenio quien aspiraba hacerse maestro.
153
Tomo I Primera parte

III.2.2.2. Soplar como una comunicacin con los dioses [fotografa III-8]

En efecto, se puede observar la comunicacin con los dioses mediante el soplo del
aliento, en diversos contextos rituales, por ejemplo, cuando subimos al cerro con Juan
Lujn, quien me ense que, a la hora de subir al cerro, se alivia el cansancio mediante
el acto de recoger una piedra y echar el aliento sobre ella hasta que se humedezca,
consiguiendo la proteccin de la Apacheta, divinidad de montculo.

Por otro lado, en la fiesta de San Isidro del pueblo Mollojahua, aldea oeste de
Chuquiuma, se realiza un rito en su iglesia denominado Waka wawa (becerro). El
conjunto de flautas verticales Qina qina de Chuquiuma tambin participa en ello; los
intrpretes de Qina qina entran en la iglesia interpretando el quchu (himno religioso).
En el altar est colocada waka illa, imagen de San Isidro montada sobre una yunta,
que consta de dos vacas. Los solicitantes, incluidos los ejecutantes de Qina qina, pasan
al altar uno tras otro y se arrodillan descubrindose en seal de respeto. El celebrante
frota la cabeza del solicitante con la imagen. Finalmente el solicitante echa su aliento
sobre la imagen [fotografas III-8 a y b].

Se dice que este rito favorece la consecucin de la bendicin y la multiplicacin de


ganados (los bvidos y otros). Este proceso, <echarse el aliento> es el nico acto para
rogar la bendicin a San Isidro, por parte de los solicitantes; por lo tanto, podemos
interpretar este acto como una comunicacin con la divinidad; en otras palabras, un tipo
de rezo.

Asimismo, en Chuquiuma, a la hora de enterrar la ofrenda para Pachamama, los


participantes de este rito echan el aliento sobre la ofrenda42, antes de encenderla. En el
ayllu Colquencha, en diferentes ritos se sopla el humo del incensario para ofrecerlo a las
divinidades [fotografa III-8b]. Esto se denomina luqta (ofrenda) o luqtasia (ofrendar),

42
Bastien (1985[1978]: 147) tambin describe este acto semejante en el rito en Kaata, pueblo
quechua del regin Charazani (provincia Bautista Saavedra del departamento de La Paz): el
solicitante espira profundamente Huh. sobre la ofrenda, antes de encenderla.
154
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

igual que el sacrificio animal como ofrenda; para que les den bendicin ofrecen el
humo a los dioses, segn los comuneros. Si el humo es una ofrenda, el aliento que
orienta al humo tambin puede ser un tipo de comunicacin con las divinidades43.

III.2.2.3. El rezo mediante la phusa

En los pueblos aymaras del departamento de La Paz, generalmente no se han


transmitido los instrumentos de cuerda. Sobre todo, la mayor parte de los instrumentos
utilizados para las fiestas son de viento, desde las flautas locales hasta los cobres
occidentales. El trmino phusa en sentido amplio incluye todos estos instrumentos de
viento, tambin el instrumento para soplar el fuego. De esta manera, se supone que el
acto de soplar, no solamente flautas de Pan, sino tambin flautas verticales y otros
instrumentos de viento en general, entraa ms o menos la connotacin de rezo, as
como los quchus (himnos religiosos) se interpretan no solamente por flautas de Pan,
sino tambin por flautas verticales e incluso por las bandas musicales.

No obstante, generalmente los instrumentos tanto de cobres como de flautas verticales


llevan sus propios nombres. En el primero; trompeta, trombn, tuba, corno, entre otros.
En el caso de flautas verticales con canal de insuflacin, esta categora tiene un nombre
genrico pinkillu. Adems de ello, varias flautas de esta categora llevan su propio
nombre como Chaxi, Tarqa, Musiu (Mohoceo), entre otros. Algunas flautas
verticales sin canal de insuflacin tambin llevan su propio nombre de flauta,
especialmente la flauta Pusi piya (cuatro orificios) de la danza Chunkululu Wayli.

Por el contrario, las flautas de Pan no tienen su nombre particular; todas estas flautas se
designan phusa en los pueblos de nuestra investigacin. De tal modo, es indudable
que la palabra phusa representa por excelencia las flautas de Pan. A continuacin,
vamos a examinar el Amijo, analizando concretamente qu se considera como el rezo, y
qu sentido o papel lleva el aliento que se sopla, en el acto del Amijo.

43
Algunos comuneros consideran el significado de este acto de ofrecer el humo, como solicitar
una licencia (reconocimiento) a los dioses, igual que el de la challa (libacin).
155
Tomo I Primera parte

III.2.2.4. La expresin del rezo del Amijo44

Todos los temas del Amijo comienzan por soplar los pulus (calabaza hueca), atados a las
phusas de la parte de ira: fuu, fuu, fuu, fuuuu, siendo como el preludio. A
continuacin, se interpretan tres frases (cada frase se repite dos veces) reiteradamente:
se puede expresar como AABBCC (las letras A, B, C representan cada frase o unidad de
meloda). A la seal del Aqarapi, van dirigiendo el tema hacia la coda (parte final o
eplogo), suspendiendo el paso. La coda es la misma en todos los temas del Amijo de la
comunidad Chuquiuma. El ltimo tono de la coda es soplado por la parte de arka; a
este tono, los de ira superponen el toque de pulus. Los pulus no tienen un tono definido
y precisamente suena como si fuera el aliento, fuuu, fuuu [vase tomo II: G1-G6].

Los pulus se utilizan no solamente en dichas partes preludio y coda, sino tambin en
la frase C que contiene un dilogo; los de ira soplan el pulu y los de arka contestan
soplando su phusa con tonos determinados como: fuu [ira] sol [arka] fuu [ira] re
[arka]. Este dilogo es el mismo en la frase C de todos los temas. Segn Daniel Lujn,
este dilogo por excelencia significa el rezo, por eso los Cndores deben aletear al
comps de dicho dilogo.

La coda tambin significa el rezo, ms que nada; a la hora de tocar la coda, todos los
Amijos deben suspender el paso, y se detienen o incluso se arrodillan para rezar. Los
Cndores tambin se detienen y agitan sus campanillas o aletean: los dos actos
representan el rezo, segn dijo Daniel.

Tanto en el dilogo de la frase C como en la coda, las dos partes ira y arka soplan
alternativamente (ira-arka-ira-arka)45. En estas partes los ejecutantes pueden aspirar el
aire suficientemente, como si fuera la respiracin normal, cuando su contraparte est
soplando; en consecuencia, se puede soplar con ms fuerza. Es interesante que estas

44
Vase <El Amijo: forma musical de la interpretacin> [Tomo II]
45
En las dems frases de temas del Amijo, no es raro que una parte (ira o arka) sople unas notas
seguidamente, conforme a la necesidad de la meloda; por ejemplo ira- ira- ira- arka- arka, etc.
156
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

partes especialmente se consideren como la expresin del rezo. De tal modo, los Amijos
expresan su rezo mediante el aliento que se espira, as como el nombre de su
instrumento phusa que implica soplar y rezar.

III.2.2.5. El aliento del Aqarapi 46

La importancia de soplar el aliento tambin se observa en el hecho de que el dirigente


del Amijo es el Aqarapi47; se dice que es el padre del Amijo. El aqarapi es la parte ira
del tamao ms grande entre las flautas de Pan del Amijo (Amijo phusa): su instrumento
consta de los tubos ms largos, cuyos dimetros tambin son los ms grandes entre las
Amijo phusas; es decir, es el instrumento ms difcil de soplar, que requiere el aliento
ms fuerte, entre las flautas del Amijo.

Sus intrpretes tambin son llamados como Aqarapi: dirigen el conjunto de Amijo,
determinando el siguiente tema que van a interpretar, sealando el momento de
comenzar o terminar la interpretacin. Su calidad directiva se basa en la capacidad de
soplar la flauta de Pan tan grande y difcil de tocar, segn Daniel. En efecto, la
capacidad del Aqarapi para soplar fuertemente la flauta suele ser identificada con la
capacidad directiva. En el ao 2001, cuando fracas el banquete qurpa organizado por
los prestes, Julin Canaviri critic la capacidad de los Aqarapis:

Los Aqarapis tienen la culpa de que no hayan recibido el apstul (qurpa) de


preste. Los Aqarapis de este ao no saben lo que deben hacer. Tampoco saben
tocar la phusa, deban soplar con fuerza, fuuuuu! fuuuuu! pero tocan uj, uj,
ujas dbilmente. Pues, no pueden ser dirigentes48.

46
Vanse las fotografas III-1b, III-2b y c, y la figura III-2.
47
Aqarapi en el idioma aymara significa escarcha, nieve, los copos de la nieve: nevasca (Layme
1993).
48
Julin Canaviri Arkani, 6 de mayo de 2001 en Chuquiuma.
157
Tomo I Primera parte

De este modo, se dice que los Aqarapis como dirigentes deben soplar fuertemente el
instrumento ms grande, sin desordenar su ejecucin aunque beben mucho y son
mayores, puesto que los Aqarapis deben ser designados entre los cumplidos de puestos
de la Organizacin de autoridades comunales.

Su fuerza para soplar la flauta es subrayada por la estructura singular del conjunto del
Amijo: una ira corresponde a dos arkas. Es decir, para interpretar la meloda
fluidamente, manteniendo la intensidad igualada, los iras, incluidos Aqarapis, deben
soplar con el doble de fuerza que los arkas.

Entre varios hombres cumplidos de puestos de autoridades comunales, pueden hacerse


Aqarapi slo los que destacan tanto en el conocimiento sobre el Amijo, como en la
capacidad de soplar la flauta de Pan y del don de mando. Existen unos clebres
Aqarapis quienes desempean este papel sustancial durante muchos aos sucesivamente.
Los mencionan como un tal de Aqarapi y su fama se transmite hasta despus de su
muerte. As que el prestigio de Aqarapi es mucho ms perdurable que el de las
autoridades comunales, incluso del lder, las cuales se designan entre todos los
comuneros como una responsabilidad obligatoria y no importa la capacidad individual.

Por cierto, la expresin de la importancia directiva del conjunto de flautas de Pan no es


homognea; no siempre es subrayada mediante el tamao grande de la flauta o el
desequilibrio entre ira y arka como el caso del Amijo. Por ejemplo, la estructura del
conjunto de Phusiri del ayllu Colquencha consta de diez ejecutantes de flautas de Pan
[figura II-3 y fotografa IV-12]; desde el tamao ms pequeo, chili (ira/arka), primer
y segundo liku (dos parejas de ira/arka), mala (ira/arka) y jacha (ira/arka). En este
conjunto, los dirigentes no son ejecutantes de la flauta ms grande, sino la pareja del
primer liku. En este caso, la importancia de liku se expresa duplicando el nmero de
ejecutantes: 1 liku y 2 liku.

Por otra parte, la pareja de jacha (grande en la lengua aymara), flauta ms grande del
Phusiri, sigue en importancia directiva al 1liku. Estas dos parejas estn frente a frente,
a la cabeza de las dos filas, cuando toman la posicin fundamental que consta de dos

158
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

filas [figura IV-4]. Se observan los casos en que los Jachas los que tocan las flautas
de jacha dan la seal de comienzo o trmino de interpretacin, as como ensean a los
dems ejecutantes, dejando los Likus de lado. Se dice que el Jacha representa el padre
y el Liku es la madre 49 . Con todo ello, se supone que el liderazgo del Phusiri es
compartido por dichas dos parejas: el primer liku como madre y el jacha como padre.

En resumen, la importancia de jacha se observa en su instrumento ms grande y la


fuerza de los ejecutantes para soplarlo, igual que el Aqarapi del Amijo, mientras que la
importancia del liku es subrayada mediante la duplicacin del nmero de ejecutantes.

Por lo mencionado, podemos decir que soplar phusas (flautas de Pan) y pulus
(calabazas), as como batir las alas del Cndor implican el rezo del Amijo. A la vez, la
fuerza para soplar el aliento implica el liderazgo del Amijo. Con todo ello, se ha
aclarado la importancia del aliento. Por otro lado, la expresin de la importancia
directiva del Phusiri es diferente de la del Amijo. Pese a ello, dado que el sentido del
nombre del conjunto Phusiri es persona que sopla, la importancia de soplar es
evidente.

Adems de ello, la mayor parte de las flautas del Phusiri llevan la segunda hilera de
tubos, la parte inferior de los cuales es abierta, y con esta naturaleza producen un tono
parecido al aire. Es decir, con estos tubos se puede aumentar el nmero de tubos que
representa visualmente el aliento y asimismo, subrayar auditivamente su tono como el
aliento.

Ahora bien, vamos a volver al testimonio citado ms arriba [III.2.2.1.]: tanto el aliento
para soplar las flautas como el aleteo del Cndor, que representan el rezo del Amijo, son
semejantes al viento. Como hemos visto, es cierto que en los conjuntos de flautas de
Pan, Amijo y Phusiri, se destaca la importancia del aliento en su fuerza o cantidad. El
ruido de aleteo de cndores tambin supera mucho a otras aves en su magnitud

49
La importancia puesta en el liku (madre) supone ser una reflexin de la importancia del
principio femenino en el pueblo Colquencha cuya santa patrona es la Virgen de la Asuncin,
mientras que el pueblo Chuquiuma donde se destaca el principio masculino tiene santo patrn
masculino: San Felipe.
159
Tomo I Primera parte

aplastante, que es comparable con el estrpito del avin. Segn dicho testimonio, estos
son semejantes al viento que representa la poca de abundancia. A continuacin, vamos
a analizar este tema simblico.

III.2.3. El viento y la poca de abundancia

III.2.3.1. El viento y la fertilidad

Generalmente, la poca de la cosecha en el altiplano boliviano es una sola vez por ao:
su auge es en mayo y junio, cuando en invierno hiela fuertemente. Esta poca de
abundancia que rebosa de nuevos productos es, a la vez, la poca del procesamiento de
estos productos para conservarlos a largo plazo.

Para el procesamiento, se aprovechan la helada y el viento, como vimos en el captulo I.


La helada se utiliza para la deshidratacin de los tubrculos. El viento se aprovecha para
seleccionar los granos, ventendolos tras la trilla y tambin para elaborarlos; los
cereales y leguminosas son expuestos al viento fro, para poderlos conservar a largo
plazo (fotografa I-8).

En el altiplano o en las zonas altas andinas en general, el ao se puede dividir, a grandes


rasgos, en dos estaciones: seca y lluviosa. La estacin seca comienza con la poca de la
cosecha. La helada fuerte es un fenmeno paradigmtico de la poca de abundancia. El
viento tambin suele ser considerado como un fenmeno tpico de esta estacin, aunque
hace viento todo el ao. Sobre todo, en los meses de julio y agosto sopla fuertemente,
tras la poca de la cosecha. Reflejando esta circunstancia, en el idioma aymara la
palabra thaya fusiona los dos sentidos: fro y viento. El invierno tambin se designa
thaya pacha (tiempo de fro-viento) o juyphi pacha (tiempo de helada) (vid. Berg 2005:
31-36).

Adems, se dice que el viento atrae la helada, en la regin de nuestra investigacin. Esta
expresin supone tener un fundamento meteorolgico. Se difunden ampliamente las

160
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

explicaciones cuando hay nube, no cae helada, El viento sopla la nube y atrae la
helada y las comprobamos. Segn Daniel, la helada cae con el viento, fuuuu

De esta manera, en la regin de nuestra investigacin en el altiplano, podemos decir que


el viento es una metonimia50 de la poca de la cosecha y sus procesos de conservacin,
o de su carcter atmosfrico. Es decir, se considera que el viento est vinculado
estrechamente con esta poca, representando el fenmeno atmosfrico imprescindible
para dichos procesos, que permite consolidar la abundancia. En el testimonio de Daniel
Lujn tambin se menciona el viento (thaya) como una metonimia de la poca de
abundancia. En su relato, los Amijos mediante el acto de soplar las flautas de Pan y
los Cndoresmediante su aleteo, expresan el viento, el cual representa la poca de
la cosecha y de la bendicin; adems, con estos vientos, los Amijos pueden atraer el
viento, es decir, la abundancia en realidad.

Por cierto, la contraposicin de nube/helada citada arriba es paralela a la contraposicin


de lluvia/viento. La explicacin cuando hace viento, no llueve tambin est difundida
en el altiplano. Es decir, adems del hecho evidente que la lluvia es el ndice de la
estacin lluviosa, este fenmeno atmosfrico es una representacin antagnica del
viento.

Recordemos la leyenda del origen del Amijo de Chuquiuma [III.1.] que explica la
razn de la invencin del Amijo a pesar de que ya hayan madurado las papas, segua
lloviendo y no caan heladas. Con todo ello, podemos resumir que el Amijo atrae la
poca de abundancia, representada por el viento y la helada, sustituyendo la lluvia por
estos, mediante sus rezos que se realizan a travs del acto de soplar la Amijo phusa y del
aleteo de los Cndores.

No obstante, segn Daniel, los Amijos realizan los rituales de asegurar la abundancia del
prximo ao, aunque tambin atraen la helada para el procesamiento actual de los
productos recin cosechados. No solamente en este caso, los ritos aymaras generalmente
miran hacia el futuro. Por lo tanto, podemos concluir que el viento implica no
50
Metonimia es un tipo de tropo en el que una parte representa la totalidad (vid. Leach 1976).
161
Tomo I Primera parte

solamente la representacin metonmica de la poca de abundancia, sino tambin el


smbolo de la abundancia.

Hemos examinado el rezo del Amijo, de acuerdo con el dilogo con los comuneros. No
obstante, no podemos decir que dicha interpretacin sea compartida por todos los
comuneros. Sperber (1979[1974]: 49) seala acertadamente que En muchas sociedades,
aunque existen expresiones simblicas, no existen claves para descifrarlas. En la mayor
parte de las sociedades que tienen claves, muy pocos integrantes las conocen, aunque la
mayora de los integrantes precisamente es testigo y ejecutor de la actividad
simblica.... De tal modo, lo que hemos hecho es proponer una de las posibles
interpretaciones, realizada mediante las claves que nos dieron los comuneros incluidos
los Amijos, sobre todo Daniel Lujn quien ha aprendido con ellos, especialmente con los
Aqarapis sucesivos, incluidos algunos que ya han fallecido.

Ahora bien, segn dicha interpretacin, los actos del Amijo (soplar y aletear) son
parecidos al viento, por lo cual estos actos pueden atraer el viento que simboliza la
abundancia. Esta lgica se puede entender con la teora clsica magia imitativa de
Frazer, o tambin con la teora de reciprocidad: intercambio de el viento entre los
comuneros y los dioses, o bien con la teora de la analoga.

No obstante, el rito para la consecucin de la abundancia entraa no solamente el rezo


como una comunicacin con los dioses, sino tambin la ofrenda ms concreta y visible.
En el caso del Amijo, no basta con soplar la flauta de Pan y aletear los Cndores; es
necesario adems ofrendar sus danzas para completar el rito51. Asimismo, en el caso de
ofrendar el humo, se completan los dos elementos: el humo como una ofrenda concreta
y visual, y el aliento para dirigir el humo a los dioses. Lo que ofrecen los dioses tambin
se completa, tanto con la abundancia concreta y visual, como con el viento. En relacin
a dicho objeto de la fiesta la consecucin de la abundancia, vamos a esbozar por
ltimo la actuacin representada por los Cndores y Kusillus.

51
Pese a que no hemos podido tener suficientes datos para analizar este asunto, como el
simbolismo de la danza para la ofrenda, segn Tomoeda & Millones (1998:129), la danza como
oblacin es comn en la historia de las actividades religiosas o rituales, y en la zona andina
tambin data de la poca precolombina.
162
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

III.3. Puesta del Cndor [fotografa III-5b]

III.3.1. La actuacin del Cndor

El Amijo incluye una actuacin en que los Kusillus, figuras enmascaradas, intentan
cazar los Cndores con sus lazos [fotografa III-5 y figura III-4]. En las fiestas aymaras
en el altiplano, se observan varias actuaciones de la caza de animales que representan
metafricamente la consecucin de la abundancia, como veremos en el presente trabajo.

Por ejemplo, en la fiesta patronal de Colquencha, se realiza una actuacin en la cual una
figura de Achachi (anciano) caza la cra de vicua disecada que se dice que est
preada, llevada por el Kusillu [VII-1]. El feto imaginario de la vicua, animal
silvestre que tiene velln y carne de calidad, representa la prxima cosecha abundante.
En el caso del Amijo, el cndor supone representar tanto el mediador entre el mundo
celestial y este mundo, como la abundancia mediante el viento producido por sus alas
grandes, como hemos visto. De tal modo, en el acto de la caza de Cndores tambin se
percibe el significado simblico de la consecucin de la abundancia.

Adems de ello, segn los comuneros, el Amijo inclua, hasta hace unas dcadas, una
actuacin en la que el Cndor aovaba. Segn Genaro Lujn, quien fue una de las figuras
de Cndores, este acto se efectuaba como sigue:

Primero, los Kusillus llevan cebadas y pajas bravas a las espaldas, al espacio
de la actuacin. Con estas plantas, forman un nido (tapacha) del cndor. Los
Cndores agarran a las chicas espectadoras, imitando la cpula del cndor
(chaxchaa: copular las aves). Luego, el Cndor pone un huevo (kawnaa)
agachndose sobre el nido. Su huevo es preparado con papeles o estuco
anteriormente.

163
Tomo I Primera parte

En el momento de la investigacin, se observa en el Amijo el acto de los Cndores que


agarran a las chicas, aunque ya no representan la puesta. Es extraa la actuacin de la
puesta por el Cndor macho. Pese a ello, segn los chuquiumeos, es una
representacin del cuento que se difunde en las zonas altas de los Andes, cuyo ttulo en
el idioma aymara es M Kunturimpi M Tawaqumpi (un cndor y una joven).
Tomando en cuenta este hecho, el simbolismo de la actuacin se hace comprensible.
Aunque se han publicado unas variantes del cuento, a continuacin presentamos la
versin que los lugareos nos han narrado.

III.3.1.1. El cuento: un cndor y una joven

El 6 de mayo de 2001, domingo de la fiesta de la Santa Cruz en Chuquiuma,


tombamos un descanso al puesto de cerveza, enfrente de la iglesia. Genaro Lujn
empez a contarnos sobre la antigua actuacin de la puesta del Cndor, reproducindola
para que sacramos fotografas [III-5b]. A la vez, junto con las dems personas que se
hallaban, me contaron el cuento que origin dicha actuacin. Las cuatro personas, me
narraron, discutiendo y contestando a mis preguntas, como sigue:

M Kunturimpi M Tawaqumpi (un cndor y una joven),


coleccionado en Chuquiuma

Hace mucho tiempo, estaba una joven pastora de ovejas, se llamaba Suma Panqara
(hermosa flor).

--Dnde viva? (pregunta la autora)


Viva en algn lugar. Buscaba kushushu para comer. Vino el cndor y jugaban juntos; el
cndor era gente, como un joven, y llevaba una camisa blanca; por eso los Cndores del
Amijo siguen vestidos con la camisa blanca hasta hoy. El cndor ha jugado con la joven
pastora y luego, se llev a la pastora cargndola al monte nevado Illimani.
La joven dio a luz tres nios.

--Cmo son los nios, como el cndor, o como la gente?


164
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

Quizscreo que eran medio cndor medio gente.


-- Los tres nios nacieron de una vez?
Tal vez, de una vez ah, no, creo que el cndor pone slo un huevo en una vez, no
es as?...s, creo que s, pues, quizs hayan puesto en tres aos seguidos.

El cndor haca comer a la joven la carne cruda. La carne cruda de asno con ceniza. La
joven lloraba y pidi al picaflor Lorenzo, llevarla a su casa. Cuando el cndor fue a
buscar la comida, el picaflor se llev a esta joven. Cuando el cndor regres, la joven no
estaba. Busc al picaflor y se lo comi enojndose. Desde entonces, se dice que el
cndor ya no se disfraza de gente. El picaflor era grande, s, era verde. Las plumas del
picaflor que caan cuando el cndor se lo comi se han hecho el picaflor como hoy52.

III.3.1.2. El simbolismo del cndor

La actuacin de <puesta del Cndor> es un ejemplo muy interesante y de gran valor,


puesto que los narradores mismos del cuento expresan su interpretacin; la actuacin se
centra en la reproduccin del cndor. El hecho es que existe la variante del cuento que
no incluye este episodio de reproduccin (e. g. Jemio 1993: 117-120). Sin embargo, no
puede prescindirse de este episodio en el cuento que es el modelo de dicha actuacin
chuquiumea.

Ahora bien, vamos a analizar el cuento, tomando el testimonio de que esto origin la
actuacin de la <puesta del Cndor>. Aunque el cuento no aclara el sitio donde viva la
joven pastora, sta supone ser del pueblo aymara, de acuerdo con su nombre en aymara.
El cndor la llev al nevado Illimani (6402m), monte emblemtico para los aymaras,
que est ms cerca del mundo celestial. Da carnes crudas a la joven y realiza la
reproduccin con ella. Aunque en la narracin la carne se menciona negativamente,
como cruda y de asno con ceniza, la verdad es que la carne es un alimento de lujo

52
Este cuento, narrado en castellano y aymara mezclndolos, no fue grabado, sino fue anotado
por la autora, dibujando en color las escenas del cuento, conforme a su desarrollo. Los
narradores son: Sr. Genaro Lujn, Sr. Julin Canaviri, Sr. Raymundo Cocarico y Sra. Yola Paco.
165
Tomo I Primera parte

para los campesinos aymaras, quienes practican la agricultura de subsistencia. Es decir,


indudablemente el cndor en el cuento ofrece una comida de lujo a la joven. La riqueza
y la abundancia del cndor hacen contraste con la joven que buscaba kushushu, fruto de
una planta silvestre que prolifera en el ao malo de sequa 53 . De esta manera, la
reproduccin se realiza entre el cndor rico y la joven pobre.

El hecho de tratarse de carne, pero con sentido negativo de asno con ceniza permite
desarrollar la intriga del cuento tal como est la joven regresa a casa, cumpliendo dos
requisitos: que el cndor muestra su riqueza o podero, pero que la joven quiera a pesar
de ello escapar de su cautiverio.

La versin citada del cuento narrado por los chuquiumeos implica al cndor, la joven,
el picaflor y las tres cras entre el cndor y la joven; de los cuales slo el cndor y su
huevo salen en la antigua actuacin del Amijo. Del testimonio de que sta representa
dicho cuento, se supone que el huevo representa la reproduccin entre el cndor y la
joven aymara, relatada en el cuento. El hecho de que sea el Cndor macho el que pone
el huevo sugiere que la reproduccin es del cndor rico y no de la joven pobre. Con
todo ello, la antigua actuacin de <puesta del Cndor> implica el sentido simblico de
que el cndor ofrece su cualidad abundante al pueblo, tras la relacin entre ambas partes.
A continuacin vamos a ver unas palabras que corroboran esta interpretacin.

53
Segn Arminda Huanca, de Machacamarca del ayllu Colquencha, kuchuchu (se pronuncia
kushushu en Chuquiuma) es un pequeo fruto blanco y dulce, cuya forma es parecida a la de
la zanahoria; prolifera en el ao malo de sequa. En su niez, cuando buscaba el kuchuchu
mientras pastoreaba ovejas, su madre la reprenda diciendo: no debes buscar kuchuchu, si no,
el cndor viene a llevarte. En la versin de dicho cuento que narr Arminda, el cndor es un
joven bien parecido, cuyo nombre es Mallku, y lleva un poncho negro y una bufanda blanca.
Tambin menciona su diente de oro que implica la riqueza y abundancia del cndor. Por otro
lado, segn Julin Canaviri de Chuquiuma, el kushushu crece en el campo del altiplano de
junio a agosto.
166
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

III.3.1.3. La metfora de la reproduccin de cndores

El 5 de mayo de 2001, sbado: da central de la fiesta, los Aqarapis y el preste


altercaron y fracas el banquete qurpa, tras la misa de la iglesia. Dada esta
circunstancia, los Amijos se reunieron en un rincn al aire libre, enfrente de la cancha, a
la sombra del muro de viviendas y dieron una comida, preparada por los Amijo
cabecillas. En esta ocasin, los Amijos mayores me hablaron con alusiones. Film de
improviso y posteriormente Daniel Lujn descifr explicndonos las palabras y
expresiones en el idioma aymara, aunque Daniel tampoco pudo entender todas las
expresiones de los Amijos mayores.

<El Cndor quiere montar>


<Para que tenga muchas cras, para el ao abundante>
<Te he probado si lo sabes, debes saberlo, ya que vienes cada ao>
<Para que haya muchos cndores, los Amijos bailan>
<La helada viene. Con muchas heladas, vas a temblar de fro>

Vemos que los Amijos mayores nos explicaban sobre el simbolismo del Amijo. Como
hemos visto, en Chuquiuma, el cndor representa la poca de abundancia marcada por
el viento, el fro y la helada. Adems, estas palabras mencionan la copla y la
reproduccin de cndores. El ao abundante (mara taki)54 se refiere al ao prximo.
Para que sea abundante el ao prximo, se expresa haya muchas cras de cndores
(Cndor qallu, Cndor Wawita, Utjani walja). De este modo, vemos que las cras de
cndores es una metfora de abundancia. Asimismo, para tener muchas cras
(abundancia), se refiere al acto de imitar la copla (wachhiktanja)55 por los Cndores.

54
Aunque mara taki se traduce palabra por palabra para el ao, esta expresin connota <el
ao prximo abundante>, o <para que sea abundante el ao prximo>.
55
Wachhia significa movimiento del acto sexual (De Lucca 1983), simular el coito (Layme
1993). Hay una palabra aymara que tiene wach como su radical e implica la agricultura:
wachuraa que significa abrir surcos (Layme 1993).
167
Tomo I Primera parte

El cndor que busca una joven soltera se halla en la letra de un tema del Amijo de la
comunidad Irpuma*(esta transcripcin est realizada con el apoyo del Sr. Clemente
Mamani Laruta):

Kuntur Mallku jilamati El cndor Mallku, tu hermano


Sulti tawaqu munija Busca una chica soltera
Kuntur mallku jilamati El cndor Mallku, tu hermano
Qaputir sawutir munija Busca una chica que sabe hilar y tejer
Muyutam muyutam, jila Gira, gira, hermano
Jilir Mallku thaqaski El cndor Mallku est buscando
Muyutam muyutam, Tata Gira, gira, padre (Seor)
Tumpir marka way akaja Visita aqu al pueblo

*En el festival organizado por la Radio San Gabriel (el 15 de mayo de 1995 en
Chuqinayra) participaron el Amijo de cuatro comunidades: Chuquiuma, Irpuma,
Tonqo-pujio y Chacoma. Como se ha mencionado ms atrs, las ltimas tres
comunidades ya han perdido su ocasin regular para el Amijo. Entre ellos, Irpuma que
se considera como el pueblo origen del Amijo actu en este festival con la letra citada
arriba.

La relacin entre el cndor y la joven aymara antes de su reproduccin se supone una


metfora de la siembra y cultivo, a la luz del contexto del tema de la fiesta: consecucin
de una buena cosecha y abundancia. A continuacin, resumimos la metfora de
agricultura mediante la reproduccin de cndores56.

Reproduccin de cndores: proceso genital (cpula-puesta) nacimiento de cras de cndores


Reproduccin de productos: plantacin (siembra-crecimiento) buena cosecha, abundancia
(agricultura)

56
El proceso generativo desde la cpula y fecundacin hasta la puesta supone corresponder a la
polinizacin o embriognesis en el proceso reproductivo vegetal. No obstante, para ser una
metfora agrcola, podemos pensar que la cpula corresponde a la siembra. En la actuacin del
Amijo, dado que la cpula y la puesta se actan consecutivamente, juntamos los dos actos en
total, como el proceso genital.
168
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

III.3.1.4. La caza de Cndores por los Kusillus

En los aos que hemos observado la fiesta de la Santa Cruz, ya no se hallaba <puesta
del Cndor>. Los actos de las figuras actuales de Cndores son:

1. bailar, mientras aletean y agitan las campanillas, lo cual representa el aleteo


2. agarrar a las chicas espectadoras
3. amenazar y burlar a los Kusillus, picndolos.

De este modo, los Cndores actuales rezan mediante el acto 1; expresan su


reproduccin por el acto 2; y ostentan su superioridad mediante el acto 3. Adems de
ello, se acta la caza de Cndores que representa la consecucin de abundancia.

Con todo ello, en el Amijo se representa el tema de la consecucin de abundancia,


mediante diversas expresiones simblicas. Nuestro anlisis tambin sugiere que la
narracin y el simbolismo del cuento reflejan diversos aspectos de la vivencia y el
mundo de la vida de los narradores: trabajo, visin del mundo y medio natural, entre
otros.

Lvi-Strauss analiza la mitologa que no tiene ninguna interaccin con la realidad salvo
la realidad encerrada en el mito, considerando el grupo de mitologas como un sistema,
con el objeto de dilucidar la universalidad del pensamiento humano. De esta manera,
para examinar la lgica de la mitologa como una inconsciencia colectiva, el individuo
que narra la mitologa est absolutamente fuera de su inters.

Sin embargo, cuando contemplamos tanto el proceso de narracin o actuacin, como el


trasfondo del cuento, no hay nada ms importante que el individuo como narrador y su
vida particular. Tenemos que examinar su contenido en el contexto particular, tomando
en cuenta que el texto no es una substancia definitiva, sino es algo que se construye y
se modifica mediante el dilogo con todo el mundo que lo rodea (Kimura 1996: 76).

169
Tomo I Primera parte

En el presente trabajo tambin hemos contemplado el dilogo, y no la esencia del


texto. Examinando el dilogo entre el cuento un cndor y una joven y la actuacin de
<Puesta del Cndor> o los dems aspectos, hemos visto la expresin simblica en el
contexto particular de los comuneros, como una gama de la vivencia que entraa
diversos aspectos socioculturales de la vida real.

III.4. El Amijo en comparacin con otras danzas y msicas

En los captulos precedentes, hemos examinado la cualidad de las flautas de Pan, el


Amijo y su rezo, as como el simbolismo del Amijo, sobre todo, en torno a la actuacin y
narracin del cndor. En ltimo lugar, vamos a ver cmo es la posicin y peculiaridad
del Amijo en el contexto ms amplio, comparando con las dems danzas o actos
musicales.

Stobart advierte que segn su investigacin en la regin Norte de Potos, La palabra


castellana msica es usada para referir [se] a las bandas urbanas o, a veces, a las
tropas de zampoa (sikuri). No es un trmino genrico para msica (1996a: 414).

En Chuquiuma tambin, segn los comuneros, las bandas no son iguales al Amijo,
porque son msica. Entonces, cmo es la diferencia entre los dos? Para analizarlo,
vamos a comparar, con la tabla III-2, los conjuntos de danza y msica que participaron
en la fiesta de la Santa Cruz.

De este cuadro, podemos saber que las dos danzas locales: el Amijo y la Qina qina son
peculiares y diferentes de los dems conjuntos en los puntos siguientes:

-La danza y la ejecucin de flautas son fusionadas.


-El origen de su realizacin es el ruego por parte del organizador (cabecilla) y no es

170
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

conforme al contrato pecuniario.


-La descendencia de los ejecutantes est limitada (slo los comuneros pueden
participar).
-La ocasin de su realizacin est limitada.

Es decir, estos dos conjuntos se organizan de acuerdo con la tradicin comunal, muy
diferente del sistema de la economa monetaria. Esto implica tambin la limitacin de su
ocasin.

Entre estos dos conjuntos locales, la Qina qina es un gnero de danza que se baila por
todo el altiplano. Su flauta vertical no vara mucho en esta regin y generalmente est
hecha en Walata Grande, pueblo conocido por la fabricacin de flautas 57 . Por el
contrario, el Amijo es una danza propia de la comunidad y su flauta de Pan
generalmente se fabrica en el pueblo. Como hemos visto ms atrs [II.2.3.3.], las flautas
del Amijo son custodiadas en conjunto. Adems, El Amijo tambin se distingue por ser
invitado exclusivamente al banquete qurpa. De tal modo, el Amijo se destaca por la
peculiaridad y se mantiene apartado de la Qina qina.

III.4.1. Comparacin con la msica de la regin Norte de Potos [fotografa III-9]

Adems de la comparacin en la comunidad Chuquiuma, vamos a comparar el Amijo


con la msica de la regin Norte de Potos, donde actualmente se habla quechua como
su idioma primordial. Esta regin es conocida por la minera y tambin por la riqueza
musical de canciones y diversos instrumentos musicales, especialmente los de cuerda.
Suponemos que en esta regin la palabra msica es aplicable.

57
En los ltimos aos, en la comunidad Walata Grande se fabrican flautas no solamente para su
demanda interior, sino tambin para la exportacin e introdujeron facsmiles y ordenadores
(Borrs 2001).
171
Tomo I Primera parte

III.4.1.1. La inclinacin de la popularizacin de la msica de cuerdas

En el mundo quechua en general, los instrumentos de cuerda58 y las canciones a las que
acompaan, estn difundidos ampliamente, en contraste con el mundo aymara (vid.
Turino 1998:125). En la regin Norte de Potos, donde el idioma quechua ha sustituido
al aymara, tambin se tocan diferentes instrumentos de cuerda. Su msica, que consta de
cuerdas y cancin, muestra la tendencia de la descontextualizacin y la popularizacin.

Esta forma de la msica se puede completar por una sola persona, ms bien, no es
adecuada para un conjunto muy grande, debido a la dificultad de la afinacin entre
muchos instrumentos de cuerda; sobre todo al aire libre donde el sol o el cambio de
temperatura afecta la afinacin59. En efecto, este tipo de conjunto consta de una a cinco
personas a lo mucho (aunque existen casos en que muchas mujeres cantan con dicho
conjunto). Esta cualidad permite realizar la msica como una actividad individual, fuera
del contexto comunal como de la fiesta o del ritual colectivo. De hecho, este tipo de
msica se disfruta diaria y particularmente (Stobart 1987:92), por lo cual supone ajustar
al concepto de la msica.

Es cierto que este tipo de conjunto tambin se realiza en el contexto ritual (vid. Seto
1996). Pese a ello, es explcita su inclinacin a extraerlo de dicho contexto. Su ejemplo
paradigmtico es la multiplicacin de dichos pequeos conjuntos que participan en
diversos concursos o festivales, auspiciados principalmente por la radio, las ONGs y las
compaas discogrficas, aspirando al xito profesional60. Entre ellos, algunos conjuntos

58
En la poca precolombina, no se hallaban cordfonos (instrumentos de cuerda) en las zonas
altas de los Andes. Los instrumentos de cuerda pulsada llamada charango, difundida en el
mundo quechua, suponen originarse de la antigua vihuela de mano, trada por los espaoles
durante la colonia. Siglo XVI (Cavour 2003: 37).
59
Por el contrario, los conjuntos de instrumentos de viento no tienen mayor problema de
afinacin y son adecuados para la ejecucin al aire libre. En la regin Norte de Potos tambin
existe este tipo del conjunto grande; Jula jula se dice que es la msica de ayllu, consta de
decenas ejecutantes de flautas de Pan, los cuales son el miembro masculino del ayllu.
60
Solomon (1997:199-235) analiza la diferencia entre la fiesta y el festival en torno a la msica
del Norte de Potos; en el festival se destaca la manera europea, interpretndose en el escenario
durante un tiempo determinado, as como el fenmeno de folklorizacin hegemnica de la
cultura indgena.
172
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

o individuos se han introducido en el ambiente urbano o incluso en el extranjero, como


msicos profesionales. El ejemplo ms notable es de Luzmila Carpio, originaria del
ayllu Panacachi de la regin Norte de Potos, quien tom posesin de embajadora
boliviana en Francia en agosto del ao 2007. Carpio fue elegida usta (reina) del
folklore del Festival Lauro (discogrfico) de Cancin Boliviana en Cochabamba (ao
1970) (vid. Cavour 2003: 228). Posteriormente viaj a Francia (1979) y desde entonces
ha trabajado en Europa como una cantante al estilo del Norte de Potos [fotografa III-
9c].

El fenmeno de popularizacin se observa tambin en el uso de los instrumentos


musicales. La regin Norte de Potos es bien conocida por su cosmovisin dualista,
incluido el uso de los instrumentos musicales divididos en las estaciones de lluvias y de
sequa. Para dividir el ao segn el tiempo, se clasifica en la estacin lluviosa desde
Todos los Santos hasta el Carnaval (e.g. Harris 1990:33, Stobart 1996b); se utilizan
flautas verticales con el canal de insuflacin y los instrumentos grandes de cuerda que
llaman la lluvia. Por otro lado, en la otra mitad del ao estacin seca, se utilizan las
flautas sin canal de insuflacin, incluidas las flautas de Pan y los instrumentos pequeos
de cuerda que llaman la helada.

Contrariamente a la regin Norte de Potos, no se halla el ciclo de los instrumentos que


se divide segn el dualismo estacional, en los pueblos aymaras en el altiplano del
departamento de La Paz. Ciertamente, en el mundo aymara, donde no se utilizan
instrumentos de cuerda, tambin se observa el ciclo anual de las flautas, mediante la
posesin o no del canal de insuflacin. Pese a ello, no se percibe un concepto
estandarizado de la estacin lluviosa desde Todos los Santos hasta Carnaval. Ms
bien, el ciclo de uso de flautas parece que corresponde a las fases del crecimiento de
cultivos y/o a la relacin entre las divinidades y humanos conforme a dichas fases. Es
decir, el ciclo no siempre corresponde a las dos estaciones en el altiplano del
departamento de La Paz. Vamos a abordar este tema en el apartado XII.1.

Ahora bien, sobre el uso estacional de instrumentos musicales en la regin Norte de


Potos, nosotros mismos lo comprobamos. Por ejemplo, un fabricante de instrumentos

173
Tomo I Primera parte

musicales nos cont: Antes, se tocaba el anzaldo (instrumento pequeo de cuerda, que
tambin se designa charango) solamente en la poca seca. Cuando lo tocbamos en la
poca de lluvias, los mayores nos reprendan duramente, destrozando el instrumento.
Pero ya ha cambiado y se lo toca todo el ao (entrevista en Llallagua, Norte de Potos,
en el ao 1993).

Como este testimonio aclara explcitamente, la divisin dualista de instrumentos


musicales se ha debilitado en los ltimos aos; por lo menos los instrumentos pequeos
de cuerda (charango, anzaldo etc.) actualmente se tocan todo el ao. Este fenmeno
tambin forma una parte de la descontextualizacin y popularizacin de la msica de
cuerda. En torno a este cambio musical, Stobart (2001: 146-7) inform del asunto de
forma muy interesante:

Entre los aos 1982 y 1983, toda la regin Norte de Potos atraves una sequa
catastrfica. Aunque las autoridades y los mayores de los ayllus prohiban el uso de los
instrumentos musicales fuera de su estacin, muchos campesinos jvenes empezaron a
mezclar los instrumentos de cuerda de las dos estaciones charango y qunquta, en su
conjunto, debido a la influencia de la corriente urbana, mediante las ONGs que
ofrecieron apoyo emergente para los damnificados, y asimismo, organizaron festivales.

Posteriormente, tras la formacin de la FAOI (Federacin de Ayllus Originarios e


Indgenas), las autoridades de los ayllus de la regin suscitaron un movimiento para
recuperar el rol estacional y ritual de la msica (Stobart 2001: 147); mandaron una
carta a la Radio Pio XII, pidiendo que respeten el uso estacional de la msica en su
programacin (ibd.). Adems de ello, dichas autoridades mayores han organizado
algunas pruebas con los especialistas en meteorologa de la Universidad de siglo XX,
para demostrar que la msica estacional, como una cosa cientfica, puede influir en
condiciones atmosfricas (ibd.).

Sin pensar en la credibilidad de dicha prueba, podemos ver que en el trasfondo de este
asunto, existe un firme concepto tradicional que asocia la msica con las estaciones y, a

174
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

pesar de ello, existe tambin una tendencia fuerte de la popularizacin y


descontextualizacin de su msica, violando dicha prohibicin tradicional.

Suponemos que este asunto no sucede en el mundo aymara en el departamento de La


Paz, por la razn que sigue: la asociacin entre la msica y la estacin no es tan
explcita ni homognea como la del mundo quechua. Aparte de ello, las interpretaciones
de los conjuntos de flautas no llevan tanta popularidad para ser la msica
independizada del contexto ritual como la msica de cancin en quechua acompaada
por cuerdas. Adems, los aymaras apenas cantan, mientras que ninguno de sus
conjuntos tradicionales puede realizar sin danza. Asimismo, casi no existe conjunto de
flautas de pocas personas; ms bien, la mayor parte de los conjuntos aymaras requiere
muchos ejecutantes. Estos conjuntos grandes, compuestos por campesinos y no por
msicos profesionales, no tienen movilidad suficiente para realizar la msica,
viajando a otros ambientes61.

Dadas las circunstancias, los conjuntos aymaras suelen mostrar dos tendencias opuestas:
mantener lo tradicional o extinguirse, en vez de convertirse en la msica popular
descontextualizndose.

III.4.2. Conjuntos de flautas y Sirena

En la regin Norte de Potos tambin se ejecutan conjuntos de flautas semejantes a los


aymaras. La Jula jula por flautas de Pan se interpreta desde principios de mayo hasta a
finales de septiembre, acompaando el tinku o pelea ritual [fotografa III-9b].
Relevando a la Jula jula, aparecen flautas con canal de insuflacin, cuya plena poca es
a partir del da de Todos los Santos hasta el Carnaval. Generalmente, estas flautas no se

61
Durante un tiempo la Radio San Gabriel, en su programa semanal abierto al pblico, invitaba
a los conjuntos de campesinos aymaras. Sin embargo no dur mucho tiempo por la dificultad de
organizacin, y se han sustituido por los conjuntos urbanos (de folklore, sikuri, etc.). En efecto,
es difcil realizar la danza aymara de una manera diferente de la tradicional y comunal. En
contraste con este caso, en el programa semanal Pikichakis de la Radio Pio XII (en Llallagua,
Norte de Potos), cada semana muchos pequeos conjuntos norte-potosinos participaban
voluntariamente, por lo menos cuando lo visitbamos.
175
Tomo I Primera parte

disfrutan individualmente. Sobre todo las flautas de Pan de Jula jula son custodiadas en
conjunto y utilizadas exclusivamente en las ocasiones comunales, por decenas de
ejecutantes.

De tal modo, en lo relativo al conjunto de flautas, destacan puntos comunes con los
conjuntos aymaras. No obstante, se observa tambin una homogeneidad entre dos tipos
de conjuntos norte-potosinos: conjuntos grandes de flautas y conjuntos pequeos con
instrumentos de cuerda. Por ejemplo, se percibe una vinculacin estrecha con la Sirena:
fuente de la msica.

III.4.2.1. Sirena como fuente de la msica

Stobart (1996a: 427, 1998: 583) afirma que en el pueblo de su investigacin en la regin
Norte de Potos, se dice que toda msica proviene de los sirinus. Sirena, Sereno o
Sirinu (pronunciacin quechua) es uno de los espritus malignos del mundo de abajo
(subterrneo) (vid. Alb 1998:56, Harris & Bouysse-Cassagne 1988: 259)62 que, igual
que las Sirenas de la mitologa griega, implica la msica y encanto. Aunque existen
varias informaciones al respecto en las zonas altas de los Andes, incluida la del Per
(Turino 1983), se destacan las del Norte de Potos y sus contornos; sobre todo, Snchez
(1988) revisa varios testimonios respecto a la Sirena, entrevistndose con los norte-
potosinos.

Segn Snchez (1988, 1991), la Sirena, diablo musical, habita en los precipicios y las
vertientes de agua. All se colocan los instrumentos con ofrendas para la Sirena. Luego,
este espritu sale de la profundidad de la oscuridad y realiza la creacin musical,
emitiendo sonidos finos y nuevos versos. Este proceso corre peligro; debido a su
encanto, la Sirena enloquece a los que se acercan.

62
Como es bien sabido, en la cosmovisin andina, el mundo se divide en tres espacios: <este
mundo: aka pacha en aymara kay pacha en quechua>, <el mundo de arriba: alax pacha en
aymara, janaq pacha en quechua>, y <el mundo de abajo y adentro: manqha pacha en aymara,
ukhu pacha en quechua> (vid. Alb 1998:54-59, Snchez 1988).
176
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

En esta regin Norte de Potos, se colocan alrededor de la Sirena todos los instrumentos,
tanto de cuerda como de viento, sin distincin: las flautas de Pan como de la Jula jula,
los pinkillus, los charangos y los qunqutas (vid. Arnold & Yapita 1998:50, 67, Snchez
1988, 1991, Stobart 1996a: 427-430). Es decir, se atribuye a la Sirena la fuente de la
msica, no solamente de los instrumentos de viento que son indivisibles del contexto
ritual, sino tambin de los de cuerda que muestran una marcada tendencia a la
descontextualizacin.

Este hecho nos llama la atencin porque esto sugiere que en la regin Norte de Potos
todos estos instrumentos musicales se clasifican en la misma categora, la cual se
asemeja al concepto occidental del instrumento musical o de la msica. Adems de ello,
segn nuestra investigacin, en la fabricacin de estos instrumentos tampoco existe
distincin alguna; un fabricante dispone todo tipo de instrumentos musicales norte-
potosinos, tanto de cuerda como de viento63.

III.4.2.2. El antagonismo entre Anchanchu (fuente de la msica) y el Amijo

En el mundo aymara del departamento de La Paz, uno de los espritus malignos


Anchanchu (o Lari lari) que causa la enfermedad o la muerte, puede implicar la
msica, igual que la Sirena64. En Chuquiuma tambin se conoce el Anchanchu que
implica la msica. No obstante, al contrario del caso de la regin Norte de Potos, la
msica del Anchanchu excluye los conjuntos locales, como el Amijo y otras danzas con
flautas tradicionales.

En Chuquiuma, se dice que el Anchanchu mora en la quebrada de la vertiente donde


corre el agua solo en la poca de lluvias. En la poca seca, especialmente por la

63
Como la demanda de instrumentos de cuerda es particular y muy alta, se lo fabrica y vende
constantemente. Por otro lado, las flautas de Pan de Jula jula y de los pinkillus son pedidos en
conjunto, ocasionalmente.
64
Existen pueblos aymaras en los que se sabe tanto Anchanchu como Sirena, cuyas
informaciones incluyen los dos seres malignos por separado (e. g. Spedding 1992, Alb 1998:
56). Por otra parte, segn el Sr. Clemente Mamani, los dos seres malignos pueden ser
identificados (comunicacin personal).
177
Tomo I Primera parte

medianoche de los martes y los viernes en agosto, el Anchanchu con su msica


seductora encanta y atrae a la gente hacia su morada, a travs de una grieta en el suelo, y
la mata. Segn nos cont Faustino Lujn, el Anchanchu es una parte de la Saxra
Diablo65; tiene oro en el cerro y puede sacarlo abriendo el cerro por la medianoche, y
asimismo, hace caer la bola de fuego del cerro por la madrugada. El Anchanchu maneja
al Lari lari, un tipo de insecto, con lo que quita el alma de la gente, la enferma y
finalmente la mata. No deben quedarse dormidos escuchando fascinados la msica bella
del Anchanchu en la quebrada; si les come este diablo cuando estn dormidos, morirn
tras sufrir durante meses (Faustino Lujn, el 6 de mayo de 1997, poco antes de su
muerte prematura).

Merece la atencin que al mencionar el Anchanchu, se refiere a la palabra msica


claramente. Entonces, qu es la msica de Anchanchu? Contestando a esta pregunta,
generalmente se enumera en este pueblo aymara: la banda musical, el charango y el
sikuri.

El Sikuri
Segn Turino (1993: 42), la palabra sikuri en Per se refiere a un gnero especfico de
la msica del conjunto de flautas de Pan en Puno, y con esta cualidad funciona como el
emblema de la identidad punea. Por el contrario, en la Bolivia actual, el sikuri, sin
epteto alguno, generalmente es un gnero urbano de flautas de Pan, difundido
ampliamente tanto en las ciudades como en el rea rural [fotografa III-6a].

Es cierto que el sikuri boliviano tambin es un tipo del conjunto de flautas de Pan; en
este sentido, se parece al Amijo. Sin embargo, el sikuri no tiene un lugar especfico al
que pertenezca. Su msica generalmente se compone o se arregla por los msicos
urbanos y se difunde mediante la radio o casete, y asimismo, es compartida por muchos
conjuntos del sikuri. Se ensea en los colegios y existen numerosos conjuntos del sikuri
entre los jvenes; algunos de ellos contratan su ejecucin en las fiestas particulares

65
Segn Berg (1985: 173), Saxra es el nombre genrico de los espritus malignos.
178
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

(matrimonio, cumpleaos, entre otros). Los sikuris que participaron en la fiesta de la


Santa Cruz en Chuquiuma, Jinamarka y Flor de Comanche, tambin son ejemplos.

Parece que en los pueblos aymaras de nuestra investigacin tambin el sikuri estaba de
moda durante un tiempo; tanto en Chuquiuma como en Colquencha el sikuri formaba
parte de la fiesta comunal temporalmente. Sin embargo, en ambos pueblos este gnero
musical no arraig y lo abolieron. Hoy en da solo los conjuntos profesionales del sikuri
participan en sus fiestas.

La msica de Anchanchu
En cuanto al Anchanchu en Chuquiuma, recogimos otros testimonios interesantes.
Hace unas dcadas, en Chuquiuma tambin se colocaban los instrumentos musicales
alrededor del Anchanchu. Segn el anciano Lucan Arkani, quien participaba en el
Amijo hace mucho tiempo, los instrumentos que se colocaban son: los cobres (trompeta,
trombn, entre otros), el siku (flautas de Pan del sikuri) y el charango. Este anciano
afirm que jams colocaban las flautas locales ni del Amijo ni de la Qina qina. Dichos
tres gneros de instrumentos colocados al Anchanchu (los cobres, el sikuri y el
charango) coinciden perfectamente con los gneros musicales citados ms arriba, con
los que el Anchanchu encanta y atrae a la gente en este pueblo.

De tal modo, la msica del Anchanchu no incluye los conjuntos locales, ni el Amijo ni la
Qina qina ni el Pinkillu. Por el contrario, la cualidad negativa del Anchanchu que causa
la enfermedad y la muerte es incompatible con la cualidad positiva de estas danzas
locales que atraen la abundancia y la bendicin. En consecuencia, estos conjuntos
locales contrastan con la msica en el Norte de Potos que proviene de la Sirena.

En el trasfondo de esta diferencia, se percibe una discrepancia del concepto de espritus


entre las dos regiones. Segn Harris (1982), en el Ayllu Laymi del Norte de Potos el
espritu maligno se identifica con el espritu de cerros y se opone a los Santos. Por el
contrario, en Chuquiuma el espritu de cerros (Achachila) se identifica con San Felipe
y ambas divinidades discrepan de los espritus malignos.

179
Tomo I Primera parte

Aparte de ello, en el Norte de Potos la msica se renueva mediante la Sirena


anualmente. Por el contrario, el Amijo no renueva sus temas. La mayor parte de su
repertorio es antigua y se interpretan los mismos temas cada ao, as que no se deben
renovar los temas por el Anchanchu. No obstante, existen unos temas nuevos. Por
ejemplo, entre los aos 2001 y 2002, una cancin popular66 se arregl para incorporarse
en el wayu del Amijo. Entre el repertorio del wayu, existen unos arreglos de canciones
populares: Ojos azules, Wari wawita (cra de vicua). Por otro lado, todo el
repertorio del quchu es antiguo, transmitido desde hace mucho tiempo. Con todo ello,
los temas del Amijo incluyen los antiguos y los nuevos, y no deben renovarse
anualmente67. Asimismo, al introducir nuevos temas, no es necesario recurrir al poder ni
del Anchanchu ni de la Sirena.

De este modo, la comparacin de la interpretacin de flautas locales de Chuquiuma


con la msica norte-potosina nos muestra una discrepancia al respecto entre las dos
regiones. Si bien el concepto occidental de la msica es aplicable para las actividades
musicales vinculadas con la Sirena en el Norte de Potos, no siempre puede aplicarse
para los conjuntos de flautas aymaras, por lo menos en el caso de nuestra investigacin.

66
Por casualidad sabemos que el origen del arreglo es una cancin titulada Cacharpaya del
Carnaval, grabado por el grupo chileno Illapu, en el disco Raza Brava en 1977. Pese a ello,
pareca que a los Amijos no les importa el origen del tema.
67
Segn Arnold y Yapita (1998: 44-56), investigando en Qaqachaka del departamento de Oruro,
las canciones y los bailes populares de este pueblo aymara provienen de la regin colindante
Norte de Potos. Los jvenes qaqachakeos copian anualmente los nuevos wayus populares
(canciones) del ayllu norte-potosino Jukumani, que sale de la Sirena ms poderosa de la regin.
Por otro lado, las canciones a los animales, las de trabajo que cantaban pisando las papas para
hacer chuu, las de hilar o tejer, las de techar la casa, las de boda o las canciones a los dioses
no cambian y se cantaban los mismos temas todos los aos, y no provenan de las Sirenas.
Esta informacin coincide con nuestra investigacin en que no se renuevan los temas que se
realizan en el contexto ritual en el mundo aymara. No obstante, segn Turino (1993), en Conima,
pueblo aymara en Per, se renueva su msica anualmente.
180
Captulo III
Fiesta patronal de Chuquiuma: la danza para atraer la helada Amijo

III.5. Conjunto de flautas como un ritual: conclusiones

La discusin precedente ha dejado claro que en el Amijo, mediante varias


representaciones simblicas, se expresa su significado de conseguir la fertilidad y la
abundancia que les dan las divinidades locales, las cuales se encarnan en el santo patrn
en la fiesta de la Santa Cruz. Los Amijos, identificados con los curanderos herbolarios
(kallawayas), son metamorfoseados de los campesinos corrientes, siendo mediadores;
rezan a San Felipe o Santa Cruz Tata=Achachila (espritu de cerros), mediante el soplo
de sus flautas de Pan Amijo phusa, mientras ofrecen su danza, para que les d el
viento que representa la abundancia, y la helada que hace posible el procesamiento
para conservar los productos.

El rezo del Amijo se realiza mediante el aliento sugerido por la designacin de la flauta
phusa (soplar), y asimismo, por su analoga con el viento. El aleteo de Cndores
tambin se considera como el rezo, con lo que se puede atraer la abundancia junto con
las actuaciones de la caza y la <Puesta del Cndor>.

Por otra parte, la cualidad de la flauta de Pan permite formar un conjunto singular,
propio del pueblo; esto realiza la diferenciacin de la identidad social, formando su
emblema. Adems de ello, la estructura de dichos conjuntos, que interpreta una sola
meloda de forma complementaria (ira/arka) y colectiva, implica una cualidad social
que expresa y produce la unidad y solidaridad colectiva.

Con todo ello, podemos considerar la actividad del Amijo como un ritual. Sin embargo,
hace una dcada, cuando escribimos el Amijo: la msica como un ritual, un
etnomusiclogo japons nos advirti que esta expresin era incorrecta, dado que la
msica no es el ritual, y por lo tanto, que debemos escribir el Amijo: la msica para un
ritual. Deducimos que esta opinin no es rara; generalmente, la msica y el ritual no se
consideran como de la misma categora.

181
Tomo I Primera parte

Entonces, el Amijo es la msica para un ritual?: No. Como hemos visto, no cabe
duda de que el Amijo no es mero elemento ni accesorio subordinado de algn otro ritual
exterior.

El ritual ha sido estudiado desde distintas disciplinas como la ciencia de las religiones,
sociologa, psicologa, antropologa, entre otros, y su enfoque tambin se diversifica:
por ejemplo, la comunicacin (e.g. Leach 1972[1966]), el proceso transicional (e.g. van
Gennep 1909), el simbolismo (e.g. Turner 1969), la interaccin (e.g. Goffman 1967), la
performatividad (e.g. Tambiah 1969), entre otros. De tal modo, la definicin del ritual
tambin vara. No obstante, podemos resumir que el ritual es una practice (acto
conforme a la regla), que tiene el objetivo explcito y se realiza repetidamente en el
momento preciso. En su mayor parte tiene sentido social que se transmite mediante el
simbolismo, y asimismo, influye en el mundo real.

El Amijo tambin satisface estas condiciones. As como es ritual sacrificar un animal a


los dioses, con el objeto de la consecucin de una abundancia, es ritual en s mismo
ofrecer la danza soplando las flautas de Pan para rezar a los dioses con el objeto de la
consecucin de una abundancia. En definitiva, dilucidamos el Amijo de forma novedosa,
en virtud del anlisis antropolgico, librndonos de la idea fija de creer el acto con
flautas como simple msica, sin reflexin.

Kusillus

182
-
()t

IV. Fiestas de la poca de


abundancia en Colquencha
Tomo I Primera parte

IV.1 La fiesta de la Ascensin:

Una visin panormica de la Organizacin de las autoridades comunales

IV.1.1. Fiestas en mayo

En la mayor parte de los pueblos del altiplano se cosecha una sola vez por ao. En la
poca de la cosecha el aumento de la cantidad de vveres sobrepasa su disminucin por
el consumo diario. Esto significa que en esta poca la cantidad absoluta de vveres del
ao llega a su mximo nivel. [fotografas: IV-1].

En efecto, en los campos las papas recin recogidas llenan varios costales. Una vez
llevados a casa, la cosecha se amontona llenando el espacio desde el almacn hasta el
suelo del rincn del patio. La cosecha de la cebada forrajera tambin se amontona
formando la figura de una casa, cuyo tamao es comparable al de una casita verdadera.
Esta figura se va deformando en el transcurso del ao, al dar el forraje a los ganados,
por lo tanto slo en esta poca muestra su forma completa y abundante. De este modo,
la poca de la cosecha precisamente se caracteriza por la abundancia de los productos
recogidos.

No obstante, la cosecha abundante no se puede conservar durante un ao tal como est,


sin procesarla, y es an ms difcil guardarla a ms largo plazo. Sobre todo, dado que
los tubrculos son difciles de conservar, una parte de ellos se procesa mediante la
congelacin y la deshidratacin, transformando las papas en chuus, como hemos visto
en el apartado I.2.

A pesar de este proceso de conservacin, la cantidad absoluta de cosecha no aumenta.


Sin embargo, si no se realiza tal procesamiento, las papas pueden pudrirse con el tiempo.
En definitiva, el proceso para conservar los productos cosechados, que permite detener
la prdida potencial, tambin puede considerarse como un procedimiento para elevar el
lmite de la abundancia cosechada. Precisamente en la poca de dicho proceso
184
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

poscosecha podemos experimentar la realidad de la abundancia, debido a la gran


cantidad de papas extendidas en el campo, esperando la helada y/o secndose, ms que
en la poca de la cosecha [fotografas: I-1 y I-5].

Con todo ello, el mximo nivel de la abundancia de cultivos se halla a partir de mayo,
cuando la cosecha que comienza en abril llega a su apogeo, hasta alrededor de agosto,
cuando culmina dicho proceso de productos. Asimismo, la mayor parte de las fiestas en
el altiplano concurre en esta poca. De este modo, precisamente este perodo es la poca
de abundancia y fiestas [vase la tabla IV-1].

Las crnicas nos sugieren que en la era precolombina tambin se celebraban fiestas en
la poca de la cosecha en el altiplano. Segn informa Cieza de Len en su obra
Crnica del Per (1553):

Y como fuese esta nacin de los collas tan grande, tuvieron antiguamente
grandes templos, y sus ritos, venerando mucho a los que tenan por sacerdotes,
y que hablaban con el demonio, Y guardaron sus fiestas en el tiempo del coger
las papas, que es su principal mantenimiento, matando de sus animales para
hacer los sacrificios semejantes (Cieza de Len 2005[1553]: 258).

Adems, en esta obra Cieza de Len inserta un relato sobre un rito observado y descrito
por un clrigo vallisoletano llamado Marcos Otazo. Se trata de un rito comunitario de
agradecimiento por la cosecha (Berg 2006: 141) en un pueblo aymara Lampaz, al
norte del lago Titicaca en mayo del ao 1547. Segn Berg, este relato de Otazo tiene un
gran valor porque presenta la nica descripcin detallada de un rito aymara de la poca
colonial (ibd.). Conforme al relato de Otazo, por el da de la luna llena de mayo, los
caciques y principales del pueblo le pidieron el permiso de lo que ellos
acostumbraban hacer. Otazo lo permiti a condicin de que lo presenciase l; de tal
modo, este clrigo pudo observar el rito que se cita a continuacin:

Marcos Otazo clrigo, vecino de Valladolid, estando en el pueblo de Lampas doctrinando


los indios a nuestra santa fe cristiana, ao de mil y quinientos cuarenta y siete en el mes de
mayo, siendo la luna llena, vinieron a m todos los caciques y principales a me rogar muy
ahincadamente les diese licencia pare que hiciesen lo que ellos en aquel tiempo
185
Tomo I Primera parte

acostumbraban hacer, yo les respond que haba de estar presente, porque si fuese cosa no
lcita en nuestra santa fe catlica, de all adelante no la hiciesen. Ellos lo tuvieron por bien, y
as fueron todos a sus casas. Y siendo a mi ver el medioda en punto, comenzaron a tocar en
diversas partes muchos atabales con un solo palo, que as los tocan entre ellos, y luego
fueron en la plaza en diversas partes de ellas echadas por el suelo mantas a manera de tapices
para se asentar los caciques y principales, muy aderezados y vestidos de sus mejores ropas,
los cabellos hechos trenzas hasta abajo como tienen por costumbre, de cada lado una crizneja
de cuatro ramales tejida. Sentados en sus lugares vi que salieron derecho para cada cacique
un muchacho de edad de hasta doce aos, el ms hermoso y dispuesto de todos muy
ricamente vestido a su modo, de las rodillas abajo las piernas a manera de salvaje, cubiertas
de borlas coloradas, asimismo los brazos. Y en el cuerpo muchas medallas y estampas de oro
y plata. Traa en la mano derecha una manera de arma como alabarda, y en la izquierda una
bolsa de lana grande, en que ellos echan la coca. Y al lado izquierdo vena una muchacha de
hasta diez aos muy hermosa vestida de su mismo traje, salvo que por detrs traa gran falda,
que no acostumbraban traer las otras mujeres. La cual falda la traa una india mayor,
hermosa de mucha autoridad. Tras estas venan otras muchas indias a manera de dueas con
mucha mesura y crianza. Y aquella nia llevaba en la mano derecha una bolsa de lana muy
rica llena de muchas estampas de oro y plata. De las espaldas le colgaban un cuero de len
pequeo que las cubra todas. Tras estas dueas venan seis indios a manera de labradores,
cada uno con su arado en el hombro y en las cabezas sus diademas y plumas muy hermosas
de muchos colores. Luego venan otros seis como sus mozos, con unos costales de papa
tocando su atambor. Y por orden llegaron hasta un paso del seor. El muchacho y nia ya
dichos, y todos los dems como iban en su orden le hicieron una muy grande reverencia
bajando sus cabezas. Y el cacique y los dems la recibieron inclinando las suyas. Hecho esto
cada cual a su cacique, que eran dos parcialidades por la misma orden que iban el nio y los
dems, se volvieron hacia atrs sin quitar el rostro de ellos, cuanto veinte pasos, por la orden
que tengo dicho. Y all los labradores hincaron sus arados en el suelo en ringlera [en regla,
en lnea]. Y de ellos colgaron aquellos costales de papas muy escogidas y grandes. Lo cual
hecho tocando sus atabales, todos en pie sin se mudar de un lugar hacan una manera de baile,
alzndose sobre las puntas de los pies. Y de rato en rato alzaban hacia arriba aquellas bolsas
que en las manos tenan. Solamente hacan esto estos que tengo dicho, que eran los que iban
con aquel muchacho y muchacha, con todas sus dueas. Porque todos los caciques y las
dems gentes estaban por su orden sentados en el suelo, con muy gran silencio escuchando y
mirando lo que hacan. Esto hecho se sentaron y trajeron un cordero de hasta un ao sin
ninguna mancha toda de un color otros indios que haban ido por l, y adelante del seor
principal cercado de muchos indios alrededor, porque yo no lo viese, tendido en el suelo vivo
le sacaron por un lado toda el asadura, y esa fue dada a sus agoreros, que ellos llamaban
guacacamayos, como sacerdotes entre nosotros. Y vi que ciertos indios de ellos llevaban
cuanto ms podan de la sangre del cordero en las manos, y le echaban entre las papas que
tenan en los costale. Y en este instante sali un principal, que haba pocos das que se haba
vuelto cristiano como dir abajo, dando voces llamndolos de perros y otras cosas en su
lengua que no entend. Y se fue al pie de una cruz alta que estaba en medio de la plaza, desde
donde a mayores voces, sin ningn temor osadamente reprehenda aquel rito diablico. De
manera que con sus dichos y mis amonestaciones se fueron muy temerosos y corridos sin
haber dado fin a su sacrificio, donde pronostican sus sementeras y sucesos de todo el ao
(Cieza de Len 2005[1553]: 285-287).

La descripcin de este relato nos transmite informaciones detalladas desde el saludo


hasta la danza, incluido el toque de tambor, as como la manera de efectuar el sacrificio

186
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

y de echar su sangre entre las papas. Algunos elementos se observan en los ritos
aymaras hoy en da.

En el altiplano actual tambin la poca de fiestas llega a su apogeo en mayo. En el ao


2002, las fiestas en la poca de abundancia se celebraron con un itinerario que se
muestra en la tabla IV-1. Las fiestas patronales de Colquencha tambin comienzan a
partir de la fiesta de la Santsima Trinidad en la que entran nuevos coroneles: (uno de
los puestos de la Organizacin de autoridades comunales) [vase la tabla X-2]. El
puesto de responsabilidad del coronel se especializa en la actuacin y la coordinacin
de las danzas y de los ritos comunales. Slo la posesin de nuevos coroneles coincide
con la primera fiesta patronal en la dicha poca de abundancia [fotografas IV-8 y 9].
Por otro lado, la mayor parte del relevo de otras autoridades, incluidos los lderes, se
realiza en el ao nuevo gregoriano (1 de enero) o el da de San Juan (24 de junio), da
festivo cristiano ms cerca del ao nuevo aymara (21 de junio).

Sobre el sistema de autoridades comunales vamos a centrarnos detalladamente en el


captulo X de la tercera parte; aqu slo esbozamos la Organizacin de autoridades de
Colquencha, antes de examinar las fiestas de este pueblo.

IV.1.2 Organizacin de autoridades comunales en Colquencha [fotografas: IV-2]

La Organizacin de autoridades originarias del pueblo Colquencha consta de veinte


puestos1 que se asignan a unas treinta parejas (matrimonios) anualmente2[tabla X-2].
Igual que otros pueblos aymaras, los puestos se asignan al comunero de forma rotativa,
tomando una pareja como unidad, para desempearlos. El mandato de los puestos es de
un ao y se desempean sin remuneracin.

1
Aqu se excluyen los puestos de organizadores de fiestas (mallku mayor y mayora) que se
ocupan temporalmente, aunque tambin forman parte de la Organizacin comunal.
2
El nmero de parejas de kamana vara un poco dependiendo del ao.
187
Tomo I Primera parte

En los pueblos aymaras, el mallku es el trmino ms difundido para designar a los que
desempean dichos puestos. Por lo tanto, empleamos el trmino local <mallku> o <los
mallkus> para referirnos a las autoridades comunales aymaras.

IV.1.2.1. Autoridades comunales: mallkus (cndores) [figura IV-1]

En Colquencha, las autoridades comunales se denominan mallkus (cndores) o


Kuku3, as como autoridades originarias. En el altiplano se difunde el mallku4 en
la lengua aymara, trmino que se remonta a la poca pre-colonial (poca de los seoros
aymaras). Actualmente el mallku tambin denota el cndor 5 . Segn nuestros
informantes, entre los cndores de los Andes (Vultur gryphus), los machos adultos que
presentan una cresta o carncula en la cara y cuello se denominan mallkus.

Como hemos visto en el captulo anterior, el cndor representa simblicamente el


mediador que une este mundo con el mundo celestial. Por otro lado, el mallku guarda el
simbolismo de ser dirigente de la manera que se cita a continuacin.

Aunque se dice que antes habitaban los cndores en las zonas montaosas que
circundan nuestro campo de investigacin, ya hace mucho tiempo que no se ven en el
altiplano. Segn el anciano Julin Canaviri de Chuquiuma, cuando era joven trabajaba
como polica en su puesto cercano de la frontera de Chile y poda observar

3
Kuku implica ms bien la Organizacin de autoridades comunales, y a la vez, significa
frutas en Colquencha. Esta palabra no se encuentra en la mayor parte de los diccionarios de la
lengua aymara. Slo los de Layme la incluyen pero de diferente manera. En el nuevo se define
como, kuku: personas importantes (Layme 2009), mientras que en el viejo, como Kuku:
adj. Deforme, fruto atrofiado en la maduracin y desarrollo // Uno que tiene deforme las manos
y pies. // Casa de base circular y techo de paja (Layme 1993).
4
Mallkus tambin implica los espritus protectores locales y ancestrales, encarnados en las
montaas de menor poder que los grandes achachilas (Berg: 1985: 117).
5
En los diccionarios del idioma aymara publicados en los ltimos lustros se incluye el cndor
entre las denotaciones de mallku. Sin embargo, no se halla presente esta denotacin en el
diccionario de Bertonio (1612) que menciona: mallqu o mayqu: Casique o seor de vasallos.
Tampoco se refiere al cndor en el diccionario de De Lucca (1983). En el diccionario de
Miranda (1970) se halla la voz Mallcu Condori: el cndor, por estar considerado como el rey
de las aves, aparte de mallcu y mallcus (autoridades que ayudaban a gobernar al Inca).
188
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

habitualmente a los cndores. Segn su relato, los cndores que tienen una cresta
dirigan su grupo y empezaban a comer antes que los dems cndores sin cresta.

Se subraya este respecto en la Estructura orgnica de la federacin de ayllus-provincia


Ingavi (1993), folleto que seala la plataforma de las Organizaciones de autoridades
comunales. Segn el apartado que tiene el subttulo de <Mallku: representa la suprema
autoridad>, Despus de terminar el trabajo, los Mallku estn sentados en medio de los
dems comunarios para comer el fiambre, a su alrededor tambin estn los nios. El
Mallku comienza la comida con palabras ceremoniales y pide permiso a la pachamama
para luego recin comer con los dems... (ARUWIYIRI 1993:21). Al lado de este
prrafo se presenta una ilustracin; en el medio se halla un cndor grande con una cresta
y sus alas desplegadas, frente a la comida, sobre la prenda tejida, alrededor de la cual se
ven otras cuatro aves de menor tamao [figura IV-1].

Con estos datos, se supone que el cndor, como el ave ms grande, representa el poder
de las autoridades, y asimismo, el cndor con cresta que dirige a los dems cndores
representa el liderazgo en la sociedad comunal. En cuanto a la Organizacin de
autoridades comunales tanto de Colquencha como de Chuquiuma, el lder se designa
con el nombre de jacha mallku (mallku mayor) y el lder segundario sullka mallku
(mallku menor), y a la vez, los mallkus es el trmino genrico para designar a todas
las autoridades comunales.

IV.1.2.2. La clasificacin de las autoridades

En el rol de las autoridades comunales se perciben dos aspectos: el aspecto


administrativo (coordinacin de asuntos comunales y negociaciones exteriores), y el
aspecto ritual, generalmente de tipo religioso, en el que las autoridades suelen actuar
como mediadores entre los comuneros y los dioses, como veremos ms adelante.

Existen unos puestos que se dedican solamente al rol ritual religioso, cuyos casos tpicos
son del coronel y del postilln. Las parejas de este ltimo suben al cerro sagrado para

189
Tomo I Primera parte

realizar la oracin de Ayuno cada jueves pidiendo la bendicin y la abundancia. Las


autoridades en general tambin deben asistir a las fiestas y los rituales.

IV.1.2.2.1. Las autoridades de arriba y abajo

En el pueblo Colquencha existen dos iglesias6: una se denomina pata iglesia (iglesia de
arriba) que se sita encima de la colina llamada cerro pata (cerro de arriba) o gloria
pata (en lo alto de gloria) [fotografas introduccin (2), IV-3 a y b]. La otra se
denomina manqha iglesia (iglesia de abajo) que se ubica en la plaza central del
pueblo, que se designa tambin simplemente como la iglesia [fotografa IV-3d]. La
Organizacin de autoridades comunales de Colquencha se divide en dos,
correspondiendo a estas dos iglesias, aunque las dos partes componen una sola
Organizacin comunal que no pertenece a la Organizacin parroquial.

La colina est deshabitada y no se cultiva. En la fiesta de la Semana Santa se permite


pastorear los ganados [vase el captulo XIII]. La iglesia en la colina es el espacio
primordial de la fiesta de la Exaltacin (14 de septiembre) y del Ayuno de cada jueves
realizado por los encargados del puesto del postilln, como se mencion ms atrs. Las
autoridades que corresponden a la iglesia de arriba constan de slo seis puestos (Los
lderes principal y segundario, secretario de iglesia y tres parejas del postilln) [vase
la tabla X-2 (A-2)].

Por otro lado, las autoridades correspondientes a la iglesia de abajo son ms complejas y
constan de catorce puestos, desempeados por unas veinte y cuatro parejas, incluidos
los encargados de la justicia, del sembrado y de las escuelas, adems de los lderes y los
puestos religiosos. Su rol conlleva no solamente el aspecto religioso, sino tambin el
civil [vase la tabla X-2 (A-1)].

6
En ambas iglesias no reside ningn cura y no se celebra el oficio de domingo. Las iglesias
estn en manos de la Organizacin de autoridades comunales.
190
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

IV.1.2.2.2. Las autoridades obligatorias y opcionales

En los dos pueblos de nuestra investigacin se observan los puestos obligatorios por los
que todos los comuneros deben pasar, as como aqullos que no son obligatorios. En el
presente trabajo designamos como puestos obligatorios a los primeros (de las tablas
X-1 y X-3), mientras que a los segundos los denominamos como puestos opcionales.
Cada matrimonio pasa por todos los puestos obligatorios y por algunos opcionales, para
cumplir con el itinerario de puestos (o cargos en el trmino local) de responsabilidad.

En Colquencha, dos puestos de la organizacin de fiestas el preste y el pasante, estn


fuera de los deberes (no son cargos en sentido estricto), pero pueden sustituir a los
puestos opcionales (no obligatorios); los designamos como puestos sustitutivos. La
clasificacin de obligatorio, opcional y sustitutivo es slo instrumental, y puede ser
discutible; no siempre coinciden todos los comuneros en cules son los cargos
obligatorios. Por lo tanto, consideramos como <puestos obligatorios>, a los que
requieren alguna sustitucin, en el caso de que no los desempeen. Por ejemplo, en
Colquencha, los que no desempean el puesto de coronel pueden sustituirlo por el
ofrecimiento de animales para el sacrificio en algn ritual comunal, como veremos ms
adelante.

IV.1.2.2.3. Vestuarios de los mallkus

Los mallkus, tanto masculinos como femeninos, se distinguen visualmente de los dems
comuneros. Entre los mallkus masculinos que deben asistir a los acontecimientos
comunales, los lderes y los encargados de la justicia se visten, como uniforme de gala,
con un poncho negro en el aspecto exterior (debajo del cual, se pone otro poncho de
color rojo, gris o de wayruru: a rayas rojas y negras). De tal modo, los mallkus del ayllu
Colquencha tambin se llaman los ponchos negros7 [fotografas IV-2 y IV-14b].

7
En la mayor parte del altiplano, sobre todo en la provincia Ingavi que se sita ms cerca de la
metrpoli, las autoridades comunales suelen vestirse con ponchos rojos, incluido el de wayruru
(a rayas rojas y negras) que se ve tambin como rojo [fotografa IV-2c]. Dada esta circunstancia,
en los ltimos aos se suelen mencionar las autoridades aymaras con el trmino ponchos rojos
191
Tomo I Primera parte

Por otro lado, los encargados de la iglesia se visten con ponchos de color rojo o gris.
Asimismo, los coroneles se visten de diferentes formas dependiendo de la ocasin. Los
encargados de las fiestas (los mallku mayores y los prestes) tambin llevan un poncho
no negro, generalmente de color rojo o gris.

Encima del poncho, se pone una chalina colgando del cuello: un tipo de faja tejida a
mano con una lnea central. Esta chalina que adorna el pecho representa el encargado
responsable8. Todos llevan un lluchu verde (gorro tejido con orejeras) y encima de l,
un sombrero de fieltro.

En el pecho de los mallkus masculinos tambin se ve una pequea bolsa tejida a mano
colgando del cuello. En esta bolsa denominada wallqipu llevan hojas de coca y un
botelln de alcohol para realizar una challa. Cuando invitan a las dems personas,
generalmente ofrecen el contenido de la bolsa coca y alcohol a la persona invitada,
sin descolgarse del cuello (las personas invitadas en s mismas sacan el contenido de la
bolsa).

Las autoridades femeninas llevan una falda verde, un tipo de velo (falta), de color azul
oscuro o verde, que llega hasta rodillas y, sobre sus espaldas un tejido a mano con rayas
de varios colores, principalmente de verde. Las lderes se ponen, encima de este ltimo,
un tejido negro, as como un tipo de capucha negra (mentirse) bordada con figuras de
estrellas y plantas9. Las mujeres tambin llevan sobre las espaldas un bulto envuelto en
un tejido blanco con rayas de varios colores.

en los medios de comunicacin. No obstante, segn una mujer aymara, ayudante de hogar
proveniente de la provincia Ingavi, antes los mallkus de esta provincia tambin debieron vestirse
con poncho negro para que haya buena cosecha, y asimismo, sus esposas debieron ponerse un
tejido negro aunque hiciese calor. Sin embargo, la costumbre ha cambiado y actualmente se
visten con poncho de wayruru o incluso no se visten de gala, ponindose cualquier ropa, segn
dijo (entrevista de 5 de febrero de 2010). No obstante, hasta hoy en da los kamanas (encargados
de sembrados) suelen vestirse con poncho negro tambin en la provincia Ingavi.
8
Segn Rubn Yujra, cuando una autoridad designa algn cargo a alguien, cuelga la chalina del
cuello de este ltimo para manifestar la designacin.
9
Segn Emilio Yujra, sombrerero, antes las mujeres casadas llevaban una tela plana en su
cabeza y las solteras llevaban una capucha, la cual se convirti en el sombrero de las
192
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Segn Emilio Yujra, quien desempe el puesto de responsabilidad del lder (jacha
mallku) con su esposa en el ao 2000, este bulto consta por lo menos de diez clases de
bendicin: papas, chuus, tuntas, quinua, cebada, pan, carne, dulces, monedas y coca.
Adems de este bulto, las mujeres llevan un tejido pequeo (tarilla) en la mano, en el
que llevan dulces y coca. A la hora del saludo, invitan a estos dulces y coca metindolos
directamente a la boca de la persona invitada.

De este modo, en Colquencha, las autoridades femeninas llevan la bendicin en las


espaldas e invitan a las personas a una parte de la misma directamente en sus bocas.
Adems, se sientan en el suelo directamente. Estos sugieren que las mujeres suponen ser
mediadoras ms cercanas de las deidades que otorgan la bendicin a los comuneros,
especialmente de la Pachamama identificada con la tierra. Sin hablar de esta
interpretacin, es indudable la importancia de las mujeres en la Organizacin de
autoridades comunales.

Los mallkus de Colquencha

autoridades femeninas.
193
Tomo I Primera parte

IV.1.2.3. Autoridades comunales como mediadores entre el pueblo y las deidades

En la vertiente ritual de las fiestas en el ayllu Colquencha, segn nuestra observacin,


los que desempean un papel importante son las autoridades comunales y los intrpretes
de flautas locales con sus figuras tanto de anciano (Jacha tata) como de Kusillu, as
como los maestros (yatiris: sabios). Estos ltimos no forman parte de la Organizacin
de autoridades comunales; todos aquellos que tienen conocimiento y voluntad pueden
colaborar en los rituales como tutores 10, sin limitacin de tiempo.

Entre ellos, las autoridades comunales mallkus, deben asistir a todas las fiestas y
rituales a nivel comunal (los mallkus de Chuquiuma tambin comparten estas
caractersticas, aunque no se celebran tantos rituales comunales como Colquencha)11.
Especialmente los lderes (parejas del jacha mallku y sullka mallku) bailan la Danza
de los mallkus en vsperas de las fiestas patronales [fotografas IV-7]. Se dice que si no
la bailan, no se puede conseguir buena cosecha o una abundancia en general, de modo
que los comuneros miran fijamente cmo bailan las dos parejas.

La idea de que los mallkus son responsables de la cosecha est difundida ampliamente;
se percibe explcitamente en el relato de Rubn Yujra, que se cita a continuacin12. En
el ao 2003 en Colquencha, no ha llovido casi nada durante medio ao, por lo que no se
pudo comenzar la siembra hasta diciembre, aunque deba culminarse a finales de
noviembre. En noviembre, aunque la lluvia lleg hasta los pueblos contiguos, no lo hizo
a Colquencha.

10
En Chuquiuma tambin existen unos yatiris, incluido Juan Lujn, pero generalmente ejercen
los rituales privados los orculos leyendo la coca y el curanderismo, entre otros y no tienen un
rol explcito en las fiestas comunales.
11
No obstante, los kamanas (encargado de la proteccin de los sembrados) y los alcaldes
escolares tienen sus funciones especficas y generalmente no asisten a los acontecimientos
donde no se requiera el desempeo de la misma.
12
Esta entrevista con Rubn Yujra se realiz el 2 de febrero de 2004.
194
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

En este caso, segn Rubn, las autoridades son difamadas como Jaraphi Qara
Mallkunaka (Mallkus con costillas sin carne: significado de negligentes) y Qullqi jaqi
manqani likintata, thathantata (comilones, tacaos, gordos borrachos), entre varios
insultos. Segn la explicacin de Rubn, estos insultos implican que, aunque las
autoridades deben pagar (ofrendar a las deidades, as como invitar a los comuneros),
escatiman gastos, hacindolo slo para comer y beber ellos mismos, y as engordarse.

Es dudoso que los comuneros crean seriamente que la sequa es por causa de la
negligencia de los mallkus. Lo que nos llama la atencin es el hecho de que se comparta
la idea de atribuir a las autoridades comunales tal responsabilidad tanto del fenmeno
atmosfrico como del xito de la cosecha, y que esta idea se exprese tambin en los
rituales, como veremos en el presente trabajo. Esto sugiere que existe la creencia de que
los mallkus son los encargados de mediar entre los comuneros y las deidades
asegurando la bendicin otorgada por parte de stas.

Rasnake (1988), investigando en Yura, un pueblo quechua que se sita en el


departamento de Potos-Bolivia, interpreta que las autoridades indgenas son
mediadores entre los Yuras y el mundo exterior incluido el espiritual, construyendo el
universo simblico y el modelo de la Organizacin social; los rituales son los medios
sustanciales para ello. En su conclusin, citando a Berger y Luckmann (1967), Rasnake
subraya que las instituciones sociales y los preceptos culturales asociados con las
mismas son construcciones precarias, creadas en historia por entidades sociales
particulares. Los principios de la organizacin, valores, y visin del mundo existen slo
mediante interacciones en las que se reproducen socialmente (). Esta construccin
cultural no se realiza una sola vez, sino que debe ser enunciada repetidas veces (1988:
269). [As Berger and Luckmann recognized (1967), social institutions and the cultural
precepts associated with them are precarious constructions, created in history by
particular social entities. Principles of organization, values, and worldview exist only as
they are socially reproduced in interaction (). Nor is this cultural construction a one-
time thing; it must be enunciated again and agein].

195
Tomo I Primera parte

En el caso de Colquencha tambin la creencia de que los mallkus son mediadores entre
los comuneros y el mundo espiritual se recrea repetidamente en la vida tanto ritual como
cotidiana, incluidas dichas palabras de vituperacin; si empleamos los trminos
Husserlianos, podemos considerar que este concepto se construye intersubjetivamente
en el mundo de la vida aymara. Vamos a examinar de nuevo este tema en el anlisis del
ritual de la fiesta del Corpus Christi, con la teora de la ideologa [IV.5].

IV.1.2.4. El Coronel: un puesto especializado en los rituales comunales


[fotografas IV-4, IV-5a, IV-8a y b]

Como se cita ms atrs, el coronel es uno de los puestos tpicos que se especializan en el
rol ritual; su misin primordial es la ejecucin y la coordinacin de las danzas que
incluyen unas actuaciones rituales.

Dado que el puesto de coronel, que consta de cuatro parejas, es un puesto obligatorio, se
designa a todos los hermanos de misma familia. No obstante, en vez de desempear el
coronel durante un ao, se puede ofrecer una llama para el sacrificio en algn ritual
comunal. Con esta medida sustitutiva, se cumple con el puesto de coronel. En virtud de
esta medida sustitutiva, es posible obligar el puesto de coronel a todos los comuneros en
este pueblo que abarca ms de mil unidades domsticas.

Los coroneles organizan las danzas de seis gneros en unas quince oportunidades
anuales (e.g. las fiestas patronales y los rituales de sacrificio, entre otros). Los coroneles
masculinos bailan tocando flautas locales, organizando el grupo de decenas de
bailarines, que sobrepasa el centenar en ciertos casos. Sus esposas (coronel mamas)
bailan sin tocar dichas flautas, llevando una jarra de licores para invitar a los
participantes. Los coroneles coordinan tambin varios rituales de fertilidad que forman
parte de las danzas.

Cada pareja del coronel debe aprender los seis gneros de danzas, adquiriendo las
flautas propias de cada danza y diferentes vestuarios especiales que varan dependiendo
de la oportunidad. Adems de comprar diferentes vestuarios, sus esposas deben tejer
196
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

una decena de ponchos variados para su pareja. Dada esta circunstancia, el puesto de
coronel supone una dedicacin ardua e intensa, mucho ms que los dems puestos. La
carga del ofrecimiento de animales debe de ser mucho menor que desempear el puesto
de coronel.

IV.1.2.4.1. Las danzas organizadas por los coroneles

La tabla IV-2 muestra las danzas que se bailan en Colquencha anualmente. Entre ellas,
los seis gneros de danzas se organizan con los coroneles; cada gnero corresponde a
una flauta especificada (cinco clases de flautas verticales y una flauta de Pan).

Aparte de estas seis danzas, se bailan dos clases de la danza de Phusiri con flautas de
Pan, realizadas por sus propios organizadores mallku mayores quienes tambin
forman parte de la Organizacin comunal de los mallkus.

Recordemos el caso de Chuquiuma, donde se celebran slo tres fiestas anuales,


incluido el Carnaval, y se utilizan pocos instrumentos musicales [tabla III-2]; as que sus
conjuntos se pueden dividir en dos clases, la danza y la msica, mediante criterios
como: la forma de organizacin (organizacin comunal / contrato monetario); la danza y
la ejecucin de flautas fusionadas o no; la descendencia de los ejecutantes.

Por el contrario, en Colquencha, dado que se celebran anualmente ms de veinte


acontecimientos comunales que incluyen danza y msica, se halla una variedad de
formas tanto de organizacin como de ejecucin de las mismas. Al analizar todo ello, se
observan unas actividades que se sitan en un punto intermedio entre la danza local y la
msica como la banda musical: Chunchu, Waka waka y Danza de los mallkus.

Pese a ello, en Colquencha tambin las danzas con las flautas tradicionales tienen
puntos en comn con el caso de Chuquiuma: 1. Su realizacin forma parte de la
Organizacin comunal, con los puestos designados a los comuneros; 2. su danza y su
ejecucin de flautas son fusionadas; 3. No se realizan mediante el contrato monetario; 4.

197
Tomo I Primera parte

Su repertorio musical es el original del lugar; 5. La mayora de sus ejecutantes son los
descendientes locales. 6. Las ocasiones en que se realiza estn limitadas.

Sobre todo, la organizacin comunal y la fusin de danza y ejecucin de flautas se


destacan siendo los rasgos distintivos que diferencian las danzas locales de los dems
actos musicales, en ambos pueblos objeto de nuestra investigacin.

IV.1.3 La fiesta de la Ascensin: el retiro de los coroneles

El relevo de las autoridades comunales en el pueblo Colquencha no se realiza de una


vez, sino que se reparte en cuatro oportunidades anualmente. Entre ellas, los seis
puestos correspondientes a la iglesia de arriba se relevan en la fiesta de la Exaltacin
(14 de septiembre).

Entre las autoridades correspondientes a la iglesia de abajo, los cinco puestos se relevan
el 24 de junio (la fiesta de San Juan) 13: los lderes (jacha mallku y sullka mallku), el
suplente de lderes (jacha parruku), el secretario de iglesia (mayordomo) y el ujier de
iglesia (obra)14. En el ao nuevo gregoriano (1 de enero) se relevan los tres puestos: el
secretario de Justicia (jacha tata), el juez secundario (sullka justicia) y su interino
(jiska justicia).

En el caso del kamana, vigilante de la aynuqa (los sembrados), su retiro se marca en la


vigilia de la fiesta de la Santa Cruz (2 de mayo). Sin embargo, su posesin en la poca
en que las semillas germinan, alrededor de diciembre, no est marcada por ningn
acontecimiento comunal15.

13
Dado que la fiesta de San Juan es el da festivo cristiano ms cerca del ao nuevo aymara (21
de junio), se celebra el ao nuevo aymara (21 de junio) coincidiendo con la fiesta de San Juan,
en varios pueblos.
14
La traduccin en espaol de cada puesto (e. g. Lder, el secretario de iglesia) es realizada por
la autora, concibiendo la funcin de cada puesto.
15
Dado que cada kamana designa un maestro para que le dirija, se puede celebrar algn rito
para comenzar su misin entre la pareja del kamana y su maestro, particularmente.
198
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Siendo una excepcin, slo los coroneles se retiran del cargo en la fiesta de la
Ascensin y los nuevos coroneles toman posesin del mismo en la fiesta de la
Santsima Trinidad, primera fiesta patronal del ao. El hecho de que su relevo se
extienda entre estas dos fiestas es un reflejo de las caractersticas del puesto de coronel,
cuya misin se especializa en la realizacin y la coordinacin de las danzas, incluidas
sus actuaciones rituales, como se mencion anteriormente.

IV.1.3.1. El retiro de los coroneles (9 de mayo del ao 2002)

Cuando la poca de cosecha est llegando a su apogeo, las cuatro parejas del coronel se
retiran en la fiesta de la Ascensin16. A continuacin se describe esta fiesta observada el
9 de mayo del ao 2002. La fiesta de la Ascensin en Colquencha se concentra en el
retiro de los coroneles y no es una fiesta patronal con procesin.

IV.1.3.1.1. Qina qina: la danza de los coroneles en la fiesta de la Ascensin


[fotografas IV-5a y IV-6]

Por la tarde del da de la Ascensin los coroneles ocupan el espacio frente a la iglesia
dentro de la plaza central al norte de la plaza ; en este espacio se realizan los ritos
comunales y lo definimos como el espacio ritual frente a la iglesia de aqu en adelante
[figura IV-2]. Estos salientes del coronel se endomingan con el vestido de piel de jaguar,
apropiado para su apodo tingre wayli (danza de tigre)17, celebrando dignamente el
ltimo da de su carrera (Los coroneles bailan la Qina qina tambin en otras fiestas de
la Semana Santa y de la Santa Cruz (el retiro de los kamanas) pero vistindose con
poncho).

16
El da de Ascensin es el cuadragsimo da despus de Pascua. Aunque en algunos
almanaques el da de la Ascensin cae en un domingo, en Colquencha se celebra esta fiesta en
un jueves, da original de la Ascensin.
17
El tigre es el nombre comn de jaguar (Panthera onca) en Bolivia.
199
Tomo I Primera parte

En el da citado arriba, la ejecucin de la flauta de Qina qina se realizaba con unos


veinte hombres, incluidos los cuatro coroneles. Una persona tocaba el tambor
(wankara), formando parte de la Qina qina. Los tambores o wankaras que se tocan en
los pueblos de nuestra investigacin son de dos cueros con un resonador (charchu) que
consta de numerosos espinos colocados a lo largo del dimetro del cuero por su cara
externa [figura IV-3]18. Para acompaar a las flautas verticales, incluida la Qina qina, se
utiliza un tambor relativamente pequeo (con un dimetro de unos 30 cm.). En la poca
de cosecha y abundancia, se toca con un solo palo. Por el contrario, en la poca de
crecimiento de los productos, sobre todo en el Carnaval, se toca con dos palos.
Recordemos la fiesta en mayo del ao 1547, descrita por Otazo [IV.1.1.], donde se
tocaban tambores con un solo palo.

La flauta de Qina qina (o Qinalas) es una flauta vertical sin canal de insuflacin, de
unos 50 cm. de longitud con seis orificios en la parte frontal. Segn los ejecutantes,
existe tambin una flauta de Qina qina cuya longitud es la mitad (unos 25cm) de la
anterior, aunque esta investigacin no ha llegado a verla.

La flauta vertical sin canal de insuflacin es difcil de tocar. Para su fcil ejecucin,
algunos interpretes tocan la flauta de Qina qina con el canal aadido. Segn los
fabricantes de las flautas, tocarlas sin canal de insuflacin es especialmente difcil para
los ancianos sin dientes, razn por la cual fabrican tambin las flautas con dicho canal
aadido. Esta transformacin se observa comnmente en el altiplano [II.2.2.]. En el da
de la fiesta de la Ascensin, entre unos veinte ejecutantes, la mitad tocaba la flauta de
Qina qina con la forma original y la otra mitad tocaba la flauta con el canal de
insuflacin aadido.

La estructura del repertorio de la Qina qina se puede expresar como AABBCC


AABBCC (las letras A, B, C representan cada frase o unidad de meloda). La
transicin de C a A se marca con un patrn de tonos descendentes (Sol-Mi), siendo un
tipo de portamento (transicin suave de una nota a otra). Se suele emplear este mismo
patrn tambin en la conclusin de cada frase [vase tomo II (G21-G22)].

18
Sobre la descripcin detallada de la wankara, vase Cavour 2003:163.
200
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Las melodas sencillas se marcan con el toque moderado de tambor. Los ejecutantes
giran subiendo y bajando sus hombros, produciendo un movimiento ondulante del
vestido de jaguar.

IV.1.3.2. Los actos formularios de las autoridades comunales en los ritos

Alrededor de las 16:00 horas, las dems autoridades comunales incluidos los lderes
entran en el espacio ritual frente a la iglesia. Los lderes se arrodillan por un momento
enfrente de la iglesia, tocando el suelo con sus manos o la boca, como si mandaran un
beso a la tierra. Luego, los lderes y las dems autoridades entran en la capilla para
mostrar su respeto, donde el secretario de iglesia (mayordomo) los recibe. Saliendo de
la capilla, las autoridades masculinas se sientan en la escalinata, a la derecha de la
fachada de la iglesia. Enfrente de ellos, sus esposas se sientan en el suelo. Estos son los
lugares habituales que ocupan los mallkus cuando se celebran ritos en el espacio ritual
frente a la iglesia [fotografas IV-5b y IV-13d].

Saludos entre los mallkus y los bailarines

El conjunto de Qina qina, organizado por los coroneles salientes, se baila formando un
crculo, bajo las miradas de las dems autoridades comunales. Entre sus bailes, se
descansa; en este momento, las autoridades, tanto hombres como mujeres, se levantan y
se acercan a los bailarines de Qina qina, incluidas las cuatro parejas del coronel, para
saludarlos dando pasos a lo largo de la lnea de los bailarines. Los mallkus masculinos
saludan a cada uno de ellos intercambiando unas palabras, dndose la mano o
abrazndose, invitando a su coca y alcohol. Las autoridades femeninas los saludan
dando sus dulces.

Una vez terminada esta sesin de saludo, las autoridades vuelven a su lugar. Ahora los
bailarines de Qina qina se acercan a este lugar saludando a los mallkus de uno en uno.

201
Tomo I Primera parte

Este tipo de saludo formal, que nos recuerda el saludo descrito por Otazo en la fiesta a
mediados del siglo XVI, se realiza en cualquier danza tradicional.

La donacin del ayni [fotografas IV-6 y IV-14d]

En el momento de descanso se realiza tambin la donacin del regalo por el ayni,


semejante a la de la fiesta de la Santa Cruz en Chuquiuma. En Colquencha, se regalan
como ayni panes, hechos en forma de rosca para hacer un collar y, asimismo, en forma
de pescado de casi 50 centmetros de largo, para cargar a las espaldas. Estos dos tipos de
panes constituyen una gran parte de los objetos del ayni festivo19en este ayllu.
El ayni con panes se prepara por pares para regalar a la pareja, uno a uno, a esposo y a
esposa, respectivamente. Estos dos donatarios reciben el ayni arrodillndose en seal de
agradecimiento, colgando del cuello el pan en forma de rosca (pillu), y asimismo,
cargando el pan en forma de pescado a las espaldas con el tejido (awayu). Cuando sus
cabezas estn cubiertas con varias roscas, se despojan de ellas ponindolas a un lado,
para recibir de nuevo otras roscas.

Los coroneles masculinos tocan flautas y bailan siendo cubiertas sus caras con las
roscas del pan. Aunque en Colquencha tambin se intercambian cajas de cervezas,
billetes y otros objetos, el ayni con panes se destaca entre todos.

Danza de Qina qina cargando panes

19
En cuanto al ayni festivo, vase el captulo VI de la segunda parte.
202
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

IV.2. La fiesta de la Santsima Trinidad

La fiesta de la Ascensin en la que los coroneles se retiran es el cuadragsimo da


despus de Pascua. Una vez pasada esta fiesta, se aproxima el invierno. La cosecha va
llegando a la ltima etapa y se debe avanzar el procedimiento para la conservacin de
los productos cosechados. La fiesta de Pentecosts20, el domingo diez das despus de
la Ascensin, es conocido como el da de Espritu en los pueblos objeto de
investigacin, el cual marca el momento de la seleccin (pallaa) para clasificar las
papas cosechadas segn su destino: para transformarlas en chuu, consumir
directamente o utilizarlas como semillas. En Marquirivi del ayllu Colquencha se celebra
una fiesta patronal en el da de Pentecosts21, en la cual existen casas que sacrifican
ovejas (wilancha: sacrificio) y echan su sangre (wilanchaa) a las papas cosechadas y a
las paredes de las casas. Adems, queman incienso para impregnar su humo (luqtasia:
ofrendar en general) entre las papas cocidas. Segn los lugareos, por la tarde del da
de espritu todos los pjaros suben al cielo y no se queda ningn pjaro en este mundo.

El domingo despus de Pentecosts es la fiesta de la Santsima Trinidad, y el siguiente


jueves es la fiesta del Corpus Christi. La fiesta de la Santsima Trinidad en el pueblo
Colquencha se celebra como la primera entre las cinco fiestas patronales con procesin.
Antes de describir la fiesta de la Santsima Trinidad, vamos a resear brevemente las
caractersticas del preste, encargado de la fiesta patronal con procesin.

IV.2.1. El preste

El preste es un puesto de responsabilidad en la fiesta patronal. Su misin primordial es


organizar los acontecimientos eclesiales en la fiesta como la procesin y la misa. En
Colquencha, la obligacin principal del preste se compone de: comprar cirios como

20
El da de Pentecosts se origina en el judasmo; la fiesta de la cosecha de trigo (Shavout).
21
En la fiesta de Pentecosts o Espritu en Marquirivi se bailan la danza de Waka waka y de
Chunkululu wayli (con la flauta Pusi piya).
203
Tomo I Primera parte

ofrendas a los dioses, organizar la misa y la procesin, as como contratar una banda
musical necesaria para acompaar a la <Danza de los mallkus>. Por el contrario, no
existe el puesto de preste en la fiesta de la Ascensin donde no se realiza ni la procesin
ni la Danza de los mallkus.

En Chuquiuma, el puesto de responsabilidad del preste se obliga a todos los


comuneros que poseen terrenos en la comunidad. Por otra parte, en Colquencha el
preste se considera como un puesto de pura voluntad. Esta caracterstica diferente del
preste entre los dos pueblos refleja la diferencia de su rol en la fiesta. Sobre este tema,
trataremos en la segunda parte [VI.4.3.].

Aunque se asume por la pura voluntad, el preste es un puesto imprescindible para


organizar las fiestas patronales. Es decir, la falta del preste obstaculizara su realizacin.
Sin embargo, esta preocupacin es innecesaria, segn los comuneros. En primer lugar,
la carga de desempear el preste no es tan pesada en Colquencha; los msicos de la
banda para la misin del preste generalmente se consiguen en el pueblo, cuyo contrato
no requiere mucho gasto (alrededor de 100us$).

A pesar de esta facilidad, el preste es un <puesto sustitutivo>, de la Organizacin de


autoridades comunales, como hemos visto con anterioridad [IV.1.2.2.]. Es decir, con la
realizacin del preste se puede sustituir el cumplimiento de algn puesto no
obligatorio de dicha Organizacin. Dada esta caracterstica, existen comuneros que
consideran que el puesto de preste tambin forma parte de la obligacin de desempear
los cargos comunales.

Adems de ello, segn la explicacin de Emilio Yujra, desempear el preste se


considera que atrae el favor divino. Emilio culmin su itinerario de la obligacin del
cumplimiento de las autoridades comunales con el puesto del lder (jacha mallku) en el
ao 2001. Sin embargo, no ha podido desempear el preste, aunque quera hacerlo. La
tabla X-1 muestra los puestos de la Organizacin comunal que Emilio y su esposa han
desempeado.

204
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Segn Emilio, el favor divino que atrae el puesto de preste vara dependiendo de la
fiesta que se cita a continuacin (entrevista en el 26 de mayo de 2002):

1. Fiesta de la Santsima Trinidad (consta de cuatro prestes)


1 PresteIbis qallu (abundancia de corderos)
[otro nombre: Mayora22]

2 Preste [otro nombre: San Juan]lo mismo que arriba

3, 4 Preste Abundancia de papas y chuus, as como de herencia


(rangos menores)

2. Fiesta de Corpus Christi


-Preste Bendicin (papas, chuus, quinua, cebada, etc.)
[otro nombre: Santsimo]

3. Fiesta de la Asunta (la Asuncin de virgen Mara al cielo)


-Preste [otro nombre: Apayiri] trabajo, dinero

4. Fiesta de la octava de la Asunta


-Preste Bendicin

5. Fiesta de la Exaltacin de la Santa Cruz


-Dos Prestes -Pata Alfrez y Manqha Alfrez-: Concepcin, Bendicin

De este modo, el nmero de los puestos anuales de preste es de nueve en total. Dado
que existen unas 1000 unidades domsticas en Colquencha, incluidos los emigrantes, se
tardan 111 aos en completar los puestos de preste por todas las familias, y no es
extrao que varias casas no puedan desempear este puesto.

Ahora bien, vamos a describir la fiesta de la Santsima Trinidad en Colquencha


conforme a la observacin participante realizada en los das 25 y 26 de mayo del ao
2002.
22
El puesto denominado mayora se designa a una mujer soltera o viuda. Entre los nueve
puestos de preste, slo el primer preste de la fiesta de la Santsima Trinidad se considera como
mayora. Los dems puestos de preste se designan a las parejas. Aparte del preste, existen
tambin otros puestos denominados mayora, cuyas encargadas organizan un ritual especfico
en otras fiestas.
205
Tomo I Primera parte

IV.2.2. La fiesta de la Santsima Trinidad en Colquencha [fotografas IV-8 y IV-9]

25 y 26 de mayo del ao 2002

1 da (sbado) Vspera (luminario): Entrega del guin (estandarte); Danza de los


mallkus
2 da (domingo) Fiesta: procesin; actuacin <Estrangulacin del zorro>

1 da (sbado): Vspera (Luminario); Wila (vela) Irpa (llevar los cirios)

Por la tarde vespertina: ofrecimiento de los cirios y otorgamiento del guin


En el espacio ritual frente a la iglesia, comienza la danza de Chuqila con sus flautas
verticales; flautas sin canal de insuflacin, ms delgadas y cortas que las flautas de Qina
qina. En este da, la ejecucin de la flauta de Chuqila se realizaba con unos veinte
hombres. Entre ellos se incluyen cuatro nuevos coroneles (mantiri: los entrantes) que
asumen su funcin precisamente a partir de esta fiesta, con la misin de organizar la
danza de Chuqila.

Las cuatro parejas del preste entran en la iglesia, ofreciendo sus cirios. Se arrodillan
frente al altar y reciben los saludos as como las felicitaciones por parte de las
autoridades comunales en la capilla. Luego, el catequista local otorga un guin (se suele
pronunciar como guibn, o kibona) a cada preste para que represente su misin. Cada
preste lleva su guin a su casa siendo encabezado por los intrpretes del conjunto de
Chuqila, el cual se divide en cuatro para acompaar a los cuatro prestes respectivos:
Una mujer soltera (mayora) encargada del 1 preste y las tres parejas del 2 al 4 preste.

Dicho proceso el ofrecimiento de cirios, otorgamiento del guin y llevarlo a la casa de


preste se realiza en la vspera de todas las fiestas patronales en Colquencha.

20:00 horas: Cada preste y su squito vuelven a salir de casa para la iglesia llevando
su guin de nuevo, siendo encabezado por el pequeo grupo de Chuqila. Los mallkus
tambin se renen de nuevo en la iglesia.
206
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

21:30 horas: <Danza de los mallkus> [fotografas: IV-7]


Las dos parejas del lder, jacha mallku (lder principal) y sullka mallku (lder
segundario) bailan la Danza de los mallkus frente a la entrada de la iglesia, con
acompaamiento de la banda interpretada por unos cinco msicos locales. En las cinco
fiestas patronales anuales en Colquencha, se baila esta danza seis veces, con la misma
msica que es muy alegre con una estructura de AABBCC (las letras A, B, C
representan cada frase o unidad de meloda) [vase el ejemplo musical (tomo II: G29)].

Las dos parejas se visten de fiesta. El jacha mallku, quitndose sus ponchos, luce un
largo traje negro que llega hasta la pantorrilla, como la levita, con tres aberturas
profundas (laterales y trasera), con las que su bajo se divide en cuatro partes con
bordados. El cinturn tejido a mano ajusta al traje. Encima del traje, se pone un poncho
corto (qhawa) con rayas rojas y blancas (pachin: combinacin de dos cosas) en sus dos
extremos. Baila sin sombrero, ponindose slo el gorro tejido de color verde, portando
en los brazos o con sus manos un sombrero beige de copa, de ala ancha, denominado
wari sombrero (sombrero de vicua).

Su esposa (talla mama) se viste con una falda con rayas horizontes rojas y blancas. Se
quita el tejido negro de su espalda, luce un tejido (jiskallu) con rayas y figuras finas
rojizas; slo este tejido, jiskallu excepcionalmente se lleva con rayas verticales a su
espalda. Quitndose su capucha negra (mentirse), la lleva en los brazos o con sus manos,
y baila con su velo verde en su cabeza.

El sullka mallku, por su parte, se pone un poncho corto con rayas rojas y blancas,
encima de un traje normal de calle. Igual que el lder, baila ponindose slo el gorro
verde, llevando un sombrero de fieltro en los brazos o con sus manos. Su esposa (sullka
mama) se viste con una falda verde como su uniforme normal pero sobre su espalda
luce un tejido blanco con rayas horizontales de varios colores, en vez del tejido negro;
baila llevando su capucha negra con sus manos, igual que la talla mama.

207
Tomo I Primera parte

Las parejas del lder bailan esta <Danza de los mallkus> con dicho vestuario especial en
la vspera de todas las fiestas patronales. Esta ropa de fiesta no se viste fuera de esta
danza. No obstante, se utiliza simblicamente en un ritual en el mes de agosto vistiendo
con ella a un par de figuras antropomorfas hechas de piedras [vase el captulo V].

Al comenzar la danza, las dos parejas se arrodillan frente a la entrada con la puerta
abierta de la iglesia, oran casi postrndose ante esta capilla, quitndose el sombrero. A
la seal del comienzo de la msica de la banda, primero, la pareja del jacha mallku
baila por unos minutos, dando vuelta varias veces girando, y luego se toma una pausa,
tras saludar a la capilla. A continuacin la pareja del sullka mallku baila. Luego, las dos
parejas bailan juntas, trazando diagonales cruzadas, entre otros movimientos complejos,
conforme a la coreografa establecida. Se repite el ciclo que consta de dichos tres
patrones seguidos (danza de la pareja del jacha mallku, la del sullka mallku y la de las
dos parejas).

Numerosos espectadores miran la danza, alrededor del espacio, jaleando y animando a


seguir; Jalllla, tata mallku! (viva padre lder), otra, mayampi (una vez ms),
mayampi muyutaani (una vez ms nos giramos), entre otros jaleos. Dado que la
pareja del lder generalmente es de edad avanzada, suele bailar jadeando
desesperadamente.

Los cuatro bailarines andan girando de un lado a otro por el espacio pequeo frente a la
puerta abierta de la iglesia. En la pausa, les invitan al licor uno tras otro. Los coroneles
tambin invitan a los asistentes al licor caliente con una tetera envuelta con una tela.

Tras unos ciclos de danza, alrededor de quince minutos despus de su comienzo, el


conjunto de Chuqila empieza a interpretar. A esta seal concluye la Danza de los
mallkus. Luego, en el espacio ritual frente a la iglesia se baila la Chuqila alrededor de la
hoguera. La banda tambin interpreta varias msicas bailables. Esta fiesta de la vspera
contina hasta la medianoche, incluida la Chuqila coordinada por los coroneles.

208
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

2 da (domingo)
Desayuno en la sede de las autoridades comunales y las casas de los prestes; misa,
procesin; el almuerzo en la casa de la mayora; el acto de la <Estrangulacin del zorro>

08:00 horas: Desayuno en la sede de las autoridades comunales: sopa con aj (wayka)
Los integrantes de la danza de Chuqila visitan el cabildo (la sede de las autoridades
comunales) y bailan durante un rato. Los mallkus que los recogen saludndose, los
invitan a la sopa de aj (wayka), animndolos. Luego, los del conjunto de Chuqila
visitan las casas de los prestes, una tras otra, en las que bailan y son invitados a la sopa
wayka. Este proceso danza e invitacin a la sopa se realiza al aire libre, salvo que
llueva mucho.

13:00 horas: Espera misa


Los prestes con su guin (estandarte) se renen en la iglesia. Mientras que los de la
Chuqila interpretan en el espacio ritual frente a la iglesia, el catequista local celebra una
misa sencilla, sin el sacramento de la consagracin, cantando unos himnos, a la que
asisten los cuatro prestes y los mallkus.

13:30 horas: Procesin [fotografa IV-8c]


Se realiza una procesin sin imagen del santo. El conjunto de Chuqila encabeza el
pequeo desfile. Lo siguen dos autoridades comunales llevando una wara alta (una
vara de unos tres metros de longitud) respectivamente, de forma vertical; los prestes les
siguen con su guin. El grupo sale de la capilla y da una vuelta, de derecha a izquierda,
a la plaza central, detenindose en las cuatro esquinas de la misma para realizar un rezo.
Los participantes desfilan quitndose el sombrero.

13:50 horas: Nombramiento de preste del ao prximo


Al regresar a la capilla, el conjunto de Chuqila se queda en el espacio ritual frente a la
iglesia, bailando. Los dems participantes entran en la capilla; los candidatos al preste
de la misma fiesta del ao prximo se nombran formalmente con las autoridades
comunales. Los prestes entrantes son bendecidos por el catequista y otorgados un
broche con una pequea banderilla nacional, que se fija en el pecho representando su
209
Tomo I Primera parte

puesto de responsabilidad. Tras esta pequea ceremonia, los participantes salen de la


capilla.

14:00 horas: Preparaciones de la actuacin en la casa de mayora


La mayora invita a los integrantes de Chuqila al almuerzo en el patio de su casa. Aparte
de papas y chuus servidos encima de la prenda tejida, se sirven a todos los integrantes
una sopa y un plato segundo con cordero.

En la casa de la mayora, se renen todos los participantes para una actuacin de la


<Lari Jaychja (Estrangulacin del zorro)>, que forma parte de la danza de Chuqila.
Entre ellos, las esposas del puesto de coronel (coronel mamas) se visten con una blusa
negra bordada, una falda verde y un velo oscuro. Sobre sus espaldas llevan un bulto
envuelto en un tejido que consta de varios costales en miniatura, las cuales tienen pitus
(grano molido tostado) y otros granos preparados.

Por otro lado, en el interior de la casa, los hombres encargados por la mayora se
disfrazan de las figuras enmascaradas: un Jacha tata (anciano, antepasado) y tres
Kusillus. La mayora como 1 preste carga con la responsabilidad de la organizacin de
dicha actuacin: conseguir los intrpretes de las figuras enmascaradas y los accesorios
como un zorro disecado, y la ropa de Jacha tata, entre otros.

Danza de Chuqila [fotografas: IV-8 y IV-9]


La danza de Chuqila es una de las seis danzas organizadas por los coroneles. El
vestuario de los ejecutantes masculinos de la flauta de Chuqila consta de un sombrero
con el adorno llamado panqara (flor) con plumas de flamenco y un poncho rojo,
encima del cual se lleva una piel de vicua 23 . Algunos ejecutantes llevan un gorro
especial (muru lluchu), sin orejera pero con cabellera rizada, as como los mitones
(guantes sin dedos).

23
Vicua (Vicgna vicgna) es un animal silvestre entre las cuatro especies de camlidos
sudamericanos.
210
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

En la piel de vicua se atan unos flecos y lazos. Se puede ver a un bailarn que adorna
su piel de vicua con un racimo artificial de uvas (no obstante que no tenemos certeza
de la presencia de este bailarn todos los aos). Las patas traseras de la piel de vicua se
pasan por los hombros de los bailarines y se enlazan en su pecho.

La flauta de Chuqila es de un solo tamao que mide unos 45 cm de longitud, con seis
orificios delanteros y uno trasero. Ante unos veinte ejecutantes de la flauta, una o dos
personas tocan su tambor (wankara). Igual que en el caso de Qina qina, el tambor de
Chuqila consta de dos cueros con un resonador (charchu) y es relativamente pequeo.
Tambin se toca con un solo palo; a veces lo toca un Kusillu.

La estructura del repertorio de Chuqila tambin se puede expresar como AABBCC


AABBCC (como hasta ahora, las letras A, B, C representan cada frase o unidad de
meloda). Su meloda es de estilo fluido y ms elegante que la de Qina qina. Al
contrario de este ltimo, la transicin de las frases de Chuqila se marcan con un patrn
de tonos ascendentes, como si brincaran. El toque enrgico de tambor hace el estilo
vigoroso [vanse los ejemplos musicales (tomo II: G23-G24)].

14:30 horas: <Lari Jaychja> [fotografas: IV-9]


Primero los tres Kusillus, llevando el zorro disecado, salen de la casa de la mayora. La
vestimenta del Kusillu no vara mucho en el altiplano. Se pone un traje largo de color
gris como la levita, con aplicaciones en colores vivos; especialmente en su pecho suele
tener las rayas sobrepuestas de varios colores. Su mscara es de tela con unos cuernos.
En sus piernas se pone una tela cilndrica con aplicaciones de cintas de colores vivos.

Al salir los Kusillus, de repente el Jacha tata (anciano) aparece terminando de ponerse
su disfraz. La vestimenta de Jacha tata en esta fiesta es: un pocho corto en blanco con
unas rayas, encima de un traje corto finamente bordado. Un sombrero negro bordado
con figuras de estrella, con cono largo y de ala grande, encima del muru lluchu (gorro
sin orejera citado arriba). Se pone una mscara de malla metlica con barba y bigote (la
mscara que se usa masivamente en el Carnaval). En sus manos se ponen los mitones,
llevando un lazo y una honda.

211
Tomo I Primera parte

15:00 horas: Los integrantes salen de la casa de la mayora, bailando con el


acompaamiento de Chuqila, dirigindose al espacio de actuacin que se ubica encima
de la loma noroeste del centro del pueblo, pasando un rio. En este espacio los Kusillus
levantan un poste de unos tres metros de altura, haciendo un hoyo en la tierra, fijando el
poste con unas piedras grandes colocadas en la base.

Al oeste del poste se pone un tejido ritual (Misa awayu), en frente del cual se sientan las
cuatro coronel mamas. Sobre el tejido, se ponen unos costales en miniatura, dos botellas
de alcohol y coca, entre otras cosas. El Jacha tata, figura enmascarada que representa
un anciano, arrodillndose frente al tejido ritual, echa alcohol en la copa y lo arroja a lo
lejos con fuerza, quitndose su sombrero. Esta libacin challa es un procedimiento
ritual para pedir la licencia (para comenzar el rito) a las deidades. Los coroneles
tambin se quitan su sombrero para este ritual. Luego el Jacha tata se levanta y ofrece
el alcohol a los ejecutantes de Chuqila.

Poco despus los mallkus autoridades comunales llegan al espacio e intercambian


saludos con los que ya estn all. El Jacha tata sale bajando la loma para buscar el
zorro, tras bailar con el conjunto de Chuqila durante un momento. Los Kusillus con el
zorro disecado que estaban escondidos en una quebrada son sorprendidos por el Jacha
tata, y luego, aparecen encima de la loma, dando gritos extraos.

Las coronel mamas, frente al tejido ritual, agitan su tejido pequeo envuelto de dulces y
coca, trazando crculos delante de su pecho mirando hacia los Kusillus. Esto es un acto
de llamada alegre y esperanzado; Jawi jawi (venga y bienvenida).

El Jacha tata persigue al zorro de los Kusillus en un momento. El conjunto de


Chuqila sigue interpretando, con lo que el Jacha tata baila de vez en cuando. Esta
actuacin es un tipo de pantomima sin palabras, pero con los gritos extraos de los
Kusillus.

212
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

16:00 horas: Finalmente el Jacha tata captura al zorro; coloca su cuello en la cuerda
colgada del poste y lo alza a su extremo superior halando la cuerda como si subiera una
persiana. En este momento, se adivina la cosecha del ao prximo con la direccin
hacia la que el zorro mira.

En el ao 2002 el zorro dirigi su mirada hacia el lago Toqi. Se dice que esto implica la
lluvia y la bendicin. Si la dirige hacia el nevado Sajama, esto es una seal de mala
cosecha debido al granizo. La direccin hacia el nevado Illimani implica la
multiplicacin de corderos (Ibis qallu). Las dems direcciones implican el ao regular.
La direccin hacia el nevado Illimani, montaa alta que se ve desde el pueblo, es
unnimemente una seal afortunada, aunque la interpretacin de la prediccin vara
sutilmente dependiendo del individuo. Algunos se refieren al cerro Parca, montaa ms
alta del pueblo donde pastan los ganados, en vez de Sajama, volcn lejano que se ubica
en la frontera con Chile.

17:00 horas: Baile en las casas de los prestes


Los participantes bailan durante un rato con la Chuqila, alrededor del poste en que se
cuelga el zorro. Luego, tras recoger el poste, todos bajan de la loma dirigindose a la
casa de uno de los prestes. En su patio tambin las cuatro coronel mamas se sientan en
el suelo frente al tejido ritual. Los que se renen en este espacio, incluidas tanto las
autoridades comunales como los parientes del preste, bailan alegremente formando un
crculo grande, girndolo, uniendo las manos, con el acompaamiento de Chuqila.

Los Kusillus cogen los costales en miniatura del tejido ritual y los abren; ofrecen su
contenido a los participantes que estn en el patio, recorrindolo. El contenido es de
pasancalla (maz dulce reventado), tutu (cebada tostada) y wari chacharuna (se traduce
textualmente como frito de vicua pero es de cordero, ternera, o llama). Los Kusillus
los ofrecen sacndolos del costal pequeo con una cuchara y los introducen
directamente en la boca de la gente. Los participantes visitan las cuatro casas de los
prestes una tras otra y bailan de la misma manera.

213
Tomo I Primera parte

La fiesta de la Santsima Trinidad es relativamente corta, pues dura slo dos das,
sbado (vspera) y domingo (fiesta central), tras los cuales comienza el itinerario de la
fiesta del Corpus Christi. Antes de describir esta fiesta, vamos a examinar brevemente la
actuacin de la <Estrangulacin del zorro>.

IV.2.3. Lari Jaychja (Estrangulacin del zorro)

Muchos campesinos dicen que el zorro representa la mala suerte. Sin embargo, algunos
piensan que este animal implica tambin buena suerte, dado que predice la abundancia y
el itinerario adecuado de la agricultura. Tal ambivalencia del zorro se observa en un
relato sobre la actuacin de la danza de Jiska Lakita de la comunidad Amuqala de la
provincia Los Andes, que se cita a continuacin. Este tipo de explicacin realizada por
los comuneros mismos tiene importancia pues muestra la interpretacin por parte de
quienes son transmisores directos de la cultura.

Significado del zorro.- Lo que el kusillu tiene en su mano, el disecado del


zorro significa que est atrapado este animal carnvoro, por que mientras se
realiza la siembra pueden comer a las ovejas, para evitar esto lo tiene el kusillu,
a pesar que sea maligno para la crianza de los ovinos tambin este animal de la
puna es beneficioso como, por ejemplo, siendo un buen pronosticador de la
produccin, inclusive seal en que espacios geogrficos de la comunidad habr
buena produccin y por otro lado si ser ao adelantado, medio o ao atrasado
proveendo de esta manera a los pobladores para tomar decisiones si siembran
antes, normal o al ltimo (CDIMA 2003:40).

Aunque no tenemos posibilidad de comprobar la probabilidad de tal pronstico del


zorro, es cierto que en los pueblos del altiplano se trasmiten varias maneras de prever el
itinerario de la agricultura, tomando en cuenta la conducta de los zorros. Los relatos
sobre el zorro editados por la CIPCA (1992:13): tambin implican la prediccin del
zorro con su cualidad mediadora [Vase IV.2.3.2] y dicha ambivalencia:

<El Zorro>: El zorro, ese animal que vive en los cerros, el que nos da miedo
porque nos roba nuestras ovejas, es uno de los mensajeros de Viracochadice
que, si el atragantamiento es al principio, la siembra ser adelantada; si es a
214
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

medio aullar, ser al medio, y si el atragantamiento es al final, la siembra ser


atrasada. Igualmente cuentan que, cuando la hembra en celo lleva al macho por
el cerro, quiere decir que en los cerros la produccin ser abundante. Si en la
pampa *[llanura] estn los zorros, ser buena la cosecha. Finalmente dicen que, si
la caca del zorro se parece a la tunta y en la superficie se ve quinua o cscara de
chuo, la produccin ser buena. *[Viracocha (Wiraxocha): uno de los dioses
andinos en este contexto]24

Pese a su capacidad proftica, tal como indican los relatos citados, el zorro causa daos
en el rebao. Al hablar del zorro, se destacan odiosamente su rapidez en la fuga que no
permite que lo alcancen los perros y la agilidad con la que ataca, mordiendo
exactamente en el cuello de las ovejas, matndolas en un instante. A la vez,
precisamente su avidez y glotonera, implican la abundancia, dado que precisamente la
abundancia permite glotonear. La adivinacin mediante la voz de los zorros refleja este
punto: si allan con una voz que suena como si su boca estuviera llena, es una buena
seal de fertilidad y abundancia; por el contrario, si gaen con una voz clara, es un
presagio siniestro de mala cosecha (informacin personal del Sr. Clemente Mamani).

Estas caractersticas del zorro se observan en las actuaciones que se interpretan en las
fiestas.

IV.2.3.1. Estrangulacin del zorro glotn

En la actuacin de la <Estrangulacin del zorro> en Colquencha, se expresa solamente


la agilidad y rapidez en su fuga; se repiten varias veces el acto de que cuando el Jacha
tata asedia al zorro, deja escapar la caza. Por otro lado, en el pueblo contiguo, Micaya,
se expresa la glotonera del zorro en la actuacin que lleva mismo nombre Lari
Jaychja. Vamos a esbozar brevemente la actuacin de Micaya.

24
*las notas son aadidas por la autora.

215
Tomo I Primera parte

Micaya, que se ubica al sur de Colquencha, parece ser un caso tpico de la antigua
hacienda como comunidad cautiva25. Segn los ancianos del pueblo, en el perodo de
la hacienda fueron obligados por los hacendados a la servidumbre, y a la vez, su
Organizacin de autoridades comunales qued suspendida. Pese a ello, en los dems
aspectos de la vida no se han experimentado cambios drsticos durante dicho perodo.
Se mantienen los sistemas tanto de aynuqa (uso comunal de tierras; vase el captulo
IX) como de autoridades comunales que se resucit tras la reforma agraria. La actuacin
de la <Estrangulacin del zorro> tambin se ha trasmitido desde la antigedad, antes del
perodo de la hacienda. Ms bien, la expansin de la iglesia protestante ha supuesto
cambios profundos en la cultura del pueblo Micaya.

IV.2.3.1.1. Estrangulacin del zorro en Micaya (3 de mayo de 2002)

La actuacin de la <Estrangulacin del zorro> se realiza el 3 de mayo, formando parte


de la fiesta de la Santa Cruz, la cual marca la conclusin de los kamanas (guardianes del
sembrado aynuqa) que se celebra el 2 de mayo y no es una fiesta patronal con procesin.
A continuacin se describe esta fiesta observada el 3 de mayo del ao 2002.

Por la tarde del da 3 de mayo, unos veinte y cinco Kusillus, la mayora de ellos nios
disfrazados, visitan casa por casa, formando un grupo, para que les regaren una parte de
sus productos recin cosechados. Cuando estn andando por las calles, el lder del grupo
de Kusillus toca una flauta pequea con canal de insuflacin y otro Kusillu lo
acompaa con su tambor (wayqu). Los dems nios desfilan llevando el comps con
voces extraas; j, j, juu.

Al atardecer, alrededor de las 18:00 horas, se renen los Kusillus que llevan un azote y
unas ramas; llegan tambin los del conjunto de Qina qina, a la plaza principal del
pueblo. Los dos grupos se saludan, de uno en uno. Los Kusillus excavan un hoyo en un

25
En cuanto a la cualidad de la hacienda en el territorio aymara del altiplano, Carter y Alb
(1988:460) explican acertadamente; las haciendas haban surgido recin a fines del siglo XIX o
principios del XX, y tras la reforma agraria, se reconvirtieron en comunidades originarias. De
este modo, Con razn muchos han llamado a esas haciendas <comunidades cautivas> (ibd.).
216
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

rincn de la plaza y levantan un poste de nada menos que unos cinco metros de altura,
fijndolo con unas piedras grandes colocadas en su base. En el extremo superior del
poste se colocan unas ramas de eucalipto. Este poste se llama el rbol de manzana. En
principio, adems de las ramas, deberan colocar tambin las frutas de peras, pero en la
actuacin del ao 2002 no las colocaron. Los Kusillus bailan dando vueltas alrededor
del rbol de manzana [fotografa IV-10a].

La <Estrangulacin del zorro> en Micaya dur ms de dos horas, mucho ms tiempo


que la de Colquencha; su nmero de espectadores tambin fue mayor. El espacio de la
actuacin es un rincn de la plaza principal frente al colegio 26 , donde unas farolas
iluminan el acto.

Actan dos Jacha tatas (anciano o antepasado) que tienen un zorro respectivamente;
los dos se ponen un traje normal de calle. Encima de ello, se visten con un poncho
corto; uno con rayas rojas y blancas, y el otro, en blanco. Los dos ponchos pequeos se
ponen con su abertura para meter la cabeza de forma horizontal, a lo largo de los
hombros, de forma diferente a la normal que es vertical. Dado que los dos Jacha tatas
se cubren su cabeza con una tela blanca grande, no se ven sus caras, aunque no se ponen
mscaras. Ambos se envuelven sus piernas con una tela cilndrica con rayas verticales.

Los dos Jacha tatas atacan a los Kusillus y los comen segn la explicacin de los
lugareos uno tras otro. Es decir, persiguen a los Kusillus y los pican intensamente
con el pico del zorro. Los Kusillus comidos se caen al suelo y se hacen los muertos
por un momento. Los Jacha tatas suelen repetir un movimiento peculiar: se caen de
culo y dando media vuelta, manejando el zorro disecado. De vez en cuando se
abalanzan hacia los espectadores, haciendo un llamamiento al pblico, lo cual causa
entusiasmo.

26
La iglesia catlica se sita una cuadra ms arriba y no se ve desde esta plaza. Los
participantes tampoco visitaban la capilla en esta fiesta, dada la situacin del pueblo, en que los
evangelistas tienen una influencia considerable.
217
Tomo I Primera parte

Esta actuacin tambin es un tipo de pantomima sin palabras, salvo por los gritos
extraos de los Kusillus. Durante la actuacin, los ejecutantes de Qina qina interpretan
sus flautas, vistindose de piel de jaguar. En la primera mitad el lder de los Kusillus
tambin toca su pequea flauta.

Esta actuacin ha durado casi una hora sin cambios notables. Luego, de repente dos
Kusillus cogen a un Jacha tata por los brazos (a ambos lados) y los tres empiezan a
bailar del brazo. Una autoridad comunal se acerca a ellos; guarda el zorro y coloca su
cuello en la cuerda colgada del rbol y lo sube hacia las ramas de eucalipto, halando
la cuerda como si subiera una persiana, ayudado por un ejecutante de Qina qina. En este
ao, dado que la cara del zorro se dirigi hacia el nevado Illimani, los espectadores se
alegraron proclamando con voz animada Illimani!, Suerte!

El otro Jacha tata con su zorro se retir del espacio y desapareci de la plaza en la
ltima etapa de la actuacin. Tras la ascensin del zorro, los participantes de la
actuacin bailaron con alegra uniendo las manos, formando un crculo grande girndolo
con el acompaamiento de Qina qina.

Alrededor de las 21:00 horas, tan pronto como se recoge el rbol de manzana, todos
regresan a casa, incluidos los ejecutantes de Qina qina. En nuestra investigacin, esta
terminacin tan simple de la fiesta, sin beber ni bailar hasta medianoche, fue un caso
nico. Esto puede ser un reflejo de la gran proporcin de evangelistas (protestantes) en
este pueblo.

* * *

En la actuacin de la <Estrangulacin del zorro> de Micaya se observan elementos


semejantes al caso de Colquencha: el zorro disecado, el Jacha tata y el Kusillu.
Asimismo, el zorro se alza hasta el extremo superior del poste (o el rbol de manzana)
y con la direccin de la cara del zorro, se adivina la fertilidad y la abundancia del ao
prximo.

218
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

A pesar de estos puntos en comn, en cuanto al reparto de los papeles entre el Jacha
tata y el Kusillu, los dos casos son contrarios. El Jacha tata persegua al zorro en
Colquencha, por el contrario, esta figura maneja el zorro en Micaya. Los Kusillus que
manejaban el zorro en Colquencha ahora interpretan el papel de ser comido por los
zorros en Micaya. Esta diferencia de papeles corresponde a la diferencia en el modo de
las actuaciones: <la caza del zorro por el Jacha tata> (Colquencha) y <la caza de los
Kusillus por los zorros> (Micaya). No obstante, al fin y al cabo, las dos actuaciones
comparten el tema en comn: el zorro se estrangula, se alza y adivina la fertilidad y la
abundancia del ao que viene.

Se observan otras diferencias entre los dos casos. En Micaya se realiza la actuacin por
la noche, lo cual es adecuado para interpretar el hbito nocturno del zorro. Adems en la
actuacin de Micaya se expresa la glotonera de los zorros durante ms de una hora,
comiendo los Kusillus. Estos ltimos representan la cosecha abundante, dado que
haban sido obsequiados con la cosecha por las casas desde el da anterior. Ante todo,
con el hecho de que acten muchos Kusillus siendo comidos por los zorros, se
expresa efectivamente la glotonera de este animal silvestre.

IV.2.3.2. Mediador que traspasa la frontera

Sobre estas actuaciones, aunque no hemos podido obtener una explicacin suficiente
por parte de los comuneros, vamos a desarrollar un ensayo para interpretarlas mediante
el anlisis simblico.

En la mayor parte de los rituales realizados en el altiplano se expresa y se construye la


idea o la creencia de que la bendicin (la fertilidad y la abundancia) es otorgada por los
dioses, como se manifiesta tpicamente en la ofrenda recproca a los dioses. Dada esta
circunstancia, el zorro que tiene capacidad de adivinar el ao abundante se puede
interpretar como un mediador entre la comunidad y el mundo transcendente, que
transmite un mensaje de los dioses que rigen la fertilidad y la abundancia. En efecto,
entre varios apodos del zorro, se incluye un nombre de santo: San Antonio.

219
Tomo I Primera parte

Dicha creencia tambin implica que la fertilidad agrcola proviene de un espacio


transcendente, ms all del control de los humanos. Aqu se halla un tipo de traspaso de
la frontera entre dos mundos: el mundo humano y el divino. Antes de tal pensamiento
religioso, en la agricultura tambin hallamos un tipo de traspaso desde el mundo de la
Naturaleza hasta el mundo domstico, en el proceso que va desde la produccin hasta el
consumo. El zorro tambin traspasa esta frontera: aunque es un animal silvestre, entra
en el mundo domstico, invadiendo el corral del ganado. De tal modo, hallamos una
cualidad conceptual en comn de <traspasar la frontera> entre el exterior e interior del
mundo domstico, que se comparte entre la agricultura y el hbito del zorro.

Ciertamente, dicho traspaso de zorros vivos causa slo daos y no beneficios, por lo que
esto no puede ser una metfora de la consecucin de la fertilidad y la abundancia. Pese a
ello, precisamente por razn de la naturaleza glotona y depredadora del zorro, su muerte
implica la abundancia. Esto coincide con el concepto de que la mayora que se encarga
de <Estrangulacin del zorro> puede gozar de Ibis qallu (multiplicacin de corderos),
como favor divino [vase IV.2.1.].

En esta actuacin el zorro desempea el papel de mediador entre dos mundos, como un
mensajero del mundo divino, despus de su muerte y su ascensin al extremo superior
del poste. Con relacin a esta cualidad mediadora del zorro, Itier (1997: 313),
investigando en el pueblo Usi en Cuzco-Per, interpreta el zorro como un
intermediario que cobra las deudas, enviado de la divinidad del mundo subterrneo,
conforme a la explicacin de los pastores: el zorro puede llevarse algunas de sus ovejas
como contraparte de lo que les da la Tierra (ibd.). Por esta razn, Algunos pastores
llegan incluso a hacer pagos a la Tierra con el objetivo de evitar los estragos del
depredador, como adelantndose a las cobranzas de ste (ibd.), puesto que el zorro
contribuye al mantenimiento de un equilibrio provechoso entre nuestro mundo y el otro
(ibd.). Estos testimonios indican que en el pueblo cuzqueo tambin el zorro se
considera como un mediador entre dos mundos, traspasando su frontera.

220
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Por cierto, el zorro se designa tambin como San Antonio sugiriendo su cualidad
divina, como se cita ms atrs. Adems de ello, tiene varios apodos; entre ellos, los que
enumer Emilio Yujra de Colquencha son siete: Antoo (Antonio), Achachi (anciano,
antepasado), Lari27, Pampa anu (perro del altiplano), tiwula, qamaqi, watoka. El zorro
es el nico animal que lleva tantos nombres.

Por otro lado, se dice que si se refiere al zorro sin emplear el nombre San Antonio, el
zorro acude pensando que le llaman y causa dao; aqu se convierten en un tab los
nombres aparte de San Antonio. Se puede considerar que llamar a uno con su nombre
intensifica la relacin entre los que llaman y los que son llamados28. Se supone que,
para evitar tal intensificacin con el zorro, nico animal que causa dao a los aymaras,
se han agregado varios nombres uno tras otro. Entre ellos, el nombre del santo patrn
supone resultar ms inofensivo.

Hemos examinado brevemente sobre la cualidad conceptual del zorro en general. A


continuacin, vamos a analizar un elemento destacado de la actuacin de la
<Estrangulacin del zorro>: el poste o el rbol de manzana que implican el vnculo
entre arriba y abajo.

IV.2.3.2.1. El rbol de la vinculacin entre arriba y abajo [fotografas: IV-11]

El zorro se alza hacia arriba unos tres a cinco metros de altura, en ambos pueblos
investigados. El poste o el rbol dividen y, a la vez, unen los dos espacios: arriba y
abajo. Entonces, cmo es el espacio de arriba donde el zorro puede adivinar la
abundancia del ao prximo? Para examinar este tema, vamos a ver un acto de la fiesta

27
Lari denota tambin los parientes masculinos del lado de la mujer. Por ejemplo, segn el
diccionario ms antiguo de la lengua aymara editado por Bertonio (1993[1612]), To hermano
de madre y casi a todos los varones parientes de parte de madre llama lari. Kimsaqallqu lari.
Todos los varones parientes de la mujer son llamados as, del marido e hijos de ella. No
obstante, el contenido de lari vara dependiendo de la regin. En cuanto a este tema, Arnold et
al. realizan un anlisis sobre el simbolismo del zorro y el cndor de Qaqachaka, pueblo aymara
en el departamento de Oruro (Arnold et. al. 1992).
28
Interpretacin que nos ense el Dr. Junzo Kawada (vicedirector de nuestra tesis de Mster).
221
Tomo I Primera parte

de la Santa Cruz (3 de mayo) en Marquirivi, pueblo contiguo que se sita al norte de


Colquencha.

La fiesta de la Santa Cruz de Marquirivi entraa una variedad de actos desde el 30 de


abril hasta el 3 de mayo: empieza con la terminacin de kamanas y la Danza de los
mallkus, as como culmina con los tres rituales: Qarwa qarwa (las llamas) con las
figuras enmascaradas que representan las llamas; el ritual de roturacin y el ritual de
Chuu wara (extender chuus).

Entre ellos, se levanta un rbol de la misma clase que ya hemos visto, en la plaza central
frente a la iglesia [fotografa IV-11a]. En el extremo superior del rbol, se colocan unas
ramas de eucalipto, en las cuales se atan varias peras. Es decir, este rbol es parecido al
de Micaya. No obstante, el rbol de Marquirivi se queda en la plaza durante tres das,
desde el segundo da de la fiesta hasta su conclusin (el 3 de mayo).

Aunque el rbol pertenece al conjunto de Qina qina, no se representa la escena de la


<Estrangulacin del zorro>. Slo los Kusillus, tras levantar el rbol, trepan al mismo y
cogen las peras, de vez en cuando. Al lado del rbol se coloca un tejido ritual en el suelo,
encima del cual, se ponen unos costales en miniatura, hojas de coca y unas botellas de
refresco, entre otros. Al lado del tejido ritual, se coloca un camin de juguete que carga
billetes en miniatura. Los Kusillus, quienes llevan un azote de goma en miniatura slo
en esta fiesta, colocan las peras cogidas del rbol en el camin, y asimismo, tiran del
camin con un cordn [fotografa IV-11b]. Es decir, los Kusillus interpretan la
actuacin mmica de recoger las peras y llevarlas en el camin, con voces extraas,
como siempre. No cabe duda de que las peras cogidas representan la cosecha.

Ciertamente, no se puede comprobar si este rbol con peras en Marquirivi y los dos
homlogos en Colquencha y Micaya comparten un significado semejante. Aun as,
dado que los tres rboles se levantan en los pueblos contiguos en el mismo mes, no es
extrao suponer que sean equivalentes.

222
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Ahora bien, en el rbol con peras en Marquirivi, la fuente de <la cosecha> se halla en el
espacio de arriba que se forma mediante el poste alto, acentuando la distancia desde la
tierra. En consecuencia, <la cosecha> se baja desde arriba hacia abajo. Si consideramos
que este rbol comparte su significado con sus homlogos, a los que se alzan los zorros,
el espacio de la parte de arriba, donde el zorro adivina la fertilidad del prximo ao,
implica una fuente de la cosecha, la cual est bajo el dominio de deidades como se cit
ms atrs29.

Viendo el rbol del cual cosechan las peras en Marquirivi, es interesante el hecho de
que los de Micaya dicen que cuelgan peras al rbol y lo llaman el rbol de manzana,
no de pera. No sabemos la razn de esta incoherencia. Tal vez en parte porque la pera es
ms accesible: es la fruta del tiempo y ms econmica que la manzana. Adems, la pera
tiene sus ventajas para esta actuacin ritual: gracias a su cliz relativamente largo no
hundido, es fcil colgarla en las ramas y, no es tan pesada como para desprenderse (la
pera boliviana es relativamente pequea y liviana). Tambin el color de las peras es
parecido al de las papas, ms que la manzana.

No obstante, lo que nos llama la atencin es el hecho de que no les importe dicha
incoherencia. Es probable que el trmino manzana no funcione como un significante,
sino como una sincdoque que implica cualquier fruta que representa metafricamente
los productos agrcolas, especialmente las papas. Si es as, la manzana se emplea
debido tal vez a sus caractersticas favorables: redonda, grande y dulce.

En otras palabras, lo importante puede ser precisamente el hecho de representar los


productos como papas, con el nombre manzana, sin importar la especie de frutas que
cuelgan, incluso sin ninguna fruta, como el caso de nuestra investigacin en Micaya.
Ms bien, dado que los productos representados con este rbol deben de ser los de
arriba el mundo celestial, en principio, es difcil representarlos. Es el caso de

29
El rbol con peras que se levanta en Marquirivi se denomina wara alta (vara alta), que
tambin es el nombre de las dos varas que se llevan para el desfile de procesin en las fiestas
patronales en el ayllu Colquencha. En ambos casos la wara alta supone unir los dos mundos:
arriba (el mundo celestial) y abajo (este mundo).
223
Tomo I Primera parte

Colquencha, en el que el zorro se alza al extremo superior del poste, que no lleva ni
ramas ni frutas.

Por lo mencionado, la actuacin de la <Estrangulacin del zorro> nos recuerda unos


cuentos del zorro que viaja al cielo, los cuales se transmiten en los Andes Centrales.
Segn Tomoeda (1980, 1982) que compar diferentes versiones de cuentos del zorro,
Algunas versiones terminan con el origen de las plantas cultivadas que salen de su
estmago, que el hroe glotn devor en un banquete celestial (Tomoeda 1982: 275).
Asimismo, la dispersin despus de [la] disyuncin (arriba/abajo) es un patrn
invariable que caracteriza la formacin narrativa de todas las versiones (Tomoeda
1982: 275).

Por ejemplo, la versin recogida por Paredes alrededor del ao 1949 (op.cit.:278) en un
pueblo de la provincia de Potos-Bolivia es como sigue: Aunque el cndor llev el zorro
al banquete celestial, este ltimo hizo derroche de glotonera y malos modales, de tal
modo el cndor lo abandon. El zorro empez a descender por una cuerda ofrecida por
un pjaro. Pese a ello, los loros cortaron la cuerda al recibir insultos del zorro y este
ltimo se precipit estrellndose; de su vientre salieron los manjares ingeridos que se
esparcieron por la tierra. Desde entonces existen el maz, la quinua y la caahua (fuente:
Paredes 1973: 57-60, Tomoeda 1982: 278).

Por otro lado, en otro cuento del zorro, tambin recogido por Paredes, se refiere al rbol:
En un tiempo muy lejano, el Dios llam al zorro, ordenndole entregar las semillas a los
hombres y hacerles saber que si las sembraran en un surco, crecera un rbol de variados
frutos como papas, maz, quinua y caahua. El zorro reuni a los hombres diciendo que
sembrasen las semillas en diferentes campos de acuerdo a los colores, forma y tamao
de stas. Desde entonces los hombres cultivan con laboriosidad y el Dios castig a la
mentira del zorro, rajando su boca hasta sus orejas (fuente: Paredes 1973: 62, Tomoeda
1982: 290).

Hallamos unos puntos en comn entre estos cuentos y la actuacin de la


<Estrangulacin del zorro>: vinculacin de arriba (mundo celestial) y abajo (este

224
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

mundo), la cuerda, la muerte del zorro glotn y el rbol. Aunque no hemos obtenido
informaciones de tales cuentos en nuestro campo de investigacin, estos puntos
comunes nos llaman la atencin; especialmente la vinculacin y la separacin entre dos
mundos arriba / abajo nos parecen sustanciales para analizar los rituales aymaras.

IV.2.3.2.2. Estrangulacin: desunin entre arriba y abajo

En la fiesta de la Santsima Trinidad de Colquencha, entre los cuatro prestes, se dice


que la mayora que prepara la actuacin de la <Estrangulacin del zorro> puede gozar de
abundancia de corderos, como hemos visto; lo cual puede ser razonable en el contexto
de la fiesta, dado que en la actuacin se mata el zorro que devora el rebao de ovejas.

Por otra parte, el modo de ejecucin como una <estrangulacin> sugiere otra
significacin simblica. En el Carnaval, fiesta que se realiza en plena poca de
maduracin de los cultivos, se halla una importancia en el uso de serpentinas de papel.
En el campo de cultivo, los campesinos ponen serpentinas en el tallo de los productos
para que crezcan bien, sobre todo en el cultivo de papas que estn en la poca de
floracin [fotografa IV-10c]. Asimismo, les ponen serpentinas a los ganados en el rito
de su fertilidad que se realiza en la semana del Carnaval. Tambin adornan el interior y
exterior de la casa con serpentinas [sobre el Carnaval, vase el captulo XI].

Adems, a los hombres tambin los enrollan con serpentinas en el cuello, desendoles
prosperidad [fotografas IV-10b, XI-6, 11-13]. Al ponerlo, se tiene la costumbre de
dirigir la palabra: Jaychikatama! (vas a ser estrangulado). Los que son enrollados
con serpentinas se lo agradecen con gran alegra. Entonces, por qu les estrangulan
para que tengan prosperidad?

Fomentar la madurez de los cultivos, especialmente de los tubrculos, es el objeto


principal del ritual agrcola del Carnaval de los pueblos aymaras del altiplano [XI]. La
madurez de los tubrculos no puede prescindir de la muerte de la parte de arriba (la
parte area de la planta y la semilla). En otras palabras, para la reproduccin de

225
Tomo I Primera parte

tubrculos, es necesaria la transicin de la vitalidad de la parte superior arriba a la


parte inferior abajo. En consecuencia, es imprescindible la disyuncin entre las dos
partes: arriba y abajo.

Si <la estrangulacin> mediante la serpentina representara una transicin hacia la


maduracin, inspirndose en dicha disyuncin que se halla en la fase de madurez de las
papas, este ritual singular podra interpretarse como una expresin del deseo de
fomentar la transicin necesaria hacia la madurez, igual que las serpentinas puestas en
los tallos de las papas en los campos de cultivos.

Aunque no hemos obtenido testimonios sobre esta analoga, en los vestuarios de las
danzas locales se destacan los ornamentos de plumas que se ponen en la cabeza, que
representan la flor de papas. Esta expresin de la indumentaria, en la que se extienden
tallos y flores desde la cabeza humana, sugiere que la cabeza humana se compara a la
semilla30. Adems, se observan tambin los ornamentos de varias bolas tejidas, ligadas
por cordones, que se cuelgan en la cintura de los bailarines [fotografas IV-4c, 10d y XI-
11]. Estas bolas ligadas no dejan de sugerir que representan los tubrculos en cultivo.
De este modo, hallamos expresiones visuales de los cultivos mediante el cuerpo humano
y su vestuario.

Sin mencionar dicha analoga de la madurez de las papas, por lo menos, no es extrao
suponer que las serpentinas puestas tanto en los tallos de las papas como en el cuello de
los hombres comparten la misma significacin. Si es as, la serpentina puesta en el
cuello humano para que sea estrangulado tambin tiene como objeto fomentar la
madurez. En consecuencia, se puede suponer que <la estrangulacin> guarda un
significado positivo que implica la madurez y, como consecuencia, la prosperidad.

30
Tomoeda y Millones (1992) prestan atencin a la degollacin como sigue: el ltimo Inca
Atawalpa fue ejecutado por estrangulacin en el ao 1553. Sin embargo, en las artes peruanas se
representa este motivo de la degollacin. Desde la poca prehispnica la expresin iconogrfica
de trofeo implica la lgica andina de regeneracin y la idea de fertilidad; por ejemplo, en la
iconografa Nazca se hallan cabezas trofeos, de las que brotan vegetales o van germinando las
plantas de la regin (op.cit.:155).
226
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Aparte del Carnaval, existe otra ocasin donde se halla <la estrangulacin> con
serpentinas: la fiesta de licenciamiento del servicio militar. Entre los aymaras, cumplir
con el servicio militar es extremadamente importante, para hacerse hombre responsable,
siendo un rito de iniciacin (vid. Gill 2000:117-120). En efecto, esta fiesta suele
llamarse como la de Machaq ciudadano (nuevo ciudadano). En la fiesta, los recin
regresados del cuartel son enrollados con serpentinas en los pueblos aymaras, del
mismo modo que en el Carnaval. Esto corrobora que <la estrangulacin> tiene un
significado simblico de fomentar una transicin a una fase nueva y progresada.

A la luz de estas observaciones acerca de los conceptos de la estrangulacin y de la


vinculacin entre arriba y abajo, se supone que los zorros en Colquencha y Micaya
deben ser estrangulados para culminar una fase y dirigirse a la nueva de la fertilidad del
ao prximo, subiendo hacia arriba, el cual implica el mundo celestial y la fuente de la
cosecha.

Ahora bien, en Colquencha, a la fiesta de la Santsima Trinidad sigue la segunda fiesta


patronal: Corpus Christi. En el siguiente apartado vamos a ver la fiesta del Corpus
Christi, con su ritual del chuu que forma parte de la danza de Phusiri con la flauta de
Pan, donde hallamos una importancia primordial entre las danzas de este pueblo.

Lari Jaychja

227
Tomo I Primera parte

IV.3. La fiesta del Corpus Christi: el comienzo del proceso de chuu

La fiesta del Corpus Christi, que incluye un rito de chuu denominado Chuu wara
(extender chuu), marca el comienzo del proceso de conservacin de las papas
convirtindose en chuus. Luego, se celebra la fiesta patronal mayor del pueblo: la
fiesta de la Asunta (Asuncin)31 del 15 de agosto. El tiempo entre las fiestas del Corpus
Christi (mayo o junio) y de la Asunta se considera como la poca del proceso del chuu
congelacin y deshidratacin de las papas. En efecto, este perodo corresponde al
invierno, tiempo de helada.

En Marquirivi tambin en la fiesta de la Santa Cruz (3 de mayo) se celebra el mismo


rito <Chuu wara> siendo una parte de la danza de Phusiri, igual que el caso de
Colquencha (En Marquirivi, se acta Chuu wara enfrente del rbol con peras,
mencionado ms atrs). El hecho de que se realice sucesivamente en dos pueblos que
pertenecen al ayllu Colquencha sugiere la importancia del rito en esta poca,
ponindose nfasis en la apertura del proceso del chuu.

En esta poca, especialmente en junio y julio, Emilio Yujra est muy atareado
ajetrendose con papas recin cosechadas; las extiende en un lado y las lleva a otro lado
para secar o para meterlas en el agua, sacndolas despus del agua. Parece realmente
alegre y contento. El proceso de conservacin es una parte de la cocina, adems de ser
un procedimiento agrcola. As que, para conseguir las papas elaboradas ms exquisitas,
trata de ingenirselas con mucho afn.

Ahora bien, vamos a describir la fiesta del Corpus Christi en Colquencha conforme a la
observacin participante realizada en los aos 2001 y 2002.

31
Aunque este da festivo (15 de agosto) es de la Asuncin de la Virgen Mara al cielo, en el
calendario litrgico cristiano, en Colquencha la Asunta se considera como si fuera el nombre
de la virgen siendo la Santa patrona del pueblo.
228
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

IV.3.1. La fiesta del Corpus Christi [fotografas: IV-12, IV-13 y IV-14]

(De 28 a 31 de mayo del ao 2002 en Colquencha)

1 da (martes) Anthapi: concentracin de los Phusiris


2 da (domingo) Vspera (luminario): Chuu wara; danza de los mallkus
3 da (sbado) Fiesta: procesin
4 da (domingo) Anxata: baile en casa del preste

1 da (martes): Anthapi: dos das antes de la fiesta central (28 de mayo de 2002)
La fiesta del Corpus Christi en Colquencha comienza el martes despus de la fiesta de la
Santsima Trinidad. El martes se renen los participantes de la danza de Phusiri en la
casa de su organizador (mallku mayor) pasando la noche en vela para realizar una
concentracin denominada Anthapi; esta reunin se realiza un da antes de la vspera
de las tres fiestas en las que se baila el Phusiri, aunque no tenemos informacin
detallada sobre el Anthapi, dado que esta investigacin no ha llegado a observarlo. Se
explica que el objeto del Anthapi es consolidar la unidad del conjunto de Phusiri32.

Mallku mayor (Pareja del organizador del Phusiri)


El puesto de responsabilidad del mallku mayor es uno de los puestos que componen la
Organizacin de autoridades comunales. Varios comuneros dicen que este puesto es
obligatorio y que todos los hermanos de una misma familia deben desempearlo. Sin
embargo, dado que el Phusiri se baila tres veces anualmente y existen solo tres puestos
para el organizador, no todos los comuneros pueden cumplir con este puesto. Pese a ello,
los que no la desempean no estn obligados a alguna sustitucin como el ofrecimiento
del animal en sacrificio, difiriendo del caso del puesto del coronel. Por lo tanto, no

32
El Anthapi se realiza tambin para el rito de la entrada en funcin del nuevo lder (24 de
junio), en el que la pareja del lder entrante convoca a todas las autoridades comunales en su
sede invitndolos a un par tanto de platos de sopa, como de botellas de alcohol, para consolidar
la unidad del equipo de liderazgo, segn la informacin de Emilio Yujra [vase el captulo V].
229
Tomo I Primera parte

consideramos el puesto de mallku mayor como un puesto obligatorio, aunque se percibe


una importancia en ello.

Por otro lado, la asignacin del mallku mayor es una obligacin de las autoridades
comunales. Cuando nadie se ofrece a encargarse del puesto, los mallkus deben nombrar
a uno rogando su aceptacin y cumplimiento. Para este puesto se tiende a designar al
comunero que posee terrenos grandes y se dice que los nombrados deben aceptarlo.

El puesto del mallku mayor corresponde al del Amijo cabecilla de Chuquiuma, y su


funcin es casi idntica a la del Amijo cabecilla: 1. Conseguir los participantes del
Phusiri (diez flautistas masculinos y dos personajes de Jacha tata) mediante el
<ruego>, regalando coca y alcohol, procedimiento establecido para pedir la aceptacin
de participacin. 2. Conseguir un conjunto de diez flautas de Pan de Phusiri
alquilndolo a su dueo (no obstante, tanto los tambores como los vestuarios son
preparados por cada intrprete) [figura II-3]. 3. Organizar unos ensayos antes de la
fiesta y asimismo, una reunin Anthapi. 4. Invitar a los Phusiris a comidas y bebidas
durante la fiesta y en los ensayos. 5. Bailar con los Phusiris endomingndose e invitar a
bebida (y coca) a los interesados, as como a las divinidades mediante la challa
(libaciones). 6. Conseguir los accesorios necesarios para la actuacin ritual <Chuu
wara>. 7. A la conclusin de la fiesta, invitar a los Phusiris al banquete especial.

El Phusiri [figuras. II-3, IV-3 y IV-4, fotografas IV-12]


Phusiri que proviene del trmino phusaa (soplar en la lengua aymara) con el sufijo de
nominalizador iri, denota persona que sopla. Por lo tanto, la denominacin de la
danza Phusiri significa los intrpretes (flautistas) de esta danza y, a la vez, su
actividad. En el presente trabajo nos referimos a la actividad del Phusiri en singular el
Phusiri y a sus ejecutantes en plural los Phusiris.

Aunque este trmino Phusiri es el nico ttulo que designa el gnero de esta danza que
se realiza en la fiesta del Corpus Christi y la fiesta de la Asunta, se observa una

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Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

tendencia de dar su nombre como Suri Sikuri a los forasteros, ocultndose el nombre
verdadero [vase II.2.3.3.].

Los Phusiris soplan la flauta de Pan tocando el tambor simultneamente. El conjunto de


Phusiri consta de cuatro tamaos de las flautas de Pan de relacin octava; cada tamao
se divide en dos partes de ira y arka, con pares de las flautas isomorfas respectivas. La
denominacin de estas flautas son: la ms pequea se denomina chili (ira y arka); la
segunda liku (ira y arka); la tercera mala (ira y arka) y la ms grande jacha (ira y
arka). Todas las flautas constan de ocho tubos para soplar y algunas tienen su segunda
hilera que resuena. Aunque las flautas de ira y arka son idnticas, la meloda del
Phusiri se interpreta de manera complementaria con estas dos partes, conforme a la
costumbre de los conjuntos aymaras de la flauta de Pan.

Entre los cuatro tamaos, slo el liku se duplica, es decir, se interpreta con cuatro
ejecutantes (dos parejas de ira y arka) denominndose el 1liku y el 2 liku [figura II-3].
Por lo tanto, los ejecutantes del Phusiri suman en total diez, nmero determinado.
Suelen tocar en formacin de dos columnas, especialmente cuando caminan o
interpretan frente a la iglesia [figura IV-4]. En la cabeza de la columna izquierda queda
el liku- ira, y en frente suyo (cabeza de la columna derecha) se sita el jacha- ira. Los
otros ocho ejecutantes tambin se sitan en sus posiciones fijadas. Designamos esta
posicin como la posicin fundamental del Phusiri. Cuando forman un crculo, dichos
dos delanteros se comunican, as como los dos traseros (chili- ira y chili- arka).

En la meloda del Phusiri se destaca la repeticin de los mismos toques, debido en parte
al isomorfismo de las flautas de ira y arka. Se interpretan las melodas de tono alegre,
con el ritmo del andar con pasos cortos. El toque de tambor uniformador de todos los
ejecutantes, marca la meloda manteniendo el mismo ritmo. El tambor (wankara) es del
mismo tipo tanto de la Qina qina como de la Chuqila: consta de dos cueros con un
resonador y se toca con un solo palo. No obstante, el tamao del tambor del Phusiri es
ms grande, con un dimetro de unos 50 cm. Sobre la forma musical del Phusiri, vase
la Forma musical del Phusiri en el tomo II (G7-G15).

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Tomo I Primera parte

Entre su vestuario, destaca el enorme ornamento con plumas de and que los
intrpretes se colocan en la cabeza, llamado punqaya. Segn los ejecutantes, esta
palabra propia del pueblo se identifica con el trmino panqara (flor en aymara) y este
ornamento representa la flor de las papas. En la base del ornamento colocada a la cabeza
se pone una cinta roja larga que alcanza casi el suelo. Debido a la dificultad de bailar
con ello, no se coloca la punqaya todo el tiempo sino slo en los momentos importantes.
La punqaya del Phusiri en las fiestas del Corpus Christi y de la Asunta se designa como
chuja-puntani (puntas en verde), dado que las puntas de plumas se colorean en verde
[fotografas IV-12a y IV-14a]. Por otro lado, la punqaya en la fiesta de la Exaltacin se
colorea en blanco y se llama janqu punqaya (flor blanca) [fotografas VIII-2 y XII-4,
tambin la tapa del captulo II].

Los Phusiris se ponen un poncho corto con rayas rojas y blancas en sus dos lados,
encima de un traje normal de calle. Sobre el poncho lucen una tela blanca (una tela
cuadrada que se dobla formando un tringulo) en sus espaldas, atando los dos extremos
de la tela a la altura del pecho. Encima de ello, se pone una faja tejida a mano con una
lnea central (chalina), que los mallkus cuelgan del cuello. En la espalda tambin dejan
colgada otra faja negruzca como una cola, muy larga, que alcanza casi el suelo,
denominada llakuta (azul en aymara); con esta faja, los Phusiris son apodados
Wichinkhani (los que tienen cola) y/o Qhiparu (hacia atrs). Los comuneros nos
informaron que antes se pona esta faja en beige en la vspera y la negruzca en la fiesta
central. Sin embargo, se ha olvidado esta distincin y se pone slo la cola negruzca en
los ltimos aos.

Las dos figuras de Jacha tata (o Achachi: anciano, antepasado) son interpretadas por
los mayores sin mscara llevando un bastn y un cuerno alargado (aadido a un tubo)
[fotografas IV-12 a, b y IV-13c]. Se pone un traje negruzco que llega hasta pantorrilla,
como la levita, que es muy parecida a la del lder que se viste slo para la Danza de los
mallkus. En sus espaldas lucen una tela y una faja (chalina) igual que los Phusiris. En
sus piernas se pone una tela cilndrica con aplicaciones de cintas de colores vivos. Su
sombrero est cubierto de plumas negruzcas con una parte roja (chimpu: smbolo, seal,
marca en aymara) en su centro. Los Jacha tatas en el ayllu Colquencha dejan colgadas

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Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

unas trenzas alargadas en su espalda; hablan a su modo, con un ritmo peculiar y sin
entonacin, bajando el tono de las palabras finales.

La Lakita [fotografas IV-4b, IV-14c y VII-7]


En la fiesta del Corpus Christi en Colquencha se baila la danza de Lakita, tambin con
la flauta de Pan. Los coroneles organizan esta danza bailando con sus flautas y tambores.
El conjunto de la Lakita no tiene un nmero lmite de participantes y no solamente sus
tambores, sino tambin sus flautas son posedas particularmente. Dada esta
circunstancia, en su momento culminante, decenas de intrpretes masculinos y tambin
decenas de bailarinas forman un grupo muy numeroso.

La escala de flautas de Pan se complementa con tonos alternados de ira (8 tubos) y arka
(7 tubos) [figura II-3 abajo]. Los tres tamaos de relacin octava componen su
estructura. No obstante, no siempre puede completarse el conjunto con los tres tamaos,
puesto que cada flautista participa libremente con su flauta de tamao preferido. Dado
que la flauta ms pequea apenas se interpreta, existen comuneros que afirman que la
Lakita incluye slo dos tamaos de flautas de Pan. La mayora de los flautistas tocan
simultneamente su tambor, igual que el Phusiri. La Lakita se interpreta creando una
atmsfera alegre [vanse los ejemplos musicales (tomo II: G19-G20)].

Los cuatro coroneles y algunos participantes masculinos se ponen un sombrero que


tiene dos palos con flores hechos de plumas, que representan las flores de las papas
segn los ejecutantes. Debajo del sombrero, algunos llevan muru lluchu (un gorro sin
orejera pero con cabellera rizada). Se ponen un poncho rojo con una tela blanca doblada
formando un tringulo que se ve en la espalda. Algunos llevan tambin un adorno
semicircular llamado pechugera con unos espejos bordados encima de dicha tela
blanca en sus espaldas.

La interpretacin de Lakita comienza a la seal del toque de tambor, generalmente por


los coroneles. La estructura del repertorio de la Lakita se puede expresar como
AABBCC AABBCC (como venimos haciendo, las letras A, B, C representan cada

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Tomo I Primera parte

frase o unidad de meloda). Entre ellos, la segunda meloda BB es una copia de la


primera meloda (AA) bajando paralelamente con intervalo de quinto. La ltima
meloda consta de una frase pequea fija (X) con una frase de B. Por lo tanto, podemos
sustituir CC (la tercera parte) por XBXB; en consecuencia, tambin podemos expresar
la estructura total como AA BB XBXB.

A una nueva seal, se culmina repentinamente y para terminar se sopla la flauta de Pan
con un solo aliento, moviendo la boca de derecha a izquierda, con tonos ascendentes
siendo un tipo de glissando33, y se percuten los tambores en conclusin.

Segn los informantes, entre los seis gneros de danzas organizadas por los coroneles,
slo al comenzar la Lakita nica danza con la flauta de Pan se realiza la
concentracin Anthapi igual que el Phusiri. La misma Lakita se interpreta una vez
ms en la fiesta de la Octava de la Asunta en agosto.

2 da (domingo) Vspera (Luminario) (29 de mayo del ao 2002)


Alwanti (oracin del alba); Chuu wara (extender chuu);
Wila (vela) Irpa (llevar los cirios); Danza de los mallkus

4:00 horas; Oracin del alba: Estacin


Se tae la primera campana de la iglesia. Luego la segunda y la tercera se tocan con
unos treinta minutos de intervalo. Estas campanadas son una seal para convocar a los
miembros de las danzas Phusiri y Lakita. En Colquencha, con el modo de toque de
campana, se transmiten diferentes informaciones; en el caso de las campanas dobladas,
se transmiten incluso la edad y el gnero del muerto. El encargado de la iglesia (el
puesto de la obra) es quien toca las campanas.

33
Un glissando (remedo del italiano que proviene del francs glisser, 'resbalar', 'deslizar') es un
efecto sonoro consistente en pasar rpidamente de un sonido a otro haciendo or todos los
sonidos intermedios posibles (Fuente: Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Glissando).
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Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

5:00 horas: Los Phusiris que han velado para la concentracin del Anthapi entran en el
espacio ritual frente a la iglesia. Primero en la capilla oran yendo de rodillas. Luego, al
salir de la iglesia los Phusiris interpretan por un momento en la posicin fundamental
(los delanteros se sitan ms cerca de la entrada de la iglesia). Luego se interpreta una
frase corta llamada Alwa (alba), tres veces sin bailar, mientras que los tres ejecutantes
ofrecen oraciones pidiendo la licencia34 de uno en uno, mirando hacia la iglesia y
doblando la rodilla, por orden del jacha ira, el liku ira, y el chili ira35. Se dice que el
objeto a quien se dirigen las oraciones en esta fiesta es el Tata Corpus (seor del
Corpus).

Luego, el conjunto de Phusiri se marcha, interpretando el tema de Wila (vela) Irpa


(llevar los cirios) y da una vuelta, de derecha a izquierda, a la plaza central,
detenindose un momento en las cuatro esquinas de la plaza. Este desfile se denomina
Estacin. Luego vuelve al espacio ritual frente a la iglesia formando la posicin
fundamental. Los mallkus tambin llegan y se ponen en una fila, teniendo a su espalda
la iglesia; rezan hacia el este y realizan una challa arrojando el alcohol de la copa a lo
lejos con fuerza tres veces. Los de la Lakita tambin llegan y visitan la capilla para orar,
e igual que el Phusiri, dan una vuelta a la plaza.

Visita en la sede de las autoridades comunales (cabildo)


Luego, los Phusiris van de visita al cabelito (cabildo), sede de las autoridades
comunales, a una manzana de la plaza central. En el momento de la investigacin, en el
fondo del terreno, haba una nica casa de una sola planta que incluye dos salas. A su
lado, se extiende un patio hacia la entrada, que se estima de unos quinientos metros
cuadrados. En este espacio, los Phusiris bailan mientras que los dos Jacha tatas entran
en la casa saludndose con los mallkus. Luego los Phusiris suspenden su interpretacin
y van a saludar a los mallkus. Estos ltimos tambin salen de la casa a saludar a los
visitantes y realizan la challa arrojando el alcohol tres veces.

34
pedir la licencia es un procedimiento para pedir permiso de las deidades como receptoras de
ofrendas rituales, al comenzar el proceso ritual. La challa tambien se reliza con este objeto.
35
Segn unos ejecutantes del Phusiri, el jacha representa el padre, el liku: la madre y el chili:
el hijo que se suele considerar como la Santsima Trinidad.
235
Tomo I Primera parte

Los de la Lakita tambin llegan y saludan a los mallkus. El Phusiri se sita cerca de la
casa en el fondo, mientras que la Lakita ocupa el espacio cerca de la entrada en dicho
patio. En esta fiesta, los dos grupos se sitan de esta manera, tanto en este espacio como
en el espacio ritual frente a la iglesia [figura IV-5]. Luego, los Phusiris van a la casa del
mallku mayor y los de la Lakita van a la casa de uno de los coroneles.

12:00 horas; Oracin del medioda: Estacin


Los Phusiris entran en el espacio frente a la Iglesia y repiten la actividad que hicieron al
amanecer. Esta vez se ponen la punqaya, ornamento gigante con plumas de and. Dada
la dificultad de bailar con este ornamento, generalmente no dura mucho tiempo. El
ornamento descolgado se deja cerca de la iglesia, colocando la parte superior, abajo.
Unos encargados de este ornamento ayudan a ponrsela y quitrsela, as como llevrsela.

13:00 horas: Los Phusiris visitan la casa del preste para saludar y van a la casa del
mallku mayor.

13:30 horas: El mallku mayor invita a los Phusiris al almuerzo en el patio de su casa.
Aparte de papas y chuus servidos encima de la prenda tejida, se sirve a todos los
integrantes dos platos de sopa y un plato segundo con cordero. Luego, se preparan los
accesorios para la actuacin ritual <Chuu wara>, especialmente con las papas.

15:00 horas: Los Phusiris, incluidos dos Jacha tatas, y la pareja del mallku mayor van
al espacio ritual frente a la iglesia en la plaza central.

Chuu wara (extender chuus) [fotografas: IV-13]


Esta actuacin ritual es dirigido por dos personajes de Jacha tatas en la plaza central,
principalmente en el espacio ritual frente a la iglesia.

15:00 horas: Primero, se extiende paja en el suelo frente a la iglesia y sobre ella, se
extienden las papas. En el centro de las papas, se colocan sal, aj y una rama de palma
(esto se realiza en el proceso real de chuu en el campo). Alrededor de las papas
extendidas, se sitan los Jacha tatas y la pareja del mayordomo (secretario de iglesia),

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Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

entre otros; echan unos vasos de refresco y hojas de coca a las papas quitndose su
sombrero. Asimismo, realizan una challa rociando el suelo con una copita de alcohol
con hojas de coca. Se hace el fuego quemando el incienso preparado por el mayordomo.
Los participantes soplan el humo del incensario de uno en uno. Uno de los Jacha tatas
sopla la corneta hecha de calabaza hacia las papas, mientras que el otro toca el tambor
en miniatura [fotografa IV-13c].

Al lado de ello, los maestros sacrifican una oveja. Se dice que una parte de su sangre
debe de ser derramada sobre las papas y el suelo, aunque no hemos podido observarlo.
Alrededor de la escalinata a la fachada de la iglesia, donde se sitan los mallkus,
tambin se realiza el ritual <Chuu wara> al que acuden los Jacha tatas a dirigirlo.
Adems, enfrente del edificio del Ayuntamiento se realiza igualmente, en el que las
autoridades municipales soplan el humo del incensario quitndose su sombrero. En
otros rincones de la plaza frente a unas tiendas tambin se realiza el <Chuu wara>
particularmente.

16:30 horas: Los dos Jacha tatas dan una vuelta juntos a la plaza central, de derecha a
izquierda; uno anda tocando la corneta de calabaza y el otro lo acompaa con su tambor
en miniatura. En el camino, cuando los que realizan <Chuu wara> particular invitan a
los Jacha tatas a tomar cerveza, colaboran para dirigir su ritual por un momento. Los
Phusiris se quedan en el espacio ritual frente a la iglesia interpretando de vez en cuando.
A unos diez metros de ellos, se renen los de la Lakita interpretando alrededor de su
<Chuu wara> [fotografa IV-14c].

17:30 horas: Los Phusiris salen de la plaza central y van a recoger a la pareja del preste
a su casa.

Wila (vela) Irpa (llevar los cirios)


Todos los ejecutantes del Phusiri desfilan llevando una punqaya, grande ornamento de
plumas de and, para traerse a la pareja del preste que debe llevar unos cirios a la
Iglesia. Los Phusiris caminan hacia la plaza central, manteniendo la posicin

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Tomo I Primera parte

fundamental, interpretando el tema de wila irpa (llevar los cirios). Entre el repertorio
del Phusiri, se sabe el ttulo de algunos temas. No obstante, es muy raro empezar el
tema mencionando su ttulo, igual que otros pueblos aymaras. En el caso del Phusiri
generalmente los del 1 liku determinan el siguiente tema que van a interpretar y para
indicarlo, suelen tocar el comienzo del mismo. Los ejecutantes del jacha (la flauta de
Pan ms grande) tambin suelen intervenir en este proceso.

18:00 horas: En la capilla el mayordomo acoge al preste para recibir sus cirios. La
pareja del preste y su squito rezan arrodillndose enfrente del altar donde se ponen los
cirios ofrendados y luego, el mayordomo entrega a la pareja del preste, el guin
(estandarte) que representa su cargo.

18:30 horas: El grupo del preste regresan a su casa llevando su guin. Los Phusiris,
tras acompaarlo, vuelven a la casa de su organizador mallku mayor, para que sean
invitados a la cena (dos platos de sopa).

Luminario (fiesta de la vspera); Danza de los mallkus


Los Phusiris visitan la casa del preste para traerse tanto a la pareja del preste como su
banda musical (contratada por el preste) para la Danza de los mallkus.

20:00 horas: El grupo del preste, incluida su banda musical, marcha hacia la plaza
central, siendo dirigido por el Phusiri. El conjunto de la Lakita tambin se rene. Ante
la entrada de la iglesia, a la izquierda, se sita la banda. A este lado se ubica primero el
conjunto del Phusiri y luego (ms lejos de la iglesia) el de la Lakita. La banda interpreta
unos temas de danzas urbanas como de la Morenada. El Phusiri y la Lakita tambin
bailan interpretando sus temas con las flautas de Pan. Se bailan y se tocan varias
melodas simultneamente en un espacio, costumbre muy difundida entre los aymaras.

21:00 horas; Danza de los mallkus: Las dos parejas del lder (jacha mallku y sullka
mallku) tienen seis ocasiones en las que deben bailar la Danza de los mallkus en su

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Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

mandato que dura un ao. Entre ellos, la fiesta del Corpus Christi es la ltima. Sobre la
danza, vase la descripcin de la misma en la fiesta de la Santsima Trinidad [IV.2.2.].

21:20 horas: El Phusiri comienza a interpretar percutiendo su tambor. A esta seal


concluye la danza de los mallkus. El Phusiri, la Lakita, y la banda musical empiezan la
msica y la danza. Esta fiesta de la vspera dura toda la noche, con el baile y la bebida;
varios comuneros venden licores en la plaza central formando un chiringuito temporal
con las mesas tradas de la casa de los vendedores.

3 da (lunes) Fiesta Uru (el da de la fiesta: en la plaza central) (30 de mayo del ao
2002)
Desayuno en la sede de las autoridades comunales; misa y procesin;
Donacin del arco al preste; Fiesta en la plaza central.

08:00 horas; (wayka): Los integrantes tanto del Phusiri como de la Lakita visitan la
sede de las autoridades comunales para bailar durante un rato y ser invitados a la sopa
de aj (wayka) por los mallkus, quienes los animan con esta invitacin. Luego, los dos
conjuntos visitan la casa del preste, donde tambin pueden ser invitados a la wayka en
su patio.

10:00 horas; Kibona Irpusu (sacar el guin): Sacan el guin del preste al exterior de la
casa y lo colocan en el dosel, bajo el cual se colocan un banco y una mesa para los
invitados importantes como los mallkus [las fotografas IV-2b y IV-14b]. A esta
pequea ceremonia de sacar el guin suele acompaar la msica de la banda; esta se
realiza en todas las fiestas patronales en Colquencha.

13:00 horas; Espera misa y procesin: Tras una misa simplificada que se celebra
con el catequista local, se realiza una procesin sencilla sin imgenes del santo. La
pareja del preste dirigida por el catequista sale de la iglesia y dan una vuelta a la plaza
central, detenindose en sus cuatro esquinas; en cada esquina el catequista realiza un
rezo y un himno religioso perfumando con incienso. Los conjuntos de flautas deben

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Tomo I Primera parte

encabezar el desfile. Pese a ello, en esta fiesta del ao 2002, los dos conjuntos de la
flauta de Pan decidieron boicotearlo, para castigar al preste por la insuficiencia de la
preparacin de cirios. De tal modo, dado que el Phusiri y la Lakita se quedaban enfrente
de la capilla, slo la banda acompa a la procesin.

13:25 horas; Nombramiento del preste del ao prximo: Al regresar a la capilla, los
candidatos del preste y del mallku mayor (organizador del Phusiri) para el ao que
viene son bendecidos por el catequista y otorgados un broche con una pequea
banderilla nacional. Al salir de la capilla, la pareja del mallku mayor entrante que tiene
dicho broche de las cintas tricolores colgado en su pecho, baila con la pareja activa del
brazo dentro del crculo de los Phusiris.

13:30 horas: La donacin del arco [fotografa IV-2b]


Los parientes ntimos del preste especialmente el yerno preparan unos regalos y
esperan la salida del preste de la iglesia, despus de la procesin. Estos donantes estn
listos para la donacin en pleno camino cerca de la iglesia hacia la casa del preste. El
regalo principal se llama el arco o kuichi (el arco iris o el arco en el idioma aymara).
El arco es hecho de madera cubierta de tela, que alcanza hasta tres metros de altura;
en la cara del arco, se cuelgan numerosos objetos: panes, frutas, conservas, billetes,
dulces, mantas, jofainas y tinas, entre otros. Adems de este regalo gigante, el familiar
del preste tambin prepara licores para invitarle y realizar la challa en el camino de
regreso de la iglesia. Los arcos se llevan al patio de la casa del preste y la decoran
apoyndolos en la pared y el techo de la misma.

14:00 horas: Los Phusiris van a la casa de su organizador, mallku mayor, para ser
invitados al almuerzo.

15:00 horas: La fiesta en la plaza central: Alcanzando el apogeo de la fiesta, la Lakita


llega a ser un grupo muy numeroso, con unos cincuenta intrpretes de la flauta de Pan
(alrededor del 80 por ciento de ellos tocan su tambor simultneamente). Las mujeres
tambin forman un grupo numeroso con unas treinta bailarinas. Este grupo grande de la

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Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Lakita baila con una coreografa alternando las dos fases repetidamente: Los
participantes forman en masa y se dividen en dos grupos.

15:40 horas: Tras el almuerzo, los Phusiris tambin bailan en la plaza central. Los
participantes voluntarios bailan alegremente formando un gran crculo giratorio,
uniendo las manos. Los Jacha tatas tocan su cuerna de vez en cuando.

Luego, el mallku mayor invita a una comida al miembro y su familia del Phusiri, as
como a los mallkus, frente a la iglesia. Los ejecutantes del Phusiri forman un crculo y
sus esposas tambin forman otro crculo. En el medio de estos crculos, se ponen una
prenda tejida respectivamente, en la cual se sirven papas, chuus, carne cocida de llama
y aj, entre otros, para que cada uno se sirva libremente de esta comida. [fotografa IV-
12d].

La concesin del ayni


Los donantes del ayni se acercan al mallku mayor para realizar su donacin:
principalmente los panes en forma de rosca y pescado, cervezas o refrescos en cajas de
una docena. La pareja del mallku mayor los recibe arrodillndose en seal de
agradecimiento, se cuelgan los panes en forma de rosca en el cuello y los panes en
forma de pescado se cargan con el tejido (awayu). Con las bebidas donadas (la cerveza
y el refresco) se invita a los participantes y visitantes en el mismo lugar.

El rito de iniciacin de los nefitos


En el ao 2001, el Phusiri inclua unos ejecutantes nefitos. Los dems Phusiris
hicieron una challa para ellos, echando la cerveza en sus cabezas, manos y tambores.

19:00 horas; Meter el guin (Kibona Irpanta): El preste mete el guin que representa
su cargo al interior de la casa. Durante la fiesta, cada maana sacan el guin y lo meten
por la tarde. A estos acontecimientos acompaa la banda musical contratada por el
preste, interpretando un himno religioso; unos conjuntos locales tambin suelen
acompaarlo de misma manera.

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Tomo I Primera parte

4 da (martes) Anxata (Fiesta en la casa del preste) (31 de mayo del ao 2002)
Baile en la sede de las autoridades comunales; Invitacin especial (cario) a los
Phusiris de su organizador (mallku mayor); La fiesta final en la casa del preste: Anxata

11:00 horas: Wayu Los Phusiris visitan la sede de las autoridades comunales y bailan
en el patio. Los de la Lakita tambin llegan y bailan del mismo modo. Los mallkus los
invitan a la sopa de aj (wayka). Luego, la esposa del mallku mayor recoge una parte
del vestuario de los ejecutantes (las fajas de los Phusiris y el sombrero del Jacha tata)
y se la deja a los mallkus. Se dice que cuando se visten con estos, pueden obtener
facultad para bailar. Todas las autoridades comunales bailan alegre e intensamente
formando un crculo giratorio con las manos. Este baile se llama wayu [fotografa
IV-14a].

Tras bailar con el Phusiri brevemente, los mallkus devuelven las fajas y el sombrero a
los Phusiris; a continuacin bailan con la Lakita luciendo una parte de su vestuario,
especialmente con la tela blanca prestada de los ejecutantes de la Lakita.

12:30 horas: Banquete especial (cario) para los Phusiris [fotografas IV-12b y e]
La pareja del mallku mayor invita a un banquete especial al miembro del Phusiri
contando con el apoyo de sus padres. Esta invitacin se realiza en el patio de la casa del
mallku mayor o de sus padres. Los Phusiris visitan la casa y bailan durante un rato.
Luego, comienza el banquete: Primero, se ponen unas prendas grandes de tejido en el
suelo del patio. Encima de la prenda tejida, se colocan las papas y los chuus en gran
cantidad. A lo largo del borde de la prenda, se dividen en doce partes (para los diez
ejecutantes y dos Jacha tatas); cada uno puede recoger su parte. Se invitan una sopa y
un segundo plato a cada participante. Por ltimo, se reparte un juego de pan y pierna de
cordero al horno. Pueden comerlos en el mismo lugar o llevarlos a casa.

Al terminar el banquete, los Phusiris interpretan el tema de agradecimiento (Gracias o


Yuspagara), sin bailar ni tocar el tambor. Unos ejecutantes de la parte de liku devuelven
al dueo de la casa los tejidos doblados poniendo una o dos papas encima. Los Phusiris

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Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

agradecen diciendo Gracias, mallku mayor. Despus de esta comida, se invitan a unas
botellas de refresco. Los que invitan a los Phusiris bailan alegremente con una parte del
vestuario prestado del Phusiri, especialmente su faja, formando un crculo giratorio con
las manos.

14:30 horas: Los Phusiris visitan la casa de los padres del mallku mayor y son
invitados de nuevo a un banquete de cario, repitiendo todo el proceso citado arriba.

16:00 horas; La fiesta final en la casa del preste: Anxata


Los Phusiris van a la casa del preste a bailar y los de la Lakita tambin. Este baile en la
casa del preste se denomina Anxata; se renen todos los conjuntos, as como los
mallkus y bailan hasta la noche. La banda musical del preste tambin interpreta msica
bailable para los participantes voluntarios. En el ao 2001 en Anxata la pareja del
mallku mayor recibi varios aynis y bail con los panes donados por el ayni [fotografa
IV-14d].

No obstante, en el ao 2002 no se realiz esta fiesta de Anxata, debido a que al preste lo


castigaron el Phusiri y la Lakita boicoteando tanto la procesin como la Anxata, por la
insuficiencia de los cirios que se ofrecen a los dioses. En cualquier caso, con la fiesta de
Anxata concluye la fiesta.

Phusiri

243
Tomo I Primera parte

IV.4. Caractersticas interesantes de las fiestas de Colquencha

Como vemos en este apartado, hallamos una importancia destacada en el Phusiri en las
fiestas del ayllu Colquencha, razn por la cual hemos revelado minuciosamente este
gnero de danza [vase tambin <La forma musical del Phusiri> (tomo II: G7-G15)].
Apoyndonos en estos datos detallados vamos a analizar diferentes aspectos de las
fiestas en el transcurso del presente trabajo.

IV.4.1. Estrato de prioridad entre las danzas locales

Nos llama la atencin el hecho de que se ejecutan dos danzas con la flauta de Pan el
Phusiri y la Lakita en las fiestas que incluyen el ritual de chuu (Chuu wara) tanto
de Colquencha (fiesta del Corpus Christi) como de Marquirivi (fiesta de la Santa Cruz).
Adems de ello, se percibe una importancia primordial en la danza de Phusiri,
basndose en los puntos siguientes:

-En la fiesta del Corpus Christi, el Phusiri se encarga del ritual de <Chuu wara> que
caracteriza la fiesta.
-Existe un puesto (mallku mayor) que se especializa en la organizacin del Phusiri.
-Sus flautas de Pan se custodian en conjunto, igual que el caso de las flautas de Pan del
Amijo.
-El Phusiri se encarga de llevar y traerse al preste en esta fiesta, as como de dar la seal
de la conclusin de la Danza de los mallkus.
-Los participantes llevan indumentarias especialmente elaboradas con la punqaya,
ornamento destacado con plumas.

Sobre la jerarqua entre las danzas locales, segn nuestra observacin de todas las
fiestas en Colquencha, se descubri un estrato de prioridad en torno a la gua del preste
y la seal de conclusin de la Danza de los mallkus, como se cita a continuacin: en la
fiesta patronal que no incluye ninguna danza de la flauta de Pan, que es la de la

244
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Santsima Trinidad, la Chuqila con la flauta vertical se encarga de ello; en la fiesta que
incluye la Lakita como la nica danza con la flauta de Pan (la Octava de la Asunta), este
grupo se hace cargo de ello; en la fiesta que incluye dos danzas de la flauta de Pan, tanto
del Phusiri y como de la Lakita, que es la del Corpus Christi, es el Phusiri quien se
encarga de este papel; en las fiestas que incluyen tanto el Phusiri como la danza con la
flauta vertical (la Asunta y la Exaltacin), el Phusiri se lo encarga.

Con todo ello, se observa el estrato de la prioridad: el Phusiri > la Lakita > las flautas
verticales y la travesera 36 . Aqu se revela la prioridad en la flauta de Pan. Por
consiguiente, nos interesa la vinculacin entre el proceso de chuu y el Phusiri que
goza de la importancia primordial entre varias danzas, junto con la Lakita que tiene la
segunda prioridad, en comparacin con el concepto del Amijo, danza con la flauta de
Pan del pueblo Chuquiuma, la cual atrae la helada necesaria para el proceso de chuu.

La Lakita tambin acta como protagonista en el ritual de la fiesta de la Octava de la


Asunta, acompaando la actuacin ritual en la cual se lleva acabo todo el proceso de la
produccin de papas. Ya nos referimos con anterioridad, a la vinculacin entre papas y
la flauta de Pan, as como entre la quinua y las flautas verticales, especialmente de la
Qina qina (el sonido de Qina se parece al de quinua) [II.2.3.6.]. Suponemos la
posibilidad de que estas vinculaciones simblicas se comprenden intuitivamente,
aunque pocas veces nos las explican lingsticamente.

IV.4.2. El rbol de mayo: un caso de hibridacin cultural

En Europa, se observa ampliamente una costumbre de origen germano, llamada


Maibaum (Maypole en ingls) en la cual se levanta un rbol en los primeros das de
mayo. En la regin de Castilla en Espaa, se levantaba un rbol llamado el mayo, que
meda ms de diez metros de altura, totalmente despojado de ramas excepto en su

36
Entre las flautas no de Pan, las verticales interpretadas por los coroneles destacan por su
importancia. La Chuqila se encarga de la gua de los prestes y la actuacin de la
<Estrangulacin del zorro>. Otros conjuntos organizados por los coroneles tambin suelen
encargarse de algn rito comunal.
245
Tomo I Primera parte

extremo final, del cual se colgaba una figura humana de tamao natural, hecha de paja,
vestida con ropa vieja; la costumbre se interpreta como una celebracin de la llegada de
la primavera37.

Por otra parte, la danza del Maypole en la cual cada uno baila agarrando una cinta
colorida, entre varias cintas colgadas del extremo superior del poste, respectivamente,
se difunde especialmente en Inglaterra. No obstante, esta danza se halla tambin en
Espaa (e.g. tejer el cordn citado por Julio Caro Baroja 1984:161-177), e incluso en
La Alberca, en la provincia de Salamanca, se baila actualmente <el baile del trenzado>,
el 15 de agosto en la fiesta patronal de la Virgen de la Asuncin38. Este tipo de danza se
observa en Bolivia en las zonas tanto altas como bajas, ampliamente39. En Colquencha
tambin se realizaba, despus de la actuacin ritual de la <Caza de la vicua (Wari
Katu)>, en la fiesta de la Virgen de Asunta (Asuncin) en agosto.

Ahora bien, aunque es difcil probar que los rboles que se levantan en mayo, en
Colquencha, Marquirivi y Micaya, tengan su origen en el Maibaum o <el mayo>
europeo, es muy natural que lo deduzcamos as. Porque es lgico que se hayan
introducido no solamente los elementos catlicos oficiales, sino tambin los populares
desde el Occidente. Ante todo, la vestimenta tradicional entre las aymaras, con una
falda y un sombrero deriva de la occidental.

37
Esta informacin sobre el mayo en Castilla es otorgada por nuestro director de tesis, Dr.
Alfonso Gmez Hernndez.
38
La fuente de esta informacin es de la pgina web del ayuntamiento de La Alberca,
especialmente del VIDEO DEL OFERTORIO, http://www.laalberca.com/diagosto.html.
(consultado el 31 de enero del ao 2011).
39
Por ejemplo, en el libro de fotografas, Fiesta boliviana por H. Boero (1991), se halla una
fotografa de esta danza llamada Sarao con un palo que una mujer sostiene (es sorprendente
que la base del palo no toque la tierra), del cual cuelgan siete cintas de diferentes colores, con
las que las chicas engalanadas estn bailando. Esta fotografa fue tomada en el festival de San
Ignacio de Moxos en el departamento de Beni, que se sita en la tierra baja de Bolivia (no se
aclara su fecha pero supone ser en agosto). Por otra parte, el etnomusiclogo alemn P.
Baumann (1980, 1982) informa sobre una danza semejante, en la Fiesta de la Santa Cruz (mayo)
en un pueblo aymara en el altiplano boliviano (provincia de Pacajes). Esta danza es acompaada
por la Chuqila, danza aymara que representa en forma pantommica la caza de la vicua
(Baumann 1980: 16); Los 30 hombres y mujeres bailarines realizan conjuntamente el baile de
las cintas en la cual se trenzan alrededor de un palo adornado artsticamente con cintas verdes,
rojas y amarillas. La especie de trenzado que resulta lo llaman tejido de PUMA NAIRA (ojo de
puma) (ibd.).
246
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Aun as, los elementos culturales introducidos no siempre calcan su forma original. Por
ejemplo, <el mayo> en Castilla no es idntico al Maibaum germano. Pese a que los
rboles europeos de mayo comparten la caracterstica de levantarse en mayo en plena
primavera, estos rboles tambin deben de haber adquirido su tradicin peculiar en cada
regin en su propio contexto.

En el hemisferio austral, dado que el mes de mayo est en pleno invierno, su rbol de
mayo no puede ser una expresin de la llegada de la primavera. No obstante, segn
Julio Caro Baroja (1994: 25), el rbol llamado mayo es propiamente el que en
regiones de Europa recibe el nombre claro de mayo de la cosecha. Si es as, coincide
con el significado de los rboles levantados en mayo, en los pueblos de nuestra
investigacin.

Apropindose de esta costumbre que supone derivar del Occidente, los aymaras
expresan la divisin y la conexin entre los mundos arriba / abajo, realizando una
adivinacin con el zorro, segn nuestro anlisis. El otro rbol con las cintas, que es ms
parecido al Maypole europeo, suele relacionarse con la actuacin de la <Caza de la
vicua> en los pueblos aymaras.

De este modo, los aymaras suponen haber creado su propia cultura ritual, introduciendo
elementos exteriores positivamente, incluidas las mmesis de los elementos occidentales
(vid. Taussig 1993). Este proceso cultural se puede comprender como una sntesis
segn Berg (2005), o una hibridacin segn Canclini (1990), o bien un mestizaje.

Entonces, cmo podemos interpretar los rituales aymaras que se han constituido de tal
modo y que incluyen diferentes expresiones simblicas, desde la visin global? Ante
todo, cmo los rituales orientan o determinan las dems prcticas sociales? En el
siguiente apartado, vamos a centrarnos en el rol performativo o regulativo de los rituales
(e.g. Tambiah 1985, Gose 1994), aplicando principalmente la teora de la ideologa,
tema que desarrollamos paulatinamente en el transcurso del presente trabajo.

247
Tomo I Primera parte

IV.5. Los ritos y la sociedad: expresin ritual del conocimiento ideolgico

IV.5.1. Aproximacin de la teora ideolgica en la antropologa

Esbozamos esta reflexin sobre la aplicacin de la teora de la ideologa en la disciplina


antropolgica, conforme a una introduccin escrita por S. Tanabe (1989)40, antroplogo
japons quien tradujo unos trabajos de Maurice Bloch, los cuales veremos ms adelante.
En primer lugar, la antropologa en Estados Unidos, que se caracteriza por el concepto
de la cultura holstica y coherente, ha estado alejada del concepto de la ideologa.
Mientras tanto, la antropologa social inglesa guarda una tradicin funcionalista que
suele considerar la sociedad como un sistema integral; el conocimiento y la cognicin,
incluida la ideologa, tambin suelen ser tratados por sus funciones para la integracin
social, de modo que su propio mecanismo ha sido desatendido. Por el contrario, en los
anlisis estructuralistas y/o simbolistas, los sistemas tanto de conocimientos como de
clasificaciones han sido examinados de manera variada. En su mayor parte, consideran
el smbolo como una representacin que transmite el significado, igual que el cdigo
semitico, y asimismo, intenta aproximarse a la cosmologa como un conocimiento
global y homogneo del pueblo investigado. Los puntos omitidos por estas
aproximaciones son:

- El hecho de que el acto en los ritos y las costumbres conlleva una fuerza, la cual
impulsa a la gente a ponerse en accin, adems de que transmita el significado.
- La realidad del conocimiento que incluye discrepancias y contradicciones, las cuales
suelen ser abstradas a sombra de dicho nfasis de la integracin global.
- La existencia del conocimiento especial en el ritual, el cual difiere del sistema de
conocimiento que se transmite mediante el cdigo semitico.

40
El resumen en torno a la teora ideolgica que se esboza a continuacin se despliega en la
introduccin del libro Ideologa y prctica editado por Tanabe (1989: 3-23).
248
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

Para superar estos defectos, es importante prestar atencin a la ideologa, la cual


conlleva un efecto impulsor de la accin y plasma tanto la relacin como la institucin
de la sociedad de un modo concreto y material (fsico). Adems, Tanabe concluye que,
examinando la prctica encarnacin de la ideologa, incluidos los actos habituados y
restringidos por la sociedad, es posible aproximarse al mecanismo general de la
reproduccin de la ideologa; su proceso de construccin, efecto y relacin con el poder.

Ahora bien, vamos a revisar concretamente la aproximacin a la teora ideolgica de M.


Bloch que inspir a Tanabe, la cual se basa en la investigacin del ritual de circuncisin
de los merinas de Madagascar41. Es el problema de la determinacin social del ritual, el
punto de partida del argumento de su obra principal From Blessing to violence: History
and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina (1994[1986]); Robertson-Smith
(1889) precursor del problema, enunci ms claramente la determinacin del ritual
mediante los dems factores, considerando que la organizacin del clan crea el ritual
con el objeto de la solidaridad; Fustel de Coulange (1864) considera que el culto a los
antepasados determina toda la historia romana; Durkheim (1912), por su parte,
considera el ritual como un aparato, con el cual se crean las categoras de la percepcin
de la Naturaleza y la sociedad; Godelier (1973, captulo V.) uno de los autores
marxistas, considera el ritual como una parte de la ideologa y se determina para
mantener el orden; Radcriffe-Brown (1952) considera el ritual como el aparato para
mantener la unidad del grupo. Bloch argumenta que todos estos autores se ven en la
misma dificultad, confundiendo la conexin, entre el ritual y la organizacin social, con
la causalidad.

Bloch intenta demostrar histricamente una parte de la causalidad no de la creacin del


ritual, sino de su transformacin en un momento en la historia, razn por la cual
atribuye gran valor al argumento causal. Por otro lado, en el presente trabajo, no damos
la importancia a la causalidad, sino ms bien interpretamos la propiedad performativa
de los rituales, para comprender los fenmenos culturales eficazmente.

41
El argumento que se cita a continuacin se despliega en los captulos I y VIII del libro (1986).
249
Tomo I Primera parte

Ahora bien, Bloch afirma que, como resultado de su investigacin histrica, el


simbolismo del ritual de circuncisin de los merinas no ha cambiado pese al cambio
social, con lo que acenta que la teora funcionalista es refutada; el contenido del ritual
no es un producto de la coyuntura poltica-econmica en un momento determinado
(1994[1986]:373).

Bloch tambin critica el reduccionismo de los estudios precedentes citados arriba: El


problema es que cualquier teora que explica rituales mediante sus funciones, regladas
socialmente, presta atencin a pocos aspectos del fenmeno rico y complejo [The
problem is that any theory that explain rituals in terms of their socially regulative
functions pays attention to only a few aspects of very rich and complex phenomena]
(Bloch 1986: 7); Es imposible explicar la complejidad del ritual, mediante tales
funciones de las exigencias sociales de la unidad, dominacin y equilibrio fisiolgico,
entre otros. Bloch agrega que los simbolistas y los intelectualistas reducen los rituales
al argumento intelectual, produciendo la llamada cosmologa; de suerte que los anti-
funcionalistas caen en la otra forma del reduccionismo que puede ser an ms peligroso
[The antifunctionalists therefore fall into another form of reductionism that may well be
even more dangerous] (op. cit.: 8).

Para superar estos lmites y profundizar el anlisis del ritual, Bloch incluye la visin
histrica y la teora de la ideologa. El presente trabajo emplea esta ltima. A
continuacin, vamos a examinar brevemente el anlisis del ritual de circuncisin de los
merinas a travs de la teora ideolgica, realizado por Bloch.

Bloch aprecia el hecho de que Althusser seale que la ideologa asegura la reproduccin
de las relaciones de produccin, mediante lo que l llama los aparatos ideolgicos del
Estado iglesias, familia, escuela, entre otros-, con el concepto de la ideologa definida
por Althusser como: <la representacin> de una relacin imaginaria de los individuos
con las condiciones reales de la existencia [(Althusser in a brilliant essay defines it as) a
representation of the imaginary relationship of individuals to their real conditions of
experience](op. cit.: 175). Bloch aplica esta teora althusseriana de la ideologa al
anlisis antropolgico de la etnografa de los merinas. En consecuencia, afirma que

250
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

para la sociedad como la de merina, el ritual principalmente tiene la obligacin de


cargar con la ideologa [for a society such as the Merina, ritual has the main burden of
carrying ideology] (op. cit.: 175) y adems, conforme a lo sugerido recientemente por
numerosos autores, deduce que lo cual puede ser vlido en una extensin ms amplia de
lo que imaginamos, en casi toda la sociedad [Furthermore, it has recently been
suggested by a number of writers that this might be true to a greater extent than we
imagine in nearly all society] (ibd.).

En el ritual de los merinas, los ancianos, ms cerca de los antepasados, desempean el


rol de mediadores entre los vivos y los antepasados, transmitiendo la bendicin echarse
el agua con el aliento de estos ltimos a los descendientes. Los nios se incorporan en
el orden mediante la violencia como circuncisin (la violencia se manifiesta de diversos
modos en el ritual, como la arrebatia de pltanos, agua, entre otros). En estos rituales
Bloch halla dos proposiciones clave: 1. La creatividad no deriva del acto humano, sino
del poder transcendente por mediacin de la autoridad. 2. Se legitima y se reclama la
conquista violenta de los subordinados por los superiores, cercanos de los antepasados
(Bloch 1994[1986]:365).

Segn Bloch (1986: 167-8), desde el punto de vista de los actores, la circuncisin es la
transmisin de la bendicin (blessing) de los antepasados a la generacin ms nueva, y
asimismo, la bendicin es la transmisin del poder de los antepasados a los vivos; de
este modo, los actores comprenden el ritual en el marco mstico (op. cit.: 168),
mientras que los observadores debemos comprender el ritual como crear el marco
mstico, es decir, la nocin de descendencia en este caso [we must see the ritual as
creating that mystical framework, which in this case is the notion of descent (ibd.)].
En otras palabras, para los actores, el ritual transcurre dentro de un contexto mstico,
que parece consistir en que la bendicin proporciona un hilo conductor que une a las
distintas generaciones, mientras que el observador debe construir (o interpretar)
dicho contexto en su propia clave cultural, que en este caso se resume en el concepto de
descendencia.

251
Tomo I Primera parte

Este punto de vista de los observadores supone ser la clave de la teora de la ideologa
que implica la visin constructivista, as como la performativa, especialmente para
aplicarla al anlisis antropolgico.

Finalmente Bloch sintetiza su crtica del reduccionismo convergiendo al contraste entre


la enunciacin y la accin como:

la perspectiva funcionalista que hemos visto se parece a algunas de las


teoras marxistas en algunos aspectos. Aqu el ritual es considerado como el
opuesto exacto de la enunciacin; es mera accin. Los rituales son lo que rituales
hacen. Para estos autores (por ejemplo, Radcliffe-Brown 1952), la religin es un
aparato para mantener la unidad de los grupos [there is the functionalist
perspective which as we saw is in some respects like some of the Marxist
theories. Here ritual is seen as the exact opposite of a statement; it is merely an
action. Rituals are what rituals do. For these writers, (for example, Radcliffe-
Brown 1952) religion is a device for maintaining the unity of groups] (M.
Bloch 1986:180)

Bloch concluye que: Ninguna de las aproximaciones, ni intelectualista ni


funcionalista, es errnea pero tampoco es correcta, y por la misma razn,
algunas teoras marxistas fracasan. El problema reside en el hecho de que los
rituales no sean una exposicin de los conocimientos de las personas estudiadas:
una enunciacin; y tampoco son meras acciones cuya significacin reside
simplemente en su performance desempeo. Los Rituales son acontecimientos
que combinan las propiedades de enunciaciones y acciones. Debido a esta
combinacin su anlisis ha resultado infinitamente difcil. [Neither the
intellectualist nor the functionalist approach is wrong yet neither is right, and for
the same reason some Marxist theories fail. The problem lies in the fact that
rituals are neither an exposition of knowledge of the people studied: a statement;
nor are they actions whose meaning lies simply in their performance. Rituals are
events that combine the properties of statements and actions. It is because of this

252
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

combination that their analysis has proved endlessly elusive (op.cit. 181) [La
acentuacin con las letras cursivas es realizada por el autor: M. Bloch].

De tal modo, Bloch sita el ritual entre los dos conceptos: la enunciacin y la accin, sin
reducirlo ni a la significacin ni al performance. Estos contrastes suponen ser
anlogos al contraste entre las interpretaciones reduccionistas del ritual, criticadas
anteriormente por Bloch: <manifestacin de la cosmologa el ritual desde la visin
intelectualista> y <realizacin para conseguir la integracin social el ritual desde la
visin funcionalista>.

Bloch intenta superar estos reduccionismos extremos y comprender el ritual que


conlleva una complejidad, concibiendo e incluyendo ambos intereses, y empleando la
teora de la ideologa.

* * *

Hemos esbozado el anlisis de Bloch. Se supone que uno de los significados de la


aplicacin de la teora de la ideologa al anlisis antropolgico de los rituales es que
podemos comprenderlos, de manera ms profunda y dinmica, incluyendo el poder y la
institucin social en torno a los mismos, tal como Tanabe sugiere. Ante todo, el anlisis
de la fuerza de los rituales, que impulsa a la gente a ponerse en accin, tambin es una
bsqueda del rol regulativo del ritual, desde la visin performativa.

Concibiendo estas ventajas, intentamos introducir la teora de la ideologa en nuestros


anlisis. En la presente tesis, dado que abordamos tambin el trabajo y el proceso de la
produccin infraestructura del concepto marxista, podemos examinar
suficientemente sobre los conocimientos ideolgicos [ideological knowledge] que se
construyen en el ritual, los cuales organizan acciones de los comuneros.

253
Tomo I Primera parte

IV.5.2. Conocimientos ideolgicos observados en los rituales de Colquencha

En el ritual del <Chuu wara> se acta una parte del proceso de chuu, en el espacio
pblico y sagrado. Al ritual acompaan los mallkus quienes desempean el rol de
mediadores entre el pueblo y el mundo transcendente, como hemos visto ms atrs
[IV.1.2.3]. Adems, dado que los Phusiris, especialmente los Jacha tatas organizan el
ritual, estos protagonistas tambin pueden considerarse como los mediadores entre los
comuneros y las deidades en este contexto ritual.

Con todo ello, podemos interpretar que en este ritual se construye una ideologa que
entraa unos puntos citados a continuacin:

1. El proceso de chuu que asegura la vida frtil se puede llevar a cabo mediante el
poder de las deidades.
2. El ritual hace posible lograr el xito en el proceso, con dichos mediadores.
3. En este ritual se deben ofrecer a las deidades los animales, el humo de incienso y la
danza entre otras ofrendas para que otorguen al pueblo, de manera recproca, la
bendicin incluido el xito del proceso de chuu.

As que, la bendicin la fertilidad y la abundancia se puede asegurar por mediacin


de las autoridades comunales, as como otros protagonistas en los rituales, incluidos los
flautistas. En otras palabras, estos conocimientos ideolgicos se encarnan en el ritual de
<Chuu wara>. En definitiva, por lo que observamos e interpretamos, el ritual se
puede considerar como un aparato ideolgico para afirmar y reafirmar los valores y/o
conocimientos en la sociedad comunal, y en consecuencia, para mantenerlos.

Bloch tambin aplica la nocin de la alienacin de la Ideologa alemana de Marx,


considerando que <los antepasados y la tumba> corresponden al <capital> como una
fuerza supernatural, puesto que estos tambin son considerados como la verdadera
fuente de la creatividad (Bloch 1986: 176). Agrega que as como la ideologa del

254
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

capitalismo explica la razn por la cual se legitima el control de obreros por los
capitalistas, tambin la ideologa de circuncisin legitima el control por los mayores
[Thus as the ideology of capitalism explains why the control of workers by the capitalist
is legitimate, so the ideology of circumcision legitimates the control by the elders,
whoever they might be (ibd.)].

Si aplicamos esta nocin a nuestro caso, las tierras y sus deidades fuerza supernatural,
correspondientes al capital, son la fuente de la productividad agrcola y su fertilidad.
Asimismo, la propia comunidad se erige en clase dominante, la cual puede perpetuarse
mediante la ideologa42.

Como detallamos en el captulo X, los comuneros deben cumplir con los puestos de
responsabilidad de la Organizacin comunal para legitimar su derecho, tanto a la
posesin como al uso de la tierra del territorio de la comunidad. El rol de estas
autoridades comunales (mallkus) est sintetizado en la frase <los mallkus cuidan la
tierra> enunciada por los comuneros, mediante los rituales, realizados y participados
por los mallkus. Como veremos ms adelante, los propietarios, aunque tengan
registradas las tierras, carecen del pleno derecho de disposicin (ius abutendi), es decir,
no pueden vender su terreno a los forasteros y, en el caso de disposicin del terreno
individual, su poder decisivo lo tiene la comunidad. Adems, no pocas comunidades
guardan el sistema de aynuqa, control comunal de las tierras para su uso eficiente y
sostenible [vase el captulo IX]. Con todo ello, el acceso a las tierras de la comunidad
se permite exclusivamente a los comuneros, y el cumplimiento de los puestos de
responsabilidad de los mallkus, asignados como uraqita (por la tierra), es el respaldo
consuetudinario de su derecho.

Los mallkus son asignados a todos los comuneros que poseen la tierra, de forma rotativa
por mandatos de un ao. De modo que el poder de cada mallku no perdura, mientras que
se perpeta la comunidad que se basa en las tierras, mediante el sistema de <mallkus por
la tierra>; los comuneros se obligan a obedecer al sistema, el cual permite delimitar el

42
Esta interpretacin de la comunidad es propuesta por nuestro director, Dr. Alfonso Gmez
Hernndez. Expresamos nuestro cordial agradecimiento a su comentario sustancial.
255
Tomo I Primera parte

acceso a los comuneros, puesto que son los nicos que pueden cumplir sus deberes:
organizar los rituales o participar en ellos para cuidar la tierra. Podemos interpretar
que, para reproducir la comunidad y su sistema, sirve la ideologa la consecucin de la
abundancia y la fertilidad se puede asegurar mediante los rituales y sus procesos,
especialmente el proceso del intercambio recproco entre la comunidad y las deidades,
por mediacin de los mallkus y otros protagonistas, incluidos los flautistas, la cual
legitima el sistema de la comunidad y se expresa, se construye o se encarna en los
rituales.

Bloch seala acertadamente que la verdadera fuente del poder se atribuye al mundo
transcendente, de suerte que el rol de mediadores puede ser desempeado por cualquier
persona mayor (Bloch 1989.407). Esto es cierto tambin en el caso de los rituales
aymaras. Los mediadores no deben ser determinados y cualquier comunero puede
desempear su rol, tanto de mallkus como de flautistas as como de figuras
enmascaradas.

Bloch tambin pone nfasis, citando a Sperber (1974), en la discrepancia abismal entre
la comunicacin lingstica y la simblica, desentraando profundamente la naturaleza
de conocimientos que se transmiten en los rituales; subraya que el conocimiento
ideolgico organiza las actividades muy especficas en los rituales; las proposiciones del
ritual no son fciles de comprender, debido a su diferencia del discurso ordinario y su
medio como el canto, la danza, y/o los simboles materiales no lingsticos; en virtud de
estas caractersticas, el ritual no es fcil de cambiar (Bloch 1989: 398-406).

Ciertamente, en nuestro caso, el simbolismo en torno al Amijo el aleteo del Cndor, el


aliento para soplar la flauta de Pan y la actuacin de la <Puesta del Cndor>, entre
otros no es fcil de comprender. Si no consiguiramos explicaciones de los
participantes, no podramos saber acerca de sus conocimientos ideolgicos que se
trasmiten mediante el simbolismo; por ejemplo, el Amijo atrae la helada y el fro, y en
consecuencia, la abundancia. Adems, en los casos de la actuacin de la
<estrangulacin del zorro> y, de la <estrangulacin con serpentinas> costumbre muy

256
Captulo IV
Fiesta de la poca de abundancia en Colquencha

difundida entre los aymaras, dado que los participantes no explican sobre sus
simbolismos, estas expresiones son difciles de comprender para los observadores. Los
participantes comprenden estas expresiones y/o imgenes rituales de modo no
lingstico, sino icnico e intuitivo, y as las comparten. Los observadores no tenemos
ms remedio que descifrarlas con inseguridad construyendo una interpretacin analtica.

A pesar de todo ello, en el caso de la actuacin de <Chuu wara>, destaca su expresin


concreta y explcita sin mayor complejidad simblica; de suerte que los conocimientos
ideolgicos suponen ser transmitidos de modo relativamente inteligible. En Colquencha,
en la fiesta de la Octava de la Asunta (22 de agosto) tambin se realiza una actuacin
ritual que demuestra los procedimientos agrcolas. En esta ocasin, antes del comienzo
de la siembra, se acta todo el proceso de la produccin de papas, salvo el del chuu,
con la danza de Lakita [vanse VIII.1.2. y VIII.2.].

Sobre el sistema de autoridades comunales y el de uso comunal de tierras, vamos a


abordar detalladamente en la tercera parte. Adems, en cuanto a la ideologa que se
construye en los rituales, vamos a profundizar en el transcurso del presente trabajo. A
continuacin, en la segunda parte, vamos a ver las fiestas y rituales realizados en la
poca de la preparacin de siembra.

<Chuu wara>
257
Tomo I Primera parte

258
Segunda Parte

Las fiestas con miras a la siembra


y al nuevo ciclo agrario
Tomo I Segunda parte

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Captulo V
La preparacin de la siembra

V. La preparacin de la siembra

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Tomo I Segunda parte

V.1. Los ritos del da de San Juan:


el ritual de la fertilidad y el relevo de los lderes

V.1.1. El ritual de la fertilidad con la phichhaa (hoguera) [fotografas V-1 (a,b)]

El solsticio invierno en el hemisferio austral, 21 de junio, es bien conocido como el


Machaq mara (ao nuevo) en el altiplano, as como el ao nuevo aymara en Bolivia.
En el calendario litrgico, el da de San Juan (24 de junio) est ms cerca del ao nuevo
aymara, pues, se celebran varios ritos en los pueblos del altiplano, en ese da.

Dado que coincide con la temporada ms fra del ao, San Juan se emplea en el refrn
popular: San Juan wari qasaya qala taqaya (en San Juan las vicuas lloran y las
piedras se rompen [debido al fro]*)1. En la noche de San Juan (23 de junio), en las
aldeas aymaras se celebra en las casas familiares un ritual que describimos a
continuacin. Como veremos, no se halla gran diferencia al respecto entre la familia
Lujn de Chuquiuma (1997) y la familia Yujra de Colquencha (2001):

Los rituales observados de las dos familias comenzaron alrededor de las 20:00 a 21:00.
En ambos casos, primero, se colocaron bostas secas en el suelo del patio, formando un
cuadrado que imita el corral del ganado. Se desplegaron varios corrales alinendose.
Cada coral de unos 20 x 20 x 20 cm compona una fila de unos 1.5m de largo. Los
corrales se repartan entre animales u otros objetos; en el ao 1997, la familia Lujn
design los siete corrales a 1.bvidos, 2.ovinos, 3.asnos, 4.cerdos, 5.casa, 6.conejos y
7.llamas. No obstante, la familia Lujn no criaba conejos ni llamas. Por otro lado, la
familia Yujra, en el ao 2002, tambin dividi en siete cercados pero design nueve
objetos: 1.chuu y dinero, 2.gente, 3.patos, 4.perros, 5.casa, 6.gallinas, 7.asnos,
8.ovinos, y 9.bvidos. As los nmeros de divisiones y de objetos no correspondieron.
Sobre esta desproporcin, Emilio Yujra coment que es que faltan las bostas; pareca
que esta desproporcin no le importaba.

1
Nos ensearon este refrn la familia Lujn de Chuquiuma, especialmente Faustino Lujn. En
la refrn, la nota [ ]* es aadida por la autora del presente trabajo, conforme a la explicacin de
la familia.
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La preparacin de la siembra

Tras dicha designacin, prendieron fuego a los corrales hechos de bosta, con apoyo de
pajas y queroseno, orando como miratawa! (Que multiplique!). Juan Lujn de
Chuquiuma un sabio aymara llamado yatiri, coloc un tejido ritual con hojas de
coca y una botella de alcohol, en el suelo frente a la hoguera ritual, masticando coca.
Este sabio aymara or invocando a las deidades: el nevado Illimani, illapa (rayo) y
Santiago 2 : Kunturmamani 3 , asnotaki, wankutaki, wakataki, iwisataki, taqpacha
walisuma mirataataki (casa, asnos, conejos, bvidos, vidos, que todos muy bien
multipliquen). Para finalizar, arroj una copita de alcohol a la hoguera. Su mujer, Juana
Aguilar, tambin arrojaba los fragmentos de la bosta que tena en su falda, con lo que el
fuego llame.

Segn Juan Lujn, este rito tiene por objeto invocar a Achachila en su ayuda para que
consigan la abundancia del ganado y la prosperidad de la familia. El resultado de esta
invocacin se puede saber mediante quilla uaa (observar la ceniza) del da
siguiente. Si el color de la ceniza es blanco, esto es una buena seal como janqu
suerte (suerte por lo blanco); si es negro, es un mal augurio. Emilio Yujra, por su parte,
entierra la ceniza porque, de lo contrario, el espritu maligno Saxra vendr y se llevar
la ceniza.

En Colquencha, se celebra este ritual con el fuego no solamente en los patios de las
casas, sino tambin en las serranas donde los ganados pastan, as como encima de la
loma donde se celebra la <Estrangulacin del zorro>.

En la ciudad de La Paz tambin se celebra la festividad de San Juan en la noche del 23


de junio. Se dice que esta noche es la ms fra del ao, por lo que para calentar a la
Pachamama, se realizan fogatas y fuegos artificiales. Las fogatas en las que se queman

2
El apstol Santiago de Mayor que se identifica con el rayo o su divinidad (illapa o illapu) (vid.
Berg 1985: 172).
3
Segn Berg (1985: 97), KUNTURMAMANI: Espritu protector del hogar, a veces,
identificado con el fogn de la cocina. En El caso de la oracin de Juan Lujn, esta deidad
supone ser identificada con la casa.
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Tomo I Segunda parte

los objetos innecesarios se consideran como una liquidacin de lo viejo para renovar la
vida en el solsticio de invierno4.

En Europa, especialmente en Espaa, la noche de San Juan 23 de junio, es bien


conocida por la hoguera del solsticio de verano. En dichas costumbres en Bolivia, tanto
en la de los pueblos aymaras como en la de la ciudad de La Paz, se nota la influencia de
la costumbre espaola. Entre ambos mundos hallamos un punto en comn que implica
el solsticio ya sea verano o invierno. En Bolivia esta festividad implica el ao nuevo
y/o la renovacin; especialmente los aymaras esperan con especial inters la abundancia
y la prosperidad, en esta ocasin tambin.

Phichhaa (hoguera) de San Juan

4
En los ltimos aos en Bolivia, desde el punto de vista de la conservacin del medio ambiente,
se prohben la fogata y la venta de los fuegos artificiales para la noche de San Juan.
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La preparacin de la siembra

V.1.2. El rito de relevo de los lderes

En el da de San Juan en Colquencha, se relevan los cinco puestos de la Organizacin


comunal; los lderes (jacha mallku y sullka mallku), el suplente de lderes (jiska
parruku), el secretario de iglesia (mayordomo), y el ujier de iglesia (obra) [vase la
tabla X-2]. Entre ellos, el relevo del lder principal (jacha mallku) conlleva un ritual
que se describe a continuacin (esta observacin fue realizada en el ao 2002).

Alrededor del medioda del 24 de junio, la pareja del lder saliente (misturi) visita la
casa de la pareja del entrante (mantiri), llevando una olla de sopa. Esta pareja del lder
saliente invita a la sopa con refrescos a los participantes del rito, que consta
principalmente de la parentela tanto de los salientes como de los entrantes del puesto,
adems de los lderes que le antecedieron. Esta invitacin se realiza en el patio de la
casa del nuevo lder [fotografas V-1c, d y V-2a].

En el ao 2002, el lder saliente fue Genaro Ortiz, quien reside en el pueblo Colquencha.
Por otro lado, el lder entrante, Jos Hilaquita Merma5 vive en Marquirivi. Dada esta
circunstancia, Genaro y su esposa visitaron la casa de Jos en Marquirivi. En este
momento, el lder saliente se puso el poncho negro. Su esposa llevaba el vestuario que
representa su puesto de responsabilidad. Por otro lado, la pareja del lder entrante se
pona la ropa de diario.

Tras la comida ligera con la sopa que tiene muchos tropiezos como el cocido espaol, se
realiza una challa mediante una copita de alcohol con unas hojas de coca. A
continuacin, la pareja del lder saliente ayuda a la pareja del entrante a vestir la ropa
oficial de la pareja del lder [fotografas V-1(c y d)].

Primero, el lder saliente pone al entrante un poncho rojo, encima del cual sobrepone un
poncho negro. Pone tambin una faja tejida chalina, una bolsa para hojas de coca
wallqipu, y un lluchu verde (gorro tejido con orejeras). La lder saliente por su parte,

5
El suegro de la segunda hija de Emilio Yujra.
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Tomo I Segunda parte

pone a la lder entrante una falda verde, un tipo de velo (falta) de color oscuro y, sobre
sus espaldas, un tejido verde con rayas horizontales, encima del cual sobrepone un
tejido negro. De este modo, en este momento aparecen dos parejas con el uniforme del
mismo puesto del lder principal.

Tras vestirse, las dos parejas se arrodillan alinendose y rezan juntos en el patio
mirando hacia este [fotografa V-2a]. El lder saliente del ao 2002 tambin era el
catequista local; rez rogando a los dioses la bendicin, especialmente la de las papas,
en el ayllu Colquencha bajo la direccin del nuevo lder. Luego, los lderes sucesivos
(pasado mallkus) acercaban a los entrantes animndolos con unas palabras, poniendo su
mano en el hombro del nuevo lder que se arrodillaba.

Tras el acontecimiento en el patio de la casa del nuevo lder, al atardecer, los dos lderes
se marcharon, cogidos de la mano, a la plaza central del pueblo Colquencha, realizando
unas challas en las esquinas en el camino. Al llegar a la plaza, primero, entraron en la
iglesia para mostrar su respeto. Luego, visitaron el ayuntamiento para saludar a las
personalidades del municipio, incluida la alcaldesa de entonces6.

Luego, los nuevos lderes se dirigieron al cabildo, sede de la Organizacin de


autoridades comunales [fotografas V-2 (b y c)]. Se realiz la primera reunin con los
dems mallkus, con bebidas y libacin challa. Por otra parte, los mallkus salientes que
se retiraban ese da, incluido el lder, se reunieron en el espacio ritual frente a la iglesia;
bailando con la msica dispuesta por cada mallku saliente. Igual que los coroneles
salientes de la fiesta de la Ascensin, los mallkus salientes de la fiesta de San Juan
tambin recibieron regalos por el ayni: cajas de cervezas, panes en forma tanto de
pescado como de rosca [vase IV.1.3.2.]. Los donatarios bailaban ponindose el ayni
con panes. Luego, cada mallku saliente se march a su casa y continu su fiesta en
privado.

6
Estos cargos oficiales del ayuntamiento son remunerados y unipersonales que se asumen con
los individuos y no con parejas.
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Captulo V
La preparacin de la siembra

V.1.2.1. Anthapi

Por otra parte, el nuevo lder convoca una reunin denominada Anthapi en la
mencionada sede. Segn Emilio Yujra, ex lder (jacha mallku 2000-2001), asisten
todas las autoridades correspondientes a la iglesia de abajo (12 parejas de 9 puestos) a
esta reunin, que esta investigadora no ha llegado a observar directamente. En la mesa
de la sala, se coloca un tejido blanco, encima del cual, se sobrepone otro tejido (kuka
tari) tambin blanco, para poner hojas de coca. El nuevo lder invita a un par tanto de
platos de sopa, como de botellas de alcohol, a cada pareja de los mallkus; esta invitacin
se denomina limte. La reunin Anthapi se realiza para consolidar la unidad7 del
equipo de liderazgo. El da siguiente, 25 de junio, el equipo reorganizado de las
autoridades comunales visita cada casa de los mallkus salientes de los cinco puestos
mencionados. Estos ltimos les invitan al limte, es decir, como se ha mencionado, a
un par de botellas de alcohol.

V.1.2.2. Residencia (confirmacin ritual de los residentes)

Poco despus del mencionado relevo del lder, segn Emilio Yujra, se realiza un rito
denominado residencia, que al no haber podido observar, describimos segn su
explicacin: el nuevo lder pasa lista de las familias pertenecientes al ayllu Colquencha,
ante los comuneros que se renen en el espacio ritual frente a la iglesia. Luego, el lder
entra en la iglesia y recibe del mayordomo un maz antiguo denominado qunta tunqu,
el cual se ha guardado en la iglesia durante varias dcadas. El lder vuelve al espacio
ritual y muestra el maz al pueblo. Despus de devolver el maz a la iglesia, el lder
invita a todos los asistentes a una copita de alcohol, proclamando jalllla! (viva!)
alabando el ayllu. Luego, invita a todo el pueblo a un banquete en la sede de autoridades
comunales (cabildo).

7
Sobre la unidad, Emilio Yujra se refiri a las expresiones en aymara; mayasitasia (unificar,
hacerse uno): m wawaki (como un beb), m tronco (como un tronco) [vase II.2.3.5.].
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Tomo I Segunda parte

Alrededor de las 20:00 horas, se colocan ms de una centena de costales (actualmente se


usan los mismos costales usados para el trigo, pero anteriormente eran los de la lana de
llama para meter las papas cosechadas). Alrededor de cada costal se sientan tres
comuneros, incluidos los nios, dividindose en cuatro grupos: las parejas de los
mallkus actuales ocupan el interior de la casa que se sita en el fondo del terreno de la
sede. Luego, en el patio ms cercano a la casa se sitan los pasados cumplidos de los
puestos de responsabilidad de los mallkus. Luego, los comuneros masculinos, y
finalmente, las comuneras femeninas quienes ocupan el patio ms prximo a la entrada
del terreno [vase la figura IV-5].

Sobre los costales colocados en el suelo, los servicios, empleados por el lder, ponen
papas y chuus ofrecidos por la pareja del lder. Adems de esta comida, los dems
mallkus ofrecen la sopa. Cada pareja prepara su sopa en un bidn para invitar a los
participantes; cada uno de los comuneros toma ms de diez platos de diferentes sopas.
Este banquete contina hasta alrededor de las 23:00 horas.

V.1.2.3. Ayuno

Poco despus del rito residencia, las autoridades comunales realizan un Ayuno, o
plegaria por el ayuno, en un periodo que va de jueves a sbado durante tres das.
Segn Emilio Yujra, a las cuatro de la madrugada del jueves, los mallkus, tanto de la
iglesia de abajo como de la de arriba, suben a la iglesia de arriba y rezan cantando
himnos religiosos para que el nuevo equipo de los mallkus pueda llevar a cabo su
misin en adelante con xito. El viernes, segundo da del Ayuno, los mallkus
pertenecientes a la iglesia de abajo rezan en esta iglesia, mientras que los mallkus que
corresponden a la iglesia de arriba suben a la iglesia de la colina nuevamente. El sbado,
ltimo da del Ayuno, todos los mallkus realizan el Ayuno en la iglesia de abajo.

Durante los tres das del Ayuno, el cual se realiza varias veces anualmente de jueves a
sbado, sin excepcin, los mallkus deben guardar el ayuno durante toda la maana;
despus de la oracin, comen en el espacio frente a la iglesia, invitndose a la sopa que

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Captulo V
La preparacin de la siembra

cada pareja prepara; por consiguiente, deben tomar varios platos de la sopa. Este
proceso es idntico en todos los rituales llamados Ayuno en Colquencha [fotografas
VI-4c y d].

V.1.3. El rito de transicin de la sociedad comunal

Los procesos rituales en torno al relevo de los mallkus especialmente el del lder
principal jacha mallku pueden comprenderse mediante las teoras del rito de paso,
concepto que Van Gennep (1909) propuso, y que se ha desarrollado principalmente con
V. Turner (1969) y E. Leach (1976). Los procesos descritos arriba constituyen no
solamente el rito de iniciacin del nuevo lder, sino tambin el de transicin de la
sociedad comunal, como veremos a continuacin.

Primero, la pareja del lder saliente con el uniforme va a la casa de la pareja entrante,
quien se viste con ropa informal; la primera pone el uniforme a la pareja entrante. A
partir de este momento aparecen dos parejas del lder principal con la ropa formal
idntica, formando una situacin <liminal> con una ambigedad, rompiendo el orden
estructurado, durante unas horas. Luego, tras las visitas de cortesa tanto en la iglesia
como en el ayuntamiento, el nuevo lder convoca una reunin para iniciar su soberana y
completar la incorporacin a su puesto, con los rituales Anthapi y limte en la sede de la
Organizacin de mallkus, la cual es un espacio cerrado.

Por otro lado, los lderes salientes culminan su misin bailando en el espacio ritual
frente a la iglesia, recibiendo regalos por el ayni. En este momento, los mallkus salientes
ya no ocupan el lugar habitual, escalinata de la iglesia, sino el espacio ms abierto al
pblico, o mejor dicho, el espacio para el pblico. Luego, regresan a casa retirndose
definitivamente del puesto. El da siguiente, el nuevo lder con el uniforme visita al
anterior que se viste con ropa informal, un acto inverso a la visita al lder entrante que
inicia los procesos rituales del relevo. A travs de dichos procesos, la sociedad comunal
finalmente incorpora a la nueva organizacin bajo el dominio del nuevo lder, lo cual se
afirma en el ritual residencia.

269
Tomo I Segunda parte

El quid de los procesos citados se puede esquematizar conforme a la teora


estructuralista del rito de paso que articula el tiempo social, propuesta por E. Leach
(1981[1976]: 160), como se indica en la figura V-1 (Tomo II: E15 de la presente tesis).

V.1.3.1. El simbolismo del maz

Nos llama la atencin el hecho de que se utilice un maz antiguo, llamado qunta
tunqu, en el ritual residencia. En los pueblos de nuestra investigacin, se observa
que se regalan los productos que no se pueden cosechar en su propio campo, tanto por el
ayni como por el cario en el contexto festivo [vase el siguiente captulo VI]. En el
trasfondo de estas caractersticas, hallamos una apreciacin de los objetos raros,
exteriores y difciles de conseguir.

Es indudable que esta inclinacin a valorar los objetos raros y exteriores es universal; en
la sociedad industrializada tambin es muy comn que elijamos el mejor regalo entre
los objetos raros como un producto especial de una regin lejana; el otro ejemplo es que
los objetos guardados con cuidado en los museos suelen ser los que no se pueden
conseguir en las cercanas con facilidad. Con todo ello, se supone que el maz que no se
puede cultivar en el altiplano conlleva un valor simblico en los pueblos altiplnicos.

Adems, segn Rasnake (1988: 75, 194), en el pueblo Yura del departamento de Potos-
Bolivia, donde se cultiva el maz, los granos de maz representan las familias del
pueblo; en la antigedad, las autoridades comunales utilizaban los granos de maz para
memorizar la recaudacin de impuestos. En el momento de su investigacin el sistema
de los granos de maz se mantena de un modo simblico: Los granos de maz siguen
simbolizando la solidaridad del ayllu y la unidad contribuyente, aunque ya no demuestra
la exactitud matemtica de antes [The corn grains, while still symbolizing the unity of
the ayllu and the tasa units, no longer demonstrate the mathematical exactitude of
before] (op.cit.:75). Por ejemplo, cuando se asume la responsabilidad del alcalde un

270
Captulo V
La preparacin de la siembra

puesto de autoridades comunales de Yura, los alcaldes actuales visitan a los electos,
cargando los granos, envueltos en la bolsa tejida, en sus espaldas; tras contar los granos
cotejando su nmero con el del ao pasado, los transfieren a los alcaldes electos junto
con su bolsa tejida (op.cit.:195).

En Colquencha, el maz antiguo se guarda de forma entera y el nuevo lder lo muestra al


pueblo. Si los granos no sueltos tambin representan las familias, la mazorca supone
representar la unidad del pueblo. Adems, por el hecho de que se utilice el maz antiguo
anualmente, sin renovarlo, esta mazorca representa la antigedad y continuidad de la
sociedad comunal. La cualidad de esta mazorca que <pertenece a la iglesia> tambin se
comparte con las autoridades comunales, y en consecuencia, con los comuneros, dado
que todos los comuneros deben cumplir con la responsabilidad de autoridades
comunales.

Ahora bien, conviene destacar que el uniforme del lder que representa su posicin,
plasma la situacin liminal mencionada arriba: la aparicin de dos lderes con el mismo
uniforme. Adems, el vestuario del lder se utiliza como un tipo de signo en el sacrificio
ritual. Vamos a examinarlo a continuacin.

Dos parejas del lder saliente y


entrante en el da de San Juan

271
Tomo I Segunda parte

V.2. La preparacin de la nueva aynuqa y el sacrificio ritual de agosto

V.2.1. La preparacin de la nueva aynuqa [fotografas V-3 (a,b y c)]

Entre los terrenos de los pueblos investigados, existen terrenos bajo el control comunal,
el cual determina la rotacin de cultivos (alternancia de productos), as como el ciclo de
la tierra cultivable (aynuqa) y la del descanso-pastoreo (puruma); sus tierras se dividen
en dos zonas ecolgicas: parki (terreno pendiente de la ladera) y pampa (terreno plano
de la llanura), y asimismo, cada zona se divide en alrededor de diez setores, en las
cuales se realiza dicha rotacin de la aynuqa.

Tanto en Chuquiuma como en Colquencha, las tierras para aynuqa se dejan descansar
de 6 a 7 aos, siendo la puruma que se utiliza como un pastizal comn entre los
comuneros. La puruma en este contexto debera traducirse a la lengua espaola como
el campo en barbecho. Sin embargo, la palabra barbecho se usa con el significado
de segunda roturacin de la aynuqa entre los aymaras, con la pronunciacin de
barbichu 8 . Para evitar la confusin, empleamos los trminos locales, puruma y
aynuqa, sin traducirlos. En cuanto al control comunal sobre las tierras para la aynuqa,
vamos a ocuparnos en el captulo IX, y aqu veremos el procedimiento tcnico para
preparar la nueva aynuqa.

Se levanta la veda para roturar la nueva aynuqa mediante un ritual realizado en el


perodo del Carnaval, el cual se denomina Uraqi laki (reparto de tierras) en
Chuquiuma y, Yapu laki (reparto de parcelas) en Colquencha. Las tierras de la nueva
aynuqa estn endurecidas, dado que no se han removido durante los aos de descanso,
siendo la puruma. No obstante, el perodo del Carnaval favorece la labranza,
correspondiendo a la poca lluviosa, en la cual se remoja la tierra. Para arar la tierra, en
la antigedad, especialmente en la poca precolombina, se utilizaba un arado de palo
(uysu o wiri). Actualmente casi ya no se usa y se ha difundido el uso de la yunta
ampliamente en el altiplano boliviano. Adems de ello, ltimamente, la introduccin del

8
Vid. Carter & Mamani (1982: 89), Berg (2005: 22).
272
Captulo V
La preparacin de la siembra

tractor tambin est siendo cada vez ms acelerada; con tractor pueden preparar la tierra
para la siembra, con slo una roturacin.

En cuanto al procedimiento tcnico para layar el campo entre los aymaras del altiplano,
existen informaciones detalladas por Carter y Mamani (1982). De este modo, aqu
esbozamos el procedimiento de roturacin de la aynuqa con yunta, informado por
Emilio Yujra, slo para presentar un dato al respecto.

Segn Emilio Yujra, la preparacin de tierras para la siembra de la nueva aynuqa es


como sigue: se realiza la primera roturacin qhulli, despus del Carnaval, la cual
requiere varias manos, para remover las piedras y quitar las hierbas duras.

A continuacin, despus de la Semana Santa, en julio no obstante que pasen varios


meses desde la Semana Santa, tras una lluvia o una nevada se realiza la segunda
roturacin llamada barbichu, en la que se layan los surcos con el arado con un ngulo
de 45 grados respecto a los surcos de la primera roturacin. Este trabajo puede
realizarse con una sola persona manejando la yunta. Tras esta roturacin barbichu, se
celebra el sacrificio ritual en la nueva aynuqa, como veremos ms adelante. Luego,
poco antes de la siembra, se efecta una tercera roturacin en la misma direccin de la
primera, para acabar la preparacin de la tierra.

Al sembrar, abre los surcos en la orientacin perpendicular a los surcos de la tercera


roturacin. Emilio Yujra ilustr dichas roturaciones como se indica a continuacin:

Primera Segunda Tercera Siembra


roturacin roturacin roturacin
(marzo) (julio) (inmediatamente
antes de la
qhulli barbichu siembra)

273
Tomo I Segunda parte

No obstante, estos procedimientos ideales no siempre pueden realizarse. Por ejemplo, en


el ao 2003, no llovi salvo unas nevadas livianas que cayeron en julio y agosto.
Adems, dado que el hijo mayor de Emilio asumi el pasante de la fiesta de la
Asuncin (15 de agosto)[fotografs VII-1b y VII-3d], deba ayudar a preparar su misin.
As, estuvo muy ajetreado y no pudo realizar la segunda roturacin hasta agosto cuando
segua la pertinaz la sequa. Dadas estas circunstancias, al fin y al cabo la familia Yujra
desisti la siembra de la aynuqa (zona de la pampa) en ese ao9.

V.2.2. El sacrificio ritual de agosto: barbichu [fotografas V-3d, V-4 y V-5]

El 1 de agosto, en la tierra de nueva aynuqa donde ya se ha hecho la segunda roturacin


barbichu, se celebra el sacrificio ritual, el cual tambin suele llamarse barbichu
distinguindolo de otros dos sacrificios para atraer la lluvia, ejecutados en noviembre.
El otro trmino aymara wilancha derivado de wila (sangre) corresponde al
sacrificio de animales en general. Asimismo, el trmino luqtaa significa globalmente
la ofrenda, incluido el sacrificio animal.

A continuacin vamos a describir el ritual del 1 de agosto basndonos en la observacin


realizada en el ao 2002. Los procesos rituales iban progresando simultneamente en
varios sitios, y asimismo, se extendieron durante todo el da, por lo tanto era difcil
observar todos los procesos detalladamante. Dada esta circunstancia, esbozamos el
ritual concentrndonos en el sacrificio, a lo largo de unas horas.

Este ritual se realiza bajo la direccin de unos maestros sabios y/o celebrantes
tradicionales, con la participacin de las autoridades comunales y unos nios que
desempean el papel de Angelitos. Los participantes rezan arrodillndose en la iglesia
en la madrugada (alrededor de las 5:00 a 7:00 horas). Luego, acuden a la nueva aynuqa
de la zona de ladera (parki), denominada Wayllamaya (aynuqa del ao 2002). Su

9
Segn la familia Yujra, las tierras que no se siembran aunque estn en la etapa cultivable
(aynuqa), por algunas circunstancias, se denominan como tususki.
274
Captulo V
La preparacin de la siembra

espacio ritual tiene una extensin de alrededor de una hectrea, dilatndose desde la
loma hacia la llanura. Los dos extremos este y oeste de este espacio ritual son
demarcados respectivamente, con las piedras alineadas [vase la figura V-2].

Qala Achachi (Achachi de piedras) [fotografas V- 3d y V-5b; figura V-2]

En el centro entre estas dos lneas de demarcacin, ms cercano al oeste, se colocan un


par de figuras antropomorfas hechas de piedras, que miran hacia el este. Estas figuras
son de tamao natural, representando a personas sentadas en el suelo, ponindose el
vestuario de la Danza de los mallkus de la pareja del lder principal (jacha mallku y
talla mama), cuya parte inferior toca el suelo. La figura femenina se viste con la falda
con rayas rojas y blancas, as como el tejido fino con figuras verticales rojizas en la
espalda. Debajo del tejido, se pone el otro en color verde, y en su cabeza, la capucha
negra; estos dos puntos componen una pequea diferencia del vestuario de la Danza de
los mallkus, en la cual se baila llevando la capucha en las manos y no se viste el tejido
verde. El vestuario de la figura masculina tambin es similar al de la Danza de los
mallkus: el poncho corto con rayas rojas y blancas, as como el traje largo. En su cabeza
se pone el wari (vicua) sombrero, en vez de llevarlo en las manos.

En el medio de las dos figuras, se coloca en el suelo un tejido para hojas de coca. Al
lado derecho de la figura masculina, se coloca una bandera nacional, cuya parte inferior
toca el suelo. Adems, enfrente de las figuras, se colocan las varas de mando
clavndolas en la tierra: la vara ms larga es del secretario de justicia, y las dos cortas
son del sullka justicia y del jiska justicia respectivamente. En el asidero de cada vara
de mando, se adorna una cinta tricolor de la bandera nacional.

La figura femenina se denomina Pachamama, abuelita, o talla mama, la cual


representa las tierras (uraqi) y la aynuqa, segn los comuneros. La figura masculina que
est a su derecha se denomina Achachila (espritu tanto de los antepasados como de los
cerros), mallku, o jilaqata (autoridad comunal). Emilio Yujra llama estas figuras
Qala Achachi (Achachi de piedras).

275
Tomo I Segunda parte

Detrs de las figuras, en paralelo a estas, las autoridades femeninas se sientan en el


suelo alinendose. Enfrente de ellas, a unos tres metros de distancia, las autoridades
masculinas se sientan en las piedras de demarcacin. El lder principal y los maestros
estn en el centro de esta lnea. Cada uno de ellos se acerca a las figuras y les saludan
abrazndolas y/o invitndolas a coca y alcohol, como si las figuras fueran vivas.

Dado que las tierras de aynuqa se extienden atravesando el territorio del ayllu, el ritual
de la aynuqa es, en principio, un acontecimiento de todo el ayllu, que consta de tres
pueblos. En efecto, las autoridades de la Organizacin de autoridades comunales de
Marquirivi tambin participan en este ritual. No obstante, el pueblo Machacamarca que
no guarda buena relacin con el pueblo Colquencha centro del ayllu, no participa
desde ya hace mucho tiempo representado por sus autoridades, segn los participantes.

10:30 horas: preparar la ofrenda misa[fotografas V-4 (a y b)]: Se coloca un tejido


ritual entre las dos lneas de las autoridades femeninas y masculinas. Encima de este
tejido, se colocan las misas (ofrenda como comida para las deidades)10 y los tejidos
(misa awayus) de las autoridades femeninas, quienes lo llevan para envolver las
bendiciones. Los ingredientes de las misas incluyen sebo de llama (qarwa unto),
quwa11, lana de llama y dulces, entre otros.

En este ritual, las misas constan de dos clases: Dulce misa para la Pachamama y
Gloria misa para los Achachilas. Los ingredientes son comprados por los mallkus, y
los maestros los arreglan determinando el destinatario de cada misa (a cul Achachila
de entre varios). En el centro de las misas, se colocan dos juegos consistentes en sendas
naranjas con una flor roja cada una, metida en la fruta ctrica [fotografas V-4 (a y b)].

10
Misa se describe tambin como mesa, que se define como un tipo de ofrenda construida
por una serie de ingredientes que se articulan entre s configurando un plato de comida. Esta
comida es la pertinente para los seres tutelares comprometidos en la preservacin de la
identidad y subsistencia del aymara., segn Gerardo Fernndez Jurez quien examina las
mesas aymaras pormenorizadamente en su libro El banquete aymara; Mesas y yatiris (1995
hisbol: 21) que se basa en su tesis doctoral de la UCM.
11
Quwa es una yerba aromtica del altiplano que posee un olor penetrante caracterstico que
al quemarse produce una intensa humareda.(Fernndez 1995: 233).
276
Captulo V
La preparacin de la siembra

Las autoridades, tanto femeninas como masculinas, se sientan en crculo alrededor de


las misas. Una vez preparadas, los mallkus pasan sus bolsas de coca (wallqipu) al
participante de su izquierda, recibiendo la del de su derecha, hasta completar una vuelta:
uno pasa su bolsa a la persona que est a su derecha y recibe la bolsa de la persona que
est su izquierda. De la bolsa recibida de la izquierda saca unas hojas de coca y pasa
esta bolsa a la derecha. Se repite, hasta que vuelva su propia bolsa.

11:30 horas: Oblacin de las misas [fotografa V-4d]: Los maestros llevan las misas
preparadas al otro extremo del espacio ritual, pasando delante de las mencionadas
figuras antropomorfas, dirigindose hacia el este. Los maestros queman las misas en un
horno sencillo hecho de piedras, que se instala al lado de las piedras de demarcacin,
invocando varios seres tutelares para que reciban las ofrendas; se invocan decenas de
divinidades uno tras otro; por ejemplo, la Pachamama y los Achachilas de los nevados
como Illimani (6402m), Mururata (5869m), Huayna Potos (6088m), as como de los
cerros cercanos12.

Al mismo tiempo, el otro maestro lleva a los nios disfrazados de Angelitos a la mitad
de la colina, al sur del espacio donde estn los mallkus, a una distancia de unos 30
metros. All los Angelitos se instituyen en la oracin con el maestro. Se puede ver un
humo que indica que all tambin se quema alguna parte de las misas. Los Angelitos
hacen su debut con este ritual, a partir del cual, participan en los rituales especialmente
los del Ayuno, durante la poca de la siembra hasta la de cosecha [fotografas VIII-10
y VIII-11].

11:30 horas: Caza de llama: Un rebao de unas treinta llamas es conducido al oeste
del espacio ritual por su dueo. Los maestros y otros hombres cercan el rebao con una
cuerda, y reducen el crculo andando hacia su centro13. En este proceso una llama es

En esa ocasin (2002) tambin se invoc el Banco Central, lo cual es inadecuado, segn
12

Emilio Yujra.
13
Esta forma de caza nos recuerda el chaku, caza incaica, consistente en rodear a los animales
salvajes como la vicua con numerosas personas y cogerlos con las manos (Garcilaso de la Vega
1609: captulo VI).
277
Tomo I Segunda parte

elegida, agarrndose y arrastrndola al espacio cercano al horno que arroja humo a este
lado de las piedras de demarcacin; la hacen sentar agarrando sus patas traseras.

Invocacin:
Primero, la pareja del jacha mallku (lder principal) se acerca a la llama y le invita a
coca y alcohol, dirigindole unas palabras con respeto y cario, abrazndola. Le siguen
los dems mallkus [fotografa V-4c]. Finalmente le invitan a un lquido ritual rojizo
llamado vino, y los mallkus vuelven a su lugar, pasando delante de las figuras de
piedras (Qala Achachi).

12:00 horas: Sacrificio: Los ayudantes excavan con picos, un hoyo en la tierra, el cual
tiene unos cuarenta centmetros tanto de dimetro como de profundidad. El maestro
aprieta el cuello de la llama contra el hoyo y la sacrifica con un cuchillo. El otro
maestro echa la sangre en el hoyo, invocando a la Madre Tierra (Pachamama o Terra
Mama) y a los espritus de los cerros hasta que termina el desangramiento, el cual se
efecta gilmente alzando las patas traseras. Luego, al lado de la llama sacrificada que
se despieza, se sacrifican dos ovejas siguiendo exactamente el mismo proceso.

El procedimiento de sacrificio se ejerce con slo los maestros y sus ayudantes. Segn
Emilio Yujra, la cabeza, el corazn y los huesos se queman en el mencionado horno
para ofrecer a las deidades. La carne es cocinada en el mismo lugar por las coronel
mamas para la sopa y el asado; Slo la panza se lleva a la sede de autoridades
comunales y se cocina all.

Los mallkus observan dichos procesos desde lejos realizando oraciones bajo la direccin
de los maestros que estn juntos: giran a la izquierda yendo de rodillas tres veces en el
mismo sitio y agitan su bolsa de coca trazando crculos delante de su pecho. Los
maestros soplan la corneta de calabaza y el mayordomo toca la campana llevada en la
mano. Los maestros tambin soplan el humo del incensario.

13:30 horas: Cada participante ofrece chuus, preparados en casa, echndolos sobre la
gran prenda tejida que se coloca en el centro del espacio donde se sientan los mallkus.

278
Captulo V
La preparacin de la siembra

La carne asada de los animales sacrificados tambin se pone encima de los chuus.
Tras la oracin relizada por el maestro, todos los participantes comen asado y sopa de
los animales sacrificados con chuus.

15:30 horas: Interpretacin del Llano Wayli [fotografa V-5a]


Tras la comida, los coroneles y otros hombres comienzan a interpretar la flauta vertical
para la danza de Llano wayli. En esta ocasin la mayora de los intrpretes, incluidos los
coroneles, se ponen con un poncho de color beige grisceo, igual que los maestros. La
interpretacin se realiza en el espacio entre las figuras antropomorfas de piedras y el
espacio de sacrificio.

Primero, los flautistas repiten una frase sencilla varias veces, la cual difiere de los temas
bailables, con toques de la corneta de calabaza. Las autoridades comunales se les
acercan agitando su bolsa de coca trazando crculos. Luego, se incorpora el tambor y se
interpretan los temas bailables. Los flautistas forman un crculo giratorio, a izquierda y
a derecha. Los mallkus alaban a los intrpretes arrodillndose y luego, les saludan
invitando a licores [Sobre Llano wayli, vase G25 (tomo II)].

* * *

La llama sacrificada en este ritual debe de ser ofrecida por la pareja del organizador del
Phusiri (mallku mayor) en la fiesta de la Exaltacin en septiembre ltima fiesta
patronal que marca el comienzo de la siembra segn los informantes. No obstante, esta
combinacin de las dos responsabilidades puede ser reciente; segn el ex organizador
del Phusiri de dicha fiesta del ao 1998, no ofreci la llama para el sacrificio de agosto,
dado que no exista tal obligacin. Aun as, se observa el mismo significado en los dos
cargos: el ofrecimiento del animal sacrificado para la nueva aynuqa, en la cual se
siembra tras unos pocos meses y el cumplimiento del mallku mayor en la fiesta de la
Exaltacin que marca el comienzo de la siembra.

279
Tomo I Segunda parte

Ahora bien, unos das despus del sacrificio barbichu en la nueva aynuqa, en la
cantera de caliza tambin se celebra un sacrificio similar, con la participacin de las
autoridades, tanto de la Organizacin comunal, como de la asociacin cooperativa de la
explotacin mineral. Esta ltima prohbe el acceso de forasteros y no me han permitido
la observacin de dicho ritual.

Segn unos comuneros, en el espacio ritual de la cantera, se coloca slo la figura


masculina hecha de piedras y no la femenina. Adems de este sacrificio en agosto, nos
informan que en el Carnaval tambin se realiza un sacrificio ms en la cantera. Estos
dos sacrificios son los nicos rituales que se celebran anualmente en la cantera de caliza,
segn nos informan los comuneros.

V.2.3. El espacio ritual del sacrificio y el vestuario como un signo icnico

V.2.3.1. Las teoras del sacrificio ritual

El sacrifiocio ritual se halla en diferentes religiones en todo el mundo, incluidos el


cristianismo y judasmo, as como las religiones romana y griega, entre otras. Sus
estudios se remontan a los evolucionistas como E.B. Tylor (1871), R. Smith (1889), y H.
Spencer. Entre los estudios sintticos, el clebre trabajo realizado por H. Hubert y M.
Mauss (1899) es reconocido como un estudio clsico. En las ltimas dcadas, R. Girard
(1972, 1982) ha argumentado especialmente sobre el chivo expiatorio, suponiendo la
violencia original. Entre los estudios etnogrficos y/o antropolgicos, se destaca el
argumento de E. Pritchard sobre el sacrificio ritual de los Nuer (1956), por sus datos y
anlisis detallados.

En la regin andina, el sacrificio ritual se ha descrito desde la poca colonial14, con


animales como llamas y cobayas. Como veremos ms adelante, el sacrificio se puede

14
Por ejemplo, Pablo Jos de Arriaga (1621: captulo IV), Garcilaso de la vega (1609: N VI,
Captulo XXII), y Felipe Guaman Poma de Ayala (1993[1613]:725).
280
Captulo V
La preparacin de la siembra

comprender como un tipo de don recproco para las deidades, ofrecido por parte de los
comuneros [vase el apartado V.2.3.2.]. De suerte que se utilizan slo los animales
domsticos, especialmente llamas y ovejas, en los pueblos de nuestra investigacin (los
animales silvestres pertenecen ms bien a las deidades). En su mayor parte se realiza
como el ritual agrcola con el fin de conseguir la fertilidad y la lluvia, entre otros 15, no
obstante que exista el sacrificio en un rito funerario: segn Emilio Yujra de Colquencha,
sacrifican una llama en la casa del difunto recin fallecido; unen su mano y el cuello de
una llama viva, en la cual hacen cargar las papas, chuus, carne y sal. Luego se
sacrifica, para que gue al difunto al otro mundo16.

Especialmente en el mes de agosto se realizan diversas ofrendas, incluidos sacrificios,


dado el perodo de crisis, siendo la fase de transicin de la poca seca a la lluviosa en
las zonas altas andinas: Per y Bolivia (vid. Tomoeda 1993: 289-290) 17 . Segn los
aymaras del altiplano boliviano, agosto es el mes en el que la tierra Pachamamatiene
boca <lakan phaxi> (vid. G. Fernndez Jurez 2006)18.

El ritual barbichu de agosto en Colquencha tambin es concebido como una ofrenda


para los seres tutelares, principalmente la Pachamama. Se realizan oblaciones para que
se recobren las tierras de la nueva aynuqa, tras 6 a 7 aos de descanso puruma, con el
objeto de la consecucin de una buena cosecha. El hecho de que el sacrificio ritual se
denomine wilancha, que literalmente significa manchar con sangre en el idioma
aymara, sugiere que el quid de este ritual reside en echar la sangre, la cual conlleva la
energa vital, a la tierra. As suministran alimentos a la Pachamama, antes de empezar

15
En la regin andina, se difunde tambin la adivinacin mediante las vsceras (e. g. Garcilaso
de la Vega 1609: N VI, captulo XXII, J. W. Bastien 1985[1978]: 77).
16
Entrevista en el da 26 de septiembre del ao 2002.
17
Tras la poca seca, la Pachamama tiene hambre o est enferma hay que prepararse
ofrendas de flores, hojas de coca, grasa de llama, etc., que se darn por recibidas cuando se
quemen o se entierren en lugares determinados. A Pachamama, entonces, le habr llegado su
comida y recuperar sus fuerzas (Tomoeda 1993: 290).
18
Agosto es un perodo de gran importancia ceremonial en el altiplano aymara. Es el momento
en que la tierra, pachamama, segn cuentan los aymaras, se abre para recibir las ofrendas
rituales que necesita para recuperar su vigor y fortaleza una vez transcurrido el invierno. Por eso
le dicen lakani phaxi, "el mes que tiene boca". En agosto las familias aymaras realizan ofrendas
ceremoniales(Fernndez Juarez 2006: 51-2).
281
Tomo I Segunda parte

la siembra. Mediante esta ofrenda, se asegura la bendicin otorgada por la Madre


Tierra19.

H. Hubert y M. Mauss (1983[1899]: 73) tambin afirman, como el segundo objetivo del
sacrificio agrcola, que este ltimo hace posible fertilizar el sembradopara mantener
la vitalidad del campo de cultivo. Este objetivo coincide con nuestro sacrificio de
agosto. No obstante, en Colquencha, o en los pueblos aymaras en general, no se observa
una destruccin completa citada por dichos autores (op.cit.: 45). Por el contrario, los
animales sacrificados, llama y ovejas, se cocinan y se comen entre los participantes,
salvo la sangre que se echa en el hoyo de la tierra y una parte de las vsceras que se
quema. El modo de sacrificarlos tampoco difiere del empleado en las carniceras.
Adems, tampoco se observa el alargamiento de la agona (op.cit.: 42), sino ms bien se
ejecuta rpidamente. Al fin y al cabo, el tratamiento de los animales en el sacrificio
ritual entre los aymaras no difiere del hecho de alimentarse de carne en la vida cotidiana,
o del de hacer una barbacoa. Slo los procedimientos elaborados, incluida la
interpretacin de las flautas, distinguen al ritual.

Entre estos procedimientos, se observa un proceso de sacralizacin, articulada por H.


Hubert y M. Mauss (1899): los animales son invitados a coca y alcohol, as como
abrasados y alabados. Segn Leach, analizando el sacrificio del Levtico, tocar los
animales sacrificados con la mano establece la relacin metonmica, lo cual implica
que el animal sacrificado es una sustitucin de los donantes (Leach 1981[1976]: 178)20.
Ciertamente, como varios autores indican acertadamente, dichos procesos de
sacralizacin sugieren que los animales se identifican con los comuneros
representndolos, siendo un mediador entre ellos y las deidades; y que se ofrecen no
solamente los objetos fsicos como la sangre y las vsceras, sino tambin un sustrato
metafsico como la vida (vid. E. Pritchard 1995[1956] captulo XI).

19
En Colquencha, especialmente en la cantera, los dos sacrificios (agosto y marzo) son los
nicos rituales anuales. De ello hallamos una importancia en el sacrificio de sangre con el fin de
beneficiarse de la tierra, tanto mediante los recursos agrcolas como mediante los minerales.
20
Segn E. Pritchard (1995[1956]: 190), A. Loisy tambin expres el simbolismo en el que el
animal sacrificado representa al ser humano sustituyndolo como figuration.
282
Captulo V
La preparacin de la siembra

V.2.3.2. El sacrificio como un don recproco

Las teoras que consideran el sacrificio como un don tambin se remontan a Spencer y
Tylor; entre las cuales, E. Leach afirma que el sacrificio animal es un smbolo de
donacin como una expresin de la relacin recproca, y con ello, los dioses son
obligados a beneficiar a los hombres (1981 [1976]: 168).

Tambin en los ritos andinos es indudable la importancia de la relacin recproca entre


hombres y dioses, como un principio fundamental (vid. G. Fernndez Jurez 1995: 401-
2, J. Bastien 1985 [1978]: 194). Arriaga (1621: captulo IV) 21 enumera ofrendas en
torno a la religiosidad autctona en la poca colonial: chicha22, coca, plata, llama, maz,
pestaas de los ojos y otros. Entre estos, sobre la ofrenda de ganados, sugiere el
intercambio recproco entre el sacrificio y la multiplicacin de ganados mencionando
que los mismos indios que tienen ganado dan sus corderos y llamas para que los
sacrifiquen por el aumento de su ganado. Hasta la actualidad, en los pueblos aymaras,
las ofrendas como bebida alcohlica y coca, as como llamas y ovejas son sustanciales
para asegurar la bendicin otorgada por los dioses.

Existen pueblos que expresan esta relacin como una manutencin mutua. Segn
Hosoya, quien investig sobre el espritu de las montaas en los Andes peruanos, los
espritus de las montaas toman parte en la vida entera de los hombres y tienen una
relacin recproca con ellos. Los hombres llevan a cabo rituales y <mantienen> a los
espritus de las montaas mediante las ofrendas. A cambio, los espritus de las montaas
tambin <mantienen> y protegen a los hombres que realizan ritualesNo obstante, si
los hombres faltan a sus rituales, sufren la reduccin de ganado, mala cosecha y una
desgracia (1997:47).

J. Bastien, por su parte, investigando entre los quechuas en el departamento de La Paz-

21
El captulo IV del libro Extirpacion de la idolatra del Piru, Qu ofrecen en sus sacrificios y
cmo (1968[1621]: 209-211), escrito por Pedro Jos de Arriaga.
22
Chicha es una bebida alcohlica que se obtiene por fermentacin del maz.
283
Tomo I Segunda parte

Bolivia, tambin afirma la reciprocidad como: Una vez que la montaa sea alimentada,
la montaa alimenta a la gente [After the mountain is fed it feeds its people]. (1978:
190). Este concepto se expresa en las oraciones recopilados por Bastien en un sacrificio
ritual para la primera roturacin en el pueblo Kaata: Te ruego, Madre tierra, te
ofrecemos la sangre con todo nuestro coraznSeor del sacrificio, Seor del ayllu,
Seor de la estacin, recibid la sangre de la llama inmolada, dadnos una cosecha
abundante, otorgadnos la multiplicacin de nuestro rebao y buena suerte en totalidad,
Madre tierra, toma esta sangre [This we ask of you, Mother Earth, and we give you
blood with all our heartLord of qochu, lords of the ayllu, lords of the season, receive
this blood from the qochu. Give us an abundadnt harvest, great increase to our flocks,
and grant us good fortune in all. Mother Earth, drink of this blood]. (op.cit.: 75-76).

Tambin en los pueblos aymaras de nuestra investigacin, los comuneros ofrecen tanto
la sangre de los animales inmolados como las misas culinarias a la Pachamama que
se identifica con la tierra, as como a los Achachilas identificados con las montaas y
los antepasados, propietarios imaginarios del territorio del ayllu23. Estas deidades les
otorgan a los comuneros tanto las tierras como los fenmenos atmosfricos la lluvia y
la helada, entre otros as como la fertilidad y la abundancia. Con el fin de obligar a las
deidades, es decir, para hacer de las bendiciones una contraprestacin, los comuneros
realizan prestaciones con dichas ofrendas, incluida la sangre de los sacrificios.

En cuanto a las relaciones recprocas, vamos a analizarlas detalladamente en el siguiente


captulo (VI), examinando el intercambio tanto laboral como festivo entre los
comuneros de la vida real, adems de la reciprocidad entre dioses y hombres. A
continuacin vamos a analizar el espacio del ritual de agosto, el cual entraa no
solamente el sacrificio, sino tambin las figuras antropomorfas engalanadas Achachis
de piedras , tomando en cuenta la teora de E. Leach (1976).

23
Estas dos deidades articuladas en la masculina y la femenina son indivisibles y fusionadas: En
el sacrificio de agosto, barbichu, para la Pachamama en la nueva aynuqa, se inmola tambin
la Gloria misa para los Achachilas, y asimismo, en los sacrificios en noviembre para los
Achachilas, se ofrece Dulce misa para la Pachamama. Adems, se invocan las dos deidades
con diferentes nombres sucesivamente, a la hora de ofrecer la sangre, as como de quemar otras
ofrendas.
284
Captulo V
La preparacin de la siembra

V.2.3.3. Los lmites del espacio ritual

Leach (1976) propone unas caractersticas esenciales en torno a las lneas de


demarcacin que se trazan en el espacio del sacrificio como se resume a continuacin:

El rea 1: El rea sagrada, tratada como si fuera una parte del <otro mundo>, en
la que se indica la presencia de los dioses mediante unos smbolos icnicos.
El rea 2: El rea para el pblico en general, la cual es separada del rea 1,
aunque est cerca.
El rea 3: El rea intermedia que se determina para los celebrantes, donde se
celebran la mayor parte de los actos rituales (Leach 1981 [1976]: 172-3).

Ahora bien, en el espacio del sacrificio de agosto barbichu tambin hallamos


similares divisiones espaciales [figura V-2 (tomo II: E-16)]. Modificando un poco el
esquema propuesto por Leach, podemos comprenderlo, como se indica en la figura
(esquema) V-3 (tomo II: E-17).

Slo los maestros son los que pueden acceder a todas las reas. Al rea sagrada, donde
se realiza la comunicacin entre dioses y seres humanos, las autoridades comunales no
se acercan, especialmente despus de la ejecucin del sacrificio. Los ejecutantes del
Llano Wayli llamados tambin los maestros igual que los celebrantes se sitan en el
rea intermedia, a la hora de interpretarse.

V.2.3.4. El vestuario como un signo que se observa en las figuras Qala Achachi

Por lo mencionado, en este ritual el rea intermedia espacial no es el espacio de la


ejecucin del sacrificio proceso primordial del ritual, difiriendo del esquema citada de
Leach (1976). Ms bien esta rea intermedia se constituye como un rea <liminal> que
representa el lmite entre dos mundos: este mundo y otro mundo.

285
Tomo I Segunda parte

Las figuras antropomorfas Qala Achachi (Achachi de piedras) lo representan


paradigmticamente: estas figuras se denominan tanto con los ttulos de deidades,
Pachamama y Achachila, como tambin con los ttulos de seres humanos, lder
(mallku, jilaqata, talla mama), o abuelita. Es decir, estas figuras, siendo ambiguas,
representan el lmite entre las deidades y los comuneros.

Su vestuario lo manifiesta visualmente [fotografas V-3-d y IV-7]. Las autoridades


comunales son mediadores entre los dioses y los comuneros, como hemos visto
anteriormente. Su representante es la pareja del lder principal, cuyo vestuario coincide
con el de las figuras, siendo un signo metonmico que simboliza la pareja del lder, y en
consecuencia, el pueblo en su totalidad, puesto que los lderes son un signo metonmico
del pueblo. El hecho de que estas figuras se denominen tambin con los ttulos de las
deidades, indica la continuidad entre los seres de los dos mundos. Adems, el sitio
donde se colocan estas figuras se sita tambin en el rea intermedia del espacio ritual,
lo cual implica, espacialmente, la continuidad, y a la vez, la divisin, entre los dos
mundos.

Por otro lado, en noviembre o diciembre, se realizan tres sacrificios rituales en los
cerros que se sitan al este (cerro Llallagua) y al oeste (cerro Parca) del pueblo, as
24
como en el cementerio respectivamente . Aunque no hemos podido observarlos,
obtuvimos informaciones de que los sacrificios en los cerros son para pedir la lluvia a
los Achachilas y, en ambas ocasiones se coloca slo la figura masculina (llamada
mallku o Achachila). Adems, como se cita con anterioridad, en el sacrificio en la
cantera de caliza, se coloca slo la figura masculina hecha de piedras y no la femenina.

Estas informaciones implican que la Pachamama, representada por la figura femenina,


tiene especial importancia en el ritual celebrado en la aynuqa. Por el contrario, en los
rituales para atraer la lluvia, destaca la importancia de los Achachilas, encargados de los

24
En un jueves en el cerro Parca, en un sbado en el cerro Llallagua, y en un lunes en
cementerio donde no se coloca ninguna figura antropomorfa, segn Rubn Yujra (entrevista del
28 de septiembre de 2011).
286
Captulo V
La preparacin de la siembra

fenmenos meteorolgicos, representados por la figura masculina. Se supone tambin el


contraste genrico y espacial entre las dos deidades Pachamama: abajo (campo) y
Achachilas: arriba (cerro) , lo cual se percibe tambin entre los Santos Patronos de las
dos iglesias.

Arriba / Abajo
Los cerros / La tierra
Masculino / Femenino
Achachilas / Pachamama

Iglesia de arriba / Iglesia de abajo


Santo patrono: Seor de la Exaltacin / Santa patrona: Asunta (Seora de la Asuncin).

V.2.3.5. La bandera nacional y las varas de mando

Por ltimo, vamos a ver los dos elementos que completan el rea intermedia del espacio
ritual de la nueva aynuqa: la bandera nacional y las varas de mando. El estado nacional
despus de la Reforma Agraria tambin igual que las deidades pero en otras
vertientes, soporta las comunidades agrarias, garantizando a los comuneros el derecho
a la tierra. Dada esta virtud, no es raro que se halle el smbolo del Estado nacional como
su bandera en el espacio ritual.

En la fiesta de la Santa Cruz de Chuquiuma, el campanario de la iglesia se adorna con


numerosas banderas nacionales, adems de panes, frutas y un pauelo blanco que
simbolizan la bendicin, es decir, la fertilidad y la abundancia, as como buena fortuna.
La realizacin de estos adornos forma parte de la responsabilidad del preste,
representante de la fiesta, cuya meta es la consecucin de la bendicin.

La bandera nacional tambin se emplea para adornar tanto las lanzas de los Amijos
como el pecho de los organizadores electos de la fiesta del ao prximo. En Colquencha,

287
Tomo I Segunda parte

con la banderilla nacional se adorna una vicua disecada que representa la fertilidad del
ao prximo, en la fiesta de la Asunta, como veremos ms adelante. Estos ejemplos
indican que la bandera nacional representa la bendicin, especialmente en el contexto
ritual.

En el sacrificio barbichu, la bandera nacional se coloca tocando el suelo de la nueva


aynuqa, con su parte inferior, igual que las figuras antrpomorfas engalanadas. Este
hecho supone ser significativo tomando en cuenta la situacin de las tierras. Las
deidades Pachamama y Achachilas, representadas por estas figuras antropomorfas
otorgan a los comuneros las tierras de cultivo, y asimismo, el Estado asegura su derecho.
Por consiguiente, las dos partes apoyan la agricultura aymara, de manera
complementaria.

Por ltimo, las varas de mando, adornadas con la banderilla nacional, tambin se
colocan clavndoselas en la tierra, enfrente de dichas figuras antropomorfas. Estas varas
pertenecen a los puestos de responsabilidad en torno a la justicia y la regla. De suerte
que estas varas representan la capacidad humana de los comuneros que viven en la
actualidad, y/o el poder de las autoridades, ms que otras figuras icnicas que
representan el poder nacional y trascendental25.

Con todo ello, podemos resumir la expresin simblica del rea intermedia del espacio
ritual, consistente en las representaciones iconicas, a continuacin:

-Qala Achachi (figuras antropomorfas): representa la continuidad entre los comuneros


y los antepasados, quienes implican el origen del territorio del ayllu.
- La bandera nacional: representa el poder nacional que garantiza el derecho a las tierras
del territorio.
- Las varas de mando: representan la Organizacin comunal y su poder.

25
No obstante, segn Rasnake, entre los Yuras, las varas de mando conllevan un poder
trascendental y una gran importancia. Por el contrario, en Colquencha las varas de mando no
implican tal importancia. El sacrificio ritual es casi la nica oportunidad en la que se destacan
las varas.
288
Captulo V
La preparacin de la siembra

V.2.3.6. El significado del ritual de agosto

Nuestro anlisis precedente implica que el ritual barbichu de agosto, tiene un


significado ms all de la oblacin de ofrendas, incluido el sacrificio animal.
Ciertamente, el objetivo principal del ritual es suministrar la fuerza vital a la tierra,
mediante la sangre y las misas, con el fin de recibir la bendicin de seres tutelares, de
manera recproca, para asegurar una cosecha abundante en la aynuqa. De este modo, los
procesos rituales se constituyen con el razonamiento lgico que se basa en la
reciprocidad, como detallamos en el siguiente captulo VI.

Adems, como hemos revelado en el captulo IV, en los procesos rituales en


Colquencha se percibe un tipo de conocimiento ideolgico los valores y pensamientos
compartidos en la sociedad comunal: la bendicin deriva de las deidades, la cual se
realiza mediante los rituales con los mediadores entre seres tutelares y humanos; es
necesario dar ofrendas para recibir la bendicin, de manera recproca.

El ritual de agosto tambin lo comparte; en l, lo que nos llama la atencin es el hecho


de que se expresen las caractersticas tanto de las deidades, como de las relaciones entre
estas y los comuneros especialmente su continuidad, mucho ms explcitamente que
los rituales que hemos examinado en los apartados precedentes: <Chuu wara>,
<Puesta del Cndor>, <Estrangulacin del zorro>, y los rituales del 24 de junio, entre
otros.

Ante todo, las figuras antropomorfas se denominan simultneamente con los ttulos
tanto de las deidades como de los comuneros; y se visten con el uniforme del lder;
adems, se colocan en el rea intermedia entre el espacio sagrado y el pblico. Todo
ello implica que las deidades son los antepasados de los comuneros, tal como indica la
palabra achachila (antepasado, anciano, abuelo), y que son el propietario original del
territorio del ayllu; se le puede considerar tambin un tipo del conocimiento ideolgico
que se transmite de manera no lingstica, sino simblica e icnica.

289
Tomo I Segunda parte

A la luz de estas observaciones, tambin podemos comprender mejor las caractersticas


de las figuras Jacha tata o Achachi, las cuales actan en las danzas locales. Los
Jacha tatas de la danza de Phusiri se visten con un tipo de levita muy parecida a la del
lder y dirigen el ritual <Chuu wara>, siendo mediadores entre las deidades y los
comuneros. Estas caractersticas implican que estas figuras vivas del anciano tambin
se siten en el medio de una continuidad entre los antepasados y los comuneros vivos.

No obstante, a las figuras vivas, de quienes los hombres se disfrazan, se atribuyen las
otras caractersticas, adems de ser mediadores. Sobre este tema, haremos un anlisis en
un captulo siguiente [VII.2.3.], tras la descripcin de la fiesta de la Asunta, fiesta
patronal del pueblo. Antes de ello, vamos a examinar el intercambio recproco, el cual
constituye el principio fundamental tanto de la sociedad aymara, como de los procesos
rituales, as como tambin de la vida real, especialmente en el intercambio laboral.

Angelitas

290
arte

VI. El cambio recproco:


Relaciones sociales que se
construyen mediante el cambio de
dones y su representacin en las
fiestas
Tomo I Segunda parte

Como hemos visto, en las fiestas aymaras, las relaciones recprocas se observan
paradigmticamente en el intercambio por el ayni y el banquete especial tanto para los
Amijos como para los Phusiris; asimismo, la reciprocidad entre hombres y dioses se
percibe en la oblacin de ofrendas incluido el sacrificio animal. Por otro lado, en la vida
real tambin esta relacin se arraiga profundamente, constituyendo los actos cotidianos,
especialmente el intercambio laboral. En este captulo vamos a analizar las relaciones
recprocas, especialmente la del ayni, tanto en la vida real como en la festiva. En
consecuencia, se revela que estas dos fases del intercambio se construyen mutuamente.

VI.1. Estudios precedentes sobre el don y la reciprocidad

Es explcito que el cambio de dones caracteriza al ser humano. Aunque existen animales
que realizan el regalo nupcial1, el ser humano es el nico que intercambia objetos, con
lo que practican relaciones sociales (vid. Konma 2000). Dada esta circunstancia, el
cambio de dones ha sido uno de los temas principales en la antropologa social y
cultural.

Primero, Malinowski (1922) que investig en las Islas Trobriand marc el punto de
partida del desentraamiento de la teora de dones y cambios; descubri diversos tipos
de cambios como Gimwali, Sagali, Wasi, entre otros en la regin Massim de Papua New
Guinea. Sobre todo revel que el Kula intercambio de dos objetos de riqueza era una
actividad no solamente econmica sino tambin social y ritual, originndose en el mito
y basndose en la regla tradicional, as como se realizaba mediante la navegacin y la
magia. Asimismo, prest atencin a la reciprocidad que se hallaba en el trasfondo de
dichos cambios.

M. Mauss (1923-24), de acuerdo con este descubrimiento y tambin con las


investigaciones sobre el Potlatch rgimen de dones agonistas en la costa noroeste de

1
Por ejemplo, el Alcin Rojo (Halcyon Coromanda) macho regala sus presas a la hembra en su
parada nupcial.
292
Captulo VI
El cambio recproco

Norteamrica, entre otros, examin el tema en su famoso trabajo Ensayo sobre el


don. En consecuencia, seal que el intercambio recproco de dones es un sistema de
prestaciones totales que consta de prestaciones y contraprestaciones, el cual implica las
obligaciones de dar, recibir y devolver; y que se intercambian no solamente bienes, sino
tambin gentilezas, festines, ritos, danzas y ferias, entre otros, en la sociedad arcaica
donde se mezclan las instituciones religiosas, jurdicas, morales, familiares y
econmicas. De tal modo, Mauss afirm que el sistema de cambio de dones se
comprende como fenmeno social total.

Lvi-Strauss, a pesar de que se inspir en dicho trabajo de Mauss, lo critica. Segn


Lvi-Strauss (1949), la reciprocidad es un principio dentro de la estructura innata del
espritu humano y no se construye mediante los principios sociales, afirmando que la
nocin de la reciprocidad es una forma inmediata que integra la oposicin entre yo y
otros. Asimismo, considera que el matrimonio es el sistema de intercambio de mujeres;
las reglas del matrimonio como la prohibicin del incesto forman el intercambio
recproco de mujeres: <el intercambio restringido> entre dos grupos (matrimonio de
primos cruzados bilaterales) y <el intercambio generalizado> (matrimonio de primos
cruzados matrilaterales) con lo cual da mujeres a un grupo y las recibe del otro grupo.
De este modo, segn su anlisis estructural, la prohibicin consciente del incesto para
los interesados resulta que es un producto del principio de reciprocidad inconsciente de
la estructura mental.

Por otra parte, los datos empricos, presentados principalmente por Malinowski,
impulsaron el anlisis antropolgico de la economa; se han expuesto diversos
argumentos en torno a la pertinencia del concepto de <economa> a la sociedad llamada
primitiva. Polanyi (1976 [1657]) distingui el significado formal y el significado
substantivo del trmino <econmico>, intentando determinar el significado coherente
del trmino en todas las ciencias sociales; el significado substantivo implica el
intercambio entre hombres y su medio ambiente natural y social, cuya economa est
incrustada en la sociedad, mientras que el significado formal es de la economa
independiente de la sociedad que implica la racionalidad de la relacin medios-fines,
basndose en la maximizacin del beneficio.

293
Tomo I Segunda parte

Polanyi propuso la economa substantiva para el anlisis econmico de las sociedades, a


las cuales no se aplican los axiomas de la teora econmica formal como la eleccin
racional y el sistema de mercados formadores de precios. Esto foment el debate entre
los sustantivistas que se adhieren a Polanyi y los formalistas, quienes sostienen que la
teora econmica formal es aplicable universalmente (vid. Godelier 1976[1974])2.

Polanyi propuso los tres principios como formas de integrar el proceso econmico
substantivo: la reciprocidad, la redistribucin y el intercambio. La reciprocidad implica
los movimientos de bienes y servicios entre los agrupamientos o los individuos
simtricos. La redistribucin designa los movimientos de apropiacin hacia un centro y
luego vuelve al exterior como sus subordinados. Por ltimo, el intercambio se refiere a
movimientos viceversa en el sistema de mercado de la economa monetaria. Polanyi
subray que las tres formas no implican ningn orden temporal (1976: 167) y pueden
presentarse simultneamente en una sociedad.

Sahlins (1965, 1972), aunque estudi bajo la direccin de Polanyi, incorpor estas
formas a su teora evolucionista del sistema poltico, aplicndolas a las etapas de
evolucin: la reciprocidad predomina en las etapas de bandas y tribus, la redistribucin
en la de jefaturas y el intercambio en la etapa de Estados.

Sahlins (1972,1976[1974]) tambin desarroll la tipologa de reciprocidad emprendida


por Gouldner (1960) y Service (1966) en torno a la economa tribal; seala que los tres
puntos dos extremos de la reciprocidad <generalizada> y la reciprocidad <negativa>,
as como su punto medio la <equilibrada> forman una secuencia que corresponde con
la distancia social. Es decir, la reciprocidad <generalizada> prevalece en las esferas ms

2
Como Buring (1976[1962]) uno de los formalistas, indica acertadamente, nos parece que la
diferencia entre ambas propuestas, en gran parte, deriva de la discrepancia del objeto de la
investigacin. El objeto de los economistas es el sistema de mercado de la economa monetaria
con el axioma de maximizacin, mientras que el inters de los antroplogos es el acto del ser
humano y su economa se considera en un contexto ms amplio. Aunque el debate clsico no
parece que haya desembocado en un acuerdo, es indudable que esto ha llamado la atencin
sobre el problema epistemolgico de que si los conceptos occidentales como el de <economa>
es aplicable o no en las culturas no occidentales; es un punto sustancial desde la visin de la
antropologa social y cultural.
294
Captulo VI
El cambio recproco

estrechas como la unidad domstica, la negativa es el intercambio en la esfera perifrica


o intertribal, y la <equilibrada> reside en el medio de las dos esferas. En su definicin,
la reciprocidad <generalizada> designa los dones altruistas sin contraprestacin y la
<equilibrada> es el intercambio de cosas idnticas o equivalentes; el don debe ser
devuelto dentro de un plazo. Por ltimo, la <negativa> es un intento de obtener algo
gratuitamente en forma ms insociable, incluso trapacera o robo.

Aunque Sahlins incluye el movimiento de una sola direccin en el concepto de la


reciprocidad, generalmente este concepto se considera como una consecuencia de los
movimientos interactivos (viceversa) de bienes o servicios entre dos partes
agrupamientos o individuos. Segn Baal (1975), dicho concepto encierra una
esperanza de que se devuelva lo equivalente, incluso los actos negativos y sus
represalias. Baal tambin considera que el cambio de dones permite establecer y
reforzar relaciones sociales y que el regalo es un instrumento para realizarlo.

Leach (1951, 1984) prest atencin a que los objetos del intercambio sean idnticos o
diferentes, y propuso dos modelos didicos: el intercambio simtrico y el intercambio
asimtrico; el asimtrico designa el caso en que se cambian diferentes bienes o servicios,
por ejemplo, se regalan los bienes para corresponder al regalo alimenticio.

A lo dicho se aade el grupo llamado neo marxismo; Godelier, criticando tanto el


sustantivismo como el formalismo, afirm que el anlisis econmico deba realizarse
desde el concepto del modo de produccin, y argument el fetichismo en torno a las
relaciones de produccin (1973). Posteriormente, en Lnigme du don (1996)
Godelier reexamina el trabajo de Mauss, Ensayo sobre el don, refutando el
comentario de Lvi-Strauss que critic el argumento de Mauss, quien atribuy la fuerza
impulsora del cambio de dones a la virtud o el espritu de las cosas (hau). Godelier
explica esta fuerza mediante el concepto de propiedad inalienable y el carcter
personal del don. En este libro, Godelier tambin sugiere el papel nuevo de dones
ms all del mercado y la moneda, en la actualidad de la sociedad occidental.

* * *

295
Tomo I Segunda parte

Como hemos visto, en la historia de la teora de dones y cambios ha destacado la


propensin a vincular el cambio recproco de dones con la sociedad primitiva,
contrastndolo con la sociedad industrializada que se basa en el sistema de mercado y la
economa monetaria. La discusin clsica citada arriba entre sustantivistas y formalistas
tambin implica esta dicotoma. Pese a ello, como varios autores advierten, el cambio de
dones se practica tambin en las sociedades industrializadas. Adems no podemos negar
que estos actos econmicos tambin estn incrustados en la sociedad.

Por ejemplo, como Godelier (2000[1996]: 222) menciona acertadamente, en Japn,


tpica sociedad industrializada, la costumbre tradicional del cambio de dones est
difundida, y sigue siendo muy popular an hoy. Originalmente haba tenido un
significado religioso; el don de fin de ao (seibo) era una parte de ofrendas para las
deidades y se regala a los superiores o mayores. El don de verano (chuguen)
acompaaba al oficio de difuntos, rindiendo culto a los antepasados. Antes, dichos
regalos eran de cosechas o pescas propias, pero ya fueron sustituidos por mercancas
que ocupan una proporcin considerable en la economa del mercado japons. Adems,
el modo de entrega de regalos tambin ha cambiado: En principio, estos regalos deben
ser entregados directamente, yendo de visita personal, pero desde hace varias dcadas,
el servicio de entrega ofrecido por la sociedad vendedora ya se ha difundido
ampliamente.

En el acto de la compra de dichos regalos, se puede aplicar la teora econmica, dado


que se emplea monedas, basndose en la eleccin racional. Pese a ello, el acto de darlos
y recibirlos implica varios aspectos personales y sociales: relaciones entre donantes y
donatarios, la moral social, el honor y el prestigio, entre otros. De suerte que esta
costumbre se comprende tambin como un fenmeno social total. As que se observa
el significado substantivo de la economa incrustada en la sociedad incluso en la
sociedad industrializada.

Por otra parte, debido a la globalizacin experimentada, la economa monetaria ya


penetr en las sociedades pre-industrializadas. Es muy difcil que exista una sociedad

296
Captulo VI
El cambio recproco

primitiva cuya economa se base exclusivamente en el sistema de cambios recprocos de


dones y carezca de moneda. La sociedad aymara tampoco es tal sociedad primitiva; la
economa monetaria est presente en el pueblo, mientras que se halla una gran
importancia en el cambio recproco, como veremos ms adelante.

Los aymaras compran la mayor parte de las cosas con monedas; por ejemplo, verduras y
frutas que no se cultivan en sus campos, mquinas como coches, aparatos electrnicos
como telfono mvil entre otros. Tambin obtienen algunas cosas mediante el trueque;
por ejemplo, trocar chuus por coca, midiendo con un sombrero, llenando cada
producto en ello. Adems, consiguen otras cosas o servicios a travs del sistema de
cambios recprocos: mano de obra, materiales necesarios para organizar las fiestas, entre
otros. Aparte de ello, en las fiestas se representan y se construyen estas relaciones
recprocas, como veremos ms adelante.

En el presente captulo, entre variados actos econmicos, vamos a revisar


principalmente el ayni, cambio recproco sustancial entre los aymaras. En primer lugar,
se presenta el cambio en la vida real, en torno a las relaciones de produccin.

Izquierda: Una pgina


del catlogo de la
campaa de venta del
don para fin de ao,
repartido por la agencia
japonesa de grandes
superficies Mitsukoshi.

297
Tomo I Segunda parte

VI.2. Relaciones de produccin y reciprocidad

Es la poca de cosecha en la que se observa ms gente trabajando en los campos en el


altiplano. Desde unas cinco, hasta ms de diez personas cosechan papas con empeo, en
una parcela de cultivo. Porque el trabajo de cosecha requiere ms mano de obra que
cualquier otro trabajo en el campo en esta regin, y asimismo, es un proceso que se
puede realizar con muchas manos3. Sobre todo, cuando consiguen un camin para el
transporte de la cosecha del campo extenso en la pampa (llanura), les conviene acabarla
en un da, reuniendo muchas manos. Los inmigrantes en las ciudades, especialmente los
que tienen derecho a la tierra, tambin participan en el trabajo y obtienen una parte de la
cosecha. Dada esta circunstancia, particularmente en la poca de la cosecha, numerosas
personas acuden al campo.

VI.2.1 El intercambio laboral

Es bien conocido que en los Andes, el ayni y la minka son principales, entre varias
formas de intercambio y transferencia de mano de obra (Spedding 1999:151, Gose 1994,
Carter 1964: 49). El ayni es intercambio de trabajo, mientras que la minka es
intercambio de trabajo por productos y/o dinero, es decir, este ltimo es un tipo de labor
asalariada (Carter 1964:49). El ayni es el intercambio comn entre los ntimos y
normalmente es calculado por unidad domstica, ms que por individuo, reflejando el
hecho de que la unidad domstica sea la unidad de produccin (Orlove & Custred 1980).
De tal modo, el trabajo puede ser devuelto por cualquier miembro de la unidad
domstica receptora que sea capaz de realizar adecuadamente el trabajo en cuestin
(Spedding 1999:153).

Los que no quieren involucrarse en la responsabilidad y la relacin a largo plazo del


ayni suelen recurrir a la minka (Carter 1964: 49). Asimismo, aunque sean parientes
3
Por el contrario, la siembra de papas en el altiplano generalmente se realiza con tres personas:
satiri (uno que rotura con la yunta), iluri (una que pone la semilla de tubrculos) y wanuri
(uno/a que abona). De este modo, generalmente no se necesita mano de obra extra-domstica.
298
Captulo VI
El cambio recproco

cercanos, los que no tienen terrenos, por ejemplo los inmigrantes en las ciudades, suelen
ofrecer su labor mediante la minka en el campo, puesto que no pueden recibir la
devolucin del trabajo equivalente4.

Por otra parte, entre los ms ntimos, tambin es comn que se ofrezca mano de obra sin
contraprestacin. Sobre todo, los tullqas (yernos) son esperados para que ayuden a sus
suegros sin contraprestacin. En nuestro campo de investigacin esta colaboracin
altruista se denomina cario, que supone ser equivalente a la yanapa (ayuda) en las
informaciones precedentes (Alb 1985:32, Carter & Alb 1988: 475, Gose 1994: 9).

El trmino cario tiene la ventaja de poner de relieve su caracterstica que lo


distingue del ayni y de la minka; cualquiera de dichas formas de transferencia de mano
de obra se realiza generalmente para la ayuda no solamente el cario o yanapa, sino
tambin el ayni y la minka. Entre ellos, el ayni y la minka conllevan la obligacin de
devolucin o remuneracin. Por el contrario, el trmino cario subraya su cualidad que
no obliga a los receptores de ayuda, en absoluto. Dada esta circunstancia, empleamos
este trmino cario para designar la ayuda sin obligacin de devolucin y/o
contraprestacin.

El ayni corresponde a la reciprocidad <equilibrada>, mientras que el cario es la


reciprocidad <generalizada>, de acuerdo con la tipologa de Sahlins citada arriba
(Sahlins 1972). No obstante, existen casos en que los receptores del cario
corresponden con algn regalo: una parte de la cosecha realizada con dicho cario,
dinero, alimentos, entre otros. En cuyo caso, este regalo tambin es del cario y no es
contraprestacin obligatoria del cario recibido; por lo tanto, tampoco obliga a
devolverlo. En definitiva, dado que el intercambio del cario es la expresin literal del
cario, ni el cario laboral ni el cario de como agradecimiento, generan obligacin de
devolver.

4
Spedding (1999: 157) seala la correlacin entre los flujos de mano de obra y el nivel de
recursos en los pueblos aymaras en los Yungas; las unidades ricas consiguen mano de obra
necesaria tanto mediante el ayni como mediante la minka, mientras que las pobres ofrecen su
mano de obra para las ricas y no realizan el ayni, dado que no requieren trabajador extra-
domstico.
299
Tomo I Segunda parte

Ahora bien, vamos a sintetizar las formas de intercambio laboral en la tabla VI-1. Estas
formas de intercambio laboral o ayuda mutua se combinan conforme a la necesidad. Por
ejemplo, el 27 de mayo de 2002, el nmero de participantes en el trabajo de segar la
cebada de la parcela de la familia Yujra era ocho, dejando de lado a la autora de la
presente tesis [fotografa VI-1a]. De la familia Yujra, todos los miembros de la unidad
domstica participaron en este trabajo, como dueos de la parcela: Emilio Yujra, su
esposa Carmen y su hijo menor, Rubn.

Excluyendo estos ltimos, entre cinco personas, las tres participaron por la minka (un
hombre y dos mujeres provenientes del pueblo colindante) y cada uno recibi veinte
bolivianos tras el trabajo, en la noche del mismo da. Otras dos personas participaron
por el ayni: la nuera del hijo mayor y el yerno de la hija mayor de los seores Yujra.
Todos los participantes recibieron dos panes, una naranja y una botella de refresco,
adems de papas y chuus, como almuerzo, ofrecidos por la familia Yujra.

Entre dos aynis, Rubn le devolvi a la nuera el mismo trabajo de segar la cebada unos
das despus, cumpliendo con su obligacin del ayni. Rubn pensaba que devolvera el
ayni al yerno tambin, mediante el trabajo de construccin de su casa. Sin embargo,
despus de alrededor de un ao, cuando le pregunt a Rubn si lo haba realizado o no,
me contest que todava no haba devuelto el ayni de aquel da y le pareca que la forma
de trabajo como ayni acab por convertirse en cario por parte del yerno.

En el da de dicho trabajo, el yerno Faustino, nacido y residente en el pueblo colindante


Marquirivi, consigui los tres minkas en su pueblo y transport la cebada cosechada en
su camin por el cario para sus suegros. Le regalaron los seores Yujra, una parte de la
cebada cosechada a este yerno, tambin por el cario.

Aunque la autora tambin particip en el trabajo por el cario, no le regalaron algo del
cario en particular. Es muy probable que me hicieran partcipe de su vida familiar.

300
Captulo VI
El cambio recproco

Antes y despus de esta siega de la cebada, observamos varias labranzas en el campo,


pero todas fueron realizadas por pocas personas, con solamente la mano de obra intra-
domstica. Finalmente, el 20 de noviembre del ao 2010 en Colquencha, pude observar
una siembra de papas llamada sata, realizada por un grupo grande con tractor. En esta
siembra, se empleaba el intercambio de trabajo de roturacin por el derecho a usufructo
de tierras, el cual corresponde a maykipa de la Tabla VI-1, aunque, en esta ocasin,
dicho intercambio se expresaba con el trmino waki, discrepndose su significado del
difundido del intercambio de tierra por semilla. Adems, se vio una sataqa: prestar
desinteresadamente unos pocos surcos al individuo que carece de tierras.

La parcela con una extensin de alrededor de una hectrea, donde sembraron ese da, es
posesionada por la familia Yujra; se sita en la pampa, formando parte de la aynuqa de
1ao (2010-2011). Su ahijado Jaime Mamani se encarg de la roturacin de la tierra;
hace unos ocho meses, poco despus del levantamiento de la veda para roturar la nueva
aynuqa [V.2.1.], Jaime Mamani contrat la roturacin de la parcela con tractor 5 . El
contrato del tractor para la labranza de siembra y la preparacin del abono
excrementos de ovejas tambin corre por su cuenta6. Adems, dispuso un camin para
el transporte tanto de las personas como de las semillas, as como las dems
herramientas.

Las dos familias pueden sembrar en los surcos alternos, salvo un par de surcos para
prestar a la mujer que siembra como sataqa. Por parte de la familia Yujra como
propietaria de la parcela, adems de la unidad domstica de Emilio Yujra, la de Patricio
Yujra, hijo mayor de Emilio, quien tambin tiene derecho a la tierra, asisti con sus
propias semillas. Por otro lado, el hijo menor, Rubn, sigui perteneciendo a la unidad
domstica de sus padres; aunque ya conviva con su mujer desde hace unos meses,
todava no se haban casado y vivan bajo el mismo techo de Emilio Yujra,

5
En Colquencha, algunas personas que tienen tractor contratan la roturacin manejndolo por s
mismos.
6
El abono fue colocado en el campo, formando unas pilas, para que cada uno utilizara
libremente lo que necesitase.

301
Tomo I Segunda parte

componiendo su familia. Adems, por parte de la familia Mamani, la unidad domstica


de Erick Mamani, hijo de Jaime Mamani, tambin asisti con sus propias semillas.

Dadas estas circunstancias, sembraron en la misma parcela las cinco unidades


domsticas en total. Cada unidad prepar sus semillas respectivas. Dado que la parcela
compona la aynuqa del primer ao, solamente las semillas de papas fueron sembradas
[sobre el uso de las tierras, vase el captulo IX].

Segn nuestra observacin, aunque se emplee el tractor, el procedimiento de la siembra


de papas (sata) mantiene su fundamento establecido con la yunta. Es decir, las mujeres
iluris se encargan de poner las papas en el surco, y los wanuris, principalmente
masculinos o nios, se encargan de echar abono a la tierra, siguiendo el movimiento del
tractor, en vez de la yunta. No obstante, existen diferencias entre los dos
procedimientos: la velocidad del tractor es mucho ms rpida que la de la yunta, por lo
que los sembradores deben trabajar con precipitacin. Adems, dado que el tractor abre
cuatro surcos al mismo tiempo, por lo menos cuatro equipos pueden trabajar
simultneamente con un retraso respecto al movimiento del tractor, pueden trabajar
varios ms equipos .

En ese da se reunieron unas veinticinco personas, que constan de catorce adultos y unos
diez nios. Entre ellos, se vea principalmente unos doce sembradores seis iluris y seis
wanuris que trabajaban en la tierra simultneamente. Aunque trabajaban ms de diez
personas, no se perciba ni intercambio ni transferencia de mano de obra en este trabajo,
puesto que la mano de obra se dedica a su propio trabajo de la unidad domstica
respectivamente.

Con todo ello, para la cosecha se rene ms mano de obra en el campo, con cualquier
tipo de intercambio laboral (ayni, minka y cario), mientras que para la siembra, en el
mismo campo no se recurre al intercambio laboral, sino ms bien, para el sistema y/o
proceso total de la siembra roturacin, preparacin de abono y adquisicin de tierras,
entre otros se observan diferentes tipos de cooperacin.

302
Captulo VI
El cambio recproco

VI.2.2 El control de la mano de obra, la ayuda mutua y la dispersin de riesgos

Kimura (1988), revisando el control de la mano de obra y la ayuda mutua, desde el


punto de vista de la dispersin de riesgos en torno a la economa social en los Andes,
seala lo que podemos resumir en los puntos siguientes:

1) La agricultura andina que se caracteriza por la dispersin de tierras, diversificacin


de variedad de plantas cultivables, entre otros, se dirige a la minimizacin de daos, en
vez de la maximizacin de beneficios, evitando el asolamiento de productos,
dispersando el dao por la oscilacin climtica, por el insecto daino, etc. En otras
palabras, este sistema de la dispersin de riesgos se basa en el modelo de prioridad a la
seguridad (safety-first model), en vez del modelo de maximizacin (Browman 1987:
121).

2) Este sistema deja la productividad del trabajo a un lado, y causa la complicacin del
programa laboral. Con lo que aumenta la importancia del control de la mano de obra y
la ayuda mutua para operar dicho sistema.

3) Adems, se observa el desequilibrio de la extensin del terreno posedo entre los


comuneros, con lo que es necesario coordinar las relaciones de produccin entre los que
carecen de tierras y los que carecen de mano de obra pero les sobra terrenos, a travs del
intercambio laboral o la ayuda mutua.

Con todo ello, Kimura pone en duda el argumento de que el intercambio laboral o la
ayuda mutua se ejecuten a disgusto, sin tener otro remedio, cuando no se baste a s
mismo para satisfacer las necesidades de mano de obra entre componentes de la unidad
domstica (West 1981); afirma que si bien es cierta la importancia de la unidad
domstica como unidad de produccin (Orlove & Custred 1980), en el supuesto de que
sea ideal la autosuficiencia laboral de la unidad domstica, en el argumento de West
(1981) carece de base. Dada esta circunstancia, Kimura concluye que el sistema de la
dispersin de riesgos, el cual requiere el control complejo de la mano de obra, conlleva
el intercambio laboral o la ayuda mutua como una premisa.

303
Tomo I Segunda parte

Ahora bien, el presente trabajo no intenta argumentar la economa andina de tal


manera sinttica. Pese a ello, mediante nuestra revisin de la representacin en torno a
las relaciones recprocas, especialmente la del ayni, podemos poner de relieve la
importancia de la ayuda mutua imprescindible en la produccin agrcola aymara.

VI.2.3. El ayni

El ayni, intercambio recproco difundido en toda la sociedad aymara, entraa no


solamente el intercambio laboral (el ayni laboral), sino tambin el cambio de bienes,
incluidos objetos simblicos que se regalan en las fiestas y los rituales; a este ltimo
designamos como el ayni festivo en el presente trabajo.

Tambin existe el ayni en que se intercambia la danza entre pueblos; en la fiesta de la


Santa Cruz en Chuquiuma, participan dos conjuntos de la danza de Qina qina
provenientes de dos pueblos colindantes. A cambio de esta participacin, la comunidad
Chuquiuma devuelve la misma danza en las fiestas de los dos pueblos [fotografa VI-
1b]. Asimismo, en el carnaval del ayllu Colquencha, se intercambia la danza de
Qaxcha entre los pueblos del ayllu y su contorno [fotografas IV-4c y XI-12a].

Para asegurar los participantes de danzas tambin se aprovecha el ayni. Por ejemplo, el
organizador (cabecilla) de la danza de Amijo ruega a una persona que participe en esta
danza, y se lo devuelve como ayni en un ao posterior cuando esta persona sea el
cabecilla, accediendo al mismo ruego suyo. La comparsa de la danza moderna tambin
se intercambia como el ayni (Buechler 1980: 253).

En cuanto al intercambio laboral, entre los ms ntimos se observan casos en los cuales
se define la forma de intercambio posteriormente; si se realiza la devolucin resulta en
el ayni y, en el caso contrario, resulta en el cario; la circunstancia citada arriba, en
torno al trabajo de segar la cebada por el yerno, es su ejemplo paradigmtico. Por el

304
Captulo VI
El cambio recproco

contrario, el ayni festivo se define desde el principio y sus dones son contabilizados uno
por uno. Los donatarios del ayni festivo se convierten en deudores de los donantes hasta
que cumplan con la contraprestacin equivalente y cancelen la deuda.

En principio, para el ayni festivo se intercambian cosas idnticas, mientras que la


contraprestacin del ayni laboral no siempre es idntica a lo prestado, si bien debe ser
equivalente. En definitiva, <la contraprestacin equivalente> es la caracterstica
distintiva del ayni y cualquier ayni tiene la cualidad simtrica con los movimientos
interactivos 7 . Una ciudadana de La Paz que trabaja como ayudante del hogar,
proveniente del pueblo aymara, nos explic adecuadamente que el ayni consta de
prestar y devolver o del ayni nuevo y cumplido, accediendo a nuestra solicitud de
explicar el ayni en castellano. Segn ella, no solamente en las aldeas, sino tambin en la
ciudad, se realiza el ayni entre los aymaras, tanto del intercambio laboral (ayuda de
construccin, cocina para oportunidades festivas, entre otros) como del ayni festivo
(cambio de dones, principalmente de la cerveza)8.

El ayni en la vida cotidiana en las aldeas aymaras se ejerce principalmente como el


intercambio laboral en el contexto de agricultura o el de construccin. No obstante, el
concepto del ayni supone aplicarse en otros contextos. Por ejemplo, nuestro anfitrin
Emilio Yujra se refiri al ayni, cuando me ofreci una vivienda, a cambio de que
contribuyera para la reforma de la misma vivienda. Aunque este intercambio difiere del
ayni que consta de prestacin y contraprestacin, es un tipo de la relacin recproca. En
este sentido, algunas formas de la ayuda mutua citada en la tabla VI-1, por ejemplo waki
y a partir, se pueden considerar como el ayni, siempre que se equilibre el valor
interactivo.

7
Spedding (1999:151) afirma que la base del ayni es un concepto moral, incluida la represalia
de ojo por ojo pese a que los estudios sobre el ayni tienden a tomarlo ms como una
categora econmica.
8
Entrevista en 6 de junio de 2009 en La Paz.
305
Tomo I Segunda parte

VI.3. Dones en fiestas

En las fiestas aymaras tambin se observan dichas formas de intercambio en diversos


aspectos. Diferentes tipos de trabajo en el contexto festivo (cocina, servicio, transporte y
realizacin de fuegos artificiales, entre otros) suelen ser asegurados mediante el ayni y
la minka. Por otro lado, la mayor parte de los conjuntos musicales urbanos, como
bandas musicales, son contratados y pagados en efectivo. Como hemos visto, tambin
existen danzas tradicionales realizadas mediante el ayni, intercambio entre los pueblos.
A continuacin, vamos a revisar el intercambio especfico en las fiestas o los rituales: el
ayni festivo.

VI. 3.1. El ayni festivo

La razn por la cual distinguimos <el ayni festivo> es porque este intercambio lleva una
regla que consiste en cambiar dones exclusivamente en las oportunidades festivas,
mediante regalos a la persona que desempea un papel importante en la misma fiesta,
especialmente a los organizadores de la fiesta. Aunque tales regalos incluyen objetos
que se consumen en la vida diaria, como cervezas o refrescos, el ayni festivo no se
puede devolver en contextos de la vida cotidiana (vid. Buechler 1980: 6-8).

Los donatarios deben devolver el ayni festivo, en principio con el mismo artculo,
cuando los donantes asumen algn cargo de organizacin de fiestas, en el futuro.
Buechler (1980:53) menciona el caso en el cual un anciano asumi uno de los puestos
de organizador de la fiesta, aunque ya haba concluido su itinerario de autoridades
comunales, meramente para obtener ganancias recogiendo sus aynis pendientes9. En el
trasfondo de esta actitud, existe dicha regla.

9
Segn Buechler (1980:53), dado que este anciano no tuvo hijos, no tena esperanza de recoger
sus aynis en algn rito de paso, como el del matrimonio; por lo que decidi asumir de nuevo, un
puesto de organizador de la fiesta.
306
Captulo VI
El cambio recproco

En principio, los puestos de responsabilidad de autoridades comunales (mallkus)


obligan a los matrimonios: el esposo y la esposa son igualmente responsables de sus
obligaciones y deben participar en los acontecimientos comunales como una pareja, con
sus vestuarios oficiales respectivos. Dada esta circunstancia, generalmente los
donatarios del ayni son parejas.

Segn nuestra observacin, los donantes tambin suelen ser parejas; los que donan el
ayni presuponen la contraprestacin, es decir, los donantes esperan asumir algn puesto
de organizador de fiestas en un futuro prximo. Por lo tanto, es razonable que los
donantes sean parejas. No obstante, existen casos en los cuales una persona de la unidad
domstica acude a la fiesta y entrega el regalo del ayni, como representante de la pareja
o de su unidad domstica.

Los objetos tpicos que se intercambian para el ayni festivo son cervezas, tomando una
caja con la docena como unidad. Los donantes regalan su ayni en pblico en la plaza o
en el camino, bajo las miradas de la multitud, al donatario que est cumpliendo su
encargo de la fiesta; este ltimo expresa su agradecimiento ceremonioso haciendo
aspavientos; suelen arrodillarse y besar la mano al donante [fotografas IV-6a y VI-1c].

Generalmente, los organizadores de fiestas reciben decenas de aynis; son contabilizados


aclarando el artculo, la cantidad y el orden: el ayni inicial o el de devolucin (vid.
Buechler 1980: 36, 256). Con las bebidas donadas se invita a los interesados. Por
ejemplo, si el donatario es el cabecilla de la danza de Amijo, esta persona invita a la
cerveza recibida a los ejecutantes del Amijo, a los parientes suyos, a otros donantes del
ayni, o a las autoridades comunales, entre otros.

VI. 3.1.1. El ayni con objetos simblicos

En el ayni festivo, se regalan billetes tambin, los cuales sern fijados al vestido del
donatario, como si fueran broches o joyas. Estos billetes, siendo literalmente un fetiche,
alhajan al donatario como un smbolo de riqueza durante la fiesta [fotografa VI-2c].

307
Tomo I Segunda parte

El ayni con sombreros

En los pueblos aymaras, se halla tambin el ayni con sombreros de papel [fotografas
VI-2 (d y e)]. Se regala una bolsa llena de sombreros del mismo color llamativo y de
atrevido diseo; los donatarios se los regalan a sus interesados en el mismo lugar; por lo
tanto, aparecen decenas de personas que comparten el mismo sombrero, entre la
multitud de gente que se rene en la fiesta [fotografa VI-2e]. Este tipo de sombrero
estridente no se puede comprender ni como un objeto de riqueza, ni de valor, mucho
menos como un objeto sacro. Pese a ello, es indudable que puede ser un ndice que
representa visualmente la esfera de influencia del donatario.

Segn me explic Daniel Lujn, chuquiumeo, dado que el ayni con sombreros en
Chuquiuma se regala exclusivamente al preste, no siempre es posible que se devuelva
el mismo artculo; es decir, si el donante ya ha culminado anteriormente con el mismo
puesto de preste, ya no habr oportunidad para recibir el ayni con sombreros, en cuyo
caso, puede recibir algn otro artculo equivalente como cervezas.

Tanta ayni (el ayni con panes) en el ayllu Colquencha

Se supone que el ayni con panes es una tradicin relativamente antigua entre los
aymaras. La Barre (1948: 189-190) observ las ceremonias del ao nuevo en el ao
1938 en Tiwanaku y describi una danza en la cual las nuevas autoridades comunales se
destacaban por sus vestidos llamativamente adornados; una cadena larga de frutas
(peras, pias, pltanos, chirimoyas y otros), adornos de pan en forma de rosca, pescado,
toro, y de estrella10; le informaron los comuneros que hacan panes en forma de halcn
tambin. La Barre observ una pareja que cargaba cada uno un pan en forma de toro en
sus espaldas.

10
Michaux et al (2003:123), investigando en la provincia Camacho, sugieren que las formas de
animales de pan (guila y pescado) representan la identidad del ayllu.
308
Captulo VI
El cambio recproco

Esta fiesta descrita por La Barre supone ser una fiesta del relevo de autoridades
comunales, puesto que en la provincia de Ingavi, la mayor parte de los pueblos celebra
dicha fiesta en ao nuevo y se regalan los aynis, incluidos frutas y panes, por lo menos
en la actualidad.

En los pueblos de nuestra investigacin, se regala como ayni una cadena de panes y
frutas que se viste como un collar (pillu) [fotografa IV-14d]. Adems, en el ayllu
Colquencha, existen unos hornos en los que hacen pan en forma de rosca para hacer un
collar y, asimismo, pan en forma de pescado de casi 50 centmetros de largo, para cargar
a las espaldas [fotografas IV-6, VI-1c, VI-2 (a y b)]. Estos dos tipos de panes rosca y
pescado se preparan por pares para regalar a la pareja, esposo y esposa [vanse
IV.1.3.2. y X]. Aunque en Colquencha tambin se intercambian cajas de cervezas,
billetes y otros objetos, destaca el ayni con panes.

En Colquencha, una de las oportunidades ms importantes del intercambio de dones son


las fiestas de conclusin de los puestos de autoridades comunales: las fiestas de la
Ascensin, San Juan, Exaltacin, y el ao nuevo gregoriano [IV.1.3.]. En estas fiestas,
se festejan y se elogian los que han cumplido con su puesto de responsabilidad, para un
mandato de un ao hasta la fecha de dichas fiestas. Se observan casos en los cuales
muchos donantes se ponen en larga fila para regalar su ayni a las autoridades salientes
en el espacio ritual frente a la iglesia, en la pausa entre los bailes.

Adems de dichas cuatro fiestas, el Carnaval es la oportunidad principal para donar el


ayni a los kamanas, encargados de la proteccin de los sembrados de la aynuqa
[fotografas XI-14 y XI-16b]. Excepcionalmente, cuando se retiran los kamanas, no
todos reciben el ayni. Ms bien, lo reciben en el Carnaval cuando la misin de los
kamanas alcanza mayor auge (poca de floracin de papas) y precisamente son los
kamanas los protagonistas de la fiesta del Carnaval. En definitiva, la prestacin del ayni
se realiza en este tipo de ocasin esplndida para donatarios.

309
Tomo I Segunda parte

El simbolismo del pan

Como hemos visto ms arriba, los objetos donados por el ayni, observados en el campo
de nuestra investigacin son: cervezas, refrescos, billetes, sombreros de papel, collares
de panes y frutas, as como panes en forma de rosca y pescado. Una cualidad
compartida por todos estos objetos es que no son productos locales que se pueden
cosechar en las parcelas, y que implica la economa monetaria.

En torno a los panes, aunque existen hornos para hacerlos en Colquencha, la harina de
trigo proviene de fuera del pueblo, que en su mayor parte es importada de Argentina y
Estados Unidos11, y se compra en el mercado. Los panes hechos en el pueblo tambin se
compran con monedas. Adems, su forma de pescado tambin implica el mundo
exterior, puesto que el pescado es poco comn en este pueblo alejado del lago Titicaca y,
an ms lejos del mar.

La mayora de los campesinos practican la agricultura de subsistencia, y sus productos


no se convierten en dinero12. Por consiguiente, los productos principales tubrculos y
cebada, sostienen a la base de subsistencia con poca implicacin en la economa
monetaria. Por el contrario, aparte de estos productos locales, para la adquisicin de los
dems objetos incluidos productos agrcolas, no se puede prescindir de la economa del
mercado monetario. En definitiva, para alcanzar la prosperidad total, es necesario
relacionarse con el mundo exterior.

En las fiestas, la importancia de la consecucin de subsistencia se expresa como su


meta: para que haya muchas papas y muchos chuus. Adems de ello, ms all de la

11
Segn Herbas (2008: 16), aunque las cifras estadsticas no coinciden, los datos promedio de
ltimos diez aos estiman en 728.000 toneladas la demanda nacional de trigo, entre ellos, por el
22% de produccin nacional, 30% por las importaciones de trigo, 16% por la harina de
contrabando, y el 5% por donaciones. La mayor parte de trigo nacional se produce en los valles
y el oriente boliviano (op.cit. :9).
12
De acuerdo con los datos de CEPROMU (1997:72), entre los productos agrcolas, se venden
nada ms que el 4% de tubrculos y el 2% de cebada; los dems productos son para
autoconsumo y semillas.
310
Captulo VI
El cambio recproco

subsistencia como una base, en las fiestas se expresa tambin la importancia de la


relacin y comunicacin con el mundo exterior, como veremos a continuacin.

El ayni es un intercambio entre yo y otros, por decirlo as, es un tipo de comunicacin.


Su cualidad que se calcula por unidad domstica implica la introduccin de cosas o
labores desde el exterior. En definitiva, el ayni festivo es una ejecucin, expresin y
representacin ritual de tal comunicacin. El hecho de que los objetos que se
intercambian por el ayni festivo sean diversos objetos provenientes del <exterior>
subraya dicha cualidad del ayni, adems de una apreciacin de los objetos raros,
exteriores y difciles de conseguir.

Ahora bien, segn los comuneros, pan es bendicin, mientras que tambin se explica
la bendicin como una abundancia de productos y/o alimentos otorgados por dioses;
sobre todo, bendicin es muchas papas y muchos chuus. Aunque parece que las dos
expresiones son similares, podemos interpretarlas como sigue: papas y chuus sean la
bendicin por s misma, mientras los panes sean el smbolo de la bendicin, tomando en
cuenta el uso simblico de panes en las fiestas. Quizs, mejor dicho, podamos
considerar panes como una metonimia de todos los alimentos, de suerte que el pan
representa toda la comida, recordndonos el simbolismo occidental del pan: pan de cada
da; la frase bblica, ganars el pan con el sudor de tu frente, expresa este simbolismo
cristiano-occidental.

Adems de ello, si ponemos atencin a la cualidad del pan que es un recurso


proveniente del mundo exterior, tambin podemos interpretar el pan como un smbolo
de todos los objetos, incluidas monedas para comprar panes, o de la prosperidad y la
riqueza en totalidad. Una abundancia de panes donados, adornados, y vestidos
orgullosamente en diversos aspectos de las fiestas aymaras nos sugiere que el pan
representa la prosperidad de todo tipo.

311
Tomo I Segunda parte

VI. 3.2. El arco de donacin (cario) [fotografas VI-3]

En el ayllu Colquencha los prestes de las fiestas patronales suelen recibir unos arcos
(kuichi: arco iris en la lengua aymara), regalo por el cario de sus parientes ntimos,
sobre todo de sus yernos 13 , inmediatamente despus de la procesin, clmax de la
misin del preste. El arco es un regalo gigante, hecho de madera cubierta de tela, que
alcanza hasta tres metros de altura. En la cara del arco, se cuelgan numerosos objetos
[fotografas VI-3].

Los donantes del arco esperan la oportunidad para regalarlo al preste como familiar,
preparando no solamente su arco, sino tambin licores para invitarle y realizar la challa
(libacin), en pleno camino de regreso de la iglesia, hervidero de gente: el preste y sus
acompaantes, los participantes de la fiesta como decenas de bailarines y msicos,
espectadores visitantes, entre otros. De tal modo, los arcos se donan en pblico, bajo las
miradas de la multitud, igual que los dones del ayni.

Los arcos se llevan a la casa del preste y la decoran, apoyndolos en la pared y el techo
de la casa. En el ayllu Colquencha, el patio de la casa del preste tambin forma parte del
espacio de la fiesta. De tal modo, los arcos se exponen a la vista de la gente. Los objetos
comunes que se cuelgan en la cara de los arcos son: numerosos panes y frutas,
conservas, billetes, dulces, mantas, jofainas y tinas, entre otros. A simple vista se nota
que es una representacin simblica de la prosperidad. Se observan algunos productos
agrcolas en el arco, sobre todo, una abundancia de frutas y a veces cebollas. Nos llama
la atencin que no se cuelga ningn producto central del pueblo, ni papas ni chuus ni
cebada.

Anlogamente al ayni festivo, parece que en la representacin de la prosperidad del


arco, el cual se regala por el cario, tambin se eligen los objetos que no se pueden
producir en las parcelas del pueblo. As que en la donacin del arco tambin se observa

13
Segn los comuneros, tambin existen casos en que los ahijados regalan el arco.
312
Captulo VI
El cambio recproco

una representacin de la prosperidad y su indivisibilidad de la relacin con el mundo


exterior.

VI. 3.3. Intercambios en las fiestas

Hemos revisado los dos tipos de dones que se realizan nicamente en el contexto
festivo: el ayni festivo, y el arco como regalo por el cario a los prestes de las fiestas
patronales. Vamos a resear sus caractersticas a continuacin.

a) Los donatarios son los que estn desempeando un papel importante en la fiesta en
cuestin: por ejemplo, los organizadores de la fiesta patronal (preste, cabecilla u otros),
y las autoridades salientes de la Organizacin comunal protagonistas de la fiesta de su
culminacin.

b) Los dones se regalan en pblico, bajo las miradas de la multitud, y el proceso ritual
de su entrega est establecido.

c) Los objetos regalados en las fiestas no son guardados ni ocultados, sino presentados
pblicamente: los regalos del ayni son compartidos entre los interesados del donatario
(cervezas, refrescos, sombreros del papel, entre otros), o bien adornados (billetes, frutas
y panes). Asimismo, el arco regalado por el cario decora la casa del donatario.

d) Los objetos de dones festivos no son productos locales que se pueden cosechar en las
parcelas del pueblo, sino que son provenientes del mundo exterior.

e) El ayni festivo requiere la contraprestacin equivalente; esto se confirma mediante la


contabilizacin.

La regla del ayni festivo que se entrega en pblico y en la oportunidad esplndida para
el donatario, sugiere que su objetivo y/o significado difiere del ayni pragmtico en la

313
Tomo I Segunda parte

vida real como el ayni laboral. El ayni festivo alaba el honor del donatario en una
ocasin magnfica y, asimismo, muestra que el donatario guarda una red con la que
puede realizar el ayni. En otras palabras, el ayni festivo le permite al donatario
manifestar y constatar pblicamente su red de conexiones para el ayni, intercambio
sustancial para asegurar mano de obra necesaria, en la vida real.

En definitiva, podemos interpretar que el ayni festivo se ejecuta para representar el


propio ayni, consolidndolo y construyndolo; en este sentido, es un intercambio
simblico. El ejemplo paradigmtico es el ayni con sombreros de papel. El sombrero
estridente y tosco representa clara y visualmente la esfera de influencia del donatario,
aunque no sirve ni de uso prctico, ni de representacin de riqueza ni valor ni santidad.
Asimismo, compartir bebidas, regaladas por el ayni, entre los interesados del donatario
tambin implica el mismo sentido; manifestar, constatar y consolidar la red de
conexiones.

Por otro lado, el arco que se regala por el cario no requiere la contraprestacin. Por lo
tanto, recibir el arco que lleva abundantes objetos de valor y adornar la casa con ello es
una manifestacin de la existencia de relaciones que le demuestra literalmente un gran
cario al donatario. Ambos tipos de prestacin, tanto el ayni como el arco por el cario,
no implica la jerarqua social entre donantes y donatarios. Ms bien el ayni representa la
red de relaciones simtricas.

VI. 3.4. Relaciones de intercambio

Ahora bien, Quines conforman la red citada arriba? Buechler, investigando en los
pueblos aymaras cercanos al lago Titicaca, revis las dieciocho listas del ayni14 de los
doce comuneros que han desempeado el papel de organizadores de fiestas o ritos de
paso (1980: 254-271). En consecuencia, los promedios de todos los rituales (fiestas

14
Estos aynis suponen corresponder al <ayni festivo> del presente trabajo, dado que Buechler
(1980) no trata del ayni laboral; adems este ltimo generalmente no se contabiliza.
314
Captulo VI
El cambio recproco

patronales y ritos de paso) son: parientes 45.3%, parientes rituales 19.3%, amigos y
vecindarios 15.4%, relacin desconocida 20%. Los promedios en solamente las fiestas
patronales son: parientes 51.7%, parientes rituales 14.9%, amigos y vecindarios 9.5%,
relacin desconocida 24%.

Entre todas estas relaciones del ayni, los relacionados por la esposa son el 36.7% y los
relacionados por el esposo el 58.2% (los dems son por los hijos 0.4% y otros). As
que gran parte (alrededor de 50%) del ayni es realizada por los parientes, y ms de la
mitad de la misma es patrilineal. Buechler concluye que este hecho refleja la herencia
patrilineal de las tierras. Asimismo, este autor seala la importancia de las relaciones de
amigos de infancia, del servicio militar y de negocios (conexiones de negocios en la
ciudad).

VI. 3.4.1 La tasa del ayni entre gastos de organizadores de fiestas

Segn otros datos utilizados por Buechler, un 30% de los gastos de organizadores era
cubierto por la ayuda del ayni (Buechler 1980: 227-232). Entre todas las prestaciones
del ayni, un porcentaje del 10 a 20% era el ayni de devolucin (op.cit: 229). Es decir, la
mayor parte era el ayni inicial, como una deuda que debe ser devuelta posteriormente;
de ello, se deduce que es considerable la ayuda del ayni para la organizacin de fiestas.

No obstante, el gasto de los organizadores no es destructivo. Segn Buechler, aunque es


cierto que el gasto variaba considerablemente segn el organizador, ocup entre el 12 y
el 13% de la renta anual; esta cifra es mucho menor que las cifras informadas de los
casos de Mesoamrica y de otras regiones andinas; Tambin era menor la diferencia del
gasto entre los pobres y los ricos. Dadas las circunstancias, Buechler afirma que no se
percibe el efecto de la nivelacin de la riqueza en los gastos para organizar las fiestas
(op.cit: 227-232).

315
Tomo I Segunda parte

Como el estudio de Buechler sugiere, el intercambio de dones en las fiestas no


solamente representa simblicamente las relaciones sociales, sino tambin construye las
relaciones reales. Por ejemplo, el ayni festivo, igual que el ayni laboral, da lugar a la
contraprestacin como el suceso prximo y, asimismo, produce una relacin por la
deuda del donatario hasta que devuelva el ayni; en definitiva, con el ayni se construye
una relacin social.

Por lo mencionado, el intercambio especfico en el contexto festivo representa las


relaciones del intercambio y causa su reproduccin. En este sentido, la fiesta es un
espacio para actuar y construir las instituciones sociales.

Podemos comprender esta vertiente de las fiestas con el concepto del aparato ideolgico
que hemos visto con anterioridad [vanse 1 parte IV.5 y 2 parte V.2.3.6.]. Es decir, las
fiestas se pueden interpretar como parte del aparato ideolgico, el cual constituye y
transmite los conocimientos ideolgicos. Entre ellos, como hemos examinado, a travs
tanto de la prctica del don e intercambio, como de la representacin simblica de la
misma, se afirma y se reafirma, as como se constituye y se transmite la manera de
establecer relaciones sociales mediante una variedad del intercambio mutua;
apoyndose en estas relaciones, la sociedad comunal se puede perpetuar.

VI. 3.5. Los estudios de la reciprocidad en los Andes

Para finalizar esta seccin, vamos a resear brevemente los estudios de la reciprocidad
en los Andes y compararlos con nuestros datos, para poner de relieve las caractersticas
de la reciprocidad de los aymaras.

Alberti y Mayer, en su libro titulado Reciprocidad e intercambio en los Andes


peruanos (1974: 13-33) desplaza la tipologa sinttica de la reciprocidad, en la cual se
subraya una pauta sustancial: simtrica / asimtrica. Entre unos aspectos de la
reciprocidad asimtrica, el sistema redistributivo (op.cit.: 23) implica la diferencia de

316
Captulo VI
El cambio recproco

status y conlleva una importancia en Per, cuyas etnografas muestran la estratificacin


social en los pueblos quechuas con diferentes clases sociales como la de runa (gente, en
quechua que designa comuneros) y la de mistis (mestizos que designa notables) (e.g.
Gose 1994, Isbell 1978).

Sin embargo, en los pueblos aymaras en el altiplano, no se halla la reciprocidad


asimtrica en el sentido de la redistribucin mencionada por Polanyi, la cual supone la
estratificacin social. Por ejemplo, banquetes especiales invitados por los organizadores
de fiestas o por las autoridades comunales tampoco son redistribuciones, incluido el
caso del banquete qurpa en la fiesta de la Santa Cruz en Chuquiuma. Estos puestos de
autoridades u organizadores de la fiesta se asignan al comunero de forma rotativa y no
recaudan tributos de los comuneros. Es decir, estas autoridades rotativas naturalmente
carecen de la concentracin del poder y la riqueza. De suerte que dichos banquetes
mantienen una lnea independiente del sistema de tributo, por ejemplo, el sistema de la
redistribucin bajo el dominio del Inca.

Asimismo, como hemos visto ms arriba, Buechler seala acertadamente que los gastos
de organizadores de las fiestas aymaras no son destructivos ni tienen el efecto de la
nivelacin de la riqueza:

En conclusin () la carga casi en su totalidad no se puede considerar


destructiva econmicamente. Ni tiene un efecto de nivelacin econmica ()
los gastos desembolsados por campesinos adinerados no difieren
sustancialmente de los de los ms pobres (como el caso en Zinacantan, Mxico
[Cancian 1965]) [In conclusionthe burden for most cannot be considered
financially ruinous. Neither does it have an economic levelling [sic] effectthe
expenses incurred by wealthy peasants do not differ substantially from those of
poorer ones (as is the case in Zinacantan, Mxico [Cancian 1965])] (Buechler
1980: 232).

317
Tomo I Segunda parte

Ciertamente, en Chuquiuma, los organizadores prestes y Amijo cabecillas que deben


ofrecer el banquete qurpa son los puestos obligatorios para todos los comuneros que
poseen tierras. Es decir, prcticamente todos los comuneros ofrecen el banquete qurpa
por lo menos dos veces en su vida. De suerte que este banquete representa la simetra
ms que la diferencia de la clase social o de la riqueza.

Dadas las circunstancias, es importante revisar suficientemente el rol y la cualidad de


los organizadores de fiestas aymaras, antes de extrapolar a la sociedad aymara, la teora
funcionalista de la nivelacin de la riqueza mediante dichos gastos, la cual se desarroll
en los estudios mesoamericanos.

Por otra parte, en la sociedad aymara tambin se halla la asimetra propuesta por Leach
(1985), en su dicotoma del intercambio (simtrica / asimtrica), como el caso en el cual
se paga por bienes a cambio de labores. Naturalmente la minka es un intercambio
asimtrico, labor por dinero; tambin podemos considerar el cario, ayuda altruista sin
contraprestacin, como asimetra.

Adems, es cierto que objetos o labores de la prestacin y la contraprestacin del ayni


no siempre son idnticos. No obstante, sean idnticos o no sean idnticos, <la
contraprestacin equivalente> es la caracterstica distintiva del ayni. De suerte que el
ayni debe ser considerado como un intercambio simtrico (Gose 1994: 8).

Gose (1994:8) pone en duda que el ayni y la minka, como relaciones de produccin,
hayan sido considerados como econmica, por la mayora de los estudiosos y
especialmente Mayer (1974: 39) lo proclam. Gose alega que dichos estudios
influenciados por la antropologa econmica formalista afirman que el ayni y la minka
son las relaciones didicas contractuales () conforme a clculo del inters individual.
[For those influenced by formalist economic anthropology, ayni and minka are dyadic
contractual relations according to a calculation of their individual interests] (Gose
1994: 8). Segn su argumento, por el contrario, estas relaciones de produccin rehsan

318
Captulo VI
El cambio recproco

la extraccin del contexto de la vida ritual y social como ciclo estacional y estrato social,
aunque los autores precedentes lo han extrado (ibd.)15.

En los pueblos aymaras no se halla el ciclo estacional que consta de la alternancia entre
el ayni (poca de crecimiento de productos) y la minka (poca de la cosecha),
observado por Gose en Huaquirca, pueblo quechua en Per. Ms bien en el altiplano
boliviano, como se ha mencionado ms atrs, la necesidad de mano de obra, tanto por el
ayni como por la minka, aumenta en la poca de la cosecha. Asimismo, no existe la
estratificacin social definitiva que es importante en Huaquirca.

A pesar de estas discrepancias, en la sociedad aymara tambin el ayni y la minka, como


formas de intercambio ms que relaciones de produccin, son indivisibles de la vida
ritual y social, como hemos visto.

Aadimos unos ejemplos de los estudios en Bolivia; Spedding (1999: 151-189) realiz
un estudio emprico sobre los intercambios laborales; oportunidades, tipos e importes de
la remuneracin, gnero y edad de los participantes, relaciones entre los interesados
entre otros, en dos pueblos: el pueblo quechua de la regin Charazani y el pueblo
aymara en los Yungas. Por otro lado, Temple et al. (2003) se dedican a la bsqueda de
la reciprocidad, principalmente del aspecto moral.

Ayni con sombreros

15
Investigando en el pueblo quechua Huaquirca, donde existen dos clases sociales, y revelando
que el ayni y la minka son indivisibles del estrato social e implican el ciclo estacional, Gose
afirma que estas relaciones de produccin tienen un sentido normativo en el sistema de la vida,
organizada ritual y estacionalmente; el ayni, relacin simtrica, predomina en la poca de
crecimiento de productos, mientras que la minka, relacin asimtrica y jerrquica, suele ser
organizada por los patrones para conseguir la mano de obra en la poca de la cosecha,
explotando los comuneros.
319
Tomo I Segunda parte

VI. 3.6. Casera: reciprocidad en la economa de mercado

Ahora bien, en la ciudad de La Paz, una relacin recproca llamada casera est
difundida ampliamente. Especialmente, est penetrada en la compraventa en las tiendas
aymaras. La acepcin del trmino casera de este contexto difiere de la original del
espaol16. Cuando un comprador tiene por costumbre comprar uno o unos artculos en
una tienda fija, con su vendedor establecen una relacin recproca; entre estos
compradores y vendedores asiduos, se llaman mutuamente casera/o [fotografas VI-4
a y b].

Los vendedores caseras/os proporcionan las facilidades a sus compradores caseras/os;


venden sus mejores mercancas con precios ms bajos y proveen los artculos
satisfaciendo las necesidades de sus compradores caseras/os. Estos ltimos, a su vez,
manifiestan su lealtad a sus vendedores caseras/os con su conducta de compra: compro
en mi casera, tengo mi casera y no se dan capricho. De este modo, se genera una
ventaja para ambas partes de los caseras/os.

En la sociedad industrializada tambin se hallan formas similares para generar la ventaja


de las dos partes. Por ejemplo, en los sistemas de la tarjeta de supermercado y del
mileage (billetes gratuitos de avin), si los usuarios o los compradores fijan las agencias
asiduas, se genera la ventaja. No obstante, aunque existan algunos puntos comunes con
dichos sistemas industrializados, la relacin casera tiene una cualidad especial: la
relacin es de comprador-vendedor, y no con la agencia. En definitiva, es la relacin
ntima, cara a cara entre las personas conocidas. Existen los casos en los cuales se
conocen hasta sus nombres, aunque suelen llamarse casero/a. El hecho de que ambas
partes compartan un apelativo casero/a sugiere la simetra y nos recuerda la
reciprocidad del ayni.

16
El diccionario de la lengua espaola de la Real Academia Espaola (vigsima segunda
edicin) indica la acepcin similar del trmino casera del contexto del presente trabajo, en su
decimocuarto punto de la voz de casero, ra como sigue; 14.m.y f. Bol., Chile., Ec. y Per.
Vendedor asiduo, respecto de su cliente.
320
Captulo VI
El cambio recproco

Orlove (1986), en su estudio cuantitativo sobre el trueque y la venta al contado de


pescados a la orilla del lago Titicaca en Per, menciona que en ambos tipos de comercio
se observaba el vnculo de la casera [casera link]. Nos llama la atencin la implicacin
de la relacin casera en el comercio aymara, sin importar la existencia o no de la
interposicin de la moneda, aunque Orlove no aclara cmo obtuvo esta informacin.

Como hemos visto ms arriba, en la ciudad tambin el ayni est difundido y con lo que
se realiza la ayuda mutua entre los aymaras. No obstante, la relacin casera no siempre
es compuesta por los aymaras; es cierto que la mayora de los vendedores suponen ser
aymaras pero los compradores no siempre lo son. En definitiva, lo que nos llama la
atencin es que la relacin recproca de la casera est difundida entre los ciudadanos, y
que este hecho nos sugiere que en la economa monetaria de mercado tambin se halla
incorporada la relacin recproca, de forma complementaria. Se supone que dicha
informacin de Orlove tambin es un ejemplo de la complementariedad de los dos
sistemas, en el pueblo cercano al lago Titicaca.

Arcos de cario y los mallkus

321
Tomo I Segunda parte

VI.4. La reciprocidad con deidades

La llamada cuarta obligacin de M. Mauss (vid. Mauss 1971[1923-4]: 171)


reciprocidad entre hombres y dioses que implica ofrendas a las deidades, es muy
importante en los Andes, como hemos visto con anterioridad [V.2.3.2.].

Do ut des (dar para recibir), uno de los principios del derecho romano citado por
Mauss (op.cit.: 175) compone una base del razonamiento lgico de fiestas aymaras y
lleva diferentes expresiones rituales, como veremos a continuacin. Vamos a citar
principalmente la danza de Amijo en la fiesta de la Santa Cruz como ejemplo y revisar el
modo de sus relaciones recprocas [vase el captulo III, especialmente III.1.1.: La
descripcin de la fiesta de la Santa Cruz].

VI.4.1. Intercambios que componen el razonamiento de la fiesta

VI.4.1.1. Dones e intercambios en el proceso ritual de la fiesta comunal

En las fiestas organizadas por la sociedad comunal se percibe un proceso complejo que
compone la relacin de intercambio entre las ofrendas por parte de los hombres y la
bendicin por parte de los dioses. Para realizar este intercambio recproco, se reparten
varios papeles a las personas o los grupos y se combinan diferentes relaciones de
intercambio de dones. Vamos a revisarlo e interpretarlo a continuacin:

Intercambio de tipo ayni

En torno a la fiesta de la Santa Cruz en el pueblo Chuquiuma, se dice que los dioses
requieren la danza de Amijo; los dioses otorgan la abundancia y la bendicin siempre
que los comuneros cumplan con la organizacin de la fiesta incluida dicha danza. Por el

322
Captulo VI
El cambio recproco

contrario, si los comuneros faltan a sus misiones, les castigan no favoreciendo la buena
cosecha. Con todo ello, se sigue que la danza es una variedad de ofrenda para asegurar
la fertilidad y la abundancia. En definitiva, se intercambian la danza y la abundancia
entre comuneros y dioses.

Entonces, cmo podemos interpretar este intercambio; es el tipo ayni que requiere la
contraprestacin equivalente o el tipo cario como dones altruistas, o algn otro tipo?
Podemos considerarlo como el ayni, concibiendo el proceso ritual y las opiniones de los
comuneros, como veremos ms adelante. Es decir, los que ofrecen la danza o la fiesta
componen la parte de acreedor y, asimismo, los dioses, receptores de ofrendas, se
interpretan como la parte de deudor del ayni.

En el caso contrario, si fueran el cario las actividades de la fiesta, acabaran en la obra


sin contraprestacin, como la ayuda altruista del yerno. Es decir, resulta que depende de
la voluntad de los dioses si otorgan o no la fertilidad y la abundancia, como
contraprestacin del cario. En este caso, el intercambio recproco no siempre puede ser
completado. De tal modo, es porque la relacin de intercambio entre hombres y dioses
es el ayni que conlleva la obligacin de contraprestacin, la razn por la cual los
procesos rituales tienen efecto en el razonamiento lgico de la fiesta: do ut des; ofrecer
para recibir la bendicin.

De hecho, Daniel Lujn de Chuquiuma y Domitila Huanca del ayllu Colquencha nos
afirmaron que dicho intercambio se puede entender como el ayni; conviene destacar que
es una interpretacin o teorizacin, categorizar en el ayni el intercambio entre hombres
y dioses, tomando en cuenta dicha caracterstica del ayni que conlleva la obligacin de
contraprestacin.

Por otro lado, dado que los conceptos como la ofrenda, el sacrificio o la danza
generalmente no implican el concepto del ayni, ciertamente este tipo de interpretacin
no puede ser compartida por todos los comuneros. Por ejemplo, Emilio Yujra lo neg
diciendo que el ayni es para cosechar papas y el tanta ayni (el ayni con panes),
mostrando su comprensin conforme a la vida y su realidad.

323
Tomo I Segunda parte

Ahora bien, el hecho de que dicho intercambio entre hombres y dioses pueda ser
interpretado como el ayni nos sugiere que la relacin entre ambas partes es simtrica. Es
decir, se supone que la relacin es bien equilibrada y muy distinta de la relacin
jerrquica por ejemplo, entre los Inkas y sus sbditos que se caracteriza por la
redistribucin asimtrica.

Cario festivo

Como se ha mencionado antes, en el presente trabajo clasificamos con el trmino


cario los dones sin obligacin de devolucin y/o contraprestacin. Los dones de tipo
cario tambin son sustanciales e imprescindibles en el proceso ritual de las fiestas
aymaras. En la fiesta de la Santa Cruz en Chuquiuma, los banquetes qurpa invitados
por el preste y el Amijo cabecilla corresponden al cario [fotografa III-4]. De hecho, en
el ayllu Colquencha, el banquete semejante al de qurpa en Chuquiuma, invitado por
el organizador del Phusiri, se llama el cario del mallku mayor [fotografa IV-12].

En la mayor parte de los contextos festivos, la prestacin de cario por s misma es


obligatoria, como una parte del proceso ritual de la fiesta. Por ejemplo, dicho banquete
el cario del mallku mayor no obliga a los invitados (los ejecutantes del Phusiri) a
devolver, pero la propia invitacin del banquete es obligatoria para el mallku mayor,
formando parte de su misin. En esta cualidad el cario festivo difiere del cario
laboral, el cual se realiza, en principio, por voluntad propia de donantes de la ayuda
laboral. En el presente trabajo, clasificamos en el cario los dones que no obligan la
contraprestacin, sin importar que sea obligatoria o no la prestacin 17.

17
En muchos casos los organizadores del banquete del cario recurren al ayni para conseguir
alimentos y la mano de obra para su cocina, con el objeto de cumplir con esta misin.
324
Captulo VI
El cambio recproco

VI.4.1.2. Intercambios en el proceso ritual del Amijo

Se observan diversos dones, tanto por el ayni como por el cario, en el proceso ritual de
la fiesta. Mediante estos dos tipos de dones como claves, vamos a revisar el proceso
ritual de la fiesta de la Santa Cruz, con el objeto de analizar e interpretar el
razonamiento lgico de la fiesta cuyo quid es el intercambio de tipo ayni entre hombres
y dioses, para asegurar la bendicin y/o la abundancia, como hemos visto.

A continuacin, en la tabla VI-2 vamos a sintetizar el curso de dones e intercambios


entre los interesados en cuestin: el Amijo cabecilla, el preste, los Amijos, las
autoridades y los comuneros, observado en la fiesta de la Santa Cruz (sobre los puestos
de organizadores, vase la tabla III-1).

Conforme al curso citado en la tabla VI-2, primero, el cabecilla regala coca, dulces y
bebidas a los candidatos de Amijos, para rogarles que participen en el conjunto del
Amijo, haciendo una visita de casa en casa, previamente. Los que aceptan este ruego
componen el conjunto del Amijo. Una vez que reciba dichos regalos, el candidato da
esperanzas de aceptar el ruego del cabecilla. Pese a ello, en este momento la recepcin
de regalos no obliga su participacin en el Amijo. Dada esta circunstancia, los regalos
acompaados al ruego se puede interpretar como el cario, ms que el ayni.

No obstante, como hemos visto ms atrs [VI.2.3.], existen el intercambio de la


participacin en el Amijo como el ayni: el presente cabecilla devuelve la misma
participacin, en el ao posterior cuando el presente candidato del Amijo sea el
cabecilla, accediendo al mismo ruego.

Ahora bien, los cabecillas invitan a los Amijos a buenas comidas durante toda la fiesta.
Esta invitacin, incluido el banquete qurpa, es el cario y no obliga a los invitados (los
Amijos) a devolver, aunque forma parte de la misin obligatoria para los cabecillas. Por
otro lado, como esta invitacin alimenticia compone una parte de la organizacin de la
fiesta, se percibe una especie de intercambio entre dicha invitacin a los Amijos y la
danza de los Amijos, pese a que esto no es un intercambio interactivo, puesto que la

325
Tomo I Segunda parte

danza de los Amijos es ofrecida a los dioses y no a los cabecillas, tomando en cuenta el
razonamiento de la fiesta que examinamos ms adelante.

VI.4.2. Banquetes por los organizadores como una contraprestacin interina

Los prestes tienen su misin central, desde la misa del da de la vspera hasta la misa y
la procesin del da de la fiesta central (2da: sbado) de la Santa Cruz. Tras cumplir
con estas misiones principales, los prestes deben invitar exclusivamente a los Amijos al
banquete especial qurpa, para responder a los Amijos, segn los comuneros,
manifestando su gratitud por la misin de los Amijos [fotografas III-4].

Los Amijos tienen su misin de rezar a los dioses, soplando las flautas de Pan,
ofreciendo su danza [vase el captulo III]. Una vez realizada la ofrenda por los Amijos,
los dioses, como deudores, deben devolver la bendicin y/o abundancia. Es decir,
mediante la misin de los Amijos, ya est listo el procedimiento para asegurar la
prxima abundancia casi totalmente. De hecho, en varios ritos que implican la relacin
recproca simple entre las dos partes (hombres y dioses), la realizacin de ofrendas
satisface la condicin para reclamar a los dioses la bendicin. Cuando los comuneros la
reciben, las partes saldan sus deudas y recobran su equilibrada relacin.

No obstante, en el caso en cuestin que entraa tres partes (los organizadores, los
Amijos y los dioses), parece que todava falta algo. Deducimos que no son los Amijos
quienes deben de recibir la contraprestacin, como la bendicin otorgada por los dioses,
puesto que los Amijos son mediadores entre comuneros y dioses, que vienen de la
nacin lejana de Kallawaya una vez por ao; llegan el viernes de vspera de la fiesta de
la Santa Cruz y se marchan el domingo segn la narracin en torno al Amijo [III.2.1.4.].
De este modo, se supone que el movimiento de devolucin debe dirigir a la comunidad
entera, en vez de los Amijos.

Para esta modificacin de la direccin de contraprestacin, el banquete especial qurpa


supone tener sentido. Podemos interpretar la comida variada de lujo de dicho banquete

326
Captulo VI
El cambio recproco

como un tipo de la devolucin provisional e interina, adelantada por el preste, como


tratamos de explicar a continuacin:

En el proceso ritual de la fiesta de la Santa Cruz, la realizacin del banquete qurpa es


obligatoria para los prestes. Por otro lado, esta invitacin es el cario del preste a los
Amijos. Tambin podemos interpretar el banquete como una bendicin por parte de
dioses, para corresponder a la danza de Amijo. De hecho, el banquete, que consta de
comida abundante, variada y de lujo representa, indudablemente, la abundancia.
Asimismo, estos alimentos son precisamente una bendicin otorgada por los dioses,
sugerida por el hecho de que este banquete tambin se llama bendicin. Entre estos
alimentos, se incluyen panes que representan simblicamente la bendicin [vase
VI.3.1.1.]. El hecho de que los Amijos interpreten el tema el himno religioso de
agradecimiento (Yuspagara Quchu) para concluir el banquete tambin sugiere que
esta comida es una bendicin por los dioses.

Si es as, el intercambio de tipo ayni entre Amijos y dioses se concluye provisionalmente


mediante el banquete qurpa, y el himno de agradecimiento marca la conclusin del
intercambio. De hecho, este himno religioso no conlleva la danza que implica la
prestacin; cuando solicitan la bendicin, no se puede prescindir de la danza como
ofrenda, pero una vez recibida la bendicin, y para manifestar agradecimiento a ella, nos
parece que es muy razonable que los Amijos recen sin bailar, mediante dicho himno.

En el ayllu Colquencha tambin, los ejecutantes de flautas de Pan del Phusiri son
invitados exclusivamente al banquete especial [fotografas IV-12] 18 . Al concluir la
comida especial, los ejecutantes del Phusiri tambin interpretan el tema de
agradecimiento yuspagara (gracias), sin bailar. En un pueblo de mismo ayllu,
Marquirivi, este tema se llama Tukuya (conclusin) o Manqa tukuya (conclusin de
la comida). Este tema no se interpreta para la conclusin de cualquier comida, sino
solo para la del banquete especial, sin falta. Este hecho nos sugiere que el banquete de
lujo marca la conclusin del proceso ritual en algn sentido.

18
Papas, chuus, sopa, plato de cordero, y un conjunto inseparable formado por pan y una
babilla de cordero al horno.
327
Tomo I Segunda parte

Adems, nos llama la atencin el hecho de que, aunque los ejecutantes del Phusiri tocan
sus tambores soplando flautas de Pan simultneamente, para el tema de agradecimiento
no los tocan. Es decir, este tema es excepcional, prescindiendo tanto de la danza como
del toque de tambores. Segn los comuneros, el toque de tambores significa
khiwtapisia: llamar o atraer la bendicin enrgicamente como Vamos! Venga!.
En consecuencia, es razonable que el toque de tambor sea inadecuado e innecesario,
igual que la danza como ofrenda, despus de recibir la bendicin mediante el banquete
especial.

Aadimos que, el Phusiri incluye un tema para pedir licencia a las deidades, al
comenzar su danza, interpretado slo por la madrugada: el alwa (alba o amanecer)19
que se ejecuta con tambores pero sin danza. Esto tambin nos parece razonable; dado
que este tema es para solicitar permiso para comenzar la danza, naturalmente no se
acompaa la danza, y se pone nfasis en la comunicacin con los dioses, a travs de
flautas de Pan y tambores.

Ahora bien, vamos a volver al pueblo Chuquiuma. En el ltimo da del Amijo, los
cabecillas invitan a los Amijos al banquete qurpa, similar al de los prestes pero en
menor escala y formalidad. Dado que el Amijo cabecilla literalmente es el representante
y el organizador del Amijo, su responsabilidad contina hasta al final de la actividad del
Amijo. Con el banquete qurpa invitado por los cabecillas concluye el Amijo,
manifestando su gratitud por el cumplimiento de la misin de los Amijos durante tres
das de la fiesta. Como hemos visto, son dones del cario de los cabecillas: invitaciones
a los Amijos a comer y beber durante la fiesta, incluido dicho banquete final.

19
Existen pueblos espaoles en los que durante las fiestas se recibe al amanecer con la
alborada, que son canciones que varan segn el lugar. Es muy probable, dada la similitud entre
alba y alwa, la influencia hispana en este aspecto.
328
Captulo VI
El cambio recproco

VI.4.2.1. El ayni ternario

Conforme a nuestra interpretacin del banquete qurpa como una contraprestacin


interina y provisional, el hecho de que el banquete sea una comida abundante y variada
de lujo tambin indica que esto forma el ayni, intercambio equilibrado, como veremos a
continuacin.

Para conseguir una abundancia que permite glotonera, los Amijos deben ofrendar su
danza que equivale a ella. En consecuencia, la contraprestacin interina y provisional a
esta ofrenda, mediante el banquete qurpa tambin debe equivaler a la ofrenda. Porque si
el banquete es pobre, esto rebaja el valor de la danza de Amijo y tambin rebaja la
contraprestacin verdadera que ofrecern los dioses.

Adems, segn los comuneros nos explicaron sobre la comida abundante del banquete,
hay que comer la bendicin, para que haya bendicin20. Por ejemplo, comen panes
para que haya ms panes. Asimismo, la carne cruda de cordero representa la comida
del cndor y la invitacin a ella significa para que se multipliquen las ovejas y para
que podamos comer ms carne de cordero. Todo ello nos sugiere una relacin de tipo
causa-efecto entre comer alimentos abundantes y conseguir una abundancia.

En los rituales Ayuno del ayllu Colquencha, se destaca la cantidad extraordinaria de la


comida, tras la plegaria por el ayuno durante toda la maana, para rogar a los dioses que
den la buena cosecha y la bendicin [fotografas VI-4 (c y d)]. Cada pareja de
autoridades comunales prepara la sopa el caldo (parecido al cocido) y se invitan
mutuamente, es decir, en los ritos en que todas las autoridades participan, cada
participante debe comer por lo menos dieciocho platos. Aunque es cierto que el tamao
de los platos es relativamente pequeo, la cantidad de la comida es fuera de lo comn.

20
Daniel Lujn nos explic la importancia de la cantidad grande de la comida, warjani
manqasipjaapa bendicin utjaapataki: Para que haya bendicin, hay que comer mucho (2
de agosto de 2003 en Chuquiuma).
329
Tomo I Segunda parte

Aqu se observa un razonamiento lgico: para conseguir muchos alimentos o buena


cosecha, hay que comer mucho.

Es la verdad que <si obtiene buena cosecha se puede comer mucho>. Entre los aymaras,
se difunden no solamente esta proposicin, sino tambin su inverso: Si come mucho,
se puede obtener buena cosecha, y un tipo de su contraposicin: Si no come mucho,
no se puede obtener buena cosecha, que se tratan del futuro.

De este modo, en los mencionados rituales Ayuno, se expresa la cantidad


extraordinaria de la comida, mediante mltiples platos, para conseguir una buena
cosecha. Asimismo, la glotonera implica una gran cantidad del consumo de vveres. El
consumo extraordinario provoca la carencia de vveres que implica una gran necesidad
de la buena cosecha prxima. En este sentido tambin, la glotonera se interpreta como
un motor para llevar a cabo la consecucin de una buena cosecha.

En efecto, la glotonera es una expresin muy comn en los ritos aymaras para asegurar
la abundancia, formando un quid del proceso ritual, segn nuestra investigacin. En los
mencionados rituales Ayuno, las autoridades comunales son los organizadores y, al
mismo tiempo, los protagonistas responsables del rito; rezan, ayunan y tambin se
invitan con sus platos mutuamente.

Por el contrario, en el caso del banquete qurpa de la fiesta de la Santa Cruz, estos dos
papeles son repartidos entre las dos partes: los organizadores (prestes y cabecillas)
realizan los banquetes que permiten la glotonera, mientras los Amijos son responsables
del rito; rezan y bailan, y son invitados al banquete.

Esta reparticin da lugar a la relacin ternaria entre los dioses, los Amijos y los
organizadores21. Entre ellos, a los organizadores San Felipe les ayuda y ellos pueden

21
Aunque los dos tipos de organizadores no solamente los prestes, sino tambien los cabecillas
deben invitar a los Amijos al banquete qurpa, aqu trataremos principalmente a los prestes para
evitar la complicacin. La misin de los cabecillas tambin supone tener el mismo significado
de la de los prestes, con menor importancia; dado que el preste es el representante superior de la
fiesta, su responsabilidad es mayor, y asimismo, su banquete tambin es ms formal y con mejor
calidad que el de los cabecillas, segn nuestra observacin. Esto no significa que la misin del
330
Captulo VI
El cambio recproco

tener una buena cosecha, segn nos explic Daniel Lujn. Luego, respondiendo a mi
pregunta San Felipe no ayuda a toda la comunidad?, afirm: S, ayuda a toda la
comunidad, pero primero le ayuda al preste, por eso los Amijos le agradecen diciendo
Gracias preste. Daniel reprodujo el agradecimiento de corazn, como si estuviramos
en el banquete qurpa.

Esta explicacin de Daniel nos sugiere que el agradecimiento de los Amijos, Gracias
preste est expresado no solamente por el banquete qurpa que est acabando, sino
tambin por la abundancia que los dioses otorgarn a la comunidad en futuro. Adems,
este testimonio verifica nuestra hiptesis citada ms atrs: aunque son los Amijos los
que ofrecen la danza como ofrenda para los dioses, los receptores de la contraprestacin
no deben de ser los Amijos, y la direccin de la devolucin debe ser modificada a la
comunidad entera mediante el representante como prestes.

Segn nuestra interpretacin, la modificacin tiene lugar como sigue. Para corresponder
a los Amijos, quienes han realizado la ofrenda a los dioses, los prestes invitan a los
Amijos al banquete qurpa que representa la bendicin y la contraprestacin interina y
provisional, como se ha mencionado ms arriba [VI.4.2.]. Mediante esta devolucin
interina, los prestes se convierten en acreedores del ayni, sustituyendo a los Amijos.

Ahora, los dioses como deudores debern devolver su bendicin al preste. En definitiva,
a travs del banquete qurpa, los prestes obtienen el derecho a reclamar la bendicin a
los dioses. El preste es el representante superior de la fiesta, adems, en Chuquiuma,
parece que tiene la mxima responsabilidad del proceso ritual, para obtener la bendicin
para toda la comunidad, la cual es el objeto de la fiesta.

Podemos considerar este proceso como una sntesis de los dos intercambios no
interactivos. a) los Amijos ofrecen la danza como ofrenda para los dioses, y reciben el

cabecilla sea ms fcil y menos costosa, puesto que los cabecillas deben invitar a los Amijos
durante toda la fiesta y para unos ensayos previos, no solamente al banquete qurpa. Es decir, la
misin de cabecillas tambin es onerosa y costosa.
331
Tomo I Segunda parte

banquete, invitado por los prestes. b) los prestes ofrecen el banquete a los Amijos y
reciben la bendicin de los dioses.

Con este doble intercambio podemos proponer un modelo del intercambio ternario de
tipo ayni, el cual permite completar el intercambio recproco entre la comunidad y los
dioses y, asimismo, atraer la abundancia en la comunidad.

La figura VI-1 muestra este modelo; la elipse grande de la parte inferior representa la
comunidad Chuquiuma. Si consideramos esta elipse en un todo, se presenta el
intercambio recproco entre la comunidad y los dioses. El intercambio ternario es un
esquema que incluye los procesos que componen dicho intercambio recproco.

VI.4.2.2 La frustracin del banquete qurpa (2001)

En la fiesta de la Santa Cruz en el ao 2001 no se complet este proceso debido a la


frustracin del banquete. Aunque los prestes tenan preparado el banquete, los Amijos
no lo aceptaron. En este ao la comunidad estaba agitada por el problema de la divisin.
Uno de los Amijo cabecillas viva en la zona norte de la comunidad (zona
Chulluncayani), epicentro del separatismo, abandon el cargo a medio camino. Uno de
los prestes de este ao tambin dirigi su propia comparsa de danza moderna que esta
persona haba introducido en Chuquiuma en el ao 1999, lo cual tambin fue
conflictivo.

Circunstancia de la introduccin de la comparsa

En 1999, Adrin Quispe (nombre supuesto) se nombr por s mismo para ser el
organizador pasante de la comparsa [vase la tabla III-1], dirigiendo el grupo de la
danza llamerada. De esta manera, introdujo la comparsa, danza moderna acompaada
por la banda musical, en la fiesta de la Santa Cruz en Chuquiuma.

332
Captulo VI
El cambio recproco

En las fiestas ciudadanas, decenas de comparsas desfilan en las calles mayores. El


nmero de bailarines que componen una comparsa suele pasar de cien. El nmero de
msicos de una comparsa tambin a veces puede llegar a cien. Los bailarines llevan
ropas llamativas como uniforme. Esta pompa tiene mucha aceptacin entre los aymaras
y la comparsa ha sido introducida en las fiestas en las aldeas aymaras en el altiplano.

Por ejemplo, en Colquencha, participan varias comparsas solo en la fiesta de la Asunta


(Asuncin) en agosto, entre cinco fiestas patronales. En Chuquiuma tambin participan
comparsas en la fiesta de la patria (2 de agosto). Sin embargo, en su nica fiesta
patronal, fiesta de la Santa Cruz, no participaban comparsas y, por lo tanto, la
resonancia de las flautas de Pan del Amijo no eran silenciadas por el ruido y la pompa
de las comparsas, desde el ao 1922 cuando se fundaron la iglesia y el Amijo en
Chuquiuma.

Pese a ello, Adrin acab por introducir la comparsa en esta fiesta. Se supone que los
que quieren seguir la moda urbana o la danza pompa se alegraron de esta introduccin.
Por otra parte, esta es, indudablemente, un desafo a la tradicin de la fiesta, la cual ha
sido organizada mediante los puestos obligatorios de la Organizacin comunal y se ha
celebrado con los Amijos como protagonistas del proceso ritual. De hecho, Adrin,
cuando introdujo la comparsa en el ao 1999, se atrevi a asumir el Amijo cabecilla. Es
decir, organizando su propia comparsa, no dio la importancia a la misin de Amijo
cabecilla. Este comportamiento por s mismo expresa sobradamente el menosprecio por
el Amijo y por la tradicin del pueblo.

En 2000, el ao siguiente, el sobrino de Adrin sigui como pasante de la comparsa. Y


el ao siguiente, en 2001, Adrin volvi a hacer el pasante de la comparsa, adems,
asumi el preste tambin. Es decir, otra vez se atrevi a hacer doble responsabilidad,
denominndose preste-pasante.

Conforme a la propensin a la introduccin de comparsas en los pueblos aymaras, ha


aparecido el preste-pasante: los que asumen el preste (o cabecilla) simultneamente
hacen el pasante de su propia comparsa en una fiesta. En principio, el preste como

333
Tomo I Segunda parte

representante superior de la fiesta debe atender a todos los participantes equitativamente.


Por otro lado, el pasante se dedica a la direccin de su propia comparsa y no atiende al
proceso ritual tradicional. Dada esta circunstancia, el preste-pasante es contradictorio y
conflictivo. Por lo menos los participantes de danzas tradicionales como el Amijo suelen
criticar esta conducta. De este modo, el preste-pasante representa el cambio de la
tradicin y, asimismo, es un tema problemtico en torno a la costumbre ritual en los
pueblos aymaras.

El caso del preste-pasante de Adrin tambin era conflictivo. Se ha dedicado a su


comparsa fervientemente, mientras que descuid la misin del preste. Protestando
contra este comportamiento de Adrin, los Aqarapis, dirigentes del conjunto de Amijo,
decidieron rechazar la invitacin del banquete qurpa, formulando su indignacin.

Entre los comentarios de comuneros sobre este fracaso del banquete, se destacaban La
prxima cosecha ser mala y, Las desgracias se abatirn sobre el preste. De esto, se
sigue que el proceso de que <los Amijos reciben el banquete invitado por los prestes>
forma una parte indispensable del procedimiento ritual para asegurar la abundancia, lo
cual verifica nuestra interpretacin.

Asimismo, nos llama la atencin el hecho de que, en el caso de que dicho proceso del
banquete se frustre, se dice que resulta mala la cosecha. Es decir, aunque los Amijos han
realizado la ofrenda, debido a su rechazo a la invitacin de los prestes, el proceso del
intercambio recproco entre comuneros y dioses parece que se desplom completamente.

Los Amijos son mediadores por su capacidad de soplar las flautas de Pan, quienes estn
en la comunidad durante solo tres das: del viernes al domingo [VI.4.2]. Es decir, los
Amijos son insuficientes para ser receptores de la bendicin que se otorga en
Chuquiuma. Por consiguiente, el banquete qurpa es imprescindible para modificar la
direccin de la contraprestacin bendicin por parte de los dioses, de los Amijos a la
comunidad. Dada esta circunstancia, dicho preste-pasante en el ao 2001 deber ser
castigado con una desgracia, puesto que fracas en el banquete causando el desplome

334
Captulo VI
El cambio recproco

del intercambio sustancial con los dioses, aunque era responsable del proceso ritual de
la fiesta.

Con todo ello, se destaca la importancia del banquete qurpa, para completar el ritual que
permite asegurar la abundancia. Es razonable, por lo tanto, que el banquete sea realizado
por los prestes, representantes superiores de la fiesta, igual que la misa y la procesin.
Adems de ello, en el da de vspera, las autoridades comunales ruegan formalmente a
los prestes que realicen el banquete qurpa, aunque las autoridades no participen en ello.
Aqu tambin se percibe la importancia del banquete para la sociedad comunal.

Nuestro anlisis e interpretacin precedentes han dejado claro el razonamiento lgico


para conseguir la abundancia, mediante el Amijo en la fiesta de la Santa Cruz: con la
danza de Amijo como ofrenda, mediado por el banquete qurpa, se carga a los dioses una
deuda con la comunidad. La ofrenda conforma la prestacin del ayni que obliga a los
dioses la devolucin mediante la bendicin. De esta manera, se construye el proceso
ritual de la fiesta.

Los responsables principales de la organizacin de este proceso son los prestes y los
Amijo cabecillas. Los primeros preparan el espacio para la comunicacin entre
comuneros y dioses, mediante la organizacin de los acontecimientos eclesisticos
(misa y procesin). Los Amijo cabecillas por su parte, cargan con la realizacin de los
mediadores Amijos, para comunicar con los dioses. Adems de ello, ambos encargados
deben invitar a los Amijos, incluido el banquete qurpa. Los dos puestos de
responsabilidad se asignan a todos los comuneros que poseen terrenos en la comunidad,
siendo puestos obligatorios, por lo tanto, la responsabilidad de asegurar la abundancia es
compartida por la comunidad en totalidad.

Ahora bien, en el banquete qurpa, los Aqarapis regalan a los prestes unas frutas y
botellas de refrescos envueltos en un tejido. Cmo podemos interpretar este regalo en
dicho razonamiento del proceso ritual? Las frutas, las cuales no se pueden cosechar en
el campo del altiplano y vienen del exterior, suelen ser utilizadas en el contexto de la
comunicacin entre el interior y el exterior. Por ejemplo, en la fiesta de Todos los

335
Tomo I Segunda parte

Santos en Chuquiuma, como muchos otros pueblos, las frutas y panes son regalados
para corresponder al rezo por los difuntos, formando una contraprestacin por parte de
los difuntos [fotografa VI-5]. Adems, en la fiesta de la Semana Santa en Colquencha,
la cual marca el comienzo de la cosecha, las autoridades comunales suben al cerro
sagrado Gloria Pata (Gloria en lo alto) y comen diferentes frutas, sugiriendo que las
frutas representan nuevos productos del mundo celestial 22 [vase XIII]. Tomando en
cuenta estas caractersticas de uso de frutas, podemos considerar el regalo de frutas
como un anuncio de la abundancia del ao prximo, correspondiendo al banquete
sustancial invitado por los prestes; dicho regalo es realizado por los Aqarapis como
dirigentes de Amijos, mediadores entre hombres y dioses23.

* * *

Hemos analizado el proceso ritual de la fiesta de la Santa Cruz, en torno al intercambio


recproco entre hombres y dioses, examinando su razonamiento lgico para <asegurar la
abundancia y la bendicin, mediante la fiesta y el Amijo>, el cual implica do ut des
(dar para recibir) o, si se quiere, un permanente dar, recibir y devolver, en palabras de
M. Mauss. Este anlisis no quiere decir que dicho razonamiento sea asumido cual si se
tratara de un enunciado cientfico, sino que, lo importante es que el razonamiento da
sentido en la fiesta, construyendo el proceso ritual y sosteniendo su realizacin.

Yuspagara Quchu
(Himno de agradecimiento),
interpretado por los Amijos
despus del banquete
qurpa, frente a la prenda
tejida con comidas.

22
Carter & Alb (1988: 480) mencionan que panes y frutas preludian futura abundancia.
23
Por el momento no tenemos suficientes datos para analizar el significado del regalo con
refrescos, aunque es cierto que provienen del exterior de la comunidad.
336
Captulo VI
El cambio recproco

VI.4.3. El papel del preste y el organizador del Phusiri: reciprocidad en Colquencha

En Colquencha, en la danza de Phusiri, se observa la importancia del proceso ritual


similar al caso del Amijo. En Colquencha tambin los del Phusiri son invitados
exclusivamente al banquete especial por su organizador (mallku mayor), el cual tambin
es uno de los puestos de la Organizacin comunal. No obstante, el preste de las fiestas
patronales en Colquencha no forma parte de la Organizacin comunal en el sentido
estricto, y tampoco tiene la obligacin de invitar al banquete especial a los Phusiris.
Estas similitudes y diferencias nos sugieren que existe alguna asociacin entre la
importancia de la responsabilidad de puestos comunales y la importancia ritual en torno
a la invitacin a los ejecutantes de flautas de Pan, mediadores entre hombres y dioses.

Entonces, cul es la responsabilidad del preste en Colquencha?; por qu no se asigna


como uno de los puestos obligatorios? En Colquencha se celebran cinco fiestas
patronales con seis parejas del preste anualmente24. La obligacin compartida por todos
esos prestes se compone de: comprar cirios como ofrendas a los dioses, contratar una
banda musical y realizar la misa y la procesin25. La banda musical para la misin del
preste generalmente se consigue en el mismo pueblo, contratando unos msicos locales.
De hecho, la misin del preste no requiere mucho gasto y, por lo tanto, la carga de los
prestes no es tan pesada en Colquencha.

No obstante, se dice que los prestes pueden gozar del favor divino mediante la
multiplicacin de ganados y dinero, bendiciones, buen trabajo, entre otros. Con todo
ello, aunque el preste no es un oficio obligatorio en este pueblo, muchos comuneros
desean desempearlo, causando una competencia, segn los comuneros [vase IV.2.1.].

24
Santsima Trinidad (mayo), Corpus Christi (mayo o junio), Virgen de la Asuncin (15 de
agosto), Octava de la Asuncin (22 de agosto), Exaltacin de la Santa Cruz (14 de septiembre).
Entre estas cinco fiestas, solo para la Exaltacin se asignan dos parejas de prestes. Con ello, en
total, se asignan seis parejas del preste anualmente. En Colquencha tambin se celebran otras
fiestas del calendario litrgico sin procesin ni prestes, por ejemplo, Semana Santa, Ascensin,
San Juan, entre otros.
25
Solo el preste de la fiesta de la Asuncin (Asunta) debe llamar a los curas de la parroquia de
Calamarca para realizar la misa formal.
337
Tomo I Segunda parte

En la fiesta del Corpus Christi en 2002, su preste fue castigado por la insuficiencia de la
preparacin de cirios. El castigo era el boicoteo de la participacin por parte de los
conjuntos de danzas de flautas de Pan (el Phusiri y la Lakita) en la procesin y la
Anxata, fiesta final en la casa del preste [vase IV-3]. Entonces, por qu y cmo este
boicoteo compone el castigo?

El hecho de que el preste no forme parte de puestos obligatorios sugiere que este puesto
implica el beneficio en provecho propio individual, en contraste con la misin de los
prestes en Chuquiuma que implica el beneficio comunal. Esto coincide con dichas
caractersticas: los prestes colquencheos pueden gozar el favor divino con lo que existe
una competencia para accederlo. Dada esta circunstancia, podemos deducir que el
castigo es impedir el favor divino, con el pecado de no cumplir con la preparacin de
cirios suficientes, ofrendas para cambiar con el favor divino. En cuyo caso, se supone
que precisamente el boicoteo de las danzas de flautas de Pan debe de impedir el favor
divino para el preste.

Lo que difiere especialmente del caso del Amijo es la implicacin del <espacio festivo>.
En Chuquiuma, donde la poblacin es dispersa, los Amijos no visitan la casa del preste
para bailar. La danza se ejecuta en los espacios pblicos: la capilla, el patio de la iglesia,
la cancha y el patio de la escuela, con excepcin de las casas de los Amijo cabecillas
como una base del conjunto, donde los Amijos comen, ensayan y descansan.

Por otro lado, en Colquencha los conjuntos de danzas visitan la casa del preste y del
cabecilla para bailar, adems de los espacios pblicos. Sobre todo, en el ltimo da de la
fiesta, todos los conjuntos de danzas se renen en la casa del preste y bailan; este
acontecimiento se llama Anxata. Tal vez esto tambin sea un proceso indispensable
para poder gozar del favor divino, adems de la realizacin de la procesin con los
conjuntos de flautas de Pan.

Por otra parte, el organizador del Phusiri invita a sus ejecutantes al banquete especial
el cario, de mismo modo del banquete qurpa por los Amijo cabecillas; podemos

338
Captulo VI
El cambio recproco

interpretarlo de manera semejante del caso del Amijo, como una contraprestacin
interina y provisional para asegurar la bendicin y, por lo tanto, es razonable que el
organizador de Phusiri (mallku mayor) tambin forme parte de puestos comunales, dado
que se supone que carga la responsabilidad comunal, ms que individual.

No obstante, en Colquencha, no todos los conjuntos de flautas de Pan gozan del


banquete especial. En este pueblo, se ejecuta una variedad de las danzas en unas veinte
fiestas o ritos comunales, y existen dos clases del conjunto de flautas de Pan: el Phusiri
y la Lakita. Entre estos, solo los del Phusiri son invitados al banquete especial por su
organizador.

El Phusiri consta de diez ejecutantes de flautas de Pan y Jacha tata(s) o Achachi(s),


figura que representa el anciano y/o antepasado. Sus flautas de Pan son custodiadas en
conjunto, igual que las del Amijo. Por el contrario, las flautas de Pan de Lakita son
posedas particularmente. Adems, la organizacin del conjunto de Lakita no es
especificado por su propio organizador, sino por el puesto obligatorio de coronel, el
cual organiza varios conjuntos de danzas tradicionales anualmente, incluida la Lakita.
El nmero de participantes del conjunto de Lakita no est determinado y alcanza a cien,
con ms de cincuenta ejecutantes masculinos de la flauta de Pan y tambin casi
cincuenta bailarinas.

Dadas las circunstancias, con los datos que hemos obtenido en los dos pueblos aymaras
Chuquiuma y Colquencha, podemos suponer una asociacin entre la custodia en
conjunto de flautas de Pan, el banquete especial y la organizacin especificada. Tal vez
la participacin en la Lakita sea un asunto ms particular, igual que el cumplimiento del
preste en el mismo pueblo; los que quieren gozar de algn beneficio, como la bendicin
y/o abundancia, deben participar por s mismos por su propia voluntad. Por el contrario,
en los conjuntos cuya participacin es limitada, como los casos del Amijo y del Phusiri,
los participantes suponen cargar toda la responsabilidad de la sociedad comunal, con el
fin de realizar la ofrenda necesaria para el intercambio recproco con los dioses.

339
Tomo I Segunda parte

VI.5. Conclusin

En el presente captulo, en primer lugar, hemos reseado los estudios precedentes sobre
el intercambio de dones y la reciprocidad. En su historia se ha destacado la propensin a
vincular el cambio recproco de dones con la sociedad primitiva, contrastndolo con la
sociedad industrializada que se basa en la economa monetaria de mercado. Pese a ello,
se practica el cambio de dones en las sociedades industrializadas tambin, como sugiri
el propio Mauss26. Asimismo, debido a la globalizacin experimentada, la economa
monetaria ya penetr en las sociedades pre-industrializadas. En la sociedad aymara
tambin la economa monetaria est presente, aunque la importancia del cambio
recproco es indudable.

En segundo lugar, hemos esbozado el intercambio laboral entre los aymaras, poniendo
de relieve la cualidad del ayni de obligar la contraprestacin equivalente, la cual
conforma la reciprocidad equilibrada.

Luego, revisando los intercambios festivos ayni y cario, as como sus objetos
especialmente el ayni con sombreros y panes, hemos sealado que estos intercambios
les permiten a los donatarios manifestar pblicamente su red de conexiones,
representando simblica y visualmente la propia relacin de intercambio mediante su
modo caractersticas analizadas en el epgrafe VI.3.3. No solamente la representan y la
constatan, sino tambin la construyen de manera performativa, dando lugar a la
contraprestacin, o la deuda, especialmente en el caso del ayni.

La red para el intercambio festivo es aplicable para la ayuda mutua en la vida real y
viceversa. De tal modo, mediante el ayni, tanto laboral y como festivo, junto con otras
relaciones de intercambio como la minka y el cario, se conforman, se mantienen y se
entretejen las relaciones entre personas del interior y el exterior del pueblo.

26
al comprobar que esta moral y esta economa actan todava hoy en nuestras sociedades de
una forma constante y por as decirlo subyacente (Mauss 1971: 158).
340
Captulo VI
El cambio recproco

En la ltima parte del presente captulo, hemos examinado la reciprocidad entre


hombres y dioses. En las fiestas organizadas por la sociedad comunal, se combinan
diferentes relaciones del intercambio de dones. stos componen una relacin de
intercambio entre la bendicin por los dioses y las ofrendas por los hombres.

Para descifrar e interpretar el razonamiento lgico de la fiesta, hemos revisado procesos


rituales de la fiesta de la Santa Cruz. Segn nuestro anlisis, y conforme a las opiniones
de algunos comuneros, el intercambio es del tipo ayni, que obliga a los dioses la
contraprestacin como una abundancia o la bendicin. Con todo ello, hemos verificado
que el principio de do ut des (dar para recibir) compone una base del razonamiento
lgico de fiestas aymaras y lleva diferentes expresiones rituales en las mismas. En otras
palabras, dicho razonamiento que se basa en el intercambio recproco da sentido a la
fiesta, construyendo el proceso ritual y sosteniendo su realizacin.

Tambin podemos considerar estos rituales como un aparato ideolgico, en el cual se


expresa y se construye un conocimiento ideolgico, mediante los procesos rituales que
se basa en la relacin recproca entre hombres y dioses, igual que los casos que hemos
examinado: la bendicin deriva de las deidades, la cual se realiza mediante los rituales
con los mediadores entre seres sobrenaturales y humanos; es necesario dar ofrendas para
recibir la bendicin, de manera recproca.

Especialmente en la fiesta de la Santa Cruz de Chuquiuma, los Amijos destacan por su


importancia como mediadores. Asimismo, destaca el papel de los organizadores
cabecillas y prestes, que son los que realizan dicha relacin; en Chuquiuma, ambos
puestos son obligatorios para todos los comuneros que poseen terrenos en la comunidad.
Su rol y responsabilidad destacados en la fiesta tambin transmiten el conocimiento
ideolgico: los que aprovechan el derecho a la tierra deben compartir la responsabilidad
de la tierra y sus productos, especialmente en la fertilidad de su cosecha, asumiendo los
puestos de la Organizacin comunal. Sobre este tema, vamos a detallar en el captulo X.

Todos estos conocimientos ideolgicos se construyen y se transmiten en los rituales. De


tal modo, podemos comprender los procesos rituales en las fiestas, incluido el

341
Tomo I Segunda parte

mencionado razonamiento lgico que se basa en la reciprocidad entre los dioses y


hombres, como aparato ideolgico que permite perpetuar la sociedad comunal.

Es indudable que donde existe humanidad encontramos una relacin de reciprocidad


que la cre (Michaux 2003: 11). Especialmente los aymaras lo han desarrollado,
poniendo ttulos explcitos como el ayni, la minka y el cario, entre otros. Sobre todo,
han refinado el ayni, establecindolo como una institucin social, incluidas expresiones
rituales y simblicas. Mediante estos intercambios recprocos constituyen la red social,
con la cual organizan trabajos y fiestas.

La red del intercambio recproco se halla en la ciudad tambin. En la economa


monetaria de mercado se penetra la relacin recproca llamada casera, no solamente
entre los aymaras, sino tambin entre los ciudadanos. Este hecho sugiere que en el
sistema de mercado tambin est incorporada la relacin recproca, de forma
complementaria.

O mejor dicho, conforme a la vinculacin de casera mencionada por Orlove (1986), se


supone que la relacin recproca puede complementar la economa humana, sin importar
la existencia o no de la interposicin de la moneda.

Una Kamana con panes de ayni

342
VII. La fiesta patronal de
Colquencha: Virgen
de la Asunta
Tomo I Segunda parte

VII.1. La fiesta de la Asunta y la Octava de la Asunta

Segn los colquencheos, se hacen chuus desde la fiesta del Corpus hasta la fiesta de
la Asunta; la Virgen de Asunta es la Santa patrona del pueblo Colquencha, cuya
fiesta se celebra el 15 de agosto, da festivo de la Asuncin de la Virgen Mara al cielo
en el calendario litrgico. As que, originalmente la Asunta debe de ser un apelativo
de la <virgen de la Asuncin>. No obstante, segn nuestra observacin, la Asunta
parece ms bien el nombre, con el cual los lugareos se apropian la virgen hacindola
especfica del pueblo; podemos observar la caracterstica similar en las vrgenes
espaolas, especialmente de las ermitas.

En efecto, el nombre la Asunta se arraiga firmemente; por ejemplo, los organizadores


de esta fiesta patronal suelen hacer una invitacin en forma de bandern 1 ; en este
impreso tambin hallamos dicho ttulo de la Santa patrona como Con f y Devocin a
la Virgen de Asunta [fotografas VII-1 (a y b)].

La fiesta de la Asunta es la nica donde se celebra una misa oficial por el sacerdote de la
parroquia de Calamarca, entre las cinco fiestas patronales de Colquencha, celebradas
anualmente. Asimismo, es la nica fiesta donde participan varias comparsas, grupos de
danzas modernas con el acompaamiento musical de las bandas. Estas comparsas
realizan un desfile tipo urbano llamado entrada en la que son calificadas para la
concesin de premios2.

En este desfile participan tambin los grupos de danzas con las flautas locales (el
Phusiri, el Llano Wayli y la Waka waka). Dada esta circunstancia, estos grupos locales
tambin suelen incluirse en la categora de <comparsa> en esta fiesta; por ejemplo,
cuando se enorgullecen de la envergadura de la fiesta, mencionando el nmero de
comparsas participantes, empleando frases como este ao nada menos que doce

1
Impreso colorista de un folio pequeo con sus nombres y unas imgenes (e.g. la virgen, la
iglesia y los bailarines).
2
En las fiestas de las ciudades bolivianas, destacan desfiles de este tipo, que se denominan
entrada; La Entrada del Carnaval es el caso paradigmtico.

344
Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

comparsas participaron en la entrada, este nmero suele incluir tambin los grupos de
las flautas locales. Pese a ello, en el presente trabajo precisamos el significado del
trmino comparsa como grupo de danzas modernas con el acompaamiento musical
de la banda, que es una definicin ms general y adecuada en Bolivia.

La fiesta comienza el 13 de agosto, dos das antes de la fiesta central. A partir de este
da muchas personas empiezan a congregarse, llegando del exterior del pueblo,
especialmente de las ciudades: los emigrantes de Colquencha, los parientes de los
lugareos, tanto consanguneos como polticos, sus amigos, los msicos de las bandas y
los vendedores ambulantes, entre otros. Un buen nmero de los que llegan tal vez su
mayor parte, participan en alguna comparsa.

Generalmente el 14 de agosto, da de vigilia, unos curas vienen para celebrar una misa
formal. Luego, por la tarde, las comparsas desfilan en la entrada. Por la noche los
lderes bailan la Danza de los mallkus y las dems personas tambin bailan hasta la
madrugada.

El 15 de agosto, da principal de la fiesta, se celebra la procesin con la imagen de la


Asunta. No obstante, su desfile suele sufrir por la dificultad en su marcha, dado que la
gente que atesta la plaza central participantes de cada comparsa baila su propia danza
bebiendo considerablemente y casi no presta atencin a la procesin. Por la tarde se
realiza una actuacin ritual llamada <Wari katu (caza de vicua)> en el cerro oeste del
pueblo, la cual forma parte de la danza de Llano wayli. Al da siguiente, 16 de agosto, la
fiesta concluye y la gente congregada en el pueblo se retira.

El pueblo recupera la calma tras el alboroto anual y, cuatro das despus, comienza la
fiesta de la Octava de la Asunta, en la cual tambin se realiza una procesin con la
imagen de la Asunta. Luego, se ejecuta una actuacin ritual llamada <Sata (siembra)> u
<Octava sata> protagonizada por dos figuras: anciano (Jacha tata) y anciana (Jacha
mama).

Estas dos fiestas consecutivas constituyen un gran contraste: en la fiesta de la Asunta, se


congrega la gente proveniente de las ciudades, incluso unos turistas extranjeros; se

345
Tomo I Segunda parte

instalan provisionalmente varios puestos, chiringuitos y una feria anual. Se introducen


diferentes elementos de la cultura urbana: Un desfile de las comparsas de danzas
modernas con sus vestuarios radiantes y bandas musicales amplias, calificadas por los
premios. En los ltimos aos tambin se actan los grupos musicales con los
instrumentos elctricos. Es indudable que esta fiesta intenta imitar una fiesta urbana, y
que sus das son los ms bulliciosos con mucha animacin en el ao del pueblo.

Adems de la fiesta patronal de la Asunta, se celebran dos acontecimientos urbanos en


el pueblo Colquencha, poco antes de la misma: fiestas patrias que se realiza el 16 de
Julio (da de La Paz) y el 6 de agosto (da de independencia de Bolivia) [fotografas VII-
1 (e y f)]3. En ambas ocasiones, en la plaza central, se celebran fiestas similares en las
que los nios desfilan bajo la direccin de sus profesores. Muchos grupos se disfrazan
de militares, o se visten con la bandera nacional; otros representan los nueve
departamentos de Bolivia, con su vestuario tpico que se ajusta a su propio clima
algunos nios se visten con ropa de verano que representa la tierra baja, aunque hace
fro en pleno invierno en el altiplano. Adems del desfile, se realiza un programa
patritico con unas recitaciones, actos teatrales, danzas, incluidas unas alocuciones de
las autoridades de varias organizaciones, incluso la de la explotacin minera. Estas
fiestas patrias tambin son urbanas, o ms bien nacionales, destacndose la uniformidad
nacional, en vez del estilo local.

Por el contrario, tras estas fiestas de tipo urbano en julio y agosto, se cambia la escena
en la fiesta de la Octava de la Asunta, la cual entraa un ritual tradicional como su
marca distinta, con el fin de asegurar el xito de la siembra, en la tranquilidad,
excluyendo a los forasteros y los elementos urbanos. A continuacin vamos a describir
las dos fiestas mencionadas consecutivamente. Entre los elementos de las fiestas
patronales, describimos especialmente sus elementos caractersticos, omitiendo los
procesos que ya hemos descrito. La observacin de estas fiestas fue realizada
principalmente en los aos 2001 y 2002.

3
En Chuquiuma se celebra la fiesta patria el 2 de agosto.

346
Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

La fiesta de la Asunta [fotografas VII-1 VII-6]


1 da (13 de agosto) -Anthapi- : concentracin de los Phusiris
2 da (14 de agosto) -Vspera (luminario)-: misa, entrada, Danza de los mallkus
3 da (15 de agosto) -Fiesta uru-: procesin, Wari katu (caza de vicua)
4 da (16 de agosto): Wayu y Anxata (baile en el cabildo y casa del preste)

La fiesta de la Octava de la Asunta [Vanse las fotos VII-7 a 11]


1 da (21 de agosto) Vspera (luminario): danza de los mallkus
2 da (22 de agosto) Procesin, Octava sata (actuacin de la siembra)
3 da (23 agosto) Octava sata en la casa del preste

VII.1.1. La fiesta de la Asunta

1 da (13 de agosto) -Anthapi-: la llegada de la gente

Por la noche del da 13, igual que el caso de la fiesta del Corpus Christi, los integrantes
del Phusiri se renen en la casa de su organizador (mallku mayor: otra pareja de la
anterior fiesta), pasando la noche en vela para consolidar la unidad. El Phusiri de la
fiesta de la Asunta es idntico del de la fiesta del Corpus Christi estructura del
conjunto, repertorios, vestuarios excepto dos puntos: 1. Una sola figura del anciano
(Jacha tata) interpreta, con el mismo vestuario del Corpus Phusiri (un trmino local
que designa el Phusiri de la fiesta del Corpus Christi); 2. No incluye ninguna actuacin
ritual que corresponda a <Chuu wara> del Corpus Phusiri. A partir de esa noche
hasta el da siguiente (14 de agosto), centenas de personas llegan sucesivamente al
pueblo.

2 da (14 de agosto) Vspera (luminario)-: misa, entrada, Danza de los mallkus

Alwanti (oracin de alba): Alrededor de las 5:00 horas de la madrugada, los Phusiris
entran en la iglesia; se arrodillan frente al altar y besan su mantel blanco; encima del
altar se colocan dos imgenes pequeas: A la izquierda una imagen del Cristo

347
Tomo I Segunda parte

Crucificado y su lado derecho una imagen de la Virgen de Concebera 4 . En este


momento la imagen de la Asunta se coloca en el transepto izquierdo [fotografa VII-2a].
Luego, los Phusiris salen de la iglesia y sus tres ejecutantes por orden de jacha ira
liku ira chili ira ofrecen oraciones pidiendo la licencia frente a la iglesia.

Luego, realizan el desfile llamado estacin, dando una vuelta a la plaza. Estos
procesos son similares a los de la fiesta del Corpus Christi, salvo que el objeto de
veneracin es la Asunta. En el ao 2002, los de Llano Wayli tambin dieron una vuelta a
la plaza. En el ao 2003 los dos grupos lo realizaron juntos.

Tras unas sesiones de la challa realizadas por los mayordomos (encargados de las dos
iglesias), los dos grupos (Phusiri y Llano Wayli) van al cabildo.

Visita en la sede de autoridades comunales (cabildo)


Tras interpretar un rato en el patio del cabildo (sede de la Organizacin comunal), entre
los Phusiris, primero la pareja del mallku mayor y la figura de Jacha tata visitan la
casa de la sede para saludar a los mallkus (autoridades comunales), y les siguen los
dems Phusiris. Luego, los mallkus salen de la casa y realizan la oracin y la challa en
el patio, cogiendo puados de la tierra que hay a sus pies y acercan la boca como si la
besaran. Luego, los Phusiris van a la casa del mallku mayor mientras que los de Llano
Wayli van a una casa de los coroneles.

9:00 horas: Misa formal celebrada por los curas de la parroquia


Dos curas tal vez un sacerdote y un dicono 5 de la parroquia preparan la misa formal.

En el ao 2002, empezaron la misa con un par de asistentes, en la cual el sacerdote


hablaba en espaol con acento ingls y el supuesto dicono hablaba en aymara. Poco
despus la pareja del preste entr corriendo en la iglesia y se sent en la primera fila. El
dicono acompa los himnos religiosos con su mandolina. La asistencia ha aumentado
poco a poco, alcanzando unas veinte personas cuando llegan las 10:00 horas de la
maana. Pero los que han velado como los Phusiris no han asistido.
4
Virgen de la Concepcin.
5
No tenemos una informacin correcta sobre el orden sacerdotal de los dos curas.

348
Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

10:45 horas: La misa termina y los curas se marchan del pueblo en su coche.
11:45 horas: Los Phusiris con la punqaya (ornamento gigante con plumas de and) en
su cabeza se renen en el espacio ritual frente a la iglesia. Tras repetir la misma oracin
estacin de la madrugada, van a la sede de las autoridades comunales.

El desfile entrada
13:00 horas: Los Phusiris bajan la calle mayor (Av. La Paz) hacia su punto de partida,
la plaza de 16 de julio (popularmente denominada plaza del loco) que se sita al
noreste del pueblo, como su entrada. Entre esta plaza y la plaza central (plaza de 15 de
agosto), se sita, unindolas, la calle mayor, que mide cerca de un kilmetro, en la cual
desfilan las comparsas.

A la cabeza del desfile van los que llevan una pancarta horizontal de tela con las letras
rojas sobre un fondo blanco: ASOCIACION DE CONJUNTOS FOLKLORICOS DE
COLQUENCHA, as como propaganda de la cervecera. Les siguen la imagen de la
Asunta, cargada por cuatro hombres sobre sus espaldas, la pareja del preste y las
autoridades comunales. Luego, van los Phusiris con la punqaya en su cabeza y los de
Llano Wayli con el sombrero cubierto por las plumas de flamenco. Les siguen las
comparsas con su banda musical.

Waka waka (Waka Tuquri) [fotografa VII-2c]


La danza de Waka waka (la danza de las vacas o de los toros) tambin se denomina
Waka Tuquri o Waka Tinki suele participar en la fiesta de la Asunta, incluso en su
desfile entrada. Es una danza con la flauta de una sola mano, coordinada por el
pasante (organizador particular de la danza o la msica) con un contrato de pequeo
importe.

En esta danza de toros, unas figuras enmascaradas su mscara es de yeso negro con la
lengua roja sacada llamadas negro o virajocha (wiraxocha) bailan con una espada,
actuando como si lucharan con los bailarines disfrazados de toros. Los intrpretes

349
Tomo I Segunda parte

cinco a seis hombres de la flauta de una sola mano tocan el tambor simultneamente,
con un ritmo complejo. El modo de esta danza vara, reflejando el gusto del
coordinador: observamos un caso en que las bailarinas acompaan con un vestuario
uniformado.

La danza de Waka waka destaca por sus caractersticas intermedias entre las danzas
locales y las no locales [vase la tabla IV-2]; aunque se acompaa con la flauta hecha de
caas como materiales naturales, los bailarines no la tocan. Adems, se realiza mediante
contrato, aunque su importe es pequeo; y su actuacin no es obligatoria.

Comparsas y pasantes [fotografas VII-2 y VII-3]


Entre los gneros de danzas que se realizan como comparsa, la Morenada es la ms
preferida y bailada. Por ejemplo, en el ao 2002, entre las nueve comparsas
participantes, ocho eran de Morenada y una de Inca Mayu [fotografa VII-2b].
Juntando los tres grupos de las flautas locales, el nmero total fue trece. En el ao 2003,
ocho comparsas participaron: seis de la Morenada, una de Inca Mayu y una de
Ollantay.

En el desfile entrada, las comparsas marchan sucesivamente. En el momento de


entrar en escena, uno que lleva el guin, con el nombre de la comparsa y unos dibujos
bordados, encabeza el grupo de los bailarines y los msicos [al borde izquierdo de la
fotografa VII-3a]. La plaza central es el punto final del desfile, donde se instala un
palco con asientos para los jurados calificadores, frente al ayuntamiento. Las comparsas
hacen un llamamiento a ellos y al pblico, cuando llegan a la plaza [fotografas VII-3 (a
y b)]. Las ilustres bandas musicales, provenientes de las ciudades (La Paz u Oruro),
suelen interpretar con coreografas acrobticas. Aunque generalmente todos los
intrpretes son hombres, existe una banda en que una mujer toca platillos, ganando la
simpata del pblico.

Es deseable contratar una banda reconocida de buena calidad para el acompaamiento


de las comparsas. Por ejemplo, el primognito de Emilio Yujra, Patricio y su esposa
oficiaron de pasante de la comparsa (Morenada) en la fiesta de la Asunta del ao

350
Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

2003[fotografas VII-1b, VII-3(b, c y d)]; contrataron a unos cuarenta miembros de la


famosa banda llamada Chasquis por unos dos mil dlares americanos, con lo que
ganaron la copa triunfal recibiendo un gran trofeo. En el ao 2002, el otro pasante
contrat tambin a unos cien miembros de la misma banda Chasquis.

Los pasantes deben ofrecer la comida y el alojamiento para los msicos, aparte del
importe del contrato. Adems, deben preparar decenas de cajas de cerveza, junto con la
comida, para invitar tanto a los bailarines como a los msicos. De tal modo, el gasto de
los pasantes resulta considerable. Una parte de ello suele cubrirse con la prestacin por
el ayni. En el caso de Patricio en el ao 2003, entre unas 140 docenas de cajas de
cerveza, unas 100 cajas fueron ofrecidas por el ayni.

El pasante es un puesto asumido por la mera voluntad, sin ninguna obligacin. No


obstante, en Colquencha, el cumplimiento del pasante puede sustituir a un puesto no
obligatorio de la Organizacin de autoridades comunales (lo designamos como el
puesto sustitutivo en el presente trabajo). Dada esta circunstancia, se dice que los
ricos pasan el pasante en vez de los mallkus.

El gasto para conseguir vestuarios de la danza de las comparsas se carga a cada


participante. Las bailarinas de la danza de Morenada deben hacerse el uniforme
pollera (falda), mantilla, sombrero y zapatos a la medida, todo lo cual cuesta centenas
de dlares americanos. La matraca que llevan los bailarines de la Morenada tambin es
comprada. Por otra parte, el uniforme singular de los bailarines masculinos de esta
danza es de alquiler, cuyo gasto tambin es considerable. Por lo tanto, organizar una
comparsa grande requiere no solamente del poder financiero, sino tambin una red
social amplia y de buena calidad.

19:30 horas: Termina el desfile entrada de todos los grupos. Las comparsas bailan en
la plaza central simultneamente, mezclando las msicas de cada grupo. Los Phusiris y
los intrpretes del Llano Wayli que desfilan al principio ya se marchan visitando las
casas de organizadores, siendo invitados a la comida.

351
Tomo I Segunda parte

21:00 horas: Danza de los mallkus


Los lderes que toman posesin de su cargo en el da de San Juan bailan la <Danza de
los mallkus> por primera vez en la fiesta de la Asunta. Antes de empezar la danza,
entran en la iglesia y saludan a la imagen de la Asunta que est adornada con los cirios y
las flores ofrecidas. La <Danza de los mallkus> se celebra entre el bullicio de las
msicas y danzas que se mezclan confusamente en la plaza central. En esta ocasin, los
lderes culminan su danza ritual a la seal del toque de tambores del Phusiri. Las danzas
de comparsas continan toda la noche hasta la madrugada.

3 da (15 de agosto):Fiesta uru (da central de la fiesta)

Alwanti (oracin de alba): Primero, los Phusiris y luego, los del Llano Wayli realizan
las oraciones de la madrugada, del mismo modo que el da anterior.

08:00 horas: Wayka en la sede de autoridades comunales: Los dos grupos de las
flautas locales son invitados a la sopa de aj (wayka) por parte de los mallkus en su sede.
Hace mucho fro, y encienden una hoguera; algunos intrpretes acercan su tambor al
fuego para secar su cuero.

08:30 horas: Wayka en la casa del preste: Se renen dichos dos grupos y las
autoridades comunales en el patio de la casa del preste; son invitados a la sopa wayka.
Segn los comuneros, en este da el preste invita a la wayka a todas las comparsas,
aunque no lo hemos observado.

9:00 horas: Kibona Irpusu (sacar el guin): Sacan el guin del preste al exterior de la
casa y lo colocan en el dosel, donde los mallkus se hallan. Para esta pequea ceremonia,
los Phusiris interpretan el tema de Wila irpa (llevar los cirios), mientras que la banda
musical del preste toca un himno religioso. Los Phusiris van a la casa de su organizador
(mallku mayor) para ser invitados al desayuno, y luego, vienen a recoger el preste para
la procesin; los diez intrpretes se colocan la punqaya en su cabeza y van al espacio
ritual frente a la iglesia, guiando el preste. En la procesin los Phusiris van sin
sombrero (no obstante, el uso de la punqaya vara segn el ao).

352
Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

13:00 horas: Procesin: Los grupos de las flautas locales encabezan el desfile (en los
aos 2001 y 2002, primero iba el Phusiris y le sigue el Llano Wayli, pero el orden de los
dos grupos en el ao 2003 era contrario). Les sigue la imagen de la Asunta
(generalmente cargada por cuatro mujeres) y por ltimo la banda musical contratada por
el preste. Conforme a los casos que hemos visto con anterioridad, dan una vuelta a la
plaza central, detenindose en sus cuatro esquinas.

No obstante, en esta fiesta la marcha no puede ir bien, dado que la plaza est llena de
gente y las comparsas bailan bebiendo mucho, desatiendo a la procesin. Cada
comparsa y el grupo de Waka waka establecen su posicin ocupando un rincn de la
plaza. Cuando el desfile de la procesin pasa a su lado, algunas personas presentan su
respeto a la procesin descubrindose; existen unas bandas musicales que cambian su
tema bailable por el himno religioso. Sin embargo, la mayora ignora la procesin,
bailando entusiasmadamente con su danza (esta situacin es muy comn en los pueblos
investigados).

13:30 horas: Nombramiento del preste del ao prximo: Al regresar a la iglesia, el


preste y los mallkus reponen la imagen de la Asunta. Los candidatos del preste y del
mallku mayor del Phusiri para el ao que viene son bendecidos por el catequista y
otorgados con un broche con una pequea banderilla nacional. Los dos grupos (Phusiri
y Llano Wayli) que bailan enfrente de la iglesia encabezan el preste y su squito a su
casa.

La donacin del arco: El preste recibe unos arcos o kuichis en el camino


[fotografas VI-3]; los lleva a su casa y la decoran apoyndolos en la pared. Luego, los
Phusiris van a la casa del mallku mayor, mientras que los miembros del Llano Wayli
van a la casa de la mayora para preparar una actuacin ritual llamada <Wari katu>.

Llano Wayli [fotografasVII-4, VII-5 y VII-.6, Ejemplo musical G25]


La organizacin de la danza de Llano Wayli es una parte de la misin de los coroneles
[vase IV.1.2.4.]. Dos semanas antes (1 de agosto) en el sacrificio ritual barbichu

353
Tomo I Segunda parte

tambin se realiz la misma danza, vistindose con poncho en color gris o beige. Por el
contrario, en la fiesta de la Asunta, los bailarines de Llano Wayli se endomingan con el
vestuario brillante, similar al de la Lakita: se ponen con un poncho rosado con una tela
blanca doblada formando un tringulo que se ve en la espalda. Algunos llevan tambin
un adorno semicircular (pechugera) con unos espejos bordados, encima de dicha tela.

Se pone un sombrero adornado con plumas de flamenco; debajo del sombrero, algunos
llevan muru lluchu (un gorro sin orejera pero con cabellera rizada de mujeres). En el
cordn para sujetar el sombrero, se llevan unos accesorios para mujeres, incluidos flecos
que cuelgan al lado de las orejas. Este sombrero con plumas de flamenco se denomina
parisa (flamenco) o panqara (flores), con lo que los intrpretes suelen llamarse
como panqara maestros (los maestros de flores) con respeto y alabanza. Muchos
intrpretes llevan gafas de sol.

La flauta de Llano Wayli es una flauta vertical sin canal de insuflacin, con seis orificios
delanteros y uno trasero, que consta de tres tamaos: la flauta grande (tayka, que
significa madre), la mediana (mala)6 y la pequea (chuu o chuli). La longitud de la
flauta pequea es la mitad de la grande (relacin octava), y la de la mediana es dos
tercios de la grande (relacin quinta). No obstante, casi todos los intrpretes tocan la
flauta grande. Como se cita ms atrs, en los conjuntos en que cada ejecutante participa
con su propia flauta de tamao preferido, dado que no existe un control de la estructura
del conjunto, no siempre pueden completarse todos los tamaos de la flauta.

La flauta de Llano Wayli no tiene un nombre especial y conlleva tres tamaos; dada esta
circunstancia, se observa que esta flauta se llama phusa, igual que las flautas de Pan.
Por ejemplo, tayka phusa designa la flauta grande.

No solamente las flautas de Llano Wayli, sino tambin todas las flautas aymaras se
tocan interpretando una sola meloda. En el caso de Llano Wayli, las flautas de tres
tamaos interpretan la meloda de la relacin octava y quinta paralelamente. Ante unos
veinte flautistas, una o dos personas acompaan con el tambor, tocndolo con un solo

6
Segn Emilio Yujra, la flauta mala del tamao mediano se denomina tambin yuqa que
denota hijo varn.

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Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

palo. En las danzas organizadas por los coroneles se observa la participacin de los
intrpretes provenientes de los pueblos colindantes, donde se comparte el mismo gnero.
En la danza de Llano Wayli tambin participan algunos residentes de Marquirivi,
Micaya y Collana; estos dos ltimos no pertenecen al ayllu Colquencha.

La estructura del repertorio de Llano Wayli es singular, en la cual se repiten slo dos
frases como AABBAABBAAcada frase termina con el mismo tono alargado. A la
hora de terminar la interpretacin, una nota sencilla marca la culminacin. La meloda
suena elegante y suave, sin mayor salto ni animacin. El toque de tambor que marca la
meloda tambin es moderado. La estructura que consta slo de dos frases (AABB) se
halla slo en dos gneros en Colquencha: el Llano Wayli y la flauta Chaxi que se
interpreta en la poca de crecimiento de los productos, especialmente en el Carnaval.

Las cuatro coronel mamas bailan vistindose con una falda verde y una chaqueta negra
bordada. A ellas, acompaan otras bailarinas llamadas dispensas, que se visten de
modo similar. En Machacamarca se puede ver a estas mujeres que cantan con el Llano
Wayli en la fiesta de la Virgen de Remedios, pero en Colquencha no hemos odo su
canto.

La danza de Llano Wayli conlleva una actuacin ritual llamada <Wari katu (caza de
vicua)>. Su organizacin se carga con una mayora que es designada entre las
mujeres solteras o viudas. La mayora de <Wari katu> tiene que conseguir los intrpretes
de las figuras enmascaradas (un Jacha tata y unos Kusillus) y los accesorios, como
una cra de vicua disecada, y el vestuario del Jacha tata, entre otros. Asimismo, debe
invitar a los componentes, incluidos los ejecutantes del Llano Wayli, a las comidas y
bebidas.

Wari significa vicua, mientras que katu es el radical del trmino katua que guarda
acepciones no solamente de <pescar, cazar>, sino tambin de <fecundar, copular los
mamferos> (vid. Layme 1992). En efecto, en esta actuacin ritual hallamos los dos
significados. Por lo tanto, empleamos el trmino local <Wari katu> sin traducir, en
adelante.

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Tomo I Segunda parte

14:00 horas: En el patio de la casa de la mayora los ejecutantes del Llano Wayli son
invitados a la comida (una sopa y un segundo plato).

Wari katu [fotografas VII-5 y VII-6]


14:30 horas: La mayora prepara el tejido ritual con accesorios que incluye
principalmente unos costales en miniatura y una cra de vicua disecada, con la cinta en
tricolor de la bandera nacional y chimpu (flecos de lana) para adornar la cra. Adems,
se incluyen hojas de coca, alcohol y pasancalla.

En el ao 2001 se utilizaron dos vicuas pero en los aos 2002 y 2003, se utiliz una
sola vicua. Segn los comuneros, antes interpretaban dos Jacha tatas con distintos
vestuarios tal vez por esta razn la mayora del ao 2001 prepar dos vicuas. Pero en
el momento de nuestra investigacin, ya actuaba un solo Jacha tata. Adems, en el ao
2002 un maestro particip y quem incienso al iniciar la actuacin; los coroneles
soplaron su humo echndoselo sobre el tejido ritual, uno tras otro. De tal modo, se
hallan unas variaciones de detalle, dependiendo del ao.

Llegan los hombres encargados por la mayora para interpretar los papeles del Jacha
tata y de los Kusillus y se disfrazan de estas figuras. El vestuario del Jacha tata en
esta actuacin ritual es el mismo del de la <Estrangulacin del zorro>. Antes de
marcharse, en el patio de la mayora, el Jacha tata ofrece oraciones a dioses frente al
tejido ritual y realiza una challa arrojando una copita de alcohol con unas hojas de coca
metidas en la copita, a lo lejos hacia el este; repitindolo tres veces. Luego, la mayora
junto a las cuatro parejas de coroneles, se arrodillan y realizan tres veces de la challa
del mismo modo que el Jacha tata [fotografa I-11b].

15:00 horas; Salida: El ao 2003 todos los participantes, incluidos los intrpretes del
Llano Wayli, salieron juntos de la casa de la mayora, bailando con el acompaamiento
del Llano Wayli (En el ao 2002, los Kusillus con la vicua disecada haban salido
antes). El Jacha tata andaba girando su honda. Generalmente la hora de salida es
alrededor de las 14:00 horas, pero el ao 2003, los procesos se retrasaron un poco.

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Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

El espacio de actuacin se ubica encima de la loma oeste del centro del pueblo, un poco
ms al oeste y ms alto que el espacio de la <Estrangulacin del zorro> descrito en este
trabajo, de tal modo, puede verse el mismo espacio a la derecha y el pueblo de frente,
mirndolos desde lo alto [fotografa VII-5a].

15:20 horas: Pasando por la plaza principal, llegan a cima de la loma. Primero se pone
un tejido ritual (misa awayu) y el Jacha tata realiza la challa tres veces hacia el este.
Los coroneles le siguen [fotografa VII-6a]. Las coronel mamas rodean el lado oeste del
tejido ritual. Mientras los dos Kusillus desaparecen con la vicua disecada, unos diez
ejecutantes del Llano Wayli interpretan rodeando el amplio espacio de la actuacin
ritual. Unas decenas de espectadores tambin se renen alrededor del espacio.

Luego, el Jacha tata busca la vicua escondida por los Kusillus y finalmente la
sorprende [fotografas VII-5 (b y d)]. Esta actuacin tambin es un tipo de pantomima
sin palabras. Cuando los Kusillus con la vicua se acercan hacia el tejido ritual, las
coronel mamas expresan su bienvenida agitando el tejido envuelto de coca. Esta caza
en la misma actuacin <Wari katu> de otros dos pueblos del ayllu7 dura ms tiempo,
alcanzando casi treinta minutos, segn nuestra observacin. En contraste, la caza en
Colquencha es relativamente breve y simple.

Tras varios intentos fallidos, finalmente el Jacha tata agarra la vicua, la cual se coloca
encima del tejido ritual. Las coronel mamas cuelgan un collar, hecho de los granos de
pasancalla ligados con un hilo [fotografa VII-6b]. El Jacha tata y los Kusillus hacen
una challa hacia la vicua bendita. Luego, todos bajan de la loma.

En la antigedad, despus de dicha actuacin ritual, se celebraba otra actuacin en el


mismo lugar, tal como sigue: se levanta un poste que tiene varias cintas largas de
diferentes colores, las cuales cuelgan del extremo superior del poste. Cada mujer agarra
el extremo inferior de la cinta y bailan alrededor del poste tejiendo las cintas coloristas.

7
En Marquirivi, en la fiesta de San Agustn en agosto, y en Machacamarca en la fiesta de la
Virgen de Remedios en noviembre; ambas fiestas son la patronal y principal del pueblo,
respectivamente.

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Tomo I Segunda parte

Segn Emilio Yujra, hasta cuando tena unos doce aos (alrededor del ao 1948), se
realizaba esta danza impresionante [vase IV.4.2].

16:20 horas: Marcha triunfal en la plaza: Los componentes de <Wari katu> llegan a
la plaza central y dan una vuelta de derecha a izquierda como una marcha triunfal,
aunque la gente que atesta la plaza no les presta mucha atencin. En el espacio ritual
frente a la iglesia, los mallkus que se sientan en su lugar habitual al lado de la entrada
de la iglesia expresan su bienvenida girando su bolsa tejida de coca. En este espacio
los Phusiris estn tomando una comida papas, chuus, carne de llama, entre otros
invitados por su organizador (mallku mayor).

A su lado, los ejecutantes del Llano Wayli extienden un tejido ritual encima del cual
colocan la vicua. Las coronel mamas adornan de nuevo la vicua con pasancallas y
panes. Los maestros y los encargados de la iglesia (mayordomo y obra) tambin lo
rodean quemando incienso y soplando su humo, echndolo sobre la vicua
(Generalmente este proceso se realiza alrededor de las 15:00 horas) [fotografas VII-6 (c
y d)].

Los ejecutantes del Llano Wayli, dirigidos por los coroneles, interpretan alrededor de
dicho tejido ritual. Dado que varios flautistas vienen a participar, cada vez ms aumenta
el nmero de intrpretes. Bebiendo varios vasos de cervezas, provenientes de las
prestaciones por el ayni, el calor de la danza aumenta gradualmente. Al atardecer, la
plaza est llena del olor de la cerveza. Las comparsas bailan bebiendo hasta la media
noche.

4 da (16 de agosto): Anunuqa: Wayu y Anxata (baile en el cabildo y casa


del preste)

Los procesos festivos del ltimo da de la fiesta de la Asunta son muy similares a los de
la fiesta del Corpus Christi. Por la maana se celebra el Wayu, baile en la sede de
autoridades comunales. Luego, los Phusiris son invitados a los banquetes especiales por
su organizador. Los organizadores (pasantes) de las comparsas tambin invitan a sus
participantes a la barbacoa. Por la tarde se celebra la Anxata, baile en la casa del
preste. Las personas que han venido del exterior del pueblo se van marchando.

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Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

VII.1.2. La fiesta de la Octava de la Asunta

La marca distintiva de la fiesta de la Octava de la Asunta es una actuacin ritual llamada


Sata (siembra) u Octava sata, la cual se celebra el segundo da y el tercer da de la
fiesta. A continuacin vamos a describir esta fiesta, centrndonos en esta actuacin. La
observacin de esta fiesta fue realizada en los aos 2001 y 2002.

1 da (21 de agosto) Vspera (luminario): Vila (vela) Irpa, Danza de los mallkus

El proceso festivo del da de la Vspera es similar al de las fiestas patronales ya descritas.


La Lakita con la flauta de Pan es el nico grupo que participa en esta fiesta, salvo la
banda contratada por el preste, por lo que la Lakita se encarga de la gua del preste.

18:00 horas: Vila (vela) Irpa (llevar los cirios)


Los componentes de la Lakita se renen en la casa del preste alrededor de las 17:00
horas, y guan, interpretando, al preste y su squito que llevan los cirios a la iglesia. No
obstante, no hallamos un tema especial para llevar los cirios en el repertorio de la Lakita,
aunque el Phusiri, el cual no est presente en esta fiesta, tiene un tema llamado Vila
irpa (llevar los cirios). Tras ofrecer los cirios y recibir el guin del preste en la iglesia,
el preste regresa a su casa, igual que los casos descritos anteriormente.

21:00 horas: Danza de los mallkus


Los componentes de la Lakita van a recoger al preste a su casa. Vuelven a la iglesia
conllevando la banda musical del preste. Las autoridades comunales tambin se renen
y comienza la Danza de los mallkus con el acompaamiento de dicha banda. La seal
para la conclusin de la danza es mediante el comienzo de la interpretacin de la Lakita
[Sobre la Lakita, vanse IV.3.1 y fotografas VII-7b y c, as como los ejemplos
musicales (tomo II: G19-G20)].

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Tomo I Segunda parte

2 da (22 de agosto) -Fiesta central- : Procesin, Octava sata (actuacin de la


siembra) en la iglesia

13:00 horas: Procesin [fotografa VII- 7a]


La Lakita va a recoger al preste y se realiza la procesin en la plaza central con la
imagen de la Asunta, cargada por las cuatro mujeres. Esta imagen tambin es llamada
Octava Mama. En el desfile existen unas mujeres, incluidas autoridades comunales,
quienes llevan particularmente una imagen en miniatura. La Lakita dirige el desfile; la
imagen de la Asunta y las autoridades comunales le siguen, y por ltimo van los
miembros de la banda musical.

Octava sata (actuacin de la siembra) en el patio de la iglesia


[fotografas VII-7, VII-8 y VII-9]

En la fiesta de la Octava de la Asunta se realizan dos actuaciones rituales, en los das 2


y 3, dirigidas por las figuras enmascaradas Jacha tata y Jacha mama, pareja de los
ancianos o antepasados. Primero, el 2 da, se representa una siembra de papas en el
patio de la iglesia, adelantando dos meses a la siembra en el campo. Al da siguiente, el
3 da, se realiza otra actuacin que representa todo el proceso de la produccin de
papas, desde la siembra hasta la cosecha, en el patio de la casa del preste.

Los papeles de la pareja enmascarada, tanto del Jacha tata como de la Jacha mama,
son interpretados por hombres. El Jacha tata que lleva un bastn se pone con un
poncho verde y el wari (vicua) sombrero, de color beige, el cual se utiliza en la
Danza de los mallkus. La Jacha mama se pone una vestimenta muy similar a la de la
lder en la Danza de los mallkus. No obstante, la capucha es plana y rectangular,
difiriendo de la forma de la capucha de las lderes.

La mayora es la que prepara las actuaciones consiguiendo los accesorios la vestimenta


de las dos figuras protagonistas, una yunta, entre otros, as como los representantes de
las figuras enmascaradas, incluidos los Kusillus; asimismo, la mayora invita a todos los
componentes de la actuacin a la comida y bebida. La mayora de esta fiesta tambin se

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Captulo VII
La fiesta patronal de Colquencha

denomina Toro Mayora, tal vez porque la yunta es un accesorio sustancial en esta
actuacin ritual. Igual que las dems mayoras de otras fiestas, en principio, se designa
mayora a una soltera o viuda.

Se considera que, a peticin de la mayora, representar las figuras enmascaradas y


ofrecer los bvidos para la yunta son actos muy honorables y atraen la fortuna. Slo en
esta actuacin, el nmero de Kusillus debe ser par; en el ao 2002 participaron seis
Kusillus. Los dems participantes en 2002 fueron: una pareja protagonista (Jacha tata
y Jacha mama), unos veinte intrpretes de la Lakita, incluidos cuatro coroneles la
mayora de los flautistas de la Lakita toca el tambor simultneamente y las mujeres
endomingadas: la mayora, las cuatro coronel mamas y unas seis acompaantes llamadas
dispensas [fotografa VII-7b].

En el patio de la casa de la mayora los accesorios ya estn preparados: herramientas


para la yunta como un arado, unas liwkhanas (instrumento de trabajo agrcola parecido a
azada), semillas de papas, una canasta para la cosecha en miniatura, y el abono, entre
otros. Tras comer previamente dos platos de sopa y un segundo plato, invitados por la
mayora, el grupo de los participantes sale de la casa de la mayora.

Segn Emilio Yujra, t