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Paul RicCBur

Ce Cahier a t dirig par Myriam Revault d'Allonnes


et Franois Azouvi
Ouvrage publi avec le soutien du Centre National du Livre

L'iconographie de ce Cahier est partJculirement redevable Catherine Goldenstein


qui a contribu la slectJon et la datatJon des photos, ainsi qu ' j'identifcatJon
des diverses personnalits et des circonstances de leur rencontre avec Paul Ricur.

Couverture, UlfAndersen/Gamma; 4" de couverture, Lionel Charrier.

Tous droits de traductJon, de reproduction


et d'adaptation rservs pour tous pays.

ditions de l'Herne, 2004


22, rue Mazarine 75006 Paris

W ISBN: 2-851-97-097-6
Sommaire

Avant-propos
9 Myriam Revault d'Allonnes et Franois Azouyi
Avant-propos

l Tmoigner
15 Paul Ricur
Entretien recueilli l'occasion de ses 90 ans par Nathalie Crom, Bruno Frappat,
Robert Migliorini
La conviction et la critique

19 Jacques Derrida
Laparole. Donner, nommer, appeler
26 Jean Starobinski
L amiti qui rassemble
28 Ren Rmond
Paul Ricur Nanterre

34 Rose Goetz
Strasbourg

46 Franois Azouvi
La Revue de mtaphysique et de morale

II Dire
51 Paul Ricur
Discours et communication
68 Jean Ladrire
Expliquer et comprendre

5
78 Stanislas Breton
La philosophieface aux sciences cognitives
85 Marc de Launay
Rflexions sur la traduction
96 Jacques Dewitte .
Clture des signes et vhmence du dire. propos de la critique du
structuralisme de Paul Ricur

III Lire/Interprter
111 Jaakko Hintikka
Lesphnomnologues ou les aventuriers de laformeperdue
1 20 Andr LaCocque
propos de l'hermneutique de Paul Ricur
1 25 Jean-Claude Eslin
Paul Ricur lecteur de la Bible
1 36 Andr Green
Paul Ricur Bonneval
1 40 Julia Kristeva
La narration en psychanalyse: des symboles la chair
1 56 Pierre Bouretz
L 'criture entre la lettre et l'tre
1 68 Michal Fssel
La lisibilit du monde. La vhmencephnomnologique de Paul Ricur
1 79 Franoise Dastur
Volont et libert selon Paul Ricur

N tre soi
191 Paul Ricur et Bruno Clment
Faire intrigue, faire question : sur la littrature et la philosophie
205 Richard Kearney
Entre soi-mme et un autre : l'hermneutique diacritique de Ricur
219 Vincent Descombes
Une philosophie de la premirepersonne
229 Olivier Abel
Le discord originaire. pope, tragdie, et comdie
237 Andris Breitling
L criture de l'histoire : un acte de spulture ?

6
246 Peter Kemp
Mmoire et oubli: de Bergson Ricur

256 Franois Dosse


Lieux, travail, devoir de mmoire chez Paul Ricur

27 1 Olivier Mongin
L 'excs et la dette. Gilles Deleuze et Paul Ricur ou l'impossible conversation

v Juger/Agir
287 Paul Ricur
LeJuste, lajustice et son chec

307 Marc Crpon


Du paradoxepolitique la question des appartenances
315 Frdric Worms
Paul Ricur entre la vie et le mal, ou les coordonfJes philosophiques du sicle

326 Marcel Hnaff


Remarques sur la Rgle d'Or. Ricur et la question de la rciprocit
338 Antoine Garapon
Comment lutter dmocratiquement contre le terrorisme ?
351 Catherine Goldenstein
Chronologie
355 Bibliographie
3 57 Collaborateurs de ce Cahier
Avant-propos

Myriam Revault d'Allonnes et Franois Azouvi

S'expliquant sur la publication de Soi-mme comme un autre ( 1 990), Paul


Ricur disait ceci : C'est une rflexion qui vient trs tard, la fin sans doute
de mon parcours philosophique. Parce que j'ai voulu rgler mes comptes non
pas avec les autres mais avec moi-mme, c'est--dire avec tous ceux que j'ai
croiss pendant trente ou quarante annes de travailI. )} Dans ce propos, on
reconnatra sans peine la faon de faire de l'homme et du philosophe. Rgler ses
comptes avec les aurres, voil bien quelque chose de parfaitement tranger aux
habitudes de Paul Ricur ; mais rgler ses comptes avec les autres dans son esprit,
c'est--dire ngocier avec leur uvre l o celle-ci prsente le maximum de
rsistance sa propre pense, voil qui qualifie une manire philosophique suf
fisamment originale pour qu'il vaille la peine d'y insister. Tous ses lecteurs le
savent, et certains le lui ont reproch : il ri' est pas un livre dans son abondante
production qui, sa faon, n'entame un dialogue avec un ou plusieurs parte
naires, comme si le philosophe avait une dette l'gard de tous ceux qu'il a
croiss dans ses lectures et qui l'ont incit penser. La liste serait trop longue et
fastidieuse de ceux, morts ou vivants, qui ont ainsi t convis dans ses livres
dbattre avec lui ; certains, du reste, sont sortis grandis de ce dbat o le phi
losophe a prt plus qu'il n'y avait, donn plus qu'il n'avait reu. Paul Ricur
est un lecteur si assidu qu'il n'a pas. fallu moins de trois volumes pour rassembler
ce qu'il a appel ses Lectures. Mais en un sens, ce pourrait tre aussi le titre
gnrique de toute son uvre, des premiers ouvrages qui dialoguent avec Karl
Jaspers et Gabriel Marcel, jusqu'aux tout derniers, Soi-mme comme un autre,
Parcours de la reconnaissance o ne se dment pas une exceptionnelle vigilance
aux dbats en cours.
Aussi, lorsqu'il nous a fallu concevoir ce Cahier qui lui est consacr:,
avons-nous choisi de privilgier, plutt que la chronologie ou la seule thma
tique, une organisation qui fasse droit la multiplicit de ces dialogues. Par le
choix des auteurs pressentis et par le choix des sujets, nous avons souhait donner

9
la mesure de cette immense polyphonie philosophique qu'est l'uvre de Paul
Ricur. Polyphonie, non seulement au sens o cette uvre travaille tous les
grands philosophes de la tradition occidentale mais aussi au sens o elle entretient
un dialogue soutenu avec les principaux thoriciens des sciences humaines du
xx' sicle. Ce n'est pas la moindre de ses originalits, et c'est sans doute l'une
des raisons de son extraordinaire audience, que d'avoir travers les plus hauts
massifs des sciences humaines contemporaines et d'en avoir tir l'aliment phi
losophique qui, parfaitement assimil ensuite, a contribu donner ces livres
admirables que sont, par exemple, De l'interprtation. Essai sur Freud (1 965), La
Mtaphore vive (1 975), ou encore, pour sa rflexion sur la pratique historique,
Temps et rcit (1983-1985). On ne dira jamais assez ce que la philosophie a
gagn, avec Paul Ricur, d'avoir cess de pratiquer l'endogamie stricte pour
s'ouvrir au mtissage raisonn. En tout cas de mordre sur les questions impro
prement dites de socit et de rencontrer ainsi les problmatiques du monde
intellectuel au sens le plus vaste. Mais l o d'autres se seraient contents d'appli
quer un zeste de philosophie ces dbats vivants, Paul Ricur s'est donn la
difficult de faire entrer ceux-ci de plain-pied dans le grand dialogue philoso
phique qui fait dialoguer intemporellement Aristote avec Kant, Bergson avec
Descartes, Heidegger avec Platon.
Les cinq parties dans lesquelles nous avqns regroup les diverses contri
butions de ce volume visent seulement dsigner les modes principaux de cette
polyphonie : aprs une partie consacre quelques tmoignages sur ce qu'ont
t ses rencontres la fois privilgies et singulires et son rle institutionnel -
l'ami, le professeur, le doyen d'universit, le directeur de revue -, ce sont quatre
rubriques o nous ont sembl pouvoir tre rangs les grands types d'interlo
cuteurs qu'a eus Paul Ricur : les spcialistes du langage (Dire), les thoriciens
de l'interprtation (Lire/Interprter), ceux qui ont travaill sur les questions de
l'identit et de la personne - comment les nommera-t-on ? - (tre soi), les tho
riciens et les praticiens de l'action juste (Juger/Agir). Et les philosophes, deman
dera-t-on ? Ils sont videmment prsents dans toutes ces rubriques. Mais nous
n'avons pas cru devoir, ici, revenir longuement et pour eux-mmes sur tous les
dialogues philosophiques nous par Ricur depuis un demi-sicle. Il nous a
sembl que ce serait l aiguiller le lecteur dans une fausse direction et revenir
l'ide d'une philosophie pour les seuls philosophes. Au contraire, nous avons
voulu donner une indication de la richesse des dbats dans lesquels Ricur est
entr et o il est, aujourd'hui encore, prsent ; une indication aussi de la diversit
des directions dans lesquelles cette uvre invite ses lecteurs regarder.
Une telle diversit fait qu'il parat difficile, premire vue, de dgager le
fil conducteur autour duquel s'organise et se tisse l' uvre de Paul Ricur. Au
reste, le terme de polyphonie indique que cette composition plusieurs voix
pourrait bien tre une unit faite de dissonances. Ricur sans doute ne le rcu
serait pas s'il est vrai que la continuit de son uvre tient - paradoxalement -
la discontinuit des problmes qu'il a abords et dont les restes ou les
rsidus ont fait rebondir la rflexion venir2
C'est prcisment parce qu'il est difficile - voire impossible - d'y tracer
une ligne qu'on se risquera qualifier cette uvre immense et diversifie
d' anthropologie philosophique . On voudrait par l signifier par l plusieurs
choses : d'abord que l'interlocution qui habite son uvre ne fait pas seulement
de Ricur - comme on l'a parfois soutenu - un passeur. Certes sa pense se
nourrit de l'entretien indfiniment men avec les autres, morts et vivants, phi
losophes et non-philosophes : signe la fois d'une discipline intellectuelle et
d'une mthode qui cherche constamment ractualiser, revivifier le pass pour
en faire un pass ouvert, inachevable, inpuisable. Signe aussi, on n'y insistera

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jamais assez, d'une attention l'autre qui n'est pas seulement de l'ordre de
l'coute ou de la gnrosit mais philosophiquement constitutive de sa dmarche.
L'anthropologie philosophique dploye par Ricur est une philosophie
sans absolu qui - soigneusement distingue de la foi et de l'interprtation
bibliques - prend ses distances l'gard de toute spculation onto-thologique.
Elle s'inscrit sur le trajet qui va, sans jamais les dsunir, de l'homme faillible
l'homme capable. Ds les premiers ouvrages, voqus ici par certains textes, la
fragilit humaine - sa vulnrabilit au mal moral 3 - marque la disproportion
constitutive de l'homme : entre finitude et infinitude. En un sens, tous les dia
logues mens avec les autres sciences humaines (psychanalyse, linguistique,
apthropologie, histoire), toutes les analyses conduites sous le signe du conflit des
interprtations mais aussi de la discussion dans l'espace public peuvent tre tenus
comme une sorte d'arborescence de ce projet initial.
Sans doute le dernier mot - s'il en est un - de cette anthropologie philo
sophique du dsir d'tre doit-il tre laiss aux multiples commencements et
recommencements de la vie, la finitude pense sous le signe du miracle de la
natalit plutt que de l'tre-pour-la mort. Car la mditation de Ricur, comme
celle de Spinoza - prsente dans toute son uvre en un insistant filigrane - n'a
jamais cess de privilgier l'acte de vie. Plus fort que la tristesse du fini est le
consentement l'esprance ou, pour le dire en termes spinozistes, la persvrance
dans l'tre.

Puissent les textes ici runis tre l'attestation de notre gratitude, de l'amiti
et de l'affection que nous lui vouons, chacun notre manire singulire, pour
nous avoir enseigns, couts, accompagns, soutenus sans que jamais nulle obli
gation d'allgeance n'ait t de nous requise. Nous nous sommes, au travers de
notre immense admiration son gard, approuvs d'exister dans ce qu'il a
bien voulu nommer la rciprocit et l'galit de l'estime . Ainsi, reprenant les
paroks de saint Augustin au livre X des Confessions, Ricur crivait : telle est la
conduite de l'me fraternelle , celle qui en m'approuvant se rjouit sur moi
et en me dsapprouvant s'attriste sur moi ; aussi bien, qu'elle m'approuve ou
qu'elle me dsapprouve, elle m'aime. Je me rvlerai des gens comme ceux-l 4.

NOTES

1. Gwendolyne ]arczyck, Un entretien avec Paul Ricur, Soi-mme comme un autre", Rue Des
cartes, n 1 , 1 99 1 .
2. Voir l'entretien avec Franois Ewald Paul Ricur : un parcours philosophique " dans le n 390
du Magazine littraire, sept. 2000, consacr Paul Ricur.
3. Rflexion faite, d. Esprit, 1 995, p. 28.
4. La Mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Le Seuil, 2000, pp. 1 62-1 63.

Il
l

Tmoigner
.
La conviction
et la critique

Paul Ricur
Entretien recueilli
l'occasion de ses 90 ans
par Nathalie Crom
Bruno Frappat
Robert Migliorini

- Qu'auriez-vous envie de transmettre, prioritairement, aux enfants de vos


lves ?
Paul Ricur : Je reprendrais ce qui tait le titre d'un de mes livres : La
Critique et la conviction. J'entends, par conviction, la fois une argumenta
tion, mais aussi une motivation dont on ne peut pas rendre compte. Il y a
certainement, dans mes convictions, un lment non seulement intime et
secret, mais inaccessible moi-mme. Quand on me dit : Mais si vous tiez
n en Chine, vous n'auriez pas cette philosophie, et vous ne seriez pas chr
tien , j n'ai qu'une chose rpondre : Vous parlez de quelqu'un d'autre
que mOl.
Pour ce qui est de l'importance de l'esprit critique, je rsumerais cela en
une formule, qui voudrait bien ne pas tre un slogan : un hasard transform
en destin par un choix continu. Le destin d'tre n dans cette famille qui fut
la mienne, dans ce pays, dans cette forme de tradition du christianisme
laquelle j 'appartiens, d'avoir t tout de suite, aussi jeune que je m'en sou
vienne, un spculatif ; mais aussi l'appartenance une culture occidentale qui
est la seule tre dote de ce pouvoir d'exercer non seulement une critique
permanente l'gard des choix que l'on n'a pas faits, mais aussi une auto
critique.
La forme particulire que prend, pour moi, cette confrontation de la convic
tion et dela critique, c'est donc videmment mon appartenance au christianisme
de tradition rforme, mais dont fait aussi partie l'appartenance la grande
tradition grecque. Donc, la source grecque et la source hbraque. En prenant
de l'ge, je suis beaucoup plus sensible aux intersections et aux interfrences
qu'aux oppositions et aux ruptures. Par exemple, entre les prophtes d'Isral et
les tragiques grecs, je vois une sorte d'assonance, de rsonance profonde.
- Y a-t-il, selon vous, aujourd'hui, un affaiblissement et de l'esprit critique
et des convictions ? Cela vous inquite-t-il ?

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- D'une part, je ne vis pas sous le rgime de la peur. D'autre part, je ne
suis pas sr qu'il en soit rellement ainsi. Car nous sommes aussi, sur le plan
social, politique, idologique, dans une re de la contestation. Les ressources
critiques, je ne les vois pas fondamentalement menaces. Il suffit d'tre all en
Extrme-Orient, au Japon, en Chine, pour voir que le profil de l'homme occi
dental n'a pas son double ailleurs, et que nous reprsentons vraiment une force
critique.
De plus, je ne suis pas sr que nous jugions bien le temps dans lequel nous
sommes. On le voit ceci : depuis les quelque cinquante ans qui ont suivi la fin
de la Seconde Guerre mondiale, nous nous apercevons que nous avons eu des
apprciations de nous-mmes successives et que, finalement, nous ne savons pas
quel jugement sera port sur nous dans trente ans. Une socit tellement com
plexe, et contradictoire, ne peut pas faire le bilan d'elle-mme. Il faut laisser
peut-tre en suspens ce jugement de dploration, dont les gens gs doivent se
mfier plus encore que d'autres.
- Cette difficult de jugement, mme un philosophe la ressent ?
- Surtout lui. Depuis que je suis entr dans cet espace qui est pour moi
celui de la maturit - disons depuis le milieu des annes 1 930, quand j'ai pass
l'agrgation -, j'ai travers tellement de paysages philosophiques que je suis inca
pable de dire quel sera le suivant, ni mme quel est aujourd'hui le dominant.
Actuellement, je ne sais pas s'il y a une philosophie dominante dont on peut
dire qu'elle est la ntre, comme on a pu le dire un moment donn de l'exis
tentialisme, par exemple, et de tous les ismes que j'ai vu dfiler, auxquels j'ai
appartenu quelquefois centralement, le plus souvent marginalement : existentia
lisme, sttucturalisme, marxisme...
- Vous connaissez bien les tats-Unis o vous avez enseign rgulirement
pendant plus de quarante ans. votre avis, pourquoi ne s'aime-t-on pas, entre
Amricains et Franais ?
- J'y vois certainement d'abord la comptition de deux rvolutions, et
peut-tre de deux vocations l'universalit. Mais je n'aime pas tellement entrer
dans ce jugement global. Disons que j'ai beaucoup apprci l'universit amri
caine, son fonctionnement, la qualit de la recherche qui y tait mene. Et
aujourd'hui, dans toutes les critiques que j'entends de l'tat d'hystrie patriotique
a!llricain, je n'arrive pas intgrer mon admiration pour cette universit am
ncame.
Mais il existe aussi tout un aspect de l'Amrique qui m'est non seulement
tranger, mais insupportable : le fondamentalisme protestant, qui consiste
donner une sorte de symbolique biblique aux vnements politiques. Il faut
librer le politique des critres qui ne sont pas de son ordre. C'est l que je
retrouve l'acquis de l'Occident : avoir bien dissoci la sphre politique de la
sphre religieuse, non pas pour refouler cette dernire dans le priv mais dans
un public non dot de puissance, de position institutionnelle.
- Comment les philosophes peuvent-ils peser sur l'actualit ?
- Je pense qu'il y a un travail faire, qui est plus que smantique, pour
un emploi correct des concepts. Un nettoyage du vocabulaire. Et pour se
contraindre mutuellement produire le meilleur argument. Par exemple, j'ai
entendu ce matin la radio une discussion autour de la question de l'antiam
ricanisme et des manifestations pacifistes, o se ctoyaient les tenants d'un paci
fisme quasi munichois : Quelque guerre que ce soit, je ne la ferai pas - et,
l'autre extrmit du spectre, les tenants d'une position qui est plutt : Nous
ne ferons de guerre que celle qui aura l'aval des Nations unies. Et ce n'est pas
la mme chose. Alors, dj, il faudrait faire cette analyse sur les non-dits, les

16
'
F
. .

empitements de conceptualit. Ne pas sacrifier l'antiamricanisme primaire


qui consiste dire : puisque c'est amricain, ce ne peut tre que mauvais. . .
Le rle d u philosophe est videmment aussi d'essayer de comprendre les
enjeux. C'est l, selon moi, ce qu'il y a de particulirement pnible supporter
dans la situation actuelle : cette mconnaissance des enjeux. Nous ne savons pas
qui veut quoi. Pourquoi l'Irak et pas la Core du Nord ? Quel est le rle de
l'enjeu ptrolier ? Est-ce que la dcision de faire la guerre est dj prise par les
tats-Unis ? Je me sens dans une situation de ccit intellectuelle, d'opacit totale
sans prcdent pour moi, et qui me parat intolrable.
- Revenons vous. Comment vivez-vous la notorit qui est aujourd'hui
la vtre ?
- On a dit souvent que j 'avais t tardivement reconnu et qu'aujourd'hui
je le suis davantage, et cela m'tonne toujours. Personnellement, je n'ai j amais
ressenti un manque de reconnaissance, pour deux raisons je crois : d'abord, parce
que mme si je n'tais pas considr comme un philosophe important, j'ai t
trs estim de mes tudiants, j 'ai t un enseignant heureux. Je ne ressentais donc
pas de ne pas tre jug l'gal de Deleuze, de Foucault, pour nommer les deux
penseurs que, par ailleurs, j'ai le plus admirs. La deuxime raison est que, quand
j'ai crit mes livres, j 'ai pris peu de cas de mes lecteurs. Ce qui a des inconvnients
srement - le fait de ne pas rpondre un mom.ent donn une attente de
lecture -, mais qui s'est avr finalement un facteur de dure. Mon problme
tait de savoir : est-ce que j'ai rpondu mes propres questions ? Cela me laissait
non seulement peu soucieux de savoir comment je serais reu, mais peu inquiet
de la faon dont effectivement j'tais reu.
- Quelles ont t les plus belles lectures de votre vie ?
- Le bloc grec demeure pour moi intact. Et je rsiste rsolument l'ide
de ceux qui, dans les programmes de rforme universitaire, voudraient marquer
une coupure entre les modernes et les anciens. Je suis beaucoup plus sensible
la trs grande continuit culturelle. Nous nous y retrouvons parfaitement, quand
nous lisons les tragiques ou les hisroriens grecs. Certainement parce que, au fil
du temps, peu de chose ont boug aussi peu que les passions politiques, le rapport
au pouvoir. Ceux qui sont habitus me lire ont pu remarquer qu'il est trs
rare que j'emploie le mot moderne . Je parle de contemporain , mais je ne
fais pas du moderne une catgorie avec un M majuscule face aux anciens. Je
ne sais pas ce qu'est le moderne. Fixer le moderne sur les Lumires, ce n'tait
pas ce que voulait Baudelaire, qui disait que le moderne tait le temps de l'ph
mre et non pas de l'universel.
- Et des lectures littraires ?
- Comme j'tais un enfant solitaire, j 'tais un lecteur. Je continue lire
des romans contemporains : Le Clzio, chenoz. Et je relis souvent Flaubert,
Madame Bovary. Ce que j'aime trouver dans la littrature, c'est la reprsentation
d'autres vies que la mienne. La question de la fiction, je l'ai rencontre pour ma
part en travaillant sur Temps et rcit : la comptition de l'histoire et de la fiction
dans la constitution de la comprhension de soi. Avec la mdiation par le dehors,
par les autres.
- Comment abordez-vous ce cap des 90 ans que vous allez franchir ?
- Je le vis tranquillement. Ce que j'ai pens sur la mort, je l'ai crit cians
La Critique et la conviction. La phrase qui m'accompagne toujours, c'est : Etre
vivant jusqu' la mort. Les dangers du grand ge sont la tristesse et l'ennui. La
tristesse est lie l'obligation d'abandonner beaucoup de choses. Il y a un travail
de dsaisissement faire. La tristesse n'est pas matrisable, mais ce qi peut tre
matris, c'est le consentement la tristesse. Ce que les Pres de l'Eglise appe
laient l'akedia 1. Il ne faut pas cder l-dessus. La rplique contre l'ennui, c'est

17
d'tre attentif et ouvert tout ce qui arrive de nouveau. C'est ce que Descartes
appelait l'admiration, qui est la mme chose que l'tonnement. Personnellement,
arriv ce cap, je reste capable d'admirer.

NOTE

1. Maladie spiriruelle, dgot extrme de l'existence.

Nous remerciom le journal La Croix de nous avoir autoris publier gracieusement le texte de cet
entretien paro le 26fvrier 2003.
La parole
Donner, nommer, appeler

Jacques Derrida

Sans mme avouer, sincrement, un sentiment d'incomptence, je crois que


jamais la force ne m'aura autant manqu pour aborder, sous la forme d'une
tude ou d'une discussion philosophique, l'uvre immense de Paul Ricur.
Comment se limiter l'un des lieux, l'une des stations seulement, tout au long
d'une trajectoire aussi longue, aussi riche, travers tant de territoires, thmes ou
problmes : de l'thique la psychanalyse, de la phnomnologie l'hermneu
tique, voire la thologie, travers l'histoire et les responsabilits qu'elle exige
de nous chaque jour, depuis des dcennies, travers l'histoire de la philosophie,
travers l'interprtation originale de tant de philosophes, d'Aristote ou Augustin
Kant, de Jaspers et de Husserl Heidegger ou Levinas, sans parler de Freud,
sans parler de tous les philosophes anglo-saxons que Ricur a eu le courage et
la lucidit, si rares en France, de lire, de faire lire et de prendre en compte dans
son travail le plus novateur ? Cela me parat difficile, voire impossible si l'on ne
veut pas trahir, en quelques pages, l'unit d'un style et d'une intention, d'une
pense mais aussi d'une passion et d'une foi, d'une foi pense et pensante, d'u!1
engagement qui, depuis le dbut, n'a jamais cd sur une certaine fidlit. A
soi-mme comme aux autres.
En relisant ce que je viens tout spontanment d'crire (<< difficile, voire
impossible ) , je souris. Je le remarque aprs coup, ces deux mots furent, ces
deux dernires annes, au centre d'un dbat entre Paul Ricur et moi, sur le
mal et le pardon (dbat une fois priv, lors d'un djeuner prs du parc Mont
souris, dbat deux fois public lors de tables rondes organises par Antoine
Garapon avec des j uriste, puis la Maison de l'Amrique latine par Laure Adler,
pour France-Culture) . A ma proposition d'allure aportique selon laquelle le
pardon est, en un sens non-ngatif, l'im-possible mme (on ne peut pardonner
que l'impardonnable ; pardonner ce qui est dj pardonnable, ce n'est pas par
donner ; ce qui ne revient pas dire qu'il n y a pas de pardon mais que celui-ci,
pour paratre possible, devrait, comme on dit, foire l'impossible : pardonner

19
l'impardonnable) , Ricur opposa plus d'une fois une autre formule : Le pardon
n'est pas impossible, il est difficile . Quelle diffrence y a-t-il, et o passe-t-elle,
entre l'im-possible (non-ngatif) et le difficile , le trs-difficile, le plus dif
ficile possible, la difficult, l'infaisable mme ? Quelle diffrence entre ce qui est
radicalement difficile et ce qui parat im-possible ? La question reviendrait peut
tre, pour le dire tlgraphiquement, celle de l'ipsit du je peux . Plonasme
que l'tymologie confirme. L'ipse est toujours le pouvoir ou le possible d'un
je (je peux, je veux, je dcide) . L'im-possible dont je parle signifie peut-tre
que je ne peux ni ne dois jamais prtendre qu'il est en mon pouvoir de dire
srieusement, de faon responsable je pardonne (ou je veux ou je
dcide ) . C'est seulement l'autre, moi-mme comme un autre, qui en moi veut,
dcide ou pardonne, sans m'exonrer d'aucune responsabilit, au contraire.
Logique trange de cet change sans accord ni opposition, o une ren
contre la fois tangentielle, tendancielle et intangible s'esquisse mais aussi
s'esquive dans la proximit la plus amicale (nous nous sommes ctoys , me
dit-il un jour, assez rcemment, alors qu'une fois encore nous essayions de penser
ensemble ce qui s'tait pass, ne s'tait pas pass, toute une vie durant, entre
nous) . Se ctoyer (chemins parallles qui se rejoindront peut-tre l'infini,
cheminement ou navigation cte cte, ou bord bord, alliance implicite et
sans heurt mais dans le respect d'une diffrence irrductible) , ce serait l'une des
mtaphores , potentiellement les plus riches, que nous pourrions tenter
d'ajuster ou de compliquer, voire de contredire pour dire la chose de cette
logique . Une telle logique , je crois que si on la dployait travers tant de
textes, tout en faisant droit au silence, l'interruption, qu'elle soit contingente
ou essentielle, l'implicite ou au non-dit, on pourrait y reconnatre la loi per
manente d'un singulier dialogue qui m'enrichit depuis si longtemps. Sin
gulier est une citation dont je rappellerai le contexte tout l'heure.
Pour tmoigner de mon admiration constante et d'une amiti, j 'oserai dire
d'une affection qui n'a cess de crotre, je me suis donc autoris me replier
sur ce qui est le plus cher ma mmoire : quelques-uns des moments, toujours
marquants pour moi, o, pendant quelque cinquante ans, j'ai vu, entendu, ou
rencontr Paul Ricur, o la chance par lui me fut donne de parler avec lui. Et
ce fut chaque fois pour moi un vnement. Puisque la philosophie ne fut alors
jamais absente ces paroles vives, elle se laissera, je l'espre, toujours entrevoir
travers le sobre rcit de ces moments bnis.
Toujours des moments de parole, donc, car tous les sens de ce terme,
Ricur est homme de parole2 Et l'homme de la parole. Plong de nouveau dans
ses uvres, de faon un peu errante pour y trouver mon chemin, celui d'une
certaine parole, justement, voici que je tombe sur un article3 de 1 9 67. Je dcouvre
que j'avais alors marqu d'un trait rouge dans la marge tout un passage o,
donnant raison Hjelmslev (auquel je m'intressais beaucoup alors, m'interro
geant, moi aussi, d'une autre faon, sur certaines limites de l'idologie struc
turaliste qui dominait l'poque) , Ricur crivait :

A cet gard Hjelmslev a rason. [ ...] L'usage ou emploi est au carrefour de la langue
et de la parole. Il faut donc conclure que le mot nomme en mme temps que la phrase
dit. Il nomme en position de phrase. Dans le dictionnaire, il y a seulement la ronde
sans fin des termes qui se dfinissent en cercle, qui tournoient dans la clture du
lexique. Mais, voici: quelqu'un parle, quelqu'un dit quelque chose ; le mot sort du
dictionnaire; il devient mot au moment o l'homme devient parole, o la parole
devient discours et le discours phrase. Ce n'est pas par hasard si en allemand Wort
le mot - est aussi Wort, la parole (mme si Wort et Wort n'ont pas le mme pluriel).

20
Les mots, ce sont les signes en position de parole. Les mots sont le point d'articulation
du smiologique et du smantique, en chaque vnement de parole. [. . .] La phrase, nous
l'avons vu, est un vnement: ce titre son actualit est transitoire, passagre, va
nouissante. Mais le mot survit la phrase. Comme entit dplaable, il survit l'ins
tance transitoire du discours et se tient disponible pour de nouveaux emplois.

En face de cette dernire phrase, j'avais crit en rouge : en retournant au


systme . Ricur continue :

Ainsi, lourd d'une nouvelle valeur d'emploi - aussi mince soit-elle - il retourne au
systme. Et, en retournant au systme, il lui donne une histoire.

Dans la marge, content de moi, et d'avoir ainsi anticip la lettre mme de


cette conclusion, j'crivis avec une autosatisfaction nave que j 'aggrave en
l'avouant encore aujourd'hui : Voil. ..

Un demi-sicle, disais-je. Dont je ne retiendrai. ici que des rencontres, des


vnements de parole apparemment transitoires que ma mmoire tente de sauver
comme d'inestimables dons. La premire fois que j'ai vu et entendu Paul Ricur,
l'ayant encore fort peu lu, ce fut probablement en 1 953. J'tais alors tudiant
l'Ecole normale, et l'un de mes meilleurs amis me proposa d'assister avec lui
une sance de dbat organise, je crois, par la revue Esprit Chtenay-Malabry.
Marrou tait l, je l'entendis aussi pour la premire fois. Le discours de Ricur
m'impressionna : clart, lgance, force dmonstrative, autorit sans autorit,
engagement de la pense. Il s'agissait dj d'histoire et de vrit, et aussi des
problmes thico-politiques de l'heure. L't qui suivit, dcid consacrer mon
Mmoire d'tudes suprieures au problme de la gense chez Husserl, je passais
chez moi, El Biar, de longues semaines lire Ideen 1. Ce livre, on le sait, fut
traduit, introduit, comment, interprt par Ricur dans un trs riche appareil
de notes qui illuminrent ma lecture. C'est vrai, aujourd'hui encore, quand
parfois j'y reviens. Ce fut donc ce grand lecteur de Husserl qui, plus rigoureu
sement que Sartre et mme que Merleau-Ponty, m'apprit d'abord lire la ph
nomnologie , et qui d'une certaine faon me servit de guide partir de ce
moment-l. Je me rappelle aussi ses articles sur Kant et Husserl, sur la Krisis, etc.,
qui devinrent plus tard des rfrences majeures dans mon introduction l' Origine
de la gomtrie de Husserl.
A partir de 1960, assistant de philosophie gnrale la Sorbonne, je ren
contrai Ricur pc;>ur la premire fois au moment (un peu plus tard, je crois) o
il y fut nomm. A cette poque, les assistants avaient une place trange, qu'on
a du mal imaginer aujourd'hui. J'tais le seul assistant de philosophie gnrale
et logique , libre d'organiser mon enseignement et mes sminaires comme je
l'entendais, ne dpendant que fort abstraitement de tous les professeurs dont
j'tais donc, en droit, l'assistant : Suzanne Bachelard, Canguilhem, Poirier, Polin,
Ricur et Wahl. Je les rencontrais rarement en dehors des examens sauf, peut
tre, vers la fin, Suzanne Bachelard et Canguilhem qui fut aussi pour moi un
ami paternel et admir. Un jour, ce devait tre en 1 962, je rendis visite Ricur,
chez lui, Chtenay-Malabry. Au cours d'une promenade dans son jardin, il
me parla avec enthousiasme de Totalit et infini. C'tait alors la thse que Levinas
devait soutenir quelques jours plus tard. Le livre n'tait pas encore publi.
Ricur, qui devait faire partie du j ury, venait de le lire : un trs grand livre, me

21
dit-il, un vnement. Je ne connaissais alors de Levinas que ses textes sur Husserl.
C'est donc encore une fois guid par ces mots de Ricur que l't suivant, je
lus Totalit et infini et crivis Violence et mtaphysique , la premire d'une
srie d'tudes que je consacrai Levinas au cours des trente ans qui suivirent.
Je dois donc aussi Ricur, en quelque sorte, l'amiti admirative qui ds lors
me lia la personne et l'uvre d'Emmanuel Levinas - et ce fut aussi une
chance de ma vie.
De ces annes de Sorbonne, mais aussi de celles qui suivirent mon dpart
pour l'ENS, datent encore les rencontres dans le sminaire o Ricur, alors
directeur des archives Husserl (dont les microfilms se trouvaient Paris), accueil
lait, le plus souvent pour leur donner la parole, des tudiants, des chercheurs,
des collgues. Je me rappelle y avoir donn un expos et y avoir rencontr, outre
Levinas, nombre de ceux qui s'intressaient Husserl, Paris, dans ces annes-l.
L'esprit qui rgnait dans ce sminaire tait, grce Ricur, exemplaire : srnit,
libert, amicalit dans les discussions, rigueur et ttonnements d'une vraie
recherche.

Plusieurs annes plus tard, en 1 97 1 , Montral, j'eus avec Ricur la pre


mire et la plus longue discussion orale qui fut jamais publie 4 Je viens de la
relire pour la premire fois depuis plus de trente ans. Ricur avait donn la
Confrence inaugurale, sous le titre Discours et communication *. Je parlai
aussitt aprs lui ( << Signature, vnement, contexte ) . Aprs d'autres commu
nications, la table ronde dura deux heures. Elle fut largement occupe far ce
que le prsident de sance nomma un sympathique combat singulier entre
Ricur et moi. Il s'tend sur prs de quarante pages et je ne tenterai pas de le
reconstituer ici, faute de place et parce qu'il ne saurait tre question d'ouvrir,
dans ce tmoignage, un dbat philosophique de fond. Mais comme ces Actes
sont maintenant une archive si peu accessible, redevenue indite en somme, on
me permettra peut-tre d'obir au dsir de citer seulement un extrait de la trans
cription (sans doute ici ou l fautive), une squence brve et anime. Elle me
parat typique, et c'est aussi pourquoi j 'ose la citer, de cette sorte de chass-crois
au bord, voire au-dessus d'un abme qui dessine peut-tre une figure assez juste
et permanente de notre singulier dialogue, qu'il ft parl, crit ou silencieux.
(Le chass-crois ne revient pas ctoyer - et nous n'avons pas fini d'user
nos mtaphores). Cette squence reconduit d'ailleurs la question que j'voquais
plus haut, celle du smiotique et du smantique, du mot, de la phrase, de la
nomination et de la parole, de l'vnement.

P. R. [ . ..] Alors vous tes oblig de surcharger la thorie de l'criture de tout ce qui
n'a pas t fait en son lieu propre, qui est une thorie du discours. Si cette thorie du
discours est faite, elle peut rendre compte des caractres d'criture que vous avez
montrs parce que c'est dans la discursivit elle-mme qu'il y a tous ces traits que vous
avez attribus l'criture. C'est un peu sur ce problme du discours que, pour ma
part, j'aimerais discuter avec vous.
J. D. Sans doute, entre autres lacunes, celle d'une thorie du discours est trs mar
quante, non seulement dans l'expos que j'ai fait ce matin, mais dans les propositions
que j'ai risques ailleurs. Ce qui m'a intress, de faon tout fait pralable une

* La confrence de P. Ricur au Congrs de 1971 , Montral, dont J. Derrida reproduit ci-dessous


une phase de discussion entre lui-mme et le confrencier, est celle-l mme qui se trouve reprise
dans le prsent Cahier p. 5 1 sous le titre Discours et communication .

22
thorie du discours qui est en effet tout fait ncessaire, ce qui m'a intress, c'est de
reprer tous les prsupposs, disons trs vite non critiques, qui me paraissent retenir
jusqu'ici les tentatives de thorie du discours auxquelles on a pu assister aussi bien
dans la linguistique que dans la philosophie. Ces prsupposs, ce sont ceux que j'ai
trs schmatiquement dessins ce matin, savoir que quelque chose comme l'vne
ment, par exemple, allait de soi, que nous savons ce que c'tait qu'un vnement; or
une thorie du discours suppose une thorie de l'vnement, thorie de l'acte, speech
act , thorie de l'acte comme vnement singulier, et sur ce concept d'vnement, par
exemple, - mais ce concept d'vnement fait schme [j'avais d dire chane ] avec
tout un ensemble d'autres concepts - j'ai essay de marquer ce qui empchait tout
prtendu vnement (singulier, actuel, prsent, irremplaable, irrptable, etc.) de se
constituer en vnement en ce sens philosophique, c'est--dire ce qui en divisait la
singularit par le simple fait que cet vnement tait un genre de discours, disons tout
simplement un vnement smiologique et quand vous dites que...
P. R. Ce n'est pas la mme chose ...
J. D. Oui, je vais essayer...
P. R. C'est a cette distinction du smiologique et du smantique [...j.
J. D. Justement... j'y viens.
P. R. Qui me parat absolument fondamentale ...
J. D. J'y viens...
P. R. Et brouille dans une thorie de l'criture qui est smiologique par bien des traits
mais veut rsoudre des problmes de smantique avec des ressources smiologiques.
J. D. Oui, alors je viens ce point. D'une certaine manire, je prcise, de manire
pralable, que ce que j'essaie aussi c'est une critique de la smiologie. Par consquent,
il me parat difficile d'enfermer ce que je fais dans une smiologie [ ...] ce que j'essaie
de faire ce n'est pas du tout de rduire le discours un ensemble de signes, mais
d'viter qu'on oublie que dans le discours il y a encore du signe, c'est--dire avec le
signe la chane diffrentielle, l'espacement, etc. C'est tout ce qu'on...
P. R. Oui, mais je crois qu'i! faudrait distinguer ce qu'on entend par espacement. Ce
n'est pas le mme espacement que vous avez dans l'ordre smiologique lorsqu'un signe
est distinct d'un autre signe: que ce soit un espacement phonique ou un espacement
graphique, c'est de l'espacement smiologique; mais dans l'espacement du discours,
c'est tout fait autre chose [...j. Lorsque vous me dites: Le discours est toujours pris
dans des signes, d'accord; mais il peut changer aussi de treillis, c'est a la traduction.
Alors le problme est de savoir ce qu'on traduit; ce qu'on traduit, c'est le sens d'un
discours. Vous le faites passer d'un systme smiologique dans un autre systme smio
logique. Qu'est-ce qui se passe? Ce sont des traits du sens. Mais si vous n'avez pas
une thorie du sens vous ne pouvez pas non plus faire une thorie de la traduction.
J. D. Est-ce que je me trompe ou est-ce que vous rservez la diffrence au smiologique
comme s'il n'y avait pas de diffrence smantique, comme si le smantique ne se
constituait pas aussi de manire diffrentielle?
P. R. Oui, mais je ne mettrais pas une majuscule diffrence...
J. D. Vous m'avez bien longtemps reproch de mettre une majuscule diffrence ... je
n'en mets jamais.
P. R. Mais avec a ...
J. D. Mais c'est un autre sens du mot...
P. R. C'est un autre sens du mot. Il y a des diffrences entre des signes, puis il y a le
fait que le sujet n'est pas le prdicat, enfin il y a partout des diffrences; mais ce qui
est important c'est que le discours produit par des diffrences propres qui ne sont pas
des diffrences smiologiques, des effets de discours qui ne sont pas des effets de signes.
J. D. Je suis tout fait d'accord! C'est pourquoi je n'ai jamais dit que la diffrence
fut rserve l'lment smiologique. [. . j
.

23
Un autre dbat fut seulement crit et je crois bien que nous n'en avons jamais
parl de vive voix. Selon la rgle que je me suis fixe, je n'en dirai rien ici. Je
donnerai seulement au lecteur intress les rfrences minimales. La mme anne
( 1 97 1 , donc) je publiai La mythologie blanche. La mtaphore dans le texte
philosophique 6 et Ricur en proposa une lecture critique fort aigu, mais
toujours gnreuse et lgante dans son livre La Mtaphore vive? Est-il indiscret de
citer ici la ddicace de cet ouvrage ? Je le fais pourtant en tmoin privilgi ou
unique parce que, non publie, cette ddicace comporte un mot, intersections
(une des nombreuses mtaphores que je cherche pour dcrire le re-commencement
perptuel de ce singulier dialogue : Se ctoyer , dit-il rcemment, chass
crois , disais-je l'instant) : Pour Jacques Derrida ce dbut d'explication en vue
de nouvelles intersections, hommage de fidle pense. U e souligne] . Ayant tent de
rpondre cette vive critique dans Le retrait de la mtaphore 8, et dcid ne pas
rouvrir ici cette discussion (ce qui serait d'ailleurs impossible dans ces limites), je
rappellerai seulement une phrase de Ricur. Non que je la trouve juste ou vraie (je
m'en explique donc ailleurs) mais parce qu'elle nomme la vie et la mort d'une faon
particulirement saisissante, qui me touche aujourd'hui plus que jamais, pour mille
raisons, et sur laquelle il y aurait tant dire. Je cite, donc :

On peut distinguer deux affirmations dan"s l'entrelacs serr de la dmonstration de

J. Derrida. La premire porte sur l'efficace de la mtaphore use dans le discours phi
losophique, la seconde sur l'unit profonde du transfert mtaphorique et du transfert
analogique de l'tre visible l'tre intelligible.
La premire affirmation prend revers tout notre travail tendu vers la dcouverte de
la mtaphore vive. Le coup de matre, ici, est d'entrer dans la mtaphysique non par
la porte de la naissance, mais, si j'ose dire, par la porte de la mort 9.

Mme si je doute que cela soit vrai de mon texte sur la mtaphore, peu
importe ici aujourd'hui, je crois que bien au-del de ce dbat, Ricur a vu juste
et profondment. En moi et dans mes gestes philosophiques. Je me suis toujours
rendu l'affirmation et la raffirmation invincible de la vie, du dsir de vie,
en passant, hlas, par la porte de la mort , les yeux fixs sur elle, chaque
instant. Dans la crainte et le tremblement, bien sr. Pour les autres, pour ceux
et celles que j'aime non moins que pour moi. Il n'y a pas si longtemps, Ricur
me dit : La mort ne me fait pas peur, mais la solitude, oui. Je crois n'avoir
pas su quoi lui rpondre, et ne le sais pas davantage aujourd'hui. Bien sr, j 'ai
alors form en moi, pour moi, comme aujourd'hui encore, le vu que l'une et
l'autre lui soient pargnes le plus longtemps possible. Que sa parole veille
toujours sur nous, non moins que ses crits.
Une dernire mtaphore vive , au moment de signer ce tmoignage
d'admiration et de fidlit. Il me semble que nous avons toujours partag une
croyance, un acte de foi, tous les deux, chacun sa manire et depuis son lieu
propre, son lieu de naissance, sa perspective (eh oui) et l'unique porte de
la mort . Cette croyance nous engage, comme une parole donne. Elle nous
donne, elle nous appelle savoir une chose simple et incroyable que je figurerais
ainsi : par-dessus ou travers un abme infranchissable que nous n'avons pas su
nommer, nous pouvons nanmoins nous parler et nous entendre. Et mme,
autre don que je reois de lui, nous prnommer.
Nous le ferons encore, comme nous le fimes, tout l'heure, au tlphone,
pour changer des nouvelles et des vux.

Le 31 dcembre 2003

24
NOTES

1. Le pardon difficile est mme le titre de l' pilogue de La Mmoire, l'histoire, l'oubli (Seuil,
2000) dans lequel Ricur discute amicalement certaines de mes propositions sur l'histoire, et
surtout l'histoire contemporaine, du pardon (pp. 606, 638 sq.).
2. J'aurais aim, si j'en avais eu la force, le temps et la place, suivre la trajectoire du mot parole
dans l'uvre de Ricur, entre l'aveu, le tmoignage et le pardon, au moins depuis Finitude et
Culpabilit (Aubier, 1 960) (dont la premire page d'Introduction, sous le titre Phnomnologie
de l'aveu , annonce : cet aveu est une parole [Ricur souligne], une parole que l'homme
prononce sur lui-mme; or toute parole peut et doit tre "reprise" dans l'lment du discours
philosophique ), jusqu' ce qui est dit du tmoignage dans La Mmoire, l'histoire, l'oubli (op.
cit., p. 207) < Ce qui fait institution, c'est d'abord la stabilit du tmoignage prt tre ritr,
ensuite la contribution de la fiabilit de chaque tmoignage la sret du lien social en tant
qu'il repose sur la confiance dans la parole d'autrui. [je souligne]), en passant par L'herm
neutique du tmoignage (in Lectures 3, Auxfrontires de la philosophie, Seuil, 1 992), admirable
essai, d'une grande richesse, et qui me fut si prcieux pendant un sminaire sur le tmoignage
qui dura trois ans (Ricur crit par exemple : Le sens du tmoignage semble alors invers ; le
mot ne dsigne plus une action de parole; le rapport oral du tmoin oculaire sur un fait auquel
il a assist ; le tmoignage est l'action elle-mme en tant qu'elle atteste dans l'extriorit l'homme
intrieur lui-mme, sa conviction, sa foi. Et pourtant il n'y a pas rupture de sens [ ...). Du
tmoignage entendu au sens d'un rapport sur des faits, on passe par transitions rgles l'attes
tation par l'action et par la mort ; l'engagement du tmoin dans le tmoignage est le point fixe
autour duquel pivote l'ventail du sens. C'est cet engagement qui fait la diffrence entre le faux
tmoin et le tmoin vridique et fidle. p. 1 1 7 [je souligne). Et toujours aux limites de la
philosophie: Le concept de tmoignage tel qu'il se dgage de l'exgse biblique est hermneu
tique en un double sens. En ce sens d'abord qu'il donne l'interprtation un contenu interprter.
En ce sens ensuite qu'il appelle une interprtation.
Donner et appeler, j 'entrevois dans l'association de ces deux mots comme la signature, le geste
idiomatique de Paul Ricur. Qui ajoute un peu plus loin: Le tmoignage est lav'YXT\ cr'tijvm
de l'interprtation. Une hermneutique sans tmoignage est condamne la rgression infinie,
dans un perspectivisme sans commencement ni fin. Cette parole est dure entendre pour le
philosophe. (p. 130).
3. La structure, le mot, l'vnement , in Esprit, 5, mai 1 967, p. 8 17. Je souligne les mots parole,
nomme, vnement et histoire.
4. La communication, Actes du XV Congrs de l'Association des Socits de philosophie de langue fran-
aise, Universit de Montral, ditions Montmorency, Montral 1973.
5. Ibid., p. 404.
6. Potique, 5, 1 97 1 , reproduit dans Marges - de la philosophie, Paris, Minuit, 1 972.
7. Le Seuil, 1 975, pp. 362-374.
8. Po&sie, 7, 1 978, repris in Psych, Inventions de l'autre, Paris, Galile, 1 987. Nouvelle dition
revue et augmente, t. 1. 1 998, p. 63 sq.
9. Op. cit. , p. 362.

25
L'amiti qui rassemble

Jean Starobinski

En ouvrant le premier volume de la Philosophie de la volont (1 949), l'on


trouve en pigraphe l'un des Sonnets Orphe de Rilke. Il commence par ces
vers : Regarde le ciel. N'y a-t-il pas une constellation du cavalier ? 1 Car cela
en nous est trangement grav : 1 Cette gloire de la terre. [ ]
...

Et il s'achve par ce consentement : Pourtant rjouissons-nous un instant 1


De croire la figure. Cela suffit.

La rflexion philosophique de Ricur se place donc, ds ce livre dj ancien,


sous l'invocation de la posie. Elle recueillera le tmoignage de la tragdie antique.
Dans Temps et rcit (1 985) , trois grands romans du xx' sicle - de Proust, Woolf,
T. Mann - sont longuement interrogs. L'exprience littraire est prise en compte
par la rflexion de Paul Ricur. L'activit scientifique galement, surtout la
psychologie (celle de Freud dans De l'interprtation) et la neurophysiologie (dans
La Nature et la rgle, en dialogue avec Jean-Pierre Changeux) . La littrature, la
science ont coutume de s'ignorer rciproquement ; elles ne parlent pas le mme
langage que celui de la philosophie. Mais la philosophie doit savoir y retrouver
ses propres questions, en s'interrogeant de surcrot sur la diversit de ces langages
et sur l'interprtation qu'appelle cette diversit. La philosophie doit reconnatre
les oppositions. Elle doit aussi tenter d'imaginer l'amiti qui rassemble. C'est
cette ouverture d'horizon que Paul Ricur appelle ses lecteurs.
Ce qu'il y a de fermement personnel chez Ricur est une vidence pour
ses lecteurs. Au dpart de sa pense philosophique, ds ses premiers crits, il y
va de l'tre agissant, des fins qu'il se propose, de la prsence du mal dans l'his
toire, des pouvoirs et des limites de notre comprhension. Le problme est de
saisir, dans les expriences constitutives de l'existence humaine, les premiers
linaments d'un souci d'ordre thique : le choix, le projet. Questions qui ont
une porte politique. Questions qui ont beaucoup en commun avec celles qui
accompagnent la tradition religieuse juive et chrtienne. En conduisant sa

26
rflexion, Ricur prend ses mesures larges : pour aller plus loin, sa pense ne
veut pas oublier d'o elle vient. Ricur accepte d'avoir des prdcesseurs et des
contemporains, il sait que d'autres se sont mis en chemin avant lui, sont la
tche autour de lui. Premire rgle de justice : ces autres voix doivent tre
coutes. Ricur n'appartient pas la catgorie des philosophes qui recommen
cent ou abolissent la philosophie (il y en eut beaucoup depuis Socrate) . Son
uvre est la moins confine, la moins monologuante qui soit. On le constate
en voyant la manire la fois gnreuse et exigeante dont il parle des uvres
philosophiques du pass ou du prsent. Il n'est que de suivre la faon dont
Ricur conduit sa lecture des ouvrages qui l'aident prendre ses repres : c'est
une grande leon de mthode, par la faon fidle et respectueuse dont cette
lecture accueille et transmet une pense trangre, tout en se maintenant libre
et indpendante, pour des objections critiques, des recensements, de nouveaux
dparts. Constamment, on sent l'vidence que c'est le mais au-del ? inter
rogatif qui s'lve, pour une poursuite ractive de la rflexion.
Un mot m'a paru convenir pour dsigner cette attention liralement
accorde, cette rponse donne qui poursuit une mme recherche. A la fin du
Livre IX de la Morale Nicomaque, Aristote parle de la vie commune dans
l'amiti. chacun la conscience de son existence est dsirable, et ds lors l'est
aussi la conscience de l'existence de son ami . Parmi les activits que l'on partage
entre amis, Aristote mentionne la philosophie et utilise le verbe symphilosophein.
Philosopher ensemble. Je serais enclin confrer ce terme une acception forte,
qui ne se bornerait pas au dbat spcialis entre philosophes. C'est pourtant dj
une chose trs importante que le dialogue entre philosophes, quand il n'exclut
ni ceux du monde anglo-saxon, ni les continuateurs allemands de Husserl et de
Cassirer : c'est une bonne mondialisation, on respire plus large. Mais il y a
davantage encore. Dans les grandes accolades de Temps et rcit, la symphilosophie
lve. galement au rang d'interlocuteurs les reprsentants des sciences
humaines , les thoriciens et les praticiens de la critique littraire et de l'histoire
des ides : c'est la fois leur fair beaucoup d'honneur et les mettre l'preuve
d'un questionnement rigoureux. A lire Ricur, j'ai appris o je pouvais me situer
moi-mme, vers quoi je dsirais mettre le cap.

Nous remercions le Magazine littraire de nous avoir autoris publier gracieusement le texte de cet
article paru dans le n' 390 de septembre 2000.
Paul Ricur Nanterre

Ren Rmond

Le nom de Ricur a, un temps, t associ celui de Nanterre. Peut-tre le


reste-t-il encore pour quelques-uns. Un temps o le philosophe, qui n'tait pas
encore reconnu comme un des esprits qui font honneur la pense franaise, tait
moins connu que le doyen de cette facult turbulente dont l'agitation spasmo
dique dfrayait la chronique, fascinait les mdias, intriguait l'opinion et proccu
pait les gouvernants. Pour le grand public Ricur a accd la notorit en raison
de son lien avec Nanterre. Pour notoire qu'il ait t sur le moment, ce chapitre de
son existence n'apparat plus aujourd'hui que comme u? pisode mineur et tout
fait marginal par rapport l'histoire de son uvre. A peine mrite-t-il d'tre
mentionn l'adresse de ceux qui taient trop jeunes alors pour l'avoir connu, et
rappel ceux qui l'ont su, mais peut-tre oubli. Et pourtant ai-je tort de penser
que ce moment de son existence n'a pas t simple accident ? Sa dcision de venir
Nanterre comme l'acceptation dans de difficiles circonstances de la charge
dcanale nous apprennent quelque chose de sa personnalit et rvlent certaines
de ses motivations essentielles. J'ai de surcrot la faiblesse de croire - lui seul
pourrait confirmer mon intuition - que cet pisode qu'il a vcu comme une
preuve et qui lui a laiss, au moins dans l'instant, un sentiment d'chec, a
peut-tre eu quelque influence sur sa pense et contribu orienter sa rflexion.
Mon tmoignage portera exclusivement sur la relation de Paul Ricur avec
la facult des lettres et sciences humaines de Nanterre ; je ne me reconnais pas
de comptence pour traiter d'autre chose. Encore n'en voquerai-je qu'un seul
aspect : sa participation aux responsabilits administratives. Je laisserai d'autres
voquer ce que furent Nanterre son enseignement et son rayonnement. Mon
tmoignage est ainsi doublement limit, mais dans ces limites c'est un tmoi
gnage de premire main : personne, ma connaissance, n'a t associ d'aussi
prs Ricur pendant les quelques mois o il a assum de lourdes responsa
bilits. Tmoin, je le serai aux deux sens du mot : rapportant ce que j'ai vu, et
aussi portant tmoignage.

28
Paul Ricur n'a pas t du dtachement prcurseur de quinze professeurs
et d'une soixantaine de matres-assistants qui ouvrit en octobre 1 964 cette petite
section dlocalise de la Sorbonne. Il nous rejoignit ds la rentre suivante,
rpondant comme Sophie Laffitte rappel du doyen Grappin ses collgues du
Quartier latin. Ce choix tait un pari audacieux : il fallait une singulire dose
de courage, la passion de renseignement, le dsir d'innover et d'entreprendre,
un certain got de l'aventure et une me de pionnier pour quitter la douillette
quitude de la vieille Sorbonne, renoncer son prestige pour venir se perdre
dans cette banlieue qui tait alors un dsert culturel encercl par trois immenses
bidonvilles. Je prsume que ce sont prcisment ces conditions qui ont sduit
Paul Ricur. Lui qui s'intressait de longue date aux problmes de renseigne
ment suprieur, qui avait t rcemment l'architecte du numro spcial consacr
par la revue Esprit la rforme de l'universit, y a vu une occasion unique de
mettre en uvre ses vues sur le sujet en rejoignant une communaut d'ensei
gnants qui partageaient le mme dsir d'exprimenter une pdagogie active, de
pratiquer une certaine pluridisciplinarit et de s'ouvrir sur la socit et le monde
contemporain. Pas plus qu'aucun de nous, il ne pouvait prvoir o le conduirait
cette aventure. Lui est-il arriv de le regretter ? Je ne crois pas qu'il en ait jamais
fait confidence. Nous avons reu la venue de Paul Ricur, que prcdait sa
rputation, comme un encouragement prcieux et pn gage que notre ambition
de faire de Nanterre une grande universit n'tait pas chimrique.
Pour les annes qui suivirent immdiatement, ma mmoire ne me rappelle
rien qui mrite d'tre rapport ici et pourtant ce n'taient pas les occasions de
nous rencontrer qui manquaient : une pratique collgiale s'tait instaure qui
tait une originalit de cette jeune facult pour dbattre de tout ce qui tait la
vie de rtablissement et ni lui ni moi n'tions parmi les moins assidus. Je ne
me rappelle pas qu'il soit beaucoup intervenu ni qu'il ait pris des positions
tranches dans les dbats de plus en plus tendus que nous avons connus partir
de janvier 1 968 ; le corps enseignant se divisait sur la conduite tenir devant
l'escalade de la violence, verbale et physique, pour conjurer le cycle provocation
violence. En revanche le souvenir demeure toujours vif d'une brve dclaration
de lui un moment important de l'histoire de Nanterre. C'tait le 1 5 septembre
1 968 ; Pierre Grappin nous avait runis : ce devait tre la premire fois depuis
le dbut des vnements que les professeurs de tous les dpartements se retrou
vaient en assemble gnrale pour l'entendre nous annoncer sa dcision de se
dmettre de ses fonctions de doyen. La dcision qui trahissait sa dception d'avoir
assist impuissant la destruction de son projet, et d'avoir vu mconnues ses
intentions gnreuses, tait lourde de consquences pour l'avenir de la facult.
C'est alors que dans le silence et l'affliction Paul Ricur pronona quelques
mots qui exprimaient le sentiment de beaucoup d'entre nous, donnaient l'v
nement sa dimension et en soulignaient la gravit. Ce jour, dit-il en substance,
est pour Nanterre un jour de deuil. Il ne pouvait prvoir alors que, sept mois
plus tard, dans cette mme salle du Conseil, lui-mme serait appel succder
Pierre Grappin comme doyen de Nanterre.
Sa dsignation comme doyen fut l'aboutissement d'une cascade de circons
tances dont j'ai retrac ailleurs l'enchanement, dans La Rgle et le consentement,
et qui allaient nous associer pour quelque quinze mois. Pour comprendre les
problmes auxquels nous allions devoir faire face, il faut rappeler ce qu'tait la
situation de l'Universit franaise et de Nanterre en particulier. Il n'y avait plus
d'autorits reconnues : la tourmente avait emport les anciens pouvoirs. C'tait
le vide institutionnel. De surcrot la communaut enseignante sortait des v
nements dchire, meurtrie, irrmdiablement divise : c'tait un champ de
ruines. Beaucoup dsespraient de la possibilit de reconstruire. Certains ne le

29
souhaitaient pas. Des minorits ne faisaient pas mystre de leur dtermination
de s'opposer toute tentative de reconstruire une socit organise par refus de
toute rgle ou par une utopie qui esprait fonder la nouvelle universit sur
l'absence de toute autorit ressentie comme une atteinte la libert. Entreprendre
de reconstruire une facult dans ces conditions et compte tenu de cet tat d'esprit
tait une gageure, un pari apparemment perdu d'avance. C'est dans cette situa
tion que Paul Ricur allait accepter de prendre des responsabilits.
La loi d'orientation de l'enseignement suprieur du 1 2 novembre 1 968 pr
pare par Edgar Faure et adopte l'unanimit par le Parlement prvoyait de
partir de la base et fondait le processus de la reconstitution sur l'lection par
toutes les catgories - enseignants de tous grades, tudiants, personnels admi
nistratifs et de service -, de reprsentants qui auraient adopter de nouveaux
statuts. Les lections auraient lieu dans le cadre de nouvelles circonscriptions
baptises Units d'enseignement et de recherche, qui correspondaient gnrale
ment aux traditionnels dpartements constitus par disciplines. La tche d'orga
niser ces lections incombait aux autorits de transition. Ce n'tait pas une
responsabilit mineure. L'enseignement suprieur n'ayant cet gard ni tradition
ni exprience, c'tait une premire : il fallait innover en tout, depuis l'tablisse
ment des listes lectorales jusqu'aux oprations de dpouillement. La situation
ne facilitait pas l'exprimentation : elle en rndait mme la russite alatoire, les
gauchistes de toutes obdiences idologiques tant bien dcids ne pas laisser
aller jusqu' son terme une opration dont ils pressentaient justement qu'elle
aurait pour effet de rduire leur influence leur importance effective, c'est--dire
peu de chose, compar ce que serait la lgitimit de dlgus lus par des
centaines ou des milliers d'lecteurs.
Pour organiser cette consultation dont dpendait l'avenir, le doyen Grappin
- ce fut sa dernire initiative - estima qu'elle devait tre conduite par une ins
tance indpendante des autorits administratives : il constitua cette fin une
commission aussi reprsentative que possible, o se retrouvaient des dlgus de
tous les dpartements, des diverses catgories et des organisations syndicales. La
premire tche de la commission fut naturellement de se donner une prsidence :
elle la confia, indivise, Paul Ricur et moi-mme. Si le choix de la commis
sion se porta sur nous deux, ce fut pour un concours de raisons dont certaines
nous taient communes et d'autres particulires. Au nombre des premires, je
prsume qu'a compt le fait que ni l'un ni l'autre n'appartenions un syndicat :
cette indpendance tait une prsomption d'impartialit et l'objectivit dont on
nous crditait fut effectivement notre force contre les tentatives de confiscation
ou d'obstruction. Paul Ricur tait en outre dsign par ce qu'on savait de ses
ides sur la rforme de l'universit : son nom tait une garantie contre le retour
au pass et tout projet de restauration. Pour moi, je souponne qu'ont jou mon
rle dans la reconstitution du dpartement d'histoire, qui avait t le premier
se doter de nouveaux statuts, et la comptence qu'on me prtait en matire
d'lections, du fait de ma spcialisation dans l'tude de l'histoire des formes de
la vie politique comme de mes interventions sur les chanes de tlvision et les
stations de radio qui depuis une dizaine d'annes m'appelaient rgulirement
commenter en direct toutes les consultations lectorales. De fait, cette exprience
m'avait rendu familier de toutes les questions techniques impliques par une
lection : cette connaissance, la fois thorique et pratique, nous fut prcieuse.
A la rflexion, notre couple tait bien constitu : nous tions heureusement com
plmentaires. Nous nous entendions merveille et nous vnmes bout de toutes
les oppositions. Nous veillmes tout, jusqu'aux dtails les plus infimes, pr
voyant tous les incidents qui pouvaient survenir et compromettre la russite de
l'opration. Ainsi, le scrutin devant s'chelonner sur plusieurs jours, pour pr-

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venir toute contestation sur la sincrit du vote, nous avions prvu que les urnes
seraient rassembles le soir dans un local dont les serrures seraient scelles en
prsence d'un huissier requis cette fin. Pour parer l'ventualit d'une panne
d'lectricit opportunment provoque par des opposants au cours du dpouil
lement, nous avions prvu un lot de bougies. J'ai fait ailleurs le rcit de ce que
furent ces quatre jours : les opposants ne purent empcher les tudiants qui le
voulaient de voter ; plus de six mille tudiants participrent au scrutin dans une
atmosphre joyeuse et quasiment festive. L'opration contribua l'ducation
civique de cette gnration : elle fit la dmonstration qu' l'Universit comme
dans la socit politique le recours au suffrage de tous est encore la voie la plus
sre pour dnouer une crise et que les lecteurs n'entendaient pas se laisser
dpossder de leur droit par des minorits.
Ds leur premire runion les conseils d'UER dsignrent leurs repr
sentants, enseignants et tudiants, au nouveau conseil de gestion qui prenait la
relve des anciennes instances dlibratives mais avec des comptences que la
situation largissait considrablement. Ds son installation il devait lire le
doyen : son choix se porta sur Paul Ricur pour les raisons qui avaient dj
guid la commission lectorale, renforces par notre succs. Pas plus que moi,
il n'avait envisag de prolonger ce type de responsabilit que nous n'avions
accept qu' titre provisoire. Mais pouvions-nous .nous drober ? Paul Ricur
se dclara dispos accepter pour les quelques mois qui nous sparaient de la
fusion de la facult dans la nouvelle universit de Nanterr. Je prsume que cette
acceptation, qui lui cotait, lui a t dicte par le sentiment du devoir et l'obli
gation morale d'achever ce qui avait t commenc. Par souvenir de notre col
laboration qui avait t heureuse, confiante et somme toute efficace, peut-tre
aussi pour ne pas porter seul le poids de cette trs lourde responsabilit, il me
demanda d'tre son assesseur, faisant de ma prsence ses cts une condition
de sa propre acceptation. Pour les mmes raisons que celles qui lui avaient dict
sa rponse, je e pouvais que dfrer sa sollicitation. Le conseil de gestion
approuva, unamme.
C'est ainsi que commena entre nous une deuxime phase de notre colla
boration, moins lie que la prcdente une circonstance singulire, plus rgu
lire, plus gnrale aussi puisque s'appliquant tout ce qui fait la vie au jour le
jour d'un tablissement d'enseignement suprieur, et plus durable puisqu'elle se
prolongea plus de dix mois, d'avril 1 969 aux premiers jours de mars 1970 o
elle devait s'interrompre prmaturment.
Avec le concours dvou de quelques enseignants, dont Robert Francs et
Nicolas Lossky, et le soutien sans rserve des chefs de service et du personnel
administratif, nous nous employmes rtablir un fonctionnement normal, ins
taurer une pratique rgulire de la dlibration des instances lues, et restaurer
la confiance dans l'avenir de Nanterre.
Comme nous avions l'un et l'autre conserv notre activit d'enseignant,
pour prserver le temps ncessaire la prparation de nos cours et sminaires et
la direction des thses, sans compromettre une prsence continue indispensable
pour faire face une situation imprvue et grosse de menaces, nous nous par
tagions les jours de la semaine, ou les demi-journes. Nous nous retrouvions
pour des djeuners de travail. Nous nous tions aussi rparti les responsabilits
et secteurs d'activit. C'tait naturellement au doyen que revenaient les relations
avec le ministre, commencer par le ministre lui-mme et son cabinet,
l'ensemble des pouvoirs publics, les autorits de police, ainsi que la prparation
et la conduit des Conseils et tout ce qui relevait de la politique gnrale de
l'institution. A l'assesseur la face interne avec les relations avec les directeurs
d'UER, le travail avec les chefs de service, la scolarit, la rpartition des moyens,

31
notamment des heures complmentaires qui sont la ncessaire variable d'ajuste
ment. La facult entre en convalescence, sous la direction claire et gnreuse
de son doyen, retrouvait peu peu son quilibre en attendant de se fondre avec
la facult voisine de droit et des sciences conomiques dans la nouvelle universit
de Nanterre dont une assemble constituante laborait simultanment les statuts.
Jusqu' ce que nous soyons, une fois encore, rattraps par l'Histoire avec
une recrudescence de l'effervescence idologique et un dchanement de violence
qui mettait en pril la scurit des personnes et des biens. Pntrs de notre
responsabilit - le maintien de l'ordre sur l'ensemble du domaine universitaire
incombait au doyen des lettres - et conscients de notre totale impuissance devant
l'escalade de la provocation, en l'absence de tout moyen appropri, nous ne
voyions d'autre issue que de demander la banalisation qui permettrait la police
d'effectuer des rondes et, d'intervenir, le cas chant. Dcision qu'il n'tait pas
facile de faire avaliser par un conseil o enseignants et tudiants gardaient un
souvenir encore trs vif de leurs affrontements avec la police. Dcision difficile
prendre pour Paul Ricur aussi et qui dut lui coter. Le philosophe fondait
son action sur la confiance, la force de l'argumentation, la persuasion, l'appel
la conscience. De surcrot sa tradition religieuse l'orientait plus vers la non
violence que vers le recours la force, ft-elle publique, et le dploiement de
l'autorit. Il fut sans doute douloureux p.our le collaborateur de Christianisme
socia4 d'Esprit, de reconnatre l'vidence du mal, l'impuissance de la raison devant
la mauvaise volont dlibre. Sans que je fusse moins prouv par la gravit des
dcisions que nous tions moralement obligs de prendre et dont nous tions
pareillement conscients qu'elles pouvaient entraner de graves consquences poli
tiques, j'en tais moins troubl : ma tradition religieuse comme ma formation
d'historien m'avaient inculqu une vision de l'histoire et de la socit qui m'ins
pirait moins de scrupule recourir la force si c'tait le seul moyen de s'opposer
l'action de minorits et de faire respecter et la volont de la majorit et l'autorit
de la loi. Si j'ai choisi d'insister sur ce point, c'est d'abord pour tmoigner du
courage qu'il a fallu Ricur pour prendre une dcision qui lui cotait person
nellement et dont il savait que nombre de ses amis lui feraient reproche. C'est
aussi parce que je reste convaincu comme au premier jour que l'cartlement
entre ses inclinations profondes et les mesures que la fonction qu'il avait accepte
l'obligeait prendre l'a dchir. Cette crise de confiance l'a conduit la dmis
sion autant, sinon plus, que le sentiment d'avoir t dbord et quelque peu
trahi par les pouvoirs publics.
Il y eut aussi la malheureuse affaire de la poubelle ; incident drisoire qui
ne mritait que le mpris ou le silence, mais auquel les mdias dont l'attention
restait focalise sur Nanterre donnrent un retentissement dmesur. Le 26 jan
vier 1970 , en dbut d'aprs-midi, notre doyen quitte son bureau pour se rendre
la caftria : traversant le grand hall, il est interpell et intercept par un petit
groupe qui stationnait l du matin au soir : outre les lazzi, qui taient notre lot
quotidien, un des individus, avisant proximit une des poubelles disposes pour
recueillir papiers, mgots, gobelets usags, s'empare du couvercle et bauche le
mouvement d'en coiffer Ricur. Le mouvement est-il all jusqu'au bout ? Je ne
saurais dire. Mais Ricur est revenu trs choqu et nous aussi par le rcit qu'il
nous en fit. Geste imbcile sans porte ni signification, dont l'auteur tait un
de ces marginaux dont le comportement relve de la pathologie des socits,
mais dont l'amplification mdiatique fit un vnement symbolique. Nous ne
nous sommes pas opposs la diffusion de l'information : au reste, aurions-nous
pu y faire obstacle quand on sait avec quelle attention sourcilleuse les mdias
surveillaient ce qui se passait Nanterre, rendant compte du moindre incident,
sans se priver toujours du droit qu'ils s'octroyaient de le grossir ? Mais nous

32
avons eu alors la navet de croire que l'indignation que ce geste susciterait
isolerait la poigne d'agitateurs et que la rprobation de l'opinion unanime nous
aiderait dans notre preuve. Erreur d'apprciation : la raction de l'opinion et
des mdias fut l'oppos. Les journaux firent de l'incident leur gros titre en
premire page et l'opinion voulut y voir le symbole d'une situation plus dgrade
encore qu'elle ne pensait. La poubelle resta longtemps associe au nom de Ricur
comme une sorte d'pithte homrique : il tait le doyen-poubelle. Il faudra des
annes, aprs qu'il eut quitt Nanterre, pour que la connaissance de son uvre
et sa rputation internationale fassent oublier ce malheureux incident.
Aprs dix mois d'une activit harassante, mene de pair avec son enseigne
ment et la poursuite de son uvre, puis physiquement et nerveusement,
bout de force, Paul Ricur me fit part, un dimanche aprs-midi, dans un entre
tien en tte--tte, de son intention de remettre sa dmission. Je ne me reconnus
pas le droit de tenter de flchir sa dcision ou de la diffrer, bien que je pres
sentisse que la charge retomberait sur moi. C'tait mon tour de penser que sa
dmission tait pour Nanterre un autre jour de deuil. Son dpart dans ces
conditions rouvrait le cycle des aventures prilleuses et accrditait l'ide qui
s'insinuait dj chez beaucoup y compris dans la facult, qu'il n'y avait pas
d'avenir pour Nanterre : le lieu tait maudit.
En dposant cette charge qu'il n'avait accepe que par devoir, et bien qu'il
et en toutes circonstances fait ce que sa conscience lui inspirait, Paul Ricur
a eu trs probablement le sentiment d'avoir chou. Impression bien compr
hensible, mais parfaitement injustifie. Certes il n'a pu aller jusqu'au terme de
son mandat ; il n'a pu empcher le retour de la violence : les affrontements qui
opposrent aux premiers jours de mars 1 970 quelques centaines de gauchistes
aux forces de police furent mme beaucoup plus durs qu'en 1 968. Et pourtant
la direction de Paul Ricur a personnifi la volont de reconstruire l'Universit
sur les principes d'autonomie et de participation et anim une reprise de l'activit
normale. J'ai toujours pens que, si je n'avais pas chou ensuite en lui succdant
d'abord comme doyen de la facult des lettres, puis comme prsident de l'uni
versit, je lui en tais indirectement redevable. Pas seulement parce qu'il m'a
donn l'occasion de faire ses cts l'apprentissage de la responsabilit la tte
d'une grande institution d'enseignement, mais aussi parce que sans cette recons
titution amorce les risques d'chouer eussent t bien plus grands. Quant ce
que cette exprience insolite a pu reprsenter pour lui, il serait indiscret de
supputer sa place ce qu'elle a pu lui apporter : lui seul pourrait le dire. Mais
il m'est souvent arriv depuis, l'entendant intervenir sur le droit, la j ustice, la
mmoire, de penser que l'exprience de Nanterre, la confrontation avec les pro
blmes de la vie en socit et l'exercice de la responsabilit n'taient peut-tre
pas tout fait trangers l'orientation de ses curiosits et de sa rflexion.

33
Strasbourg

Rose Goetz

Paul Ricur rappelle en maintes occasions que ses annes strasbourgeoises


( 1 948-1 957) ont t les plus heureuses de sa vie universitaire. C'est par compa
raison avec cette priode faste qu'il en apprcie diversement les tapes ultrieures.
Ainsi la Sorbonne surpeuple des annes 1 956-1 965, o nul dialogue n'est pos
sible avec les auditeurs qui se bousculent ses cours, lui apparat-elle comme
le ngatif de Strasbourg 1. Nanterre qui promet, ses dbuts, de 1 966
1 968, l'instauration de vrais changes selon l'ide ancienne de la communaut
des matres et des disciples 2, il retrouve, d'une certaine faon, l'atmosphre
de Strasbourg Paris . Sur les campus amricains, sduit par l'art avec lequel
les tudiants mlent familiarit et respect envers leurs professeurs, il voit encore
resurgir Strasbourg : J'en reviens toujours mon mythe strasbourgeois . . . 4
Ayant eu la chance (l'une des grandes chances de ma vie) de suivre pendant
deux ans, presque trois, l'enseignement de Ricur Strasbourg, j'voquerai ici
quelques souvenirs qui sont l'origine de mon propre mythe strasbourgeois .
Ce mythe est, en ralit, une longue histoire dont toutes les phases se relient,
d'une manire ou d'une autre, l'vnement que fut la rencontre initiale de ce
philosophe dans cette singulire universit.
Venant de Nancy, aprs avoir pass les preuves thoriques du CAPES de
philosophie, je suis arrive Strasbourg l'automne 1 953, en mme temps que
deux collgues parisiens, pour y effectuer les stages pratiques ncessaires
l'obtention dfinitive du concours. Un pdagogisme effrn ne rgentant pas
encore l'institution, ces stages dans des lyces, nous laissaient beaucoup de loisirs
et notamment celui de prparer l'agrgation. A la rentre universitaire, j'ai rejoint
le groupe des agrgatifs qui allaient en aborder le programme avec Ricur,
Gusdorf et Duveau, puis, trs vite, le cercle plus large des auditeurs de Ricur
en licence. Ici et l se trouvaient nombre des tudiants avec qui il a nou ces
liens tant magnifis par la suite. De ces liens et de leurs effets dans l'apprentissage
d'un savoir philosophique, certains d'entre eux, plus proches de Ricur ou

34
le connaissant de plus longue date, tmoigneraient aujourd'hui mieux que moi.
Je me borne livrer, telles que j'en garde la mmoire, au besoin secourue par
des archives personnelles, quelques impressions prouves lors de ce premier
passage Strasbourg.
Ma dcouverte de Ricur fut celle d'un professeur d'histoire de la philo
sophie. J'avais eu Nancy d'excellents matres en la matire. Raymond Ruyer,
philosophe d'une grande originalit, tait aussi, quand ses fonctions l'y contrai
gnaient, un historien scrupuleux qui je devais de lumineuses initiations la
pense de Descartes, de Leibniz, de Berkeley. Robert Derath, minent spcialiste
de Rousseau mais expert en bien d'autres systmes , rendait miraculeusement
accessibles aux nophytes aussi bien Aristote que Kant. Mais, pour l'un comme
pour l'autre, tudier un auteur tait s'installer dans son uvre, en retracer la
gense, en explorer les composantes. Bien que dment confronts aux critiques
de leurs successeurs et aux interprtations, parfois rcentes, de leurs commen
tateurs, les philosophes du pass restaient sagement enferms dans leur poque
qui n'tait pas la ntre. Avec Ricur, d'emble, la perspective s'inversait. Au
dbut du cours sur Les Problmes de l'tre et de l'essence chez Platon et Aristote, il
en annona les intentions dont la plus lointaine tait de faire la rptition
des fondements de l'ontologie de notre philosophie occidentale , de comprendre
par le moyen de l'histoire le projet mme de cett philosophie. Si loigns
qu'ils fussent dans le temps, les vieux Grecs, pionniers d'une aventure voue
d'imprvisibles recommencements, s'imposaient, bien vivants, notre attention
actuelle. Inscrite dans la premire, la seconde vise du cours tait de saisir la
porte du dbat Platon/Aristote dans l'histoire : saint Augustin/saint Thomas,
Descartes/Leibniz... Le conflit dont est ne l'ontologie lui imposera durablement
un rythme . Ces finalits assignes l'tude des Anciens bouleversaient ma
conception de l'histoire de la philosophie. A l'cole de Ricur, elle devenait la
ractualisation ncessaire d'antiques questions que prsuppose tout projet neuf
de les rsoudre ou de les reformuler. Et, ces questions, l'historien les capte au
vif des diffrends qui opposent, chaque poque dcisive, un philosophe un
autre et parfois lui-mme. Dans l'effectuation de sa troisime intention, le
cours en a donn une dmonstration superbe. Pour rpondre aux deux prc
dentes, il fallait d'abord dterminer le juste rapport d'Aristote Platon et,
cette fin, tenter d'tablir la cohrence du platonisme, ddoubl en ontologie de
l'essence et dialectique de l'tre, et la cohrence de l'aristotlisme, dtripl en
ontologie fondamentale, ousiologie et thologie. Aucune des difficults ren
contres dans l'laboration des deux doctrines n'tait lude par Ricur. Au
terme d'un expos de chaque thorie promise rsoudre un problme, il faisait
apparatre les problmes qu'elle laissait irrsolus et ceux qu'elle crait son tour,
orientant la recherche sur d'autres voies. Ce parcours des apories, des embarras,
des hsitations, des checs et, finalement, des limites d'une philosophie, donnait
un extraordinaire relief ses succs partiels et surtout la manire dont ils avaient
t de haute lutte remports. Ainsi conue, l'histoire de la pense tenait un peu
de l'pope. Elle restait surtout, de bout en bout, problmatique. Si, en combat
tant Platon sur un terrain qui n'est pas le sien, Aristote en fait une critique
caricaturale, la postrit, redressant cette critique, trouve dans leur antagonisme
vritable, mais aussi dans les tensions internes leurs uvres respectives, l'origine
des problmes de l'tre, de l'essence, de la substance... et l'incitation les remettre
en chantier.
Polycopi Strasbourg en 1 954, rdit Paris par le CDU, ce cours ne
manquera pas de lecteurs. Mais une chose est de le lire, une autre de l'couter
professer de cette voix inimitable dont les intonations, tantt fortes et tantt
attnues jusqu' l'vanescence, traduisaient les interrogations, les perplexits, les

35
certitudes que Ricur nous conviait partager. Sa voix m'a tant impressionne
que je n'ai plus manqu de l'entendre, malgr moi, en chacun de ses livres. Elle
n'tait pas son seul mode physique d'expression : ses gestes, ses mimiques, ses
mouvements brusques, son immobilit soudaine accentuaient ou nuanaient les
effets de sa parole. Nous accdions, de semaine en semaine, aux multiples pri
pties de l'ontologie grecque intensment revcues en mme temps qu'exposes
par un pdagogue d'exception. Avant de connatre Ricur, je n'imaginais pas
qu'une leon d'histoire de la philosophie pt tre une fte.
Si je garde un souvenir particulirement vif de la partie du cours consacre
Platon, c'est qu'elle reste lie aux exercices d'explications de textes du Sophiste
(au programme de l'oral de l'agrgation) que nous effectuions galement avec
Ricur. Entre le cours qui, si vivant ft-il, restait un monologue magistral, et
les libres discussions autour d'un ouvrage dont il incluait l'analyse, s'instituait
une troite complmentarit. C'est ces travaux pratiques que j'ai eu, pour
la premire fois, l'exprience du dialogue familier et chaleureux que Ricur
entretenait avec ses tudiants. Nous concilions merveille, sans nous en rendre
compte, ce qu'il appellera plus tard le sens de la reconnaissance verticale et
la dimension horizontale de la convivialit 5. Trs curieusement, ces deux

dimensions se matrialisaient dans les lieux mmes o nous recevions son ensei
gnement. Le cours etait dispens au majestueux Palais universitaire. Les exercices
se pratiquaient, deux pas de l, l'institut de philosophie, modestement situ
au premier tage d'une maison de la rue Gthe.
Le Palais universitaire, qui abritait alors la facult des lettres, est un difice
imposant. Construit aprs l'annexion de l'Alsace-Lorraine l'Empire allemand
en 1 87 1 , il porte les signes des ambitieux projets, finalit politique et strat
gique autant que scientifique et culturelle, des fondateurs de cette universit. A
la partie suprieure de la faade, l'inscription Litteris et Patriae en est un ner
gique rappel ainsi que les statues, dresses sur les cts, de prestigieux savants,
potes, philosophes et thologiens d'origine germanique. La mmoire de cette
longue annexion demeurait, douloureuse encore, en 1 953, quoique domine par
celle de la seconde, pendant laquelle, de 1 940 1 944, l'universit de Strasbourg,
replie Clermont-Ferrand, y devient un foyer de rsistance tandis que s'installe
dans ses murs une Reichsuniversitiit o n'enseignent que des Allemands. Des
acteurs et des tmoins des luttes menes contre l'occupant nazi se trouvaient
parmi nous et nous en faisaient pisodiquement le rcit. Mais non loin du Palais,
sur la vaste Place o il s'rige, une statue de Gthe, qui fut tudiant Strasbourg
en 1 770- 1 77 1 , peut voquer une priode heureuse o, sise alors dans la vieille
cit mdivale, l'universit, franaise, tait aussi brillamment europenne.
Suscites la simple vue extrieure du Palais universitaire, ces rminiscences
d'une histoire lourde de sens contribuent sans doute aviver l'impression de
solennit qu'il inspire. Celle-ci persiste quand, ayant franchi l'une de ses hautes
portes, on pntre dans l'au/a d'o s'lvent les escaliers menant aux galeries sur
lesquelles s'ouvrent les salles de cours. Avoir dcouvert ici, dans sa verticalit ,
l'enseignement de Ricur, explique sans doute le lien qui, pour moi, en associe
immanquablement le souvenir tout retour en ces lieux. Quand nous passions
du Palais l'Institut o, peu nombreux, nous tions assis autour d'une mme
table, nos rapports avec Ricur se modifiaient. Il coutait attentivement nos
commentaires, les coupant parfois de brves remarques, les reprenait prcisment
partir de ce qui avait t dit ou pass sous silence, avant d'engager, propos
du texte comment, un dialogue auquel chacun tait invit participer. Il menait
ce dialogue d'gal gal . Il sollicitait notre avis sur des points litigieux comme
s'il en et attendu quelque lumire. Pour la premire fois, me frappait chez lui
une attitude, dont je l'estimerai plus tard coutumier, consistant crditer l'inter-

36
locuteur de capacits dont il est douteux qu'il soit pourvu. Elle tait, en l'occur
rence, pdagogiquement efficace : en nous donnant le sentiment de collaborer
une recherche commune, il nous hissait sa hauteur. Le ton des changes tait
celui de la conversation, une conversation dans laquelle, pour sa part, il excellait
mler discours srieux et propos humoristiques. Elle se poursuivait ainsi natu
rellement, sur n'importe quel sujet, dans le couloir, les escaliers, la rue. Mais,
dans les reprises de nos commentaires, nous retrouvions le grand style du cours :
l'art d'actualiser un texte ancien, de revigorer ses questions, de faire vivre et vibrer
ses concepts. L'tre, le mouvement, le repos, le mme, l'autre devenaient des per
sonnages entre lesquels se nouent et se dnouent des relatiops vitales pour
l'avenir de la pense. Nous tremblions (presque) l'ide que l'Etranger d'Ele,
reculant devant le parricide, aurait pu refuser la participation du non-tre l'tre,
la combinaison mutuelle des formes d'o nat le logos et, par l, les conditions
de possibilit mme de la philosophie. En explorant avec Platon les impasses o
se fourvoient les ontologies archaques, nous assistions au naufrage du navire
de l'tre faisant eau de toute part (je me suis rappel cette formule et le got
de Ricur pour les mtaphores navales en lisant l'Avertissement de son dernier
ouvrage qualifi de trois-mts 6). Nous mesurions la gravit de l'abandon,
dans le Sophiste, du problme de l' Un : dcapitation tragique du platonisme
par Platon. Les cinq genres suprmes sont condamn$ cheminer solitaires, sans
espoir d'union au terme d'une dialectique ascendante. Mais le couplage de l'tre
l'autre sauve l'ontologie de toute rechute dans la permanence parmnidienne
ou le devenir hracliten ; et le couplage de l'autre (du non-tre) au discours, qui
constitue l'erreur et la fausset, permet de saisir en quoi s'y oppose la vrit : le
discours vrai dit ce qui est tel qu'il est.
De la lecture du Cratyle et du Sophiste faite cette anne-l datent ma fas
cination par la question du langage, que Ricur entretiendra longtemps par
d'autres voies, et mon intrt constant pour les philosophies du langage travers
l'histoire ( l'exclusion de certaines, rcentes, dont la mthodologie chappe
mes comptences). Le problme essentiel me paraissait tre celui auquel ont cru
rpondre Platon, par la liaison du nom et de l'essence, de la proposition et des
relations entre essences, puis Aristote, par ses thories de la signification et de la
prdication. Pourtant, mais je ne m'en apercevrai que plus tard, un autre cours
de Ricur, entendu cette mme anne, a jou un rle tout aussi dcisif dans
mon orientation vers le langage en lui donnant un tour nouveau.
Je m'aventurai, par curiosit pure, au cours de licence sur La Phnomno
logie, sachant que Ricur avait traduit, de Husserl, la premire partie des Ides
directrices pour une phnomnologie. Ds la premire heure, o il prsentait la
phnomnologie comme un mouvement, insr dans une tradition mais porteur
d'un projet qui, au-del de Husserl, lui-mme en volution perptuelle, anime
les philosophies hrtiques de Scheler, Heidegger, Jaspers, Sartre et d'autres 7,
je sus que je ne manquerais aucun pisode de cette passionnante histoire. Ici,
on n'tait plus dans un pass revivifi mais au vif du prsent. Bien que toute la
premire partie du cours ait port sur la phnomnologie de la signification dans
les Recherches logiques, l'apport des analyses husserliennes une philosophie du
langage ne retint pas alors mon attention. J'tais blouie par la r4vlation d'un
univers inconnu. Je connaissais depuis longtemps, pour avoir lu L 'Etre et le nant,
la dfinition de la conscience par l'intentionalit. Mais j'en dcouvrais soudain
l'origine logique et la manire dont Husserl avait t conduit l'tendre
toutes les espces diffrentes de conscience, tout type de cogitatio distincte
visant un cogitatum distinct. En tudiant cette prise d'envergure de l'inten
tionalit dans les recherches descriptives de Husserl, Ricur montrait, avec une
certaine allgresse, de quels piges nous libre la corrlation conscience - trans-

37
cendance : elle supprime le dbat entre ralisme et idalisme et le narcissisme
du cogito cartsien ; elle dtruit le prjug intellectualiste qui porte identifier
tout acte de conscience un acte de connaissance ; elle s'vade du cercle troit
de la conscience - spectacle et rend compte de l'ensemble des vcus. Il sem
blait dplorer que Husserl n'ait exploit qu'une partie des possibilits immenses
qu'il avait ainsi ouvertes. Mais le privilge confr la perception, au titre d'acte
intentionnel fondamental, expliquait cette restriction et dotait la phnomno
logie de son thme le plus riche d'avenir.
Les notes prises sur les parties suivantes du cours me serviront de viatique
quand, bien des annes aprs, j'aborderai progressivement, non sans grandes
difficults, les uvres dans lesquelles Husserl expose sa phnomnologie trans
cendantale (les Mditations cartsiennes essentiellement) puis la phnomnologie
gntique de la dernire priode. D'autres commentateurs, tel Levinas ou
Desanti, me seront d'un prcieux secours. Mais dans tous les cours priodique
ment proposs mes tudiants sur la phnomnologie, husserlienne ou post
husserlienne, Ricur est rest la rfrence majeure. Mme celui, plusieurs fois
rlabor, o, analysant un ouvrage dont il ne parlait pas, Philosophie premire L
j'tudiais la lecture que pratique Husserl, en 1 923-1 924, de Locke, Berkeley et
Hume, mme ce cours portait la trace de la mmoire humienne attribue par
Ricur la phnomnologie, retour I;empirisme contre les prjugs mmes
de l'empirisme . Cette reconnaissance d'une fidlit en profondeur de Hus
serl Hume, par-del l'implacable procs intent au scepticisme, tait caract
ristique de la manire dont Ricur savait, non point aplanir des conflits qu'il
aiguisait, au contraire, l'extrme, mais les circonscrire dans leurs strictes limites.
En histoire de la philosophie, comme dans sa propre philosophie, il ne pratiquait
aucune hirarchisation hautaine, aucun rejet en enfer . Chez lui, l'empirisme
tait indemne de la marque infamante que toute une tradition universitaire
franaise lui a imprime, ne reconnaissant Hume d'autre mrite que d'avoir
rveill Kant de son sommeil dogmatique . Husserl, quant lui, pense que si
Kant avait t rveill par Hume, auteur du Treatise, et non par Hume, auteur
de l'Essay, il et peut-tre devin, derrire l'absurdit du scepticisme, le sens
ncessaire d'un intuitionnisme immanent et aperu l'ide d'un abcdaire de la
conscience transcendantale et de ses fonctions lmentaires, cette mme ide que
Locke dj avait entrevue 8. Une chose est sre : par-del Kant, qui a dsert
le terrain des spculations sur la gense des ides et des signes, la phnomnologie
ouvre de nouveaux champs d'exploration du sens de l'exprience des choses.
Des empiristes, franais cette fois, il sera question encore, en fin d'anne,
dans la prsentation par Ricur d'un ouvrage de Maine de Biran figurant au
programme de l'oral de l'agrgation : Influence de l'habitude sur la focult de
penser. Avant d'en dgager l'intention philosophique, il retraa l'histoire de la
question, pose en 1 802 par la Classe des sciences morales et politiques de
l'Institut national, laquelle rpond le Mmoire de Biran. Elle a son origine
dans la thorie des sensations de Condillac, particulirement dans sa rflexion
sur le toucher, seul sens rvlateur des existences extrieures au sujet sentant.
Mais elle procde plus directement des rvisions apportes au condillacisme par
les deux matres de Biran qui n'en est pas encore dtach cette date : les
Idologues Destutt de Tracy et Cabanis (c'est ce cours que j'ai, pour la premire
fois, entendu parler, et parler avec estime, de ces Idologues qui prendront une
grande place dans ma vie) . Biran a emprunt Tracy la thorie, expose dans
le Mmoire sur la focult de penser et dans la Dissertation sur quelques questions
d'idologie, selon laquelle ce n'est pas le toucher, comme l'a cru Condillac, mais
la motricit qui nous rvle l'existence des corps. Selon Ricur, le coup de gnie
de Biran, en 1 802, tait de faire concider la dcouverte de Tracy sur l'opposition

38
du mouvement et de la simple sensation avec l'htrognit des effets de l'habi
tude qui amortit le sentir et dveloppe l'agir.
Cette prsentation du Mmoire de Biran a t suivie de sances d'expli
cations de textes o rgnait la mme ambiance qu' celles consacres au Sophiste.
Mais, en cours d'anne, nous avions rencontr Ricur en maintes occasions o
nous frappaient sa cordialit, sa simplicit, son entrain, sa propension plai
santer, sa juvnilit, son ct parfois incroyablement gamin . J'en voquerai
deux parmi d'autres. Pour nous rendre nos dissertations sur L'ide de ncessit
chez Spinoza (Spinoza tait aussi au programme ) et nous livrer sur elles son
verdict, il nous a emmens, un aprs-midi d'hiver, au Caf de la Place de l'Uni
versit o il nous abreuva gnreusement, offrant mme quelques affams de
plantureuses ptisseries alsaciennes telles qu'il s'en fabriquait en ce temps. Cri
tiques et conseils furent prodigus et reus dans la plus belle humeur. Fort
joyeuse a t galement, aux cts de Ricur, hors de tout contexte universitaire,
la participation de la plupart d'entre nous une grande manifestation contre la
CED (Communaut europenne de dfense) dont le projet impliquait, en pleine
guerre froide, le rarmement de l'Allemagne au profit des intrts amricains
(c'est tout ce qu'alors j'en savais).
En 1 954- 1 955, enseignant dans un lyce de Metz, je ne pouvais plus aller
Strasbourg que le jeudi. J'y suivrai un cours de Ricur au titre, premire
vue, droutant : Les problmes de Dieu et du divin chez les auteurs du programme.
Ces auteurs taient Platon, Plotin, Descartes, Spinoza et Rousseau. J'ai perdu
toute trace crite de ce cours, mais je le garde en mmoire pour l'avoir beaucoup
utilis, singulirement les deux tudes portant sur Plotin et sur Descartes. Dans
la premire, Ricur montrait comment Plotin achve le platonisme : par
en bas , avec sa thorie de la matire, non-tre par dfaut d'tre ; par en haut ,
avec sa thorie de l'Un, non-tre au-del de l'tre. En intgrant, sa guise, des
pans htrognes du platonisme, Plotin mne celui-ci son terme. Il rouvre le
problme de l'Un abandonn par Platon, aprs le Parmnide, au bnfice d'une
philosophie des dterminations intelligibles qui repousse l'ineffable hors de ses
limites. Or, ce faisant, ce sont bien les ressources du discours que Plotin dploie
dans sa thologie ngative : on peut parler du non-tre transcendant l'tre en
disant ce qu'il n'est pas. C?mme, par ailleurs, c'est de cet Indtermin que
procde l'Intelligence d'o l'Ame procde son tour, on reconnat en lui le Bien
du livre VI de la Rpublique. Si j'ai franchi le cap de l'crit, l'agrgation de
1 955, c'est grce ce cours qui apportait pleinement de quoi rpondre la
question pose en histoire de la philosophie : Que doit et ne doit pas au pla
tonisme l'dification du systme de Plotin ?
Focaliser sur Dieu la lecture des Mditations mtaphysiques a pour effet de
mettre en relief la conception cartsienne de l'existence et de l'essence et celle
de leurs rapports. Ce n'est pas ignorer l'ordre des raisons mais en tudier le
retentissement dans une question qui prsente elle-mme un ordre interne se
manifestant dans la succession des preuves de l'existence de Dieu. Ricur insis
tait beaucoup sur cette dsarticulation du problme thologique dont l'enjeu
est moins de dmontrer de trois manires diffrentes l'existence de Dieu que
d'en faire progresser le sens pour nous. Bien des commentateurs de Descartes,
cits par Ricur, s'en taient aperu. Mais sa faon propre d'analyser arguments
et concepts et de faire surgir les tensions dans lesquelles se dbat une pense -
comme, ici, la tension entre 1' existentialisme thologique de la seconde preuve
de la troisime Mditation et 1' essentialisme de la preuve a priori donne dans
la cinquime - dramatisait intensment chaque tape du parcours cartsien. Ce
cours, bref mais si dense, est rest la matrice de tous les commentaires des
Mditations auxquels je me livrerai avec mes tudiants.

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Un enfant m'tant n en 1 955, peu aprs mon chec au petit oral de
l'agrgation (elle en comportait deux cette poque, l'obtention du petit
confrant l'admissibilit au (( grand ), il ne m'tait plus du tout possible de me
rendre Strasbourg. Je bnficierai encore cependant, en 1 95 5-1 956, de deux
cours de Ricur grce des notes prises et transmises par un ami. Le cours
principal, nouveau, traversait (( les auteurs du programme : les Stociens, Des
cartes, Malebranche, Berkeley, Bergson, et prenait pour fil conducteur les thmes
de l'action et de la passion. Renouant avec une problmatique familire9, Ricur
soulignait, dans l'Introduction, l'ambigut du concept de passion qui renvoie
une question prcise de la psychologie et de l'thique en mme temps qu'il fait
signe vers une catgorie gnrale du rel. Aux philosophes que rassemblait ici,
outre les hasards d'un programme acadmique, leur commun souci du (( couple
action-passion , il demandait ce que signifie le lien par eux tabli entre une
(( pathologie de la volont et une (( passivit qui se donne pour une structure
de l'univers . Avec ce Leitfoden, il pntrait au centre de chaque systme et en
rarticulait tous les lments, non sans en exhiber les difficults de constiturion.
Concernant le stocisme notamment, l'exercice tait prodigieux. Je me rfrerai
maintes fois ce cours par la suite comme aussi au second qui commentait le
Gorgias. Ricur y mettait l'accent sur la responsabilit dont- Platon charge la
philosophie, parole de vrit, l'gard pe la politique, parole de puissance
prompte dgnrer en violence. La question du langage et de ses enjeux tho
riques et pratiques refaisait surface propos du rquisitoire platonicien contre
la rhtorique gnratrice de tyrannie.
Une note pitoyable attribue ma leon sur le sujet (( Qu'est-ce que vou
loir ? causa mon chec au (( grand oral en 1 956. (Ricur suggra sans rire
qu'elle tait sans doute imputable ma lecture trop attentive de sa Phiosophie
de la Volonte) . Je sauterai enfin l'obstacle en 1 957. Le prsident du jury, Etienne
Souriau, me conseilla alors d'entreprendre une thse dans la foule de l'agrga
tion. Mais le besoin de souffler aprs l'effort et la naissance de mon second
enfant, en 1 958, carteront pour quelque temps toute envie de m'engager dans
un tel travail. Quand cette envie me viendra, quelques annes plus tard, le choix
du sujet et du (( patron ira de soi. Avec les vifs encouragements de Ricur, j'ai
commenc sous sa direction, en 1 962, une (( thse principale (pour la (( thse
complmentaire , de rigueur en ce temps, rien ne pressait) sur Le Langage de la
philosophie : philosophie etparole. D'une ambition dmesure, ce projet sans doute
irralisable - mais j'ai dj voqu la tendance de Ricur surestimer les capacits
d'autrui - procdait du dsir d'approfondir et de mettre l'preuve un propos
qu'il tenait souvent : la philosophie est un mode privilgi du dire humain, non
un simple destin de la parole, comme l'est la posie, mais l'accomplissement de
toute parole, en sorte que tout ce qui dit quelque chose peut connatre une
piphanie philosophique.
Je rencontrerai dsormais Ricur peu prs une fois l'an, gnralement
dans un caf du Quartier latin. C'est avant l'un de ces rendez-vous que je me
suis un jour aventure son cours en Sorbonne o rgnait une telle affiuence
que j'ai d prendre place sur l'estrade, assise ses pieds : on y tait bien aux
antipodes de (( Strasbourg . Alors que j'tais en qute d'un sujet de thse com
plmentaire, dont le choix dterminerait celui d'un directeur parmi ses collgues,
il me conduisit une fois au bureau dans lequel se trouvait le fichier central des
thses qu'il fallait consulter afin de ne pas risquer de pitiner des chasses gardes.
Il me montra, en plaisantant, toute une srie de fiches concernant des (( thses
en perdition , signe, pensai-je, de sa confiance dans l'avenir de la mienne. En
fvrier 1 966, alors qu'il avait quitt la Sorbonne pour Nanterre, je me rendis
chez lui, Chtenay-Malabry, dcouvrant du mme coup, non sans motion, la

40
fameuse demeure de la communaut personnaliste . chacune de ces retrou
vailles, Ricur discutait le dernier tat de mon travail et en orientait la suite,
notamment par des directives de lectures. En ces annes o il engage un large
dbat avec le structuralisme, il ne concevait pas qu'on pt philosopher sur le
langage l'cart des enseignements les plus rcents des sciences du langage. Je
frquentais donc assidment les linguistes. Loin des Unterwegs zur Sprache de
Heidegger, dont je mditais gravement de prcieux fragments traduits par un
ami germaniste, certains d'entre eux ouvraient d'tonnantes pistes de rflexion :
Gustave Guillaume, par exemple, dont, grce Ricur, j'ai pris connaissance,
ds leur parution, de Langage et Science du langage10 et de Temps et Verbe 1 1

Un des vnements de l'anne 1 965 a t pour moi la publication du livre


de Ricur sur Freud. Ignorant les polmiques qu'il dchanait Paris, j 'entrais
avec dlices dans ce dbat svre avec le seul fondateur de la psychanalyse 12,
dans ce questionnement philosophique du discours freudien. Je prtais grande
attention au cadre dans lequel il l'inscrivait : l'exploration de quelques articu
lations majeures entre les disciplines qui ont le discours pour objet ordonne
la recherche d'une grande philosophie du langage qui rendrait compte des
multiples fonctions du signifier humain et de leurs relations mutuelles 13. C'tait
la voie sur laquelle il tentait d'aiguiller mes recherches.
Un autre vnement de cette anne 1 965 va, pr ses consquences, en dvier
le cours : mon lection dans un poste d'assistant l'universit de Strasbourg.
Cette nomination tait suspendue l'obligation d'y inscrire une thse de 3e cycle
dont je pouvais esprer que, une fois soutenue, elle serait convertie en thse
complmentaire. Andr Canivez m'encouragea fortement la consacrer aux Ido
logues en qui il vnrait les penseurs de la Rvolution et sur lesquels, depuis
l'ouvrage ancien de F. Picavet 14, rien ou presque rien n'avait t crit. Je me
refusais quitter le terrain de la philosophie du langage. Un compromis fut
trouv : je travaillerais sur la linguistique idologique de Destutt de Tracy. Le titre
jouait de la bivocit du mot idologie. Je me proposais d'tudier la grammaire
de Tracy en tant que pice centrale de la philosophie qu'il a lui-mme baptise
du nom d'Idologie et aussi d'en montrer la nature idologique , au sens
moderne du terme, c'est--dire illusoirement scientifique, inintgrable 1' his
toire sanctionne des sciences du langage. Mais il fallait d'abord lire de prs
les uvres de l'Idologue, trs difficiles d'accs simplement matriel, aucune
d'elles n'ayant t republie avant l'gition que proposera Henri Gouhier, en
1 970, des deux premires parties des Elments d'idologie15 Ceux-ci taient heu
reusement disponibles, dans l'dition de 1 8 1 7 je crois, la bibliothque nationale
et universitaire de Strasbourg o j 'appris par hasard, en les empruntant, que, en
1 77 1 , l'anne mme du dpart de Gthe, Tracy, j eune officier de cavalerie en
garnison Strasbourg, y commenait l'universit des tudes d'histoire et de
philosophie.
En aot 1 966, j'ai revu Ricur Genve o se droulait, portant sur Le
Langage, le 1 3e Congrs des Socits de philosophie de langue franaise. Il y
prononait une allocution introductive l'une des tables rondes : Langage reli
gieux, mythe et symbole16 L'un des temps forts de ce Congrs fut la confrence
de Benveniste sur La forme et le sens dans le langage1? o il distinguait, objets
d'une linguistique double, les deux systmes l'uvre dans la langue : le smio
tique et le smantique. On sait l'importance que Ricur attachera cette dis
tinction qui permet d'chapper la clture du monde des signes, dans laquelle
s'enferme la linguistique depuis Saussure, et de donner scientifiquement droit
de cit au locuteur et la prise de sa parole sur le rel. Il dit sa dette l'gard
de Benveniste, comme aussi de Guillaume, Jakobson et Chomsky, dans deux
textes du Conflit des interprtations18 : La structure, le mot, l'vnement et

41
La question du sujet : le dfi de la smiologie . Mais, ds la discussion qui a
suivi l'intervention de Benveniste Genve, il en souligna chaud la porte.
Je me plongeai sitt aprs dans la lecture des tudes de Benveniste sur la structure
des relations de r ersonne dans le verbe, la nature des pronoms, la subjectivit
dans le langage l , en qute du renouvellement des problmes philosophiques
qu'annonce l'introduction du concept d' instance de discours , la langue
discours assurant la mdiation entre l'homme et l'homme, entre l'homme et le
monde. M'avait frappe jadis, et laisse perplexe, une formule de Ricur dcla
rant que l'nigme du langage rside dans la rencontre surprenante de la disance
de l'homme et de la dicibilit du monde. Je mditais prsent la dfinition, plus
sobre et plus explicite qu'il proposait du discours : Quelqu'un dit quelque chose
quelqu'un sur quelue chose selon des rgles (phontiques, lexicales, syn
taxiques, stylistiques) 2

L'universit de Nancy m'ayant offert un poste de matre-assistant en 1 967,


le prompt achvement de la thse de 3e cycle ne s'imposait plus. Mais elle tait
plus avance maintenant que la thse principale. Aussi, lorsque fut supprime,
en 1 969, l'obligation des deux thses et institu le doctorat d'Etat, j'abandonnai,
non sans regret mais avec l'approbation de Ricur, le langage de la philosophie.
La linguistique idologique, m'assura-t-il, mritait un travail de longue haleine.
C'est donc munie de sa bndiction que je le poursuivrai. Pour des raisons
diverses, il ne viendra soutenance que fort longtemps plus tard, sous le titre
Destutt de Tracy, philosophie du langage et science de l'homme : j'avais fini par
comprendre que la linguistique de Tracy ne prend sens qu'intgre son anthro
pologie philosophique.
En 1 975, j'ai tudi avec grande attention La Mtaphore vive dont la hui
time tude, Mtaphore et discours philosophique , rveillait, par un biais
inattendu, les interrogations qui avaient nagure suscit mon dsir d'lucider la
spcificit de la langue philosophique et qui animaient toujours, partiellement,
mon enseignement. La conception de la mtaphore comme prdication imperti
nente, substitue celle de la mtaphore comme dnomination dviante, ne pro
longeait pas seulement la rflexion sur la smantique du discours. En se dplaant
du sens vers la rfrence des noncs mtaphoriques, elle menait au seuil d'une
ontologie. Mais cette injonction faite au discours spculatif de rpondre, avec
ses ressources propres, au dvoilement d'un tre-comme par le dire-comme du
langage potique restait, me semblait-il, en suspens. La dmarche mme du livre
m'embarrassait. Je pense aujourd'hui que ma frquentation des grammairiens
classiques, celle notamment de Du Marsais dont je lisais alors l'admirable trait
Des Tropes, me faisait opposer une sourde rsistance la critique, juge rduc
trice, de la deuxime tude qui prenait pour cible Les Figures du discours de
Fontanier et, travers lui, la rhtorique de Du Marsais. Par ailleurs, les trs
nombreuses rfrences de Ricur des philosophes analytiques anglo-saxons
dont, Austin mis part, je n'avais nulle connaissance, ne facilitaient pas la saisie
du propos d'ensemble. Il ne s'claircira pour moi tout fait qu' la lecture de
Temps et rcit qui met en parallle la fonction mimtique de l'intrigue narrative
et la rfrence mtaphorique. L'tude de la narrativit introduit toutefois un
lment nouveau : son intrication l'exprience de la temporalit. Elle conduit
remplacer le concept de rfirence par celui de re{iguration. Temps et rcit III
montre comment l'acte de lecture instaure la mcfition entre le monde parl
des noncs mtaphoriques et des rcits, historiques ou de fiction, que configure
la mise en intrigue de l'action et des personnages, et le monde de l'exprience
.
effective du lecteur que celui-ci refigure sous l'effet du rcit.
Je ne dirai rien ici des ouvrages ultrieurs dont certaines thses, celles de
Soi-mme comme un autre particulirement, seront priodiquement examines et

42
discutes dans mes cours et mes sminaires. J'voquerai seulement quelques ren
contres avec leur auteur, d'autant plus prcieuses qu'espaces. Des nouvelles
orientations donnes par Temps et rcit au projet ancien et ttu de penser le
rapport du langage et du monde, j 'ai eu la surprenante rvlation, en juillet 1 980,
Strasbourg o se tenait le 1 8e Congrs des Socits de philosophie de langue
franaise sur le thme de La Reprsentation. La confrence, intitule Mimesis et
Reprsentation21, qu'y pronona Ricur, eposait la thorie de la triple mimesis
par laquelle s'opre le passage du temps prfigur du monde de l'action au temps
refigur de ce mme monde par le temps configur du rcit. J'y reconnaissais un
trait familier : l'accent port sur la consistance de l'univers du discours, sur l'cart
qui le spare de l'univers rel qu'il finit par rejoindre pour s'en tre d'abord mis
lointaine distance. Mais je dcouvrais soudain la relation, jusqu'ici imprvisible,
que le langage, le texte entretenaient avec l'action et avec le temps. Au cours de
ce Congrs, o je prsentais moi-mme, dans la section Histoire , une com
munication sur Idologie et fonction analytique des signes, quelques discussions
avec Ricur, dans un entourage restreint, aux repas notamment, recraient bri
vement l'atmosphre des dialogues d'antan.
Je ne le reverrai que prs, de huit ans plus tard, Nancy, dans ma propre
universit o, l'invitation d'Eric Blondel, il est venu faire, le 9 mars 1 988, une
confrence dont j 'ai oubli le titre qui devait tre, peu prs, Aristote et/ou Kant.
Ici encore, il s'agissait d'une avant-premire : l'introduction des auditeurs la
problmatique qui structurera la petite thique de Soi-mme comme un autre.
Radicalisant l'affrontement entre une thique tlologique, porte par la vise
de la vie bonne , et une morale dontologique, axe sur la seule obligation, il
proposait de le surmonter par la recherche d'une sagesse pratique inspirant,
devant chaque choix difficile, un jugement en situation. J'admirais, une fois de
plus, les prouesses de l'argumentation dploye par Ricur. Mais je m'tonnais
que Spinoza ne ft pas convoqu ce dbat qui tait pourtant loin de se rduire
un face--face entre Aristote et Kant. Il apparatra dans le livre, in fine, bien
furtivement mais la place o on ne peut l'esquiver, la jonction de l'thique
et de l'ontologie.
L' occasion)nopine d'une nouvelle rencontre sera la soutenance de la thse
de doctorat d'Etat de Franois Azouvi, La Science de l'homme selon Maine de
Biran, le 5 mars 1 993. Elle se droulait dans une salle surchauffe de la Sorbonne
dont, proche du malaise, je m'chappais, pass les premires heures, pour prendre
l'air dans le couloir. Quelques minutes plus tard, semblablement incommod,
Ricur m'y rejoignait. Nous avons parl l, un long moment, de Maine de
Biran d'abord, puis de tout autre chose, btons rompus, avant de rintgrer la
fournaise. Cette conversation me laissa l'impression heureuse que, en dpit des
annes coules et de la raret de nos contacts, les liens anciens demeuraient
inchangs.
Cette impression se ravivera lors de la venue de Ricur Strasbourg le
20 mars 1 996. Il y donna, dans le cadre du sminaire de DEA de Myriam
Revault d'Allonnes et Martine de Gaudemar, une confrence sur L 'Homme
capable. Elle reprenait un thme insistant de Soi-mme comme un autre et anti
cipait La Mmoire, l'histoire, l'o ubli par une rflexion sur l'homme capable de
narrer autrement son histoire . Cette confrence se tenait, salle Fustel-de-Cou
langes, au Palais universitaire. Je retrouvais Ricur Strasbourg, dans les lieux
mmes o je l'avais connu, une poque o, la diffrence de 1 980, je ne m'en
sentais plus exile. J'avais quitt Strasbourg en 1 967 avec beaucoup de regret.
Un an plus tard, il est vrai, je me fliciterai du choix de Nancy o les vnements
de mai suscitrent des conflits moins violents et o, grce ces vnements,
s'tablirent avec mes tudiants d'exceptionnelles relations. Elles s'panouiront,

43
longtemps encore, dans l'aprs-1 968. Mais je gardais la nostalgie de Strasbourg.
J'prouverai donc une grande satisfaction, en 1 99 1 , lorsque, grce l'interven
tion de Jean-Luc Nancy, un double sceau associera aux options du DEA de
philosophie de Strasbourg II une option nancienne dont j'assumerai pendant
huit ans la direction. Me ramneront ainsi Strasbourg, membre du Conseil de
la formation doctorale, les runions des responsables d'quipes de recherches et
la participation aux j urys de soutenance des mmoires des candidats des deux
universits. A ce titre, j'ai eu le plaisir d'assister, ce 20 mars 1 996, au dner offert,
en l'honneur de Ricur, par Jean-Paul de Gaudemar, alors recteur de l'acadmie
de Strasbourg, et Martine de Gaudemar. Au cours de la soire, Ricur conta
avec verve diverses pripties de sa priode strasbourgeoise dont il rpta qu'elle
avait t la plus heureuse de sa vie. Auparavant, nous avions voqu gaiement
des souvenirs d'vnements qui, quoique mineurs, tenaient une place dans nos
mythologies respectives.
J'entendrai de nouveau Ricur Nancy o, dans un cadre confessionnel
mais devant un auditoire plthorique, il est venu parler, en 1 998, de La Tol
rance, l'occasion du quadricentenaire de l'dit de Nantes. Il s'y livra une
passionnante analyse de l'volution de l'ide de tolrance de la fin des Guerres
de religion j usqu' nous. Elle illustrait, me semble-t-il rtrospectivement, la
subordination de la commmoration au tr'ivail de l'histoire et l'intgration de
l'historiographie l'histoire du prsent orient vers l'avenir dont La Mmoire,
l'histoire, l'oubli dmontrera la ncessit.
Depuis la parurion de ce livre foisonnant dont je n'ai pas encore puis les
enseignements, Ricur s'est retrouv l'uvre dans mes sminaires sur Littra
ture et Philosophie et dans quelques confrences portant sur l'histoire du concept
d'idologie. Il aura ainsi habit et inspir - non tout seul certes (il renvoie lui
mme une multitude d'autres) ni tous moments, ni sous tous les aspects de
son exubrante pense dont certains me demeurent trangers - mon travail phi
losophique pendant cinquante annes. Mais il a aussi incarn, en plusieurs cir
constances au cours de ces annes, et parfois l'encontre de certaines de ses
positions thoriques, le modle mme de 1' homme libre dont la vie est d'affir
mation, de puissance, d'nergie, de joie d'tre et donc de capacit de rsistance
au malheur. Ici rside sa proximit avec Spinoza. Lorsqu'il avance que la fure
du mal est peut-tre la mlancolie, la complaisance la tristesse du fini , la
desperatio des autr,es et de soi, ne ritre-t-il pas le geste salvateur de melancho
liam expellere (Ethique IV, scolie du 2d corollaire de la proposition 45) ? Pour
ce qu'il m'a donn vivre et penser, ma gratitude envers Paul Ricur dpasse
toute expression que j'en pourrais tenter.

NOTFS

1. La Critique et la conviction, entretien avec Franois Azouvi et Marc de Launay, Paris, Cal mann-
Lvy, 1 995, p. 48.
2. Rflexion faite, autobiographie intellectuelle, Paris, dition Esprit, 1 995, p. 43.
3. La Critique et la conviction, p. 59.
4. Ibid., p. 74.
5. Ibid.
6. La Mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. III : Que donc vogue notre trois-mts !

7. On trouve le rsum de cette introduction et le plan du cours de 1 953-1954 dans l'appendice,


rdig par Ricoeur, la 3' dition de l' Histoire de la philosophie allemande d' mile Brhier, Paris,
Vrin, 1 954. Les pages concernant Husserl som reproduites dans A L'cole de Ut phnomnologie,
Paris, Vrin, 1 986, pp. 7-20.
8. Edmund Husserl, Philosophie premire J, Histoire critique des ides, trad. fr. A.L. Kelkel, Paris,
PUF, 1 970, p. 260.

44
9. Cf Philosophie de la Volont. Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier, 1 950.
10. P.U. Laval, Paris, Qubec et Nizet, 1 964.
11. Paris, H. Champion, 1 965.
12. De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, Le Seuil, 1 965, p. 7.
1 3. Ibid., p. 13.
1 4. Les Idologues, Paris, Alean, 1 8 9 1 ; Georg Olms Verlag, Hildesheim - New-York, 1 972.
1 5. Idologie proprement dite, Paris, Vrin, 1 970 ; Grammaire, Paris, Vrin, 1 970.
16. Le Langage Il, Neuchatel (Suisse), A la Baconnire, 1 967, pp. 1 29- 137 .
17. Ibid., pp. 29-39 ; Ce texte est reproduit dans Problmes de linguistique gnrale Il, Paris, Galli-
mard, 1 974.
1 8. Paris, Le Seuil, 1 969.
1 9 . Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1 966, chap. 1 8, 20 et 2 1 .
2 0. . Cette dfinition est rappele dans Rflexion faite, p. 39.
2 1 . Actes du XVIII' Congrs des Socits de philosophie de langue ftanaise, Association des publications
prs les Universits de Strasbourg - Paris, Vrin, 1 982, pp. 5 1 -63.
22. Lire, l'entretien par Jean Blain, Paul Ricur , n 289, octobre 2000, p. 52.

45
La Re vue
de m taphysique
e t de morale

Franois Azouvi

Trop peu d'attention est porte en France l'histoire des grandes revues
qui organisent pourtant la vie intellectuelle dans une proportion que la culture
du livre, dans notre pays, masque exagrment. Il arrive qu'elles aient leur tte
- gnralement pour peu de temps sinon elles cessent d'tre de grandes revues
des personnages obscurs ; mais lorsqu'au contraire elles sont diriges par
quelqu'un d'incontest et dont la notorit s'tend loin, leur audience et leur
rle font d'elles un personnage part entire. La Revue de mtaphysique et de
morale, qui fut longtemps dirige par Paul Ricur, entre videmment dans ce
cas. C'est la raison pour laquelle je voudrais dire ce que fut sa direction, vue par
l'un de ceux qui occupaient le rle de rdacteur, puis de rdacteur dit en chef .
Au dbut des annes 1 980, une suite de hasards fit que j'entrai dans cette
revue, dirige par Paul et dont Pierre Trotignon assurait la rdaction. Le contexte
tait, d'une certaine faon, assez trange : les responsables de la revue se croyaient
obligs de limiter drastiquement les services de l'excellente secrtaire, Marie
Thrse Lestelle, qui assurait jusque-l le suivi de la rdaction, la prparation
des manuscrits et la correction des preuves. Tout le monde tait persuad que
la revue tait dsargente et, conforts dans cette erreur par la direction ditoriale
d'Armand Colin, les responsables croyaient devoir rogner sur la moindre dpense
pour continuer publier les quatre numros annuels, comme toujours depuis la
fondation de la revue en 1 893.
J'avais 3 5 ans, je venais peine d'intgrer le CNRS et on se doute que pour
moi, le fait d'entrer la prestigieuse Revue de mtaphysique et de morale, signifiait
beaucoup. Mon rle tait philosophiquement des plus minces, puisque je devais,
en fait, assurer le travail que la revue n'tait plus en mesure de confier Made-
moiselle Lestelle. Mais peu m'importait ! .
trangement, je n'ai pas gard le souvenir de la premire fOlS o je ren
contrai Paul Ricur, dont j'avais lu les livres, suivi les cours la Sorbonne et
dont la stature philosophique m'impressionnait beaucoup.

46
Jusqu'en 1 983, je le vis assez peu et participai seulement de loin l'labo
ration de la revue, ce dont se chargeait Pierre Trotignon. Puis, un jour de l't
1 983, celui-ci m'informa de sa dcision de quitter la revue et me donna
rendez-vous chez Paul pour me passer le flambeau. Je me trouvai soudain en
possession de la comptabilit, des lettres de rcrimination des auteurs mcontents,
des demandes d'argent adresses Armand Colin comme une faveur, et de tout
ce que la publication trimestrielle d'une revue fabrique comme archives et pape
rasses. Paul assistait la passation d'une charge dont il ne mesurait peut-tre pas
ce qu'elle avait de ttanisant pour le dbutant que j'tais. En tout cas, fidle
ce qui allait tre toujours sa ligne, il ne voulait contraindre d'aucune faon la
rdaction d'une revue dont il suivait trs attentivement l'orientation intellectuelle
mais pas le dtail, tant l'poque pendant une grande partie de l'anne aux
tats-Unis et pendant l'autre, extrmement accapar par ses propres livres, ses
cours, et ses nombreuses charges.
Il me fallut, dans l'urgence, apprendre tout ce que ncessitaient l'adminis
tration et le fonctionnement d'une revue comme celle-l.
Trs vite, je me persuadai que je ne pouvais ni ne voulais occuper seul le
poste laiss par Pierre Trotignon. Je proposai mon ami Dominique Bourel de
m'accompagner et lui-mme m'indiqua le nom de Marc de Launay, que je ne
connaissais pas encore et qui devint bientt l'un de !\les amis les plus proches.
Marc accepta sans hsiter et nous commenmes travailler, trois, la rdaction
de la revue, concevant des projets de numros spciaux, grant le quotidien,
tchant de dbrouiller l'cheveau de problmes suscits par le fait que la revue,
proprit de la Socit franaise de philosophie, ne s'appartenait pas, n'avait pas
d'existence j uridique, ne pouvait pas recevoir un pli recommand la poste ni
faire en son nom une dclaration fiscale. La relation de la revue son diteur
tait tout sauf claire, et, encore une fois, l'diteur trs peu dsireux de clarifier
une situation entirement son avantage. En ralit, la sant financire de la
revue tait excellente, mais tout le monde semblait l'ignorer sauf, bien entendu,
les responsables de la maison d'dition. C'est seulement en 1 987 que le prsident
de la Socit franaise de philosophie, Jacques D'Hondt, eut la sagesse d'encou
rager la prise juridique d'autonomie de la revue, sous la forme de la cration
d'une association 1 90 1 . La vie quotidienne en fut infiniment facilite, et une
gestion financire correcte fut possible, avec l'aide, faut-il le prciser ? d'un
expert-comptable. Devenue autonome, la revue put avancer son rythme.
Je voudrais dire que ces annes furent heureuses et amicales. Nous apprmes
connatre Paul et trs vite nous smes que nous pouvions absolument compter
sur lui dans tous les cas o son autorit tait requise. Dans les autres cas, c'est
-dire pour la gestion ordinaire de la revue, il considrait que nous tions les
matres bord et pratiquait ce qui est bien rare, l'exercice de la confiance sans
mlange, sans arrire-pense. Nous avions, si nous le souhaitions, un filet pour
nous rattraper mais nos exercices de voltige taient parfaitement libres.
Je me souviens - et je suis persuad que Dominique Bourel et Marc de
Launay ont les mmes souvenirs que moi - de la faon dont nous dcidions ce
que j'appellerai pompeusement la politique ditoriale de la revue : cela se faisait
gnralement au cours d'un djeuner dans un restaurant de la place du Panthon,
le Vieux Paris - il a disparu - o nous nous retrouvions rgulirement. L,
Paul nous parlait de ses dernires lectures, des sujets dont on discutait sur les
campus amricains ou ailleurs, des pistes qu'il frayait dans son livre en cours. Et
dans le feu de la discussion, naissait le projet de tel ou tel numro, l'ide de
demander tel ou tel collgue d'y contribuer. Bien conscient de la drive qui,
en France, entrane souvent les revues de philosophie dans la voie de la seule
histoire, Paul tchait toujours de nous tirer vers le contemporain ou en tout cas

47
de rquilibrer la proportion entre histoire et philosophie. Grce lui, la revue
manifestait sa fidlit son titre et se mettait en phase avec les autres grandes
revues, notamment nord-amricaines et allemandes. Pour nous, ces djeuners
taient un moment privilgi qui devint trs vite un moment d'amiti. Ce n'est
pas, je crois, faire preuve de vanit excessive que de penser que Paul y prenait
lui aussi un plaisir d'ordre amical, mme si la trs grande dnivellation entre lui
et nous rendait cette amiti dissymtrique.
Tout n'tait pas simple dans la gestion de la revue, au cours de ces annes.
Notre diteur, Armand Colin, fut bientt rachet par le groupe Masson qui ne
manifestait pas l'gard de la Revue de mtaphysique et de morale un excessif
intrt. Plutt concerns par la publication de revues mdicales, les responsables
divers et successifs qui nous eurent en charge voyaient mal la ncessit de consa
crer beaucoup d'nergie la publication d'une revue qui ne faisait pas des tirages
formidables. Nous dmes ainsi dmnager plusieurs reprises, avec tout ce que
cela implique de tracas. Paul suivait ces alas avec humour et nous aidait autant
qu'il pouvait, notamment lorsqu'il fallait hausser la voix pour faire valoir nos
droits.
En 1 993, nous emes l'occasion de fter la fois le centenaire de la revue
et les quatre-vingts ans de son directeur. Il convenait de marquer le double
vnement avec quelque solennit. Del,PC numros spciaux de la revue furent
consacrs marquer le centenaire, auquel Paul participa en rpondant, un sicle
aprs, l'article fameux de Ravaisson, Mtaphysique et morale , qui avait
ouvert le premier numro de la revue, en 1 893. A un sicle de distance, c'tait
renouer magnifiquement avec ce qui avait t l'inspiration premire de la revue,
avec la motivatiop qui avait prsid la fondation de la revue par ces deux j eunes
gens qu'taient Elie Halvy et Xavier Lon.
Et puis vint le moment o Paul nous fit part de son dsir de ne pas conti
nuer diriger une entreprise un ge qu'il j ugeait incompatible avec une telle
fonction. Bien entendu, il avait tort s'agissant de lui, mme s'il avait raison en
gnral. Rien ne j ustifiait - sinon sa conviction gnreuse - cette mise l'cart
prmature. Paul nous disait peu prs : Je veux partir avant qu'on n'ose plus
me chasser. Ce fut pour nous tous un moment cruel, d'abord parce que c'est
un ami qui partait, ensuite parce que nous tions convaincus que ce serait un
coup terrible pour la revue. Mais rien n'y fit.
Sa succession fut une affaire complique. Il ne convient pas, ici, d'en dire
les raisons, sinon la principale : la succession d'un grand homme est toujours
une affaire complique. Finalement, les deux parties - la rdaction de la revue
elle-mme et la Socit franaise de philosophie, laquelle, entre-temps, avait hlas
chang de prsident - convinrent d'un nom : celui de Jean-Franois Marquet,
qui enseignait alors Paris IV et qui fut ensuite un directeur parfaitement loyal
et gnreux. Paul fut, j e crois, bless de cet pisode pnible au cours duquel, au
lieu de lui faire confiance comme il tait normal, on lui opposa, me semble-t-il,
des arguments fallacieux et de la jalousie mal dissimule.
Ainsi prenait fin une priode heureuse pendant laquelle Paul nous avait
donn l'exemple rare de l'alliance d'un sens aigu de la responsabilit intellectuelle
et morale avec une capacit dlguer dont, presque dix ans aprs, nous nous
souvenons, Marc de Launay, Dominique Bourel et moi, avec motion.

48
II

Dire
Discours
et communication

Paul Ricur

.'

1. LA COMMUNICATION PROBLMATIQUE
Le philosophe et le linguiste (auquel je joins le sociologue en communi
cations) ont l'gard de la communication des positions inverses. Pour le lin
guiste, la communication est un fait ; c'est la donne partir de laquelle sa
science est possible. Ainsi Roman Jakobson, dans un texte qui concluait en 1 960
une confrence interdisciplinaire sur Linguistique et potique , s'interrogeant
sur les facteurs constitutifs de tout procs linguistique, de tout acte de com
munication verbale , numrait six facteurs : Le destinateur envoie un message
au destinataire. Pour tre oprant, le message requiert d'abord un contexte auquel
il renvoie ... ; ensuite le message requiert un code commun, en tout ou au moins
en partie, au destinateur et au destinataire [ . ] ; enfin le message requiert un
. .

contact, un canal physique et une connexion psychologique entre le destinateur


et le destinataire [ ..] . Tels sont les facteurs inalinables de la communication
.

verbale (Essais de linguistique gnrale, pp. 2 1 3-21 4) . Quant la communica


tion elle-mme, elle ne constitue pas un problme distinct : elle est simplement
nomme, comme on l'a vu, procs linguistique , acte de communication
verbale ; bref, elle est ce qui a lieu effectivement entre les hommes. Expliquer
la communication, c'est comprendre le jeu combin des six facteurs, leur corr
lation avec des fonctions linguistiques correspondantes, les dplacements
d'accents d'une fonction sur l'autre selon la diversit des messages : Le statut
verbal d'un message, dit Jakobson, dpend avant tout de la fonction prdomi
nante. Ainsi numre-t-il : la fonction rfrentielle dans laquelle l'accent est
mis sur le contexte, la fonction motive centre sur le destinateur, la fonction
conative o l'orientation est vers le destinataire, la fonction phatique dans laquelle
les messages servent essentiellement tablir, prolonger ou interrompre la com-

51
munication, la fonction mta-linguistique, o le discours est centr sur le code,
enfin la fonction potique, o l'accent est mis sur le message lui-mme, sur le
message en tant que tel. ( ce propos Jakobson remarque : Cette fonction qui
met en vidence le ct palpable des signes approfondit par l-mme la dicho
tomie fondamentale des signes et des objets )} ; nous y reviendrons plus loin.)
Le noyau de cette analyse est celui-ci : le destinateur envoie un message au
destinataire. Cela arrive, cela a lieu ; et nous comprenons d'emble ce que veulent
dire tous les mots : message, destinateur, destinataire, envoie. On peut compli
quer le schma en ajoutant : code, contexte et contact ; on ne peut le simplifier
en de de la dualit initiale des interlocuteurs et du message qui enjambe leur
distance. La science du langage se donne la communication comme le fait pre
mier dont elle dtermine les composantes, les facteurs et les fonctions. Et elle a
raison de tenir la communication pour donne : c'est un fait que les messages
circulent ; le malentendu lui-mme est un accident de parcours dans l'change
qui, d'une manire ou l'autre, a lieu. La communication est, cet gard, le fait
premier partir duquel il y a quelque chose comme une science.
Autre est la position de la philosophie concernant la communication ; pour
elle rien ne va de soi, mais tout fait nigme. Reprenons la phrase de Jakobson :
le destinateur envoie un message au destinataire. Ce qui d'abord problmatise
la communication, c'est la constitution en-dyade, en couple, des interlocuteurs,
bref leur altrit. D'entre de jeu, nous sommes sortis d'une situation de langage
o il y aurait simplement langue, sans parleur ; le linguiste lui-mme devrait
s'tonner, puisque sa science est ne prcisment, l'poque de Ferdinand de
Saussure, de la mise entre parenthses de la parole et de la considration de la
langue un niveau d'abstraction o la question qui parle ? )} ne se pose pas.
La langue sans parleur, voil le premier objet de la linguistique. La communi
cation est un tout autre objet ; la phrase innocente de Jakobson nous a fait
franchir d'un bond le seuil du discours (expression que je tiens provisoirement
pour quivalente celle de parole au sens saussurien) ; seules les expressions
procs linguistique , acte de communication verbale )} signalent ce seuil. Or,
ds le seuil franchi, les protagonistes sont deux, sont autres. Pour une compr
hension qui reste l'intrieur du langage ordinaire, cela ne fait pas encore pro
blme ; la rflexion est obture et mme prvenue par la reprsentation quasi
physique d'un metteur et d'un rcepteur, par celle d'un canal physique et d'une
connexion psychologique, elle-mme interprte sur le modle d'une transmis
sion physique - toutes reprsentations qu'encouragent les confusions entre le
langage de la linguistique et celui de la thorie physique de la communication.
Je dirai, pour ma part - et c'est la premire dcision philosophique que je
prends l'entre de ma rflexion -, que la communication n'est problmatise
titre radical que quand, rompant avec toute reprsentation quasi physique du
message, de son encodage et de son dcodage, nous formons, avec Leibniz et
Husserl, l'ide de deux monades, c'est--dire de deux sries d'vnements psy
chiques, telles qu'aucun vnement d'une srie ne peut appartenir l'autre srie ;
la dyade requise par la constitution est constitue comme dyade lorsque les deux
sries d'vnements sont comprises comme des ensembles sans intersection, bref
comme des sries closes. Alors - et alors seulement - la communication devient
problme, nigme, merveille ; car ce que la rflexion constitue d'abord, ce n'est
pas l'ide de communication, mais bel et bien celle de l'incommunicabilit des
monades. En retour, la communication devient, pour la rflexion, un paradoxe,
paradoxe que l'exprience quotidienne et le langage ordinaire dissimulent, que
la science des communications ne reconnat pas ; le paradoxe, c'est que la com
munication est une transgression, au sens propre du franchissement d'une limite,
ou mieux d'une distance en un sens infranchissable. Cette transgression est impli-

52
cite tous les facteurs et fonctions noncs par Roman Jakobson ; les mots
mmes en gardent comme la trace : pensez envoie, message, destinateur,
destinataire - pour ne rien dire du mot contact. Les autres facteurs aussi parlent
d'un franchissement ; le code lui-mme, en tant qu'il est immdiatement dfini
comme commun et enfin le contexte, la vise du rfrent, qui figure l'ext
riorit absolue, donc la transgression elle-mme, par rapport une vision mona
dique.
Notre tche est dsormais dessine : comprendre le discours comme trans
gression de l'incommunicabilit monadique.
Mais avant d'entreprendre cette tche, je voudrais rpondre deux
objections : on demandera en effet si, pour introduire le discours et chercher en
lui les conditions de possibilit de la communication, il tait besoin de s'lever
au point de vue transcendantal du onadisme et ainsi de dramatiser en paradoxe
le fait banal de la communication. A quoi je rponds que la communication ne
devient problme que par le geste transcendantal qui suspend le caractre tout
naturel - au sens d'allant de soi - et naturaliste - au sens de physicaliste - de
la communication. Seul l'accs au point de vue de la conscience comme champ
transcendantal et comme enchanement systmatiquement clos constitue en pro
blme la communication. On aurait pu, sans doute, amorcer directement la
thorie du discours sans passer par le monadisme ; et en un sens celle-ci ne lui
devra rien, quant ses traits descriptifs. Mais la fonction de la rflexion trans
cendantale qui l'introduit est de placer d'emble la thorie du discours dans un
espace d jeu, logique et phnomnologique, qui n'est pas du tout celui de la
nature. A ce prix, le discours peut fonder la communication, laquelle a cess
d'aller de soi.
Mais la mme objection peut tre prsente plus radicalement : on dira que
l'entre par la rflexion transcendantale n'est pas seulement inutile, mais qu'elle
est nuisible ; avec elle, on n'chappe au naturalisme et au physicalisme qu'en
tombant dans le psychologisme transcendantal, lequel rintroduit avec les mots
conscience , vnement psychique , le mentalisme que toute la linguis

tique moderne proscrit. Ma position initiale ne ferait donc que nous j eter de
Charybde en Scylla. Je l'avoue, le reproche est grave ; je ne me bornerai pas,
pour l'carter, dclarer qu'il n'y a pas de tabous en philosophie et que les mots
mentalisme , psychologisme , transforms aujourd'hui en pouvantail, doi
vent cesser de dsigner des interdits. Ma rponse est ailleurs et ne se comprendra
que vers la fin de mon expos ; j'espre montrer, en effet, que la thorie du
discours, la diffrence de la thorie de la langue sans parleur, implique des
facteurs qu'il faut bien appeler psychologiques : croyance, dsir, engagement,
etc., facteurs que nous rintroduirons peu peu leur place, partir des aspects
non psychologiques du discours. Plus largement le sens fondamental de message,
de destinateur, de destinataire, implique quelque chose comme un ordre des
intentions, que seule la rflexion transcendantale justifie. Enfin, je veux rserver
pour la fin de mon expos une rponse plus dcisive que je me borne prsenter
sous forme de question : si le discours est l'incommunicabilit surmonte, une
thorie du discours qui ne serait pas une thorie de la communication triom
phante, mais militante, ne doit-elle pas, en dernier ressort, revenir sur la condi
tion d'incommunicabilit qui rend le discours prcaire et donc sur la condition
monadique initiale qui instaure la distance ? Ce qui est donc fonder, c'est bien
le franchissement de ce qui, bien des gards, demeure infranchissable. Ainsi la
j ustification de mon point de dpart monadique sera-t-elle assure par la totalit
de mon expos, c'est--dire non seulement par des traits du discours qui font
partie de son efficace, mais aussi par la vue des abmes que le discours ne franchit
jamais.

53
II. LINGUISTIQUE ET DISCOURS

De quelle discipline relve la thorie du discours ? Est-elle encore du ressort


de la linguistique ? Il faur avouer qu'une linguistique du discours est dans
l'enfance et que son dveloppement a t j usqu' un certain point empch par les
progrs spectaculaires remports par la linguistique de la langue et par les modles
smiologiques que cette linguistique a engendrs et diffuss. La linguistique du
discours a beaucoup de peine s'affranchir du concept saussurien de parole ,
qui n'est qu'un concept rsiduel, je veux dire le concept de ce qui reste quand on
a thmatis la langue : extriorisation physique, excution individuelle, libre com
binaison, etc. C' est prcisment pour arracher la thorie du discours cette
condition de minorit qu'Emile Benveniste, dans la confrence d'introduction
d'un autre congrs des Socits de philosophie de langue ftanaise!, proposait une
linguistique du discours qui serait aU,tre chose qu'une pragmatique de la langue.
On se souvient avec quelle force E. Benveniste opposait discours et langue.
Discours et langue, disait-il, ne reposent pas sur les mmes units : l'unit de
langue est le signe - d'o l'adjectif smiologique qu'il rserve tout ce qui
concerne l'ordre du signe ; l'unit de discours est la phrase, laquelle seule a un
signifi, ou mieux un intent, si l'on veut viter toute confusion avec la distinction
du signifiant et du signifi qui est une distinction propre aux signes, donc d'ordre
smiologique. L'intent, c'est ce que le locuteur veut dire. C'est pourquoi il faut
rserver l'expression de smantique au discours et non au signe. Autre diffrence
entre signe et discours : le signifi du signe se rduit une diffrence immanente
au systme des signes ; l'intent a le caractre synth}ique que Platon appelait
crull1t-oXr'\ et Aristote (juvexn et que le Moyen Age appelait compositio et
divisio. Nous disons aujourd'hui liaison prdicative ; si bien que le sens sman
tique est aussi bien l'ide correspondant la comprhension globale de la
phrase que la valeur contextuelle du mot, obtenue par dissociation analytique de
la phrase. D'o rsulte une nouvelle opposition : le signifi du signe ignore la
diffrence du sens et de la rfrence. Pour deux raisons : le systme des signes est
sans dehors et toutes les diffrences sont intrieures au systme ; d'autre part, en
vertu du caractre virtuel du systme, les signes ont valeur purement gnrique ou
conceptuelle. Le discours au contraire est au sujet de quelque chose : il a une
rfrence ; et sa rfrence est chaque fois singulire, la fois une situation et un
locureur. Et cette rfrence, en vertu du caractre de synthse analytique de la
phrase, est aussi bien celle de la phrase globalement comprise - elle dsigne alors
un tat de chose -, ou celle du mot - elle dsigne cette fois un objet particulier.
Dernire opposition, non ngligeable pour notre propos : le smiotisme d'une
langue est intraduisible, par contre il est gnralisable d'autres comportements
cods prsentant avec la langue une homologie structurelle. Seul l'intent est
traduisible. Autrement dit, on ne traduit pas une langue, mais d'une langue dans
une autre ; ce qu'on traduit, c'est le discours mme, son intent, son sman
tisme . J e finis ce rappel des ides de Benveniste par son premier point : si le signe
a pour fonction de signifier, seul le discours a pour fonction de communiquer. On
ne tire pas en effet une fonction de mdiation de ce qui ne comporte que des
diffrences. Seul le discours, porteur de l'intent, du sens et de la rfrence, est
transposable d'une langue l'autre, exerce la fonction de mdiation. Et cela, disait
Benveniste, en un triple sens : entre l'homme et l'homme dont il assure l'intgra
tion sociale, entre l'homme et le monde entre lesquels il ralise l'adquation, entre
l'esprit et les choses, par la rgulation qu'il impose aux penses.
Eh bien, c'est ce lien entre discours et communication qu'il faut maintenant
essayer de comprendre. Pourquoi le smantisme du discours est-il instituteur

54
de communication ? C'est pour rpondre cette question que la linguistique du
discours doit tre relaye par d'autres disciplines que nous nommerons plus loin.
La linguistique du discours, en effet, reste prise dans l'opposition du smiolo
gique et du smantique et donc condamne se spcifier par contraste avec
quelque chose, la langue, qui a le caractre remarquable de ne pas exister, d'tre
seulement virtuelle ; c'est pourquoi le discours demeure le complment d'exis
tence que la communication ajoute au systme virtuel des signes. Le caractre
d'effectivit du discours ne peut ainsi tre recouvr que par contraste avec la
virtualit de la langue. C'est ce que Benveniste voulait marquer, dans un texte
plus ancien, reproduit dans ses Problmes de linguistique gnrale2, lorsqu'il appe
lait instance de discours cet vnement, ce surgissement que reprsente la
parole qui nat et meurt, la diffrence du systme de la langue qui ne parat
ni ne disparat, puisqu'il est seulement virtuel. Nous avons donc besoin main
tenant d'une considration pour laquelle le discours ne serait pas l'vnement
qui s'ajoute un systme virtuel, mais l'effectivit mme sur laquelle au contraire
la langue est prleve par abstraction ; bref, ce qu'il nous faut, c'est une consi
dration pour laquelle le discours ne se constitue pas par contraste et par addi
tion, mais par examen direct de ce que Benveniste appelle son smantisme .
Mais nous n'abandonnerons pas la linguistique du discours sans lui avoir
demand la formulation du problme dont nous allons maintenant chercher la
solution ailleurs. Ce que nous venons d'appeler le " smantisme du discours
s'offre nous sous les apparences d'une contradiction. Seul, nous dit Benveniste,
le discours a un intent, qui est son sens, et une rfrence qui est toujours
singulire ; mais d'autre part le discours est de l'ordre de l'vnement, apparais
sant et disparaissant. Cette contradiction apparente fournit une approximation
plus serre du paradoxe de la communication autour duquel nous tournons. En
tant qu'vnement, le discours est un des termes de la srie des vnements qui
constituent un individu. Csar parle est un vnement, comme Csar fran
chit le Rubicon . A ce titre, l'instance de discours appartient une srie et non
une autre ; ce n'est pas Brutus qui prononce tel discours ; on ne peut transfrer
ce discours d'un ensemble monadique l'autre. Mais quel trange vnement !
D'un ct prendre la parole et prononcer un discours est un vnement parmi
d'autres et comme les autres ; comme tel il ne passe pas d'un ensemble dans un
autre. Et pourtant, la diffrence de franchir le Rubicon , c'est un vnement
qui passe d'un ensemble dans un autre. Ici, passer, c'est tre compris. Voil la
merveille ! L'incommunicable est communiqu ! Et c'est le sens, c'est le sman
tisme attach cet extraordinaire vnement, qui supporte le miracle.
Notre station dans la linguistique du discours n'aura pas t vaine ; elle
nous aura permis de cerner le problme : savoir que le discours est un vne
ment qui se surmonte comme vnement par son rapport un intent qui est
son sens, et par sa rfrence une situation, des objets et son propre locuteur.
Il m'est arriv, dans un autre texte3, dirig contre l'hermneutique romantique
de l'vnement de parole, de parler de Aujhebung pour dsigner cette suppression
par quoi l'vnement est annul et retenu dans la vise d'un sens. C'est la mme
Aujhebung de l'vnement dans le sens que je veux ici considrer comme fon
dement de communication. Tout discours, en effet, est effectu comme vne
ment, mais compris comme sens. Comment cela est-il possible ? Le montrer est
la tche de la thorie du discours.
Mais comment continuer au-del de la linguistique du discours ? La thorie
du discours dans laquelle je cherche les fondements de la communicabilit ne
constitue pas une thorie autonome ; il faut en chercher les membres pars en
des registres diffrents. Je rne propose ici de coordonner et de hirarchiser trois
niveaux d'apprhension et de traitement du smantisme du discours.

55
Au premier niveau je considrerai la thorie des noncs ; pour ce faire, je
puiserai libralement dans la philosophie analytique de langue anglaise et dans
la philosophie phnomnologique, me proposant d'en tablir la convergence au
plan d'une logique apophantique.
Au deuxime niveau, je considrerai la thorie des Speech-Acts inaugure
par Austin ; je ne manquerai pas d'tablir, ici encore, quelques corrlations avec
la phnomnologie, lorsque celle-ci passe d'une apophantique une logique du
jugement, comme Husserl dans Logique formelle et logique transcendantale.
Enfin je considrerai le niveau des intentions, avec, d'une part, l'uvre
encore peu connue dans les pays de langue franaise de Paul Grice, qui donna
en 1 969 les William James Lectures Harvard sur le thme : Signification et
conversation et des traits parallles de la phnomnologie. C'est ce niveau que
peuvent tre mis en place les facteurs dits psychologiques ou mentaux du
discours.
Pourquoi cet ordre ? Il est command par le propos central de cet expos :
montrer comment l'lvation de l'vnement au sens dans le discours fonde la
communicabilit. En commenant par le noyau logique du discours, nous
accdons directement au fondement de la communicabilit ; ce qui d'abord est
communiqu, c'est la logicit du discours, qui, d'un bond, extriorise l'vne
ment par rapport lui-mme, met proprement le discours hors de lui-mme et
l'ouvre un aurre locuteur. Bref, la thorie logique des noncs nous place
d'emble en ce point o un message est rendu communicable par le procs
d'universalisation qui l'habite.
Mais la thorie des noncs ne constitue mon sens qu'un premier degr
dans une thorie de la communicabilit du discours. Ce qui se communique
dans un discours ce n'est pas seulement son sens - dans l'acception restreinte
de sa constitution propositionnelle - c'est encore sa force (1'expression est de
Austin), savoir ceci : que tel nonc vaut comme assertion, ou comme ordre,
ou comme promesse. L'envoi d'un message, pour rappeler l'expression de
Jakobson, c'est la production d'un acte de discours complet avec sens et force.
Enfin, en atteignant le niveau des intentions, nous marquons que la com
municabilit s'tend au-del du sens et de la force d'un propos et que le locuteur
lui-mme communique quelque chose de lui-mme. Le locuteur se communique
jusqu' un certain point. Mais qu'est-ce qui est alors reconnu ? Voil la question
vers laquelle tendra l'investigation dans sa troisime tape.
Cette question nous portera du mme coup au seuil de notre ultime
enqute : sur quel fond d'incommunicabilit s'enlve le procs de communica
tion, selon la triple membrure du sens, de la force et de l'intention de rcogni
tion ?

III. LOGIQUE DU SENS ET COMMUNICABILIT

Partons donc pour la premire tape.


Trois uvres presque contemporaines ont marqu, au tournant du
xx' sicle, la naissance de la thorie des noncs, considrs selon une logique
du sens : les clbres articles de Gottlob Frege, Sinn und Bedeutung, Objekt und
f
Be iff; Les Recherches logiques de Husserl ; les Principles ofMathematics de Rus
sel . De trois faons diffrentes l'autonomie du sens logique par rapport aux
oprations psychologiques tait affirme. De trois faons diffrentes aussi, l'auto
nomie du logique par rapport au psychologique tait accompagne par un ra
lisme qui achevait d'arracher le sens la subjectivit pour l'enraciner dans la

56
ralit. Je voudrais rflchir sur ces deux traits et sur leur liaison, dans la pers
pective qui est la ntre, celle de rendre raison de la communicabilit de principe
du discours.
La position de Frege est la plus saisissante dans le raccourci admirable du
premier des articles cits4 Dans ce texte l'auteur frappe deux coups la fois :
d'un ct il affirme que le sens (Sinn) n'est rien qui puisse exister dans la nature
ni dans l'esprit ; le sens est objectif, au sens d'objet idal. Il est donc irrductible
la reprsentation (Vorstellung) qui varie selon les sujets et, pour chaque sujet,
selon le temps ; le sens est l'identique d'une multiplicit d'vnements psy
chiques. Mais d'un autre ct le sens (Sinn) se distingue de la signification
(Bedeutung) que Peter Geach a heureusement traduit par rfrence . Le sens,
-

c'est ce que dit une expression linguistique ; la rfrence c'est ce au sujet de quoi
cela est dit. Ainsi l'lve de Platon et le matre d'Alexandre sont-ils deux sens
diffrents mais dsignent la mme entit, Aristote. Il peut y avoir sens sans qu'il
y ait rfrence, comme lorsque l'on parle d'une vitesse suprieure celle de la
lumire ; signifier (avoir un sens) et dsigner (quelque chose) ne concident donc
pas. Alors que le sens est idal, la rfrence ajoute la prtention de saisir la ralit.
Dans le cas du nom propre, cette exigence porte sur la correspondance du nom
une chose singulire dnomme ; dans le cas de la phrase entire, c'est la valeur
de vrit elle-mme qui est l'objet de la rfrence. Il y a connaissance, au sens
fort du mot, lorsque la pense est considre avec sa valeur de vrit, c'est--dire
sa rfrence plnire.
Quelles sont les implications de ces thses de Frege pour une thorie de la
communicabilit ? La thorie propositionnelle de Frege nous offre le modle
d'une double extriorisation de l'instance de discours et par consquent d'une
fondation deux degrs de la communicabilit. L'vnement de discours est une
premire fois dcentr par la transcendance du logique au psychologique et une
deuxime fois par la transcendance de l'ontologique au logique. Le discours est
en quelque sorte port hors de soi par cette transcendance deux dtentes.
Comme dit fortement Frege, nous ne sommes pas contents, satisfaits, avec le
sens ; nous voulons, en outre, la rfrence. Cette intention qui fait la flche du
sens, cette impulsion (Drang) avancer (Vordringen, to procede) du sens vers la
rfrence est l'me mme du discours. Ainsi, pour Frege, une thorie du signe
n'est complt que si on rapporte le signe au sens, qui n'est pas quelque chose
de mental, et si en outre on avance du sens la rfrence, obissant la postu
lation d'un rel au-del du discours ; de ce risque encouru nat prcisment
l'erreur.
La mme exigence est formule par Husserl dans les Recherches logiques. Les
Prolegomena accomplissent le premier affranchissement, celui du sens par rapport
la reprsentation, en posant la vrit en soi du logique. Les Recherches
logiques proprement dites replacent ces vrits en soi sur la trajectoire entire
de la vise du vermeinen ; il n'est pas d'expression signifiante sans un acte qui
confre sens ; comme chez Frege, la vise en tant que telle est vise d'un mme,
d'un identique. cet gard, la rcente thse encore indite de Mme Souche
insiste avec la plus grande force sur ce sens logique et non psychologique de
l'intentionnalit husserlienne dans sa formulation initiale ; l'expression : toute
conscience est conscience de... , dans la ve Recherche, retourne la platitude si on
la spare de la thse de la Ire Recherche, savoir que la vise signifiante est celle
d'un identique. Toutes les difficults lies aux expressions fluctuantes et circons
tancielles rsultent prcisment de ce postulat rationaliste qui assimile conscience
de quelque chose vise du mme. (Nous y reviendrons plus loin.) C'est ce
mme qui est le communicable premier ; car il est mme entre deux consciences,
comme il est mme entre deux moments de conscience. Mais ce n'est pas tout :

57
comme chez Frege, la vise du mme peut rester vide ou se remplir par l'intuition
de quelque chose, que ce soit une relation catgoriale ou une chose physique en
chair et en os. Avec la distinction husserlienne de la vise vide et du remplisse
ment, on retrouve donc dans un autre vocabulaire la distinction fregenne entre
sens et rfrence. La vise en tant que telle est seulement vise d'un identique.
Cet objet idal, comme le sens de Frege, n'est pas encore ce au sujet de quoi on
parle ; seul le remplissement assure la rfrence du langage ; quand l'intuition et
le sens se recouvrent, alors le langage se dpasse dans autre chose que le signe,
qu'on l'appelle objet, dans le cas o le signe est un nom, ou tat de chose, dans
le cas o le signe est une phrase. Il n'y aurait pas de problme de l'inadquation
perceptive, ni un vacillement de tout l'difice phnomnologique sous le coup
de cette dcouverte, si n'tait pose au principe cette ide-limite du remplisse
ment adquat comme vocation du discours.
De ces deux exemples fameux je tire deux leons : 1 ) le langage est le lieu
o le logique s'enlve sur le psychologique ; 2) il est le lieu o le logique son
tour s'efface devant la postulation d'un rel qui constitue l'implication ontolo
gique du discours.
Que la deuxime postulation du discours soit en dernier ressort la raison
d'tre de la premire, la philosophie de Russell ses dbuts le confirme j usqu'
la caricature ; dans une tude rcente qu'il consacre au dveloppement onto
logique de Russell , Quine 5 caractrise sa"premire philosophie du langage par
l'omission de la distinction fregenne entre sens et rfrence et par consquent
par une conception pour laquelle tout ce qui fait sens fait rfrence, au sens le
plus crment ontique du rfrent : Les mots ont tous une signification, lit-on
dans Principles ofMathematics, en ce sens simple que ce sont des symboles qui
tiennent lieu d'autre chose qu'eux-mmes. D'o une ontologie foisonnante
pour laquelle tout mot qui a un sens a pour objet une chose qu'on peut dire
exister ; sinon, c'est un concept qu'on peut dire seulement subsister. Et Russell
d'accueillir libralement au royaume des choses les instants et les points ; au-del
de l'existence qu'il ne reconnat qu'aux choses, il y a encore le reste des entits :
Nombres, dieux homriques, relations, chimres, espaces quatre dimensions ...

ont tous l'tre (being), car s'il n'y avait pas d'entits de ce genre nous ne pourrions
faire de proposition leur sujet. Donc l'tre est une proprit gnrale de toutes
choses et faire mention de quelque chose, c'est montrer que cela est.
Cette ontologie non discriminante est comparable celle de Meinong qui
accueille la population des tres j usqu'aux objets impossibles. Toute la philoso
phie ultrieure de Russell, considre du point de vue de son dveloppement
ontologique, est une entreprise de rduction applique cette population foi
sonnante d'entits. Mais, mme lorsque la thorie des descriptions dfinies aura
exclu de la sphre des noms logiquement propres des expressions de la forme
le tel est tel (le roi de France est chauve), les vrais sujets logiques resteront

les garants de l'ontologie du langage. En ce sens la rduction des paradoxes issus


de la premire ontologie du langage n'a qu'un but, celui de prserver du doute
et du scepticisme ce qu'on peut appeler l'engagement ontologique quoi nous
sommes commis par l'usage des noms propres. Russell ne cessera de varier sur
le point de savoir ce qui peut tre tenu pour entits dernires - simples

logiques l'poque de l'atomisme logique, faits en tant que rpondants des


propositions vraies l'poque du Tractatus, sense-data dans la phase empi
riste, etc. Mais il ne variera pas sur le principe mme de ce que l'on pourrait
appeler son ralisme rfrentiel, celui-l mme qu'il nonait au dbut de sa
prodigieuse carrire dans la formule cite plus haut : S'il n'y avait pas d'entits
de ce genre, nous ne pourrions faire de propositions leur sujet. Ce postulat
est celui du ralisme kantien, transpos du phnomne au discours : s'il n'existait

58
pas quelque chose, rien n'apparatrait. Il ne s'agit plus en effet de sauver les
phnomnes, mais le discours.
Cette conviction ontologique est commune toute la philosophie anglo
saxonne, mme anti-russellienne. Ainsi, le mme Strawson qui tente de rsoudre
par une thorie de l'emploi le paradoxe des descriptions dfinies tient-il que le
discours, pour tre signifiant, exige l'quilibre de deux fonctions : une fonction
prdicative, par laquelle nous donnons des caractres ou des qualits quelque
chose, ou plaons ce quelque chose dans une classe, et une fonction d'identifi
cation singulire, par laquelle nous dsignons une chose et une seule6 Ces deux
fonctions, dont l'une est universalisante et l'autre singularisante, sont asym
triques au point de vue de l'engagement ontologique : demander si et comment
les universaux existent, c'est exiger du prdicat ce que l'on ne peut demander
que du sujet ; seule la vise des singularits comporte une prtention et un
engagement ontologiques. Reconnatre cette asymtrie, c'est d'une part liquider
un faux problme que la philosophie trane depuis Platon, celui du mode d'exis
tence des universaux, d'autre part circonscrire un vrai problme, celui de l'enga
gement ontologique qui accompagne la fonction d'identification singularisante.
Celui-ci, son tour, nous fait sortir tout fait de la philosophie du langage et
nous introduit ce que Strawson appelle une mtaphysique descriptive ;
l'enjeu de celle-ci est d'tablir le statut des part"iculiers de base - corps et
personnes - qui, dans la ralit, donnent appui la fonction d'identification
singularisante du discours. Tranchez ce lien entre particuliers de base a parte rei
et singularits logiques a parte sermonis, et tout le langage s'effondre...
Avant de passer au second niveau de la thorie du discours, je voudrais
considrer quelques objections.
On observera d'abord que la notion de sens identique, premier pilier de
notre concept de communicabilit, suppose des conditions d'univocit qui ne
sont ralises que dans les langues bien faites, c'est--dire pratiquement dans le
discours logico-mathmatique, quand dans le langage ordinaire rgne la poly
smie ; n'ai-je pas moi-mme reli expressment le langage symbolique ce
phnomne central du sens multiple dont dpendent les discussions hermneu
tiques ? Il parat alors lgitime d'objecter notre conception smantique qu'elle
ne couvre que le champ des expressions univoques.
A quoi je rpondrai que la considration de la polysmie appelle une com
plication, non un abandon de notre conception de l'extriorisation du discours
dans un sens identique. La diffrence entre univocit et polysmie n'implique
pas qu'une expression sens multiple reste indfiniment quivoque. Elle signifie
seulement qu'une expression univoque est insensible toute variation contex
tuelle, parce que son sens est tabli par dfinition ou par position. Une expression
polysmique, au contraire, non seulement est sensible au contexte, mais se dter
mine contextuellement. Ce n'est donc pas le fait de la variation contextuelle qui
est dcisif, mais le procs de dtermination contextuelle par lequel la polysmie
est rduite. Ainsi le mot volume ralisera-t-il son sens contextuel de figure
trois dimensions dans un discours o il sera question de cube et de sphre ;
il ralisera son sens contextuel synonyme de livre dans un discours o l'on
parlera de lecture ou de reliure. Ds lors la dtermination contextuelle complique
la notion de sens identique, mais ne l'abolit pas. L'idal du discours, c'est de
rduire la polysmie initiale des mots du langage ordinaire et de dire une chose
et une seule. L'intent de Benveniste est ainsi chercher l'chelle de la phrase,
voire d'une chane de phrases ; mais cette ventualit est prcisment incluse
dans la notion de discours. Si le discours a pour unit la phrase, il a pour champ
un texte, c'est--dire une texture de phrases. Objectera-t-on encore qu'un texte
mme long peut tre construit de multiples faons ? Cela est vrai ;/ c'est l'hypo-

59
thse mme sur laquelle repose l'hermneutique. Mais une interprtation, pr
cisment, dit un sens ; si une interprtation ne pouvait tre identifie comme
disant un sens, elle ne pourrait non plus tre discute, critique, approuve ou
rejete. Par consquent, ou bien la polysmie de mot est rduite par le texte, ou
bien la polysmie de texte clate entre plusieurs interprtations dont chacune
vise tre univoque.
On objectera encore que notre thorie du discours ignore la diffrence du
discours oral et du discours crit. En effet. Mais je pense prcisment que les
discussions sur la parole et l'criture souffrent de l'absence d'une thorie du
discours qui les englobe l'une et l'autre. Car leur diffrence se comprend comme
une ralisation diffrente, non de la langue mais du discours. Quant cette
diffrence elle-mme, je m'en suis expliqu ailleurs rcemmene et je me borne
rsumer mes conclusions. Ce qui arrive dans l'criture, me semble-t-il, c'est la
pleine manifestation de ce qui est l'tat virtuel dj dans la parole vive, savoir
le dtachement du sens l'gard de l'vnement. Certes l'criture, la diffrence
de la parole, demeure ; et l'criture - cette chose extrieure , disait Platon dans
le Phdre -, vient, par ses empreintes extrieures )), porter secours )) la
faiblesse des discours )). Mais ne ferait-elle pas violence au discours, au lieu de
le secourir, si la fixation matrielle ne prolongeait pas et ne recueillait pas l'ext
riorisation intentionnelle du dire dans le dij:, de l'vnement dans le sens ? C'est
bien pourquoi tous les traits significatifs de l'criture marquent l'accomplisse
ment du discours, plutt gue son altration et son abolition : la signification -
comme sens et comme rfrence - se dtache de l'intention subjective du sujet
parlant ; elle se dtache aussi de tous les traits circonstanciels de la situation de
discours et de ce que j'appelais dans le mme article les caractres ostensifs de
la rfrence. Enfin le discours crit chappe aux limites de la situation dialogale
et s'adresse quiconque sait lire. De toutes ces manires, l'criture marque
l'affranchissement du discours par rapport la fugacit de l'vnement, la dis
sociation de l'intention verbale par rapport l'intention mentale du locuteur,
l'ouverture sur un monde plus vaste que la situation de dialogue, l'accs une
audience illimite. Mais tous ces traits expriment l'accomplissement de ce que
depuis le dbut j'appelle l'Aufhebung de l'vnement dans le sens. Par un curieux
paradoxe, c'est la fixation, c'est--dire le recueil dans des empreintes matrielles,
qui assure ce que Gadamer appelle la spiritualit
. du discours affranchi du corps
du parleuL
Ma thorie du discours n'ignore donc pas la diffrence du discours oral et
du discours crit ; elle j ustifie bien plutt le passage de l'un l'autre en le
rapportant la constitution trans-vnementielle du sens.
On objectera enfin que la thorie de la rfrence vers laquelle on a fait
basculer celle du sens ne rend compte que des discours qui veulent tre vrais au
sens de vrifiables empiriquement. De Frege Russell et Strawson, on n'a en
vue que des noncs descriptifs du rel empirique. Que faites-vous, me dira-t-on,
de la fiction dans le discours et plus gnralement de la littrature qui a renonc
dcrire quoi que ce soit, mais qui cre un monde de textes, sans souci de ce
que le langage ordinaire et la science - d'accord sur ce point - appellent le
monde, le monde naturel ?
cela je rpondrai deux choses. D'abord le discours, mme fictif, est encore
au sujet de quelque chose ou de quelqu'un qui peut tre identifi comme tant,
mais sur le mode neutralis. Or les modes neutraliss supposent les modes posi
tionnels et toutes leurs modifications. Cette filiation de la fiction et de la neu
tralisation partir de ce que Husserl appelait Ur-doxa, proto-croyance, confirme
et ne supprime pas l'ancrage du discours dans l'tre. Mais surtout il faut dire
que le discours fictif et la littrature tout entire ont des implications ontolo-

60
giques en un sens non empirique que la fiction elle-mme conditionne. Je dirai
pour ma part que le sens de la littrature est du ct du monde que chaque texte
projette. Ce qui est comprendre dans un texte, ce n'est pas la situation visible
de son auteur, mais sa rfrence non-ostensive, c'est--dire les p ropositions de
monde ouvertes par le texte, ou, si vous voulez, les modes possibles d'tre-au
monde que le texte ouvre et dcouvre. Or c'est bien sur ces rfrences invisibles
que se fait la communication ; ce qui, dans un texte, est minemment commu
nicable, ce n'est pas l'intention de l'auteur prsume l'arrire du texte, mais
l'ensemble des rfrences non-ostensives projetes en avant de lui. C'est bien cela
- du moins d'abord cela - que l'autre peut comprendre : ce qui est devant le
texte; non derrire lui, savoir le monde venu au langage, pon au langage par
le sens et la rfrence.
Tels sont, avec les complments suscits par les objections, les traits prin
cipaux d'une thorie de la communicabilit fonde sur le mouvement d'extrio
risation du discours vers le sens et la rfrence, vers l'idalit et la ralit.

IV. L'ACTE DE DISCOURS ET SA COMMUNICABILIT


C'est sur cette base d'une thorie de l'nonc, de son sens et de sa rfrence,
qu'il nous faut maintenant difier les autres couches de signification du discours
et, par l-mme, de communicabilit.
L'nonc, tel que nous l'avons compris jusqu' prsent, se dfinit par les
deux fonctions dnommes par Strawson fonction prdicative et fonction iden
tifiante. Mais ces deux fonctions jointes ne rendent pas compte de la diversit
des formes de discours telles que : constater, ordonner, souhaiter, promettre, etc.
La thorie antrieure ne tient pas compte de cette diversit, mais en mme temps
elle lui donne une base. Le mme contenu propositionnel, oprant par cons
quent la mme prdication et la mme identification, peut en effet tre commun
une constatation, un ordre, un souhait, une promesse. Il suffit de refor
muler ces expressions de manire faire passer le contenu commun dans une
subordonne commenant par que et de placer en tte un des verbes nonant
ces actes diffrents (j'ordonne que, je souhaite que, je promets que) pour que
leur distinction apparaisse en mme temps que la communaut du noyau pro
positionnel. Il nous faut donc une thorie plus englobante que celle des noncs
pour rendre compte de cette architecture.
C'est cette exigence que rpond la thorie du Speech-Act, que nous tra
duirons par thorie des actes de discours, thorie que Austin labore dans les
dernires de ses confrences How to do things with words ? Cette thorie se subs
tituait elle-mme une premire distinction trop simple qu'elle englobe finale
ment, la distinction devenue clbre des performatifs et des constatifs. Les
performatifs, on le sait, sont des noncs de la forme : je prends unetelle pour
pouse , j'appelle ce bateau La Jeanne d'Arc , je lgue ma montre mon
frre . Or ces noncs ne sont pas les seuls foire quelque chose en disant ; les
constatifs aussi font quelque chose, puisqu'ils engagent le locuteur poser la
ralit de ce qu'ils affirment. Il suffit pour s'en rendre compte de considrer la
contradiction qui s'attache l'assertion compose : le chat est sur le tapis et je
ne le crois pas. La contradiction n'est pas au niveau du contenu propositionnel
mais entre la croyance implicite l'acte de l'assertion et sa dngation explicite.
Il faut donc dissocier, dans le performatif lui-mme, et symtriquement dans le
constatif, un niveau simplement locutionnaire (ce qu'on dit dans chaque cas) -
puis un niveau illocutionnaire (ce qu'on fait en le disant ; in saying : d'o l'expres-

61
sion il-locution) . Je laisse de ct le trolSleme facteur que Austin considre :
l'acte perlocutionnaire (c'est ce qu'on fait par le fait qu on dit, by saying : par
exemple on effraye, on convainc). Ces effets extrieurs du langage sont distincts
du faire immanent au dire qui constitue ce que Austin appelle la force " d'une
expression. Ce que je dis, je le dis avec la force d'un ordre et non d'une supplique,
quels que soient les effets que mon langage produit en tant que simple stimulus.
Ainsi la proposition qu'tudie le logicien devient-elle, pour une thorie des
actes de discours, un acte partiel : l'acte locutionnaire ou l'acte propositionnel.
L'introduction du mot acte pour chacun de ces niveaux et pour l'ensemble
intgr qu'ils constituent signale que nous sommes sortis d'une thorie logique.
L'acte de discours total et sa hirarchie d'actes partiels tombent dans une disci
pline nouvelle qui n'est plus la logique - laquelle ignore les actes - mais qui
n'est pas non plus la psychologie, ni au sens de psychologie d'introspection, ni
au sens de psychologie de comportement, mais ce que la tradition de langue
anglaise appelle : Philosophy ofMind, pour laquelle j e proposerai plus loin une
traduction franaise que je ne peux encore j ustifier. Ce qui distingue le point
de vue de la Philosophy ofMind de la psychologie, c'est que la thorie des actes
de discours est tire de l'examen du langage lui-mme : c'est en faisant des listes
de verbes, en considrant comment ils se comportent, que l'on peut dresser des
tables, des cartes de ces actes de discours. funsi Austin considre-t-il provisoire
ment cinq classes de performatifs : les verdictifs, les exercitifs, les promissifs, les
comportementatifs, les expositifs.
Si l'on demande ce qui j ustifie ces distinctions, il faut bien dire que chaque
classe constitue une sorte de jeu de langage qui a ses rgles internes. Ce sont ces
rgles que John Searle dgage dans Speech-ActsB, ouvrage plus systmatique que
celui de Austin en ce qu'il distingue plus nettement les rgles simplement rgu
latrices qui sont le plus souvent des conventions sociales extrieures au langage,
et les rgles constitutives sans lesquelles il n'y aurait pas la promesse, le com
mandement, etc. Dga.ser les rgles constitutives d'un jeu de langage, c'est la
tche de la Philosopy of Mind applique aux actes de discours.
Nous voici donc pied d' uvre, prt rpondre la question qui est ici
la ntre. Faut-il tendre aux actes de discours, en tant qu'actes et que hirarchie
d'actes, notre thse de la communicabilit du discours par extriorisation de son
sens ?
On peut hsiter rpondre positivement. N'avons-nous pas dit que ce qui
est communicable ce n'est pas l'vnement de parole comme tel, mais le sens
du discours ? Parler d'une communication de l'acte, n'est-ce pas revenir sur la
distinction de l'vnement et du sens ? Et pourtant il ne faut plus hsiter : il
faut tendre le caractre d'extriorisation intentionnelle du noyau logique du
sens aux autres traits par lesquels la force du discours se laisse elle aussi identifier
et reconnatre. Si l'acte locutionnaire s'extriorise dans les marques de la prdi
cation et de l'identification singularisante, l'acte illocutionnaire aussi s'extriorise
grce d'autres marques grammaticales : les paradigmes des modes verbaux (indi
catif, impratif, subjonctif, etc.) et toutes les autres procdures expressives de la
force illocutionnaire. Ces marques grammaticales - et aussi lexicales - permettent
l'identification et la ridentification de la force propre d'un acte illocutionnaire
dans l'change du discours. En tmoigne l'criture, o nous avons vu la fixation
de traits dj objectivs dans le discours oral. Certes le langage oral dispose de
marques propres qui ne passent pas dans l'criture : mimique, gesticulation, et
ces aspects non articuls du discours qu'on appelle prosodiques. En ce sens la
force illocutionnaire est moins compltement inscrite dans la grammaire et dans
le lexique que l'acte propositionnel. Nanmoins un texte crit peut contenir assez
de marques de la force illocutionnaire d'une phrase pour qu'elle soit interprte

62
correctement sans l'appoint de la prsence psychologique et charnelle du locu
teur. Le passage par l'criture est cet gard l'preuve dcisive de l'objectivation
non seulement du sens, mais de la force. Mais, dans le cas de l'criture, l'inter
prtation seule est le remde la faiblesse d'un discours auquel son auteur ne
peut plus porter secours. Sans doute faut-il accorder que l'acte perlocutionnaire
est le moins apte tre inscrit dans des paradigmes grammaticaux et qu'il carac
trise de prfrence le langage parl. Mais l'acte perlocutionnaire est prcisment
ce qui est le moins discours dans le discours et son effet ne relve dj plus de
la communication proprement dite, c'est--dire de la comprhension de l'inten
tion comme nous le dirons dans le paragraphe suivant. Ici le discours fonctionne
comme stimulus ; il agit sans la mdiation de la reconnaissance de mon intention
par autrui. Je dirai volontiers qu'en filtrant l'acte perlocutionnaire la fixation par
l'crit accomplit ce que j'appelais plus haut la spiritualisation du discours par
l'criture.
Ainsi la fonction propositionnelle, la force illocutionnaire et l'action per
locutionnaire se prtent dans un ordre dcroissant l'extriorisation intention
nelle qui rend communicable le discours. Il nous faut donc donner au mot
signification une acception suffisamment large de manire couvrir tous les
aspects et niveaux de l'acte de discours qui, en s'objectivant, se communiquent.

v. LA COMMUNICABILIT DE L'INTENTION NOTIQUE

Le troisime niveau de la thorie du discours a t prsent sommairement


comme l'ordre des intentions. Ici l'analyse se fait plus aventureuse et plus incer
taine. Il s'agit en effet de savoir quelle part de la subjectivit du locuteur se
communique dans le discours. L'hsitation se comprend : le premier niveau n'a
t atteint qu'au prix de la mise hors circuit des aspects psychologiques, mentaux,
de la reprsentation. Ne risquons-nous pas d'introduire en contrebande ce que
nous avons exclu ? Mais la lutte - lgitime - mene contre le psychologisme et
le mentalisme nous a peut-tre fait manquer une dimension du discours que je
n'appellerai pas psychique mais notique. Le notique, nous allons le voir, n'est
pas l'ordre des reprsentations mais des intentions investies dans la smantique
des actes de discours. Le mot a une haute antiquit : Anaxagore, Aristote, Plotin
ont distingu l'ordre du Nos de celui de la Psych ; quant Husserl, on n'a
peut-tre pas assez remarqu que son usage connu des expressions nose et nome
implique une rfrence globale un ordre notique distinct de l'ordre psychique ;
et quand je rservais tout l'heure la traduction en franais de l'anglais Mind,
j'avais dj en vue un rapprochement avec la notique dont je vais maintenant
parler. Voici pour le mot : venons la chose.
Partons du niveau atteint par la thorie des actes de discours : on peut
certes dfinir les classes d'actes dnommes plus haut, verdictifs, exercitifs, etc.,
par des rgles smantiques qui rgissent l'emploi des verbes correspondants, bref
les traiter comme de purs jeux de langage ; ce que nous avons fait, en somme,
au niveau prcdent. Mais ces rgles smantiques elles-mmes ne peuvent tre
nonces sans faire intervenir un lment intentionnel. Mais quel moment ?
Au moment o nous passons de ce que le langage fait ce que le locuteur fait.
Considrons en effet la promesse. La traitant comme un jeu de langage rgi par
certaines rgles, je puis dire ue la condition essentielle )} de ce jeu est que la
promesse implique (counts as) que le contractant se place sous l'obligation d'ex
cuter l'action nonce. Cette implication est celle de la rgle elle-mme qui
distingue la force illocutionnaire de la promesse de celle de tout acte de discours ;

63
nous passons au langage intentionnel ds que nous oprons la permutation du
jeu au joueur. Il est alors quivalent de dire : la promesse counts as, ou de dire :
celui qui promet intends that. Autrement dit : en promettant, le locuteur veut
dire que son nonciation le place sous ladite obligation. Ainsi l'intention est ce
qu'implique la rgle smantique, quand on convertit l'acte de l'nonc en acte
du locuteur.
Cette conversion est-elle illgitime ? Nullement. Au contaire elle est par
faitement bien fonde et rsulte de ce caractre de la phrase qu'Emile Benveniste
appelle le caractre sui-rfrentiel de l'instance de discours. C'est en effet le
propre de l'instance de discours, la diffrence des units de langue, de dsigner
son propre locuteur. Elle le fait par la vertu des indicateurs de subjectivit que
la grammaire distingue des noms d'objets (choses ou actions) et qu'elle rserve
l'expression des actes rflexifs par lesquels le sujet se dsigne lui-mme en disant
quelque chose sur quelque chose. Il nous est donc possible d'affirmer que ce
mme caractre sui-rfrentiel du discours fait accder l'intention du locuteur,
en mme temps que la force du discours, dans le champ de communicabilit
ouvert par le sens et la rfrence. De cette faon le locuteur se communique -
ou communique quelque chose de lui-mme - en communiquant le sens, la
rfrence et la force de son discours.
Mais que faut-il entendre par inten.tion ? La smantique du mot lui-mme
est instructive. Nous venons de considrer un premier emploi o le verbe est
suivi d'une clause subordonne : en promettant, le locuteur veut dire qu'il se
place, etc. ; ce intends that est le doublet subjectif du counts as, lequel exprime
l'implication objective du j eu de langage appel promesse. Ce premier usage du
mot intention, simple corrlat subjectif de la rgle smantique, conduit un
deuxime et un troisime usage qui largissent le champ de cette notion en
direction de facteurs appels improprement psychologiques.
Parmi les conditions de la promesse nous rencontrons une clause que John
Searle appelle condition de sincrit }} et dont nous trouverons un quivalent
dans d'autres actes de discours. La condition de sincrit s'nonce ainsi : S a
vraiment l'intention de... S intends to do that. Ce passage de l'intention que
l'intention de nous permet de faire un pas de plus sur la voie qui conduit de la
smantique des actes de discours la notique des intentions. C'est en effet la
faveur de ce second usage du mot intention que des termes exprimant ce que
Peter Geach 10 nomme actes mentaux }} peuvent tre coordonns une analyse
du discours. De l'intention que l'intention de nous sommes passs de l'impli
cation logique d'un jeu une disposition mentale ou, si l'on veur, de l'intention
verbale l'intention mentale.
Ainsi est mis en place 1' acte mental }} dans chacun des actes illocution
naires. L'examen du tableau dress par John Searle l l de ces actes fait tout de
suite apparatre que cet acte mental s'nonce tour tour dans un verbe de dsir
(wanting) ou dans un verbe de croyance (beliej) ; requrir, c'est dsirer qu'autrui
fasse quelque chose ; asserter, c'est croire que P ; questionner, c'est dsirer une
information ; remercier, c'est se sentir reconnaissant l'gard de quelqu'un pour
quelque chose ; donner un avis, c'est croire qu autrui tirera bnfice de mon avis.
Ainsi c'est l'ordre de la croyance et du dsir qui articule les diffrentes signifi
cations de l'intention de. Cette analyse nous place en face de la corrlation du
smantique et du psychique. Cette corrlation exprime la fois l'ancrage du
smantique dans le psychique, mais d'autre part la subsomption du psychique
par le smantique. C'est cette subsomption qui caractrise le notique. C'est sous
la condition du notique qu'il est possible de rintroduire le mental dans une
analyse proprement linguistique. C'est aussi en tant que notique que le sujet se
communique dans son discours.

64
Mais nous n'avons pas puis la notion d'intention avec ses deux usages :
intention que, intention de. Un troisime sens d'une importance considrable
se dcouvre ; je ne puis promettre sans avoir l'intention de produire chez l'autre
la reconnaissance que mon nonciation a le sens de me placer sous l'obligation
de faire ce que je dis. Voil un nouveau sens de : avoir l'intention de ; savoir
l'intention que mon intention soit reconnue pour ce qu'elle est. Nous dcouvrons
ici une dimension de la signification que Paul Grice a labore dans une srie
importante d'articles 1 2 . Dans le premier de ces articles, l'auteur oppose la
signification naturelle (le nuage signifie la pluie, les taches sur la peau signi

fient la rubole) la signification non naturelle : par x, A signifie que. Dans ce


cas, comme dans les usages antrieurs du mot intention, signifier, vouloir dire
est ce que fait le locuteur et non ce que fait la phrase. Mais ce qui est nouveau
par rapport au cas prcdent, c'est que la signification est dfinie ici par un
certain effet produire chez l'interlocuteur par la reconnaissance de l'intention.
A signifie quelque chose par x est en gros quivalent A a l'intention que lnon
ciation de x produise un certain effet dans un auditoire par le moyen de la recon
naissance de cette intention. Une nouvelle quivalence est tablie entre signifier
et avoir l'intention de ; et cette quivalence repose sur la reconnaissance de
l'intention. Celle-ci n'est pas un facteur additionnel mais constitutif de la signi
fication lorsque celle-ci est l'acte du locuteur et non .plus seulement de son
discours. Je dirais mme volontiers que ce troisime sens du mot intention fournit
un bon critre pour distinguer l'acte illocutionnaire de l'acte perlocutionnaire ;
ce qu'on fait en disant quelque chose se distingue de ce qu'on fait par le fait
qu'on le dit en ceci que l'acte illocutionnaire implique le procs de rcognition
alors que l'acte perlocutionnaire relve simplement du schma stimulus-rponse
de la psychologie bhavioriste. Par cette remarque le lien est rendu plus troit
entre la thorie des intentions et celle des actes de discours.
Cette coordination fait apparatre de faon saisissante la convergence entre
la philosophie analytique et la phnomnologie, convergence que nous avions
dj vue s'tablir au niveau prcdent de notre investigation.
La convergence est bnfique pour les deux parties : d'un ct la phno
mnologie peut justifier ce qui reste non fond ou mal fond du ct de la
philosophie analytique dans le passage de la signification objective la signifi
cation subjective (dans le langage de Grice de utterance 's meaning utterer's
meanin . Ce passage a toujours fait difficult dans la philosophie de langue
anglaise ; il se prsente comme la tche de lier la philosophie de l'esprit la
logique ou, dans la terminologie de cette cole de pense, proposition inten
tionnelle et proposition extentionnelle . Russell proposait d'ajouter des op
rateurs spcifiques pour driver croire que p de p ; Peter Geach, dans un petit
livre excellent, Mental Acts, partant de Russell et Wittgenstein, tente de recons
truire les actes mentaux comme des citations , soutenues par un discours int
rieur de la forme : le Pharaon dit en son cur... . C'est dans cette mme ligne
de pense que nous avons vu Paul Grice coordonner la signification du locuteur
et la signification de la locution. Il termine son article intitul : Signification pour
le locuteur, signification de phrase, signification de mot, par une rflexion plus
gnrale sur le droit d'introduire des concepts intensionnels tels que intending,
believing, dans une analyse qui par ailleurs reste fidle la notation symbolique
et aux procdures de quantification. Et il rclame la libert de recourir quand il
le faut des concepts intensionnels : Si on se refuse soi-mme cette libert,
on court le risque trs srieux de sous-estimer la richesse et la complexit du
champ conceptuel offert l'investigation (242) .
Eh bien, c'est cette connexion entre extensionalit et intensionalit que la
phnomnologie me parat avoir fonde dans une thorie gnrale du rapport

65
de l'intentionnel et du sens. Je vois ainsi, entre philosophie analytique et ph
nomnologie, un rapport qui peut tre pens, l'intrieur de la phnomnologie,
sur le modle du rapport entre logique formelle et logique transcendantale. La
phnomnologie, cet gard, reprsente le niveau de fondation, l'analyse le
niveau d'effectuation.
Mais la connexion entre phnomnologie et analyse n'est pas moins fconde
en sens inverse. Dans la mesure mme o l'analyse reprsente le niveau d'effec
tuation, le bnfice pour la phnomnologie est grand. Il est mme double ;
d'abord les concepts de la philosophie analytique sont techniquement beaucoup
mieux articuls ; ensuite les quivoques entre psychologie et phnomnologie
sont clairement dissipes.
Que les concepts soient mieux articuls dans les crits de la philosophie
analytique, la prcdente analyse du concept mme d'intention, concept cardinal
de la phnomnologie, le vrifie de faon clatante. En effet c'est son emploi
dans la thorie du discours qui nous a permis d'tablir la filiation de ses diverses
acceptions. Or l'enchanement entre les trois figures de l'intention est du plus
vif intrt pour notre problme de la communicabilit. Nous sommes passs en
effet d'une acception o l'intention est encore toute proche de la simple impli
cation (celui qui promet veut dire - implique - qu'il se place sous l'obligation
de faire) l'intention comme dsir ou crQyance, qui est proprement l'intention
notique. De l nous sommes passs l'intention comme attente de la recon
naissance par autrui de l'intention du locuteur. Cette dernire mrite proprement
le nom d'intention de communicabilit. Son concept reprsente la pointe la plus
avance de notre analyse du discours en tant que fondement de communicabilit.
Elle dsigne cette flche du discours qui n'est plus tourne vers le sens ou la
rfrence, vers ce qu'on dit ou vers ce de quoi on parle, mais vers celui qui on
parle ; c'est proprement l'intention d'adresse ou d'envoi. C'est elle qui est impli
cite la dfinition lmentaire dont cet expos est parti : le destinateur envoie
un message au destinataire. Tous les termes de cette dfinition font allusion
cette intention de communicabilit. Tel est le premier bnfice que la phno
mnologie de l'intention tire de l'analyse, une articulation et une hirarchisation
de ses concepts en fonction de leur rle dans le discours lui-mme. On voit ainsi
l'analyse rpondre par plusieurs concepts d'intention la phnomnologie qui
fournit en quelque sorte le transcendantal de tous ces concepts. C'est ce trans
cendantal de toutes les formes d'intention que nous exprimions ds le dbut de
cet expos lorsque nous parlions de l'extriorisation intentionnelle de l'vne
ment de parole dans le discours.
Mais le deuxime bnfice n'est pas moindre. Grce l'analyse,
disions-nous, la phnomnologie est dlivre de toute confusion avec la psycho
logie. Ce que nous avons pratiqu, en effet, c'est une phnomnologie linguis
tique, constamment dmarque d'une phnomnologie psychologique. Et c'est
prcisment parce qu'elle a rompu avec la psychologie que cette phnomnologie
peut reconnatre le statut vritable des actes mentaux dans le fonctionnement
du discours, savoir leur statut notique. Le notique, avons-nous dit plus haut,
c'est le psychique (ou le mental) subsum par le smantique ; c'est pourquoi le
smantique a pu tre constamment le fil conducteur dans l'analyse du notique.
Cette reconnaissance du notique, dans sa liaison au discours, fournira la
conclusion de cet expos. Deux questions se posent l'horizon de notre
recherche : qu'est-ce qui, de la vie d'un sujet, passe dans la communication ? et
qu'est-ce qui est fondamentalement incommunicable ?
Les deux questions et les deux rponses sont jointes, comme sont joints le
dicible et le fond d'indicible sur lequel celui-ci s'enlve.
En effet, ce qui est essentiellement communicable par le discours, c'est le

66
notique, c'est--dire cette part intentionnelle de la vie qui est articulable dans
un logo et qui se laisse dire, dans la foule du sens, la faveur de toutes les
allusions sui-rfrentielles du discours.
Du mme coup et par contraste, nous pouvons dire que l'incommunicable,
c'est le psychique en tant que tel, c'est--dire cette part non intentionnelle de la
vie, cette manire pour le vcu de s'enchaner avec lui-mme, cette suite d'v
nements transversalement lis par le temps, cette appartenance des vnements
la mme srie, la mme sphre, la mme clture. Le psychique, en un mot,
c'est la solitude de la vie que, par intermittence, vient secourir le miracle du
discours.

NOTES

Ce texte a t publi dans La Communication. Actes du XV Congrs de l'association des socits de


philosophie de langue franaise (Universit de Montral, 1971), Montral, 1 973, d. Montmorency.

1. La forme et le sens dans le langage , in Le Langage II, pp. 29-40, Actes du XIIl Congrs des
Socits de philosophie de langue franaise, Neuchtel, la Baconnire, 1 967.
2. Les niveaux de l'analyse linguistique }>, Problmes de linguistique gnrale, Paris Gallimard, 1966,
pp . 1 1 9-1 3 1 .
3. Evnement et sem dam le discours, en appendice Michel Philibert, Paul Ricur ou la libert selon
l'esprance, Paris, Seghers, 1 97 1 , p. 1 79. .
4. Sens et dnotation , 1 892 (Sinn und Bedeutung) in crits logiques etphilosophiques, trad. Imbert,
Paris, Le Seuil, J 97 1 .
5. Quine (W.V.), Russell's Ontological Development Chroniques de la philosophie contemporaine,
Klibansky R (d.) , Florence, 1 969, t. III, pp. 1 1 7-1 28.
6. P.P. Strawson, Individuals, Methuen, Londres, 1959.
7. Qu'est-ce qu'un texte ? Festchrift en l'honneur de H.-G. Gadamer : Hermeneutik und Dialektik
l, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1 970, pp. 1 8 1 -200.
8. John R. Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, 1 969.
9. John C. Searle, op. cit., pp. 36, 48, 52.
1 0. Peter Geach, Mental Acts, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1 957.
1 1. Op. cit., p. 66.
1 2. Meaning , Philosophical Review, juillet 1 957, pp. 377-388 ; Utterer's Meaning and Inten
tion , ibid., sept. 1 968 ; Utterer's Meaning, Sentence-meaning and Word-meaning , Foun
datiom ofLanguage, aot 1 968.

67
Expliquer et comprendre

Jean Ladrire

L' uvre de Paul Ricur se dfinit elle-mme dans son projet et se dve
loppe selon ses propres contraintes, qui s'imposent d'une part en fonction des
problmatiques traites et d'autre part en fonction des dcisions qui engagent
les stratgies adoptes. Son projet s'exprime de faon tout fait explicite dans
son premier grand travail philosophique : c'tait l'laboration d'une phnom
nologie de la volont, qui serait comme un cho, dans l'ordre pratique, la
Phnomnologie de la perception de Merleau-Ponty. Il en donne une formulation
plus prcise dans son Autobiographie intellectuelle : J'avais choisi pour thme
de la "grande thse" le rapport entre le volontaire et l'involontaire. Ce choix
satisfaisait plusieurs exigences. D'abord il permettait d'largir la sphre affec
tive et volitive l'analyse eidtique des oprations de la conscience, limite en fait
par Husserl la perception et plus gnralement aux actes "reprsentatifs". [ .. ] .

Une seconde considration rattachait mon investipation l'uvre de Gabriel


Marcel et au champ de la philosophie existentielle .
Or la mthode eidtique lui paraissait laisser hors de sa comptence le
rgime concret, historique , ou, comme il disait alors, empirique de la
volont 2. Cette prise de conscience entranait deux dcisions. D'abord il fallait
reprer l'abme sparant l'analyse phnomnologique de la volont neutre quant

au mal et celle de la volont historiquement mauvaise 3. La seconde dcision


contenait en germe ce qui fut appel plus tard la greffe de l'hermneutique sur
la phnomnologie 4. Pour accder au concret de la volont mauvaise, il fallait
introduire dans le cercle de la rflexion le long dtour par les symboles et les
mythes vhiculs par les grandes cultures 5 Or cette dcision mettait en ques
tion de faon dcisive une prsupposition commune Husserl et Descartes,
savoir l'immdiatet, la transparence, l'apodicticit du Cogito 6. Le sujet,
affirmais-je, ne se connat pas lui-mme directement, mais seulement travers
les signes dposs dans sa mmoire et son imaginaire par les grandes cultures?
Et il s'agissait l d'une condition tout fait gnrale : Cette opacit du Cogito

68
ne concernait pas en principe la seule exprience de la volont mauvaise, mais
toute la vie intentionnelle du sujets.
Mais si le sujet rflchissant est ainsi partiellement dissimul par rapport
lui-mme, la tche d'lucidation que la philosophie s'impose et par laquelle, en
premire approximation en tout cas, elle se dfinit elle-mme, ne peut tre sim
plement descriptive. La rflexion ne peut pas tre entendue comme remonte
directe des actes de la conscience aux fonctions structurantes qui en sont les
conditions de possibilit. Un nouveau problme mthodologique se pose : plutt
que de procder ce travail d'puration qui consiste dgager la conscience de
soi de ses conditionnements empiriques pour la saisir dans sa pure condition
transcendantale, il s'agira de mettre au point une dmarche analytique capable
de lire les objets culturels en tant qu'ils sont les mdiateurs authentiques de la
prsence du sujet lui-mme.
Or c'est trs exactement le problme auquel a tent de rpondre une tra
dition dj fort ancienne, celle de l'interprtation. Il y a un problme d'inter
prtation - qu'il s'agisse d'un texte, d'un objet cultuel, d'un monument - ds
le moment o l'on a des raisons de penser que le sens apparent, sous lequel se
livrent le texte ou l'objet en question, se trouve en fait prsenter un autre sens,
qui est en quelque sorte annonc par le sens apparent, mais n'est lui-mme
accessible qu' une lecture capable de suivre jusqu: son terme le mouvement
d'anticipation qui s'amorce dans le sens apparent.
Au moment o Paul Ricur reprenait dans sa propre mditation cette
problmatique de l'interprtation, celle-ci avait dj reu un statut rflexif cri
tique dans les uvres de Schleiermacher, de Dilthey, de Gadamer, de Heidegger.
C'est bien une mthodologie gnrale de l'interprtation qui s'avrait ncessaire
pour une rflexion qui se donnait pour tche d'clairer ce qui, dans l'exprience
humaine, relve d'une irrductible facticit, dont le sens est constitutionnelle
ment nigmatique. C'est donc en quelque sorte sous la contrainte mme de son
projet fondamental que Paul Ricur a pris la dcision d'assumer dans son travail
philosophique la mthodologie de l'hermneutique. Mais il n'a pas pour autant
renonc l'efficacit analytique de la phnomnologie et en particulier aux res
sources fournies par l'lucidation des diffrentes dimensions de l'intentionnalit.
Il voit, dans la phnomnologie l'indpassable prsupposition de l'hermneu
tique, dans la mesure o pour la phnomnologie toute question portant sur un
tant quelconque est une question porte sur le sens de cet tant 9.
Le choix
r our le sens est donc la prsupposition la plus gnrale de toute
hermneutique 1 On retrouve dans cette prise de position l'intervention de la

dcision. Mais la dcision est fonde sur une analyse du projet de l'hermneu
tique qui met en vidence, en mme temps que cette prsupposition phnom
nologique de l'hermneutique, la prsupposition hermneutique de la
phnomnologie.
On peut donc lire l'uvre de Paul Ricur comme la ralisation effective
du projet d'une phnomnologie hermneutique . En se ralisant, ce projet
se dcouvre lui-mme et se justifie lui-mme. Mais il ne perd jamais de vue
les questions partir desquelles il se construit et dans lesquelles nous retrouvons
les grandes interrogations que suscite l'existence. Comme ce questionnement
concerne fondamentalement l'existence quant son sens, il est naturel de recon
natre la rflexion qui tente de l'lucider le statut d'une dmarche hermneu
tique. Mais l'ide mme d'hermneutique doit tre interroge quant son sens
et elle relve donc elle-mme de la forme de pense laquelle elle fait rfrence.
On peut, de fait, lire aussi l'uvre de Paul Ricur comme la construction
progressive d'un rseau conceptuel dveloppant le contenu de la raison herm
neutique . Mais c'est la condition de subordonner cette lecture celle qui

69
porte directement sur le sens et qui se comprend du reste elle-mme comme une
hermneutique du soi .
Partant d'une premire conception encore lie l'interprtation des
symboles, qu'il reoit de la tradition hermneutique, Paul Ricur largit pro
gressivement sa perspective, dans une dmarche qui va d'une conception sim
plement pistmologique vers une conception ontologique de l'interprtation.
Comme il l'explique dans le tome II de ses Essais d'hermneutique, il adopte, de
faon provisoire, la dfinition de travail suivante de l'hermneutique : 1' herm
neutique est la thorie des oprations de la comprhension dans leur rapport
avec l'interprtation des textes ; l'ide directrice sera ainsi celle de l'effectuation
du discours comme texte I I .
Alors que l e discours reste u n vnement fugitif et renvoie son
locuteur I2, le texte fixe les significations qu'il met en jeu et se dtache ainsi des
circonstances qui font l'vnementialit du discours. Sans abolir compltement
le lien entre le locuteur et le discours , il le rend distendu et compliqu 13.
Il introduit ainsi dans l'univers du langage un effet de distanciation, qui est la
premire condition requise pour tout projet de comprhension. C'est ce caractre
du texte qui donne ses raisons au choix stratgique de Paul Ricur, en lui
suggrant de prendre appui sur le modle du texte et d'en faire le paradigme
de sa thorie de l'interprtation.

Mais c'est pour ouvrir aussitt d'autres perspectives, qui, loin de s'enfermer
dans une conception purement smiologique, l'largissent aux dimensions
d'une anthropologie philosophique 14. C'est ainsi que la dmarche de Paul
Ricur se dploie travers une srie de dplacements , imbriqus les uns
dans les autres - dplacement de l'hermneutique du symbole vers l'hermneu
tique du texte, mais aussi dplacement de l'hermneutique du texte vers l'her
mneutique de l'agir humain -, que l'analyse de la fonction narrative devait
consacrer l'poque de Temps et rcit 15.
Retraant les grandes tapes du dveloppement de l'hermneutique
moderne, Paul Ricur rappelle l'largissement dcisif que lui a fait subir Dil
they en subordonnant la problmatique philologique et exgtique la probl
matique historique 16. Il voit dans cet largissement un tournant critique de
l'hermneutique , qui prpare le dplacement de l'pistmologie vers l'onto
logie dans le sens d'une plus grande radicalit 17. Il s'agissait pour Dilthey de
rendre justice la connaissance historique contre la conception positiviste de
l'histoire et de doter les sciences de l'esprit d'une mthodologie et d'une pis
tmologie aussi respectables que celles des sciences de la nature 18. La question
fondamentale qu'il affronte est celle des conditions de possibilit des sciences
de l'esprit . Or cette question nous conduit au seuil de la grande opposition
qui traverse toute l'uvre de Dilthey, entre l'explication de la nature et la com
prhension de l'esprit 19.
Cette clbre distinction implique la fois une certaine conception pist
mologique dichotomique qui spare compltement les sciences de la nature
des sciences de l'esprit , et une conception ontologique qui oppose de faon
radicale deux types d'tantit, celui de la nature et celui de l'esprit. Paul Ricur
nous fait remarquer, pour viter tout malentendu, que l'opposition initiale,
chez Dilthey, n'est pas exactement entre expliquer et interprter, mais entre
expliquer et comfu rendre, l'interprtation tant une province particulire de la
comprhension o . C'est donc, nous dit-il, de l'opposition entre expliquer et
comprendre qu'il faut partir 21. Et il faut donner au concept d'interprtation
la mme extension qu'au concept de comprhension.
L'opposition faite par Dilthey entre ces deux mthodologies de l'explication
et de la comprhension met videmment en jeu de faon radicale la nature et la

70
porte de l'hermneutique, entendue comme thorie gnrale de la comprhen
sion. Or, en isolant la comprhension de l'explication, on en limite la porte
pistmologique et on la rend ainsi inadquate par rapport au rle qu'on voulait
lui faire jouer. Il s'agissait de donner aux sciences humaines, grce ce conce t,
le caractre d'organisation, de stabilit, de cohrence, d'un vritable savoir 2.
Et la mthode devait consister nous transfrer dans un vcu psychique tranger
sur la base des signes qu'autrui donne saisir 23. Pour qu'une telle mthode puisse
servir de base une science authentique, il faudrait admettre d'abord que seuls
les signes fixs par l'criture ou par quelque autre inscription quivalente se pr
tent l'objectivation requise par la science, ensuite que la vie psychique, pour
s'inscrire, doit comporter des enchanements stables, une sorte de structure insti
!
tutionnelle 24. De telles prsuppositions rintroduiraient l'esprit ob ectif au sens
hglien dans une philosophie qui pourtant restait romantique 5. Ces diffi
cults internes sont les symptmes d'une inadquation qui appelle une tout autre
conception des rapports entre comprhension et explication.
L'examen critique du processus de la comprhension amne Paul Ricur
remplacer le dualisme mthodologique de l'explication et de la comprhen
sion et l'alternative brutale qu'il prsuppose par une dialectique fine
selon laquelle expliquer et comprendre ne constitueraient pas les ples d'un
rapport d'exclusion mais les moments relatifs d'un processus complexe qu'on
peut appeler interprtation 26. La stratgie utilise par Paul Ricur pour dve
lopper cette dialectique, tout en la justifiant, consiste la montrer d'abord
l' uvre dans le cas du texte, pris comme paradigme de la dmarche hermneu
tique, et l'tendre ensuite au cas de l'action, puis au cas de l'histoire, et enfin
celui des sciences humaines en gnral. A chaque tape, l'analyse met en vi
dence l'interpntration de la comprhension et de l'explication, selon un schme
qui est parfaitement illustr dj par la thorie du texte et se retrouve, sous des
formes de plus en plus complexes, aux autres niveaux de la dmarche.
Pour faire voir au mieux le paralllisme entre les tapes successives de la
dmarche, Paul Ricur propose de prendre en considration, de faon privil
gie, dans le cas de la thorie du texte, de prendre comme exemple le genre
narratifde discours . Dans ce contexte, l'explication se construit sur le modle
smiologique, tel qu'on peut le voir fonctionner par exemple dans les Mytholo
giques de Claude Lvi-Strauss. Selon une perspective dichotomique le sens du
texte est entirement donn par sa forme, et celle-ci n'est pas autre chose que
l'entrecroisement des codes mis en uvre 27.
Dans la conception dialectique propose par Paul Ricur, le sens du texte
est fait du rapport qui s'instaure son propos entre la comprhension et l'expli
cation. Ce rapport est fait d'un double mouvement, l'un qui va de la compr
hension vers l'explication et l'autre, rciproque, de l'explication vers la
comprhension. Dans une situation de dialogue, l'explication n'est qu' une com
prhension dveloppe travers questions et rponses 28. Le texte, et en gnral
toute forme d'inscription, suppose un processus d'objectivation, dj l'uvre
dans la sparation qui s'introduit entre le dit et le dire dans l'instance de
discours, qui prcde la mise en texte. Or la recherche de la comprhension
recueille et prolonge ce processus, non pas sous la forme simple de l'change
dialogal, mais en se conformant des rgles de structuration, que dgage prci
sment l'analyse structurale. Dans le cas du texte narratif il s'agit des codes
narratifs . La dmarche de comprhension est rgle par des codes comparables
au code grammatical qui guide la comprhension des phrases 29. Or du point
de vue smiologique la mise en vidence de ces codes constitue prcisment la
dmarche qui explique le texte. On voit ainsi que cette extriorisation dans des
marques matrielles et cette inscription dans des codes de discours rendent non

71
seulement possible mais ncessaire la mdiation de la comprhension par l'expli
cation, dont l'analyse structurale du rcit constitue la plus remarquable excu-
tion 30.

Ce trajet, qui va vers l'explication, n'est cependant qu'un moment dans


une dmarche d'interprtation qui relie, par son intermdiaire, la comprhen
sion nave la comprhension savante , instruite par l'explication. Comme la
comprhension porte en elle l'exigence de la mdiation du moment explicatif,
celui-ci porte en lui l'exigence d'un retour la comprhension. Mais ce retour
n'est pas retour l'identique, c'est l'accs une forme plus profonde de com
prhension. L'objectivation ralise par l'analyse structurale a pour effet de dta
cher compltement le texte des circonstances dans lesquelles il a t produit et
par l de le virtualiser . Le texte devient ainsi neutralis, sans porte effective.
Or la dmarche mme de l'analyste comporte l'exigence d'un ancrage concret,
dans lequel seulement la signification du texte pourra trouver son effectivit. La
source de cette exigence est la dynamique de la comprhension qui tend
s'accomplir dans l'actuel, revenir du systme l'vnement, de la langue vers
le discours, du pur objectif vers l'intersubjectif 31. Comme l'crit Paul Ricur :
Qu'est-ce qui motive l'analyste chercher les signes du narrateur et de l'audi
teur dans le texte du rcit, sinon la comprhension qui enveloppe toutes les
dmarches analytiques et replace dans le l;I1ouvement d'une transmission, d'une
tradition vivante, la narration en tant que donation du rcit de quelqu'un
quelqu'un 32 ?
Il ne s'agit nullement dans cette ide de la rinscription du texte dans
l'actuel, d'un retour vers quelque forme de psychologisme. Ce qui est com
prendre dans un rcit, nous dit Paul Ricur, ce n'est pas d'abord celui qui parle
derrire le texte, mais ce dont il est parl, la chose du texte, savoir la sorte de
monde que l'uvre dploie en quelque sorte en avant du texte33. Le monde
du texte , c'est dans le cas du texte-rcit, le monde des trajets possibles de
Faction relle 34. Si le sujet est appel se comprendre devant le texte, c'est
dans la mesure o celui-ci n'est pas ferm sur lui-mme, mais ouvert sur le
monde qu'il redcrit et refait35.
Le schma de la relation dialectique entre expliquer et comprendre, ainsi
dgag dans la thorie du texte, se retrouve dans d'autres domaines de la ralit
anthropologique. Paul Ricur montre de faon dtaille comme ce schme se
transforme de la thorie du texte a la thorie de l'action et la thorie de
l'histoire. Dans le cas de l'histoire, le moment de la comprhension met en jeu
une comptence particulire, qui est la capacit de suivre une histoire. Elle est
faite d'anticipations conjecturales et de corrections successives, qui appellent des
explications en termes de raisons, de motifs et de causes. S'appuyant sur la
comprhension initiale, ces explications permettent l'historien de voir les faits
de plus loin et guident la comprhension dans son effort d'adquation aux
donnes historiques. La comprhension est le moment non mthodique qui,
dans les sciences de l'interprtation, se compose avec le moment mthodique de
l'explication. Ce moment prcde, accompagne, clture et ainsi enveloppe l'expli
cation. En retour, l'explication dveloppe analytiquement la comprhension 36.
Mais c'est sans doute avec la thorie de l'action qu'apparat de la faon la
plus fondamentale la porte de la dialectique expliquer-comprendre, comme
structure profonde de la dmarche mthodologique dans les sciences
humaines . Paul Ricur fait directement rfrence, ce propos, la position
adopte par Max Weber, qui dfinit l'objet des sciences humaines comme la
conduite oriente de faon sense (Sinnhaft orientiertes Verhaltn). L'action
peut donner lieu une science parce qu'elle obit des conditions d'objectivation
de mme nature que celles qui font du texte un objet possible de science.

72
Cette analogie entre le texte et l'action implique que l'on retrouve dans la
thorie de l'action sense la mme relation dialectique entre explication et com
prhension que dans la thorie du texte. Mais avec des prcisions nouvelles. Dans
le cas de l'action sense, considre comme un texte, la dialectique entre com
prendre et expliquer prend la forme particulire d'une dialectique entre la conjec
ture et la validation. C'est travers ces deux moments que nous construisons
la signification. Ce moment constructif est ncessaire parce qu'un texte n'est pas
une simple succession de termes, spars les uns des autres, mais une totalit.
Or, la relation entre tout et parties - comme dans une uvre d'art ou un
animal -, requiert un type scial de "jugement", celui dont Kant fait la thorie
dans la troisime Critique 7. Et d'autre part, le moment de la validation est
ncessaire parce qu' il y a toujours plusieurs faons de construire un texte ,
mais qu' il n'est pas vrai que toutes les interprtations sont quivalentes 38.
Comme dans le cas du texte, une plurivocit spcifique s'attache la signification
de l'action humaine. L'action doue de sens, elle aussi, est un champ limit de
constIpctions possibles 39.
Evoquant l'interprtation des mythes telle qu'elle a t construite par Lvi
Strauss, dans le cadre d'une analyse strictement structurale, Paul Ricur souligne
la limitation du modle structural, en montrant qu'il donne une explication mais
non une interprtation. Or, les oppositions elles-mmes que, selon Lvi-Strauss,
le mythe vise mdier sont des oppositions signihcatives, concernant la nais
sance et la mort, la ccit et la lucidit, la sexualit et la vrit 40. La fonction
qu'il convient de reconnatre l'analyse structurale, c'est de conduire d'une
smantique de surface, celle du mythe racont, une smantique de profondeur,
celle des dimensions limites qui constituent l' ultime rfrent du mythe 41 . Dans
cette perspective, l'explication et la comprhension doivent tre considres
comme deux stades diffrents d'un unique acte hermneutique 42.
La smantique profonde du texte, que la comprhension seconde, mdie
par l'explication, a pour fonction de porter au jour, n'est pas ce que l'auteur
a voulu dire, mais ce sur quoi porte le texte, savoir ses rfrences non ostensives.
Et la rfrence non ostensive du texte est la sorte de monde qu'ouvre la sman
tique profonde du texte 43. La rfrence du texte, c'est son pouvoir de dployer
un monde 44. Comme le montre bien l'interprtation des textes, voque comme
paradigme d'une thorie gnrale, la comprhension au sens le plus gnral ne
consiste pas dans la saisie immdiate d'une vie psychique trangre . Elle est
entirement mdiatise par l'ensemble des procdures explicatives qu'elle pr
cde et qu'elle accompagne 45 . Le cas paradigmatique du texte montre aussi que
les configurations senses qu'une interprtation profonde veut apprhender ne
peuvent tre comprises sans un engagement personnel semblable celui du lec
teur aux prises avec la smantique profonde du texte, afin de la faire "sienne" 46.
La question se pose alors de savoir si l'on peut retrouver une smantique
profonde dans le domaine des phnomnes sociaux. La rponse donne par
Paul Ricur cette question est entirement positive. Comme les mythes, les
structures sociales sont des tentatives pour se mesurer avec les perplexits de
l'existence et les conflits profondment enfouis dans la vie humaine 47. Et tout
comme les textes, elles ont une rfrence non ostensive , qui vise le dploie
ment d'un Welt qui n'est plus un Umwelt, autrement dit la projection d'un
monde qui est plus qu'une situation 48. La pertinence du modle smiologique
pour les sciences sociales en gnral justifie ainsi tout fait la perspective qu'ouvre
la thorie de l'interprtation de Paul Ricur et selon laquelle dans les sciences
sociales aussi, nous passons d'interprtations naves des interprtations rudites,
d'interprtations de surface des interprtations profondes 49, par l'interm
diaire d'explications de type structural.

73
La thorie de l'interprtation labore par Paul Ricur pourrait apparatre
comme un appareil conceptuel destin donner un fondement aux sciences
sociales. Or, en ne considrant que cette simple apparence, on perdrait compl
tement de vue sa vritable signification. Elle se proccupe certes du statut des
sciences sociales et des sciences humaines en gnral, et dveloppe toute une
argumentation aux termes de laquelle il apparat que les sciences humaines
peuvent tre dites hermneutiques 5 0 . Mais toute la thorie qui supporte cette
argumentation constitue elle-mme une thorie de l'hermneutique, entendue
au sens le plus gnral. Et la manire dont elle comprend l'hermneutique ouvre
celle-ci, d'une part, la rflexion philosophique et, d'autre part, un travail plus
particulier d'analyse et d'valuation concernant des problmes qui mettent en
jeu d'une manire ou d'une autre des significations. La rinterprtation laquelle
elle soumet l'ide mme d'hermneutique, en particulier dans la manire dont
elle transforme la clbre dissociation de l'explication et de la comprhension,
est commande par une problmatique relevant d'une part d'une anthropologie
philosophique (par exemple concernant l'action) et, pour une autre part, d'une
ontologie (par exemple concernant le sens de la distinction entre corps et esprit) .
La comprhension est prsente comme le ple non mthodique, dialectique
ment oppos au ple de l'explication dans toute science interprtative, et
constitue l'index non plus mthodologique Flais proprement vritatif de la rela
tion ontologique d'appartenance de notre tre aux autres tres et l'tre 51.
Par ailleurs, l'uvre de Paul Ricur contient des textes dans lesquels sa
conception de l'interprtation, et plus spcialement sa conception de la distinc
tion expliquer-comprendre, se trouve en quelque sorte mise l'preuve dans
diffrents problmes qui ne sont pas tous, de faon directe, des problmes d'inter
prtation. On peut citer naturellement les analyses qu'il consacre, dans Du texte
l'action, IL Essais d'hermneutique la thorie du texte, la thorie de l'action,
la thorie de l'histoire. Dans chaque cas, il s'agit de montrer comment peuvent
s'articuler, dans une recherche qui se veut scientifique, un moment explicatif et
un moment de comprhension. Mais la dmarche mme qui procde cette
reconstruction obit au schme d'articulation dont l'interprtation des textes
fournit une illustration particulirement claire.
Les modles explicatifs dont il est question dans les Essais d'hermneutique
sont emprunts au domaine smiologique. Il est ds lors possible, explique
Paul Ricur, de traiter les textes en accord avec les rgles lmentaires que la
linguistique a appliques avec succs aux systmes lmentaires de signes qui
sous-tendent l'emploi du langage52 Et cette possibilit, dmontre d'abord
dans le cas des signes, s'tend via le domaine de l'action sense toutes les
sciences sociales.
On peut se demander si la dialectique de l'explication et de la comprhen
sion ne peut tre tendue aussi des domaines dans lesquels le type d'explication
n'est pas de nature smiologique. On voquera ici deux situations pistmolo
giques qui semblent pouvoir justifier une rponse positive cette question, l'une
qui est analyse par Paul Ricur dans son grand ouvrage sur le temps 53, l'autre
qui a fait l'objet d'un long dialogue entre Paul Ricur et Jean-Pierre Changeux,
sous le titre : Ce qui nous fait penser. La nature et la rgle54
Dans Le Temps racont, Paul Ricur expose trois apories de caractre fon
damental qui concernent la comprhension du temps. La premire rsulte de
l'occultation mutuelle de la perspective phnomnologique et de la perspective
cosmologique 55. Paul Ricur y apporte une rponse, qu'il estime la moins
imparfaite , et qui fait intervenir la potique du rcit , et donc la dimension
de la narrativit. Le temps racont, crit-il, est comme un pont jet par-dessus
la brche que la spculation ne cesse de creuser entre le temps phnomnologique

74
et le temps cosmologique 56. Le problme est ici de trouver une mdiation entre
ces deux formes du temps. Ce qui est suggr c'est que la perspective phnom
nologique est du registre de la comprhension et la perspective cosmologique
du registre de l'explication. L'aporie pourrait alors tre formule comme suit :
comment serait-il possible de passer d'une comprhension premire une com
prhension seconde, instruite par la cosmologie scientifique ?
Dans le dialogue entre Paul Ricur et Jean-Pierre Changeux, il est expli
citement question de la problmatique de l'interprtation. Le thme du dialogue
avait t clairement formul par Jean-Pierre Changeux : Dans quelle mesure
le progrs spectaculaire des connaissances sur le cerveau et son volution depuis
une bonne vingtaine d'annes, l'mergence d'un domaine entirement nouveau,
celui des sciences cognitives [ . ] , dans quelle mesure ce p rogrs spectaculaire
. .

nous amne-t-il rexaminer la question fondamentale de ce qu'il est convenu


d'appeler la relation du corps et de l'esprit, ou [ .. ] du cerveau et de la pense 57 ?
.

Dans une premire intervention, Paul Ricur explique trs clairement sa posi
tion, qu'il appelle dualisme smantique , lequel n'implique pas un dualisme
ontologique. Ce n'est pas seulement l'anatomique et le componemental qu'il
faut mettre en relation, car ils sont du mme ct, celui de la connaissance
objective, mais d'une part le componement observ et dcrit scientifiquement
et, d'autre part, le mme vcu de faon significative et en termes de ce que
Canguilhem appelle "valeurs vitales" 58. Or c'est l mme corps qui est vcu
et connu . Le dualisme smantique contient en lui-mme une rfrence un
discours tiers qui excderait et la philosophie phnomnologique et la science .
Ce serait le discours d'une comprhension pone au point le plus extrme de
son expression. La mtaphysique spinoziste de la substance unique pourrait tre
comprise comme une esquisse d'un tel discours. Mais Paul Ricur se montre
ici fon prudent. Il nous avenit qu'il professe, en tant que philosophe, un

agnosticise apr uy conce.rnan la, pos bilit de constituer e discors de su!
plomb , d ou, 1 on pourraIt VOIr 1 umte profonde de ce U1 ,apparalt tantot
comme systme neuronal, tantt comme vcu mental . A tout le moins
peut-on interprter son ide comme l'index d'une recherche, oriente vers une
comprhension plus profonde de la ralit anthropologique. Dans cette recherche
les modles labors par les neurosciences et les sciences cognitives apparaissent
comme la mdiation appele par l'exigence de la comprhension selon le schme
dialectique propos par la thorie de l'interprtation de Paul Ricur.
Ce troisime exemple, qui met en connexion la problmatique pistmo
logique suscite par le dveloppement des sciences de la vie en gnral et en
particulier de la vie humaine avec la problmatique ontique du statut de l'tre
humain, et avec la problmatique ontologique de l'appartenance l'tre, illustre
bien, comme les prcdents du reste, la signification stratgique, du point de
vue de la pense, de la thorie de l'interprtation telle que l'a conue Paul Ricur.
Le souci spculatif qui a inspir la Philosophie de la volont, la fois dans son
versant phnomnologique et dans son versant existentiel, est demeur constam
ment prsent dans sa recherche, qui s'est tendue toute la problmatique de
la philosophie contemporaine.
En termes explicites, l'interprtation n'est qu'un secteur particulier, qui ne
prend toute sa pone que comme outil mthodologique d'une entreprise de
pense qui est de bien plus grande envergure. Cependant, on s'aperoit que la
question de l'interprtation reste sous-jacente chacune des problmatiques dve
loppes dans les uvres de Paul Ricur. C'est l sans doute l'indice d'un double
souci, dune part celui de ne pas sparer la recherche interprtante de la recherche
explicative, en intgrant dans l'arc hermneutique les modalits productrices
d'intelligibilit de la pratique scientifique (au sens troit du terme) et, d'autre

75
part, le souci de replacer la dynamique d'explication, mise en jeu par les sciences,
dans le cadre plus large d'une pratique hermneutique capable de dgager le sens
des pratiques opratoires qui sous-tendent la recherche scientifique.
On ne pourrait rsumer ce qui fait l'essentiel de l'hermneutique de Paul
Ricur de faon plus compacte qu'en citant la formule en laquelle il l'a rsume
lui-mme : Expliquer plus pOut comprendre mieux.

NOTES

Les citations qui figurent dans ce texte proviennent toutes de quatre ouvrages de Paul Ricur, dont
les titres sont donns ici. Chacun de ces titres est prcd par l'une des quatre premires lettres de
l'alphabet et suivi des rfrences bibliographiques ncessaires. Les renvois indiquent la lettre du volume
et le numro de la page concerns.

A - Paul Ricur, Temps et rcit, IlL Le Temps racont, Paris, Le Seuil, coll. L'ordre philosophique ,

novembre 1 985, 430 p.

B - Paul Ricur, Du texte l'action, Essais d'hermneutique, IL Paris, Le Seuil, coll. Esprit , novembre
1 986, 414 p.

C - Paul Ricur, Rflexion faite, Autobiographie intellectuelle, Paris, ditions Esprit, coll. Philoso-
phie , 1 995, 1 19 p.

D - Jean-Pierre Changeux, Paul Ricur, Ce qui nous fait penser, La nature et la rgle, Paris, Odile
Jacob, 1998, 3 5 1 p.

1. C, pp. 22-23.
2. C, p. 25.
3. C, p. 29.
4. C, pp. 29-30.
5. C, p. 30.
6. C, p. 30.
7. C, p. 30.
8. C, p. 30.
9. C, p. 58. V. aussi B, p. 5 5 .
1 0. B, pp. 55-56.
1 1. B, p. 75.
1 2. B, p. 1 84.
1 3. B, p. 187.
14. B, p. 1 64.
1 5. C, p. 6 1 .
1 6. B , p. 8 1 .
1 7. B p. 8 1 .
,

1 8. B , p. 82.
1 9. B, pp. 82-83.
20. B, p. 142.
21. B, p. 142.
22. B, p. 1 63.
23. B, p. 1 63.
24. B, p. 1 63.
25. B, p. 1 63.
26. B, p. 1 62.
27. B, p. 1 65.
28. B, p. 1 65.
29. B, p. 1 66.
30. B, p. 1 66.
31. B, p. 1 67.
32. B, p. 1 67.
33. B, p. 1 68.
34. B, p. 1 68.
35. B, p. 1 68.

76
36. B, p. 1 8 1 .
37. B , p . 200.
38. B, p. 202.
39. B, p. 203.
40. B, p. 207.
4 1 . B, p. 207.
42. B, p. 208.
43. B, p. 208.
44. B, p. 2 1 1 .
45. B, p . 2 1 1 .
46. B , p. 2 1 0.
47. B, p. 2 1 0 .
48. B, p . 2 1 0.
49. B, p. 2 1 0.
50. D, p. 1 83.
5 1 . B, p. 1 8 1 .
52. B , p . 206.
53. A.
54. D.
55. A, p. 35 1 .
56. A , p . 352.
57. D, p. 2 1 .
5 8 . D , p . 29.
59. D, p. 39.
La philosophie face
aux sciences cognitives

Stanislas Breton

Les sciences dites cognitives, aujourd'hui si sres d'avoir le vent en poupe


face aux vieilles conceptions, posent au philosophe l'une des questions les plus
actuelles et j'ajoute : l'une des plus vitales, dans la mesure o elle porte sur
l'essence et le futur de l'tre humain. Le philosophe risque d'en mconnatre
l'importance ou l'originalit. Et cela pour deux raisons qu'il est utile d'expliciter.
D'une pan, par leur relent de matrialisme, elles suggrent au philosophe un
traitement rapide parce qu'il s'agirait, au fond, du matrialisme d'antan, si peu
philosophique selon certains qu'il mrite peine une mention dans l'histoire de
la philosophie. Signalons toutefois, sur ce dernier point, l'interprtation marxiste
qu'en donnait Althusser en particulier. En effet, Althusser reprait, en cette
apparente rcession du matrialisme, le fait massif, et de nature idologique, de
la contrainte, la fois religieuse, politique et philosophique c'est--dire spiritua
liste, qui lui signifiait l'interdit d'exister, en raison de la menace qu'il fait peser
sur tous les spiritualismes dont l'essence religieuse ne ferait aucun doute. D'autre
part, la question retenue aujourd'hui comme la plus actuelle n'est autre que
l'essence de la technique. Or les sciences cognitives, par leur projet, n'intressent
le philosophe que par le biais de la technique. Et l'on croit savoir que la technique
c'est la fois le fantasme de la production et, en tant que telle, l'essence mme
de cette mondialisation dont on parle tant. De plus, selon un mot clbre de
Heidegger, il faudrait parler aujourd'hui d'une {( mtaphysique du computer .
Que les sciences cognitives aient partie lie avec la technique, on ne saurait
le nier. Leur projet, y bien regarder, n'est autre que la production ou le ren
dement, grce des machines toujours plus performantes, capables dsormais
de remplacer les activits humaines.
Il serait utile, ce moment de notre enqute, de distinguer technique et
technologie. J'oserais dire qu'il s'agit ici d'une diffrence ontologiqe. De quoi
s'agit-il ? La technique telle qu'elle fut pratique j usqu'ici et continue de fonc
tionner ici et l est extrieure l'homme. Elle aide, en s'y ajoutant, l' oprativit

78
normale, qu'il s'agisse d'agriculture, d'industrie ou de mdecine. La technique
en ce sens relve de la catgorie de l'avoir et des moyens ou tants instrumentaux
au service de l'humain.
La technologie, par contre, n'est plus extrieure l'homme, elle entre
dsormais en son intimit organique et spirituelle. La rvolution que la situation
nouvelle implique est d'une exceptionnelle gravit. Elle est ne, si je puis dire,
lorsque les hommes, au lieu de se contenter d'tudier la nature et ses causes, se
sont interrogs sur la possibilit de transformer leur propre nature biologique et
spirituelle jusqu'ici immuable. Pour marquer cette diffrence considrable, je
dirais volontiers que nous sommes passs de l'homme observateur et lment de
la ' nature extrieure et de ses causes l'homme cause de soi et auteur de sa
propre histoire. La mutation signifie une diffrence vritablement ontologique.
En ce sens, on a le droit d'affirmer que l'humain n'est plus simple partie de la
nature naturante de jadis, mais une histoire cratrice de soi et d'une refiguration
de l'univers : l'antique nature entre dsormais dans l'histoire des hommes et dans
l'intimit de leur vie. De cette histoire que tente d'crire la technologie comme
ralisation de l'ide de cause de soi, les sciences cognitives ne sauraient se dissocier
car elles partagent sans rticence cette conception nouvelle du destin humain.
La question qui se pose d'abord pour le philosophe face la technologie et aux
sciences cognitives serait la suivante : vers quoi teqd, en dernire instance, la
technologie ? En quel sens, pour le redire avec Heidegger, ' il s'agit bel et bien
d'une mtaphysique niais d'un autre genre dont computer Il serait le matre
mot ?
Pour rpondre cette question, il importe de se demander ce qui s'affirme
aujourd'hui sous le nom d'intelligence artificielle dont le computer est le modle.
L'ide qui en oriente le discours et la pratique semble tre la suivante : produire
l'artefact le plus performant, celui qui, dans le minimum de temps, ralise le
maximum d'oprations selon leur optimum. Il s'agit donc, la limite, du plus
grand artefact qui se puisse penser. Ce n'est pas la premire fois qu'apparat,
dans le langage humain, l'ide rgulatrice du plus grand qui se puisse penser. Elle
anime en particulier l'argument ontologique de jadis ; axiologique autant
qu'ontologique. Mais l'artefact le plus grand qui se puisse penser laisse loin
derrire lui le surhumain que clbrait Nietzsche. Humain trop humain, celui-ci
reste prisonnier d'une vitalit d'essence biologique. Or, c'est cette vitalit biolo
gique qui nous promet tant de misre qu'il est question dsormais de surmonter.
L'artefact surhumain n'a plus rien d'humain ; en somme, il faudrait dire qu'il
nous gurit de l'humain. Et cela grce l'artifice des mathmatiques. Elles seules
nous permettent de penser srieusement le nouveau monde. Un monde nouveau,
que la philosophie elle-mme est incapable de penser, lie qu'elle est au langage
qualitatif du sens commun et une psych emptre dans les affects et dans
l'exprience du premier niveau. La science n'a t possible que par les math
matiques. De nos jours, c'est plus vrai que jamais.
Tel est l'ensemble contextuel qui permet de dfinir, avec le projet immanent
la technologie, ce qui de celle-ci serait l'essence mtaphysique dont le computer
est le symbole. On observe, toutefois, que l'expression les sciences cognitives
tmoigne d'une pluralit ou d'une dispersion dont l'unit fait problme. Sciences
au pluriel car, comme on l'a remarqu, elles requirent pour leur mise en uvre
nombre de savoirs, tels que les neurosciences, les sciences du langage, de la
communication, du comportement. Il importe surtout d'en dterminer le prin
cipe et d'en reprer les prsupposs philosophiques. Qu'on soit matrialiste ou
non, il est rare que les scientifiques s'abstiennent de rfrence l'une ou l'autre
des philosophies.
Comme l'explique ].M. Maldam \ le principe qui dcide de tout le pro-

79
cessus n'est autre qu'une analogie. Il existe une analogie entre le fonctionne
ment du systme nerveux et celui des machines bties comme des rseaux lec
troniques. Le neurone, par exemple, a mme structure qu'un lment
lectronique qui transmet de l'information . Or l'information est constitue
par des signaux lectriques qui peuvent tre formaliss en oui et en non ;
auxquels correspondent les chiffres 1 et O. D'o le caractre de tout ou rien de
la dcharge neuronique, analogue, elle aussi, un choix simple ralis en dter
minant un chiffre sur une chelle binaire . De plus, les neurones ne sont pas
isols. Ils sont mis en rseaux de manire constituer un ensemble qui a la
mme nature qu'une machine calculer. Comme on voit, le concept fonda
mental est ici celui d'informatique. Il permet d'assimiler le fonctionnement du
cerveau avec celui d'une machine qui traite de l'information . Les deux domaines
ici concerns sont d'une part l'intelligence artificielle (information et systmes
experts) , les neurosciences d'autre part.
Les neurosciences ont pour objet la cognition. Sous ce terme, il faut entendre,
si j 'ai bien compris, non seulement la connaissance au sens philosophique mais
toutes les activits que Descartes jadis rsumait par l'expression Je pense ,
savoir la perception, le raisonnement, le langage, etc. Les neurosciences prten
dent ainsi fournir un quivalent fonctionnel de toutes nos oprations. Mais
quand il est question du cerveau, il s'aga de les traiter dans une optique d'infor
mation et de communication. On notera en passant l'importance du mot simu
lation. Le terme est ambigu, et c'est bien cette ambigut qui indispose le
philosophe. Elle l'invite, tort, rapprocher les neurosciences du vieux mat
rialisme dont on connat la formule clbre : Le cerveau produit la pense
comme le foie produit la bile . Rien de tel dans notre cas. Comme le suggre
le terme mergentisme, ambigu lui aussi, on tient sauver la fois la requte
scientifique d'une continuit ou connexion dans le devenir des phnomnes
biologiques, et l'exigence d'un certain discontinu, savoir l'irrductibilit de
l'tat final l'tat initial . Le substantif mergence avait servi bien avant, en
contexte anglais surtout, pour affirmer la nouveaut du rsultat, en particulier
la nouveaut du tout en tant qu'irrductible la somme de ses parties ou de ses
conditions.
Cela dit, et il importait de le rappeler, l'mergence ne signifie nullement
l'adoption d'un dualisme plus ou moins honteux. L'mergentisme rcuse cet
gard tout spiritualisme de la conscience. Car le cerveau est cens expliquer sans
rsidu tout ce que nous mettons sous le terme conscience. sa manire, comme
le physicien en son domaine, il faut composer continu et discontinu. C'est donc
sur cet ensemble que le philosophe est appel se prononcer.

LA RPONSE DU PHILOSOPHE

La premire question a trait l'analogie qui, au principe de ces sciences


cognitives, semble en tre le principe explicite. Or une science fonde sur
l'-peu-prs de l'analogie peut-elle s'appeler science ? En effet, l'analogie
convient assez bien des uvres de philosophie ou de simples essais dont le
langage ne saurait atteindre la rigueur et l'univocit que l'on exige d'ordinaire
du travail scientifique. Y aurait-il ds lors, au dpart, une sorte d'quivoque tant
sur le singulier que sur le pluriel de ce qui s'annonce sous le titre gnrique de
sciences cognitives ?

Cette premire quivoque entrane des difficults supplmentaires. On parle


de simulation. S'agit-il d'une ressemblance sans identit possible, comme il serait

80
normal de l'entendre, ou bien d'une identit qui, en dernire instance, est bien
ce que suggre le refus de tout dualisme ? La sduction de l'analogie est telle
qu'elle permet d'accentuer tantt la plus grande dissemblance qu'elle laisse
entendre dans la similitude tantt la confusion pure et simple des termes de
l'analogie. Dans le droit fil des affirmations et des conclusions qu'elles autorisent,
c'est bien un certain monisme qui parat triompher des diffrences. La supr
matie de la mathesis et de ses quations renverse la primaut du psychologique,
au bnfice d'une universalisation de l'information et de l'intelligence, dont
l'intelligence humaine ne serait dsormais qu'un cas parmi d'autres : Tout appa
reil capable de rpondre un problme pos par l'environnement de manire
comparable la manire humaine est intelligent (L. 1 09). Ici de nouveau, c'est
la prtention une diffrence ontologique de l'humain qui est mise l'preuve.
Aprs Copernic, aprs Galile, aprs Darwin, aprs Freud, la nouvelle formule
mathmatique de l'intelligence-artifice mettrait fin au privilge humain. Il n'est
pas inutile de souligner cette prtention que je crois indissociable des sciences
cognitives.
L'quivoque se poursuit avec la terminologie de l'mergence ou de l'mer
gentisme. La requte implique par le mot porte sur l'irrductibilit du condi
tionn ses conditions. Mais, en sens contraire, le continu postul par la rigueur
scientifique aggrave la peur du dualisme ; et celle-<;i prcipite de nouveau les
diffrences dans l'indistinction. On pourrait objecter qu'une physique du continu
et du discontinu s'impose galement au physicien. Personne n'en disconvient.
Il s'agit, dans ce cas, de deux aspects de la mme ralit. Il n'en reste pas moins
interdit de tenir, la fois et dans le mme discours, le langage de l'onde et celui
du corpuscule.
Je puis voquer ce sujet une remarque de Spinoza propos de l'ordre
et de la copnexion des ides qui est identiquement l'ordre et la connexion des
choses (Ethique, II, pro 7) et cela en vertu de l'axiome 4 de la premire partie,
selon lequel la connaissance de l'effet dpend de la connaissance de la cause et
implique celle-ci . Qu'il y ait d'un ordre l'autre un rapport d'analogie, c'est
-dire non pas un rapport de similitude mais une similitude des rapports, on
l'accorde volontiers. Mais la similitude des rapports ne signifie ni la similitude
ni, a fortiori, l'identit des choses qu'ils connectent. L'ordre neuronal des
lments du cerveau peut tre le mme que l'ordre des significations ou des
penses. Il ne s'ensuit pas que la pense soit chose ou que la chose soit pense.
Mais on peut envisager la position neutre d'une essence indiffrente ses modes
de ralisation dans l'ordre des choses ou dans celui de la pense. Quoi qu'il en
soit, le phnomnologue ne peut pas ne pas s'inscrire en faux contre les soi-disant
quivalences que le mathmaticien promeut au nom de ses quations. Contre
quoi Luciani rappelle justement ce sujet le Husserl de la Krisis, en particulier les
thses bien connues relatives l'intentionnalit, la question du sens et des
significations, au lien entre sens d'tre de la pense et ralit ontologique et,
pour finir, la ncessit de la rduction tant eidtique que transcendantale souvent
confondue avec la simple abstraction (pp. 83-1 26). Dans un autre genre, on
retrouverait le rapport, revu et corrig par Ricur, entre expliquer et com
prendre.
Ces diffrentes penses phnomnologiques se croisent et s'unissent pour
rpondre ce qui se prsente comme une grossire confusion sous le titre, garanti
par la mathesis, d'quivalent fonctionnel. De mme on a raison de rappeler
nos mathmaticiens que l'artefact lui-mme n'est pensable qu'en rfrence une
.
finalit comme sens d'une action vritable.
Dans le scolie de la mme proposition 7, Spinoza ajoute : La substance
pensante et la substance tendue sont la mme substance qui est comprise tantt

81
sous tel attribut tantt sous un autre. C'est ainsi qu'un mode de l'tendue et
l'ide de cette tendue sont une seule et mme chose mais exprime par deux
modes diffrents. L'tendue du corps et l'ide de cette tendue en tant que
modes nous renvoient leurs attributs respectifs qui sont eux-mmes de simples
tournures ou expressions de la mme substance. Nous les dirions identiques
entre eux dans la mesure o ils sont identiques, par la mdiation des attriburs,
au tiers inclus qui les unit. Il ne nous est plus possible, aujoutd'hui, de recourir
la substance, ft-elle d'essence spinoziste. Toutefois, c'est en un sens quelque
peu spinoziste que j'interprterai la thse de Ricur : expliquer davantage pour
mieux comprendre. Au lieu d'opposer brutalement erkliiren et verstehen, il
importe d'unir explication et comprhension dans un mme mouvement. Car
le monde de la causalit est aussi, indissolublement, pour l'homme qui est his
toire, le monde du sens et de la finalit. Autrement dit, entre cause et sens,
entre cerveau et pratique du sens, le rapport est indissoluble et rciproque. Il
n'en reste pas moins que les insparables sont diffrents et troitement lis par
leur diffrence mme. Or c'est sur ce dernier point qu'achoppe le nouveau
matrialisme, comme, du reste, y achoppait l'ancien. Si diffrence quivaut
sparation, alors le refus de la sparation implique la non-diffrence. Revient
alors en mmoire le spectre de l'me spirituelle, spare de son corps, immor
telle de surcrot et directement cre par. Dieu, l'encontre de tout ce que
nous enseigne l'volution. Mais comment concevoir l'volution ? Bergson par
lait dvolution cratrice. Il entendait par l l'mergence de nouveauts ou de
ruptures que la simple causalit ne saurait expliquer. Par contre, le principe de
causalit suppose une sorte d'identit pralable entre la cause et son effet.
Celui-ci, dirait-on, est dj l, implicite ou virtuel, dans sa cause : l'tat b est
latent dans l'tat a qui le prcde et en lequel il jouit d'une sorte de prexis
tence. Comme le montrait la mme poque l'ouvrage d'E. Meyerson Identit
et Ralit, la causalit, si on la pense rationnellement, ne peut tre qu'une
variante du principe d'identit. C'est ce contre quoi protestent les diverses
penses qui, de nos jours, accentuent les ides de hasard, de contingence ou
de commencement absolu.
La critique de l'ensemble contextuel qu'abrite la dnomination sciences
cognitives, en sa dimension d'informatique et d'intelligence artificielle, exige, me
semble-t-il, outre ce qu'une phnomnologie peut nous dire propos du sens
et de l'intentionnalit, une attention plus prcise ce qu'est l'tre humain en ce
moment de son histoire.
A. Luciani est fort svre dans sa critique de l'usage des mathmatiques tel
qu'il est pratiqu par le mathmaticien de l'intelligence artificielle. En particulier,
il lit dans cette pratique la prtention de confrer une syntaxe, parfaite en
elle-mme, la valeur et la fonction d'une smantique (cf passim, et pp. 1 09 sq.).
Or, il me semble que la mathesis qui opre dans les sciences cognitives, si
nouvelle soit-elle par ses crations, est foncirement la mme que celle qui a
domin les sciences de la nature. De mme que dans ce dernier cas il s'agit
d'lever au concept d'une physique le sensible des donnes immdiates et de
l'exprience commune, de mme, dans le cas des sciences cognitives, le problme
est d'lever la dignit du concept d' informatique les sentiments, les affects et
les diverses activits de conscience, qui font partie de l'exprience commune et
de la philosophie elle-mme qui s'appuie sur ces donnes. A cet gard on repre,
chez ces informaticiens , par rapport au langage du sens, un rflexe analogue
celui de Spinoza par rapport la finalit. Entre sens et finalit la parent
suppose n'a rien d'artificiel si l'on se souvient que le sens est insparable d'un
vouloir dire , et que le vouloir, son tour, ne se dissocie pas de la finalit. Or

la soi-disant cause finale ne saurait tre cause puisque, tant venir, elle
.

82
n'existe pas et que toute cause, pour agir, doit au pralable exister2 En dernire
instance, le mathmaticien d'aujourd'hui comme celui d'hier, et cela par principe,
ne peroit dans le langage commun que la maladie mme du sens et de la
tlologie.
Je comprends que, face ces normits, le philosophe, agac par de
telles prtentions, et mme s'il ne partage pas la critique hglienne de la
mathesis, ragisse la faon de ceux qui, au temps de Goethe et de Hegel,
accusaient l'incapacit, inhrente l'essence mme du matrialisme mcani
ciste, de penser et de savourer le mouvement, la vie et le temps lui-mme,
condamn qu'il est par ses propres postulats ne saisir que de l'inerte, c'est
-dire un ensemble mort d'tats et de successions d'tats ou d'instants. Au
fond, sans le dire explicitement, telle est aussi la critique de Luciani, lorsqu'il
rappelle la mme incapacit de penser l'intentionalit et la rduction hus
serlienne en ses deux modalits. Pour ma part, je songe un mode d'expli
cation qui me parat plus urgent, et qui porte, la fois, sur le projet
sous-jacent aux sciences cognitives et sur l'image de l'tre humain qu'on a
le droit de leur opposer.
Si rationnels qu'ils se veuillent, le thoricien de l'intelligence artificielle
et, plus gnralement, l'homme des sciences cognitives accomplissent une
uvre qui ne relve pas du pur hasard. On ne comprendrait rien l'existence
de fait, disons l'mergence, de ces nouveaux savoirs, s'il n'y avait l'origine,
et assez prcise en sa formulation, une volont-dcision qui rend possibles non
seulement un type de science mais l'instauration mme d'une entreprise qui
unit la pluralit des disciplines l'ensemble des travailleurs du nouveau
concept. On a le droit d'affirmer que le divers tant des savoirs que de leurs
ouvriers exige le principe unificateur d'un projet commun. De ce commun
projet on ne saurait donc exclure l'intention initiale qui lui donne forme, une
forme accompagne elle-mme d'une estimation de valeur relative un autre
avnement de l'humain, sans oublier les moyens les plus adapts qui en per
mettent l'optimale ralisation. Ce projet lui-mme, insparable qu'il est des
ides de sens et de finalit, implique une conception historique de l'homme
qui le libre, jusqu' un certain point, d'une nature comme univers des causes ;
car celui-ci, par la technologie, tend de plus en plus se rapprocher, pour s'y
intgrer, la causalit de soi par soi . On n'oubliera pas non plus que, si
nouveau soit-il, le projet inhrent aux sciences cognitives se situe, pour y
prendre sa place, dans l'ensemble des projets qui j usqu'ici, en leur immanence
aux diffrentes cultures, ont traduit, la mesure de leurs limites, l'essentielle
historicit humaine. Rien ne dit que le projet d'aujourd'hui sature toutes les
possibilits de l'tre humain. Et ceci nous incite une nouvelle et plus pro
fonde interrogation sur ce que signifie l'expression : tre un homme. Si fervent
qu'on soit de l'volution, et la condition de n'en point ngliger les sauts
ou coupures, on ne peut faire fi d'une spcificit humaine. En quoi consiste
cette spcificit ?
D'un mot, je dirai que l'humain signe une rupture : la rupture-passage d'un
environnement li aux seuls excitants biologiques et rgionaux de la conservation,
de la dfense et de la reproduction, un excitant nouveau qui serait, comme il
fut nomm par la philosophie, l'tre en tant qu 'tre. Or cette mutation ontolo
gique entrane, logiquement, la possibilit d'un monde sans limites prcises, mais
aussi celle d'une humanit susceptible d'une infinit de transformations. Face
aux sciences cognitives, le philosophe n'a, finalement, qu'une rponse : la
mmoire ontologique d'un monde et d'un tre humain qui rcuse l'unilatralit
de toute dtermination. Omnis determinatio negatio.

83
NOTES

1. J e renvoie l'article clair et bien inform de J.M. Maldam Faut-il avoir peur des sciences
cognitives ? , tudes, janvier 2002, pp. 5 1 -62. L'ouvrage savant de A. Luciani Phnomnologie et
sciences cognitives, publi in Mmoires des Annales de phnomnologie , Beauvais, 2003,

constitue un examen complet de la situation des sciences cognitives en leurs diffrentes


dimensions, mathmatique surtout, ainsi qu'une nergique rponse de style phnomnologique
leurs illusoires prtentions. Nos citations renvoient cet ouvrage (sigle L.).
2. Thomas d'Aquin se fait la mme objection, mais il a soin de situer la finalit dans l'acte d'inten
tion qu'elle spcifie. Or cet acte est bel et bien existant et donc capable d'efficience, cf S. T.I-II
q. l a. l ad primum.

84
Rflexions
sur la traduction

Marc de Launay

Toute rflexion sur la traduction se heurte d'emble une double interro


gation : quelle est la nature de cette pratique et o la situer dans l'ensemble des
activits qui forment la culture ? La premire question ne cesse - idalement -
de se poser puisqu'en dpit de maintes tentatives de dfinir thoriquement la
traduction, elle ne cesse jamais d'avoir effectivement lieu, tablissant une sorte
de continuit active, rebelle toute thorisation, sans pour autant qu'on puisse
se contenter de l'abandonner au maquis de l'empirie. La seconde ne surgit qu'
certains moments de l'histoire culturelle, et c'est parce qu'elle surgit que la pre
mire interrogation gagne en innervation. Autrement dit, on ne s'interroge sur
la nature vritable de la pratique traduisante qu' partir du moment o la tra
duction comme telle joue un rle important ou visible dans un champ culturel
donn, une poque prcise de l'histoire.
C'est ce que Nietzsche souligne, l'aphorisme 83 du Gai Savoir : On
peut j uger du degr de sens historien que possde une poque d'aprs la manire
dont elle traduit et cherche s'assimiler les poques et les livres du pass [ ... J .
Comme les Romains savaient la traduire dans l'actualit romaine ! Comme ils
effaaient volontiers et sans sctupule la poussire d'aile de l'instant, ce papillon !
[ J que leur importait que le crateur en question et vcu ceci ou cela et en
...

et inscrit les signes dans son pome ! [ ..J Ils semblent nous demander :
.

"Avions-nous tort de renouveler l'ancien pour nous y reconnatre nous-mmes ?


d'insuffler une me ce corps sans vie ? car il est bien mort une fois pour toutes ;
combien laid tout ce qui est mort !" - Ils ignoraient la jouissance de l'esprit
historien ; la ralit passe ou trangre leur tait pnible [ . . J . En effet, autrefois
.

c'tait conqurir que de traduire [ .. J . On reconnat sans mal l'auteur de la


.

Deuxime Considration inactuelle poursuivre sa critique de l'esprit historien


visant la philologie et ses drives antiquaires ; mais il est nanmoins frappant
que Nietzsche ne fasse nullement objection la traduction en tant que telle qu'il
considre, tacitement, comme une composante inluctable de toute culture. Ce

85
quoi il s'attaque, c'est la manire de concevoir cette activit : les poques
ascendantes, vivantes, s'embarrassent peu de scrupules philologiques, font litire
de ce qu'on appelle l'exactitude littrale, vont jusqu' nier toute paternit litt
raire en substituant le nom du traducteur-recrateur celui de l'auteur - et
d'ailleurs, comme les Romains, certains classiques franais, galement vants par
Nietzsche, trduisaient dans le mme tat d'esprit, tel un La Fontaine
s'appuyant sur Esope et songeant peu la dette ainsi contracte. Car une poque
ascendante de la culture est, aux yeux de Nietzsche, une sorte de dbauche de
forces, par excs, qui essentiellement innove et voit dans toute reconnaissance
de dette un frein nfaste o le mort semble vouloir saisir le vif et l'enserrer
jusqu' l'immobilit ltale dans le rseau de ses dpendances l'gard de la
tradition. Or si le philologue Nietzsche, trop averti des penchants vicieux de sa
profession, pouvait constater de son vivant quelle pernicieuse inflexion l'esprit
historien entendait soumettre la dynamique de la culture puisqu'il voyait se
dvelopper partout un positivisme scientiste acharn faire entrer au muse de
la science allemande l'ensemble du pass, force est d'assouplir son diagnostic :
la Renaissance a bien t, et ses yeux mmes, une poque ascendante, or c'est
elle aussi qui a install la relecture philologique de l'Antiquit. Certes, il s'agissait
pour les renaissants de se librer d'une scolastique trop pesante en lui oppo
sant un contre-modle, tout en faisant fOQd sur une rigueur qu'elle ne pouvait
facilement fustiger. Aussi, Nietzsche et-il pu difficilement contester que les
scrupules philologiques taient bien ce par quoi la lecture de l'Antiquit pouvait
commencer d'chapper sa recapture par le romantisme. Ainsi, l'activit traduc
trice ne se rduit-elle pas l'alternative qui voudrait ne lui laisser d'autre possi
bilit que celles de l'appropriation conqurante, pliant le pass de la tradition
aux exigences d'un prsent, ou d'une dpendance quasi dvote ce pass hypos
tasi en une origine suppose toujours plus riche de sens que toutes ses dcli
naisons futures ; car un prsent peut fort bien tre anim d'une volont de
rgnration qui ne s'accompagne pas d'une asphyxie de la tradition ni d'une
pure et simple subordination au pass, mais qui veuille se reconstruire un autre
pass que celui dont il a hrit.
Quoi qu'il en soit de l'exactitude du diagnostic nietzschen, il n'en demeure
pas moins vrai que la traduction est partie intgrante de la vie culturelle mme
si elle n'y occupe pas, selon les poques, une place toujours trs visible. C'est
bien ce qui conduit Paul Ricur privilgier le fait que l'on a toujours tra
duit , ainsi que ce qu'il appelle une alternative pratique, l'alternative fidlit
versus trahison l'alternative thorique : traduisible versus intraduisible 1. La
traduction est, en effet, trs simplement, la rponse pratique la diversit des
langues, rponse qui a toujours t donne ne serait-ce que sous une forme orale
travers l'existence d'interprte, et des fins utilitaires. Mais il va de soi qu'on
peut aussi dramatiser la diversit des langues, l'interprter en soulignant son
caractre nigmatique : le langage est une facult humaine universelle, or toute
langue contredit cette universalit, voil une comptence universelle dmentie
par ses performances locales, une caacit universelle dmentie par son effectua
tion clate, dissmine, disperse . Mais qu'y a-t-il vritablement d'nigma
tique dans le fait que, dote d'une semblable facult de langage, l'humanit ne
parle pas la mme langue ? Ce fait ne demeure nimb de mystre qu'au regard
de ce que Paul Ricur appelle la mtaphysique de la traduction 3. En effet,
que l'on suppose la diversit contingente et, donc, transitoire ou qu'on fasse
l'hypothse de son irrductibilit permanente, c'est, dans les deux cas, une confu
sion qui s'opre : soit les langues sont, terme, voues se fondre toutes dans
le langage (l'universalit est alors le te/os l'accession duquel la traduction
contribue), soit chacune campe jamais dans ses propres limites, et l'universalit

86
(comme la traduction) n'est qu'une illusion, ce que vient massivement battre en
brche et le fait historique de l'interpntration complexe de plusieurs idiomes
dbouchant sur la formation d'autres langues, et celui, galement historique,
d'un dbordement constant des limites de chaque langue vers les technolectes
plus spcialiss des sciences outrepassant les frontires de la plupart des
cultures . La conjecture d'une transparence totale venir, comme celle d'une

irrductible opacit indigne ne font que radicaliser en les faussant deux ten
dances effectivement prsentes dans toute langue : la dynamique smantique et
la dynamique smiotique. Ces hypothses radicales commettent, outre l'erreur
de pareille radicalisation, celle d'isoler, chacune, l'une des deux tendances, alors
qu'en toute langue elles sont videmment indissociables.
Mais il est juste de remarquer que c'est l'occasion d'un jugement port
sur la traduction que de telles radicalisations s'observent. En effet, le travail mme
de la traduction suppose une sorte de destruction de l'original : la combinaison
singulire des deux dynamiques, smantique et smiotique, est dfaite, autrement
dit, l'essentiel de ce qui constituait l'originalit de l'original vole en clats. De
mme, la connexion essentielle de l'axe syntagmatique et de l'axe paradigmatique
se trouve ipso facto dissoute puisqu'elle n'est jamais exportable : mme si les
syntaxes des deux langues mises en rapport par la traduction sont trs voisines,
la srie des associations, des synonymies, des antonymies, des attentes et des
anticipations reste propre telle langue ; en outre, l' histoire de chacune des deux
langues est singulire, si bien que la valeur linguistique de tel terme apparemment
identique n'est jamais exactement contemporaine de son calque dans la langue
o l'on traduit4. On comprendra immdiatement qu'il n'y a aucune chance que
puisse se retrouver dans aucune autre langue la russite d'un vers de Mallarm
comme Aboli bibelot d'inanit sonore : la plupart du temps, une traduction
transformera ce vers en n'en retenant que la strate smantique abusivement isole,
ce qui donnera des quivalents presque risibles nos yeux : Objet dcoratif
vacu produisant des sons absurdes , ou Ornement absent, cause de bruits
illusoires ; d'autant que le ptyx ainsi qualifi risque fort d'avoir lui-mme
t emprunt du grec par le pote seule fin de fournir une rime Styx (ainsi
qu' onyx, Phnix, nixe et fixe 5) . Ce qui devrait tre traduit ne peut pas non
plus tre simplement dtermin par la syntaxe qui, dans l'exemple qui nous
occupe s'estimerait satisfaite d'avoir donn ce vers la fonction d'apposition qui
est aussi la sienne, mais n'en puise nullement la signification du point de vue
de sa fonction potique : en effet, le sens de ce vers, outre sa fonction syn
taxique et le jeu de ses signifiants au sein du sonnet, est prcisment d'oprer
une inversion patente des tendances smantique et smiotique. Le vers dit, au
niveau smantique, que le fameux ptyx est absent, donc silencieux du moins
dans le dcor esquiss, tandis que, au niveau smiotique, la qualification de
l'objet muet est, au contraire, malicieusement sonore puisqu'elle joue sur une
paronomase comparable certaines comptines a-bo-li bi-be-lot d'i-na-ni-t
-

so-no-re - voire au balbutiement puril (bo, bi, be, na, ni, no) . Ce qu'il faut
traduire implique donc qu'on aille j usqu' compltement abandonner toute qui
valence smantique. Et voil qui conforte la thse de l'intraductibilit, car mme
l'quivalence smantique ne garantit nullement, lorsqu'elle est prserve, que
l'nonc aura une valeur comparable : Claude Roy rapportait cette anecdote d'un
de ses voyages en Chine l'poque o la fermeture l'tranger voulait tre ce
point tanche que les interprtes chinois n'apprenaient les langues que dans les
grammaires et les dictionnaires ; au premier toast port pour saluer la dlgation
franaise, l'interprte traduisit : Je dresse mon bocal l'hygine du Prsident...
Mais la traduction tend plus avant son travail de sape, car elle s'attaque
invitablement des uvres qui ont t, un moment donn de l'histoire d'une

87
langue, prcisment des creusets producteurs de cette mme langue, en quelque
sorte des acclrations dans le processus de gnration d'un tat plus perfectionn
de cette langue et, indissociablement, de la culture sans laquelle elle n'aurait
aucun sens. Lorsque Du Bellay, par exemple, dans Les Antiquits de Rome, crit,
au trentime de ses sonnets, cette premire strophe :

Comme le champ sem en verdure foisonne


De verdure se hausse en tuyau verdissant
Du tuyau se hrisse en pi florissant,
D 'pi jaunit en grain, que le chaud assaisonne

Il apparat, l'instar de Dante deux sicles plus tt, l'un de ceux qui; aprs
Cujas, ont contribu l'mergence du franais moderne, c'est--dire d'une langue
nationale mancipe du latin ; et il n'est pas indiffrent que ce franais moderne
soit n la fois de la reformulation du droit exige par Philippe-Auguste et de
la posie comme de la vaste entreprise de retraduction des classiques antiques
dirige par Guillaume Bud (1'allemand, lui, n'obit pas une mme gnalogie,
puisque, comme on le sait, sa formation dQit bien davantage au langage religieux
des mystiques, Eckhardt, notamment, puis Luther) . Ce trentime sonnet, aprs
avoir, dans les deux premiers quatrains, mis en place une dynamique ascendante
filant la mtaphore de la croissance germinative du bl et de sa rcolte, applique,
dans les deux tercets et de manire donc plus expditive, cette image l'ascension
puis au dclin de l'Empire romain dont {( les reliques abandonnes par {( la
barbare main qui l'a dpouill sont ce que chacun va pillant . L'ironie
est obvie : la langue franaise est montre dans son mouvement de floraison
croissante, promise un t comparable l'apoge du monde romain, et Du
Bellay refuse de se retrouver dans la situation du glaneur ramassant les reliques
de ce qui va tombant aprs le moissonneur , donc d'avoir crire dans la

dpendance du latin. Quel sens aurait alors la traduction d'un tel sonnet dans
une langue qui n'aurait jamais eu s'affranchir d'un espace culturel aussi mas
sivement dominant que celui de la latinit ? Quelle traduction attendre dans une
langue qui ignorerait la forme du grondif ? Lorsqu'on cherche traduire en
franais les posies de Goethe, on se heurte cette mme limite invisible que
constitue le dcalage fonctionnel et historique qui fait de telle uvre la source
mme de la langue partir de laquelle on cherche traduire. Puisque la vie
mme de chaque langue consiste donner un sens nouveau des signifiants
traditionnels, comme crer de nouveaux signifiants soit pour exprimer de nou
veaux signifis, soit pour en ractiver d'anciens, soit encore pour manifester des
virtualits de sens encore inexploites, puisque cette dynamique est en quelque
sorte l'identit active de chaque langue, la rupture introduite par la traduction
apparat insupportable, et jamais la dynamique propre au texte de la traduction
ne peut concider avec celle de son original. La traduction fait plutt ressortir
de manire aigu quel point, entre deux langues, le rapport est marqu par le
temps, c'est--dire par la discontinuit historique.
En insistant, comme on vient de le faire, sur ce qui militerait en faveur
d'une intraductibilit fondamentale, ou sur le travail destructeur de la traduction,
on a simplement rsum le sentiment d'insatisfaction, de frustration, voire de
dpossession qui n'est que trop frquent la lecture de maintes traductions.
Mais, comme le souligne Paul Ricur, la traduction est {( trahison crative de
l'original, appropriation galement cratrice par la langue d'accueil : construction
du comparable 6.

88
S'il n'est que la dsignation de ce que tel traducteur est incapable de rcrire,
c'est tort qu'on parlera d'intraduisible : un autre traducteur franchira ce qui
fut pour le premier limite, et une autre poque ne s'immobilisera pas devant des
impasses qu'elle ne percevra pas comme telles. D'autre part, le traducteur n'est
jamais en peine d'expliquer pourquoi il ne peut trouver de solution satisfaisante,
et l'intraduisible n' et jamais inintelligible - il fait souvent mme la fortune de
la note du traducteur, il en est la justification. L'intraduisible, mme lorsqu'il
est effectif et n'est plus synonyme commode de telle incomptence, n'est jamais
un problme sur le versant de l'analyse, de l'interprtation ; il n'est qu'une impos
sibilit momentane de la rcriture, mais pas de la traduction : il est toujours
possible, en effet, de donner une sorte d'quivalent, tay par des explications.
L'intraduisible vritable est simplement ce qu'on ne peut vritablement pas
rcrire, ce qui ne signifie pas non plus qu'il interdit toute forme de traduction,
mais cette dernire se rduirait pour ainsi dire une gigantesque note explicative
qui, finalement, se substituerait la traduction, elle-mme dsormais inutile. Cet
intraduisible vfitable est, en ralit exceptionnel ; on serait tent de dire qu'il
ne se rencontre que dans des cas bien prcis o le texte original est opaque mme
un regard autochtone. Un des meilleurs exemples en est fourni par le dernier
pome de Holderlin, die Aussicht (<< La vue ), dont la seule traduction est
l'analyse qu'en donne Roman Jakobson? L'examen 4e ce qui fait qu'un original
est intraduisible au sens propre du terme permet, a contrario, de comprendre
pourquoi presque tout original admet la traduction comme une des virtualits
consubstantielles sa facture. Dans son cabinet de Prague, Arcimboldo collec
tionnait les monstres dont il faisait la source ngative de sa comprhension des
organismes normaux, et c'est cette dmarche qu'invite l'tude de Jakobson B
Ce qui rend ce texte intraduisible, ce n'est pas son incohrence smantique,
provoque par la folie - au contraire, le texte donne l'apparence d'une sorte
de ball;:tde teinte de nostalgie dont le sens superficiel est de pan en part
parfaitement dchiffrable - mais son agencement que seule rvle l'analyse : pour
la rsumer, il suffit de dire que les dimensions smantiques et smiotiques voient
leur rle respectif s'inverser, d'une pan, et que, d'autre pan, au lieu que ces deux
axes tendent seulement l'un vers l'autre dans une relation qui, normalement,
reste dynamique parce que, prcisment, ils ne parviennent jamais concider
ou se recouvrir et saturer le texte, l'axe smiotique y assume la fonction
smantique et la fonction smantique ne sert plus qu' tre le support de la
dimension smiotique. On a ainsi affaire une uvre de crise, laquelle est
d'abord d'ordre esthtique - la conscience obscure, chez le pote, que le para
digme classique ne peut plus tre sollicit pour ce qu'il voudrait crire, et que
son uvre se heurte donc une impasse, tourne en rond, au seuil d'un autre
paradigme vers lequel elle fait signe dsesprment sans pouvoir le mettre en
uvre -, et la folie de l'auteur n'est pas synonyme d'incohrence, mais, au
contraire, d'une fuite en avant vers la cohrence totale, folle, dans l'application
de son propre programme esthtique : l'idal selon lequel tout doit s'interpn
trer reste esthtiquement crateur - on en trouvera un cho direct chez Baude
laire, par exemple - tant qu'il demeure un idal, prcisment ; sa ralisation
compulsive entrane la production quasi somnambulique (Holderlin crivait
d'une traite et presque sans rature ces uvres-l) des textes dont la cohrence
excessive les soustrait au genre commun 9. Les textes ainsi saturs ptrifient en
quelque sorte la dynamique du style en lui refusant d'tre un processus, juste
ment, et qui ne s'achve pas : la condition de possibilit d'une rcriture est bien
l. Tout texte est anim par cette dynamique qu'on peut dcrire comme une
double ngation simultane de la dimension smiotique, que l'criture tend
convenir en smantique, et de la dimension smantique pour la recourber sur

89
le smiotique ; la rsultante de cette double ngation c'est l'uvre qui la fois
anime et suractive cette double ngation tout en en proposant une rsolution,
videmment provisoire. S'il est possible de la traduire en la rcrivant, c'est bien
parce que la rsultante reste dynamique et qu'elle ne s'effondre pas dans la
saturation.
Qu'il revienne la posie de rendre sensible cette trame active du langage
n'a rien qui puisse sutprendre ; le vers de Mallarm en donne une illustration
remarquable et sans doute fort difficile traduire, mais peut-tre pas tout fait
impossible si l'on songe que le rfrent dsign par le vers est bien un processus
non satur d'inversion du smiotique et du smantique, le premier proposant un
dmenti ironique, mais perceptible et intelligible, du second. Dans son pome
Grand paysage prs de Vienne , Ingeborg Bachmann, introduit, entre deux
dveloppements strophiques, un vers dont la fonction de frontire au sein du
pome redouble son sens immdiat qui est de dire ce qu'est prs de Vienne la
frontire effective qui spare l'ouest de l'Europe du grand Est, et qui est comme
un confinement de l'Asie : Asiens Atem ist jenseits (<< La respiration de l'Asie est
au-del , ou Au-del, c'est le souffle de l'Asie ). Par le jeu des fricatives spi
rantes et sifflantes, des diphtongues et de la dirse [azjEns atem ist jEnzajtsJ ,
une interpntration et une mise en miroir la fois sonores et visuelles confortent
l'ambivalence de la notion mme de frontire telle qu'elle est interprte par
l'auteur soulignant le double mouvement p ar lequel, regardant vers 1' au-del
d'une frontire, on appelle le plus lointain qui tend dborder vers 1' en-de
de la limite qui le contient. Ce qu'il faut traduire, c'est moins la littralit appa
rente que la mise en miroir qui suggre une j uxtaposition dynamique au lieu
mme du vers, mtaphore de la frontire qu'il suggre de rendre floue et
d'estomper, non sans chos provocateurs, en l'occurrence, puisque Bachmann
entend substituer la frontire Autriche-Hongrie, l' poq ue dsigne par
l'expression rideau de fer , une autre dmarcation, celle entre l'Europe et l'Asie.
Le problme de la rcriture est pos l dans son abstruse nettet. L'interprtation
a jou son rle qui est d'orienter la recherche de rcriture dans une certaine
direction ; reste que la traduction qu'on peut donner de ce vers, L'effluve de
l'Asie affleure jusqu'ici , ne semble pas autre chose qu'une trouvaille - qui
donne une ide de l'original -, c'est--dire le contraire d'un rsultat produit
par une dmarche rationnelle ou rgle qui pourrait tre reconstitue comme
l'analyse de l'original. Entre l'analyse et la rcriture, il y a un saut, certes prpar
par l'analyse, mais sans que cette dernire puisse jamais prjuger de sa russite
approximative. La part de chance , la contingence qui commande et la dis
ponibilit de signifiants peu prs quivalents l'intention et l'intuition chez le
traducteur, est indniable ; elle signifie surtout l'impossibilit d'universaliser la
dmarche de rcriture, tandis qu'il est possible l'analyse d'tre traduite, prci
sment, l'horizon d'une gnralit intelligible en dpit de la diversit des
langues.
En dpit de toutes ces limitations, de son ancrage dans l'individualit de
ceux qui la pratiquent, l'instar de l'artisanat, la traduction produit ce que Paul
Ricur appelle une quivalence prsume, non fonde dans une unit de sens
dmontrable, une quivalence sans identit 10 ; la traduction construit des
comparables 1 1 . Au contraire de ce dont pourraient rver les mtaphysiciens
de la traduction, perdus dans l'antinomie traduisible-intraduisible, Paul Ricur
raffirme le caractre pratique du dilemme fidlitltrahison parce qu'il n'existe
pas de critre absolu de ce que serait la bonne traduction. Ce critre absolu serait
le mme sens, crit quelque part, au-dessus et entre le texte d'origine et le texte
d'arrive. Ce troisime texte serait porteur d'un sens identique suppos circuler
du premier au second 12. L'adage scolastique, angeli loquuntur telephonando a

90
Deo, rsolvait fort bien le problme en en supprimant la difficult puisque Dieu
jouait le rle du parfait tertium comparationis. En lieu et place d'un tiers texte,
les traducteurs ne disposent que d'une hermneutique, c'est--dire de la recons
truction d'un original qui doit, dans le meilleur des cas, aller j usqu' faire appa
ratre quels aspects de cet original sont des innovations par rapport aux discours
dont il tait contemporain et sur le fond desquels il innovait, quels aurres sont
au contraire des reprises de la tradition discursive et, plus gnralement, culturelle
qui en fut le contexte. Mais mme assurs d'avoir cern la singularit du texte
traduire j usque dans ses dtails, les traducteurs n'en disposent pas pour autant
des instruments linguistiques qui permettraient une rcrirure identiquement
quivalente ; ils sont donc vous au comparable , et aux bquilles invi
tables de la note explicative. Mais ils sont, surtour, invitablement plongs dans
une temporalit qui, par nature, ne peut tre identique celle dont l'original
tait imprgn. Traduire et, de mme, retraduire - ces deux activits sont his
toriquement indissociables - impliquent un autre rapport au temps : la traduc
tion travaille la modification du rapport son pass d'un prsent qui cherche
la fois se reconstruire une gnalogie diffrente de celle dont il hrite, et
anticiper, ce faisant, sur un futur dont il attend qu'il s'oriente diffremment
puisqu'il va bnficier d'une filiation temporelle modifie. La traduction s'inscrit
alors dans la sphre de ce que Koselleck analysait cpmme tension entre l'exp
rience (le pass rendu prsent) et l'attente (le futur actuellement ancr dans le
pass) 13. Ainsi, le diagnostic nietzschen voqu plus haut pchait-il par une
sorte de volont bien dissimule de voir le temps s'acclrer au prsent, c'est
-dire la volont de faire advenir, plus tt qu'on ne s'y attendrait, une nouvelle
poque ascendante. La manire de traduire reste donc bien rvlatrice d'une
ventuelle perversion du rapport au temps, et c'est d'abord ce rapport-l qui
dterminera le rapport l'original, c'est--dire la manire dont il sera reconstruit,
certes sans pour prjuger autant de la russite de sa rcrirure.
Reste que la traduction ne s'attache qu' des textes et qu'elle laisse intact
le rapport intime la ralit qu'entretiennent spontanment les locuteurs d'une
mme langue ; lire Kant en traduction ne permet pas de percevoir, immdiate
ment, par exemple la tendance profonde de la syntaxe allemande qui donne
la majorit des phrases assertives l'allure d'une rponse une question (bien que
cette dernire n'ait pas t formule explicitement), de telle sorte que le discours
lu fait subrepticement surgir un tiers dans le rapport duel entre lecteur et texte ;
la traduction ne permet pas non plus de percevoir le jeu complexe des prfixes
verbaux qui font percevoir de quel point de vue ou sous quel angle l'action
verbale s'effectue : or dans une pense comme l'idalisme critique pour qui
1' objet est moins donn que construit, ces prfixes accompagnent et renfor
cent en quelque sorte toute l'orientation de cette rflexion en la prsentant
comme suggre naturellement par la langue mme. La diversit des langues
induit, en effet, autant de dcoupages diffrents de la ralit par la pense, ce
qui revient dire qu'on ne traduit ni des mots ni des ides , mais des
smantmes, c'est--dire des combinaisons intelligibles rsultant de la dynamique
smantique - smiotique (la bagnole n'est donc pas l'exact synonyme de la
voiture ou de 1' automobile , termes supposs neutres ou normaux ,
par rapport auxquels la constellation des autres signifiants aurait un mme rf
rent pour soleil - de ce point de vue, l'nonc la caisse est nique ne signifie
pas la mme chose que l'auto est endommage parce que le rfrent lui-mme
n'est pas identique, n'est pas dcoup de la mme manire - le garagiste emploie
rait d'ailleurs d'autres termes emprunts son technolecte pour dcrire la panne
ou le dysfonctionnement). Cette diversit n'a donc, en ralit, rien d'nigma
tique ; on pourrait mme dire qu'elle devrait tre comprise plutt comme une

91
sorte d'enrichissemenr qui ne peut tre peru comme un embarras qu'aux yeux
de ceux qui sont travaills par la nostalgie de 1' unit . Paul Ricur voque
d'ailleurs, sur ce poinr, ce qu'il appelle le mythe de Babel (sans doute au sens
platonicien du terme) 14. Avec l'exgte Paul Beauchamp, Paul Ricur partage
l'ide que l'pisode de Babel s'inscrit dans la conrinuit des premiers chapitres
de la Gense qui suggrent le dveloppement d'une sparation et d'une diff
renciation croissantes aboutissant la situation qui prcde exactement cet pi
sode : en Gense X, 3 1 -32, la diversit des langues est explicitement indique
comme un fait naturel, et, comme il est dj indiqu en X, 5, et X, 20, cette
diversit n'a rien qui laisse entendre qu'elle rsulterait d'une condamnation
divine. Ce que l'pisode de Babel essaye d'indiquer, ce n'est pas la confusion
des langues , c'est ce quoi s'exposerait un mouvement rgressif qui refuserait
et la dispersion et la diversit des langues. La langue de toute la terre qui est
voue la confusion ne peut tre la langue parle effectivement par toute la
terre, puisque pareille situation est expressment rendue impossible par Gense X,
3 1 -32 ; cette langue de toute la terre est la sorte d'esperanto qu'ont voulu
parler les rvolts de Babel en tentant, face la dispersion et la diffrenciation,
de fonder une cit qui en finirait avec la dualit essentielle responsable de la
diversit des langues : pense et langage ne sont pas identiques. Le langage est
l'organe formateur de la pense , crivait Humboldt, mais en soulignant aussi
que jamais aucune langue, aussi complex et diffrencie ft-elle, n'tait en
mesure d'puiser la pense 15. Cette dualit est essentielle si l'on veut, avec Paul
Ricur, maintenir l'ide que la traduction produit du comparable sans qu'on
puisse jamais vouloir lui appliquer le dogme de l'identit : en effet, la compa
raison prsuppose un tiers - non absolu, bien entendu - qui la permette. Or,
puisque nous ne sommes pas des anges communiquant par le truchement de
Dieu, et puisque nanmoins nous traduisons et comparons des traductions (car
nous retraduisons aussi et sans cesse), sur quelle base pouvons-nous procder
des jugements comparatifs sinon sur celle d'une interprtation reconstruisant
l'original ?
Paul Ricur en donne une bonne illustration dans l'un des chapitres du
livre, Penser la Bible, qu'il a sign avec Andr LaCocque l 6 Il s'agit du problme
pos par Exode III, 14 - ehyeh asher ehyeh - et par les diverses traductions qui
en ont t donnes, en grec d'abord, par la Septante, ego emi ho on, puis en
latin, sum qui sumo L'enjeu thologique et philosophique de cette courte phrase,
qui, dans son contexte immdiat, est cense tre la rponse que Dieu donne
Mose l'interrogeant sur son nom , est celui du statut ontologique de la divi
nit l7 Plus prcisment : Si la traduction doit tre tenue pour un cas particulier
de la lecture, de la rception, donc de l'interprtation du texte, la question est
celle-ci : peut-on traduire Exode 3, 14 sans recourir au verbe tre, quitte jouer
sur la polysmie de ce verbe, suppose augmente par l'usage hbraque ? Je ne
le pense pas 18. Paul Ricur montre comment, dans ses efforts pour penser
Dieu hors du contexte hellnique de l'ontologie, l'interprtation moderne a sou
lign une sorte d' cart de sens , de dcentrement qui entend restituer le
contexte culturel, spirituel, thologique du verset en faisant valoir que la pro
blmatique de l'ontologie n'est pas proprement hbraque : Cet cart de sens
contraint assurment penser autrement le verbe tre, mais non l'liminer de
la traduction 19. Le point essentiel de la comparaison des diverses traductions
est donc d'emble arrt, et l'interprtation est en quelque sorte suspendue la
question de savoir si le verbe tre, quelle que soit la modalisation choisie par les
traducteurs successifs, est bien l'enjeu de l'interprtation dictant la rcriture.
L'arrire-plan de cette question est non moins dcisif : y a-t-il ou non rupture
radicale de conception entre la Torah et ne serait-ce que la Septante, rdige

92
destination d'un lectorat juif mais hellnis ? On accordera sans peine qu'il est
effectivement impossible d'vacuer toute proximit entre ehyeh, ei'mi et esse.
Nanmoins, il est trange que Paul Ricut ne fasse pas la remarque qui s'impose
au simple niveau descriptif : ehyeh est un inaccompli, or la Septante comme la
Vulgate choisissent routes deux un indicatif prsent, ce qui constitue d'emble
un faux-sens ; c'est d'ailleuts pourquoi, il vaut mieux traduire par je serai ,
mme si cette solution n'est pas un quivalent exact. D'autre part, Paul Ricut
montre bien que le verset a un caractre singulier au sein du corpus vtrotes
tamentaire : L'nigme grammaticale que constitue le recours au champ sman
tique de la racine verbale hyh est accrue par le fait que le premier ehyeh est
trangement redoubl en forme d' onomastase qui place le second ehyeh en posi
tion prdicative ; l'nigme est, pour ainsi dire triple par la reprise en position
de sujet valeur afpellative du mme ehyeh la premire personne du singulier
en Exode 3, 14b2 Mais n'est-ce pas en mme temps proposer une interpr

tation qui rtablit subrepticement le modle copule-prdicat ? Car il n'est ici


nullement assur, nonobstant la prsence difficilement contestable du verbe
tre , qu'on ait affaire une phrase de cette nature. Et Paul Ricur tient
galement compte du contexte pour conforter la singularit de l'nonc probl
matique, mais, l encore, l'interprtation se glisse immdiatement dans la pr
sentation de la situation o Mose reoit la rponse. sa question : Il parat
alors raisonnable de tenir la formule d'Exode 3, 1 4 pour une expansion empha
tique de l'autoprsentation de Dieu, destine renforcer l'autorit du prophte
mandat, en raffirmant celle du mandant21 Pourtant, un doute surgit, mais
c'est la forme du texte que la responsabilit en est impute : Mas, pour
obtenir un tel effet, tait-il besoin d'une telle accumulation d'nigmes ? A savoir
[ ..] le recours au champ smantique yhy, l'emploi du verbe la premire per
.

sonne de l'imperfectif, la paronomase lie au redoublement de ehyeh, la reprise


du second ehyeh qui transforme le nom prdicatif en nom appellatif, pour ne
rien dire de la substitution du nom de YHWH ce troisime eheyh dans la
mme position grammaticale que lui22 N'est-ce pas justement cette accumu
lation d'nigmes qui devrait d'abord arrter l'attention hermneutique puisqu'elle
est cense s'attacher de manire privilgie ce qui fait figure d'cart dans un
texte ? Plus prcisment, n'est-il pas trange que Mose interroge Dieu sur son
nom alors qu'on lui en connat un ds Gense IV, 26 ? Mais surtout, Exode III,
2 relate l'pisode dit du buisson ardent en supposant, chez le lecteur, la connais
sance d'un nom de Dieu : L'ange de YHWH lui apparut. . .
En faisant donc de la question ontologique le centre de gravit du com
mentaire, ne passe-t-on pas ct d'un autre aspect du texte, et qui ne concerne
plus ehyeh/YHWH, mais la fois le redoublement de cette forme de l'imperfectif
et la liaison de ces deux verbes par asher ? C'est toute la problmatique dlicate
des rapports entre commentaire et traduction, entre interprtation et rcriture,
puisque ce sont ces rapports qui arbitrent en fin de compte le comparable :
C'est ici que le traducteur est mis au pied du mur. Autant il est lgitime de
souligner dans le commentaire l'ouverture vers le futur et la marque du devenir
et du dynamisme [ . ] , autant il demeure douteux que, dans la traduction en
..

langue moderne, l'on puisse faire l'conomie du verbe tre ou de formes verbales
appartenant au mme champ smantique23 Prcisment, la question essen
tielle, avant mme toute rflexion sur la rcriture, est celle des limites du com
mentaire : l'intelligibilit du texte dpend aussi de celle du contexte, et, plus
encore peut-tre, de celle de sa nature propre. Focaliser la rflexion sur ehyeh,
fait passer au second plan la difficult de traduire asher, commente plus parti
culirement par Rosenzweig et Buber dans leur retraduction de la Bible en alle
mand, et Rosenzweig, plus honntement que Buber d'ailleurs, reconnat sa dette

93
l'gard de Benno Jacob qui avait consacr un anicle24 cette question avant
de publier son grand commentaire de la Gense25 En outre, et puisque, litt
ralement, Exode III, 14, est la rponse une question ponant sur le nom de
Dieu, et que cette rponse n 'est pas un nom mais une manire d'viter une
identification onomastique, c'est le sens du contexte qui doit faire l'objet de
l'attention, tout comme la manire de comprendre asher : il y a une sone d'ironie
prsente dans le statut de ce mot qui fait figure de copule entre un sujet et un
prdicat tandis que, justement, sujet et prdicat sont identiques, et tout autant
des inaccomplis. La rponse n'est pas un nom, mais l'esquive caricaturant et
djouant l'nonc traditionnel de l'identification (x est y) . D'ailleurs, en
Exode VI, 2-3, l'autodsignation de Dieu se contente de reprendre la forme
traditionnelle du ttragramme et la qualification habituelle dj prsentes en
Exode III, 6, et Exode III, 1 5. Le contexte immdiat ne fait ainsi nul mystre
sur la manire de dsigner Dieu - c'est bien le fait de lui attribuer un nom qui
est problmatique, d'autant que la question de Mose n'est pas pose sur la base
d'une interrogation personnelle, mais dans la perspective o les fils d'Isral
lui demanderont quel est son nom ? ; autrement dit, la vritable question
pose par Mose concerne un certain type de rponse qu'il faudra donner
r opinion, c'est--dire ceux qui n'auront pas bnfici du face--face avec Dieu.
A la question de l'opinion, la rponse est un chappatoire, un refus d'attribution
d'un nom : Dieu ne peut pas tre dsign par un nom comparable celui par
lequel tout un chacun est identifi in absentia, justement.
Ce que cette nigmatique formule [ ...] donne jamais penser se situe
bien, comme. l' crit Paul Ricur, la limite de toute traduction 26, et d'abord
parce que, avant toute rcriture, l'arbitrage du commentaire, le moment rflexif,
est lui-mme en qute d'une assurance : ce qui permet de comprendre quel
point la retraduction est invitable ; en effet, l'hermneutique sature rarement
les textes qu'elle prpare la traduction, et, de mme, la rcriture est loin de
satisfaire toujours aux exigences de tout ce que le commentaire a pu faire appa
ratre.

NOTES

1. Cf Le Paradigme de la traduction )}, in Esprit, n 253, juin 1 999, p. 10 (ce texte est la Leon
d'ouvenure prononce la facult de thologie protestante de Paris, en octobre 1 998). C'est
galement, pour l'essentiel, l'argumentation que P. Ricur reprend dans un texte (encore indit),
qui doit figurer dans un volume d'hommages Jean Greisch, et intitul Un "passage" : traduire
l'intraduisible )}.
2. Loc. cit., p. 9.
3. Cf ce propos, la manire dont Gentile formule la question de la traduction travers un
paradoxe : on ne traduit jamais, car toutes les langues renvoient un horizon d'intelligibilit
universelle qui serait celui de la raison humaine, et l'on traduit toujours, car les langues sont
toutes diffrentes, et, qui plus est, ne cessent, prises isolment, d'tre diffrentes d'elles-mmes
(cf Frammenti di estetica e letteratura, Lanciano, 1 920).
4. Le mot slection " , qui de nos jours semble si banal en franais, a pourtant t introduit par
la traduction, au XIX" sicle, des uvres de Darwin, et faisait alors figure de nologisme.
5. Cf la lettre de Mallarm Lefbure (3 mai 1 868) : [ ] concertez-vous pour m'envoyer le sens

rel du mot ptyx ; on m'assure qu'il n'existe dans aucune langue, ce que je prfrerais de beaucoup
fin de me donner le charme de le crer par la magie de la rime. )} Le grec indique que le pryx,
connotant l'ide de pli, peut signifier une bande de cuir ou de mtal repli pour recouvrir un
bouclier, ou une tablette destine crire (l'inanit sonore renvoie, dans ce cas, aux sonorits
absurdes ou bizarres - pour l'oreille profane - produites par la posie) ; il est possible aussi, non
sans solliciter beaucoup le grec, de comprendre par pryx un coquillage (qui, pon l'oreille,
produirait cette inanit sonore).
6. Cf Un "passage" : traduire l'intraduisible )}, ms indit, p. 6.

94
7. Cf Un regard sur "La vue" de Holdedin ) in Russie, folie, posie, Paris, Le Seuil, 1 986 (trad.

fr. N. Huston, M. de Launay, A. Markowicz ; prf. T. Todorov), pp. 169-220.


8. Il existe, bien videmment, plusieurs traductions de ce pome (celle de Pierre-Jean Jouve, Pomes
de la folie de Holderlin, Paris, Gallimard, 1 930, notamment), comme il en existe plusieurs com
mentaires dont aucun (pas mme celui de Peter Szondi, Interpretationsprobleme , in Einfo
hrung in die literarische Hermeneutik, Francfon s/M., Suhrkamp, 1 960) ne perce jour la structure
schizode trop aboutie pour tre facilement perceptible.
9. Les structures monologiques du discours restent intactes, mais c'est tout le versant dialogique
qui s'effondre. Dans La vue , la construction des vers, la matire lexicale, la rpartition des
mots dans le pome font apparatre une compulsivit de symtries et d'oppositions sur les plans
phontique, mtrique, morphologique et syntaxique qui ralisent jusqu' la saturation ce que
Holdedin se proposait dans son essai sur La Dmarche de l'esprit potique : Il y a une relation
intime entre le point initial, le point central et le point terminal, de sorte que, dans la conclusion,
le point final revient au point initial et celui-ci au point central. (cf uvres, Paris, Gallimard,
Bibliothque de la Pliade , 1967, p. 6 1 1 ) .
10. Cf Un "passage" : traduire l'intraduisible , ms indit, p. 4.
11. Ibid., p. 5.
1 2. Ibid., p. 4.
1 3. Cf R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort/Main, 1 979,
ainsi que l'analyse que P. Ricoeur lui consacre in Temps et rcit, III, Paris, Le Seuil, 1 985,
pp. 300-346.
1 4. Cf Le Paradigme de la traduction , in Esprit, n 253, juin 1 999, p. 1 3 sq.
15. Wilhem von Humboldt, ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues , Ausge
wiihlte Schriften, Bedin, 1 9 17, p. 1 87 et p. 1 98. Pour Humboldt, chaque langue est porteuse
"
d'une subjectivit qui se mle au monde objectif, non arbitrairem ent ou par hasard, mais d'aprs
des lois internes dont l'action transformatrice est telle que l'objet apparent n'est lui-mme qu'une
vision subjective qui lve pourtant de plein droit sa prtention une validit universelle .
1 6. De l'interprtation la traduction , in P. Ricoeur, A. LaCoque, Penser la Bible, Paris, Le Seuil,
1 998, pp. 335-37 1 .
1 7. Sur cette discussion, cf notamment l'ouvrage collectif dirig par Alain de Libera et Emilie Zum
Brunn, Celui qui est, interprtations juives et chrtiennes d'Exode 3, 14, Paris, Le Cerf, 1986.
1 8. De l'interprtation la traduction , loc. cit., p. 370.
19. Ibid.
20. Ibid., p. 339.
21. Ibid., p. 34 1 .
22. Ibid.
23. Ibid., p. 339.
24. Cf Martin Buber, Briefivechsel aus sieben jahrzehnten, vol. II ( 1 9 1 8-1938) , Heidelberg, Lambert
Schneider, 1 973, p. 442, crit Scholem : Vous avez raison : le ehje (Ex. 3, 1 4) doit tre plus
profondment analys. Je ne voulais pas alourdir davantage le contexte ; quant l'essentiel, j'ai
cru pouvoir me contenter de renvoyer Rosenzweig ("L'ternel" ["Der Ewige", in Zweistromland,
p. 806 : B. Jacob est vant pour l'objectivit et l'ampleur de vue dont il a fait preuve dans son
article "Mose am Dornbusch", in Monatsschrift for Ceschichte und Wissenschaft des judentums,
1 922]) qui est l'origine de la chose et de l'interprtation mon sens plus dcisive (asher en =

tant que celui qui ; Benno Jacob avait dcouvert le trsor sans l'exhumer) . Cf galement
M. Buber, Konigtum Cottes, Lambert-Schneider, Heidelberg, 1956 (3' d.), p. 69.
25. Das erste Buch der Tora, Berlin, Schocken, 1 936.
26. De l'interprtation la traduction , foc. cit., p. 37 1 .

95
Clture des signes
et vhmence du dire .
propos de la critique
du structuralisme
de Paul Ricur

Jacques Dewitte

Labyrinthe. Construit chaque jour avec les mots,


avec les sons de la musique, les lignes et les couleurs
de la peinture, les volumes de la sculpture et de
l'architecture. Subsistant depuis des sicles, si fasci
nant visiter que celui qui s'y abme n'a plus besoin
du monde; fortifi, car tabli contre le monde. Et
le plus extraordinaire sans doute: si l'on veut s'en
dlecter, il s'vanouit comme des palais tisss de
brume. Car seule le soutient la tension vers le
dehors, vers l'ailleurs, vers l'autre ct inconnu. "

C. Milosz, Terre inpuisable.

I.

En parlant de la critique du structuralisme de Paul Ricur, je n'envisagerai


que sa critique de la linguistique structurale (Saussure, Hjelmslev, Jakobson) et
ne dirai rien de son importante controverse avec l'anthropologie structurale de
Claude Lvi-Strauss. Les lments thoriques abords dans cette critique qu'il a
entreprise au dbut des annes 1 960 peuvent apparatre aujourd'hui comme
dats et dpasss, d'autres thories ayant succd depuis lors au modle saussurien
(en particulier celle de Chomsky). Ma conviction est pourtant qu'elle reste
actuelle et n'a rien perdu de sa pertinence, dans la mesure o ce qu'elle mettait
en vidence se retrouve aujourd'hui presque identiquement dans d'autres
modles. Mes seules rserves - qui ne sont pas vraiment un reproche, mais un
regret - tiennent un manque de mise en perspective historique. Ricur

96
n'indique pas suffisamment que le structuralisme qu'il critique s'enracine,dans
des tendances intellectuelles et des dcisions premires plus anciennes. A cet
gard, on peut trouver un complment prcieux chez George Steiner qui, dans
Relles Prsences, montre que Saussure n'aurait pas t possible sans Mallarm et
la {( rupture de l'alliance entre le mot et le monde qui s'est effectue vers 1 870 1
E t o n peut s e rfrer aussi l'importante mditation d e Czeslaw Milosz sur
l'histoire de la culture europenne qui, tout particulirement dans Tmoignage
de la posie, va dans le mme sens que Steiner2
La critique de Ricur3 porte principalement sur ce qu'il appelle l'axiome
de la clture et qui correspond au principe saussurien selon lequel {( dans la
langue il n'y a que des diffrences , et qui plus est, que des diffrences sans
termes positifs . Certes, reconnat-il, le projet de la linguistique structurale se
justifiait par une conqute de la scientificit (CI, p. 84), par l'exigence de
constitution d'un objet propre la linguistique comme science. D'o l'ide
fondamentale de Saussure, systmatise plus tard par Hjelmslev, de dfinir la
langue comme un systme fait de relations de dpendance mutuelle (CI,
p. 82), de pures diffrences. n faut considrer [ .. ] les valeurs relatives, ngatives,
.

oppositives de ces signes les uns l'gard des autres (CI, pp. 82-83). Or, ceci
implique que le systme qu'il analyse n'a pas de dehors, mais seulement des
relations internes (CI, p. 83). C'est ce que Ricur nomme prcisment de
manire gnrale axiome de la clture (CI, p. 83) : le systme de la langue
est cens se constituer par une exclusion de tout dehors et par un principe
diacritique de relations internes o les termes ne font que renvoyer les uns

aux autres, la notion mme de sens ou de signification tant dfinie elle aussi
de manire purement immanente au systme, sans relation un rfrent ou
un rel. Dans ce modle, le langage se rduit ainsi un jeu de renvois mutuels
entre signes que l'on peut dcrire de manire image en voquant l'exprience du
diction.naire laquelle Ricur fait allusion : Dans le dictionnaire, il y a seule
ment la ronde sans fin de termes qui se dfinissent en cercle, qui tournoient
dans la clture du lexique (CI, p. 92). En effet, celui qui s'enquiert de la
dfinition d'un vocable donn constate avec effroi que, comme dans une admi
nistration bureaucratique o on est repouss d'un service l'autre sans jamais
trouver d'interlocuteur responsable, il est renvoy par son dictionnaire d'un mot
un autre, sans jamais trouver de dfinition qui ne supposerait pas une autre
signification, de sorte qu'il finit par se retrouver bredouille son point de dpart4
Mais si on peut parler d'un succs de la linguistique structurale, dans la
mesure o elle a constitu de la sorte l'objet propre d'une science du langage, il
faut bien admettre que ce succs comporte un revers de taille, un norme prix
payer : rien de moins que l'exclusion hors du champ scientifique de plusieurs
dimensions essentielles de la langue - l'histoire, la parole, le dire. Le projet
saussurien de fondation absolue d'une science du langage aboutit couper celui-ci
des conditions mmes de son exercice. Ce parti pris initial et inaugural se paie
d'une perte de l'essentiel du langage, proprement parler sa destination (CI,
p. 84) : l'acte de parler. C'est donc tout bonnement l'eXprience du locuteur qui
n'a plus aucune place ni aucun statut dans la discipline scientifique appele
linguistique.
n est regrettable que Ricur ne mentionne pas cet autre principe fonda
mental de la linguistique saussurienne, dont on peut penser qu'il est dcisif pour
toute la thorie expose dans le Cours de linguistique gnrale : l'arbitraire du
signe. Car il ne s'agissait pas seulement de mettre en place une science du langage
(avec le risque indiqu de priver de statut l'exprience effective du locuteur) ; la
motivation ou la raison d'tre de toute l'entreprise dpassait ce cadre scientifique
strict et tait proprement mtaphysique ou ontologique (bien qu'antimtaphy-

97
sique ou antiontologique) . C'tait, comme l'a bien vu George Steiner, de dcro
cher le langage de tout rapport une prsence du monde, l'ide mme d'une
alliance entre mot et monde tant rcuse 5 . On labore un modle qui a pour

caractristique de rpudier toute naturalit et de nier toute rfrence un monde


extrieur au langage, la fondation dans le rapport un rfrent tant remplace
par une sorte de fondation exclusivement interne - prcisment grce l'ide
d'un systme constitu de purs rapports internes. Ce modle, devenu carac
tristique d'une bonne part de la pense contemporaine, a connu de nombreuses
variantes ultrieures : ainsi, les jeux de langage de Wittgenstein, mais aussi
les paradigmes de Thomas Kuhn (dans ce que l'on a appel juste titre
l'pistmologie structuraliste) , ou les episteme de Michel Foucault. A chaque fois,
il s'agit d'ensembles clos et parfaitement arbitraires, puisque surgissant sans motif
prcis et disparaissant on ne sait pourquoi, sans aucune rfrence une ralit
ou une vrit (l'ide mme de vrit tant cense tre interne au systme) .
Il y a l un relativisme radical, mais avec cette diffrence qui constitue la
signature bien reconnaissable de la modernit contemporaine par rapport aux
relativismes anciens : l'ide d'une clture, d'un jeu de renvois internes qui rend
ce systme (ou ses variantes : le paradigme , etc.) autarcique, autosuffisant,
autorfrentiel et, si j'ose dire, autosustentatoire (capable de se soutenir par
lui-mme) . Si relation il y a, il ne s'agit plljs d'une relation un dehors ou un
Autre, mais d'une relation interne entre les termes, ce jeu interne tant cens
confrer au systme non seulement une cohrence, mais aussi une consistance
ou une solidit qui remplacerait celle, dsormais superflue, pouvant provenir
d'une relation externe. De cet Autre ou ce Dehors, on en vient facilement
considrer qu'il est impossible de s'y rapporter, que l'on ne peut de toute faon
rien en dire, puisque tout ce que l'on peut connatre ou dire est forcment
interne au systme, au jeu de langage, au paradigme, au code, etc. (autant
d'entits dpourvues de monde, parfaitement acosmiques et autarciques) . Ds
lors, on en arrive tout naturellement dcrter que cet Autre ou ce dehors
n'existe tout simplement pas, et qu'il est une simple illusion (ventuellement
induite par le systme) , et on passe donc de l'ide pistmologique d'une clture
des sipnes une clture proprement ontologique ou ce que l'on peut agpeler
une forclusion radicale (ce concept lacanien convient particulirement ici ).
Ce modle structuraliste labor par Ferdinand de Saussure avait pour raison
d'tre ou comme motivation fondamentale - on peut s'en rendre compte en
lisant attentivement le Cours de linguistique gnrale ou certaines notes de travail?
- de conjurer ce qui apparaissait comme inquitant au linguiste genevois : le
dsordre de l'histoire, les alas et les vicissitudes de la parole, la menace du
contingent, etc., et c'est ce qui donne aussi toute l'entreprise sa tonalit net
tement nvrotique. Mais, comme c'est souvent le cas, le remde imagin pour
conjurer la menace s'est avr lui-mme hautement inquitant et effrayant, car
on se retrouvait du mme coup emprisonn dans un labyrinthe qui tait aussi
une gele : celui du systme des renvois internes. C'est sans doute de la mme
faon qu'il faut comprendre l'idal d'une posie pure ou d'un art pour l'art
qui est apparu la mme poque (il se fait jour dans l'esthtisme fin de sicle ) .
Chez Saussure, chez Mallarm ou chez des Esseintes (le personnage de J.-K.
Huysmans) , autant de formes diffrentes d'une mme vise de parfaite autarcie,
o le rapport un Autre ou un dehors peru comme inquitant est compl
tement forclos.
Et, pour en revenir l'poque o crivait Ricur, il ne s'agissait pas seu
lement, dans les annes 1 960 du xx' sicle, d'laborer un modle scientifique
ayant pour raison d'tre de fonder une science du langage : ce modle tait
appliqu aussi la littrature. C'tait l'poque o, en France, avait succd la

98
vogue de l'existentialisme la vague du structuralisme dans tous les domaines, et
notamment en littrature (reprsent surtout par le groupe Tel Que , d'une
littrature qui prend ses propres oprations comme thme ii (CI, p. 86), comme

l'crit Paul Ricur qui, toujours trs modr et prudent, adopte cette fois un
ton vritablement polmique. C'est d'ailleurs vers la mme poque que, par une
raction tout fait comparable la sienne, Henri Maldiney, au premier chapitre
de son essai sur Francis Ponge paru en 1 974, s'en prenait de manire saisissante
au monde crit ii, c'est--dire un Univers du discours ii qui s'est referm en
une clture qusiment tautologique : L'ontologie est devenue logologie. Tout
est discours. ii A quoi Maldiney oppose cette exigence qui tait aussi celle de
Ricur dans sa critique du structuralisme : Il n'y a de discours authentique
que l o il n'y a pas d' Univers du Discours, mais un Monde dont la signifiance
s'articule dans la paroles. ii
cette pense structuraliste caractrise par l'axiome de la clture ii ,
Ricur oppose l' hennneutique qui fracture en quelque sorte cette clture et
rintroduit une ouverture : En hermneutique, il n'y a pas de clture de
l'univers des signes. Alors que la linguistique se meut dans l'enceinte d'un univers
autosuffisant et ne rencontre jamais que des relations intrasignificatives [ ... ] ,
l'hermneutique est sous le rgime de l'ouverture de l'univers des signes ii (CI,
p. 67) . Pourtant, si attach que l'on soit la tradition hermneutique, il faut
bien reconnatre qu'existe aussi une certaine forme de pense hermneutique qui
se rapproche trangement de la clture structuraliste : celle qui soutient ( partir
de la phrase clbre de Nietzsche) qu'il n'y a pas de faits, mais seulement des
interprtations - et surtout que ces interprtations ne renvoient jamais qu'
d'autres interprtations, en une sorte d'infini labyrinthe (celui que figure la
Bibliothque de Babel ii de Borgs o la culture est devenue un monde autar

cique la fois clos et infini). Une telle hermneutique est toute proche du modle
structuraliste puisque, dans un cas comme dans l'autre, le rel, le monde ou la
nature sont entirement forclos. Le dnominateur commun est l'ide d'un
ensemble de renvois internes d'o est exclue toute dimension rfrentielle et
toute possibilit de vrit. Il n'y a plus que des renvois et des reflets n'en plus
finir, suscitant des effets de langage ou des effets de sens qu'il serait illusoire,
dit-on, d'identifier une quelconque ralit ou vrit. Cette vision kalidosco
pique et purement artificielle ou artificialiste de la culture - d'une culture qui
n'a plus rien voir avec une quelconque nature, mme entrevue indirectement
- est trs rpandue aujourd'hui chez les intellectuels et les artistes. Elle est la
version byzantine et raffine du relativisme radical et du nihilisme qui caract
risent l'actuel esprit du temps.

II.

Le premier moment tait donc la mise en vidence d'un axiome de la


clture ii propre la linguistique structurale, mais qui, avec l'ide d'un sys
tme ii constitu de renvois internes et excluant tout dehors, reprsente aussi,
comme on l'a vu, un modle de porte plus gnrale devant tre rapproch
d'autres tendances philosophiques et culturelles. Le second moment est celui
d'une fracture de cette clture mme, ainsi que d'une rintgration de l'exp
rience effective des locuteurs qui avait t mise l'cart par ce parti pris mtho
dologique (( La tche est [ .. ] de rcuprer pour l'intelligence du langage ce que
.

le modle structural exclut ii , CI, p. 85) . Et telle est bien la vocation de la phi
losophie : une fidlit l'exprience, consistant en l'occurrence rouvrir sans

99
cesse vers l'tre dit ce discours que [ . . .] la linguistique ne cesse de refermer sur
l'univers clos des signes et sur le jeu purement interne de leurs relations
mutuelles (CI, p. 79). Telle est sa tche proprement hermneutique et sa proxi
mit avec ce qui a lieu dans le symbolisme (par exemple religieux) : L'clate
ment du laqgage vers l'autre que lui-mme : ce que j'appelle son ouverture (CI,
p. 68). Alors que la clture tendait oprer une exclusion de tout Autre du
langage, il s'agit prcisment de rintroduire ou de rtablir cette dimension et,
en particulier, de retrouver une relation un rfrent, c'est--dire un rel vis
par le discours et situ au-del de lui. Ce rtablissement de la relation rfrentielle
comportera forcment une certaine violence puisqu'il s'agit de faire clater
ou de fracturer .
Au modle structuraliste, Ricur oppose cette autre conception (nonce
plusieurs reprises en termes analogues) : Parler, c'est l'acte par lequel le locu
teur surmonte la clture de l'univers des signes, dans l'intention de dire quelque
chose quelqu'un ; parler est l'acte par lequel le langage se dpasse comme signe
vers sa rfrence et vers son vis--vis (CI, p. 85). Formulation videmment
capitale dont il faut peser tous les mots. Trois termes sont introduits, qui dfi
nissent l'intention signifiante (CI, p. 88) du sujet parlant ou du locuteur,
dire quelque chose ; - sur quelque chose ; - quelqu'un. Il y a un double
dpassement par lequel le langage sort de Ja clture des signes : il se porte vers
sa rfrence (ou son rfrent) , et vers son vis--vis. Peut-tre faut-il prciser que
l'intention signifiante, le dire, prsuppose aussi, chez le locuteur, quelque chose
comme une confiance ou une foi : la quasi-certitude qu'existe une ralit qui
doit tre dite (et qui n'est pas une simple illusion ou un effet de langage ),
car si une telle foi ou confiance n'existait pas, on pourrait en somme se rsigner
au mutisme.
Dans cette formulation trs gnrale et abstraite n'tait pas prcis le
contenu exact de ce quelque chose qui est dire. Il est davantage explicit
dans le texte de 1 983 De l'interprtation qui fait cho des dveloppements
de La Mtaphore vive ( 1 975) o Ricur rpliquait au texte anglais de Roman
Jakobson sur les diffrentes fonctions du langage : Le discours n'est jamais for
its own sake, pour sa propre gloire, mais [ ...] veut [ ... ] porter au langage une
exprience, une manire d'habiter et d'tre-au-monde qui le prcde et demande
tre dite (TA, p. 34) . Porter au langage une exprience [ ..] qui le prcde
.

et demande tre dite - voil qui vient prciser en quoi consiste le quelque
chose qui est dire. Relevons au passage qu'est reconnue une antriorit par
rapport l'acte de langage lui-mme (le langage n'est pas un pur commencement
absolu : il est prcd )) par quelque chose qu'il a pour vocation de porter
ou de faire advenir l'expression) . Dans ce passage, le contenu de la rfrence
reste encore assez largement subjectif (c'est une exprience de type existentiel) .
Dans un autre passage situ plus haut dans le mme texte, Ricur donne ce
qui demande tre dit )) une dimension plus objective : Le discours potique
porte au langage des aspects, des qualits, des valeurs de la ralit qui n'ont pas
d'accs au langage directement descriptir )) (TA, p. 24).
Ricur, qui avait eu cette belle formule propos du pome : le langage
est en fte )) (CI, p. 95), indique aussi que, dans la posie, le langage se clbre
lui-mme dans le jeu du son et du sens )) (TA, p. 24), de sorte qu'il y a un
mouvement centripte du langage vers lui-mme )) qui se substitue au mou
vement centrifuge de la fonction rfrentielle )) (ibid.). Mais d'autre part, comme
on vient de le voir, il rtorque Jakobson que le langage n'est jamais pour sa
propre gloire )). Il est dommage qu'il n'ait pas mieux articul de manire explicite
ces deux directions qui peuvent sembler contradictoires. Il aurait pu crire,
comme on aurait pu s'y attendre, car c'est implicite dans son propos, que la

1 00
destination ou la vocation du langage est de clbrer le monde autant que de se
clbrer lui-mme, et que ces deux clbrations n'en font qu'une ; qu'il est autant
pour la gloire du monde que pour sa prof re gloire . Car, comme le montre
Henri Raynal dans sa mditation potique l , il n'y a en somme aucune incom
patibilit, mais une complmentarit ncessaire entre la clbration du monde
et l'autoclbration du langage. N'est-ce pas pour clbrer le monde et ce qui,
dans tel spectacle particulier (aux aspects indits), mrite et appelle la cl
bration potique que le langage revt ses plus beaux atours, se met en frais afin
d'tre la hauteur de ce qui est clbrer ?
Pour dsigner cet lan du langage en direction de ce qu'il vise, et o s'opre,
par ,ce dpassement, une fracture de la clture des signes, Ricur recourt parfois
un terme que j'affectionne particulirement : la vhmence. Vhmence onto
logique (il en est beaucoup question dans La Mtaphore vive) ou bien, comme
on peut le dire aussi pour caractriser cet lan, ce mouvement perdu, vh
mence du dire I I . Que faut-il entendre par ces expressions ? Pourquoi parler de
vhmence ontologique ?

Elle peut tre appele ontologique dans la mesure o (comme l'avait


dj indiqu Heidegger, auquel se rfre Ricur) il y a une prsance de l'tre
sur le dire : l'tre et le dire ne se recouvrent pas - pas en tout cas au sens o
seul le dire (le logos) constituerait l'tre et o il n'y aurait pas d'tre en dehors
du dire. Pas en supposant que le dicible dterminerait le pensable, le possible et
l'tre lui-mme. Il faut admettre qu'il y a de l'tre avant le dire, mme si le dire
a pour vocation de porter l'tre au langage.
Il s'agit de vhmence dans la mesure o il y a une impatience, une
rage, un besoin perdu de dire ce qui, tout d'abord, se drobe la parole et
l'expression 12. Il faut profrer quand mme, tout prix, ce qui peut sembler de
prime abord ne pas pouvoir tre dit et apparatre comme indicible. Avec l'ide
de vhmence est souligne et maintenue une tension interne au dire, inhrente
au mouvement du langage vers le monde ou l'tre. La vhmence indique une
relation rfrentielle, celle prcisment qui tait forclose dans la clture des
signes, mais telle que le rfrent n'est pas non plus donn l'avance de manire
vidente et positive (et donc statique). Il y a l un lan pour ainsi dire rotique :
dsireux, perdu et douloureux, tendu vers ce qu'il vise, en faisant fi des obstacles
et en faisant flche de tout bois pour dire quand mme, et notamment de manire
indirecte, ce qui se drobe et dont il sait, mais de manire au dpart injustifiable,
que cela existe en dehors du discours. Ce mouvement, ce dynamisme de la
vhmence du dire peut tre symbolis par une flche qui fracture la clture

des signes, qui ouvre ou rouvre l'univers du langage vers un dehors, un Autre,
un -dire 13. Une flche qui introduit un mouvement ex-centr et centrifuge,
en opposition la tendance centripte qui caractrise la clture du langage (mais
aussi, on l'a vu, son autoclbration).
C'est aussi le dire, dans sa vhmence signifier, qui opre l'engendrement
des phrases partir des mots ou des signes jusque-l isols dans le fonds lexical,
en les regroupant non par une simple combinatoire interne, mais en une synthse
active en direction de ce qui cherche tre dit. Il en va de ce dire tendu inten
tionnellement ou rfrentiellement vers la chose dire comme des mares
qui sont mues et attires distance par l'attraction lunaire (comme l'a crit
Merleau-Ponty quelque part propos de l'expression).
Il faut ajouter que ce mouvement de vhmence du dire comporte ce
que l'on peut appeler une autoprsupposition et donc une sorte de circularit.
Car comme le rfrent (ou la rfrence) n'est pas immdiatement donn, il ne
peut prcisment pas tre pleinement prsent au moment o commence le dire
ou l'expression ; le mouvement du dire doit donc faire fi de ce qui peut appa-

101
ratre, de prime abord, comme une pure impossibilit ou une folie dmentielle.
C'est un mouvement qui se prsuppose ou qui se prcde en quelque sorte
lui-mme, qui est littralement et tymologiquement pr-cipit (tte en avant
ou cul par-dessus tte) .
Bien sr, il ne faudrait pas non plus insister de manire unilatrale et exces
sive sur ce seul aspect de la quasi-impossibilit de la parole aux confins de l'indi
cible (ou de l'aphasie) . Il ne faudrait pas perdre de vue que ce mouvement tendu
et impatient peut trouver son accomplissement dans une expression et une forme
russies, de telle manire que le dynamisme et la vhmence font place alors
une sorte de srnit. Le pote (ou le simple locuteur commun) a alors le sen
timent d'avoir ralis avec succs son effort d'expression, d'tre parvenu ce que
l'on appelle si j ustement un bonheur d'expression (ou une expression heu
reuse ) . Dans notre phnomnologie de la parole et de l'expression, nous devons
donc nous garder de ne retenir que le moment le plus vhment et violent, la
seule dimension de la quasi-dmence, au point de perdre de vue tout ce qui,
dans l'exprience langagire, peut tre caractris comme un bonheur, un qui
libre et un accomplissement. De plus (et j'annonce ainsi le point III) , il faut se
garder de ne retenir et privilgier que l'aspect linaire de la flche qui rompt la
clture et s'lance vers la chose dire, celle-ci tant reprsente comme une sorte
de cible ou de point loign rejoindre. Cu il y a dans la vhmence du dire,
lorsqu'elle fait l'preuve de la difficult et de la quasi-impossibilit de son entre
prise, la dcouverte frquente d'une autre stratgie possible, celle d'une mthode
indirecte qui consiste notamment recourir divers jeux de rapports internes
entre les mots et vocables, l'intrieur d'un texte en prose ou d'un pome. La
flche qui rompt la clture et s'lance vers la chose dire dcouvre alors qu'il
lui est possible de faire flche de tout bois, de remdier l'insuffisance coutu
mire des mots par leur jeu mutuel, par des chos internes qui ne cessent pas
pour autant de s'effectuer en direction de ce qui cherche tre dit. Ceci peut
conduire une redcouverte - mais un autre niveau : celui de la parole ou du
discours et non plus de la langue - de l'ide de clture qui caractrise le modle
structuraliste.

III.

Ce parcours aurait pu se conclure par la mise en vidence de la vhmence


du dire , du mouvement par lequel la parole fracture ou fait clater la clture
des signes (ou bien la clture tout aussi paralysante d'une culture rduite
un jeu de rfrences et d'allusions 14) , et porte au langage la chose dire qui
est vise intentionnellement ou rfrentiellement (le concept phnomnologique
d' intentionnalit est pratiquement interchangeable ici avec celui de relation
rfrentielle ou transitive ). Et pourtant, pour diffrentes raisons que j'ai
dj indiques en partie, on ne peut pas en rester l. Car envisage comme ce
mouvement perdu qui a t dcrit plus haut, la vhmence du dire pourrait
facilement tre comprise comme un simple geste violent de fracture, comme une
pure ngativit venant rompre une positivit touffante, voire comme un simple
cri inarticul. Et dans ce cas, le dire ou la parole risqueraient d'tre rduits un
pur vnement qui serait en somme priv de tout contenu. Ainsi comprise
selon cette extrme radicalit, la vhmence du dire ne serait plus tendue vers la
chose dire ; elle se ramnerait une pure et simple fulguration qui tendrait
devenir autosuffisante et donc en quelque sorte autorfrentielle. De telle sorte
qu'en fin de compte, on aurait abouti l'exact oppos de ce que l'on recherchait,

1 02
puisqu'on aurait retrouv, sans l'avoir voulu, un quivalent de la clture sur soi
laquelle on voulait prcisment chapper.
Mon intuition ou mon hypothse est que, pour viter ce risque d'une
rduction de la vhmence un simple cri ou une pure fulgurance, ou d'une
rduction du dire sa seule dimension linaire, il faut trouver un quivalent
transform de la clture auto rfrentielle du systme, retrouver une forme de
cercle ou de circularit. Ce ne sera plus la clture d'un systme ou d'un code,
mais une ronde o les vocables, les concepts et les images se rpondent, se font
cho les uns aux autres, tant entrs dans le champ clos d'un jeu mutuel o ils
font la fte , mais tout en laissant apercevoir aussi, dans leur danse festive,

une ralit situe au-dehors et qui n'aurait pas pu tre vise directement ou
linairement. Qu'il s'agisse de l'exercice de la parole quotidienne sous une forme
plus exigeante que de coutume, qu'il s'agisse d'une parole potique, d'une parole
prophtique ou bien encore d'une certaine parole politique, la situation est la
mme : celui qui l'entreprend, afin de dire et profrer ce qui, lorsqu'il commence
parler, se drobe encore, peut dcouvrir les mrites de ce que George Orwell,
dans sa rflexion sur le langage, appelait la roundabout method, la mthode indi
recte ou dtourne 15. Cette autre forme de circularit, qui permet d'chapper
l'alternative trop tranche entre une clture malfique et une rupture bnfique
se rduisant une pure linarit, je tenterai de la mptre en vidence partir de
quelques indications de Paul Ricur que je prolongerai et prciserai travers
une lecture d'un essai de Claude Lefort sur Machiavel. Ce troisime moment
de ma rflexion consistera, comme je l'ai dj annonc, rcuprer l'ide
structuraliste de la clture, mais cette fois au niveau de la parole, du discours et
de l'uvre (ou du texte ) et non plus celui de la langue 16.
Cette nouvelle tape provient aussi d'une question : est-ce que, dans sa
critique de l'axiome de la clture, l'insistance de Ricur sur le dehors n'est pas
parfois trop radicale et exclusive, risquant de rintroduire une antithse ou une
dichotomie que l'on voulait prcisment surmonter ? Ainsi, lorsqu'il crit que
l'essentiel du langage commence au-del de la clture des signes (CI, p. 96),

cette phrase importante, puisqu'elle souligne la dimension d'un dehors, ne risque


t-elle pas d'tre interprte comme si ce qui a lieu en-de de cette clture tait
tout fait inessentiel, auquel cas on serait pass d'un extrme l'autre ?
Mais lorsqu'on lit le texte de 1 983 (<< De l'interprtation ) et le dbat avec
Roman Jakobson, on voit se dessiner une position plus souple et subtile, un
dpassement de l'antithse et une sorte d'Aufhebung de la conception structura
liste. Il s'agit au dpart de ces deux fonctions opposes du langage, la fonction
rfrentielle et la fonction potique : soit le langage vise une certaine ralit
extrieure, soit le message est accentu pour lui-mme (<<for its own sake ).
Autrement dit, en termes tlologiques, soit le langage a sa fin en dehors de
lui-mme, soit il est lui-mme sa propre fin. Mais Ricur entreprend de
surmonter cette opposition trop tranche, et il le fait en rinterprtant l'ide de
suspension (analogue l'epoche phnomnologique) : le langage potique suspend
certes la rfrence, le rapport au rel, mais ce suspens ou cette suspension n'est
que l'envers ou la condition ngative d'une fonction rfrentielle plus dissimule
du discours (TA, p. 24). Cette autre fonction rfrentielle, c'est prcisment
ce que Ricur appelle la rfrence indirecte .
Ceci revient dire qu'il faut distinguer trois moments successifs : 1 ) la
suspension de la rfrence directe, du rapport au rel ; 2) la constitution d'un
discours potique (ou narratif) ayant une paisseur propre, notamment par une
forme d'autorfrence, de jeu du langage avec lui-mme ; 3) la rfrence indi
recte, car par la mdiation de ce jeu interne s'effectue une nomination de qualits
jusque-l inaperues et insouponnes. Il s'opre une redescription mtaphorique

1 03
de la ralit qui dsigne des aspects indits de l'tre dont il faut supposer qu'ils
prcdaient le langage, mme si celui-ci les porte la parole et donc les fait
advenir la conscience pour la premire fois.
Cette, notion de rfrence indirecte permet de dpasser diverses anti
nomies philosophiques, celle par exemple du ralisme et du constructivisme. Dans
l'histoire des thories artistiques et de leurs implications politiques, elle permet
de surmonter la fameuse et funeste opposition, si cruciale dans les rgimes com
munistes, du formalisme et du ralisme (au sens du ralisme socialiste ). Ou
dans un contexte plus large, l'opposition de 1' art pour l'art , de l'esthtisme)
d'une part, et de 1' art engag , au service d'une cause, de l'autre. Cette notion
permet de donner un statut philosophique au fait que l'art ou la littrature se
dtache, dans un premier temps, du rel, afin de ne pas en tre le simple
dcalque ; elle s'autonomise et conquiert une libert, mais c'est aussi grce
celle-ci qu'elle peut dire le rel et retrouver sa vocation ancienne de mimesis - il
est vrai sous la forme d'une mimesis indirecte.
Or, dans le second moment, celui de la constitution d'un discours potique
ou narratif ayant son paisseur propre, o le langage se clbre lui-mme , on
peut apercevoir une sorte de rcupration ou d'Aufhebung de l'ide structuraliste
de clture. Car cette autonomisation du discours potique, sa libration par
rapport la {( rfrence , s'effectue notamment grce une certaine forme
d'autorfrence et travers des renvois iiuernes, tout comme dans le modle
saussurien (avec, comme je l'ai dj indiqu, cette diffrence tout fait capitale
par rapport Saussure : cela se situe sur le plan de la parole ou du discours et
non de la langue). C'est ce que suggre bien ce passage dj cit o Ricur crit
qu'un mouvement centripte du langage vers lui-mme se substitue au mou
vement centrifuge de la fonction rfrentielle . L'ide que j'avance est donc qu'il
s'agit l d'une variante de l'ide structuraliste de clture, transpose dans le
champ de la parole, du discours et du texte (ou de l'uvre), et qu'elle permet
de comprendre le second moment, celui de la constitution d'un quasi-monde
ayant une consistance propre et susceptible de faire concurrence au monde rel.
Ce quasi-monde de l'uvre ou du texte se constitue par un jeu de renvois
mutuels des lments ou figures qui le composent.
*

* *

Afin d'illustrer et de prciser encore cette ide, je vais me tourner vers un


bel article de Claude Lefort, paru en 1 970, L'interprtation de l'uvre de
pense (ce fut sans doute son premier texte publi sur Machiavel, peu avant la
parution de son ouvrage majeur, Le Travail de l'uvre Machiavel en 1 972 17) .
Lefort y pratique un art subtil de l'interprtation et manifeste une conscience
aigu des problmes thoriques soulevs par l'hermneutique (bien que, ma
connaissance, il ne mentionne jamais l'hermneutique philosophique comme
l'une de ses sources d'inspiration) . Il s'agit d'une chane de commentaires suc
cessifs : Lefort commente les Discorsi, ces Discours sur la premire dcade de
Tite-Live de Machiavel dans lesquels le Florentin, s'adressant ses contem
porains, commentait l'ouvrage de l'historien romain, lequel commentait lui
mme l'histoire de Rome. De la part de Machiavel, il ne s'agissait videmment
pas d'un travail historique sur la Rome antique, et pas davantage d'une simple
intervention politique sur la situation de Florence, mais bien d'un discours au
statut bien particulier, ayant un caractre indirect. Le Florentin se tournait vers
l'histoire romaine pour susciter ou ractiver chez ses lecteurs certaines identifi
cations avec les personnages clbres de Rome, afin d'agir ainsi dans le champ
politique de son poque.

1 04
C'est dans ce texte que Lefort a introduit pour la premire fois la notion
d' uvre de pense qu'il dfinit ainsi : Par uvre de pense, je veux dsigner
ce qui n'est ni uvre d'art, ni production de la science, qui s'ordonne en raison
d'une intention de connaissance et quoi pourtant le langage est essentiel (FH,
p. 238) . Son intention est de surmonter la rduction idologique d'une pense
politique quelques ides archi-simples ou quelques formules, et de rinsrer
la rflexion de Machiavel, ou bien les concepts de Marx, dans le tissu d'images,
de figures et de vocables dont ils sont issus et dont ils ont t dtachs, un
terreau symbolique qui comporte une complexit et une ambivalence qu'ignore
le mode de pense idologique. Parler d' uvre de pense , c'est donc soutenir
qu'une pense philosophique ou thorique est indissociable du champ d'une
uvre, et donc d'un langage et d'une certaine dimension littraire. Car ce qui
caractrise une uvre, quelle qu'elle soit (pome, peinture, trait thorique,
opra), c'est prcisment sa densit, sa complexit, son paisseur - elle n'est pas
immdiatement donne et comprhensible, elle ne se livre pas d'un seul coup et
appelle un travail d'interprtation dans lequel l'interprte s'apporte lui-mme
(avec ses prjugs, ses attentes, ses identifications) , tout en tant transform
son contact s'il a su la comprendre.
Or, dans cette notion d'uvre de pense et dans l'illustration qui en est
donne propos de Machiavel, on trouve un exemple de ce que j 'indiquais plus
haut : une sorte de reprise, sans doute involontaire et inconsciente de la part de
Lefort, de l'ide structuraliste de clture. C'est ce qui transparat dans le terme
rcurrent et insistant de re1}voi lorsque Lefort dcrit l'mergence de la dimension
symbolique de l'uvre . A propos de Machiavel commentant Tite-Live, il parle
en effet des lments symboliques qui font l'armature d'un monde et du
rseau dense des figures qui se renvoient les unes aux autres [ ...] : le capitaine au
combat, ou Brutus le conspirateur-fondateur, Fabius le rformateur-transgresseur
des rgles, Epaminondas le capitaine-philosophe, ou Mose qui, pour tre le
porteur de la loi, a fait mettre mort une infinit de gens (FH, p. 255, soulign
par moi) . Et il prcise ce qu'il faut entendre par uvre de pense en mettant
en vidence une sorte de densit ou d'paisseur propre qui s'oppose toute vise
d'une transparence immdiate (par exemple travers une recherche de cls
faisant correspondre des figures relles ces figures symboliques) : L'espace de
l'uvre se dclare lorsque les "lments" dont il est fait s'avrent renvoyer nces
sairement les uns aux autres ; lorsque les institutions, les personnages, les v
nements et les actions que nous considrons, et les ides qui sont tisses dans le
rcit ou font la matire des j ugements, cessent d'tre les repres ponctuels de notre
lecture, et se rflchissent l'un dans l'autre, ou, aimerions-nous dire, sont tourns
l'un vers l'autre (FH, p. 256) . Et Lefort conclut son essai par ces mots : Ici
encore se vrifie que l' uvre s'affirme d'instituer un monde l'intrieur duquel se
donne le monde du dehors ; ou que l'uvre et la politique passent l'un dans l'autre
par la vertu de l'expression (FH, pp. 257-25 8).
Une uvre de pense (celle d'crivains politiques comme Machiavel,
Tocqueville ou Marx, pour ne citer que les principaux auteurs comments par
Lefort) , comme toute uvre artistique ou littraire digne de ce nom, forme une
sorte de monde ou de quasi-monde, qui fait en quelque sorte concurrence
au monde rel, au monde du dehors , mais peut aussi ouvrir celui-ci, aider
le comprendre, en rvler des aspects indits ou inaperus. Bref, le quasi-monde
qu'institue l'uvre, selon une dimension qu'il ne faut pas tant appeler imaginaire
que symbolique, peut initier au monde rel. Et ce quasi-monde de l'uvre de
pense se constitue ou s'institue travers un jeu de renvois internes entre les
figures qui le composent ; dans le cas des Discorsi de Machiavel, ce sont
principalement les hros de l'histoire romaine, non pas tels quels et selon leur

105
existence historique objective, mais tels qu'ils ont t repris et comments dans
l' uvre et par la parole interprtative de Machiavel, elle-mme adresse ses
contemporains florentins. Or, il me semble qu'avec cette ide de renvoi (<< les
figures qui se renvoient les unes aux autres ), Lefort retrouve, sans doute son
insu, l'ide structuraliste du systme fait de renvois internes, c'est--dire d'un
sens qui n'est pas ponctuel, mais relatif ou diacritique . Dans 1' uvre de
pense et le champ symbolique qu'elle instaure, il existe une sorte de clture
ou de circularit, laquelle n'est cependant pas totale et hermtique (comme avec
1' axiome de la clture structuraliste). Il y a constitution d'un espace intrieur,
l'espace de l' uvre , lequel se dploie, pour le lecteur attentif, grce aux renvois
usuels qui s'tablissent et se tissent peu peu entre les figures lgendaires
voques : Brutus, Fabius, Epaminondas, Mose.
Cet espace de l'uvre est aussi un champ symbolique qui doit tre
distingu du rel pur et sirpple. Il faut prendre en compte, dit Lefort, la nature
symbolique de l'uvre. A cet effet, il convient d'effectuer une sorte de suspen
sion ou de suspens (une epoch o ce qui est suspendu n'est pas pour autant
supprim) . Nous savons et continuons savoir que Fabius fut un personnage
historique rel dont a parl Tite-Live et auquel renvoie Machiavel. Le Fabius
machiavlien n'est donc pas purement fictif, pas plus que le champ symbolique
n'est une pure fiction ni une pure construction narrative, mais il n'est pas non plus
identifiable simplement au personnage histrique : il existe en tant que figure de
1' uvre de pense machiavlienne. Machiavel comme Tite-Live, dans leurs
uvres respectives, renvoient certes un rfrent rel, mais si nous voulons lire
Machiavel comme il doit tre lu, c'est--dire en tant qu'auteur d'une uvre de
pense, nous devons mettre entre parenthses ce savoir historique, le suspendre
sans l'oublier. D'autre part, il faut galement prendre garde une autre tendance
symtrique de la premire : celle qui consiste souponner aussitt que Fabius, ou
toute autre figure voque dans les Discorsi, serait pour Machiavel le substitut
chiffr ou crypt d'un contemporain, facilement reconnaissable par ses lecteurs
florentins. Afin de nous prmunir contre cette autre tentation (celle d'une lecture
par cls ) , suggre Lefort, nous devons tout autant effectuer le suspens ou la
mise entre parenthses d'une rfrence trop directe et immdiate au prsent de
l'auteur des Discorsi (et donc suspendre cet autre savoir prsum). En effec
tuant ces deux suspens (l'un qui porte sur le pass historique, l'autre sur le prsent
de Machiavel), nous laissons advenir 1' espace de l'uvre , et lui donnons sa
chance, en laissant les diffrentes figures du discours machiavlien entrer dans la
ronde de leurs renvois mutuels, afin de percevoir ainsi toute la densit de ce
champ. C'est seulement cette condition que pourra s'tablir une rfrence non
pas directe et immdiate (comme dans le cas de l'interprtation par cls ) , mais
indirecte avec la situation prsente, c'est--dire mdiatise par l'uvre. C'est
cette condition seulement que la lecture de l'uvre pourra faire surgir tout ce qui
met en jeu le dsir et l'identification, autrement dit la qute de soi et la recherche
de sa propre vrit. Car on n'accde celle-ci que par le biais et le dtour d'une
telle uvre de pense (ou d'autres uvres en gnral).
Le quasi-monde de l'uvre de pense, avec le jeu des renvois mutuels entre
ses diffrentes figures symboliques, qui dlimite ou constitue une sorte d'espace
intrieur l8, comporte aussi une certaine opacit. Pour celui qui l'aborde pour la
premire fois, il se drobe la comprhension immdiate. Pourtant cette opacit
peut se muer aussi, non pas certes en une transparence totale, mais en une
intelligibilit. L'apparente clture hermtique peut s'ouvrir pour ainsi dire de
l'intrieur. Cette fermeture n'est donc pas incompatible avec une ouverture ; car
la quasi-clture du monde que constitue l' uvre a aussi pour vertu et vocation
d'ouvrir au monde du dehors , comme l'crit Lefort dans cette phrase capitale

1 06
qu'il faut rappeler encore : l'uvre s'affirme d'instituer un monde l'intrieur
duquel se donne le monde du dehors . Ce paradoxe rejoint prcisment ce que
Paul Ricur a appel la rfrence indirecte , dont on a vu qu'elle rsultait elle
aussi d'une suspension de la rfrence relle, permettant la constitution d'un
quasi-monde potique ou narratif, suivie d'un rapport renouvel au rel permet
tant d'y rvler des aspects indits.
*

* *

Quelques brves remarques en guise de rcapitulation et de conclusion. Tout


ce qui vient d'tre mis en vidence, d'abord propos de la notion de rfrence
indirecte avance par Ricur, puis propos de la notion d' uvre de pense
introduite par Lefort, peut tout de mme tre situ dans le prolongement de l'ide
d'une vhmence du dire que j'ai mise au centre de ma rflexion. On est pass
du dire 1' uvre , et donc d'un mouvement linaire - celui d'une flche
dirige vers ce qu'elle cherche rejoindre - une structure manifestement circu
laire : le jeu des renvois mutuels l'intrieur d'une uvre de pense, une circula
rit videmment bnfique et qui ne peut tre confondue avec la circularit
malfique de la clture des signes illustre par l'inquitante exprience du
dictionnaire . Cette circularit introduit une dimepsion qui, semble-t-il, faisait
compltement dfaut la mditation sur la vhmence du dire , et pourtant, on
peut comprendre qu'elle est tout de mme au service de celle-ci et de sa vise
signifiante. Elle en accomplit mme l'intention fondamentale en recourant une
sorte de stratgie rhtorique qui se sert des renvois mutuels des vocables ou des
figures l'intrieur d'une uvre ou d'un texte. C'est une stratgie qui consiste
diffrer ou retarder la relation rfrentielle (ou intentionnelle) dans ce qu'elle
pouvait avoir de trop impatiente et immdiate, soucieuse pathtiquement de dire
aussitt, sans retard ni dtour, ce qui presse et insiste pour tre dit. Elle diffre,
remet plus tard, suspend l'intention signifiante premire, lui impose un pnible
dtour, mais l'accomplit aussi par l mme. Si cette stratgie de l'expression est
russie - et il n'est jamais sr l'avance qu'elle le soit - elle aura accompli par des
moyens indirects ce qui cherchait se dire, ce qui voulait se profrer dans l'insis
tance d'une vhmence premire et quasi lmentaire. Et si tel est le cas, il n'y a
non plus aucune incompatibilit entre la vhmence du dire et la rfrence
indirecte ou la dimension de 1' uvre . La remise plus tard et le recours au
jeu des renvois et chos internes de vocables, concepts et personnages auront pu
s'avrer fconds pour l'intention signifiante. Le suspens aura permis de regagner
ce que l'on avait pu croire avoir perdu - ceci tant vrai aussi bien du point de vue
de l'auteur habit ou hant par l'aspiration profrer tout prix ce qu'il se sent
appel dire que du point de vue du lecteur qui, moyennant un suspens analogue,
aura pu accder la densit propre de l' uvre et trouver ainsi un chemin indirect
en direction de sa propre vrit.

NOTES

1. George Steiner, Relles Prsences, tr. M.P. D e Pauw, Paris, Gallimard, 1 9 9 1 (voir surtout le
chapitre II Un contrat rompu ) .
2. Czeslaw Milosz, Tmoignage de la posie, tr. C. Jezewski et D. Autrand, Paris, PUF, 1 987.
3. Cette critique du structuralisme est expose principalement dans les deux textes suivants sur
lesquels s'appuiera mon commentaire ; La structure, le mot, l'vnement (1 967), repris dans
Le Conflit des interprtations. Essais d'hermneutique, Paris, Le Seuil, 1 969, et De l'interprta
tion (1 983), repris dans Du Texte l'action. Essais d'hermneutique Il, Paris, Le Seuil, 1986. Je
renverrai ces deux l ivres en recourant respectivement aux sigles CI et TA .

1 07
4. Bien entendu, cet exemple de 1' exprience du dictionnaire est surtout destin montrer la
vanit de l'ide d'un systme de la langue ou d'un systme axiomatique parfaitement clos.
Dans l'usage effectif que nous faisons des dictionnaires, ce renvoi d'un terme l'autre sans trouver
de dfinition ultime a parfois quelque chose de frustrant, mais non pas d'inquitant. Car il va
de soi que le dictionnaire ne se propose pas de remplacer le langage courant, et que son usage
le prsuppose au contraire toujours dj.
5. George Steiner, Relles Prsences, op. cit., p. 121 o il crit : C'est cette rupture de l'alliance
entre mot et monde qui constitue une des trs rares rvolutions authentiques de l'esprit dans
l'histoire de l'Occident et qui dfinit la modernit elle-mme. C'est chez Mallarm que Steiner
situe cette rvolution : Entre les cinq signes arbitraires qui constituent, qui fabriquent [ ... ] 1' objet
verbal ou graphique fleur [ ... ] et la fleur que nous pouvons peut-tre penser, existe dsormais un
foss qui, au sens strict, est infranchissable. La vrit du mot est l'absence du monde. [ . . .] Tout
dans nos habitudes langagires proteste contre la conception mallarmenne (ibid, pp. 124- 1 25).
6. Pour une critique de ce projet de forclusion radicale qui caractrise le constructivisme contem
porain, voir mon article Le dni du dj-l. Sur la posture constructiviste comme manifestation
de l'esprit du temps , La Revue du MA USS, n 17, 1 " sem. 200 1 , Paris, La Dcouverte.
7. Voir par exemple Jean Starobinski, Les Mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de
Saussure, Paris, Gallimard, 1 97 1 , ainsi que la toute rcente publication : Ferdinand de Saussure,
crits de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 2002.
8. Henri Maldiney, Le Legs des choses dam l'uvre de Francis Ponge, Lausanne, L'ge d'Homme,
1 974, p. 1 8.
9. Cette trs importante notion d' aspects du monde ports au langage par la parole potique
est prcise dans un passage de La Mtaphore vive : La "convenance", le caractre "appropri"
de certains prdicats verbaux et non-verbaux ne sont-ils pas l'indice que le langage a non seule
ment organis autrement la ralit, mais qu'il ; rendu manifeste une manire d'tre des choses
qui, la faveur de l'innovation smantique, est porte au langage ? L'nigme du discours mta
phorique c'est, semble-t-il, qu'il "invente" au double sens du mot : ce qu'il cre, il le dcouvre ;
et ce qu'il trouve, il l'invente. Paul Ricur, La Mtaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975, p. 30 1 .
10. Henri de Raynal, un auteur chez qui l'lan fervent du dire enracin dans la ralit est un thme
constant, voir notamment Sur toi l'or de 14 nuit, Cognac, Le Temps qu'il fait, 1 989, et Dans Le
dehors, Paris, Deyrolle, 1 996.
I l . J'avais prsent cette notion de vhmence du dire dans ma communication aux Journes
Paul Ricur organises par Esprit Paris en juin 1987 (voir le rsum de cet expos dans le
numro d'Esprit conscutif ces rencontres : 7-8, juin-juillet 1 988, p. 293-294). Cette commu
nication a t le point de dpart de ma prsente rflexion.
1 2. Je songe videmment ici la rage de l'expression de Francis Ponge, prsente dans le livre du
mme nom (La Rage de l'expression, Lausanne, 1 952), et situe dans le prolongement de l'exp
rience potique expose dans Le Parti pris des choses ( 1 942).
1 3. On trouve cette ide d'un -dire chez Ren Daumal.
1 4. Je songe ici au concept de culture qui est central dans la pense esthtique de Max Loreau
(voir notamment La Peinture l'uvre et lnigme du corps, Paris, Gallimard, Les Essais, 1980)
et qui rejoint tout fait la rflexion critique de Maldiney cite plus haut (ce dernier commentant
prcisment l'analyse hglienne du monde de la culture ) .
1 5 . La rflexion sur l e langage de George Orwell est dissmine dans divers essais et elle a dbouch
sur la description du Newspeak dans 1984. La roundabout mthode est prsente dans
l'essai New Words publi de manire posthume dans le 2' volume des essais et lettres d'Orwell :
The ColLected Essays, Journalism and Letters, vol. II, 1 940-1 943, Londres, Penguin Books, 1 970,
pp. 1 7-27. Pour un commentaire de la rflexion orwellienne sur le langage totalitaire, voir mon
article Le pouvoir du langage et la libert de l'esprit. Sur l'utopie linguistique de G. Orwell ,
Les Temps Modernes, n 538, mai 199 1 .
16. C'est ainsi que Merleau-Ponty a spontanment (et erronment) interprt Saussure : l o le
linguiste genevois avait introduit l'ide d'une clture du systme de la langue, Merleau-Ponty
interprte sa pense comme s'il s'agissait des renvois mutuels l'intrieur du champ de la parole
ou du discours (voir notamment La Prose du monde).
17. Claude Lefort, L'interprtation de l'uvre de pense , in Nouvelle revue de psychanalyse, n l ,
Paris, Gallimard, 1 970. Repris dans Les Formes de l'Histoire (sous le titre L'uvre de pense et
l'histoire ) , Paris, Gallimard, 1 978, rdition coll. Folio-Essais 2000. Je renverrai cette
dernire dition en recourant au sigle FH .

1 8. Cette ide d'une dimension symbolique qui se constitue par un jeu de renvois des figures les
unes aux autres se retrouve dans divers dveloppements du beau livre de Camille Tarot,
De Durkheim Mauss. L 'invention du symbolique, Paris, La Dcouverte/MAUSS, 1 999. Il y crit
(p. 3 5 1 ) : Les reprsentations sont symboliques parce qu'elles forment des ensembles ou des
totalits qui tissent un rseau propre, une toile d'araigne o une reprsentation en appelle une
autre et pas seulement son objet, o le langage renvoie du langage et pas seulement au monde.

108
III

Lire/Interprter
.
Les phnomnologues
ou les aventuriers
de la forme perdue

Jaakko Hintikka

Et d'abord, qu'est-ce que la phnomnologie ? C'est tonnant quel point


il est difficile d'avoir une vue d'ensemble des diffrents aspects du mouvement
qui porte ce nom. On peut facilement imaginer que dans trois sicles, les rudits
se demanderont s'il a vraiment exist une unique cole de pense philosophique
appele phnomnologie. Les phnomnologues eux-mmes ne sont pas d'un
grand secours sur ce point. Le principal argument sceptique de ces historiens de
demain pourrait bien se fonder sur les contradictions patentes qui existent entre
les diffrentes faons dont on expose les conceptions des membres de cette secte.
Certaines expositions qui font apparemment autorit disent que la phnomno
logie serait un prolongement et une radicalisation des ides positivistes en phi
losophie des sciences, ides reprsentes par des auteurs comme Ernst Mach 1.
En ce sens, la phnomnologie semble se rsumer une tentative pour se dbar
rasser de tout ce qui n'est qu'hypothtique dans la structure de notre connais
sance. D'autres expositions dcrivent la phnomnologie comme l'tude des
structures et des fonctions de la conscience humaine, ce qui inclut les actes de
pense que nous, humains, sommes capables de raliser. Selon d'autres encore,
la phnomnologie est essentiellement une thorie de l'intentionnalit, une sorte
de thorie gnralise de la signification, et dans ce cas, cette thorie n'est pas
suppose traiter du monde tel que Husserl l'a trouv, ni de notre conscience,
mais des liens entre les deux. Pour d'autres enfin, la phnomnologie n'est autre
qu'une cartographie des diffrents horizons possibles de l'exprience humaine.
Les sceptiques pourraient galement souligner que certaines des expositions
des conceptions des soi-disant phnomnologues semblent tre contradictoires.
Par exemple, dans l'une des plus importantes parmi les premires dclarations
concernant la phnomnologie, il est dit que l'objet de notre acte de pense
inexiste (en allemand : inexistiert) dans l'acte. Un tel nonc ne peut tre pris
dans un sens littral. Si je pense la ville de Paris, une lointaine nbuleuse,
au nombre pi 3, 1 4 1 5 9265 ... , ou plus forte raison un cercle carr, on ne
=

III
peut, mme par courtoisie, dire que l'objet de mes penses est rellement prsent
( ( prsent en personne comme dit parfois Husserl), dans s a totalit, ma
conscience. Et si l'affirmation d'une telle inexistence doit tre prise de faon
mtaphorique, on ne voit pas du tout quelle similitude pourrait jouer le rle de
mdiateur dans la mtaphore, et nous faire passer de la prsence littrale d'un
objet sa suppose ou prtendue inexistence dans l'esprit.
Et pourtant, une telle prsence doit bien tre suppose par les phnom
nologues. Faute de quoi, leur mthodologie philosophique perd tout son sens.
Car le fait qu'ils fassent des rductions phnomnologiques leur stratgie typique
signifie qu'ils croient que nous pouvons parvenir aux rsultats phnomnolo
giques cruciaux en rflchissant de manire approprie ce qui est prsent dans
notre conscience ou ce que l'on peut y trouver.
Ce problme ne peut tre rsolu qu'en termes historiques : la seule unit
interne qu'il y ait derrire les diffrentes conceptions qu'on l'on nomme ph
nomnologies provient de leur ascendance. En premier lieu et avant toute autre
chose, le discours la Brentano sur l'inexistence d'un objet dans l'esprit peut
bien paratre extravagant, il n'en demeure pas moins qu'il s'est trouv un per
sonnage majeur de la philosophie pour croire littralement et avec toute sa
conviction une telle inexistence. Ce personnage, c'est Aristote. Pour Aristote,
penser un objet, disons X, signifie littralement que la forme X est ralise
dans mon me. De plus, une forme actualise n'a pas simplement une fonction
reprsentationnelle. La forme dans l'me ne reprsente pas X : elle est X, formel
lement parlant. Les puissances de la forme dans l'me sont les mmes que celles
d'une ralisation de la forme hors de l'me, et ce qui accompagne ncessairement
l'une accompagne ncessairement l'autre. Notre pense ne consiste pas mani
puler un langage de la pense qui renverrait de telles formes. Elle consiste
manipuler les formes pertinentes elles-mmes.

Cela signifie que ce dont Husserl rvait, Aristote l'a fait dans sa mthodo
logie. Tout ce qui concerne les formes - leurs proprits, leurs puissances, ainsi
que les relations ncessaires qu'elles entretiennent les unes avec les autres - peut
tre tabli en rflchissant sur leurs ralisations dans l'me. La tche de l'pist
mologue ne consiste pas infrer des lois gnrales partir de leurs instances
particulires. Elle consiste bien plutt assembler les formes requises partir
des matriaux fournis par l'exprience. Une fois que les formes pertinentes ont
t assembles dans l'me, leurs proprits peuvent tre certifies directement.
Un tel assemblage n'est pas un processus d'infrence, c'est un processus de consti
tution, trs troitement li la recherche des dfinitions appropries. La consti
tution au sens husserlien est la sur jumelle de la formation du concept chez
Aristote, une jumelle qui aurait t spare de sa sur la naissance.
Ainsi la prsence de la forme dans l'esprit tait prise dans le sens le plus
concret qui soit par Aristote. La forme avait les mmes puissances dans l'me
que lorsqu'elle tait instancie hors de l'me, et parfois des puissances encore
plus grandes. Aristote dit dans La Mtaphysique que chaque instance d'une forme
vient d'une autre instanciation de la mme forme. C'est ce que nous nous atten
drions entendre de la part d'un biologiste, car il est clair qu'un animal vient
d'un autre animal, c'est--dire de ses parents. Mais ensuite, Aristote ajoute qu'il
en va de mme pour un artefact : une maison qui se dresse quelque part vient
d'une autre maison , c'est--dire du plan de la maison dans l'esprit de l'archi
tecte.
La plupart des philosophes ont estim que la dfense de cette forme extr}l1e
de ralisme conceptuel tait trop coteuse et les nominalistes du Moyen Age
l'ont rejete. Certaines traces de la conception aristotlicienne ont bien persist

1 12
ici et l, mais la plupart des philosophes ont, depuis Duns Scot, vit de consi
drer que, quand nous pensons, nous entretenons un commerce direct avec des
entits actuelles. De plus, les entits auxquelles nous avons affaire dans notre
univers conceptuel ne sont pas puises par des entits du genre des formes
aristotliciennes, qui ont disparu de l'ontologie de la plupart des philosophes il
y a bien longtemps.
La seule exception ce constat gnral est prcisment la phnomnologie.
Ses surprenantes particularits ne commencent faire sens que si on les considre
comme une vaste tentative qui, allant contre-courant de tout ce qui se fait
dans l'histoire de la pense humaine depuis l'poque nominaliste, vise sortir
l'approche aristotlicienne du muse. Les phnomnologues sont, d'un point de
vue historique, embarqus dans une qute htoque des objets rels, directement
accessibles, de la pense et de la connaissance. Ce sont les aventuriers des formes
aristotliciennes perdues.
Si nous adoptons ce point de vue, il devient possible de comprendre les traits
principaux de la dialectique qui caractrise la phnomnologie actuelle quand on
la considre comme un phnomne historique. Ce que les philosophes et les
non-philosophes ont compris - ou du moins se sont mis croire -, c'est que
l'ameublement de notre monde conceptuel est en grande partie jamais inacces
sible l'exprience directe. Nous ne pouvons avoir accs en une seule et belle
pense aux champs magntiques ou aux nombres transfinis. Seule une partie de
notre univers est accessible une connaissance directe proprement dite, mais cette
partie-l est indispensable l'entreprise phnomnologique et nous observons que
c'est prcisment ce que les phnomnologues soutiennent. Chez Brentano, nous
trouvons les phases matrielles de l'exprience o notre conscience atteint littra
lement la ralit objective - ici, objective est entendre littralement. De la
mme faon, on trouve chez Husserl l'affirmation suivante :

Une rduction phnomnologique implique de se limiter la sphre des choses qui


sont purement donnes, la sphre des choses qui ne sont pas simplement dites,
signifies ou perues mais la sphre des choses qui sont donnes exactement dans le
sens o elles sont penses, et de plus se donnent au sens le plus strict, de telle faon
que rien de ce qui est signifi ne manque d'tre donne.

La restriction au rsidu (residuum) de la rduction phnomnologique est


bien sr prcisment de aux limites que l'on rencontre dans l'accs direct aux
objets.

L'argument de Husserl est souvent obscurci par des OplnlOnS errones


propos de sa notion d' intuition (Anschauung). Une analyse historique montre
nouveau aisment que son importance chez un auteur comme Husserl ne tenait
pas ce qu'elle renvoie une facult mentale spciale, mais seulement ce qu'elle
renvoie la donation directe.

L'universalisation des concepts corrlatifs intuition et objet n'est pas une fan
taisie arbitraire ; elle est exige avec force par la nature de ce dont il est question.
L'intuition empirique ou, spcifiquement, l'exprience, est la conscience d'un objet
individuel ; en tant que conscience intuitive, elle fait de cet objet un donn , et en
tant que perception, elle fait de cet objet individuel un donn originellement dans la
conscience qui saisit cet objet originellement , en personne 3 .

1 13
Pour se prmunir d'un certain nombre d'opinions errones propos de la
phnomnologie de Husserl, il est salutaire de prendre conscience d'analogies
instructives qui existent avec les conceptions des ralistes britanniques fin-de
sicle comme G.E.Moore et Bertrand Russell4 On peut par exemple dmytho
logiser l'Anschauung husserlienne en la comparant avec l'accointance
(acquaintanceY russellienne. Les rductions phnomnologiques peuvent tre
conues comme des versions labores de la tentative de Russell de rduction
l'accointance. La construction logique russellienne de notre connaissance du
monde extrieur est un analogue logicis de la constitution husserlienne.
L'une des opinions errones que ces analogies aident dissiper est l'assimi
lation frquente de la phnomnologie au phnomnalisme. En effet, une cons
quence immdiate de l'hypothse que les phnomnologues partagent propos
de l'accs direct la ralit est qu'un phnomnologue n'est pas, ni ne saurait
tre, un phnomnaliste. Malheureusement, il rgne dans les donnes historiques
actuelles une confusion indue quant la signification de ces deux termes et
malheureusement, les philosophes qui ont suivi n'ont pas non plus clarifi leurs
sens et leurs rfrences. Et malheureusement, les historiens actuels continuent
coller ces tiquettes des philosophes d'une faon qui cre plus de confusion
qu'elle n'en dissipe. Mais quand, aprs la pousse de la terminologie, vient celle
de l'analyse, on se rend compte qu'un phnomnologue non seulement n'est pas
la mme chose qu'un phnomnaliste ; mais qu'il en est mme l'ennemi jur.
Sur le continent, ce contraste tait dissimul par des philosophes ngligents
comme Mach qui parlait volontiers de phnomnes . En Angleterre, la mme
relation conflictuelle a t rendue explicite, mutatis mutandis, et exprime for
tement et clairement par la Rfutation de l'idalisme de G.M. Moore.

Nous sommes l confronts l'une des nombreuses ironies de l'histoire de


la philosophie. Mme si un large dsenchantement est profess par diffrentes
coles philosophiques l'endroit du dualisme cartsien, qui restreint ce dont on
a une conscience (awareness) immdiate aux contenus de sa conscience
(consciousness), pourtant, au niveau fondamental, on s'aperoit que l'ide selon
laquelle nous pouvons littralement avoir un accs direct aux objets actuels de
la ralit authentique a t oublie ou du moins carte dans la quasi-totalit
des discussions philosophiques rcentes. Les philosophes n'ont mme pas pris le
temps d'envisager la possibilit qu'un Moore ressuscit imposerait immdiate
ment un veto des expriences de pense populaires et popularises comme
l'exemple clbre du cerveau dans une cuve . Et mme s'ils avaient essay
d'imaginer la raction du bon professeur Moore de tels exemples, il est probable
qu'ils se seraient tromps sur ses motivations relles. Moore n'aurait pas rejet
ces expriences de pense relevant de la science-fiction parce qu'il est un philo
sophe du sens commun, mais cause de sa croyance en un accs direct au monde
objectif. On aurait tort d'imaginer Moore en train de rfuter Putnam en dsi
gnant sa tte et en disant ceci n'est pas un cerveau dans une cuve )). On ferait
mieux d'imaginer Moore en train de rprimander Putnam et de lui demander
sans hsiter de mieux analyser ses expriences et de sparer leurs objets des simples
vnements exprientiels qui constituent une partie de sa conscience. Cette faon
de ne pas prendre au srieux l'ide d'un accs direct a pour consquence qu'il
est difficile pour les philosophes rcents de comprendre la phnomnologie
comme elle devrait tre comprise.
Mais mme une fois comprise l'ide d'un accs direct, il reste encore
comprendre le second, et le plus important, des lments de l'entreprise phno
mnologique. Non seulement un phnomnologue doit trouver quelque chose
qui lui est immdiatement donn, mais il doit rapporter tout le reste la sphre

1 14
de la conscience en montrant qu'on peut le comprendre comme une construction
labore partir de ce qui est immdiatement donn. Le besoin de rduction
transcendantale fait ainsi partie intgrante de l'entreprise phnomnologique.
Une telle rduction est bien sr capitale pour la constitution mene dans la
direction oppose. La contrepartie artistotlicienne de la recherche d'une telle
constitution est la construction d'une forme complexe partir des matriaux
fournis par les perceptions des sens. Cette recherche peut tre compare au - et
illustre par le - processus de recherche d'une dfinition, et le moyen d'y parvenir
est essentiellement ce qu'Aristote appelle induction. Inutile de dire que ce paral
lle ne va pas j usqu' couvrir tous les dtails de la constitution husserlienne.
Une thorie de ces processus constitutifs qui nous sont rvls dans la
rduction phnomnologique doit ncessairement tre bien plus qu'une thorie
de l'intentionnalit. Il n'est mme pas particulirement paradoxal de dire qu'au
fond, un phnomnologue doit se mfier de l'ide d'intentionnalit. Ce que le
phnomnologue recherche, c'est une prsence actuelle des objets dans la
conscience, et non une explication de la faon dont notre conscience peut viser
des objets au-del de ses capacits. Quand un objet est intuitivement (directe
ment) prsent dans la conscience, dire que je le vise (intend) n'a aucun sens.
Il m'est donn ; je n'ai pas le viser. Si par viser vous voulez dire que l'esprit
renvoie au-del de lui-mme, alors le but ultime d'une phnomnologie authen
tique n'est pas une thorie de l'intentionnalit, mais une thorie de la non
intentionnalit. Ou, pour le dire de faon plus modre, l'intentionnalit est
pour Husserl une faon d'tendre la porte de la recherche phnomnologique
et non de l'puiser. Russell propose de remplacer les infrences des entits
inconnues par des constructions logiques. D'une certaine faon, les phnom
nologues authentiques tentent de remplacer l'intention d'objets par une consti
tution des mmes objets. En d'autres termes, pour autant que l'on puisse parler
d'intentionnalit dans un contexte phnomnologique, l'intentionnalit doit
recevoir la mdiation des processus constitutifs mis en vidence par la rduction
phnomnologique.
Ces diffrentes consquences de l'hypothse de l'accs direct ne semblent
pas assigner aux formes le mme genre de rle-clef qu'elles jouent chez Aristote.
Car il pourrait tout d'abord sembler - et c'est bien ainsi que plusieurs philo
sophes d'orientation nominaliste ont vu les choses - que nous n'avons une
conscience (awareness) immdiate que d'objets particuliers, et non de formes
gnrales. Mais bien y songer, on peut voir avec quelle facilit les formes
investissent le devant de la scne phnomnologique. Car quels objets particuliers
de conscience (awareness) immdiate y a-t-il, et que peut-on en dire d'intres
sant ? Pour Russell et Moore, les objets immdiats de la perception sont des
sense-data. Mais que sont-ils ? Puis-je dcrire un sense-datum particulier ? Peut-il
y avoir une science des sense-data ? Je ne sache pas que l'on trouve des rponses
satisfaisantes ces questions chez Russell et chez Moore.
En revanche, il semble qu'il n'y ait rien de problmatique dans l'ide de
conscience (awarenes) directe de formes ou dans une thorie des formes ou des
essences qui soit fonde sur la conscience directe que nous en avons. Bien sr,
nous devons tre capables de sparer les formes du foisonnement confus et bour
donnant de l'exprience. Mais une telle sparation est prcisment ce que la
Wesensschau husserlienne est suppose accomplir. Et les phnomnologues n'ont
pas vu de difficult dans l'ide de dvelopper une tude systmatique de telles
formes ou essences. Inutile de prciser que la possibilit d'une telle ontologie
formelle revient pour les phnomnologues disqualifier de faon rdhibitoire
toute assimilation de la phnomnologie au phnomnalisme. Dans certains

115
domaines comme l'ontologie formelle, les ides systmatiques des phnomno
logues sont en train de reproduire leurs propres prcdents hisroriques.
Tout ceci a des rpercussions sur la notion husserlienne de nome. Les
nomes sont l'analogue husserlien des formes aristotliciennes. S'ils taient lit
tralement de telles formes, il serait rout aussi littralement vrai qu'ils sont des
objets en tant qu'ils sont penss, pout utiliser la formule souvent utilise des
phnomnologues.
Mais nous ne croyons plus vraiment aux formes aristotliciennes
aujourd'hui ; cette formule doit tre analyse dans la terminologie phnomno
logique moderne. Le nome ne reprsente ce qu'il reprsente que lorsque celui
qui reprsente est dans l'attitude naturelle. Ce n'est pas une entit signifiante
par laquelle nous faisons rfrence un objet. Quand on dit que le nome est
l'objet en tant qu'il est pens, on ne veut pas dire que le nome est l'objet vis,
mme avec la possibilit qu'il ait d'autres proprits (comme par exemple celles
qui sont penses) que celle qu'il a en effet. Une telle entit n'existe tout simple
ment pas. On ne veut pas dire que le nome est une entit signifiante par laquelle
on vise l'objet. De ce point de vue, les nomes diffrent de mdiateurs ayant un
rle effectif comme les Sinne de Frege. Ce qu'on veut dire est beaucoup plus
complexe. Le travail du nome consiste rsumer la faon dont nous constituons
l'objet tel qu'il se prsente et le rinterprtons pour le rendre directement acces
sible notre conscience. Le nome d'un objet est un abrg de la faon dont
cet objet est constitu partir de ce qui m'est directement donn dans ma
conscience. Ou, si la mme relation est examine en sens inverse on peut dire
qu'un nome est un rsum de toutes les diffrentes manires selon lesquelles
l'objet peut changer notre exprience. Mais toute cette multiplicit n'est pas
prsente dans son intgralit quand je pense l'objet. Quand je pense Paris,
je n'ai pas l'esprit tout ce que je sais de la gographie de la capitale franaise,
ni toutes les expriences agrables que je peux esprer y faire. Un nome ne peut
donc tre un simple moyen de se rfrer l'objet. [Il est beaucoup plus que cela.
La stratgie explicite ou habituellement tacite - et souvent involontaire -
des phnomnologues consiste donc voir dans l'objet vis une construction
logique labore partir du donn immdiat, pour utiliser un jargon russellien
plutt qu'husserlien. Ceci contribue au projet d'ensemble de la phnomnologie
parce qu'une telle construction peut tre directement prsente - si les phno
mnologues ne se trompent pas - dans ma conscience. Car si tous les ingrdients
partir desquels un objet est constitu sont immdiatement prsents dans ma
conscience, alors on peut penser que c'est galement le cas pour l'objet constitu
lui-mme.
Si cette ide pouvait tre poursuivie, un certain nombre de consquences
s'ensuivrait. Premirement, un objet constitu ne peut aucun moment avoir
toutes les proprits que possde un objet selon l'attitude naturelle. On peut
toujours y ajouter en principe quelque chose. D'abord, l'exprience peut d'ordi
naire les enrichir de plus en plus, bien que jamais de faon exhaustive s'il s'agit
de nomes d'objets empiriques. Husserl exprime l'impossible exhaustivit des
objets constitus en disant qu'ils sont transcendants.
Deuximement, on ne peut toujours pas parler littralement des nomes
comme tant les objets en tant qu'ils sont penss. Ce ne sont pas des objets la
Vaihinger. Il n'y a rien de comme si en eux. Nous ne pensons pas les objets
comme nous pensons qu'ils sont, et nous ne pensons pas non plus les objets
comme ils sont selon l'attitude naturelle. Ils sont comme nous les pensons.
Comme on dit en football - si je puis utiliser une mtaphore sportive pour
parler d'objets intentionnels ! - ce qui compte, c'est ce qu'en pense l'arbitre.
Mais voil qui semble conduire la qute phnomnologique l'absurdit.

1 16
En d'autres termes, l'issue semble tre pistmologiquement trop belle pour tre
vraie - proprement parler, mme trop belle pour tre fausse.
Dans cette direction, la qute nostalgique des formes aristotliciennes entre
prise par les phnomnologues semble les ramener au prdcesseur d'Aristote.
On ne peut nier que des erreurs se produisent. L'exprience peut enrichir un
nome de plus en plus, mais elle peut aussi le contredire. Dans ce cas, nous dit
Husserl, le nome explose et doit littralement tre remplac par un autre.
Mais ceci ne peut signifier que le mme nome continue exister, mme sous
une forme corrige. Si nous suivons la lettre l'ide aristotlicienne originelle,
nous devrions plutt dire qu'il s'avre en fin de compte que nous n'avions pas
le bon nome. Nous ne pensions pas au bon objet ; nous aurions d penser
un autre objet afin d'viter telle erreur particulire en question.
Ici, il est probable que quiconque tudie la philosophie grecque prouve
un sentiment de dj-vu. Il se trouve renvoy l'image du colombier dans la
thorie de la pense de Platon dans le Thtte. Pour un aventurier fidle la
cause des formes perdues, toutes les erreurs doivent au fond tre des erreurs sur
la personne.
Bien que cette problmatique n'apparaisse que de faon discrte dans la
lettre des crits des phnomnologues, elle se manifeste notamment de faon
indirecte dans leur insistance, dans leur pistmologie, sur notre connaissance
d'objets de diffrents types logiques plutt que sur notre connaissance de vrits
ou de propositions, comme c'est le cas dans les pistmologies qui suivent d'autres
orientations. Ce biais est bien en accord avec la pense d'Aristote pour qui la
connaissance de formes constitue un aspect central de sa mthodologie. On a
mme pu dire que si Aristote tait attach au mode d'explication syllogistique,
c'est parce qu'il croyait que les formes sont des entits indpendantes par les
quelles nous pouvons avoir - ou ne pas avoir - de connaissance indpendamment
de notre connaissance ou de notre ignorance d'autres formes.
Ce projet gnral, cette rduction l'accointance mene la manire de
Husserl ou la manire de Russell peut-il russir ? C'est une question importante
et l'on ne peut ici qu'esquisser une rponse. Tout dpend de ce que l'on entend
par russir . Dans une large mesure, la tche de Husserl tait plus aise que
celle, parallle, des empiristes comme Russell. Russell devait tout rduire aux
objets donns dans l'exprience immdiate, unique matriau de base dont il pou
vait disposer. Ce que les phnomnologues tentaient de faire, du point de vue
adopt ici, est une rduction ce qui est immdiatement accessible dans la
conscience, ce qui inclut bien plus que les objets qui me sont donns dans une
conscience immdiate. Ceci inclut galement les actes de ma propre conscience,
les noses, et pas seulement les nomes. La raison pour laquelle cela n'est pas
acceptable pour un empiriste, c'est que les activits de notre pense affectent ses
rsultats. Ce qui est constitu ne dpend pas seulement de ce qui m'est donn
dans la conscience ; cela dpend galement de ce que je fais au cours du processus
de constitution et cela injecte un lment synthtique a priori dans la structure
de notre connaissance et dans le reste de notre monde conceptuel. C'est cet
lment synthtique a priori que des critiques comme Schlick et Wittgenstein
se sont opposs dans la phnomnologie alors qu'il n'y a rien de tel, et notam
ment aucune synthse passive, chez des penseurs comme Russell.
On peut trouver des parallles tout fait intressants entre Husserl et Rus
sell, tout particulirement en ce qui concerne leurs rductions respectives. Cepen
dant, il y a sur cet aspect de notre pense une divergence importante. Les
matriaux partir desquels Husserl constitue le monde contiennent plus que les
objets d'accointance russelliens. Ils incluent galement les data hyltiques non
informs dont les objets sont forms dans la synthse passive. Chez Russell, notre

1 17
exprience est dj, dans sa forme la plus primitive et la plus brute, articule
catgoriellement en entits de diffrents types logiques, des particuliers, leurs
proprits et leurs relations, etc.
Quelles sont les perspectives d'une phnomnologie ainsi dconstruite et
reconstruite ? Considrer les phnomnologues comme des aventuriers de la
forme perdue est une perspective nostalgique. Malheureusement, la nostalgie ne
me semble plus tre ce qu'elle tait au bon vieux temps, quand les neurosciences
contemporaines n'taient pas encore mme d'clairer les problmes pistmo
logiques. Quelle direction la longue marche des phnomnologues a-t-elle prise ?
U ne fois encore, l'analogue des phnomnologues dans le monde anglophone
fournit un exemple plus simple, voire simpliste : quels sont les objets d'accoin
tance qui me sont donns dans la perception sensible ? Il est probable que Russell
et Moore auraient t personnellement trs heureux s'ils avaient pu maintenir
que les objets physiques ordinaires remplissent le cahier des charges. Mais, par
des arguments pistmologiques comme le clbre argument par l'illusion , ils
se sont arrangs pour se convaincre qu'ils ne le remplissent pas. Mais dans la
mesure o Russell et Moore taient fermement convaincus qu'un objet actuel
m'est donn dans tout acte perceptuel, ils ont d postuler quelque chose qui
convienne mieux, de plus proche de la conscience, quelque chose qui puisse tre
pris comme tant donn immdiatement tel quel. Ces objets de jugements per
ceptifs directs furent baptiss sense-data. Cependant, ce terme est loin d'tre tout
fait satisfaisant. En effet, les sense-data ne sont pas des data, c'est--dire des
faits observs, mais des objets de perception. Et ils n'ont pas non plus un carac
tre purement sensoriel. Comme Russell l'a soutenu contre vents et mares, ils
font partie intgrante du monde physique.
Mais que sont au juste ces sense-data ? Les chercher a t pour Russell ce
qu'il a appel son plus long voyage philosophique . Sa qute a t compare
celle des thoriciens de l'art de Bloomsbury qui recherchaient les objets
immdiats des expriences esthtiques. Ces critiques d'art pensaient les avoir
trouves sous la forme (sic) des formes significatives . Ces formes signifi
catives se sont au bout du compte rvles tre aussi vanescentes que les
sense-data de Russell et de Moore.
Mettez-vous la place de Bertrand : o donc esprez-vous trouver les ana
logues perceptifs des formes esthtiques perdues ? Aucune rponse dfinitive n'a
jamais t fournie par les ralistes britanniques. Plus tard, Quine, avec sa subtilit
habituelle, a interprt notre connaissance perceptive immdiate en disant qu'elle
relevait de cette partie du monde physique - s'il y en a une - dont nous croyons
tous qu'elle est la plus intimement lie notre conscience, savoir l'tat de notre
propre systme nerveux central. Vous avouerez que l'on ne peut pas faire plus
immdiat.
Si nous poursuivons dans la direction indique par Quine, ce sont les neu
rosciences qui auront le dernier mot. Quelle que soit ou puisse tre la pertinence
philosophique de leurs rsultats, il y a une chose qu'elles nous disent sans ambi
gut : dans notre conscience, nous ne pouvons avoir accs qu' une infime partie
de ce qui se passe dans notre systme nerveux central, mme si nous nous limitons
aux processus cognitifs. Ce qui affleure notre conscience est le produit de
processus complexes de mise au point qui se droulent dans le systme nerveux
central et dont la plupart sont programms d'avance. Et non seulement nous ne
sommes pas conscients de ces processus, mais il n'y a aucun moyen de les faire
remonter aus der Tiefe unseres Bewusstseins de faon les rendre accessibles
notre conscience. Peut-tre puis-je illustrer mon propos par l'analogie sociale
qu'utilise Russell lorsqu'il baptise ses objets de conscience (awareness) immdiate
objets d'accointance . Nous ne pouvons reconnatre visuellement nos accoin-

1 18
tances que grce ces processus inconscients qui chouent dans les cas de pro
sopagnosie. Si un ou une pistmologue ne peut reconnatre ses objets d'accoin
tance, ils ne lui seraient d'aucun secours ds lors qu'il s'agit de tenter de construire
partir d'eux notre monde extrieur. C'est comme si la police avait sa dispo
sition un tmoin souffrant de prosopagnosie et qui serait donc incapable de
reconnatre ne serait-ce que ses amis les plus proches lors d'une sance d'iden
tification ou partir de photographies de l'identit judiciaire. Ce que l'analogie
avec la prosopagnosie illustre, c'est qu'un pistmologue ne peut gnralement
identifier des objets d'accointance que grce des processus inconscients sur
lesquels il n'exerce aucun contrle conscient et dont l'pistmologue ne peut en
aucun cas devenir conscient. Bref : les neurosciences montrent de manire acca
blante que le genre de rduction envisag par Husserl n'est en fait pas possible.
Ni les processus de constitution, ni leurs points de dpart censment donns,
ne peuvent tre atteints dans notre conscience, exception faite d'une infime
quantit d'entre eux. La longue marche des aventuriers des formes perdues va
se perdre, en dernire analyse (non-freudienne) , dans les laboratoires des neu
roscientifiques.
Il est intressant de voir que Heidegger semble avoir ralis que nos pro
cessus de pense discursive consciente ne sont pas le tout de notre vie, ni mme
d'ailleurs son trait principal. Il s'est rendu compte de l'importance du Vorwissen
sur lequel repose notre pense consciente. Mais il s'est tromp propos de deux
choses. D'une part, il ne s'est pas rendu compte que les processus inconscients
en question ne se droulent pas dans on ne sait quelle connaissance plus profonde
que notre connaissance discursive ordinaire. Souvent, ils accomplissent des tches
que l'on peut dcrire rationnellement voire mme scientifiquement. Le problme
de l'homme d'Oliver Sacks qui prenait sa femme pour un chapeau n'est pas d
une dficience de quelque Vorwissen primordial, mais un chec de l'identi
fication d'objet au sens logico-linguistique normal. Cette identification n'a rien
d'hermneutique. Un thoricien de l'intelligence artificielle pourrait essayer de
construire un automate qui accomplirait ce genre de tches.
D'autre part, Heidegger, avec l'arrogance qui le caractrise, prtendait en
fait que son approche hermneutique lui donnait un accs privilgi aux pro
cessus cognitifs inconscients que je viens de dcrire. C'tait bien sr de l'esbroufe
et les thoriciens des sciences cognitives ont mis trop de temps ragir. Ce n'est
pas en se servant de l'hermneutique comme carte que nos aventuriers risque
raient de parvenir aux formes perdues.
Traduit de l'anglais par Patrick DiMascio.
Traduction rvise par Denis Bonnay et Mikal Cozic.

NOTES

1. Un de ces comptes-rendus nous vient de Husserl lui-mme. Voir ses Gesammelte Schriften (Hus-
serliana), Nijhoff (Kluwer Academic), La Haye, 1 950, vol. 9, pp. 302-303.
2. Voir Husserliana, op. cit., vol. 2, pp. 60-6 1 .
3. Voir Husserliana, op. cit., vol. 3, 1" partie, section 3, pp. 14- 1 5.
4. Sur ce point, voir mon texte : The Phenomenological Dimension , dans Barry Smith et David
w. Smith (eds.), Companion to Husserl, Cambridge U. P., Cambridge, 1 9, pp. 78- 1 05.
5. NdT : Accointance n'a pas ici sa signification ordinaire, mais traduit le concept russeIlien
d'acquaintance, qui est une sorte de rapport direct aux choses. Pour une discussion des difficults
de traduction, on peut consulter l'introduction de F. Rivenc aux Problmes de philosophie (Payot,
1 989), qui choisit, lui, de traduire acquaintance " par exprience directe .

1 19
,

A propos
de l'hermneutique
de Paul Ricur

Andr LaCocque

Originellement, je pensais intituler ma contribution au cahier spcial de


L'Herne : La Bible de Paul Ricur . J'y aurais pass en revue certains
motifs chers au philosophe que nous honorons. Des thmes auraient t exploits,
tels que grce et en dpit de , semblable et symbole donnant
penser , combien plus et le surplus de signification , la mtaphore et l'ana
logie...
C'et t, je pense, un exercice enrichissant, du moins pour son auteur. Je
me suis cependant dcid pour un sujet la fois plus vaste et plus pointu, tous
ces motifs tant en dfinitive slectionns par Paul Ricur cause de son point
de vue hermneutique. Ce que je me propose, par consquent, de faire ici est
d'apporter quelques notes critiques au sujet d'un aspect, mon avis insuffisam
ment flexible de l'hermneutique ricurienne : le texte porteur de ses propres
rfrents. Cette option de ma part aura l'avantage de ne pas tre simplement
descriptive (des gots et motions du grand philosophe) mais contributive (si
du moins ma critique comporte quelque vrit) . De plus, la discussion qui va
suivre fera pendant avec ma contribution rcente en anglais un collectif hono
rant mon ami Ricur l et dans laquelle j'lve des doutes quant la virtuelle
disparition, dans le procs de lecture, de l'auteur d'une uvre crite2
Paul Ricur est un des principaux champions (certains ont dit, le pape )
de l'hermneutique moderne, c'est--dire la rflexjon sur le sens d'un texte
partir de son unit phrasologique irrductible (cf Emile Benveniste) . L'instance
de discours est un vnement mis en uvre par un locuteur. Comme le rpte
volontiers Ricur, dans la langue il n'y a que des diffrences (cf Ferdinand de
Saussure), dans le discours il y a en outre rfrence [au sujet trait ; au destina
taire] .
On remarquera l'absence de l'auteur comme rfrent. En effet, si le locuteur
peut tre dit prsent son discours dans la parole vive, ds qu'il y a texte crit,
il y a ddoublement de l'intention et du sens. Le texte suit sa propre trajectoire,

120
indpendante de l'auteur. Autre part, j'ai exprim quelque rserve ce sujet3
Prenant le texte hbreu de la Bible comme exemple, un texte purement conso
nantique et, ds lors, illisible par lui-mme, j'indique que la/les significations
du texte sont un vnement entre le texte et le lecteur, dans l'entre-deux. En
d'autres mots, le texte est aussi actif que l'est son lecteur. Dans la mme mesure
o celui-ci vient au texte muni de ses propres prsuppositions et outils de travail,
le texte biblique vient charg par son/ses auteurs de la formidable tradition de
leur peuple. La circonscription de cette tradition constitue un paramtre pour
l'interprtateur.
C'est le peuple du texte qui est le pont. Il prcde le texte, le remplit de sa
substance, le compose et le lit infiniment. Isral est en diachronie et en syn
chronie avec un texte qu'il cre et par lequel il est cr, auteur et audience,
comme si quelqu'un s'crivait une lettre ou un pome. Ds lors, le lecteur
aujourd'hui vient en second et sa lecture s'insre dans celle d'une commu
naut de lecture laquelle l'auteur prsum du texte appartient (Mose, Amos,
Hillel, Jsus, PauL.). Relguer ces auteurs dans une oubliette serait non seu
lement injuste mais fatal toute interprtation.
Le problme est au sujet de la rfrence. Le texte, dit Paul Ricur, porte
en lui ses rfrents et a rompu ses amarres avec le monde environnant (lequel
ne peut plus tre montr, mais seulement dsign). Je propose que le rapport
entre l'oral et l'crit ne se rduit pas cette opposition formelle. D'une part, il
est vident que le rcit d'un singer oftales4 peut tre enregistr sur magntophone
(cette mdiation entre la parole vive et la relation par crit donne penser) et,
finalement, couch par crit. Ds lors, le rapport entre la dmonstration et la
dsignation est, au moins dans ce cas, resserr.
On a un cas remarquable de ceci dans ce que le judasme appelle la tra
dition orale ( << la Torah orale, "hatorah she be 'al peh " ) consigne cependant
dans des crits comme la Mishnah (rptition), le Talmud (enseignement) et le
Midrash (enqute). Les rabbins insistent sur le fait que l'criture est ici acciden
telle et secondaire par rapport l'oralit. L'criture, c'est l'criture (hatorah she
bikhetab) ; il ne peut y avoir ct d'elle d'autre criture (complmentaire ou
concurrentielle) .
Ce pourrait tre un distinguo spcieux, mais la conscience de son oralit
traverse les crits traditionnels juifs de bout en bout. Ils s'interdisent de devenir
fixes et de porter en eux leurs propres rfrents . En ce qui concerne le Midrash
(ou le pesher de Qumran) la chose est vidente. Le rfrent constant est extrieur
au texte. Ceci est crit [dans le Tanakh ou la Massorah transmission] dans
=

le sens que ... [= qabbalah, rception] . Le mouvement est celui du don suivi de
la rception. Don et rception sont tous deux matriellement crits, mais leur
criture respective est de nature diffrente ! Le lecteur du Midrash vient en second
et, en un sens, il vient trop tard. Le don a dj t reu et dcod, reu et
fructifi.
Il en est de mme du Talmud, lui aussi simple rptition commente
d'un don unique et complet en, soi-mme. Les Rabbins absorbent et intgrent
le don ; ils le mangent (cf Ezchiel 3 : 1 ) , le manipulent, en font un objet
ludique, en examinent tous les aspects, se dlectent de sa plurivocit, coupent
les cheveux en quatre (le pi/pub . .. et se disputent sans fin sur sa signification
ultime - sans qu 'une dcision soit prise de qui a raison, de Hillel ou de Shamai,
par exemple.
En ce sens, il est vrai, le lecteur du Talmud ne vient pas trop tard
puisque aucune qabbalah/rception ne lui est impose (comme un dogme)
lorsque les opinions rabbiniques divergent. Mais cette libert de lecture est seu
lement partielle car, de toute la palabre traditionnelle, se dgage une halakhah

121
(route suivre, mode de vie) contraignante. tel point que le juif pratiquant
se sent bien plus li la loi orale qu' la loi crite . Le rfrent est devenu,
par aberration je pense, sa propre rfrence.
Un exemple frappant dans le Talmud de ce que j'avance est fourni par la
fameuse discussion entre Rabbi liezer et le conclave de ses collgues au sujet
de la puret/impuret d'un four ayant ,auparavant servi cuire des aliments non
kascher 5. Seul de son opinion, R. Eliezer invoque plusieurs reprises le ciel,
lequel rpond chaque fois en sa faveur. Les autres sages, cependant, ne sont pas
impressionns, mme par une bath-qol (voix cleste) et, !Ion seulement imposent
leur dcision concernant le four, mais condamnent R. Eliezer. Leur argument
d'une importance capitale - est que le don leur a t fait sans retour, de sorte
que Dieu mme ne peut plus en garder la moindre proprit. Vritablement ici,
vox populi est vox Dei.
Hermneutiquement parlant, les amarres sont vraiment rompues entre
l'Auteur (divin) et son uvre, laquelle ne lui appartient pas. La rfrence devient
auto-rfrente et le pont est coup avec la tradition prophtique en particulier
qui insiste sur la souveraine libert de Dieu vis--vis de son don 6. De mme, les
liens sont rompus avec la tradition narrative, laquelle multiplie les exemples de
ce que Soeren Kierkegaard appelait la suspension tlologique de l'thique .
On pense l'infanticide manqu mais ordonn Abraham ; la tromperie de son
mari par Rachel ,en faveur de son fils Jacob ; la prostitution dguise de Tamar ;
le meurtre de l'Egyptien par Mose ; la promiscuit pnctuelle de Ruth...
Il n'est donc pas tonnant que l'histoire de R. Eliezer ne se termine pas
avec le sourire indulgent de Dieu lorsque les rabbins majoritaires l'emportent
sur le malheureux - et sur Dieu en personne. La tradition dit, en effet, que Dieu
aurait ce point dclar joyeusement : Mes enfants m'ont vaincu, mes enfants
m'ont vaincu ! Ce qui quivaut dire que l'hermneutique rabbinique est
suprieure la sienne. Non, l'histoire prend un tour dramatique et R. Eliezer,
totalement dvast, meurt comme un martyr - et fait rebondir tout le problme.
Le triomphe des rabbins a t de courte dure, non qu'ils se soient ncessairement
tromps, mais plus rien n'est aussi clair qu'ils ne l'avaient pens. Pour le moins,
ils se sentent maintenant trs mal l'aise.
*

* *

La tradition juive unanime est peut-tre l'exception qui confirme la rgle,


mais il faut plutt la regarder comme une limite empchant toute gnralisation
hermneutique. Reprenons encore une fois la proposition selon laquelle le texte
crit porte en lui ses rfrents . En ce qui concerne les textes judaques, seul
le Tanakh, comme nous l'avons vu, est la norme, le canon, et, par consquent,
la tradition crite (she bikhetab). On aurait donc ici un texte selfreferential
par excellence. Mais la chose n'est pas si simple. Pour des raisons solides, le
Tanakh n'est pas appel par la synagogue l'Ecriture (sainte) . Significative
ment, la Bible hbraque est le miqra : c'est--dire ce qui est lu, la lecture.
Il faut en effet tenir un compte soigneux du fait que le texte est purement
consonantique. Il exige l'apport du lecteur qui, seul, lui donne un sens en le
lisant. Le lecteur est l'indispensable fournisseur de la seconde dimension d'une
ralit bidimensionnelle : consonnes et voyelles.
Ds lors, parler d'un texte portant en lui ses rfrents est ici une pro
position relativise. Moins que jamais le texte n'est autonome. L'apport du lec
teur va plus loin qu'un simple entendement, plus loin qu'une simple rception
intelligente. Sans le lecteur, il n'y a pas de texte. On a affaire ce curieux
phnomne que le miqra ' est ouvert aux deux bouts. Son sens est li un Sitz

1 22
im Leben dans un pass rvolu et pounant actuel (actif dans le prsent) et sa
subsquente interprtation (dans le sens du terme en musique). La rfrence au
lgislateur Mose ou au roi David est certes inhrente au texte, mais la mise
en musique du texte illisible par soi-mme lui est extrinsque et doit sa
vrit au fait d'tre fidle la tradition autoriale du texte.
Si, par transposition franaise de l'hbreu, on envisage les consonnes
RVLTN, leur lecture est d'une manire indterminable rvolution ou rv
lation . Seul le contexte - la phrase comme y insistent Benveniste et Ricur
- indique s'il s'agit de l'une ou de l'autre. Le modle smiologique est ici de peu
d'utilit, car si l'on met entre parenthses toute considration du sujet, tant
comme destinataire que comme auteur , il ne reste plus rien, non seulement au
niveau de la parole mais au niveau de la langue. RVLTN ne signifie rien en
aucune langue, car il n'est en rfrence aucun systme o RVLTN pourrait
s'opposer un autre terme.
Reste donc le modle hermneutique, auquel personnellement j'adhre.
Mais ce point galement, il y a une limite d'utilit. En effet, s'il y a une lecture
traditionnelle du Tanakh - telle qu'elle est pratique, par exemple, la syna
gogue, bien que le rouleau soit imprativement sans voyelles et signes diacri
tiques - cette lecture n'est pas exclusive ! Elle est une faon de lire le texte
consonantique tout en reconnaissant qu'il y en a d'autres possibles. RVLTN est,
selon la phrase, rvolution ou rvlation , mais l'un n'exclut pas l'autre.
Leurs variations se plient aux circonstances du lecteur ou de la communaut de
lecture. Plurivocit d'un texte dont la fixit canonique est relative. Comme on
va le voir, mme la configuration squelettique du texte est susceptible de
changements internes.
Deux exemples :
- Dans le rcit sacerdotal de cration, Dieu dclare que l'univers cr est
trs bon (bon, dans le sens qu'il rpond l'intention du crateur). En hbreu,

l'expression est tob me'od (G ense 1 ,3 1 ) . C'est l videmment un jugement opti


miste sur le monde, habitat de l'humain. Rabbi Mir (II' sicle av. J.-c.), cepen
dant, lisait le texte dans un sens radicalement diffrent. Il disait : Non pas tob
me'od, mais tob moth [il est bon de mourirF.
- Dans le psaume 80, au verset 1 4, le texte Massortique prsente une
particularit surprenante. Le mot hbreu traduit par de la fort (mi-ya 'ar) est
crit en suscription par rapport au reste, sorte de marqueur alertant le lecteur
au sujet de quelque chose d'inhabituel. Les rabbins disent que c'est l une invi
tation lire le verset de deux manires diffrentes selon les circonstances prva
lant au moment de la lecture. Ou bien l'animal en question sort de la rivire
(mi-ye'o r) et est un hippopotame inoffensif, ou bien il sort de la fort (m-ya 'ar)
et est un ours redoutable. Les nations, ainsi symbolises, sont, selon les moments,
amicales ou inamicales envers les Juifs, et ces alternatives affectent la lecture du
psaume.
Dans un cas comme dans l'autre, on ne peut donc pas dire sans plus que
le texte porte en lui ses rfrents puisqu'une part de ceux-ci sont fournis par
les lecteurs dans leur diversit. La communaut interprtante apporte elle-mme
ses propres rfrents, selon une invitation constante de l'auteur du texte. Bref,
on a affaire un complexe de communication dont toutes les parties sont
honorer galement : l'intentionnalit de l'auteur, les rfrents dont le texte, en
effet, est porteur, les rfrents apports au texte par la communaut de lecture.
Trois horizons de convergence dont les termes ne sont jamais tels qu'en
eux-mmes . Les auteurs ont perdu de leur souverainet sur le texte ; le texte
a perdu de la souverainet de ses rfrents ; les lecteurs ont perdu leur autonomie
dans leur confrontation avec auteurs et documents qui les dsorientent et les

123
rorientent. Les trois horizons sont en relation dialectique, en relation d'inter
modification. L'auteur est modifi par son texte et par son lecteur, le texte est
modifi par auteur et lecteur, le lecteur par l'auteur et son texte. En ce sens,
l'cart entre le dialogue vif et l'criture est moins large que ne le dit le modle
hermneutique.
Ds lors, la remarque forte de Paul Ricur, selon laquelle, s'il est vrai
qu'une interprtation s'achve dans l'appropriation, [celle-ci al pour vis--vis,
non l'auteur, ni mme le texte, mais ce sur quoi le texte ouvre par sa puissance
rfrentielle 8, ne doit pas tre pousse son extrme. Ni le texte, ni l'auteur,
ne disparaissent du procs. L'ide n'est pas sparable de son vhicule, l'me du
corps. L'hermneutique reste l'hermneutique du texte, produit par son auteur.
Ce qui, dans la bouche d'un Grec du commun, est trivial, devient sublime sous
le calame d'Homre. Penser la Bible est accepter de penser selon et tout au
long de la trajectoire du texte, suivant ses mandres, ses trouvailles et ses imper
fections philologiques, ses grammaires et ses genres littraires... Il y a un amour
du texte qui, certes, n'est pas indiffrent ce sur quoi le texte s'ouvre, mais
qui se dlecte de la qualit potique de la transmission. Un pome de Rainer
Maria Rilke ne dit pas seulement quelque chose, il le dit bien. Le sur quoi
est profondment affect par le quoi du texte. Et, en dfinitive, le sur quoi
et le quoi sont rvlateurs d'un gnie avec lequel nous voulons dialoguer et
par lequel nous voulons tre conduits ... Ainsi en est-il d'ailleurs de l'uvre de
Paul Ricur, laquelle est si peu arrache de sa personne comme auteur que nous
y retrouvons l'homme, l'homme engag et d'une probit intellectuelle sans faille,
l'homme sage et quitable en ses jugements, prsent sans rserve dans son dit.

NOTES

1. Cf Between Suspicion and Sympathy : Paul Ricur Unstable Equilibrium. Andrzej Wiercinski, dir.
Toronto : International Institute for Hermeneutics, 2003.
2. Mon article s'intitule : On the Importance of Discovering the Authorial Intent of a Text and
its Time Insertion.
3. Cf Mon article On the Importance ... . J'aurais pu y noter cette remarque de Jorge L. Borges
propos de Paul Valry : ... behind the work of these eminent artificers [Yeats, Rilke, Eliot,
etc.] there is no personaliry comparable to Valry's. The circumstance that that personaliry is,
in sorne way, the projection of the work does not diminish this fact (J.L. Borges, Labyrinths :
Selected Stories and Other Writings. Ed. by Donald A. Yates & James E. Irby. New York : A New
Directions Book, 1 964, p. 198). Et, propos de Borges lui-mme, cette remarque d'un intime
et spcialiste, Alastair Reid, Borges' presence is an intensely moving one ... his presence has
become fastened to his written image, so that at certain times he appears to be a pure embodiment
of his own writing. ( Introduction J.L. Borges, Seven Nights, A New Directions Book,
<<

1 984, p. 2). On pensera aussi aux Confessions de saint Augustin...


4. Cf Albert Lord, The Singer of Tales, The Singer of Tales, New York, Atheneum, 1 978.
5. Voir Baba Metzia 59b.
6. Cf la polmique anti- idologie de Sion chez les prophtes pr-exiliques.
7. Puisque j'ai cit Borges dans une note prcdente, j'aurai de nouveau recours au mme auteur
pour illustrer cet aphorisme de Rabbi Mir. Dans une nouvelle intitule (en anglais) , The
Immortal , Borges crit, Death (or its allusion) makes men precious and pathetic. They are
moving because of their phantom condition ; every act they execute may be their last. .. Everyrhing
among the mortals has the value of the irritrievable and the perilous. (Labyrinths, op. cit.,
p. 1 1 5) .
8. P. Ricur, Exgse et hermneutique, Paris, Le Seuil, 1 97 1 , p. 53.

1 24
Paul Ricur,
lecteur de la Bible

Jean-Claude Eslin

En France, la lecture de la Bible est peu familire. Elle n'est pas un lment
fondateur de la culture, la diffrence d>utres pays comme l'Allemagne, forme
par Luther, la Grande-Bretagne ou les Etats-Unis, forms par la traduction dite
King James. Ceci pour nombre de raisons, parmi lesquelles les effets contraires
et conjugus du catholicisme et du lacisme, l'un et l'autre longtemps mfiants
l'gard de la Bible ou peu familiers avec elle. Paul Ricur est un des hommes
qui peut nous introduire cette lecture, cet univers, comme Paul Claudel, en
son temps et dans un autre style, comme EJ?manuel Levinas qui donnait chaque
samedi un commentaire talmudique L 'Ecole isralite universelle et publia des
Leons talmudiques. L'apport de Ricur comme lecteur de la Bible est clairant
et exemplaire, et quelles que soient les convictions de chacun, il contribue ter
des obstacles la rception de la Bible en France, pays o trangement on ignore
souvent que la Bible ne peut tre lue sans tre interprte.
Paul Ricur est un philosophe. Il est aussi un croyant de confession pro
testante. On se souvient du mot de Pguy : Le juif est un homme qui lit depuis
toujours, le protestant est un homme qui lit depuis Calvin, le catholique est un
homme qui lit depuis Ferryl. Mme s'il a rigoureusement spar les deux
registres, voici dj pour lui un motif de s'intresser la Bible, comme croyant
et comme philosophe. Comme philosophe, l'intrt pour la Bible est chez lui
fondamental, intime, car ce philosophe a mis au centre de sa proccupation la
question de l'interprtation, la question de l'hermneutique. Ricur est un phi
losophe interprte. Or, historiquement, l'hermneutique est ne de la ncessit
d :interprter les textes religieux de l'Antiquit, puis du judasme et du christia
lllsme.
Qu'est-ce qu'tre un interprte ? Permettons-nous d'emble la comparaison
musicale : Samson Franois interprte Chopin. Il donne une me une partition.
Un interprte explique un texte certes, mais ce faisant, il donne une me un
texte, biblique ou philosophique. L'interprtation est aussi ancienne que le

125
monde. Les philosophes stociens ont interprt les mythes grecs. Les rabbins
interprtent les crits bibliques, leur donnent un souffle. Les pre!lliers chrtiens
ont interprt l'vnement Jsus sur l'horizon et la lumire des Ecritures juives,
qu'ils ont appel ensuite l'Ancien Testament. Inversement ils ont interprt les
Ecritures juives la lumire de l'vnement Jsus, ils les ont gonfles d'un v
nement nouveau. Chaque vendredi, chaque samedi, chaque dimanche, un imam,
un rabbin, un prtre interprte bien ou mal les critures pour animer une com
munaut. Des philosophes interprtent les textes de la tradition philosophique
et en renouvellent le sens. Mais lire le journal, parler d'un film avec des amis,
commenter un match de foot, c'est aussi interprter, c'est dchiffrer le sens en
y mettant du ntre. La psychanalyse aussi est un art de l'interprtation. Avec ou
sans elle, nous relisons, nous interprtons notre propre existence. Ricur, phi
losophe du langage, protestant habitu lire, pratique l'interprtation, il ne se
contente pas d'en faire la thorie. Ainsi le philosophe Ricur attache une grande
attention non seulement au texte de la Bible ou d'autres textes, mais l'homme
qui reoit le message, au lecteur de la Bible. Ce qui est la loi mme de l'herm
neutique. D'o le titre de cette contribution. Lui-mme est un lecteur qui ne se
met pas hors jeu. En tmo ne l'ouvrage rcent sign en collaboration avec Andr
LaCocque Penser la Bible , o il commente six textes bibliques parmi les plus
connus.
Je prsente la dmarche d'un homme qui pratique un art de lire la Bible en
restant philosophe. Ce faisant, comme chacun, il interprte aussi son existence,
il dit aussi la dpendance du soi !' existence 3. Paul Ricur lecteur de la Bible
est aussi celui qui met en lumire, comme philosophe, certains aspects de l'exis
tence humaine.
J'approche l'art de lire la Bible de Ricur en me laissant guider par trois
textes et quelques phrases remarquables qui dessinent trois aspects de sa lecture
et clairent de faon rflexive ce que nous faisons parfois spontanment, mais
sans en raccorder tous les fils, sans en percevoir comme lui la cohrence intel
ligible.
Le sens des figures de Dieu ne peut tre spar des formes du discours.

Le concept de Rvlation peut tre fragment et entendu dans un sens

non psychologique.
La foi biblique ne saurait tre spare du mouvement de l'interprtation

qui l'lve au langage.

1. LE SENS DES FIGURES DE DIEU NE PEUT TRE SPAR DES FORMES


DU DISCOURS DANS LESQUELLES CES FIGURES ADVIENNENT

L'exgse nous invite ne pas sparer les figures de Dieu des formes du

discours dans lesquelles ces figures adviennent. J'extrais cette phrase d'un article
de 1 969, La paternit : du fantasme au symbole4 Elle permet de dessiner un
premier moment et tablit un programme auquel Ricur reste inflexiblement
fidle. Elle rsume certes le rsultat de cent ans d'exgse scientifique de la Bible,
la prise en compte des genres littraires ou mieux des formes (formes
littraires en situation, en Sitz i1J1 Leben) , en particulier en ce grand moment
que fut dans les annes 1 920 l'Ecole de l'histoire des formes en Allemagne, avec
Martin Dibelius et Rudolf Bultmann. Les genres littraires les plus divers coexis
tent dans cette bibliothque que sont tant l'Ancien que le Nouveau Testament.
Aborder la Bible par l'tude des formes littraires et des formes sociales qui leur
sont sous-jacentes, est une voie royale. La matire, chacun la voit devant soi ;

1 26
le contenu, seul le trouve celui qui a quelque chose en faire ; la forme est pour
le plus grand nombre un secret selon Goethe. Prendre en compte les genres
littraires bibliques, dans l'Ancien et le Nouveau Testament, par exemple dis
tinguer le discours narratif, le discours prescriptif, le discours prophtique, le
discours sapientiel, c'est comprendre que la signification des textes, dpend enti
rement de la forme du discours. De faon plus fondamentale, les Esritures juives
se rpartissent en trois ensembles, la Torah, les prophtes, les autres Ecrits, chaque
ensemble reprsentant un genre bien diffrent.
De mme dans le Nouveau Testament, une parabole, un rcit de miracle,
un hymne liturgique, une lettre de Paul ne relvent videmment pas du mme
genre littraire et le sens de ce qu'ils disent dpend de leur forme. Dans le journal
aussi, l'ditorial, le reportage, le billet d'humeur relvent de genres littraires
diffrents dont nous comprenons instinctivement le sens.
Ricur aime dire que le philosophe, lorsqu'il rflchit sur la religion, doit
avoir pour vis--vis l'exgte plutt que le thologien. Une raison de recourir
l'exgse plutt qu' la thologie, dit-il, est que l'exgse nous invite ne pas
sparer les figures de Dieu des formes du discours dans lesquelles ces figures
adviennent . Nous ne demanderons donc pas ce que la Bible dit sur Dieu, par
abstraction thologique, comme cela se fait en certains ouvrages, mais comment
Dieu advient aux divers discours qui structurent la Bible. Or la dsignation de
Dieu est chaque fois diffrente selon que le rcitant mentionne Dieu en troisime
personne dans le rcit de l'Exode : Il nous a fait sortir de la terre de servitude (une
grande geste, une sorte d'pope) ou selon que le fidle l'invoque la deuxime
personne dans les psaumes, dans la prire liturgique ou prive : Mon Dieu, je te
cherche ds l'aurore ! ou selon que le prophte l'annonce comme celui au nom
de qui il parle en premire personne : Moi, Yahv, je t'ai choisi ds le sein de ta
mre... La forme du discours nous situe chaque fois autrement par rapport
Dieu. C'est dire qu'au-del de la science biblique, la phrase que nous com
mentons en appelle la littrature. La Bible est une littrature, son pouvoir de
rvlation ne s'exerce qu' travers une littrature et dans les formes de la litt
rature, voici ce que nous oublions, saisis par l'aura sacre qui entoure le texte.
Or la thologie, mme quand elle se veut biblique, se contente souvent
d'extraire des textes une conception abstraite de Dieu, de l'homme et de leurs
relations, d'o ont t vacus les traits spcifiques qui tiennent aux formes du
discours. Je ne prendrai pas pour guide la thologie, mais l'exgse. Pourquoi
l'exgse plutt que la thologie ? L'exgse a l'avantage de rester au ras de la
reprsentation et de livrer le procs mme de la reprsentation, sa constitution
progressive. En dconstruisant la thologie, jusque dans ses lments reprsen
tatifs originaux, l'exgse nous plonge directement dans le jeu des dsignations
de Dieu, elle risque de nous en livrer l'intention originaire et le dynamisme
propre.
L'tude sur la paternit propose justement un exemple de travail sur les
figures de Dieu dans le discours.
Dans l'article de 1 969, il est question de la paternit, d'un processus qui
nous mne casser les images du pre, dans le champ de la psychanalyse d'abord,
puis dans le champ de la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, enfin dans le
champ de la Reprsentation religieuse (dfinie ici selon Hegel : La Repr
sentation est la forme figure de l'automanifestation de l'absolu ) . La religion
suppose des reprsentations, des formes figures de l'automanifestation de
l'absolu et, dans notre contexte biblique, des reprsentations de Dieu Pre.
Or, constatation droutante premire vue, dans l'Ancien Testament la
dsignation de Dieu comme Pre fait l'objet d'une grande rserve, elle est quan
titativement insignifiante. Les spcialistes en comptent moins de vingt occur-

1 27
rences dans l'Ancien Testament. Ricur met en rapport cette rserve smantique
avec l'hypothse qu'il fait comme philosophe et qui guide son travail que la
figure du pre, avant de faire retour, doit d'une certaine manire tre perdue, et
qu'elle ne peut faire retour que rinterprte par le moyen d'autres figures, non
parentales, non paternelles. L'puration qui conduit du fantasme au symbole
exige, aux trois niveaux que nous avons considrs, une sorte de rduction de la
figure initiale 5.
La figure d'un dieu pre est commune tous les peuples du Proche-Orient,
en Inde, en Chine et ailleurs. Prcisment les Hbreux sont, eux, plutt rservs
l'gard de cette appellation, ils apprhendent Yahv comme le hros d'une
histoire singulire, d'actes de salut et de dlivrance. Ceci est mettre en relation
avec les catgories du discours, car le premier genre de discours dans lequel les
crivains bibliques smt tent de parler de Dieu est de l'ordre du rcit : la confes
sion de la sortie d'Egypte, l'acte de dlivrance qui institue Isral comme peuple.
La primaut de la confession de foi historique, qui porte sur les alliances, est
manifeste. La relation paternit/filiation est seconde. La Torah, la loi, l'instruc
tion, sont premires. Yahv est dsign par un nom propre dans le rcit du
Buisson ardent, avant d'tre dsign plus tard comme pre (une pithte). C'est
le Nom propre qui est rvl ; l'autre nom, le nom commun que connat la
Bible, Elohim, tant au pluriel. Disons encore que les figures du librateur, du
donneur de Loi, du crateur, sont premires par rapport la figure paternelle.
Il faut aller jusqu' ce qu'on peut appeler le degr zro de la figure paternelle

pour pouvoir dsigner Dieu comme Pre.


Selon Ricur et les auteurs dont il s'inspire, ce n'est pas dans les rcits, les
traditions historiques d'Isral, que Dieu est nomm Pre. Dans le rcit de la
Gense, le Crateur n'est pas appel pre. C'est dans un second temps, dans les
crits prophtiques (la prophtie ne raconte pas, elle annonce) que Dieu se dclare
comme pre, comme celui qui ouvre un futur aprs de nombreuses ruines et de
nombreuses dceptions, et selon un mode d'intriorisation :

Je suis un pre pour Isral,


tu m'appelleras mon pre et tu ne seras pas spar de moi.
Jrmie, aux chapitres III, IV et XIX.

Encore doit-on remarquer que dans ces crits prophtiques la mtaphore


de l'poux est plus prsente que celle du pre.
Avec le Nouveau Testament, la figure du pre fait retour, puisque Jsus y
invoque Dieu : Abba, Pre ! Nanmoins le Nouveau Testament garde quelque
rserve l'gard de cette appellation dont curieusement, on trouve 1 00 occur
rences dans l'vangile de Jean, mais seulement 4 dans celui de Marc, 1 5 dans
Luc, et 42 dans Matthieu. Mme dans le Nouveau Testament, la figure de
paternit est subordonne, selon Ricur, la figure premire, plus large, du
Royaume de Dieu qui vient (donc, d'une certaine manire, du monde qui vient).
C'est partir de la catgorie de Royaume qu'il faut interprter celle de la pater
nit. La royaut eschatologique et la paternit restent insparables jusque dans
le Notre Pre o les demandes Ton Nom soit sanctifi , Ton rgne vienne ,
sont de caractre eschatologique. La paternit est ici place dans la mouvance
d'une thologie de l'esprance. En somme, retrouvant une ancienne tradition,
Ricur corrige et interprte une figure de Dieu par une autre ; c'est la multi
plicit des figures et non leur suppression qui libre de l'idoltrie. Ainsi l'entend
aussi l'Orient chrtien dans l'exubrance de son langage !

1 28
Ricur met ces donnes bibliques en corrlation avec l'hypothse qu'il met
comme philosophe que la figure du pre doit d'abord tre perdue pour tre
retrouve et qu'elle n'a de sens que dans un contexte de relations plus large.
Cette esquisse de la manifestation de la figure de Dieu pre dans l'Ancien et le
Nouveau Testament se rduirait en effet une simple analyse de texte, elle ne
saurait tre comprise si elle n'tait relie ce que Ricur a appris au long de
son uvre tant de la psychanalyse que de la philosophie. L'article de 1 969 parle
d'un processus qui nous amne casser les images du pre d'abord dans le champ
de la psychanalyse, dans l'espace d'une conomie du dsir (dipe) , puis dans
le champ de la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, o la relation matre/esclave
est premire. La paternit n'arrive que loin et tard, dans le champ d'une histoire
Spirituelle. Par cet exemple, je voulais surtout souligner que la lecture biblique
de Ricur prend place dans un ensemble plus large, qui comporte une armature
philosophique et anthropologique, o il s'agit toujours de l'avnement d'un sujet
humain.

II. UNE RVLATION SELON DES MODES DIFFRENCIS

Le concept de rvlation - ce qui se rvle - peut tre dconstruit, fragment


et entendu dans un sens non psychologique, mais plutt potique.

Dans l'article Hermneutique de l'ide de Rvlation6, publi en 1 977, Ricur


insiste sur deux traits contrasts de la rvlation : une rvlation brise, en
clats ; une rvlation potique. Pour lui, la question mme est mal pose dans
l'opposition courante et frontale d'un concept autoritaire et opaque de rvla
tion au concept d'une raison prtendument matresse d'elle-mme et transpa
rente pour elle-mme . La notion obscurcie de rvlation se prte aussi bien
la certitude autoritaire qu'au rejet rationaliste. Ricur se trouve en consquence
devoir mener un combat sur deux fronts : contre un concept massif et univoque
de rvlation ; contre un rationalisme qui se voudrait sans dpendance aucune.

La rvlation est mdiate, brise, en clats

Pour qui passe par la discipline des expressions bibliques, la notion de


rvlation ne peut plus se formuler de faon univoque, elle dpend chaque fois,
nous l'avons vu, des formes du discours. Ricur distingue les niveaux de langage
et pratique toujours la mme abstention de la thologie. Le concept de rvlation
est selon lui rendu opaque par celui de vrit rvle , qui opre l'amalgame
familier un certain enseignement traditionnel entre trois niveaux du langage
religieux, le niveau du magistre, le niveau de la doctrine ecclsiale et le niveau
de la confssion de foi. Ricur se maintient, lui, au niveau de la confssion de foi,
c'est--dire du langage religieux premier, distingu de deux autres niveaux, le
niveau de la dogmatique ecclsiale et le niveau du magistre.
En restant au plus prs des expressions bibliques, qui prsentent une grande
varit d'expressions de la foi, Ricur rencontre un concept pluriel, polys
mique et tout au plus analogique de rvlation , - le terme mme de rvlation
tant emprunt l'un de ces discours, la prophtie - au lieu d'un concept
monolithique de la rvlation, qui n'est obtenu qu'en transfrant tous ces
discours au plan propositionnel et thologique.
Le polycentrisme littraire de la Bible est prfrable aux yeux de Ricur
toute systmatisation thologique. La thologie du Pentateuque est homogne

129
la forme du rcit, c'est une thologie en forme d'vnements mdits, en forme
d'histoire du salut. Mais cette thologie ne fait pas systme avec la thologie
prophtique, car le discours prophtique introduit un jour de Yahv qui
prcisment interrompt l'histoire ! C'est l'annonce d'un Jour, l'accent porte sur
le moment prsent ! Le discours de sagesse par contre s'adresse quiconque, il
est universaliste, voque une condition de toujours, la condition humaine, les
situations limites (ducation, mariage, faute, souffrance, mort) . Ces diffrences
de langage induisent une ide dmultiplie de rvlation. Ce n'est que dans le
jeu contrast entre rcit et prophtie, histoire et lgislation, lgislation et sagesse,
sagesse et hymne, que se constitue le dire religieux. L'approche du texte biblique
brise, analyse et dmultiplie la rvlation . Dans cette perspective, quel est le
rle du signifiant Dieu dans le discours ? Le mot Dieu, me semble-t-il,
appartient d'abord aux expressions prthologiques de la foi ... Le terme Dieu
fait circuler le sens entre tous les modes du discours, mais chappant chacun,
selon la vision du Buisson ardent, il en constitue en quelque sorte le point de
fuite?
Les rabbins n'aiment-ils pas citer un verset psalmique : Une fois Dieu a
parl, deux fois j'ai entendu. (psaume 62) ? L'amour un venant de la divinit
se diffracte, au niveau de l'coute humaine, en deux commandements. Selon
Stphane Moss dans L 'ros et la LoiS, la rvlation suppose une diffrenciation
entre l'unit primordiale de la vrit et la dualit qui marque la structure mme
de la pense humaine.

Parole et crit
Paul Ricur est l'aise avec l'criture : bien qu'il reprenne souvent le cycle
entier qui va de la parole au lecteur, entre la parole, l'crit, l'image, il prfre
l'crit qui permet et souligne la distanciation, facilite et multiplie la transmission,
l'crit suppos ,moins magique que la voix ; il insiste sur le fait que nous avons
en mains des Ecritures, que dans la prdication chrtienne la parole a toujours
t en dialectique avec une criture antrieure qu'elle interprte : Jsus lui-mme
interprte la Torah. Paul et les premiers chrtiens interprtent l'vnement chris
tique la lumire des prophties bibliques, surtout d'Isae : ils proclament que
Jsus est le Me,ssie, en grec le Christ. Les attestations messianiques sont des
tmoignages d'Ecriture. Jsus est compris par exemple comme le serviteur souf
frant dcrit par le Livre d'Isae partir du chapitre 40. La parole s'appuie ainsi
sur une criture qui la prcde. (Dans son projet d'apologie, devenu les Penses,
Pascal recourt lui aussi, de faon centrale, l'argument prophtique.) Puis la
nouvelle prdication orale chrtienne devient elle-mme une criture : les
vangiles, mis par crit, et les lettres de Paul forment un corps d'crits, nouveau
et diffrenci : le Nouveau Testament, qui comportera vingt-sept crits fort
qivers. La prication orale en acte a donc finalement pour vis--vis deux
Ecritures : les Ecritures juives et le Nouveau Testament.
Le tmoignage oral est conditionn par le tmoignage crit, qui offre un
lment de distanciation : ainsi il y a quatre vangiles, et non pas un seul ; cela
signifie que l'vnement fondateur est transmis travers quatre prismes dif
frents, la diversit des quatre vangiles attestant une certaine libert d'interpr
tation. L'vnement lui-mme est inatteignable. De mme les lettres de Paul
sont corriges ou relativises par la lettre de Jacques. Le fait qu'il s'agisse
d'critures casse, fragmente, distancie, rend mdiate et indirecte la notion de
rvlation. Grce l'criture, la parole nous atteint par son sens, pas seulement
par la voix.

130
Si les formes du discours sont ce point prgnantes, la notion de rvlation
ne peut plus se formuler de faon uniforme, monotone au sens propre, la rv
lation ne se laisse pas inclure ou dominer par un savoir unique.

Une rvlation sous forme potique


Revenons maintenant l'autre obstacle signal par le philosophe. Si la
prtention irrecevable de l'ide de rvlation est celle d'un sacrificium intellectus
et d'une htronomie totale sous le verdict d'un magistre de dernire instance,
la prtention adverse de la philosophie est celle d'une transparence entire du
vrai et d'une autonomie entire du sujet pensant. Ces deux prtentions affrontes
tendent rendre infranchissable le foss creus entre ce qu'on appelle les vrits
de la foi et les vrits de raison. Ricur se trouve alors mener un combat
inverse au combat prcdent, cette fois contre une raison prtendument matresse
d'elle-mme et transparente pour soi-mme, deux prtentions que la philosophie
oppose l'ide de vrit rvle : l'encontre d'une prtention de transparence
entire du vrai, il oppose l'exprience de la fonction rvlante du texte ; contre
la prtention d' atonomie subjective de la conscience, il met en avant qu'on a
affaire, dans les Ecritures, des tmoignages.
Mais qu'est-ce qui se rvle ? Ce qui se rvle est, par dfinition, ce qui est
cach, du mystre, de l'nigme, et cela se rvle avec pudeur et discrtion, comme
dans les relations d'un homme et d'une femme. La rvlation du Nom divin au
Sina est la rvlatio d'un Nom innommable, le Ttragramme. Ce qui se rvle
est donc aussi ce qui se rserve. Entre le secret et la monstration, se tient la
rvlation.
Le philosophe hermneute met en lumire quelques structures d'interpr
tation de l'exprience humaine, pour y discerner des traits travers lesquels
quelque chose, depuis toujours, se laisse comprendre sous l'ide de rvlation en
un sens a-religieux du terme. C'est cette comprhension qui nOl:ls permet
d'entrer en consonance avec l'appel non contraignant de la rvlation biblique.
Une philosophie hermneutique comprend sous l'ide de rvlation, au sens
a-religieux du terme, une structure d'interprtation de l'exprience humaine.
La rvlation (dise/osure dit l'anglais) qui se reoit d'une forme littraire
suppose la conqute d'un nouveau concept de vrit comme manifestation,
commande la reconnaissance de la vritable dpendance de l'homme qui n'est
point synonyme d'htronomie . Laissons tre l'espace de manifestation des
choses, avant de nous retourner vers la conscience du sujet pensant et parlant.
Interrogeons-nous sur la fonction rvlante qui s'attache certaines
modalits d'criture, l'criture potique par exemple. Ce qui se rvle dans la
Bible est trs proche de ce que rvle la posie, de la fonction rvlante du discours
potique. Comment ? Ce qui apparat ainsi et se rvle, c'est un monde, le
monde du texte.
Les choses qui se manifestent se tiennent les unes allX autres et finissent par
faire lumire. Dans cette perspective, on est surpris que Ricur, ce philosophe
qui passe pour personnaliste, aille jusqu' crire : Il n'y a aucun privilge de
principe pour une instruction qui s'adresserait la personne individuelle et en
gnral pas de privilge pour les aspects personnalistes, de la forme Je-Tu, dans
la relation de l'homme Dieu9 Dans la Bible c'est un monde qui se propose,
la rvlation ne vient proprement parler ni de l'intrieur (pas de privilge
psychologique) , ni de l'extrieur. Ce qui se rvle avant tout est un monde, qui
se propose et s'ouvre l'imagination. Mais pourquoi, conclut Ricur,
avons-nous tant de peine concevoir une dpendance sans htronomie ?

131
N'est-ce pas parce que nous pensons trop une volont qui se soumet et pas
assez une imagination qui s'ouvre ? Le texte, avant de me placer devant une
dcision (perspective de Bultmann), fait appel mon imagination, met un
parfum, m'entrane. Attire-moi sur tes pas, courons ! dit l'amante du Cantique des
cantiques. La beaut se manifeste et se laisse saisir, davantage mme que le bien,
car bien et mal souvent n'apparaissent pas aisment, dit Gadamer, aprs Platon lO
Le Cantique des cantiques par exemple nous permet-il de dcouvrir com
ment ce pome rvle ? Mais d'abord sa place est-elle au centre de la Bible ou
n'est-il qu'un texte marginal ? Est-il un texte dont on ne peut rien tirer d'impor
tant ou au contraire une figure rvlante centrale ? Depuis toujours la question
est pose : le Cantique est un pome d'amour, d'amour libre, mme pas conjugal,
ni matrimonial, que fait-il dans Ja Bible ? On sait que ce pome n'entra que
difficilement dans le canon des Ecritures hbraques, au r" sicle de notre re,
sur l'intervention de rabbi Akiba. Si dans la tradition juive et chrtienne, ce
pome a toujours t interprt comme un ,symbole de l'amour de Deu et
d'Isral ou chez les chrtiens de Dieu et de l'Eglise, ou du Christ et de l'Eglise,
la lecture scientifique des modernes y voit simplement un pome rotique. Dans
une belle analyse de Penser la Biblell on voit Ricur refuser de s'enfermer dans
ce dilemme et revenir sur la forme du discours.
Le Cantique des cantiques est un pome. Il rvle comme pome, et pas
autrement. Le pome, vou l'amour rotique, a en lui-mme une dimension
mtaphorique selon le critique amricain Robert Alter. Le pome met en avant
l'acte de la cration potique. Dans The Art of Biblical Poetryl2, Robert Alter
souligne la frquence des comparaisons et l'abondance des expressions gramma
ticales qui les marquent : Etre comme, ressembler , tre semblable : le bien
aim est semblable une gazelle, un jeune faon. Ma bien-aime est une
cavale ... Tes yeux sont des colombes...
R. Alter s'intresse la sorte d'affranchissement du jeu verbal consistant en
ce tissage de mtaphores par rapport au rfrent corporel ultime. Je ne veux
pas suggrer, ajoute Ricur, que le rfrent sexuel est ainsi aboli en tant que
sexuel, mais qu'il est mis en suspens, en tant prcisment que rfrent. Le jeu
verbal devient ainsi source autonome de plaisir. Cette sublimation potique au
cur mme de l'rotique dispense de toute acrobatie visant dsexualiser le
rfrent. Il suffit qu'il soit dplac potiquement. C'est ainsi que le mme rseau
mtaphorique, libr de toute attache raliste par la seule vertu du chant, est
rendu disponible pour d'autres investissements - et dsinvestissements 13.
ros, l'amour innocent, l'amour sans ombre, l'amour rciproque, a sa place
dans la Bible. Il renverrait ce mot d'Adam (Gense 2) : Cette fois, c'est la
chair de ma chair, l'os de mes os , mot qui n'est pas annul par l'ombre de ce
qu'on appelle la chute, dans la suite du texte. Le Cantique ne renvoie pas seu
lement aux mtaphores nuptiales des prophtes et d'Ose. Si le Cantique est une
cl centrale et si l'on suit l'indication qu'il fournit, il signifie que toute notion
de pch, de chtiment, de colre, et mme de loi, de commandement prsente
dans la Bible, doit tre interprte avec cette cl primordiale du dialogue amou
reux. Interprte, situe, au besoin relativise. Rien, dans notre esprit, ne doit
dominer sur l'amour. Apparente banalit qui cependant n'est pas reue. Cet
amour n'est pas statique, il est fait de mouvements alterns . Stphane Moss,
nous l'avons vu, ne contredirait pas l'ide d'un amour qui se diffracte en com
mandements. S'il en est ainsi, prsenter une figure amoureuse de Dieu n'est plus
voquer une guimauve sentimentale et psychologisante, objet d'un lgitime rejet,
mais donner une cl de lecture rigoureuse. Paradoxalement c'est rsister la
psychologisation de notre relation au divin.

1 32
III. LA FOI BIBLIQUE NE SAURAIT TRE SPARE DU MOUVEMENT
DE L'INTERPRTATION QUI L'LVE AU LANGAGE 14

Sans ngliger l'ascendance confessionnelle, protestante, de Ricur, il faut


percevoir l'ampleur et l'aisance de la manire de lire la Bible qu'il pratique et
propose. Elle relve du jeu au sens o en parle Gadamer, pour qui interprter
et comprendre, c'est jouer, au sens fort, mettre la mise. La manire dont se met
en jeu le poids des choses. Cet art de lire relve de la littrature et de l'inter
prtation gnrale des textes. Ricur uvre dans la ligne de deux grands pr
dcesseurs, Schleichermacher, le pionnier de l'hermneutique gnrale et
biblique, grand thologien protestant du XIX' sicle, mconnu en France, et
Gadamer, l'auteur de Vrit et mthode en 1 960. Sa lecture se soumet la mthode
pour prouver toutes les harmoniques d'un acte qui soit vraiment humain.

La part du lecteur, les figures du lecteur et l'interprtation

Je retiens l'insistance de Ricur sur l'acte de lecture. Finalement, crit-il,


c'est le lecteur qui complte l'uvre dans la mesure o... l'uvre crite est un
guide pour la lecture, mais reste nanmoins une uvre inacheve 15. L'inter
prtation, dit-il encore, n'a d'autre fonction que de servir de mdiation entre le
monde de l'uvre et le monde du lecteur. Le monde de l'uvre est dploy
par l'intrigue de la fiction (l'Exode par exemple), celui de la lecture renvoie au
monde effectif dans lequel l'action se dvoile, au monde habit par un rseau
de relations au milieu desquelles l'agent est dvoil en parole et en action - par
exemple la communaut qui lit, le contexte religieux ou critique dans lequel
l' uvre est reue. L'un et l'autre de ces mondes se croisent. Quand je lis un
roman de Balzac, cette lecture se dploie dans ma vie relle, elle claire tout un
pan possible de ma vie relle. Balzac me prsente un scnario et ce scnario
retentit, jette un fanal de lumire sur un aspect de mon existence auquel je
n'avais peut-tre jamais pens. Ricur insiste sur les attentes du lecteur, sur sa
manire de recevoir, sur ce qui se passe dans sa tte. L'acte de lecture est par
consquent le vecteur de la transfiguration du monde de l'action sous les auspices
de la fiction 16. C'est pourquoi Ricur accorde au texte une identit dynamique.
Face au texte, le lecteur existe et se dfend, il a des raisons de se dfendre.
L'interprtation n'est pas une opration purement intellectuelle. Elle dpend
de la position du lecteur et de son jeu. Le lecteur ne cesse de changer. Ces
mutations du lecteur changent le sens de l'uvre. Revenons un instant au Can
tique des cantiques. Dans l'tude dj cite de Penser la Bible, aprs une histoire
de l'criture du Cantique, on trouve des Fragments d'une histoire de la lecture 17 ,
dans le cadre d'une thorie de la rception du texte telle que la proposent Hans
Robert Jauss et Wolfgang Iser l 8
C'est la faveur de sa posi!ion de lecture que le Cantique a t accept dans
l'usage de la synagogue et de l'Eglise : importe ici l'usage du texte et non d'bord
son explication. L'amour entre Yahv et son peuple, ou entre le Christ et l'Eglise
ou l'me mystique est clbr partir de lieux de parole qui, quant l'nonciation,
sont autres que celui dans lequel le pome originel a t chant. Ces lieux peuvent
tre le culte, la liturgie, la mditation, la prire, l'tude. Isral, ou le baptis
chrtien, ou l'me mystique, occupe la place de la bien-aime du Cantique au point
de pouvoir chanter comme elle : Le roi m'a introduite dans ses appartements.
Le contexte d'emploi, par exemple baptismal, pascal ou mystique, donne le sens
dernier du texte, la faveur d'associations, de rapprochements (intertextualit)
avec d'autres textes. Ainsi cette parole de Paul qu'entend le baptis (2 Corinthiens

133
1 1 ,2) : Car je vous ai fiancs un poux unique, comme une vierge pure
prsenter au Christ lui permet d'tablir une liaison entre sa situation baptismale
et la lecture en contexte du Cantique des cantiques.
Mais il y a aussi des mutations du lecteur. Longtemps la lecture mystique
du Cantique a t faite l'intrieur d'un milieu marqu par l'asctisme, parfois
celui de lacs, le plus souvent celui de clercs et de moines. Depuis Origne,
l'accs au texte du Cantique est explicitement rserv des mes dj fortement
avances dans la voie du renoncement la vie charnelle. Mais l'exprience fon
damentale que la vie monastique encadrait a cess d'tre paradigmatique
aujourd'hui. Deux faits culturels majeurs de lacisation se sont produits depuis
quelques sicles qui, en changeant la position du lecteur, inflchissent ou modi
fient radicalement la lecture du Cantique.
D'abord la Rforme luthrienne, en abolissant la diffrence entre l'tat
monastique et l'tat lac, branla le cadre de vie dans lequel avait prospr la
rnonciation du Cantique. En outre Luther rejette l'interprtation allgorique.
Ensuite la valorisation de la sexualit comme relation humaine porteuse de sens
dans notre contexte rcent modifie aussi les conditions de lecture. Une dclara
tion d'innocence est dsormais porte au bnfice de la sexualit, l'acte sexuel se
trouve en lui-mme dculpabilis. La clbration de la joie sexuelle en tant que
telle, sans allusion au mariage ou la fcondit, modifie la lecture. Ug nouveau
milieu porteur soutient-il dsormais la lecture du Cantique dans les Eglises ?
Les deux faits de lcisation que nous mentionnons entranent-ils une la
cisation de la lecture ? A ces questions la rponse n'est pas vidente.

La foi biblique ne saurait tre s


pare du mouvement de lnterprtation qui llve au
langage.

L'tude Hermneutique philosophique et hermneutique biblique l 9 tablit les


relations rciproques entre ces deux types d'hermneutique. L'interprtation,
c'est l'appropriation, par laquelle nous nous comprenons nous-mmes devant
l'uvre. Ricur parle de la constitution interprtative de la foi biblique 20.
La foi biblique contient et comprend une interprtation : Mose, Jrmie, Jsus,
Paul, Jean sont des interprtes d'expriences divines et la foi suppose chez le
croyant une interprtation intelligente. La rvlation suppose un rcepteur, en
fait un amant, auquel elle laisse place. Stphane Moss le dit aussi. Il n'y a pas
de rvlation possible sans la prsence d'un rcepteur, qui peroit le message
mis, le dcrypte et l'interprte. En ce sens la ncessit de l'interprtation est
inscrite dans la nature mme de toute rvlation 2 1 .
Une telle appropriation fait partie de la foi mme, elle institue un sujet
croyant. Le sujet croyant s'apporte lui-mme. Encore une fois, ceci est une
manire de dire que la lecture fait appel l'imagination, non d'abord la volont.
C'est dans l'imagination que se forme en moi l'tre nouveau. Le texte, lu,

interprt et interprtant, me permet de lire ma vie, de l'interprter.


Le lecteur est un interprte. L'crivain iranien Daryush Shayegan, inspir
par la tradition mstique musulmane et par Henry Corbin, proposait rcemment
une double tche 2 : l'oriental religieux, il demandait une dmystification, une
dmythisation conduite par la raison ; mais l'occidental rationaliste en panne
de sens, il proposait une interprtation amplifiante viant redcouvrir le
langage nglig de la pense mytho-potique des Ecritures. A sa manire, Ricur
poursuit cette double tche:. : il est l'hritier de l'approche scientifique, historico
critique et littraire, des Ecritures, depuis Spinoza et Richard Simon jusqu'

134
Bultmann ; mais il lgitime nouveau et dveloppe l'intelligence spirituelle qui
seule permet un homme de se comprendre, dans l'esprit et le cur.
En reconnaissant la constitution hermneutique de la foi biblique, nous
rsistons autant qu'il est possible toute rduction psychologisante de la foi. Des
expressions religieuses comme confiance inconditionne , sentiment de dpen
dance absolue (Schleichermacher), souci ultime (Tillich) resteraient senti
mentales ou vides si je n'avais, dans l'criture biblique, interprter les tmoignages
qui me restent d'vnements-signes comme l'Exode ou la Rsurrection. Le souci
ultime resterait muet s'il ne recevait la puissance de la parole d'une interprtation
sans cesse recommence par des signes et des symboles qui ont, si je puis dire,
duqu et form ce souci au cur des sicles... La confiance inconditionne serait
vide, si elle n' tait appuye l'interprtation toujours renouvele des vnements
signes, rapports par les Ecritures, tels que l'Exode dans l'Ancien Testament ou la
Rsurrection dans le Nouveau Testament. Ce sont ces vnements de dlivrance qui
ouvrent et dcouvrent le possible le plus propre de ma propre libert... Telle est la
constitution proprement hermneutique de la foi elle-mme 23 La foi ne peut tre

un pur sentiment religieux, elle trouve vie interprter son objet.

De telles vues, appliques la lecture de la Bible, ont encore en France un


aspect insolite. Elles prennent revers les habitudes d'un double objectivisme,
celui de la discipline catholique d'autrefois, redouble depuis un sicle par celui
de la discipline scientifique, qui, ngligeant la ncessit de l'interprtation, finis
sent par nous ter toute aisance, toute spontanit avec la Bible. Au-del de la
signification interne d'un texte, le monde qu'il projette et l'horizon qu'il
constitue est dcisif pour sa rception. Ricur tablit la dignit de l'interro
gation ,du lecteur sur le texte et mme sa responsabilit personnelle envers le
texte. A cet gard il n'est pas si loign de la lecture d'un Claudel, un Claudel
qui serait pass par la lecture critique !

NOTES

1. Note conjointe i n uvres en prose 1 909- 1 9 1 4, Paris, Pliade, dition de 1 96 1 , p . 1 377.


,

2. Paul Ricur et Andr LaCocque, Penser la Bible, Paris, Le Seuil, 1 998.


3. Paul Ricur, Le Conflit des interprtations, Paris, Le Seuil, 1 969, p. 27.
4. Op. cit., pp. 458-486.
5. Op. cit., p. 472.
6. Hermneutique de l'ide de Rvlation in La Rvlation, Bruxelles, publications des facults
Saint-Louis, 1 977, pp. 1 5-54.
7. Op. cit., p. 35.
8. L 'ros et la Loi, Paris, Le Seuil, 1 999, p. 68.
9. Du texte l'action, Paris, Le Seuil, 1986, p. 1 27.
10. Hans-Georg Gadamer, Vrit et mthode, dition de 1 996, Paris, Le Seuil, p. 506.
I l. Paul Ricur et Andr LaCocque, Penser la Bible, Paris, Le Seuil, 1 998, pp. 4 1 1-457.
12. Robert Alter, The Art of Biblical POet7y, New York, Basic Books, 1 985.
1 3. Penser la Bible, Paris, Le Seuil, 1 998, p. 42 1 .
14. Hermneutique philosophique et hermneutique biblique , in Du texte l'action, op. cit.,
p. 1 3 1 .
1 5. L 'Hermneutique biblique, Paris, Le Cerf, 2000, p. 1 42.
16. Op. cit., p. 1 42.
17. La mtaphore nuptiale, pp. 424-446.
18. Voir Thorie de la rception en Allemagne , Potique, n 39, septembre 1 979.
19. Du texte l'action, pp. 1 1 9-1 33.
20. Id., p. 1 3 1 .
21. Stphane Moss, L 'ros et la wi, lectures bibliques, Paris, Le Seuil, 1 999, p . 79.
22. Daryush Shayegan, Qu 'est-ce qu 'u ne rvolution religieuse ? Paris, Albin Michel, 1 99 1 , pp. 245-262.
23. Du texte l'action, p. 1 3 1 .

135
Paul Ricur Bonneval

Andr Green

C'tait en 1 960. Henri Ey, ce grand architecte de la psychiatrie d'alors avait


dcid d'organiser une de ces grandes ftes de l'esprit dont il tait le matre
d'uvre incontest. Dj s'taient tenus au fil des ans des dbats importants sur
la psychogense des psychoses et des nvroses, sur les rapports de la neurologie et
de la psychiatrie et d'aurres thmes capitaux sur lesquels s'interrogeaient les psy
chiatres du temps. Mais cette fois-ci l'enjeu tait de taille, Ey avait mis en chantier
un thme brlant, l'inconscient, objet de son dialogue passionn avec Lacan.
En 1 953 avait eu lieu la premire scission qui marqua le mouvement psy
chanalytique franais, Lagache, Lacan et d'autres avaient quitt la Socit psy
chanalytique de Paris o rgnaient alors Nacht et ses collaborateurs Lebovici et
Diatk}ne entre autres, pour fonder la Socit franaise de psychanalyse.
A l'occasion du colloque de Bonneval, les reprsentants des deux socits
devaient se rencontrer pour la premire fois et dbattre thoriquement en public.
Malgr ce que laissait penser le thme la discussion, le dbat ne se limitait pas
opposer des psychanalystes de bords diffrents. Des psychiatres, des neurobiolo
gistes et des philosophes taient aussi de la partie. Pour ce qu'il en est des derniers,
Merleau-Ponty assista la premire journe, de mme qu'Hyppolite Henri
Lefebvre, Alphonse de Waehlens, prsents tout au long du colloque, avaient fait
rsonner diffrents sons de cloche. On avait gard le meilleur pour la fin : Paul
Ricur. Depuis quelques annes Ricur paraissait s'intresser Freud, il l' ensei
gnait l'universit et tait probablement en train de prparer le livre qui devait
connatre un grand retentissement. Il avait eu des contacts privs avec des psycha
nalystes (Nicolas Abraham, Maria Torok, Andr Green) mais son nom tait peu
connu dans le milieu psychiatrique. Au moment o Ricur prit la parole, le dernier
jour du colloque, il semblait que les jeux taient faits, la controverse avait oppos
avec une certaine vivacit Laplanche et Leclaire, d'une part, exposant un point de
vue inspir par Lacan, Lebovici et Diatkine, d'autre part, parlant au nom de la SPP.
Lacan lui-mme prit part au dbat avec une intervention mmorable o la

136
subtilit s'alliait la sduction. Les philosophes prsents n'avaient pas fait grande
impression, leur point de vue tant dj connu. La dernire journe se prsentait
comme une sorte de crmonie formelle dans un esprit qui alliait la synthse
avec le compromis. Aussi quand Ricur prit la parole on s'apprtait rentrer
chez soi aprs avoir fait ses adieux, considrant le colloque comme dj clos. Et
c'est de l que vint la surprise, Ricur sut fasciner son auditoire et exposer avec
sincrit son accord, partiel, ses interrogations et ses doutes, avec une hauteur
de vues remarquable. Lorsque l'cho en vint aux oreilles de Lacan, celui-ci,
pensant avoir remport un succs indtrnable de vedette, en fut trs dpit. Il
attendit la parution du livre de Ricur sur Freud pour dpcher ses missaires
chargs d'reinter l'auteur. Ricur en fut trs affect, il n'tait pas habitu de
telles manires bien dans le style quelque peu terroriste de Lacan et de ses dis
ciples ; non qu'il fallt tre ncessairement d'accord avec lui, moi-mme je ne
l'tais que partiellement, mais enfin on pouvait y mettre les formes, conform
ment aux usages en vigueur dans l'Alma Mater. On sait que Ricur eut par la
suite faire front diverses avanies dans le monde universitaire. Il se sentt mal
compris par les psychanalystes. Je voudrais dans cette courte contribution rap
peler schmatiquement les divers arguments soulevs par la discussion et les
examiner avec le recul du temps.
Une des raisons qui irritrent Lacan aprs-coup, fut qu'il se sentit dpossd
d'un quasi-monopole. Depuis la scission en 1 953, Lacan tait le seul psychana
lyste franais mener une rflexion de haut niveau intellectuel qu'il exposait
son sminaire de Sainte-Anne. D'ailleurs Ricur y avait assist pendant quelque
temps et affirm a posteriori qu'il n'avait pas compris grand-chose. Ses interlo
cuteurs psychanalystes habituels n'taient pas lacaniens. Or, Bonneval, l'inter
vention de Ricur remporta un grand succs en raison de la profondeur de ses
positions et de son analyse, pertinente bien des gards, des ides de Freud assez
rare l'poque, en France. On ne lit plus gure aujourd'hui Le conscient et
l'inconscient , l'expos de Ricur Bonneval, car, plus tard, il devait appro
fondir ses positions dans le livre qu'il allait consacrer Freud. Certains philo
sophes n'intervinrent que ponctuellement dans le dbat. Ainsi Merleau-Ponty
qui, au cours de sa brve apparition, critiqua la centration de l'inconscient sur
le langage, tel que Lacan la proposait. D'autres dvelopprent un point de vue
excentrique au sujet (Henri Lefebvre : inconscient et sociologie) ; ou tradition
nellement phnomnologique : A. de Waehlens. Hippolyte garda le silence. Seul
Ricur prit le problme bras-le-corps en interrogeant vritablement le texte
de Freud comme il l'aurait fait pour n'importe quel philosophe. Aussi malgr
les contributions qui l'avaient prcde, son intervention fit mouche.
L'expos de Ricur suit la tradition universitaire, souvent rabaisse par
Lacan. Le titre, Le conscient et l'inconscient , est parfaitement au centre du
thme de la rencontre place sous les auspices de Ey qui avait consacr tant de
travaux la conscience.
Ricur traite en premier de la crise de la notion de conscience ; Krisis ,
familire depuis Husserl dont Ricur avait t autrefois le traducteur. Vient
ensuite, dans son crit, un substantiel chapitre : La critique des concepts
freudiens. Critique doit tre entendu, non au sens de contestation mais
dans la perspective kantienne (ralisme empirique et idalisme transcendantal).
Il en fait l'application au texte de Freud de 1 9 1 5 sur l'inconscient, dans la
mtapsychologie. Ce chapitre de Ricur reste, encore aujourd'hui, d'un grand
intrt pour le psychanalyste. Enfin la dernire partie : La conscience comme
tche , reflte les positions de l'auteur. Ricur reprend tout ce qu'il a concd
Freud dans les chapitres prcdents. Il est intressant de remarquer alors que
la rfrence philosophique de Ricur n'est ici ni Husserl, ni Heidegger, mais

1 37
Hegel. Or Lacan, par son tude sur le stade du miroir, puis avec son commentaire
sur le matre et l'esclave, s'tait en quelque sorte annex Hegel, ayant suivi le
clbre cours de Kojve.
Qu'est-ce qui ressortait dans cette belle mise en perspective ? C'est bien
l'ide que la conscience n'est pas une donne immdiate mais un processus
d'laboration des figures de l'esprit. Dans une telle optique, la conscience affronte
la tche d'avoir, en quelque sorte et en schmatisant, transcender ses dtermi
nations inconscientes. Ricur met alors en avant les catgories de l'avoir, du
pouvoir et du vouloir, non constitues, en rapport avec l'investissement libidinal :
avoir plutt qu'tre, pouvoir plutt que subir, vouloir comme volont active
plutt que passivit.
Si les psychanalystes ragirent positivement l'expos de Ricur, c'est
cause de sa finesse et de sa rigueur. Mais en fin de compte ils ne pouvaient
accepter cette trinit transcendantale qui finit toujours par privilgier la lucidit,
la volont et le pouvoir sur soi. C'est pourquoi Ricur eut maille partir avec
les psychanalystes par la suite et que Lacan s'enfona en jubilant dans la brche.
Aujourd'hui encore, sur le fond, l'argumentation philosophique n'a pas
chang.
A l'occasion, aprs Hegel, c'est Marx qui s'introduit dans le dbat. Nous
n'tions qu'en 1 960.
La question vers laquelle tend tout cet essai est maintenant mre : quand

on donne l'inconscient freudien un autre vis--vis que la conscience transpa


rente, immdiatement certaine de soi, qu'advient-il cet inconscient (p. 4 1 7) .
N'est-il pas relgu dans les bas-fonds ?
J'aimerais rpondre la question pose par Ricur. Je le ferai peut-tre un
peu radicalement : Rien.
Que la conscience soit rfre un mouvement qui anantit sans cesse
son point de dpart, et n'est assure de soi qu' la fin (quelle fin ?) ne la libre
pas d'un pouce de l'inconscient.
La solution de Ricur de deux dmarches : analytique pour l'inconscient,
synthtique pour le conscient, lui convenait sans doute en 1 960, sinon depuis. Elle
ne peut agrer au psychanalyste qui ne considre pas la psycho-synthse comme le
complment de la psychanalyse. C'est que la prise de conscience observe en
psychanalyse n'est jamais le rsultat d'une synthse mais d'une perce malgr les
rsistances qui permet d'entrevoir autrement des rapports psychiques issus de la
mthode : association libre chez l'analysant, attention galement en suspens et
neutralit bienveillante chez l'analyste. Et toujours l' insight est imprvisible. Il ne
se produit ni o on l'attend, ni quand on l'attend et advient dans la surprise. L'tat
d'esprit au cours duquel surgit la prise de conscience est celui d'un fonctionne
ment psychique singulier, entre vigilance et rverie, plutt que dans la pleine
lucidit de l'activit consciente tendue vers la ralisation de ses tches.
Mais il y a plus, ce dont Ricur n'tait peut-tre pas pleinement
conscient en 1 960, au point o il en tait de son laboration sur la pense de
Freud.
L'article de Ricur se termine sur un mot de Freud cit tant de fois ici :
Wo es war, soli ich werden. Sa traduction a fait l'objet d'un grand nombre de
versions. La sienne est : O "a " tait, 'Je " dois devenir.
Cette chute est surprenante car voici qu'apparat un mot nouveau dans le
texte : a. Qu'est-ce que c'est que a ? Ricur ne prend pas la peine de
le prciser, comptant sur l'information du lecteur. Il est comprhensible qu'un
colloque sur l'inconscient soit centr sur le texte ponyme de 1 9 1 5. Mais il est
attendu d'une lecture philosophique qu'elle se soucie du devenir de la notion
dans la suite de l'uvre de son crateur, surtout si elle change de sens.

138
Un an avant l'article sur l'inconscient, Freud publie un article technique
intitul Remmoration, rptition et perlaboration . Il r crit : L'analys
rpte au lieu de se souvenir et cela par l'action de la rsistance . C'est la premire
allusion la compulsion de rptition dont Freud fera plus tard la caractristique
du pulsionnel. Nous sommes ici en plein panouissement de la premire topique
( 1 9 1 4) . Or celle-ci est focalise par la conscience. Les trois instances connues sont
alors le conscient, le prconscient et l'inconscient. Certes toute la pense de Freud
s'efforce de marquer l'existence de l'inconscient. Mais quand en 1 923 celui-ci
proposera, trois ans aprs l'introduction de la pulsion de mort, la seconde topique,
a, Moi, Surmoi, il aura rompu toute attache pistmologique avec la conscience.
Plus tard, dans l'Abrg de psychanalyse, il ne reconnatra plus l'inconscient,
comme au conscient, que le rle d'une qualit psychique. Certes lire les des
criptions du a dans les Nouvelles Confrences d'introduction la psychanalyse
( 1 933) , l'inconscient figurera parmi ses caractristiques, mais non comme struc
ture, et l'on a sans peine remarqu que beaucoup de formules utilises pour
caractriser l'inconscient dans le texte de 1 9 1 5 , s'y retrouvent. Et pourtant le
concept mme a chang. La preuve en est l'absence de toute rfrence la repr
sentation, en 1 923, celle-ci est dsormais rattache au Moi. Le a est constitu de
pulsions (de vie et de mort), alors que, dans la premire topique, les pulsions sont
hors appareil psychique (seules leurs reprsentations y sont admises) . La reprsen
tation a t supplante par la motion pulsionnelle qui est constitutive du a.
Si Ricur avait d crire Le Conscient et l'inconscient aprs 1 923 , je
ne crois pas qu'il aurait pu dvelopper la mme argumentation. Pour la
conscience, tout ce qu'il a crit en 1 960 continuait d'tre soutenable. Mais sa
critique des concepts freudiens aurait t compltement revoir. Je ne dis rien
de ce qu'il a crit dans son livre sur Freud. Je me fonde uniquement sur l'crit
de Bonneval de 1 960.
En vrit, les raisons qui ont pouss Freud revoir ses concepts furent pour
lui un vrai dchirement. Il est clair que Freud se considrait avant tout comme
le dcouvreur de l'inconscient. De mme L 'interprtation des rves de 1 899-1 900
fut bien l'ouvrage de la coupure pistmologique. Ce sont, mon avis, les ensei
gnements de la pratique et les contraintes de l'exprience qui lui firent sentir la
ncessit d'introduire la pulsion de mort face l'Eros et le a en remplacement
de l'inconscient.
La mutation qui affecta la psychanalyse fut mal accepte par les psychanalystes
eux-mmes. D'abord rfractaires la pulsion de mort, ils contestsrent ensuite le
concept de pulsion lui-mme, trop biologisant leurs yeux (aux Etats-Unis sur
tout) . Certains parlrent mme de fourvoiement biologique (Laplanche) . La
question est ouverte. Les psychanalystes n'ont pas fini d'en dbattre et la psychana
lyse rsiste au feu roulant des critiques des neurosciences. Ricur, dans ce conflit,
se tient aux cts des psychanalystes contre le rductionnisme.
Il faut en convenir aujourd'hui. Le colloque de Bonneval fut domin par
les contributions des lacaniens. Plus tard, les deux L (Laplanche et Leclaire),
comme les appelait le troisime, Lacan, seront dsavous par leur matre. Le
rglement de comptes entre Lacan et Ricur se poursuivra bien au-del de
Bonneval. Mais ceci est une autre histoire. Cette dernire implique aussi la cri
tique de Lacan. Elle vint son heure. Tout comme d'autres suivirent car la
critique ne connat pas de terme.

NOTE

1. S. Freud, La Technique psychanalytique, Paris, PUF, trad. A. Berman, 1 2' d., 1 997, p. 1 1 0.

1 39
La narration
en psychanalyse
des symboles la chair

Julia Kristeva

Adosse Augustin et Heidegger, mais aussi Freud, la conception de la


narration propose par Paul Ricur interroge aussi bien les fondements des
thories littraires formalistes que la psychanalyse. Bien au-del du cercle de la
mimesis qu'il met en vidence (mimesis I : la prcomprhension ; mimesis II : le
royaume du comme si ; mimesis III : la restitution du temps de l'agir et du
ptir) , c'est avant tout l'ouverture de ce qu'il appelle la limite suprieure du
procs de la hirarchisation de la temporalit qui a impuls, dans son uvre,
une rflexion qui n'a cess d'en recouper ses avances les plus risques : La
question la plus grave que puisse poser ce livre, crit Paul Ricur, est de savoir
jusqu' quel point une rflexion philosophique sur la narrativit et le temps peut
aider penser ensemble l'ternit et la mort (cf Paul Ricur, Temps et rcit,
t. 1 , Le Seuil, 1 983, p. 1 28). Dans cette perspective, et en posant que la tem
poralit du rcit ne se rduit ni celle de l'histoire ni son sujet, mais ouvre
au plan ontologique l'historialit et qui de l'tre-l, Paul Ricur introduit
d'emble la question de la nature de cette drivation de la temporalit
l'historialit. L'tirement naissance/mort, la mutabilit, la conscience soi-mme
ne suffisent pas selon lui ; il ajoute une dimension nouvelle cette description,
la dimension co-originaire de la constance soi, qui se pose ds que l'on
interroge le qui de l'tre-l. La constance soi ne va pas sans la sui-rfrence
de la promesse et de la culpabilit (cf Paul Ricur, Temps et rcit, t. 3, 1 985,
p. 1 09). La dimension thique et politique du soi se retrouve au cur de la
mditation sur le temps et le rcit.
C'est en ce point prcis que pourrait s'inscrire l'adhsion du psychanalyste,
en mme temps que son interrogation. En effet, l'inconscient freudien apparat au
philosophe Paul Ricur comme une histoire qui plonge dans un dj-l, et que
l'intersubjectivit de la cure se propose de re-raconter, afin de l'interprter (cf Paul
Ricur, De L'interprtation. Essai sur Freud, Le Seuil, 1 965). En envisageant la cure
analytique comme un systme de rgles pour re-raconter les histoires de vie et les

1 40
lever au rang d'histoires de cas , Paul Ricur constate que cette histoire
expresse procde d'une histoire potentielle ou inchoative , non raconte ou
refoule : La priorit donne l'histoire non encore raconte peut servir d'ins
tance critique l'encontre de toute emphase sur le caractre artificiel de l'art de
raconter (if. Paul Ricur, Temps et rcit, t. 1 , p. 1 1 5) .
L'exprience psychanalytique des tats critiques de la subjectivit dmontre
cependant que l'histoire refoule elle-mme (peut-on oser avancer galement :
l'historialit elle-mme ?), ainsi que son sujet (et, corrlativement, au plan onto
logique, le qui ?) sont constructibles-dconstructibles dans les rapports pr
narratifs ou transnarratifs des divers actants du processus complexe
d'avnement-et-de-mise--mort du psychisme. Force est de reconnatre que,
contre la mdicalisation des cures analytiques, il a t salvateur d'insister sur
l' intersubjectivit de la talking cure, et d'arrimer l'interprtation analytique l'her
mneutique. Il fallait toutefois se garder de dduire de cette ouverture que le
transfert se rduit un dialogue entre deux psychismes, rduction qui a provoqu
la colre de Lacan. Car, si l'on s'en tient au constat que l'analyste objective le
dsir inconscient de l'autre en lui donnant son sens, et que cette comprhension
de la vie psychique comme un dialogue inachev entre une narration en cours
et sans fin, et une interprtation, l'analyste devient alors le garant de l'actualisa
tion du dsir dans l'interlocution. De cette objectivation de la narration ne
dcoule pas seulement une possible position de matrise, plus ou moins perverse,
que l'analyste pourrait tre tent d'occuper vis--vis du patient. Plus' profond
ment, on voit se construire ici une conception et une pratique objectiviste de
l'histoire psychique et de l'appareil psychique. Je ne parle pas des tudes sur la
relation d'objet en psychanalyse, dont la pertinence est incontestable, mais
de l'enlisement de l'aventure psychanalytique dans ce que Merleau-Ponty appe
lait sa dviation objectiviste (if. Maurice Merleau-Ponty, prface Hesnard,
L 'uvre de Freud et son importance dans le monde moderne, 1 960, p. 8) : la
dpendance du sujet envers l'objet (pre ou mre) est rifie ; la pulsion elle
mme est envisage comme une donne de la conscience (force objectivable et
reprsentation objective) ; la topographie de l'appareil psychique conduit un
ralisme des instances ; le processus analytique est pens en termes d' iden

tit et de Loi : mme/autre, loiltransgression, comme si la psychanalyse tait


un prolongement de 1' existence selon la loi dans laquelle on a pu loger
l'homme, depuis saint Paul jusqu' Nietzsche ; la psychanalyse est rduite une
technique, etc. Ces tendances objectivistes, qui peuvent revtir des aspects psy
chologiques, empiristes, linguistiques ou philosophiques, mconnaissent ce qui
constitue l'originalit de la position freudienne et que Freud dfinit ainsi dans
L'Inconscient ( 1 9 1 5) : S'manciper de la signification du symptme
conscientiel (if. S. Freud, L'Inconscient , in Mtapsychologie, Gallimard,
p. 1 05).
La rflexion de Paul Ricur sur le temps et la narration peut tre lue comme
un dpassement hardi des tentations objectivistes qu'il relve, mais qui demeu
rent nanmoins immanentes l'hermneutique qu'il expose dans De l'interpr
tation. Temps et rcit nous invite mme pousser d'un cran l'interrogation sur
la narration de l'analysant, entendue comme le discours du dsir mort. En effet,
transfert et contre-transfert rvlent les drames de la construction-dconstruction
de la subjectivit et de l'intersubjectivit, drames qui clatent plus violemment
encore dans la psychose et la perversion. Les rflexions qui suivent tmoignent
de ce destin polymorphe de la narration en situation analytique, mais aussi dans
certains textes littraires, notamment au xx' sicle. C'est dans le sillage de la
problmatique ouverte par Paul Ricur que je souhaiterais les apporter en com
plment de son investigation.

141
1. L'ASSOCIATION LIBRE N'EST PAS SEULEMENT UNE NARRATION
la veille des vacances, une de mes patientes s'tait plainte que je l'aban
donnais pour prendre des plaisirs sans elle. Je pensai d'abord que cette plainte
exprimait son sentiment de (Hilflosigkeit/Helplessness) dtresse, d ses conflits
avec ses parents, leur divorce qui l'avait traumatise, et sa conviction de n'tre
ni aimable ni capable d'aimer ; mais elle avait enchan : Ce qui me manque
quand je ne vous vois pas, c'est de raconter. Je ne m'tais pas rendu compte de
ce besoin, mais je constate que si je manque une sance ou si vous tes absente,
je passe mon temps non seulement servir mes histoires des amis, mais
prendre la parole dans les runions de service l'hpital, prsenter d'intermi
nables comptes rendus de cas concernant mes patients, comme si je me rattrapais
sur eux de ne pouvoir vous raconter mon histoire moi. Et j'assomme mes
collgues, qui me trouvent de plus en plus bizarre, car Dieu sait que je n'ai
jamais t trs bavarde. C'est maintenant que tout cela m'arrive.
Cette patiente est une jeune psychiatre qui se prpare devenir psychana
lyste. Loin d'tre prolixe comme peuvent l'tre ces hystriques qu'on dirait
abonnes aux romans de gares , impnitentes Schhrazade dont la libido
toujours insatisfaite se dverse en flots de paroles plus ou moins cohrentes, cette
femme construit d'habitude son discours de manire serre, plutt conceptuelle
et surveille, non sans insights fulgurants, en prise sur son inconscient (je la
dcrirais comme une dpressive sous une carapace phobo-obsessionnelle) . Qu'elle
peroive l'importance de la narration pour elle m'est donc apparu comme une
tape nouvelle, peut-tre dcisive de son volution en analyse.
C'est sous cet angle spcifique que j'aborderai la problmatique de la narration,
en laissant de ct ses autres aspects et usages, pourtant susceptibles d'intresser aussi
le psychanalyste. Je me demanderai, donc, pour commencer : quelle est la place de la
narration dans l'association libre ? A quelle structuration psychique correspond-elle
l'intrieur des multiples facettes que prsente la vie psychique du sujet ?
Je ne tiendrai pas compte des variantes que peut prendre la narration dans
le discours de l'hystrique, de l'obsessionnel, du phobique, du psychotique, etc.,
bien que cette problmatique me paraisse essentielle. J'ai essay de l'aborder
notamment dans le cas de l'hystrie et son rapport au temps, en me fondant sur
les remarques de Freud propos de Dora : il insiste sur l'incapacit de l'hyst
rique former une narration linaire continue, le rcit hystrique s'enlisant entre
les rochers et dans les sables , tel un courant obstru , laissant percevoir
des lacunes , voire des amnsies vritables , des lacunes de mmoire , des
erreurs de mmoire, difies secondairement pour combler ces lacunes (cf
Le Cas Dora [ 1 905] , in Cinq Psychanalyses, PUF, 1 966, pp. 1 4- 1 5, et SE,
V. VII, 1 90 1 - 1 905, A case ofHysteria , p. 1 6. Cf aussi J. Kristeva, La Fille
au sanglot. Du temps hystrique , communication la SPP, parue in L Infini,
n 54, printemps 1 996, pp. 4 1 -42) . Par ailleurs, tout en considrant que la nar
ration fait partie de l'association libre, je soutiens que cette dernire n'est pas
uniquement narrative, mais qu'elle se constitue partir d'autres modalits non
ciatives. Je m'appuierai, pour esquisser cette diversit, sur la connaissance des
genres du discours issue de l'analyse littraire (structuralisme, srylistique, etc.) .

II. BREF RAPPEL NARRATOLOGIQUE

Aprs les formalistes russes (cf Chklovski, Eikhenbaum, V. Propp, et


d'autres, lire T. Todorov, Thorie de la littrature, Le Seuil, Tel Quel , 1 965),
les structuralistes franais (cf les analyses du mythe par Lvi-Strauss, du roman

1 42
par Roland Barthes et les smiologues franais autour de A. J. Greimas, entre
autres, J. Kristeva, Le Texte du roman, une structure discursive transformationnelle,
Mouton, La Haye, 1 970), ont tudi les formes canoniques de la narration, pour
aboutir en substance deux constats. Tout rcit suit la logique montante
descendante, question-rponse, d'une preuve : amorce de l'preuve par la consti
tution de la srie binaire des actants (adjuvants et opposants de l'action) qui
entourent le hros ; mise en scne de l'preuve ; dnouement. Cette courbe
logique s'inscrit dans une structure plus large et plus universelle, qu'elle modifie,
et qui n'est autre que la logique de la phrase : sujet-verbe-objet ; le sujet gram
matical est le hros, le verbe son action, l'objet grammatical le dnouement de
l'intrigue. Le rcit apparat ainsi comme l'expansion de la logique de la phrase,
module par celle d'un conflit binaire (entre le bon et le mauvais com
pagnon du hros) et d'une qute.
Si c'est l le schma gnral, d'autres types d'nonciations s'enchevtrent
au point que, dans l'histoire de la narration (du mythe au roman moderne de
Joyce, Kafka, jusqu'au nouveau roman ) , ces autres discours, perus gnra
lement comme plus elliptiques ou plus potiques, brouillent aussi bien la linarit
narrative que son temps linaire. Le rcit proprement dit se trouve donc com
promis par des phrases elliptiques ou, au contraire, par des phrases surcharges
de subordonnes et de mtaphores hyperboliques. De telle sorte que l'intrigue
narrative elle-mme est souvent difficile, sinon impossible reprer, et que
l'intrt du narrateur et du lecteur se porte sur des impressions, des sensations,
des douleurs ou des plaisirs, dont l'intensit est communique par une surcon
densation. On peut ainsi aboutir des ellipses telles que le sens du rcit, et
jusqu' celui de la phrase, restent incertains, non recouvrables suivant le terme
des linguistes, la participation du lecteur tant requise afin qu'il complte grce
sa propre crativit le sens manquant (c'est le cas de certains textes de Mallarm,
comme Un coup de ds ; ou de Joyce, comme Finnegans Wake ) . Chez
d'autres crivains, et sans que puissent tre constates des distorsions de la gram
maire, la surcharge de mtaphores sensorielles et les subordinations syntaxiques
multiples qui produisent des phrases de deux ou trois pages changent le rgime
de la mmoire et tentent de reconstituer un contact avec des tats rgressifs,
d'hallucination ou de rve. C'est en ce sens que j'ai propos de lire la narration
dite potique de Proust dans A la recherche du temps perdu (cf J. Kristeva,
Le Temps sensible. Proust et l'exprience littraire, Gallimard, 1 994), en suggrant
d'y voir, comme le pense l'auteur lui-mme, une tentative visant restituer
l'exprience sensorielle elle-mme, au moyen d'une technique narrative com
plte par d'autres procds. Proust appelle cette opration, cette laboration,
une transsubstantiation , j'y reviendrai. Il arrive aussi, comme chez Nerval,
que ces modifications de la logique narrative rvlent des tats mlancoliques,
voire des dcompressions psychotiques.

III. LES ENVELOPPES PRNARRATIVES ENTRE ANGOISSE


,

ET LANGAGE

Revenons prsent la narration en psychanalyse. Si l'on admet que


l'objet sur lequel travaille l'coute de l'analyste est bien le fantasme, la question
pourrait tre formule ainsi : Quel est le discours du fantasme ? Si le fantasme
est un acte ou un scnario imaginaire, comme l ont affirm de nombreux
auteurs, est-ce la narration qui en est le discours ? Ou l' un des discours ? Ou
le discours optimal ?

1 43
Des observations rcentes, inspires par le cognitivisme, semblent confirmer
la thse kleinienne d'un protophantasme (gardons la graphie de Susan Issacs,
pour souligner le caractre primaire, archaque, de ces formations) chez le bb,
au sens d'une quasi-narration articulant pulsion et dsir, et visant l'objet
(le sein, la mre) pour assurer la survie du jeune moi phobique et sadique.
On constate en effet, chez les jeunes enfants de moins d'un an, des repr
sentations d'vnements ou des cognitive affective models , supposs revtir
d'emble la forme d'une enveloppe prnarrative 1 . Il s'agirait d'une ralit
subjective dominante affective, revtant les proprits logiques de la pulsion :
dsir (ou motivation), but, satisfaction, droulement dans le temps, rptition,
association de souvenirs, courbe de tension dramatique quivalant une intrigue
primitive, etc. Cette enveloppe prnarrative serait, en somme, une exprience
motionnelle, la fois physique et subjective, base sur des pulsions dans un
contexte interpersonnel. En d'autres termes, il faut y voir une construction men
tale mergeant du monde rel, une proprit mergente de la pense. De
multiples centres spcialiss dans le contrle de nombreux vnements men
taux (sensations, besoins instinctuels, motricit, langage, lieu, temps, etc.) , ou
Parallel Distributing Processing (PDP), parviennent, ce stade, se coordonner
un niveau plus lev, qui serait prcisment celui de leur intgration dans un
vnement unifi, dot d'une structure proche de la narration. La narration -
structure lmentaire de la relation d'objet, du phantasme qui la constitue ? Telle
est l'hypothse que nous proposent certains chercheurs cognitivistes.
La grammaire gnrative avait postul l'existence d'une comptence linguis
tique inne (dote d'une matrice minimale de tout nonc : sujet-verbe-objet)
propre se raliser ultrieurement en autant de performances grammaticales
suivant les rgles des diffrentes langues, et on s'achemine actuellement vers
l'ide d'une structure narrative basique, sinon inne, qui s'actualiserait ds les
premires interactions pulsionnelles du nouveau-n. Les enveloppes prnar
ratives s'accompagneraient de reprsentations analogiques qui ne sont ni
pur vcu ni pure abstraction, mais intermdiaires entre les deux. Le phantasme
apparat, dans cette optique, comme une reprsentation analogique de l'enve
loppe narrative, vcue en temps virtuel.
Cette avance thorique parat trs sduisante, condition d'ajouter que
l'exprience analytique sur laquelle elle cherche s'appuyer montre, en outre,
que le phantasme (et donc l'enveloppe narrative elle-mme) s'inscrit dans un
contexte motionnel, sans lequel la squence du phantasme elle-mme ne se
ralise pas : plus particulirement, le phantasme agit comme tel dans et par la
pulsion destructrice orale, de laquelle il ne saurait tre dissoci. En d'autres
termes, la squence prnarrative qui caractrise la logique formelle du phantasme
dpend de la possibilit d'exprimer, ou non, cette destructivit : d'une part, il
s'agit que l'enfant la manifeste, d'autre part, que la mre la reconnaisse, ainsi
que son onde porteuse - la pulsion de mort. Le cas du petit Dick, dsormais
clbre, en est la dmonstration clatante (cf Melanie Klein, L'importance de
la formation du symbole dans le dveloppement du moi [ 1 930] , in Essais de
psychanalyse, Payot, trad. fr. 1 967, pp. 263-278).
La clinique kleinienne et postkleinienne, qui a dcel l'existence de cette
pense phantasmatique, s'est labore non pas sur un reprage de la logique
narrative prcoce, mais bien sur celui de l'angoisse primaire, qui devient la condi
tion de la pense si et seulement si elle est reconnue, et rejoue par l'objet (par
la mre ou, mieux, par l'analyste). Retenons pour l'instant cet excs d'angoisse :
nous allons le retrouver lorsque nous constaterons des modifications du schma
narratif canonique.
Par ailleurs et simultanment, l'exprience analytique montre que le pro-

1 44
tophantasme en tant qu' enveloppe narrative d'une proprit mergente ,
ncessite la parole de l'autre pour se construire dfinitivement comme fantasme.
S'il est vrai que Melanie Klein insiste sur l'aspect prverbal et affectif de l'enve
loppe narrative qu'est le phantasme, elle le conjoint nanmoins - par le truche
ment du cadre analytique - l'interprtation verbale de l'analyste qui, l'aide
de ses propres mots, conduit la prnarration au fantasme strictu sensu. Car ce
rcit qu'est le fantasme nomm du thrapeute, interprtant le phantasme agi de
l'enfant, conduit la pense mergeante de celui-ci un niveau dsormais tiers.
Niveau qu'on pourra dire symbolique, o l'angoisse primaire, ainsi reconnue et
reconstitue dans le rcit de l'interprtation, trouve les conditions optimales pour
que la narration de l'enfant lui-mme prenne le relais, avant que ne se constituent
d'autres formes de penses.

IV. SIGNE-SYNTAXE-INTERROGATION : DE LA POSITION

DPRESSIVE LA PHASE PHALLIQUE


Arrtons-nous un instant sur un moment difficile, que les trs stimulants


travaux cognitivistes que je viens de citer semblent ngliger. Je veux parler du
rle de la verbalisation dans la cristallisation de 1' enveloppe prnarrative
propre au phantasme archaque, verbalisation sous la forme d'une narration fan
tasmatique. Nous connaissons, grce aux dveloppements de Hanna Segal,
l'importance de la position dpressive pour le passage des quivalents sym
boliques (symbolic equivalents-equations) aux symboles proprement dits, passage
oblig pour l'acquisition du langage comme assemblage de signes linguistiques
(cf Hanna Segal, Notes on Symbol Formation , in International Journal of
Psychoanalysis [ 1 957] , 38, pp. 391 -397. Notons que Hanna Segal ne se proc
cupe pas du langage comme structure grammaticale ou comme jugement).
Ma propre exprience me conduit ajouter cette comprhension klei
nienne des symboles, l'importance de la phase phallique, capitale dans la conso
lidation du symbolisme et dans l'investissement de la pense chez le sujet. J'ai
pu soutenir qu' partir d'une certaine maturation neurobiologique et psychique,
l'preuve de la castration conduit le garon et la fille une identification phal
lique avec le pre : en entendant, aprs Lacan, le phallus paternel non seulement
comme l'organe pnis, mais comme le reprsentant de l'autorit symbolique du
pre dans le triangle familial. L'appropriation du phallus par le garon et par la
fille parat tre le fantasme pralable l'inceste avec la mre et au meurtre du
pre (avec des variantes selon le sexe que je ne dvelopperai pas ici) qui carac
trisent l'dipe. La tumescence et la dtumescence pnienne, sa visibilit cou
pable (le jeu de mots en franais s'y prte : coupable couper , et
=

culpabiliser ), font de l'preuve phallique pendant la phase du mme nom une


sorte d'ordinateur psychosomatique : tout se passe comme si le phallus tait le
support psychosomatique du binarisme qui fonde le signe linguistique ainsi que
toute structure de sens (prsence/absence, positif/ngatif, 0/1 ) .
Cette consolidation du symbolisme la phase phallique s'accompagne d'une
autre manifestation logique lie, elle aussi, l'identification phallique : il s'agit
de la curiosit psychique dont Freud avait suggr qu'elle s'enracine dans la
question originaire d'o viennent les enfants ? Bien que cette curiosit soit
suppose prexister depuis la naissance dans le protophantasme du bb, c'est
la phase phallique et grce la consolidation du symbolisme linguistique qu'on
constate cette priode qu'elle peut s'articuler en tant qu'interrogation impli
quant causalit et finalit.

145
L'affirmation et la ngation sont implicitement contenues dans le signe
linguistique : tout signe est dj une phrase ou une holophrase (<< maman
signifie je veux maman ou je ne veux pas maman ) . En revanche, la courbe
de la qute qu'implique une narration, et qui comporte nigme, preuve et
solution, est une construction plus complexe. Elle dpend, autrement et davan
tage que ne le font les noncs de dsirs ou de plaisirs, de la capacit du sujet
traverser l'preuve phallique, et se situer dans le triangle dipien. Il est
trange de voir que Freud, qui s'est intress aux j ugements d'existence et
d'attribution (cf S. Freud, De la (d)ngation, Ngation [ 1 925] SE, t. 25,
pp. 235-239) , et qui a repr leur dpendance, d'une part vis--vis du rejet
(Ausstossung, Verwerfong), d'autre part vis--vis du symbole de la ngation (Ver
neinung, Negativitiit), n'a pas poursuivi la rflexion sur l'interrogation qui lui
est pourtant familire, lorsqu'il la dchiffre, par exemple, dans la position dis
cursive d'dipe. Qui suis-je ? D'o je viens ? O je vais ? sont en effet les
noncs de l'nigme constituante d'dipe devant le sphinx, noncs qui sous
tendent la possibilit mme de raconter l'histoire (story) de ce hros central de
la psychanalyse.
Last but not least, si la narration prsuppose une question, tant il est vrai
qu'elle en est la rponse, cela signifie galement que la narration nous introduit
dans une interlocution, et presque un transfert. En effet, l'acte de questionner
s'adresse la deuxime personne et lui dit implicitement : je ne vous suppose
pas forcment le mme savoir que moi, mais je rpartis nos psychs, je suppose
une part de moi en vous, et j'attends d'elle la rponse l'interrogation que l'autre
part formule ; ou encore une adhsion au rcit que je formule en rponse ma
question, moins que ce ne soit un refus (cf J. Kristeva, Encore de l'dipe,
ou le monisme phallique , in Sens et non-sens de la rvolte, Fayard, 1 996,
pp. 1 4 1 - 1 97, et La castration symbolique : une question , in Les Nouvelles
Maladies de l'me, pp. 1 35-1 56) . La ralit humaine questionnante , que le
philosophe suppose essentielle (cf Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique ?
in Question 1, Gallimard, 1 968, p. 48), et dont la rponse narrative est conco
mitante, serait-elle appendue, pour la psychanalyse, l'preuve phallique intro
duisant l'dipe ?
Force est de constater que le rcit nous situe un niveau du symbolisme
qui ne comporte pas seulement des symboles, ni mme seulement des phrases
avec ce qu'elles supposent d'affirmation et de ngation, mais galement et surtout
la capacit d'interroger et de rpondre, qui bnficie et de la curiosit psychique
(( D'o viennent les enfants ? ) et de la mise en place de l'autre comme inter
locuteur symbolique - autant de repres psychiques qui se consolident par l'la
boration de l'preuve phallique dans la phase dipienne.
Si nous acceptons l'ide que la thorie de l'inconscient, quelles qu'en soient
les ramifications modernes, possde une unit, celle-ci pourrait tre dfinie, me
semble-t-il, comme une coprsence sexualit/pense. Aux tapes de l'acquisition
de la pense que Piaget d'une part, les cognitivistes de l'autre, dcrivent chez
l'enfant, le psychanalyste ajoute les conditions d'interactions sexuelles et subjectives
qui sous-tendent ces tapes, ou structures, de la pense. Tandis que les psycha
nalystes britanniques, avec Melanie Klein, insistent plus facilement sur le versant
prdipien de l'acquisition de la fonction symbolique (notamment la dpen
dance de cette acquisition la position dpressive et sa valeur de rparation) ,
nous autres, Franais (serait-ce parce que nous sommes sudistes ou latins ?)
avons tendance rhabiliter le rle de la libido phallique dans l'investissement
du symbole et les dveloppements ultrieurs de la pense.
On soutiendra ainsi que la capacit de poser des questions (les noncs
interrogatifs) , de mme que les aptitudes narratives dans la petite enfance sont

146
en relation troite avec l'identification phallique, active, du sujet. Dans la mme
perspective, on pourrait avancer que le phallicisme de la femme hystrique peut
prendre la forme de l'excitation de la conteuse, logorrhe narrative ininter
rompue, que Joyce a clbre par le monologue de Molly dans Ulysses. A l'inverse,
les checs de cette identification, ses doutes et ses impasses peuvent revtir l'aspect
d'un rcit ensabl, sem de lacunes et frapp d'amnsies, rebelle au temps linaire,
comme ce fut le cas, selon Freud, de celui de Dora.
La patiente avec qui j'ai entam cette rflexion, et qui se disait bisexuelle
ou homosexuelle, avec de fortes tendances la comptition phallique, semblait,
cette phase de l'analyse, avoir commenc laborer son phallicisme : de telle
sorte qu'au lieu des passages l'acte antrieurs (conflits avec ses parents ou
chefs de service, accidents de voiture cause d'excs de vitesse, qui lui prou
vaient qu'elle tait aussi puissante qu'un homme, ngligence vestimentaire
ou garde-robe caricaturalement masculine, etc.), elle trouvait son affirmation
dans une parole narrative patiemment construite, et peut-tre trop patiemment,
trop complaisamment construite. C'est en racontant que je tiens debout, me
disait-elle. Ce qui est trange car, sur le divan, je raconte aussi, et, quoique
d'une tot autre faon, je ne tiens pas "debout", je tiens sous l'eau, en tenue
sous-manne.
Je partirai de ces paroles de ma patiente pour passer de la narration cano
nique et des gratifications phalliques qu'elle procure, cette variante de la nar
ration qu'est l'association libre. L'invitation dire tout ce qui vous vient
l'esprit induit chez les patients le discours narratif et tout ce qu'il prsuppose
de rparation de la position dpressive, ainsi que de curiosit et de sduction
phallique - j'espre vous en avoir convaincus. Mais l'association libre com
porte galement des mots isols, des syntagmes elliptiques, sans parler des cris,
des murmures, des bribes de langues inexistantes, d'idiolectes secrets et de
silences. Il s'agit de la tenue sous-marine de ma patiente : autant de ten
tatives pour communiquer des tats psychiques morcels ou rudimentaires, o
la relation d'objet est infime, instable ou inexistante, et o le phantasme (s'il
y en a un) est centr sur une autoperception douloureuse ou extatique, dans
laquelle l'acte et son objet sont suspendus, voire inexistants, et qui nous invite
reprendre la notion freudienne d'un narcissisme primaire. La puissance th
rapeutique de l'association libre me parat rsider prcisment dans la com
binaison qu'elle est appele produire entre, d'une part, la narrativit telle
que je viens d'en tracer les contours en dfinitive phalliques, et d'autre part,
les processus primaires (dplacement, condensation). Ceux-ci, bien que sou
vent prsents sous forme de signes linguistiques (mots, syntagmes), ne sont
pas des signes proprement parler, mais fonctionnent plutt comme des
indices ( index dans la terminologie de C. S. Peirce), des sensations et
des affects, ou des quations (selon Hanna Segal), voire mme des Repr
sentations de choses plutt que des Reprsentations de mots (dans la ter
minologie de Freud) . La narration sur le divan comporte ces deux versants,
et nous devons entendre les deux si nous voulons accompagner le patient, aussi
bien dans sa plonge au sein d'un inconscient profond, que dans sa remonte
vers les drames de l'rotisme et ses laborations. Il n'en reste pas moins que
dans ces lambeaux non narratifs, dans ces mots-indices (mots- quivalences
ou Reprsentations de choses ) se dchiffre une exprience psychique par
ticulire : le patient tente de rejoindre, avec les mots, ces choses que sont
pour lui les sensations d'affects ou de pulsions. Marcel Proust nous offre un
exemple superbe du risque psychique et vital que reprsente cette drogation
la narrativit canonique, mais aussi de la sduction qu'elle exerce sur nous,
en m'appuyant sur deux uvres littraires.

1 47
v. LA TRANSSUBSTANTIATION SELON PROUST

Le texte d' la recherche du temps perdu (cf J. Kristeva, Le Temps sensible.


Proust et l'exprience littraire, Gallimard, 1 997), nous met en prsence d'une
narration abondante et nanmoins fortement modifie dans sa structure cano
nique : allongement des phrases, surabondance de mtaphores, surimposition des
personnages entre eux et avec le personnage de l'auteur, etc. Ce qui fait la
singularit de la Recherche, crit Paul Ricur ( Temps et rcit, t. 2, p. 1 95), c'est
l'apprentissage des signes. En vis--vis de cette observation, j'mets l'hypothse
que ces modifications de la narration ont pour fondement ou pour but de tra
verser le refoulement dans lequel opre le langage de la narration canonique, et
de raliser un vritable surgissement de l'exprience sensible, son indexation
ou son quation dans les mots, ou encore, suivant les modles freudiens, un
retour des Reprsentations de mots aux Reprsentations de choses . Proust
lui-mme dsigne cette exorbitante modification du langage dans sa narration,
en prcisant que l'objectif de la littrature est de raliser la transsubstantiation
que proclame la messe catholique. Ge vous rappelle que, contrairement au pro
testantisme, le catholicisme croit pouvoir changer toute la substance du pain et
du vin en toute la substance du corps et du sang du Christ) . Proust, qui tait
juif par sa mre et catholique par son pre, l'un et l'autre, mais plutt ni l'un
ni l'autre, agnostique et sarcastique, utilise cette mtaphore de la transsubstan
tiation pour indiquer que, par son art du roman, il vise transfrer son corps
propre aussi bien que le corps du monde dans la trame de la narration. Et il
nous invite lire celle-ci comme une prsence relle de ses affects, pulsions et
dsirs. J'ai essay de commenter ailleurs cette trange rencontre entre mtaphy
sique, religion et littrature qui interpelle le psychanalyste. Car elle est dj, sous
la plume de Proust, une amorce d'analyse du phantasme d'une quation entre
choses et mots - que clbre la transsubstantiation . Je retiendrai de cette
laboration que la narration protiforme de Proust, lacunaire et potique, mais
obstinment continue, tmoigne d'une fragmentation de l'appareil psychique
aussi bien que de sa recomposition dans la jouissance du sadomasochisme, lequel
vient compenser la douleur dpressive, et jusqu' l'immersion autistique.

Proust ou la puissance de la sublimation

Freud nous a lgu une vision de la littrature laquelle il reconnat, certes,


d'avoir prcd les dcouvertes analytiques en raison de sa proximit avec
l'inconscient, mais qui reste essentiellement domine par le principe de plaisir ;
on retrouve cette vision dans certaines formulations de Lacan, qui dtecte dans
1' imaginaire un vitement de la vrit . Ds lors, les psychanalystes ont
tendance considrer l'criture comme une dngation du trauma ou, plus
modestement, du conflit ; comme une fuite vers le ftiche. On nglige souvent
sa puissance de sublimation comme reprise et videment du trauma. uvre de
langage, tisse des mots de la langue naturelle, de signes, mais que Proust essaie
de rapprocher le plus possible de l'indicible, du senti et du pulsionnel dont, par
ailleurs, il se protge ncessairement : la sublimation n'est pas forcment une
perlaboration, mme si de nombreux passages de la Recherche tmoignent d'une
prise de conscience de l'ambivalence du lien que l'enfant asthmatique entretient
avec sa mre par exemple, ou des soubassements homosexuels de la jalousie.
Nous en avons l'exprience dans la cure analytique : avant toute comprhen
sion ou intellectualisation , le simple fait de nommer l'affect pour le restituer
l'autre-analyste, est une mdiation-mditation qui en attnue la charge rotique

148
ou thanatique, et le rend supportable, vivable, parfois mme agrable ou plaisant.
Proust s'en protge davantage et autrement que le patient, puisqu'en nommant
le got de la madeleine savoure avec maman, ou le faux pas sur les dalles de
Saint-Marc de Venise en cho la sensation prouve sur les pavs de la cour
des Guermantes, il s'empare des codes rhtoriques antrieurs. Il s'approprie
George Sand, auteur prfr de sa mre Jeanne-Clmence Weil-Proust, de la
mme faon qu'il s'approprie le personnage de la meunire-mre incestueuse de
Franois Le Champi, prnomme ... Madeleine ; il entre en comptition avec l'art
classique du XVII' sicle, avec les portraits de La Bruyre, avec la mdisance de
Saint-Simon, avec le ct Dostoevski de Mme de Svign, etc. Ce faisant, il
se mesure ce que le march de la littrature et les milieux ditoriaux et jour
nalistiques de Paris au dbut du sicle attendent d'un grand crivain franais .
Et, dans l'alchimie de ce verbe lov autour de la pulsion, il construit un objet
qu'il faut bien qualifier d'artificieux et d'artificiel. Que le lecteur ordinaire reoit
comme passablement snob ou manant d'un dandy , alors qu'il faudrait
dceler, sous le reproche, un palier important et peut-tre indispensable du travail
de sublimation, de son omnipotence, de l'ambition universelle contenu dans ce
style.
Cette extravagance n'empche nullement l'criture de rester dans le registre
d'une vrit inconsciente, d'autant que cette uvre sublimatoire, qui embellit
l'insupportable en mme temps qu'elle l'ternise, cette conjuration du trauma,
de la douleur asthmatique ou de la culpabilit homosexuelle, n'hsitent jamais
mettre en thmes narratifs les conflits prcis qui la rendent possible : c'est
-dire le conflit avec les imagos parentales et notamment l'imago maternelle, qui
apparat comme la source de ce que Proust appelle la mmoire involontaire )),
et que l'on peut comparer la mmoire inconsciente )). J'ai constat que les
premires bauches de la Recherche dans le Carnet de 1 908 accomplissent, aprs
la mort de la mre en 1 905, un travail de deuil qui se met lentement en place,
en utilisant, entre autres, des figures substitutives : parmi elles, certaines relations
maternelles avec des femmes de l'aristocratie qui entouraient Proust, telle que
Mme Straus, ne Halvy (pouse de Georges Bizet et belle-mre du camarade
de classe de Proust, Jacques Bizet) , qui le soutient et lui offre le fameux carnet
o il crira les premires esquisses de la Recherche. Mme Straus lgue en outre
Oriane ses cheveux blonds, ses robes de velours rouge, sa tte enfantine et mlan
colique. Ou encore la comtesse de Chevign, ne Laure de Sade, de pure noblesse
cette fois, reconnaissable son nez busqu et sa tte d'oiseau, signes qui devien
dront la marque des Guermantes. Ce sont l des mres vivantes et distantes,
auxquelles s'ajoutera, partir de 1 9 14, la subtile et dvoue Cleste Albaret,
servante indispensable et confidente privilgie des maladies et... de quelques
orgies. Toutes permettent de reprendre la situation traumatique que Proust a
vcue dans une troite proximit avec sa mre, et de s'vader de cette osmose
par un aveu de son homosexualit d'une part, et par l'criture narrative d'autre
part, qui prendra le relais de ce roman trop potico-biographique rest inachev
- Jean Santeuil -, ainsi que du projet d'essai Contre Sainte-Beuve , que l'cri
- -

vain avait imagin avant la mort de sa mre. Une criture narrative peuple de
mtaphores dont la finesse n'a d'gale que l'impitoyable agressivit des intrigues,
notamment l'endroit des figures maternelles et de la fminit. Et jusqu' la
fminit de l'homme, son homosexualit qui est, selon Proust, la fois signe
d'lection et tare comique - prtexte la tendresse, au sarcasme et la mdisance.
Le fait de transgresser l'interdit, dans lequel le maintenait son identification
la figure maternelle, a renforc ce processus de remmoration qui permet
l'crivain et de mettre l'enfance en scne, et de dvoiler, sous les Reprsentations
de mots, les Reprsentations de choses. De telle sorte que la narration cruelle va

1 49
de pair avec une langue incarne ; Proust emploie le terme dj signal de
transsubstantiation . Des mtaphores et une syntaxe hyperboliques : telle est
la technique spcifiquement proustienne mais aussi, trs videmment pour
lui, la ncessit de vie : puisque l'criture est, ds lors, la seule vie possible, et
mme la garantie de la survie biologique. Le but de ce remaniement des signes
fatigus de la langue consiste briser l'aspect obsessionnel et inhibant de la
langue sociale, dite langue maternelle , pour la rapprocher de la pulsation du
dsir. Proust appelle ce continent nigmatique, qu'il veut aborder par les moyens
extravagants d'une langue transfigure, l'Etre : moins par rfrence Platon qu'
Schopenhauer, que Proust a tudi pendant son anne de licence de philo la
Sorbonne. Un tre qui serait pour nous, lecteur de la conclusion du Temps
retrouv, d'une part l'Inconscient, mais aussi, peut-tre, au-del de lui, l'ambition
proprement parler dmesure de s'vader du subjectif pour atteindre le pr
psychique.
Comment la littrature, faite de mots et imaginant l'univers humain, pour
rait-elle atteindre cela ? Sinon par cette modification monstrueuse de la langue
et de la narration, qui nous engloutit dans le senti et, plus loin, dans un univers
immatrisable qui serait hors sujet . Tel est, en tout cas, l'ambition prous
tienne. Evidemment, le psychanalyste est tent d'entendre cette dmesure comme
une tentative hroque pour s'arracher au traumatisme de la sparation avec
l'objet, sparation et individuation problmatiques, sinon impossibles, que
Marcel a vcues sur le registre de l'asthme et de l'homosexualit, et que Proust
reconduit dans celui d'une transformation de la langue et du rcit.
Cette exprience l'amne rencontrer et traduire en termes modernes ce
que la philosophie et avant elle la mystique ont appel une chair : savoir
une sorte de tissage entre les pulsions et le rseau indcidable des liens humains,
liens signifiants que le sujet ne matrise pas, qui lui chappent. Dans cette pers
pective, l'inconscient proustien est bien une version de la chair .

Trauma et perversion
Les tmoignages biographiques et le texte de la Recherche me font songer
que la relation fusionnelle a t traumatique au point que, pour acqurir une
certaine autonomie du moi, Proust a d passer d'abord par la somatisation.
J'interprte l'asthme comme une abraction de l'ambivalence amour/haine sur
le corps lui-mme, qui est indistinctement celui du sujet et de l'objet-mre :
comme une lacration ou une flagellation (pour reprendre les fantasmes de
Proust lui-mme) de l'autre sur le propre corps du sujet. Ultrieurement, avec
la dsinhibition relative du dsir homosexuel, c'est la scnographie du blas
phme qui prendra le relais du symptme asthmatique. Je ne m 'attaque pas
moi-mme, je ne m 'touffe pas moi-mme fosionn avec maman, je profane maman
elle-mme.
J'associe la perversion la profanation, car il me semble qu'avec Proust,
nous touchons ici un univers qui dpasse peut-tre celui de la psychanalyse.
Je pense que par sa transsubstantiation du langage et par sa mditation
sur le sadomasochisme inhrent au pacte social, Proust a atteint un point
mtaphysique important, la ,profanation prcisment, et qui concerne la des
truction de l'image divine. Evidemment, c'est un sujet de proccupation pour
la psychanalyse, pour autant que l'image divine s'enracine dans la loi pater
nelle ; mais les enjeux de cette dmolition, perversion comprise, me parais
sent aller bien au-del de notre champ clinique. Car, qu'est-ce que l'image
divine ? Par-del l'idal ou l'interdit dont le pre est le garant, le divin nous

150
parat de plus en plus - l'coute de l'inconscient, de l'anthropologie et de
l'archologie - comme une mtaphore de l'aptitude mme reprsenter, qui
spcifie au plus haut point les tres humains : de notre capacit d'hallu
ciner/imager/parler/symboliser. Lorsque les Grecs identifient Etre et Penser,
lorsque le monothisme clbre Un Dieu - pour rester dans l'approche du
divin qui existe sous nos seules latitudes -, il me semble qu'ils contemplent
une ralit qui, sous le dguisement des spculations philosophiques ou reli
gieuses, n'en continue pas moins interpeller les analystes. Il s'agit, pour
nous, psychanalystes, de cette capacit trs complexe, htrogne, feuil
lete , qu'est l'aptitude la reprsentation. Elle comporte, suivant le modle
freudien, l'inconscient, le prconscient et le conscient, tandis que l'actualit
psychanalytique ne cesse d'en spcifier les htrognits : hallucination,
reprsentation de mots ou de choses, lments alpha et bta , picto
grammes, smiotique et symbolique dans ma terminologie, etc. La cure ana
lytique n'est-elle pas une tentative pour mobiliser toute la gamme de cette
htrognit de l'aptitude reprsenter, pour amplifier au maximum la vie
psychique, lever les inhibitions et les rsistances, et ainsi favoriser leur subli
mation et leur laboration ?
Proust est all trs loin dans cette voie, et il est parvenu un point o
il a obtenu une vritable fragmentation de l'appareil reprsenter, de l'appareil
psychique lui-mme, sans que cette fragmentation s'effondre dans l'asymbolie
de la psychose. Cette fragmentation-l est la fois un risque majeur pour
l'intgrit psychique du sujet, et une source extraordinaire d'exaltation.
Lorsque Proust crit que les ides sont des succdans du chagrin , ou que
le chagrin [est] seulement le mode selon lequel certaines ides entrent
d'abord en nous , il fait allusion aux tats dpressifs, aux moments de spa
ration avec l'objet aim, objet maternel en premier lieu ; mais il entend, plus
fondamentalement, l'angoisse d'effondrement de l'appareil psychique sous
l'assaut de ce travail du ngatif , comme dit Andr Green, qui explore et
dsintgre toute unit : celle du moi, celle de l'autre, ainsi que les units de
la langue elle-mme. Travail du ngatif qui comprend la pulsion, le dsir et
leur symbolisation : tous trois tresss dans une mise en question de l'identique,
voire du vivant. Mais Proust ajoute tout de suite qu'il existe plusieurs familles
d'ides : Certaines sont tout de suite des joies. Il entend ici la grande exal
tation que provoque l'criture, cet enthousiasme maniaque si l'on veut, qui
envahit le sujet lorsqu'il ne succombe pas aux dsintgrations, mais parvient
les traduire dans une trame verbale plurielle et cependant rassemble en une
narration, les inclure dans une certaine cohrence ou unit verbale de l'uvre
narrative.
La trame qui en rsulte n'est plus le systme ordinaire de la langue usuelle,
puisque nous rencontrons une hyperbole mtaphorique, une syntaxe fourmillant
de subordinations parfois indcidables, des personnages perdant leurs
contours et se mlangeant dans les brouillons, mais aussi rverbrant entre
eux, comme dit Proust, dans le texte dfinitif (ainsi : Qui est Swann ? Qui est
Bloch ? Qui est le narrateur ? Et Albertine, Odette, Oriane ? etc.) . L'crivain a
alors le sentiment et la pense, qui constituent une vritable exprience, de tenir
le divin - au sens de l'aptitude foire sens la fois dans son clipse possible,
-

dans son annulation menaante et dans sa splendeur polyphonique, dans sa


rosace . Nous pouvons prsent saisir le sens de l'image proustienne dcrivant
l' uvre narrative comme cathdrale . On se souvient que Proust a compar
d'abord son texte une robe - autre indice drobant, si j'ose dire, la fminit
du sujet et de tous les sujets de la Recherche ; avant de la fixer dans l'ambition
de la cathdrale et de ses vitraux .

151
Russir l o l'autiste choue
Un rve trs symptomatique racont par Proust, celui du deuxime appar
tement 2, fait tat d'une exprience onirique qui serait uniquement de l'ordre
des sensations : il s'agit essentiellement de sensations auditives qui glissent subrep
ticement, au fur et mesure que se droule le rve, vers des sensations visuelles.
Un deuxime rve apparat ensuite, plus frontal, dit du premier appartement ,
qui comporte des personnages et des paroles, et qui semble agenc d'une manire
trs freudienne, notamment en respectant la logique des inversions et des ambi
valences que nous connaissons de L 1nterprtation des rves : la grand-mre se
transforme en valet de chambre, la douleur se rvle comme un dsir de proxi
mit... serait-ce avec cet homme ? etc. Comme dans la caverne de Platon, le feu
commence clairer l'obscurit auditive, avant que cette visibilit qui s'avance
progressivement ne donne lieu des mots, des signifiants qui articulent des
ides . Le second appartement , lui, reste enfoui dans la douleur et dans

l'innommable, ne laisse subsister que des sons manant d'objets inanims : une
vritable caverne sensorielle , plus enfouie encore que la caverne platonicienne
laquelle le texte fait apparemment allusion.
Je fais l'hypothse d'un autisme latent et compens qui se laisse figurer dans
ce rve du second appartement , et dont le rve frontal, mais plus encore tout
le travail d'criture accumulant les mtaphores et les subordinations syntaxiques,
aspire traduire l'intensit - et y parvient. Je dis que l'crivain, en tout cas
l'crivain Proust, russit l o l'autiste choue 3, en faisant cho la clbre
phrase de Freud selon lequel il (Freud ou l'analyste) russit l o le paranoaque
choue . J'entends la phrase de Freud ainsi : alors que le paranoaque est pr
cisment celui qui est inapte tablir un lien l'autre, puisqu'il projette sa
destructivit et sa peur sur celui-ci, de sorte que l'autre lui apparat si et seulement
si le paranoaque le peroit et le pense comme un agresseur, l'analyste, quant
lui, et sans refouler cette agressivit projective constituant le lien autrui, par
vient dnouer le cycle projection/introjection, calmer l'angoisse perscutrice,
se poser comme autre pour le patient, puisqu'il a commenc par entendre le
patient comme autre de soi, et qu'il ouvre ds lors la possibilit de liens aux
autres dans sa vie fantasmatique et relle. L'crivain, pour sa part, n'est pas
tranger cette conomie, dans la mesure o son travail imaginaire sur le per
sonnage, en tant qu'alter ego ou en tant qu'tranget, se situe dans le registre de
la projection/introjection : rappelons-nous les couplages Swann-Charles Haas,
son principal prototype qui se faufile subrepticement dans le texte, Swann-Bloch,
Swann-Ie Narrateur, le Narrateur-Charlus, mais aussi le Narrateur-Albertine
Albert, etc. Mais l'crivain y ajoute une autre capacit qui consiste traduire ce
sensible autistique , envahissant et rticent aux mots, grce une chane remo
dele des signes usuels en mtaphores et en syntaxe, mais aussi en rcits inous,
exorbitants, dmesurs. Il faut garder l'esprit les gants qui clturent Le Temps
retrouv, tel le duc de Guermantes sur .ses chasses, puisque leur espace a
incorpor le temps de leur mmoire. A l'instar de ces caractres monstrueux,
la langue elle-mme est rendue ambigu, polymorphe, conduisant la conscience
du lecteur, force de surcharge, des tats de surcomptence mnsique ; mais
aussi des tats d'oubli, de non-sens, des tats confusionnels - aussi oniriques
qu'angoissants et jouissants.
Comment cette nomination de l'innommable pulsionnel ou sensoriel
devient-elle possible ? Comment l'crivain peut-il russir l o l'autiste choue ?
C'est l qu'intervient la perspicacit proustienne l'endroit de la perversion.
Les souvenirs de Cleste Albaret - une mine de renseignements biogra
phiques mais aussi des informations relatives au laboratoire de l'criture -, tmoi-

1 52
gnent du passage du voyeurisme au rcit. L'crivain revient tard de ces ina
vouables sorties, il fait part cependant de ses frquentations sa gouvernante ;
pseudo-analyste, celle-ci fait mine de s'offusquer mais ne perd pas de vue les
dtails du raisonnement et de la parole de son patron-patient. Proust lui confie
qu'au-del du plaisir qui consiste voir la souffrance du flagell, c'est le tableau
qui s'impose son attention, la mise en scne spatiale et visuelle, comme si cette
premire saisie scopique de la pulsion l'apaisait provisoirement. Ce n'est
qu'ensuite que peut s'amorcer une mise en mot, non pas de la souffrance-plaisir
mais du tableau. Et Proust commence, devant son analyste-gouvernante, cher
cher les mots, les essayer, les changer, faire ses premiers brouillons de vive
voix, en ptrissant non plus le corps de l'industriel mais le corps de la langue,
en la formant et en la dformant. Un travail apparemment harassant... pour la
gouvernante, qui prcise qu'elle en sort frappe et crase 4. Que devient
la perversion, dans ce trajet ? Quel est l'objet rotique du narrateur qui a pris le
relais du voyeur ? Objet homosexuel ? Objet maternel dguis sous le masque
de l'homosexuel et de la gouvernante ? Sans doute les deux la fois. Mais aussi,
et au fil de ce parcours, le vritable objet rotique de l'acte sublimatoire n'est
autre que le signifiant, le langage. Une phrase de Proust d'une lucidit magni
fique et qu'on cite rarement, dcrit cette sublimation : J'en devais excuter les
parties successives [du souvenir, de la sensation] dans une matire en quelque
sorte diffrente, dans une matire distincte, nouvelle, d'une transparence, d'une
sonorit spciale, compacte, frachissante et rose s.
Cette matire -l, frachissante et rose , qui est la matire de la langue
potique du rcit proustien, est naturellement immatrielle, toute de sonorit et
de sens. Pourtant, ce n'est pas par hasard que Proust l'appelle matire : le
corps saignant du rat et de l'industriel s'y dissimule, mais aussi le corps de plaisir
du voyeur, comme le frmissement de l'enfant buvant son th accompagn d'une
petite madeleine, ou respirant l'odeur du vtiver ou du lilas. La narration prous
tienne, parce que langue de sublimation grandiose, est une langue qui a absorb
le sensible, et pour cela mme, elle est en effet frachissante et rose , si nous
voulons bien la lire comme nous y invite l'crivain, et non pas comme des mots
croiss, comme une chronique ou comme un essai conceptuel. Aussi trouve-t-il
spontanment, et pas seulement pour plaire la famille Daudet et se faire accepter
d'elle, un terme de la messe catholique, la transsubstantiation , pour qualifier
cette immersion du signifiant dans la pulsion et le senti que vise son criture,
et qui semble bien tre une sorte de suspension du refoulement. Je sais bien que
les mots ne sont pas des choses ni des sensations, ni des affects, mais quand mme,
ils peuvent s en rapprocher au point de se confondre eux. Un risque ? Ou une
extase ? Une transsubstantiation.

L'analyste raconte

Je suis convaincue que l'coute flottante de l'analyste procde par identifi


cation avec l'inconscient et, plus loin, avec ce que Merleau-Ponty appelle la
chair : chair de la personne, chair du monde, dit-il. Une identification avec

la chair du patient, qui fonde l'art - si rare, mais il nous arrive parfois d'y
atteindre - de nommer cette immersion biunivoque qu'est le transfert-contre
transfert. Communications d'inconscient inconscient, de prpsychique prp
sychique, communication de dauphins, si l'on veut, pour suggrer fortement
qu'il s'agit de smiotique , de prverbal, et qui mobilise cependant nos
capacits rhtoriques pour pouvoir en donner une formulation communicable.
L'analyste ne dispose pas, quant lui, de ce temps de travail rhtorique. Cepen-

153
dant, il rejoint l'conomie de l'criture qui se veut complice de la chair, dans la
mesure o la comprhension du patient procde d'une identification avec lui
et d'un assouplissement, voire d'une leve de censure. Nous connaissons ces deux
moments de dbordement sensoriel et pulsionnel qui accompagne le trans
fert-contre-transfert, et sa jonction avec le travail de formulation de l'interpr
tation. Ils ne sauraient tre mieux dfinis que par cette phrase que j'ai cite tout
l'heure de Proust, voquant l'entre du narrateur dans une matire trans
parente et sonore, frachissante et rose . Ce sont videmment des moments de
grce interprtative, qui adviennent bien rarement, mais qui existent et qui dis
tinguent la psychanalyse de toute autre exprience thrapeutique.
Il me semble donc important, partir de la lecture de Proust, de rflchir
sur la part sadomasochiste de la narration qui se dissimule dans l'interprtation
analytique. L'coute analytique elle-mme est un acte violent : je m'approprie
l'nonc du patient, je m'identifie sa souffrance et son plaisir, je vibre avec
ses mots et avec lui dans la mme musique. Il y a une part de jouissance perverse
dans cette identification, qui emprunte ncessairement le chemin des objets
partiels et de l'ambivalence des pulsions et des dsirs dans le transfert-contre
transfert. Une autre violence s'ajoute cette premire violence : je me dtache
de cette coute flottante pour nommer un sens. Mon interprtation, du fait
qu'elle est verbale, demeure forcment limitative par rapport la tonalit, au
Stimmung de l'coute. Mais elle l'est davantage encore du fait du choix tho

rique qui se profile inconsciemment dans mon nonc interprtatif : puisque


je choisis de rvler ce refoul-ci, oral, ou anal, ou dpressif, etc., et pas un autre.
Piera Aulagnier a insist sur cette violence de l'interprtation, qui est sans doute
salvatrice, au sens o elle impose un sens, forcment limitatif, dans le chaos
pulsionnel, et favorise la structuration psychique. On a pu reprer les risques
d'infodation au dsir de l'analyste que cette violence comporte, ainsi que sa
valence de suggestion. Nous n'avons peut-tre pas suffisamment point la mobi
lisation qu'elle implique de la perversion de l'analyste lui-mme. S'il est vrai
qu'en interprtant je me constitue, pour l'analysant, comme autre ou comme
objet, il n'est pas moins vrai que cette structuration dont bnficie le patient est
prise sur la part perverse de ma personnalit, qui parvient capter l'autre
dans la foule du sadomasochisme.
Lorsque je fais de mon patient l'objet d'un rcit de cas , cet objet narratif
se constitue dans l'ambivalence de l'amour-haine, tel le partage du th accom
pagn de la madeleine entre le Narrateur et sa mre, et tel l'effort de nommer
cette communion-communication. D'ailleurs, l'inconscient du patient le sait,
lorsqu'il demande violemment des interprtations, mais ds qu'il en reoit une,
en souffre tout aussi violemment : puisque toute interprtation, y compris la
plus juste, le rifie, l'objectalise, la limite 1' analifie . Lorsque Freud recom
mande le silence comme moyen d'intervention analytique, c'est sans doute aussi
pour soulager cette rduction du patient un objet pervers, qui risque de s'ins
taller avec l'abus interprtatif - et pour ouvrir, en consquence, le temps la
perlaboration psychique.
Lacan semble avoir peru cela, lorsqu'il suspend l'interprtation. Mais nous
touchons alors le ple symtrique inverse : le silence systmatique constitue l'ana
lysant en objet passif ou dsinvesti, et dclenche parfois une surinterprtation
sans repre de la part du patient, et qui le prcipite dans la paranoa. Il reste
l'hermneutique de l'interprtation que suggre Paul Ricur : pardon ou pro
messe. Il nous revient de moduler ces diverses attitudes pour conduire l'analysant
devenir lui-mme son propre narrateur, sans avoir besoin, en fin d'analyse, de
notre interfrence, ni mme de notre scansion.
La lecture de Proust et, plus gnralement, l'exprience narrative nous per-

1 54
mettraient, nous, analystes, de garder le tact, la bienveillance, le soin de l'autre,
en nous rappelant justement la permanence du masochisme. Car la lecture de
la Recherche nous conduit, je crois, un maximum de cruaut et un maximum
de dlicatesse. Je suis persuade que c'est prcisment ce qui se passe dans l'acte
analytique. Si l'analyste n'est pas conscient qu'il interprte en mobilisant cette
cruaut vis--vis de ses patients, dans la mesure o il parvient s'identifier
leur prpsychique, leurs objets partiels et eux-mmes, eh bien, il ne fait
qu'une assistance psychologique de surface. Au contraire, le fait de savoir que
l'interprtation analytique est un acte de cruaut, nous conduit l'accomplir
avec le plus de bienveillance et de tact possible. C'est dans cette dlicatesse du
dire que rside le soin : il coupe dlicatement dans la chair, et de ce fait optimise
la capacit de reprsentation, qui est prcisment le moyen thrapeutique que
Freud nous a lgu. Il faudrait recommander la lecture d'un peu de littrature
dans les cursus des lves-analystes, et notamment de Proust, pour qu'ils sachent
apprivoiser cet art de la dlicatesse qu'est la narration.

NOTFS

1. L'expression est de Daniel N . Stern, L 'enveloppe prnarrative. Vers une unit fondamentale
d'exprience permettant d'explorer la ralit psychique du bb , in Journal de la psychanalyse
de l'enfant, 1 993, n 14, pp. 1 3-65 ; qui cite nombre de travaux cognitivistes l'appui de sa
thse : Cf aussi K. Nelson et J.-M. Greundel, Generalized event representation : basic building
blocks of cognitive development , in M. E. Lamb et A. L. Brown (d), Advances in developmental
psychology, vol. 1 , 1 9 8 1 , Hillsdale, N. J., Erlbaum ; J. M. Mandler, Representation , in
J. H. Flavell et E. M . Markman (d), Cognitive development, vol. 3 de P. Mussen (d), Handbook
ofChild Psychology, 4' d., pp. 420-494, New York, 1 983 ; Wiley et G. Cellrier, Le construc
tivisme gntique aujourd'hui , in B. lnhelder et G. Cellrier, Le Cheminement des dcouvertes
de l'enfant, Lausanne, Delachaux et Niestl, 1 992.
2. Cf Le Temps semible, pp. 29 1-294, S et G, RTP, III, 370-373.
3. Cf Le Temps sensible, p. 29 1 .
4. Cf Le Temps sensible, pp. 297 sq.
5. Cf TR, RTP, IV, p. 449, cit dans Le Temps semible, p. 263.

1 55
/

L'Ecriture entre la lettre


A

et l'Etre

Pierre Bouretz

Que les protagonistes se soient nomms Athnes et Jrusalem, les Grecs et


la Bible ou raison et Rvlation, force est de constater que dans l'histoire occi
dentale de furieux combats ont t livrs sur la frontire entre religion et phi
losophie 1. Dans cette guerre, chacun aura son tour estim triompher, jusqu'
la proclamation d'une trve dans le conflit des facults ou l'annonce de la fin
des hostilits par puisement des adversaires. Le lieu d'engagement de la bataille
est connu : le buisson o Mose questionne, rsiste et finalement accepte la
Rvlation pour en devenir le mdiateur. Quant au motif initial de la querelle,
il s'attache un nom, Ehye dns sa langue d'origine, mais dont les traductions
se combattent : le Seigneur, l'Eternel, Je suis, Je serai... Que peut faire le philo
sophe contemporain d'Exode 3, 1 4 ?
Sur l'une des voies qui lui sont traces, il est invit entendre ce verset
comme il ne l'est plus, victime de la confusion des langues, obscurci depuis ses
premires traductions grecques et latines, trop surcharg de gloses. Ce projet
d'un retour la source concernant la Bible entire, Martin Buber et Franz
Rosenzweig l'avaient formul en 1 924, pour le raliser la demande du jeune
diteur berlinois Lambert Schneider au travers d'une traduction entirement
nouvelle en allemand, partir d'un texte hbreu restaur dans sa puret origi
nelle2 Constatant que le peuple ternel a perdu sa langue propre et parle
partout la langue de ses destines extrieures , que le passage des sicles a trans
form la Bible en un palimpseste et que son texte est condamn une vie
d'apatride dans le temps et l'espace , ils s'taient acharns retrouver la lettre,
restituer le souffle d'une oralit premire, rendre ses droits au verbe d'un
Dieu non-encore confondu avec une abstraction mtaphysique 3
S'agissant du Nom rvl en Exode 3, 14, c'est Rosenzweig qui s'tait charg
du combat avec deux grandes ombres. Celle de Luther tout d'abord, qui plane
d'autant plus sur toute entreprise de traduction de la Bible en allemand qu'il est
presque l'inventeur de ce dernier pour les temps modernes, que son uvre

1 56
rayonne sur toute l'tendue d'une culture et qu'il faut admettre qu'elle clbrait
en quelque sorte les Noces saintes entre deux langues4 Traduisant en tho
logien, Luther tait en quelque sorte libral en matire linguistique, souhaitant
laisser du jeu la langue hbraque. Dans le conflit des traducteurs, il adoptait

une position conciliatrice : Tantt s'en tenir strictement aux mots, tantt ne
rendre que le sens. Sa traduction tait la fois fidle au texte du verset 14 d'un
point de vue grammatical qui requiert le futur et conforme une ancienne
tradition pour ce qui concerne la reformulation du Nom dans le verset suivant :
Je serai celui que Je serai (Ich werde sein der [ch sein werde) ) ; Le Seigneur

(Herr), Dieu de vos pres.


Au travers de la traduction de Mose Mendelssohn, c'est l'impact des
Lumires sur la comprhension de la Bible qu'tait confront Rosenzweig, ce
d'autant plus que le philosophe avait accompagn son travail d'un vaste com,
mentaire dans le style classique de la Tradition afin de justifier ses choix 5 A
premire vue, le problme pos par ceux-ci s'agissant de la dnomination se
limtait au fait que Mendelssohn avait adopt une formule chrtienne :
l'Eternel , option impose par Calvin dans son dition de la Bible de 1 588.

C'est toutefois une question d'une autre nature que posait cette dcision au sujet
du Nom dans la vaste paraphrase d'Exode 3, 1 4 chez Mendelssohn : Dieu
dit Mose : je suis l':tre qui est ternel. Car il dit : c'est ainsi que tu dois parler
aux fils d'Isral. "L':tre ternel qui se nomme Je suis ternel m'a envoy vers
vous." Pour son auteur, il s'agissait de trouver une forme qui conjoigne en les
fusionnant les trois principaux attribut divins : l' omnitemporalit, la ncessit
de l'existence et la providence. Ainsi l'Eternel voulait-il traduire l'tre ternel
ncessaire provident . Commentant son tour cette dcision, Rosenzweig y
voyait la source d'une entreprise nfaste pour le judiisme de l'mancipation :
celle d'une thologie rationnelle qui concde excessivement l'esprit des Grecs
et de l'idalisme allemand, partir d'un Nom abstrait et philosophique bri
sant la proximit d'un Dieu personnel . D'o le contre-pied pris par sa propre
traduction, centre sur une analyse de l'hbreu dans la formule Ehye asher Ehye
qui tend loigner la perspective mtaphysique d'une essence au profit d'un
devenir : Dieu dit Mose/Je serai l (!ch werde dasein) celui qui sera l/et il
dit/C'est ainsi que tu dois parler aux fils d'Isral/JE SUIS L m'envoie vers
vous6
Certain d'une imbrication presque inextricable entre traduction et inter
prtation, rserv vis--vis du souci de retrouver le texte original, sa premire
comprhension ou l'intention de son auteur, davantage sensible aux enjeux de
la rception, Paul Ricur ne s'est jamais engag dans une entreprise comparable
celle de Franz Rosenzweig. Mais il a comment quatre fois Exode 3, 1 4 dans
une perspective qui croise celle-ci au sujet de la perception de Dieu implique
dans la formulation du Nom. On peut enfin relever une inflexion significative
de son approche d'un texte qui n'a cess de nourrir le conflit entre religion et
philosophie.
Sa premire lecture tait oriente par la prudence et rgie par une invitation
la patience. Prcd par des sicles de spculation, le philosophe contemporain
se devait ses yeux de dposer un instant des armes familires, pour se
dpouiller de tout savoir onto-thologique )/. Plus prcisment, il lui fallait s'ins
truire de la msaventure du plus grand parmi les penseurs modernes sur cette
question : Kant tait certes parvenu terrasser l' hybris du savoir mtaphysique
au moyen de la philosophie critique ; mais c'tait au prix de l' hybris d'un savoir
transcendantal non moins encombrant. Il lui revenait donc de mditer avant
toute chose une leon : L'amalgame entre tre et Dieu est cet gard la sduc
tion la plus subtile. Jusque dans son vocabulaire, cette ascse vis--vis du souci

1 57
ontologique trouvait alors un cho dans les mfiances affiches par Emmanuel
Levinas. Celle qui vise la tentation de la tentation d'une philosophie trop
prompte relguer un ordre plus ancien que le sien port par la Rvlation .
Celle qui concerne un modle de l'Occident volontiers enclin refouler toute
sagesse trangre celle de la Grce 9 Celle qui s'exerce enfin contre l<:s diffrentes
tentatives d'enrler l'infini de la responsabilit dans l'intrigue de l'Etre 10.
Mais Paul Ricur a par la suite prfr une voie plus escarpe pour l'inter
prtation du verset qui rvle le Nom. Celle-ci s'est ouverte au moment o il
demandait si la formule qu'il traduira toujours Je suis celui qui suis ajoute
l'affirmation d'une identit divine exclusive une identit plnire de teneur
ontologique 1 1. Elle est ensuite passe par une reconnaissance plus nette de
l'implication ontologique de l'acte de discours consistant nommer Dieu 1
2.
Elle culmine enfin dans la reconstitution d'une rencontre entre la Bible et les
Grecs scelle dans celle de Dieu et de l'tre ds la traduction des Septante,
vnement dont il faudrait considrer qu'il a contribu de manire dcisive
faonner l'identit intellectuelle et spirituelle de l'Occident chrtien I3. Au
cours de ce voyage, il a travers en pleine conscience des cueils la zone de
temftes situe au lieu de frottement entre la religion et la philosophie. Il semble
qu'i l'ait fait en passant d'une mfiance initiale envers l'ontologisme une sorte
de procs du procs contemporain de l' onto-thol(gie. Au profit finalement
d'une interprtation mesure de l'implication de l'Etre dans le Nom dont il
prsente l'argument sous des formes la fois gnalogique et spculative.

LES GRECS ET LA BIBLE : UN ARMISTICE SANS BATAILLE

On doit Leo Strauss l'analyse la plus prcise d'un conflit entre Athnes
et Jrusalem peru comme le cur d'une exprience occidentale elle-mme
dfinie comme vie entre deux codes 1 4. A ses yeux, le moment de manifestation
le plus clair de cet antagonisme dans l'imaginaire des Modernes est celui o
Spinoza en affirme la fin par un triomphe des Lumires sur l'orthodoxie. Mais
il n'est que ngatif, dans la mesure o la philosophie dlaisse ds cet instant
suppos de sa gloire l'adversaire qui la forait la plus grande lucidit, ce que
dvoilera tardivement l'accomplissement d'une dialectique d'autodestruction de
la raison dans un athisme simplement vcu comme morale de substitution.
Quant au moment positif de l'affrontement entre la philosophie et la Loi, il est
mdival et juif : celui o l'hypothse de la possibilit de Lumires non modernes
trouvait une confirmation dans la dmarche d'un Mamonide proposant de
penser l'uvre de la raison partir de la limite que lui impose la Rvlation 1 5.
Moins radicale dans son expression, mais non moins nette dans sa forme,
la thse de Paul Ricur est inverse. Son lieu privilgi est galement mdival,
mais chrtien : celui o la grande scolastique propose un soigneux quilibre entre
une doctrine de l'tre venue des Grecs et la figure rvle par son Nom d'un
Dieu dont l'essence se refuse. Quant son moment ngatif, il est le plus contem
porain, celui o par une concession aux proclamations de Nietzsche sur la mort
de Dieu et dans le sillage de Heidegger, une thologie post-mtaphysique invite
n'entendre qu'un discours thique dans Je suis celui qui suis . Au total, il
faudrait donc voir entre la raison et la Rvlation une coexistence plus ou moins
heureuse selon les poques, mais toujours fconde.
De ce point de vue, l'vnement qui accorde l'exprience occidentale son
authentique commencement est moins Exode 3, 1 4 que sa premire vritable
traduction : eg eimi ho n en grec, qui deviendra sum qui sum en latin et fina-

158
lement je suis celui qui suis en franais selon la formulation choisie par Paul
Ricur. Que le ehye hbreu se transforme en un einai grec, puis un esse latin et
un tre franais, voil qui en dit dj long sur le Nom. Ce n'est toutefois pas en
discutant ces options de traduction la manire dont le fait Franz Rosenzweig,
mais en se plaant dlibrment dans la perspective d'une histoire des effets ,
que Paul Ricur aborde la question du sens de ce verset et dfend son ide :
certes contingent en son temps, le choix des Septante mettait en quelque sorte
le sceau sur la rencontre entre deux cultures ; ce qui deviendra un destin pour
l'Occident chrtien 1 6. Dans le contexte d'un travail en commun entre un exgte
et un philosophe, cette position du second apparat en discordance vis--vis de
celle du premier, qui)nvite pour sa part se garder de toute abstraction onto
logique au sujet de l'Etre , en tant sans doute sensible au risque de transformer
trop rapidement les effets en preuve et de donner l'histoire le dernier mot qui
pourrait revenir la lettre 17. Cependant, c'est bien une lecture amplifiante
d'Exode 3, 1 4 que propose Ricur : celle qui assume que le sens du verset excde
sa fonction dans un cadre narratif ; l o une lecture minimisante se mfierait
de l'emphase ontologique .
Sur la piste de l'acclimatation du champ smantique de l'einai grec dans
l'univers biblique, Paul Ricur convoque tout d'abord un tmoin en la per
sonne de celui qui incarne le mieux le judasme hellnis : Philon d'Alexan
drie. Pour ce dernier, il ne fait as de doute que la traduction d'Exode 3, 1 4
par les Septante soit inspire 8 . Plus encore et d'un point de vue philoso
phique, il lui apparat que eg eimi ho n s'accorde la doctrine platonicienne
sur au moins trois points : la cration du monde s'opre partir d'une matire
sans forme ; la Loi offre une indication de ce qu'est la droite raison ; les
commandements sont identiques ce que les Grecs nomment vertu 19.
Philon maintient cependant quelques rserves vis--vis de la fusion des
concepts : le ho n par lequel les Septante traduisent ehye ne concerne pas les
ides en gnral comme chez Platon, mais seulement Dieu en tant que l'unique
Etre vritable ; ce dernier demeure en tout tat de cause innommable,
inconcevable et incomprhensible 20. Aux yeux de Ricur, cela signifie que
l'autorit de Philon ajoute celle d'autres philosophes grecs de l'Antiquit
tardive n'tait pas suffisante pour ancrer le einai en terre biblique : tche qui
ne pouvait tre accomplie qu'au travers d'un Nouveau Testament crit puis
diffus en grec et qui reprsente de ce fait le relais entre les cultures au moins
sur le plan du vocabulaire de l'tre .
Si Philon n'tait encore qu'un tmoin de la rencontre entre Dieu et l'tre,
Augustin en est le premier acteur. Chez lui, on voit se franchir un pas consi
drable en direction de l'inscription de l'exgse d'Exode 3, 1 4 dans l'orbe d'une
ontologie21 . Pour la premire fois, philosophie et thologie commencent
avancer main dans la main : Augustin assigne la foi chrtienne une qute
d'intelligibilit :: qu'il propose de nourrir par les livres des platoniciens ; cette
monte vers l'Etre ne saurait se dtacher d'une ascse ,,!:uthentiquement spi
rituelle , elle aussi ouverte ds l'poque de sa conversion. A ses yeux, c'est donc
d'une merveilleuse consonance entre foi et raison qu'il s'agit, dcrite par
Paul Ricur avec une sorte d'empathie : L'ascension la fois intellectuelle et
spirituelle, travers l'tape dcisive de l'apprhension des vrits immuables,
reconduit ainsi au Dieu de l'Exode, tant entendu que, pour le philosophe
comme p>ur l'exgte, pour le penseur qui argumente comme pour le croyant
qui prie, Etre est synonyme d'immuable d'abord, d'ternel ensuite, d'incorporel
enfin 22. Reste cependant un point sur lequel Augustin rencontre chez Denys
l'Aropagite (Pseudo-Denys) une objection limite mai non sans cons
quences : celui o ce dernier oppose la vision sereine de l'Etre comme terme

159
suprme de la qute ascendante l'ide d'un au-del de l'tre, d'une incon
naissance (agnsia) qui limite l'horizon de la thologie affirmative . Pour
Ricur, cette perspective apophatique lie l'affirmation du caractre ineffable
de Dieu devra tre conserve comme une rserve de prudence vis--vis de l'onto
logisme radical 23

Dans la gnalogie d'une convergence sans fusion entre le verset


biblique et l'ontologie hrite des Grecs , c'est aux: yeux: de Paul Ricur le
moment scolastique incarn par Thomas d'Aquin qui figure un sommet. Avec
lui, acte est dj donn d'une bifurcation entre deux: voies. Courte, l'une
d'entre elle conduirait un jour vers l'argument ontologique mobilis en faveur
de l'existence de Dieu dans une tradition qui court de Descartes Kant, mais
dj ouverte par Anselme de Cantorbery lorsqu'il cherchait offrir une dfi
nition de l'essence divine : Quelque chose dont rien de plus grand, ou rien
de meilleur, ne puisse tre pense4 Prfre par Ricur, la voie suivie chez
Thomas est plus longue, pave de preuves tires du sensible plutt qu'ouverte
par une grande intuition intellectuelle. Du ct d'une purification conceptuelle
de l'ipsum esse, ce dernier n'a de leon recevoir de personne : l'identifiant
l'Acte pur d'tre, il reclasse ses attributs d'ternit, d'immutabilit et de sim
plicit dans cette perspective ; en sorte que le Nom contenu en Exode 3, 1 4
reoit son interprtation philosophiquement correcte dans l'identit en Dieu
de l'tre et de l'essence . Mais l'audace ontologique a immdiatement sa
contrepartie du ct d'une approche de la nature intime de Dieu, dans la
mesure o cette essence elle-mme demeure non-conceptualisable. En ce sens,
les cinq preuves thomistes ne visent que l'existence de Dieu, mais se refu
sent procurer un savoir de ce qu'il est : comme si l'aspect existentiel de
l' esse primait sur la connaissance de son contenu ; au point de conduire l'ide
selon laquelle Celui qui est reprsentait le nom le plus propre parce que le
plus indtermin .
C'est ce subtil quilibre entre l'ontologisme et l'apophatisme que Paul
Ricur voit aujourd'hui dnonc comme une aberration intellectuelle par
un certain nombre de thologiens et de philosophes engags de concert dans
l'aventure post-mtaphysique. De ce qui ressemble pour lui une drive, il
semble trouver une illustration dans l'volution d'un tmoin irrcusable :
tienne Gilson passant de l'ide d'une dimension ontologique de l'Exode dve
loppe dans les annes 1 930 celle appare la fin de sa vie selon laquelle la
rencontre entre le Dieu des critures et l'Etre des philosophes n'aurait t que
purement contingente. N'tant certes jamais all jusqu' affirmer la prsence
de la mtaphysique dans l'Exode, Gilson avait soulev une tempte dans son
univers intellectuel en parlant d'une mtaphysique de l'exode : ne chez les
Pres grecs sous l'impact des no-platoniciens, fortifie chez Augustin et
confirme par les mdivaux:, celle-ci s'articule la certitude que la philosophie
est naturellement accorde avec la foi chrtienne 25. La question de Paul
Ricur est alors de savoir o est le scandale : dans cette proposition en faeur
de l'interprtation audacieuse d'une concidence du Dieu biblique et de l'Etre
des philosophes ou dans celle avance par le mme auteur un demi-sicle plus
tard selon laquelle cette rencontre ne serait qu'historiquement fortuite et
conceptuellement fragile ? A ses yeux:, c'est clairement le second point de vue
qui laisse subodorer un problme : parce qu'il concde ans mesure la dnon
ciation par Heidegger d'une confusion entre Dieu et l'Etre traversant l'histoire
occidentale ; mais galement pour autant qu'il prtend substituer l'vnement
de pense qu'avait reprsent la traduction d'Exode 3, 1 4 par les Septante celui
qui consisterait proclamer suspecte la rencontre entre la Bible et les Grecs
alors atteste.

1 60
Du FIGURATIF AU SPCULATIF : THOLOGIE ET PHILOSOPHIE

Avant de saisir la pointe polmique qu'affte ce soupon, il faut franchir


un pas supplmentaire dans la comprhension de l'argument de Paul Ricur.
Un dtour peut tre ici fructueux par le texte au sujet d'Exode 3, 14 o ce
dernier prfre une approche partir des effets la problmatique d'une
histoire d'un point de vue philosophique. Dans ce cadre, c'est Hegel qui est
mobilis : non comme acteur de la discussion sur l'ontologisme, mais en tant
que penseur d'une dialectique entre thologie et philosophie. Chez le Hegel de
la Philosophie de la religion, Ricurcherche un moyen de coordonner sa rflexion
sur les degrs d'imbrications de l'Etre et de Dieu dans le Nom la perspective
qui lui est chre d'une complmentarit entre les deux Testaments autrement
imposante que leur discontinuit souvent affirme partir de l'un ou de l'autre.
Il est en l'espce question de prouver que la relative ambivalence de la nomina
tion hbraque dj claire par sa traduction grecque se dissipe au travers d'une
proclamation no-testamentaire qui lui fait cho : Dieu est amour (1 Jean 4,
8).
Vorstellungl Denken, voici la polarit sur laquelle s'appuie Paul Ricur en
la traduisant sa manire : pense figurative / pense conceptuelle ou sp
culative 26. Chez Hegel, il s'agissait de montrer que la religion demeure figu
rative dans tous ses moments, jusqu' celui qui la voit accomplie (Vollendete) :
en sorte que la philosophie seule est capable de penser ses contenus sur un mode
conceptuel. En consonance avec la forme modre de la thse ontologique qu'il
esquisse, Ricur allge le poids de la dialectique hglienne : la religion n'est
pas destine demeurer enferme de part en part dans le figuratif, tandis que
le spculatif ne pourrait tre impos que du dehors ; l'acte de nomination
recle un aspect conceptuel qui se dveloppe selon une dynamique interne qu'il
faut suivre la trace.
Soit tout d'abord le passage du nom appellatif au nom prdicatif :
entre le Je suis d'Exode 3, 1 4 et une formule comme C'est moi Jahv ton Dieu,
qui t'ai fait sortir du pays d'gypte, de la maison de la servitude/Tu n'auras pas
d'autre Dieu que moi (Exode 20, 2-3), un mouvement s'ouvre qui fait passer
de la logique d'une auto-prsentation celle d'une explicitation de la nomi
nation dans une perspective narrative (20, 2), puis prescriptive (20, 3). IJ reste
que mm sous son expression la plus pure contenue dans le Chema (<< Ecoute
Isral... l'Eternel est un ), l'extension de l'acte de nommer vers la prescription
demeure d'un point de vue philosophique en-de de la distinction entre essence
et existence dj tablie par les Grecs et qui ne sera vritablement acquise qu'avec
la grande scolastique. Autrement dit, les prdicats qui vont par la suite expliquer
le Chema demeureront contenus dans les limites du narratif et de l'thique, en
sollicitant une confiance qui ne suppose encore aucune dfinition spculative de
l'essence divine implique dans l'Etre apparu sous le Nom 27.
C'est ce point que Paul Ricur propose de franchir le gu entre les deux
Testaments, la rencontre de la proclamation johannique de l'amour divin. Afin
de montrer que celle-ci contient la premire assertion authentiquement spcu
lative qualifiant ce qu'est Dieu, un moment exgtique est une nouvelle fois
ncessaire. Dieu est amour , la formule ne semble a priori pouvoir tre
entendue qu'en tant que mtaphore : Ce Dieu que vous connaissez dj comme
tant le Dieu d'Isral et qui requiert de vous un amour exclusif est lui-mme
cet amour exclusip8. Pourtant, le prdicat amour appliqu mtaphorique
ment Dieu peut autoriser une interprtation largie, dans le style dialec
tique : l'amour subit certes l'preuve de la vie et de la mort ; mais il est fort

161
comme la mort (Cantique des cantiques 8 , 6) ; vie et mort peuvent donc tre
affrontes non comme des contraires, mais comme un unique chemin de la
vie vers la vie par la mort 29. On voit ainsi comment aux yeux de Paul Ricur
le Second Testament complte en l'accomplissant le Premier : Dieu n 'est pas
encore amour tant qu 'il n 'est pas le Dieu souffrant et mourant ; loin d'altrer
l'unicit proclame dans le Chema, son incarnation remplit l'attribut d'tre
aimant d'une signification historique ; la narration de la Croix confirme que le
est de Jean I 4, 8 dfinissait bien une essence distincte de l'existence, en dotant
l'assertion de l'tre qui tait en filigrane dans Exode 3, 14 d'une vritable vh
mence ontologique 30.
Cette analyse d'une dynamique interne d'explicitation du Nom conduisant
une authentique conceptualisation peut enfin tre retraduite dans une longue
dialectique historique : le Dieu d'Isral tait un Dieu relationnel , dont rien
n'est connu hors de la relation Dieu-homme, Dieu-peuple, Dieu-monde ;
cette relation elle-mme a travers un moment critique , dont les objections
de Mose l'appel du buisson offrent un archtype qui se retrouve dans les
figures de la lamentation ou de la plainte, puis dans la contestation de Job ; la
confession johannique ouvre un mouvement qui conduit l'union du figuratif
et du spculatif dans le discours chrtien .
Au travers de cet entrecroisement complexe de la logique d'argumentation
conduite dans une perspective philosophique en faveur de la prsence d'un noyau
ontologique en Exode 3, 1 4 et d'une problmatique d'ordre historique mobilise
sur le plan thologique, Paul Ricur confirme un souci de modration caract
ristique du style de son uvre. Du premier point de vue, il s'est conform au
programme d'un hglianisme tempr : en dcrivant le dploiement d'un l
ment spculatif sui generis prsent ds le moment figuratif, au lieu d'affirmer
une stricte sparation entre ces deux ordres qui correspondrait celle de la
philosophie et de la religion. Du second point de vue, il a prfr au paulinisme
radical qui annule l'Ancien Testament pour ancrer le Nouveau l'ide d'un accom
plissement ou d'un passage du potentiel l'effectif. On peut toutefois se
demander si, au moment o il remet en scne la dimension polmique d'un
soupon contre le soupon l'gard de l' onto-thologie, il ne durcit pas l'oppo
sition entre figuratif et spculatif emprunte Hegel sur l'horizon d'une Aufhe
bung chrtienne3!. La question se pose partir de la manire dont il prre
Emmanuel Levinas la volont (le solder par la rupture entre la pense de l'Etre
et la pense de l'Autre les comptes de la querelle ouverte par Heidegger contre
la mtaphysique32. La rponse devra passer par la comprhension d'une propo
sition de Levinas : Entendre un Dieu non contamin par l'tre est une possibilit
humaine non moins importante et non moins prcaire que de tirer ltre de l'oubli
o il serait tomb dans la mtaphysique et l' onto-thologie33.

JE SUIS DIEU QUI SUIS L' TRE

Traversant une histoire qui s'lve partir de la traduction d'Exode 3, 1 4


par les Septante, culmine dans la grande scolastique et semble menace par les

assauts de la critique contemporaine de l'Etre, mobilisant les savoirs de l'exgse,


de la thologie et de la philosophie, cherchant faire droit la force de l'v
nement, la longueur de ses effets et la logique de la spculation, Paul Ricur
n'a jamais suivi la voie courte d'une version dure de l'ontologisme. Il s'est tou
tefois attach en offrir l'archologie : partir de l' argl!ment d'Anselme de
Cantorbery en faveur d'une intelligence de la foi qui entame avec lui une

1 62
course solitaire la recherche des preuves de Dieu par la raison ; en passant

par l'impact du rationalisme d'Aristote sur l'Occident par l'intermdiaire d'Avi


cenne et de Mamonide ; jusqu'au point o l'argument ontologique formalis
par Descartes et rfut par Kant semble conduire la proclamation nietzschenne
de la mort de Dieu 34. Enfin, par lui installe comme l'une des derns.. thses
en prsence dans la discussion classique au sujet de l'implication de l'Etre en
Dieu, cette conception radicale semble jouer un rle stratgique dans l'interpr
tation de la querelle contemporaine autour de l' onto-thologie.
Argumentant en faveur d'une version modre de l'onEologisme, Paul
Ricur a mis encore plus de soin en restituer la gnalogie. A sa source, il a
dcouvert Philon d'Alexandrie : l o se manifestait pour la premire fois la
reconnaissance d'une rencontre entre le Dieu de la Bible dsign par son nom
d'ehye en Exode 3, 14 et l'tre des philosophes surgi au travers de la traduction
par ho n des Septante ; parce que cet vnement s'imposerait comme un destin
pour la civilisation occidentale ; afin de tenir en rserve un moment lointain qui
pourra tre vis lorsqu'il faudra se lancer dans la course contemporaine vers
l'origine. Augustin a quant lui reprsent une tape essentielle dans la recherche
d'un quilibre : du ct d'une exigence de participation de l'intelligence la foi,
il n'avait dj rien envier Anselme ; mais sa vision de l'implantation de l'tre
dans le Nom rencontrait l'objection du caractre ineffable de Dieu ; cette tension
demeurera comme une invitation la prudence jusqu'au moment o la pol
mique semblera solliciter des moyens plus vigoureux.
Reste Thomas d'Aquin, qui apparat la fois comme la cl de vote de
l'difice et un rempart contre sa dconstruction. Avec lui, la balance entre l'inter
prtation ontologique et l'intuition apophatique est stabilise : les questions au
sujet de Dieu sont dfinitivement qui est-il ? (qui est ?) et qu'est-il ? (quid
est ?), mais elles ne peuvent se rabattre l'une sur l'autre ; les preuves s'attachent
l'existence d'une premire cause, mais de l'identit de cet auteur de toutes
choses il n'est presque rien dit35. Dans ce cadre, la perce de la pense spculative
est considrable, tout en s'assignant sa propre limite : le esse divin peut s'identifier
l'Acte pur d'tre ; ce dernier en dit plus que les attributs de la perfection,
du Bien et mme de l'unicit ; mais la nature intime de Dieu tout comme
l'essence de l'tre demeurent inaccessibles. Tel est prcisment le socle de la
thse dfendue par paul Ricur : non celle d'une fusion entre Dieu et l'tre
mise en avant par l'ontologisme radical ; mais celle d'une convergence qui
respecte la dnivellation entre le nom philosophique et le nom biblique 36.
C'est en cherchant prciser les contours de cette dernire image que Paul
Ricur entre un instant dans l'atelier de la traduction d'Exode 3, 14. Sur ce
plan, sa dmarche est inverse de ce!1e de Franz Rosenzweig : elle ne cherche pas
dcaper la lettre des marques de l'Etre accumules par le temps ; mais suggrer
qu'tre se conjugue de faons moins diffrentes qu'il n'y parat entre les langues
en cause. Dans un premier mouvement, qui prend rebours celui gnralement
pratiqu par les traducteurs, il est propos de remonter du grec vers l'hbreu, en
imaginant que le ehye qu'il demeure impossible de restituer hors de la grammaire
du verbe tre puisse avoir t entendu son poque selon une pluralit de sens
qui se manifeste dans le crescendo entre ses trois usages dans deux versets
successifs : des premires lueurs d'une ontologie destine tre clarifie au respect
d'un incognito divin qu'il conviendra de prserver37. En retour, redescendant
de la langue source soudain pare d'atours rarement aperus, le philosophe devrait
se souvenir de ce qu'il tend oublier : la polysmie de l'Etre chez Aristote
lui-mme38. Ce bref moment consacr au mystre des langues permet de lancer
une premire pierre dans l jardin de Heidegger : il semble acquis que l'effort
de pense visant lever l'Etre au-dessus de l'tant doive beaucoup la foi en

163
Dieu ; mais cette forme de conjonction qui ne cesse d'tonner entre les univers
de la philosophie et de la ible prouve a mo ns ngativem,ent que 'ont?109ie
thomIste authenuque , , mfamant de 1 onto-theologie 9.
ne repoIid pas au cntere
LorsqueAPaul Ricur entre plus directement dans la querelle contemporaine
sur Dieu et l'Etre, c'est en pratiquant un style polmique dont il n'est pas familier.
Ironique, il demande s'il convient vritablement de percevoir une confusion
intolrable ou une perversion scandaleuse dans un consensus aussi vaste que
dl}rable en faveur de cette conviction : Le Dieu de la Rvlation mosaque et
l'Etre de la philosophie grecque se rejoignent, sans se confondre jamais, au sein de
l'intelligence de la foi 40. Plus attach selon son habitude restituer l'argument
qu'il veut rcuser, il le met en scne dans une histoire : La dissociation entre Dieu
et l'tre est dsormais perue par la plupart des penseurs contemporains comme
le nouvel vnement de pense qui annule l'vnement de pense en quoi avait
consist jadis la conjonction entre Dieu et l'Etre, et dont le rayonnement s'tait
tendu sur plus d'un millnaire et demi 41. Soucieux enfin d'esquisser la gna
logie du discours vis, il rappelle les tapes de sa constitution : son origine dans la
proclamation par Nietzsche de la mort de Dieu ; son passage par l'interprta
tion de ce mot dans le sens de la mort du Dieu de la mtaphysique chez
Heidgger ; son dbouch dans l'invitation de ce dernier retrouver une pense
de l'Etre dleste de ses scories bibliques , enrichie par la posie philoso
phante de Holderlin, tourne vers l'mergence d'un nouveau sens du divin.
Nul doute que sont nombreux parmi les penseurs contemporains ceux qui
partagent cette comprhension de la dconstruction heideggerienne de la mta
physique et pourraient adhrer au jugement de Paul Ricur : commencer par
deux d'entre eux, qui se situent sur des positions opposes dans la discussion
concernant le besoin d'un soubassement ontologique de l'thique. Aux cts de
Ricur de ce point de vue, Hans Jonas n'hsite pas lui non plus railler l'illusion
des thologiens rallis Heidegger. Rappelant que le respect que la philosophie
porte la tradition biblique repose sur l'importance du schme ontologique que
celle-ci a impos l'esprit occidental, il souligne ce que l'on perd s'en dfaire : un
sens du dualisme fond dans le rapport sujet-objet qui n'est en rien une dchance,
mais le privilge, le fardeau et le devoir de l'homme 42 . Quant ce que l'on
prtend gagner sous couvert de l'humilit apparente du penser initial , c'est
moins une vision purifie de l'tre qu'un immanentisme radical aux allures fonci
rement paennes : L'tre dont Heidegger soupse le destin est la quintessence du
monde, c'est le saeculum43 D'o cette remarque livre la mditation des amis
de la religion ignorant quel point Heidegger est pour eux un ennemi de
taille : Qu'il est dur d'entendre ce salut l'homme, berger de l'tre, quand hier
encore il a manqu, de quelle sinistre faon, ses devoirs de gardien de son frre 44.
Ces thmes se retrouvent chez un Emmanuel Levinas pourtant partisan
quant lui d'une thique sans prparation ontologique. On rencontre chez Paul
Ricur une caractrisation suggestive de la manire dont Levinas refuse de
concder la pense de l'tre, sans toutefois adhrer la clbration heidegge
rien ne d'une Ereignis potique : au fil de son histoire, la philosophie occi
dentale s'est voue la totalisation de l'existence ; ce au mpris de la diffrence
premire que constitue le surgissement d'autrui dans mon champ d'exprience ;
quoi il faut opposer que le visaf;"e d'autrui, porteur immdiat du message du
Sina, me dit toi, ne me tue pas ! Voil pour le ct d'un premier souci
d'Emmanuel Levinas : Entendre un Dieu non contamin par l'tre46 Mais
qu'en est-il ses yeux de celui qui rsume l'entreprise de Heidegger : Tirer
l'tre de l'o ubli o il serait tomb dans la mtaphysique et dans l'onto-thologie ?
Vis par Paul Ricur lorsqu'il s'engage dans une critique de la critique
contemporaine de l'ontologie, Emmanuel Levinas est non moins mfiant que

1 64
Hans Jonas vis--vis de l'appel de l'tre, lanc par un prestigieux courant de la
pense moderne, issu d'Allemagne et qui inonde les recoins paens de notre me
occidentale 47. Voici l'invitation tre l , l'injonction l'enracinement,
l'amour des paysages : autant d'indices de l'ternelle sduction du paganisme ;
d'un infantilisme de l'idoltrie que l'on croyait depuis longtemps surmont ;
d'une scission entre autochtones et trangers rige en constitution de toute
socit. Que dire alors des expriences privilgies prtes l'homme : La pr
sence de l'arbre, le clair-obscur des forts, le mystre des choses, d'une cruche,
des souliers culs d'une paysanne, l'clat d'une carafe de vin pose sur une
nappe blanche ? Rien d'autre que ceci, l'attention du berger de l'tre :
Le mystre des choses est la source de toute cruaut l'gard des hommes ;

retrouver le monde, c'est retrouver une enfance pelotonne mystrieusement

dans le Lieu ; l'homme s'atteste mieux par le dsensorcellement de la nature


que d,ans les bosquets sacrs .
A l'aune de cette vhmence envers l'entreprise de Heidegger rencontre
sous la plume d'Emmanuel Levinas, il devrait sans doute tre moins question
de saisir chez le second la solution un problme impos par le premier que de
creuser la diffrence entre leurs projets : retrouver l'tre avant sa captation par
la mtaphysique ; retrouver Dieu par-del sa capture dans l'tre. On connat les
rserves de Paul Ricur vis--vis de la pense du tmoignage sollicite
l'appui de cette dernire perspective. Elles concernent tout d'abord la longueur
du trajet suivi par Levinas afin d'attester ce qu'il nomme la gloire de l'infini :
il n'est autre que celui qui s'ouvre ds les premires pages de Totalit et infini
au travers de la substitution de l'eschatologie de la paix messianique l'ontologie
de la guerre et qui conduit celles d'Autrement qu 'tre o s'achve la description
d'une dimension de Hauteur engage par la responsabilit envers aurrui48
Elles s'attachent ensuite au prix pay par le sujet dans cette aventure ; l'hypo
thse extrme, scandaleuse d'une figure de celui-ci comme otage ; l'accu
mulation d'expressions excessives, hyperboliques que ncessite le souci de se
dprendre du prestige ontologique de la conscience autopositionnelle 49. Elles
visent enfin l'une des consquences de cette philosophie : L'impossibilit d'une
thologie positive, spculative, et mme, semble-t-il, d'une thologie narra
tive50
Est-fe l l'horizon de la protestation contre le fait de dnouer le lien unissant
Dieu l'Etre qui s'tait tiss entre la traduction grecque d'Exode 3, 1 4 et l'onto
logisme de Thomas d'Aquin ? Cela serait clair la lumire de l'orientation que
semble vouloir donner Paul Ricur l'ensemble de ses mditations bibliques :
Au bnfice d'une philosophie thologique ou d'une thologie philoso
phique5l Quant la mise en scne de cette possibilit, elle demeure originale
au regard des faons classiques de thmatiser la relation entre la Bible et les
Grecs, puisque tout se passe comme si l'engagement de la bataille tait diffr
jusqu' la querelle contemporaine au sujet de l' onto-thologie. Resterait savoir
si une telle perspective n'entrane pas le danger de basculer d'un excs de
confiance dans l'harmonie des langages de la philosophie et de la religion vers
la crainte d'une impossibilit de toute thologie. De ce point de vue, Leo Strauss
est peut-tre plus prudent lorsqu'il induit de l'ide d'un conflit sans rsolution
entre Athnes et Jrusalem une proposition qui se situe sur le terrain de celle de
Paul Ricur sans la rejoindre : Chacun de nous peut tre et devrait tre soit
l'un soit l'autre, philosophe ouvert au dfi de la thologie ou thologien ouvert
au dfi de la philosophie 52. Ce pourrait tre une manire d'inviter relire
Exode 3, 1 4 en cherchant viter deux cueils : celui d'une relgation du discours
biblique hors des frontires de la raison ; la tentation d'aller par raftion jusqu'
entendre dans la traduction des Septante Je suis Dieu qui suis l'Etre .

1 65
NOTFS

1. Hermann Cohen, Religion de la raison tire des sources du judasme, trad. M. B. de Launay et
A. Lagny, Paris, PUF, 1 994, p. 50.
2. Sur la traduction de la Bible de Martin Buber et Franz Rosenzweig, voir Pierre Bouretz, Tmoins
dufutur. Philosophie et messianisme, Paris, Gallimard, 2003, pp. 482-5 1 4 (on trouvera une version
de cette analyse plus directement centre sur le conflit entre religion et philosophie in Pierre
Bouretz, L'Ecriture entre la lettre et la Loi , Revue de mtaphysique et de morale, octobre
dcembre 2000, pp. 481 -5 1 5) .
3. Sont ici cits : Franz Rosenzweig, L 'toile de la Rdemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel,
prface de Stphane Moss, Paris, Le Seuil, 2003, p. 420 ; Martin Buber, On Word Choice in
Translating the Bible, In memoriam Franz Rosenzweig (1 930), in Scripture and Translation,
trad. L. Rosenwald et E. Fox, Bloomington et Indianapolis, Indiana Universiry Press, 1 994,
p. 73 ; Franz Rosenzweig, L' criture et le verbe (1925), in L 'criture, le verbe et autres essais,
trad. J. L. vrard, Paris, PUF, 1 998, p. 88.
4. Franz Rosenzweig, L'criture et Luther ( 1 926), in L 'criture, le verbe etautres essais, op. cit., p. 63.
5. Voir le texte de Franz Rosenzweig consacr la traduction du Nom : l' ternel , in L 'criture,
le verbe et autres essais, op. cit., pp. 1 1 3-130.
6. Ibid., p. 1 1 7 (traduction corrige). Cette traduction du verset par Rosenzweig est reprise dans
celle ralise avec Martin Buber. Sur l'importance du futur dans ce passage, voir Stphane Moss,
Je serai qui je serai , in L 'ros et la Loi, Paris, Le Seuil, 1 999, pp. 43-64.
7. Paul Ricur, Entre philosophie et thologie II : nommer Dieu (1977), in Lectures 3. Aux
frontires de la philosophie, Paris, Le Seuil, 1 994, p. 289. Paul Ricur affirme par ailleurs tre
all autrefois plus loin encore sur la piste de cette dfiance vis--vis de l'onto-thologie : jusqu'
prononcer une sorte d'interdit de sjour l'encontre de Dieu en philosophie . Voir L a Critique
et la conviction, entretiens avec Franois Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lvy, 1 995,
p. 226. S'exerant dans ce livre au regard rflexif sur son propre parcours, Ricur claire ici celui
qui s'attache particulirement ses mditations bibliques .
8. Voir Emmanuel Levinas, La tentation de la tentation , in Quatre lectures talmudiques, Paris,
Minuit, 1 968, pp. 67-1 09.
9. Voir Emmanuel Levinas, Modle de l'Occident , in L'Au-del du verset. Lectures et discours
talmudiques, Paris, Minuit, 1 982, pp. 29-50.
1 0. Cette perspective tait ouverte ds le premier chapitre de Totalit et Infini en 1961 et montre
toute son ampleur dans De Dieu qui vient l'ide, Paris, Vrin, 1982.
1 1. Paul Ricur, Fides quaerens intellectum : antcdents bibliques ? ( 1 990) , in Lectures 3, op. cit.,
p. 338.
1 2. Paul Ricur, D'un Testament l'autre ( 1 992), in Lectures 3, op. cit., p. 356.
13. Paul Ricur, De l'interprtation la traduction , in Paul Ricur et Andr LaCocque, Penser
la Bible, Paris, Le Seuil, 1 998, p. 336.
14. Leo Strauss, Progrs ou retour ? , in La Renaissance du rationalisme politique classique, trad.
P. Guglielmina, Paris, Gallimard, 1 993, p. 352.
1 5. Voir ce sujet le second livre de Leo Strauss, Philosophie und Gesetz (1 935), traduit par Rmi
Brague in Leo Strauss, Mamonide, PUF, 1 988, pp. 1 1 -142 et Pierre Bouretz, Tmoins du futur,
op. cit., pp. 663-67 1 .
1 6. Voir De l'interprtation la traduction , loc. cit., p . 346.
1 7. Il faut rappeler que Penser la Bible est un travail deux mains, dans lequel Andr LaCocque
analyse les textes choisis en exgte, avant que Paul Ricur ne dveloppe son commentaire de
philosophe. En l'occurrence, Ricur cite (p. 340) une formule du texte de LaCocque : La
rvlation des rvlations. Exode 3, 14 , p . 3 1 1 .
18. Paul Ricur, De l'interprtation la traduction , Ioc. cit., in Penser la Bible, op. cit., p. 343.
1 9. Voir sur ce point le grand livre classique qui permet de complter les lments fournis par Paul
Ricur : Harry Austryn Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in J udaism, Chris
tianiry and Islam, Cambridge, Mass., Harvard Universiry Press, 1 947, vol. I, pp. 1 9-20.
20. Ibid, vol. II, pp. 1 1 9-120.
21. Voir D e l'interprtation la traduction , loc. cit., pp. 349-355.
22. Ibid., p. 350.
23. Paul Ricur voit apparatre dans le couple Augustin/Denys cette tension entre l'ontologisme (Dieu
est l'tre) et l'apophatisme (Dieu est ineffable) qu'il retrouve chez les mdivaux chrtiens et
interprte comme l'instrument d'une volont d'endiguer la pression exerce en faveur d'une
thologie naturelle rationaliste lie l'introduction d'Aristote en Occident par Avicenne et Ma
mon ide. Il faut toutefois lire l'article de Shlomo Pins qui nuance la dfin ition du rationalisme de
Mamonide dans un livre indispensable sur l'ensemble du sujet : Dieu et l' tre selon Mamonide.
Exgse d'Exode 3, 14 et doctrine connexe , in Celui qui est. Interprtations juives et chrtiennes
d'Exode 3, 14, dit par Alain de Libera et milie Zum Brunn, Paris, Cerf, 1 986, pp. 1 5-24.

1 66
24. Cit in De l'interprtation la traduction , loc. cit., p. 356. Paul Ricur avait analys plus
longuement la position d'Anselme et ses enjeux dans un texte antrieur qui lui tait consacr,
soulignant dj la situation hermneutique exceptionnelle ne de l'ouverture d'une pluralit
de sens du verbe tre par l'interprtation d'Exode 3, 1 4, mais relativisant encore l'importance
du point de vue de Thomas d'Aquin en demeurant prudent vis--vis de la teneur ontologique
du verset. Voir Fides quaerem intellectum : antcdents bibliques ? , loc. cit., pp. 337-342.
25. Voir De l'interprtation la traduction , loc. cit., pp. 360-363. Ricur cite ici en les opposant
deux ouvrages d'Etienne Gilson : L 'Esprit de la philosophie mdivale, issu des Gifford Lectures de
1 93 1 (Paris, Vrin, 1 954) et les Comtantes philosophiques de l'tre, publi titre posthume (Paris,
Vrin, 1 983, d. par Jean-Franois Courtine).
26. Voir D'un Testament l'autre , loc. cit., pp. 363-364. O n pourra se reporter une analyse
plus dtaille de cette opposition dans Le statut de la Vorstellung dans la philosophie hglienne
de la religion ( 1 985), in Lectures III, op. cit., pp. 4 1 -62.
27. Paul Ricur confirme ailleurs les contours de sa thse qui rcuse la vision de deux mondes
spars, Jrusalem face Athnes : d'un ct, le droit de parler d'une peme biblique ; de
l'autre, le fait que, dfaut d'un langage spculatif , cette pense biblique ne disposait que
des genres narratif, lgislatif, prophtique, hymnique, sapiential. Voir La Critique et la conviction,
op. cit., p. 2 1 5 .
28. Ibid, p . 360.
29. Ibid., p. 361 .
30. Ibid, p. 365.
31. Dans l'article spcifiquement consacr cette question, Paul Ricur repre ce motif chez Hegel
lui-mme, au travers notamment de ce propos de la Phnomnologie de l'esprit au sujet de l'v
nement de la Croix : Cette mort est par consquent sa rsurrection comme esprit. Voir Le
statut de la Vorstellung dans la philosophie hglienne de la religion , loc. cit., p . 5 1 e t Hegel,
La Phnomnologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, tome II, p. 28 1 .
32. D'un Testament l'autre , loc. cit., pp. 365-366.

33. Emmanuel Levinas, Autrement qu 'tre ou au-del de l'essence ( 1 974), Paris, Le livre de poche,
1990, p. 10.
34. Voir successivement : Fides quaerens intellectum : antcdents bibliques ? , loc. cit., p. 329 ;
De l'interprtation la traduction , loc. cit., p. 357 ; Fides quaerem intellectum : antcdents

bibliques ? , loc. cit., p. 340.


35. Voir De l'interprtation la traduction , loc. cit., p. 355.
36. Ibid., p. 365.
37. Voir ibid, p. 370. Venant la fin de ce texte, les remarques sur la traduction entrent parfaitement
dans le mouvement qu'indique son titre. Il faut toutefois rtablir la chronologie dans la page
consacre aux traductions contemporaines en allemand : Moses Mendelssohn ; Hermann Cohen ;
Franz Rosenzweig (dont la solution au problme pos par Exode 3, 14 s'apparente par ailleurs
mal une paraphrase ). On se reportera galement D'un Testament l'autre loc. cit., ,

pp. 357-358.
38. Voir ibid., p. 361 et p. 346. S'appuyant sur des remarques d'tienne Gilson, Ricur vise la
diffrence chez Aristote entre l'ide de l' tre en tant qu'tre de Mtaphysique IV, 1 et l'acte pur
de pense selon Mtaphysique XlI, 7 ou Physique VIII.
39. Ibid., p. 365.
40. Ibid., p. 347.
41. Ibid, pp. 365-366.
42. Hans Jonas, Heidegger et la thologie (1 964), trad. 1. vrard, Esprit, juillet-aot 1988, p. 1 93.
Rappelons que Hans Jonas pousse ses limites extrmes la dfense de l'ide d'une ncessaire
fondation de l'thique dans une ontologie : jusqu' en rechercher l'ancrage dans le phnomne
le plus lmentaire de la vie que constitue le mtabolisme. Sur ce point et l'ampleur de l'effort
fourni pour la construction d'une philosophie de la vie visant assurer une telle possibilit, voir
Pierre Bouretz, Tmoim du futur, op. cit., pp. 799-807.
43. Ibid., p. 1 83.
44. Ibid., p. 1 92.
45. De l'interprtation la traduction , loc. cit., p. 367.
46. Emmanuel Levinas, Autrement qu 'tre ou au-del de l'essence, op. cit., p. 10.
47. Emmanuel Levinas, Heidegger, Gagarine et nous ( 1 96 1 ) , in Difficile libert, Paris, Albin
Michel, 1 976, p. 324.
48. Voir Paul Ricur, Emmanuel Levinas, pense ut du tmoignage (1 989), in Lectures III, op. cit.,
pp. 83-1 05.
49. Ibid., pp. 99-1 00.
50. Ibid., p. 102.
51. D'un Testament l'autre , loc. cit., p. 363.

52. Progrs ou retour ? , loc. cit., p. 352.

1 67
La lisibilit du mon de
La vhmence
phnomnologique
de Paul Ricur

Michal Fssel

Dans l'hommage paradoxal qu'il rend l'idalisme platonicien, Kant recourt


une mtaphore qui marque comme l'acte de naissance de la raison herm
neutique . Platon est en effet lou pour avoir compris que

notre facult de connatre ressent un besoin beaucoup plus lev que celui d'peler
simplement des phnomnes en fonction d'une unit synthtique, pour pouvoir les
lire comme une exprience [...] 1 .

La fonction de l'ide ne s'puise donc pas dans la synthse laborieuse des


phnomnes en vue de la constitution de l'exprience, elle fait plutt signe vers
un horizon de totalit qui, pour transcender les conditions de la connaissance,
n'en demeure pas moins le propos exclusif de la raison. Or cet horizon n'aura
jamais reu d'autre titre que celui de monde , un ensemble cohrent et achev
qui permet d'ordonner les fragments pars de l'exprience. La raison trouve donc
son usage lgitime dans la postulation fragile de la lisibilit du monde, savoir
une intelligibilit qui, pour tre propre la sphre mondaine, n'en est pas pour
autant donne dans la mesure o elle suppose la possession et l'usage d'une
grammaire du sens. Cette mtaphore du monde comme livre permet ainsi la
dsignation de la totalit de ce qui est exprimentable, mais il s'agit l d'une
dsignation ncessairement indirecte puisqu'elle use de l'image de l'uvre pour
exprimer ce qui ne peut jamais tre qu'une tche indfinie2
Si Paul Ricur n'a jamais comment pour elle-mme cette mtaphore, il
aura constamment mdit le phnomne de la lecture comme acte de recon
figuration de l'exprience au moyen d'un dtour ncessaire par le monde de
l'uvre . Surtout, il n'aura cess de revenir sur le rapport entre phnomnologie
et hermneutique, deux disciplines dont on peut penser qu'elles se trouvent

1 68
investies dans cette image de la lisibilit du monde qui dit tout la fois la
primaut d'un thme (le monde) qui est celui-l mme de la phnomnologie
et la ncessit d'une interprtation de ce qui ne se donne qu'au moyen d'un
dtour. Dans ce qui suit, on tchera donc d'tablir le lien qui s'tablit chez
Ricur entre description et interprtation au travers de son traitement du thme
du monde qui, pour n'apparatre que latralement, n'en est pas moins tout
fait dcisif. Dans La Mtaphore vive et Temps et rcit en particulier, il y va bien
d'une pense du monde dans le sens technique du monde de la vie , savoir
non pas (comme c'est le cas chez Kant) un au-del des catgories d'entendement,
mais un en de des objectivations acquises et des usages habituels du langage.
Poser le problme de la lisibilit d'un tel monde engage donc une
rflexion sur les modalits d'accs l'originaire. Par l, c'est avant tout une
question mthodologique que nous adressons la pense ricurienne, mme si
les considrations de mthode ne doivent pas occulter le versant proprement
affirmatifde cette pense dont nous essaierons de restituer la cohrence descrip
tive. Dans cette perspective, il apparatra que l'hermneutique n'est pas seule
ment un complment la phnomnologie (ce que pourrait suggrer l'image de
la greffe ) , mais son mode d'accomplissement critique. Comprendre plus pour
dcrire mieux, tel est le rojet de ce que Ricur nomme une fois phnom
nologie hermneutique , formule en laquelle on aimerait montrer que c'est
bien le substantif qui fixe ses contours l'adjectif.

Portons-nous d'emble au texte consacr par Ricur au thme husserlien


du monde de la vie 4. La difficult revient ici faire le dpart entre l'ide
d'une prsance ontologique de la Lebenswelt et la ncessit, pour l'atteindre,
d'une question en retour (Rckftage) partir des idalisations et des objecti
vations produites par l'activit scientifique. De fait, nous n'avons aucune intui
tion directe du monde de la vie , bien que ce dernier dsigne le sol ignor de
toute prdication lgitime. En raison de cet apparent dficit phnomnologique
il est ncessaire d'oprer un dtour par l'ensemble des sdimentations culturelles
o le rapport primitif au monde s'exprime en mme temps qu'il est occult. Le
procd qui consiste rtrocder des uvres constitues jusqu'au sol qui fonde
leur possibilit (procd par lequel on caractrise souvent la mthodologie ricu
rienne) est donc d'extraction phnomnologique autant qu'hermneutique. De
ce point de vue, il ne rpond pas exclusivement un souci pistmologique au
sens o Ricur serait avant tout attentif une logique de l'objectivation du sens,
mais il relve bien d'une ncessit descriptive ds lors que le phnomne en ques
tion (ici le monde de la vie ) ne comporte aucune des caractristiques de
l'vidence.
En effet, la difficult laquelle s'affronte Ricur a dj t pointe par
Husserl lui-mme lorsu'il voque la double signification (Doppeldeutigkeit,
quivoque) du monde . Ce dernier dsigne la fois le domaine qui prcde
tous les buts et le domaine des buts, dj atteints ou atteindre, dans son
universalit propre 6. S'il est une ambigut propre au concept de monde, c'est
donc que, comme monde de la vie , il renvoie l'antprdicatif dans sa ralit
actuelle et que, comme point de fuite de toutes les prestations du sujet, il est la
simple ide d'une totalit infinie. Ce faisant, il semble que se rejoue la dichotomie
traditionnelle entre monde rel (( sol ) et monde possible (( horizon ) et il n'est
pas certain que Husserl se soit donn les moyens de sortir de cette quivoque.
Reste toutefois qu'il privilgie progressivement le premier aspect : L'tre du
monde dans sa totalit est ce qui va de soi, ce qui n'est jamais mis en doute, ce
qui ne rsulte pas d'une activit de jugement, mais qui constitue le prsuppos
de tout jugement? Le monde de la vie est ce dans quoi nous vivons toujours

1 69
dj 8 et ce titre il dsigne un indubitable relevant d'une forme d'vidence
propre qui, selon Husserl, s'exprime au mieux dans la doxa, la croyance ant
prdicative. Mais comment concilier alors cette structure du dj-l avec la
fonction d'horizon assigne au monde ? Si un monde est d'abord ce que nous
habitons et qui nous prcde, comment penser la possibilit d'un amna

gement de cette habitation qui laisse une part l'initiative du sujet ?


Ricur s'est montr extrmement attentif ce paradoxe d'une primaut
ontologique laquelle tout accs direct nous est pourtant refus. Dans le texte
que nous avons dj cit il note expressment qu'il y va avec le monde de la vie
de la recherche des critres de l'originaire 9 : on le voit, la question pistmo
logique dcoule sans mdiation aucune de l'inspection du phnomne en jet!.
Peut-on alors dfinir la pense de Ricur comme une pense de l'originaire ? A
cette question il faut rpondre positivement condition de prciser qu'il s'agit
d'une philosophie de l'originaire qui ne fait aucune place la nostalgie de l'ori
gine. C'est ce point prcis que se joue le sens de la greffe hermneutique :
cette dernire (comme dans une moindre mesure le dtour par la psychanalyse,
la linguistique ou la philosophie analytique) doit lever un rempart contre la
rification de l'originaire dans un semblant d'vidence. Dans le cadre de notre
thme, cela revient dire que le monde de la vie n'assure en rien une fonction
utopique ou paradisiaque : le phnomnologue n'est aucunement semblable
Ulysse organisant son retour Ithaque.
La difficult revient ici retarder autant qu'il est possible l'accomplissement
de la description en ontologie. Ce que nous avons propos d'appeler la fonction
critique de l'hermneutique consiste prcisment dans ce souci de substituer une
enqute sur le sens une thmatisation directe de l'tre. Or c'est bien propos
du monde de la vie que s'exemplifie au mieux la prsupposition hermneutique
de la phnomnologie :

Le retour la Lebenswelt peut d'autant mieux jouer ce rle paradigmatique pour l'her
mneutique que la Lebenswelt n'est pas confondue avec je ne sais quelle immdiatet
ineffable et n'est pas identifie l'enveloppe vitale et motionnelle de l'exprience
humaine, mais dsigne cette rserve de sens, ce surplus de sens de l'exprience vive,
qui rend possible l'attitude objectivante et explicative 10.

Procdures phnomnologiques et hermneutiques ne peuvent se corriger


mutuellement que dans la mesure o elles partagent le mme but, celui de
d'accomplir un pas en retrait par rapport aux objectivations et aux expli
cations des sciences. Mais le bnfice propre l'hermneutique consiste ne pas
abandonner l'originaire l'ineffable, ce qui le priverait de son caractre d'exp
rience. Contre la tentation de l'immdiatet qui ne cesse de ressurgir dans toute
entreprise descriptive, il faut donc admettre que le fondamental se trouve toujours
dj articul dans un langage.
On comprend alors le statut tout fait particulier du monde de la vie : il
dsigne un pr-donn qui n'est jamais donn, une prsupposition reconstruire.
Depuis son point de dpart dans la rflexion sur le mal, la philosophie de Ricur
n'est en un sens qu'une longue mditation sur cette dimension paradoxale du
dj-l qui, autant qu'une inspection directe sur les structures ontologiques

de l'existence, dfinit la finitude radicale d'un sujet envelopp par un sens dont
il est pourtant le seul pouvoir reconstituer les contours. Le monde de la vie
exprime alors au mieux cette tension puisqu'il est la fois le sol d'une habitation
et l'horizon d'un sens effectuer. En termes ricuriens, cela revient dire qu'il

1 70
est indissociablement un monde peru et un monde interprt. Sa lisibilit
implique donc que l'on n'est pas condamn peler des datas pars et isols de
la perception mais que le monde apparat chaque fois selon une unit signifiante
qu'il convient de reconstituer.
Ces considrations nous engagent un rapide dtour par la dfinition ricu
rienne du phnomne. Comment expliquer que Ricur n'ait jamais crit l'qui
valent d'une phnomnologie de la perception et que ce dernier thme semble
mme relativement secondaire chez lui ? En ralit, ce n'est pas la perception
comme telle qui passe au second rang mais son absorption par le thme de
l'intuition. Par le signe d'galit qu'il trace entre perception et interprtation
(Wahrnehmung ist Deutung), Ricur retrouve sa manire la thse phnom
nologique classique de 1' intuition donatrice selon laquelle voir c'est donner
et non simplement recevoir. S'il faut renoncer au rve d'une mdiation totale,
au terme de laquelle la rflexion s'galerait nouveau l'intuition intellectuelle
dans la transparence soi d'un sujet 1 1 , c'est parce que l'intuition ne livre aucun
accs direct la subjectivit : elle est certes un voir mais rendu possible seu
lement par une vision symbolique. Il y va donc bien ici d'une thorie dter
mine (non intuitionniste) de la perception qui pose que le phnomne fait
d'emble sens et, surtout, qu'il apparat selon son sens.
En insistant sur cette dimension smantique de l'intentionnalit, Ricur
inscrit donc l'exigence hermneutique sur le chemin d'une exploration des ph
nomnes. Il insiste en particulier sur le fait (mconnu dans certains usages de
Husserl) qu'il n'existe pas de donne sans apprhension notique et que par
consquent la perception est signification avant que d'tre intuition. Ce faisant,
Ricur rencontre tout naturellement l'analyse par Heidegger du phnomne de
la comprhension comme caractristique existentiale et non pas simplement
mthodologique. De celle-ci, nous retiendrons tout d'abord le lien troit qu'elle
entretient avec la dfinition de l'homme comme tre-au-monde : c'est bien en
tant que comprendre que le Dasein projette son tre vers des possibilits 1 2,
ce qui signifie que nous ne nous rapportons l'tant que sous le pralable d'un
certain rapport signifiant au monde. Ds lors, et cette clause de rserve joue un
rle tout fait prpondrant dans la pense ricurienne de la subjectivit, l'expli
citation de soi ne peut jamais tre dconnecte d'une explicitation du monde :
le sujet n'accde lui-mme que par la mdiation de ses uvres.
Mais surtout, c'est l'insistance heideggrienne sur la structure de 1' en tant
que que devait retenir Ricur dans son souci d'inscrire l'hermneutique au
rang de prsupposition secrte de la phnomnologie. Heidegger nomme expli
citation le fait que tout phnomne se trouve pris d'emble dans une structure
de renvoi et ne peut jamais tre isol du monde ambiant auquel il appartient.
Il existe donc une forme de dbordement interne la perception qui interdit
toute vue isole sur un phnomne : Le "comme" constitue la structure de
l'expressivit de ce qui est compris 13 Nous percevons toujours quelque chose
comme, savoir sous le pralable d'un rapport dtermin au monde qui dessine
les contours de ce qui se donne voir. Il n'existe donc ni une intuition pure,
ni une perception ineffable car cela terait au sensible toute qualit d'exprience.
Or c'est bien le projet, presque thique, de la phnomnologie que de dployer
le jeu entre intuition et comprhension : Une vidence qui s'explicite, une
explicitation qui dploie une vidence, telle est l'exprience phnomnolo-
glque 1 4.

Reste que ces analyses de la dimension proprement hermneutique de la


perception demeureraient abstraites si elles n'taient pas accordes une rflexion
sur le mode privilgi par lequel un sujet se rapporte ce qui lui est donn
voir. Or ce mode ne peut tre que le langage comme l'avait du reste dj pressenti

171
Heidegger : Nous voyons ce qu'on dit de la chose 15. Cette dcision thorique
se fonde sur le refus du dualisme classique qui consiste faire du langage le
vtement toujours approximatif de nos ides. Mais ce dualisme trouve son qui
valent phnomnologique si le langage ne doit tre que le reflet improductif des
vcus de conscience. Contemporain des rflexions de Merleau-Ponty qui parlait
d'une chair du langage , Ricur s'est toujours appliqu dmontrer que le
discours fonctionne comme la condition de possibilit de tout rapport expressif
au monde.
Cette fonction quasi transcendantale du langage se vrifie avant tout chez
lui sur l'exemple de la mtaphore, cette figure de l'impertinence smantique dont
on aimerait montrer qu'elle engage toute une pense du monde de la vie. Nous
ne rsumerons pas ici les analyses de la Mtaphore vive qui contribuent man
ciper la mtaphore de son statut de trope et de sa fonction rhtorique et nous
nous porterons d'emble au point o le travail sur le langage contribue la
modification de la perception elle-mme. Quel est exactement le rle de la mta
phore au sein du pouvoir de redescription du langage potique ? Dans la
mtaphore, le langage se trouve en quelque sorte investi par l'imagination qui,
par emprunt, produit un cart dans l'emploi usuel des termes. Cet cart, en
mme temps qu'il remet en question le code lexical, produit des effets sman
tiques. Mais, prcisment, ces effets smantiques ne peuvent pas ne pas retentir
sur la perception des choses elles-mmes qui, par l'opration mtaphorique, se
voit redfinie comme perception du semblable .
C'est ce point o la mtaphore transforme le mode d'apprhension des
phnomnes que Ricur retrouve la thmatique heideggrienne de 1' tre
comme qu'il prfre toutefois expliciter par une rfrence au Wittgenstein des
Investigations philosophiques. S'il existe en effet une modalit mtaphorique de
la copule elle-mme 1 6 , c'est que le procd mtaphorique affecte cette copule
dans sa fonction existentielle et non seulement dans sa fonction prdicative.
Dire, par exemple, de la vieillesse qu'elle est comme le soir, c'est la fois dire
ce qu'elle n'est pas et redcrire ce qu'elle est : c'est faire entrer l'ambigut au
cur mme de l'ontologie. Il ne faut donc pas msestimer l'audace d'une telle
thse qui soutient l'existence d'une vrit mtaphorique irrductible la
logique formelle et son unilatralisme qui inscrit l'tre et le non-tre dans
l'inconciliable et la contradiction. Certes cette vhmence ontologique se voit
corrige par Ricur qui refuse toute focalisation sur le est )) et, par l, toute
ontologie des correspondances )) qui accorderait la mtaphore un pouvoir
crateur. Ici, il faut peut-tre se souvenir de l'avertissement de Merleau-Ponty
pour qui il n'y a pas de mtaphore entre le visible et l'invisible )) 17 car, en dpit
de leur connivence ontologique, on ne peut dogmatiquement transfrer des per
ceptions sensibles des significations invisibles.
Mais, comme on l'a vu, Ricur se tient l'abri d'un tel risque en marquant
le poids de la signification au niveau de la perception sensible elle-mme. Il ne
saurait donc tre question pour lui de confrer la mtaphore un quelconque
pouvoir divinatoire, ni mme l'imagination potique une capacit dmiurgique
de crer des ressemblances. Ce ne serait l, finalement, que la ranon d'un nomi
nalisme intgral, exact rpondant du dogmatisme logique qui postule que le
langage se contente de dire ce qui est tel que cela est. La neutralit ontologique
revendique par Ricur permet d'viter ces deux cueils : Le discours potique
est celui dans
. lequel l'poch de la rfrence ordinaire est la condition nfative
d u d ep
, 1 Olement d' une rererence
'c, de second rang 18 . )) Ce recours a' l" pOC e" n a
rien de hasardeux et il faut rappeler que Husserl lui-mme, dans sa lettre du
1 2 janvier 1 907 Hugo von Hofmannsthal, comparait la rduction phnom
nologique l'attitude du pote. Ricur radicalise en quelque sorte ce geste en

1 72
montrant que le motif le plus puissant pour s'exiler du monde n'est pas d'ordre
thorique, qu'il n'est pas mme l'initiative du sujet, mais qu'il se trouve dj
accompli dans le texte potique.
Ce dernier aspect engage une thorie de l'imagination que Paul Ricur
n'aura pratiquement pas dveloppe pour elle-mme mais qui est nanmoins
l'armature secrte de toute son uvre. De fait, en excdant le champ rfrentiel
familier, l'nonc mtaphorique fait venir au langage un sens rfrentiel inconnu,
ce que Ricur thmatise comme le pouvoir de redescription du discours
potique. Dans ce processus global, l'imagination intervient deux niveaux.
D'abord ngativement : La fonction neutralisante de l'imagination l'gard de
la "thse du monde" est seulement ngative pour que soit libre une force
rfrentielle de second degr 19. Fort classiquement, les variations imaginaires
neutralisent la thse d'existence et leur fonction est utopique au sens o elles
nous invitent suspendre toute appartenance mondaine. Mais ce n'est l qu'un
premier moment : en suspendant notre crance en une description antrieure,
l'imagination uropique s'accomplit en redescription. Ds lors, le travail de l'ima
gination consiste schmatiser l'attribution mtaphorique en produisant une
signification indite. Il faur bien comprendre, et c'est l l'apport dcisif de Ricur
une phnomnologie descriptive, que l'annulation de la perception condi
tionne une augmentation de notre vision des choses 20. Le primat de la percep
tion se trouve donc ici remis en cause en raison du lien que cette dernire
entretient avec le langage usuel et prdicatif qui obsttue l'accs une vision
indite.
Quelle est la nature de cette vision ? Puisque la mtaphore produit un
branlement des catgories acquises, elle ne dsigne rien d'autre que l'irtuption
dans le langage de l'antprdicatif. C'est par l que nous retrouvons le thme
du monde de la vie : Ce que le discours potique porte au langage, c'est
un monde pr-objectif o nous nous trouvons dj de naissance, mais aussi dans
lequel nous projetons nos possibles les plus propres21. La mtaphore ne se
trouve pas en lieu et place du concept dont elle serait provisoirement le substitut
esthtique, elle est plurt, selon l'expression de Blumenberg, une figure de
1' inconceptualit . Dans ce cadre, elle relve du schmatisme analogique : la
mtaphore, en faisant ressortir le semblable sans l'identifier au mme, est bien
le principal insttument potique qui garantit une certaine lisibilit au monde
puisqu'elle permet de voir les phnomnes comme ce qu'ils ne sont pas au
sens littral mais comme ce qu'ils signifient dans leurs rapports les uns aux
autres. Elle est donc une trope o la signification elle-mme intgre le rgne de
l'apparatre 22.
Mais qu'en est-il au juste de ce monde pr-objectif auquel la mtaphore
ouvre un accs privilgi ? C'est finalement l'quivoque du monde comme sol
et horizon qui se trouve ici dnoue. En effet, le langage potique se situe au
croisement de la distanciation (dans le monde nous projetons nos possibles les
plus propres ) et de l'appartenance (dans le monde nous nous trouvons dj
de naissance ) . Cette dualit est comprendre sur le modle de la double nature
du signe sur laquelle insiste tant Ricur : il est la fois retrait hors de et reversion
au monde. Ce qui, donc, est perdu sur le versant de la reprsentation est gagn
sur le plan de la redescription prcisment parce que le vacillement des notions
d'objet, de ralit et mme de vrit est la condition ngative d'une transfigu
ration du quotidien. On vrifie encore par l l'ancrage phnomnologique d'un
tel questionnement puisque, comme l'indique ce passage de Temps et rcit 1,
c'est sur les ruines du sens littral que se manifeste un pouvoir plus radical
de rfrence des aspects de notre tre-au-monde qui ne peuvent tre dits de
manire directe 23. Or le monde n'apparat-il jamais autrement qu'au travers

1 73
de la ruine d'un environnement (Umwelt) de signes au profit d'un monde
(Welt) de significations indites ? Qu'il s'agisse de la rduction phnomnolo
gique stricto sensu (Husserl), de l'an?oisse (Heidegger) ou de la mtaphorisation
du quotidien (Ricur), le monde n advient en sa qualit de phnomne propre
que par la mise en suspens du rapport l'objet et du type d'vidence qui s'y
trouve associ.
Le privilge de la mtaphore s'explique donc en dernire analyse par sa
capacit rorganiser la perception selon des critres qui ne doivent rien la
logique formelle. Dans la mesure o un nonc mtaphorique exhibe la tension
entre des termes apparemment inconciliables, il opre la mutation d'une contra
diction subie en contradiction signifiante. Interprte du point de vue d'une
ontologie pluraliste qui fait une place 1' tre comme , la mtaphore ouvre
ainsi la voie une conception polmique de l'tre par laquelle Ricur retrouve
la dialectique platonicienne des grands genres. Mais cette entre en crise d'une
ontologie qui reposerait sur l'univocit de l'tre repose bien sur une analyse
phnomnologique qui retrouve le monde sous la figure de l'originaire, un
monde dont l'accs suppose une rupture avec les usages quotidiens du langage.
Appartenance et retrait ne s'opposent plus ds lors que le discours potique
est soustrait la clture et qu'il revient une phnomnologie hermneutique
de mettre au jour ce que Gadamer appelle la chose du texte et que Ricur
traduit toujours par monde du texte . On saisira mieux cette fonction rvlante
du discours potique en tudiant la variante o il se sert du langage dj constitu
pour le reconduire sa limite, savoir le discours religieux l'uvre dans les
paraboles. Il y a lieu d'hsiter (comme le fait du reste Ricur) avant de se rfrer
au langage religieux comme un paradigme du discours potique. Mais il n'y a
nul danger de cder par l un quelconque tournant thologique puisque,
ici comme ailleurs, l'objectif de Ricur est d'ordre descriptif : il s'agit d'lucider
le type d'exprience qui sous-tend un tel langage. Or les paraboles dans le Nou
veau Testament sont toutes destines signifier la proximit du Royaume de
Dieu qui, du fait de son absence de transcendance, peut tre interprt comme
le titre religieux du monde de la vie . Un argument qui irait dans ce sens peut
se lire dans cette affirmation pr-phnomnologique et donc athologique de
Jsus : Le rgne de Dieu ne vient pas d'une manire visible. On ne dira pas :
"Le voil, il est ici !" ou bien "Il est l !". En effet, voil que le rgne de Dieu
est au milieu de vous (Lc 1 7, 20-2 1 ) .
Dire d u Royaume de Dieu qu'il n'est pas visible n e revient nullement
l'inscrire dans le monde des ides. Bien plutt, il s'agit l d'une invitation
corriger la vision de telle sorte qu'elle s'adapte ce qui est au milieu de nous
et qui pourtant nous chappe. Structurellement, le problme est donc identique
celui qui consistait dsactiver le regard objectivant pour rendre possible un
accs au monde de la vie. Du reste, Ricur identifie ces deux procdures en
affirmant que la Bible est rvle dans la mesure o l'tre nouveau dont il s'agit
est lui-mme rvlant l'gard du monde 24. Cette dernire citation marque si
peu la subordination de la philosophie la thologie qu'elle est thologiquement
scandaleuse puisqu'elle dfinit le concept de rvlation par la mise en suspens
de la question de la nature de Dieu. Le Royaume annonc dans les paraboles
vangliques n'est donc pas entendre comme une alternative au monde mais
comme une expression (parmi d'autres) de la facult du sujet apprhender
diffremment ce mme monde. Or Ricur montre que ces paraboles marquent
prcisment la conjonction d'un rcit et d'un procs mtaphorique dans la
mesure o elles subvertissent les termes d'un rcit anodin. Les hasards de fortune
d'un semeur, les hsitations d'un ami qui finit par se laisser flchir ou l'closion
d'une graine de moutarde constituent ici une base narrative minimale qui se voit

1 74
rapidement subvertie par l'enjeu de ce qui est dcrire. Le ralisme des situations
voques par Jsus tranche donc avec l'extravagance de ce qui est signifi et qui,
par principe, transcende les conditions ordinaires de l'exprience. Or, selon
Ricur, c'est bien cette dimension d'extravagance < qui > libre l'ouverture du
procs mtaphorique de la clture de la forme narrative . Dans la parabole, la
mtaphore produit un choc smantique qui met en chec toute tentative d'inter
prtation littrale du rcit. Certes, et c'est la spcificit du discours parabolique
par rapport aux autres noncs mtaphoriques, le Royaume de Dieu n'est pas
dcrit comme quelque chose mais comme ce qui doit venir. Mais cette
dimension temporelle n'abolit nullement le parallle : le Royaume de Dieu,
comme le monde de la vie, dsigne la fois un sol auquel nous appartenons
dj et l'horizon d'une attente qui se voit ici spcifie comme esprance .
Il est donc question dans le langage religieux d' expriences limites qui
ne peuvent jamais tre reprises que dans des concepts limites . Face ce type
d'noncs, c' est encor le symbolisme analogique mis en uvre par Kant prci
sment propos des Evangiles qui est le mode d'interprtation le plus adquat.
Il ne s'agit certes pas de faire du sensible l'image dforme de l'intelligible, mais
plutt d'tablir des galits de rapports entre ralits htrognes. Le Royaume de
Dieu ne concide donc pas avec le monde tel que nous le percevons, mais il nous
invite considrer ce dernier d'une manire diffrente, et potentiellement
adverse, de celle induite de l'usage ordinaire du langage. En ce sens, le texte
biblique, comme tout texte potique, contient une proposition de monde
qu'il revient au lecteur de faire sienne ou non. C'est sur ce dernier aspect (celui
d'une inspection du monde selon une ontologie du pouvoir tre ) que nous
aimerions conclure. En effet, la refonte par Ricur d'une phnomnologie de
la perception s'achve sur des considrations qui renforcent la vise du monde
comme d'un horizon en lequel nous devons agir.
Pour le comprendre, il faut se rfrer la notion de monde du texte
telle qu'elle se trouve labore en particulier dans Temps et rcit. Le monde du
texte doit se substituer celui de l'auteur (qui n'est que son origine factuelle)
et il s'identifie la sorte d'tre-au-monde dploy devant le texte 25. Il dsigne
donc la dimension projective de l'uvre, la vise intentionnelle par laquelle le
texte institue sa propre transitivit. Quel rapport le monde du texte entre
tient-il alors avec l'image du monde comme livre dont nous faisons le symbole
du travail phnomnologique de Paul Ricur ? En d'autres termes, en quoi
l'attention de plus en plus prononce la notion de texte et au phnomne
de la lecture engage-t-elle une nouvelle laboration du thme du monde en
termes de pouvoir faire .?
Ici encore, tout part de la thse selon laquelle par la fiction, par la posie,
de nouvelles possibilits d'tre-au-monde sont ouvertes dans la ralit quoti
dienne 26. Mais l'attention de Ricur se porte dsormais plus franchement sur
les processus de recontextualisation , ou mieux, de refiguration par lesquels
un sujet s'approprie une uvre en se confrontant au monde qu'elle projette.
C'est donc tout naturellement le phnomne de la lecture qui vient ici au premier
plan en tant qu'il dsigne l'preuve au cours de laquelle le texte s'achve en
parole et en exprience. Si nous parlons d'une preuve , c'est parce que, dans
le chapitre de Temps et rcit 3 qui tudie cette confrontation entre le monde du
texte et celui du lecteur27, Ricur fait toute sa part aux entreprises littraires
contemporaines qui rompent avec la tradition de la reprsentation et laissent au
lecteur, non seulement la charge de refigurer l' uvre, mais celle de la confi
gurer . La rupture avec les procds traditionnels de la narration et les stratgies
de dconstruction de la forme mme du rcit constituent un dfi supplmen
taire pour le lecteur soucieux de s'approprier un texte en faisant paratre sa

175
rfrence. Mais ce dfi doit tre compris sur le modle de ces sentiments insignes
et paradoxaux (1'angoisse chez Heidegger) o le monde se manifeste avec d'autant
plus de force qu'il semble se retirer dans l'insens.
En effet, dans ce type d'preuve, la lecture affecte le lecteur. Et, nous dit
Ricur, cet tre affect a ceci de remarquable qu'il combine, dans une exp
rience d'un type particulier, une passivit et une activit, ui permettent de
dsigner comme rception du texte l'action mme du livre 2 L'acte de recon
figuration d'un monde par la lecture trouve donc son origine dans la requte
que le texte adresse au lecteur, requte d'autant plus signifiante et productive
qu'elle est adresse avec une certaine violence. La rception d'un texte est toujours
la condition de l'ouverture d'un monde ce qui permet Ricur ( la suite des
analyses d'lngarden relatives au phnomne de la lecture) d'approfondir sa
rflexion sur le rapport entre perception et langage. De fait, l'uvre rpond
une attente (vise) du lecteur mais, la diffrence de l'objet peru, l'objet
littraire ne vient pas "remplir" intuitivement ces attentes, il ne peut que les
modifier 29. Ce type de modification intentionnelle est, comme toujours, le
prafable un accs au monde comme monde en sorte que la lecture doit tre
considre comme une espce de la perception, le modle mme de toute per
ception esthtique. Dans la mesure o il est libre de la contrainte extrieure de
la preuve documentaire, le rcit littraire produit ainsi une varit indfinie de
modalisations affectives qui, par l'acte de reconfiguration, ouvrent autant de
mondes possibles 30.
La lecture est donc l'occasion d'un affrontement entre le monde imaginaire
du texte et le monde priv du lecteur. En lisant, nous nous irralisons pour
mieux faire place au monde de l' uvre comme une possibilit. De ce fait, la
lecture exemplifie parfaitement le sens du monde de la vie comme horizon de
l'action. Dans un texte o raisonne discrtement notre mtaphore directrice,
Ricur crit : En tant que le lecteur incorpore [ ] les enseignements de ses
...

lectures sa vision du monde, afin d'en augmenter la lisibilit pralable, la lecture


est pour lui autre chose qu'un lieu o elle s'arrte ; elle est un milieu qu'il
traverse31 Saisie d'abord comme vnement, la lecture en vient dsigner
l'lment d'une perception nouvelle du monde o le lecteur trouve s'inscrire
au terme de sa propre irralisation. Mais dans ce cadre, et c'est l'essentiel, la
lisibilit du monde ne se voit plus dfinie seulement d'un point de vue no
tique, elle assume une fonction pratique en symbolisant la commensurabilit du
rel aux exigences de l'action.
On assiste en effet, dans les ultimes dveloppements de Ricur sur la notion
de monde, un dplacement d'accent de la sphre thortique la sphre pra
tique. La mise au jour des possibilits smantiques du texte s'avre corrlative
d'une proposition de monde qui implique que ce que veut le texte peut aussi
tre voulu par le lecteur. Il ne s'agit pas seulement de dire que le monde est un
monde faire (ce qu'induisait dj le fait qu'il ne soit pas donn), mais bien
plus audacieusement d'lever l'imagination au rang de composante essentielle de
la facult d'agir. Si le rcit est fondamentalement une catgorie de l'action, c'est
que la lecture est une exprience de pense Ear laquelle nous nous exerons
habiter des mondes trangers nous-mmes 2. Or cette exprience de l'altrit
devient une provocation agir et tre autrement dans la mesure o elle
force le lecteur relativiser ses allgeances son monde priv. Les variations
imaginatives s'oprent ici directement sur le je peux qui est la catgorie ma
tresse d'une phnomnologie de l'homme capable.
Par l, nous touchons l'interprtation ricurienne de l'utopie33, mais
peut-tre surtout la conception ultime de la Lebenswelt qui se dgage d'une
phnomnologie hermneutique. Dans l'utopie, l'imagination produit bien le

176
schme d'une extraterritorialit qui jette une lueur extrieure et ttoublante sur
notre propre ralit. Cette exprience de l'tranget du rel nous permet de saisir
notre monde dans sa contingence, elle ouvre un champ des possibles sur une
scne qui semblait close. Or pour Ricur, cette imagination du non-lieu possde
un sens pratique minent puisqu'elle permet de dfinir l'utopie comme ce ui
empche l'horizon d'attente de fusionner avec le champ de l'exprience 4.
L'utopie assure donc une fonction de subversion qu'il faut confronter la fonc
tion d'intgration ptopre l'idologie. La stratgie de Ricur consiste ainsi
mettre en tension ces deux figures de l'imaginaire social : l'idologie renforce
l'autorit de ce qui est dj l, tandis que l'utopie projette la possibilit d'un
tre autrement .

Mais comment ne pas reconnatre ici 1' quivoque du monde dont parlait
Husserl ? Idologie et utopie ne font qu'inscrire le paradoxe de l'appartenance
et du retrait, du sol et de l'horizon au niveau d'une pense du monde accorde
l'agir. Si le travail que l'imagination opre sur la mtaphore dbouchait sur
une perception indite du monde, celui qu'elle effectue dans l'utopie fournit le
modle d'un schmatisme pratique qui restitue au monde de la vie son caractre
de potentialit. Il fallait du reste que ce qui se livre la perception n'apparaisse
pas sur le mode d'un pur donn pour que la prcdence du monde ne soit pas
un argument phnomnologique en faveur du quitisme. C'est l le sens dernier
de la lisibilit du monde : elle exprime la prsence d'un sens qui nous prcde
tout en ne prjugeant pas du caractre praticable du rel pour l'homme.

NOTES

1. Critique de la raison pure A 3 14/B 370.


2. Hans Blumenberg, dont on rve parfois du dialogue qu'il aurait pu entretenir avec Ricur,
tudie pour elle-mme cette mtaphore dans Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main, Suhr
kamp Verlag, 1 9 8 1 .
3. Du texte l'action, Paris, Le Seuil, 1 986, pp. 39- 1 37.
4. L'originaire et la question en retour dans la Krisis de Husserl , dans A /cole de la phnom-
nologie, Paris, Vrin, 1986, pp. 285-295.
5. La Crise des sciences eropennes, Appendice XVII, trad. G. Grane!, Paris, Gallimard, 1 976, p . 5 1 0.
6. Ibid.
7. Exprience et Jugement, 7, trad. D. Souches-Dagues, Paris, PUF, 1 970, p. 34. Et sur le sens
ambigu du monde , cf Jacques Derrida, Le Problme de la gense dans la philosophie de Husserl,
Paris, PUF, 1 990, pp. 1 85-194.
8. Ibid., p. 47.
9. Paul Ricur, op. cit., p. 288.
10. Du texte l'action, op. cit., p. 62.
Il. Ibid., p. 32.
12. ltre et temps, 32, trad. Martineau, Authentica, 1985, p. 1 2 1 .
1 3. Ibid., p. 1 22.
14. Du texte l'action, op. cit., p. 72.
1 5. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffi, GA 20, Frankfurt am Main, 1 979, p. 75.
1 6. La Mtaphore vive, Paris, Le Seuil, p. 3 1 2.
1 7. Le Visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1 964, p. 275.
1 8. La Mtaphore vive, op. cit., p. 386.
19. L'imagination dans le discours et dans l'action , dans Du texte l'action, op. cit., p. 22 1 .
20. Ibid, p . 222.
21. La Mtaphore vive, op. cit., p . 387. La finale de cette citation exprime assez le cadre heideggrien
dans lequel Ricur se situe encore ce moment de son parcours philosophique.
22. C'est l l'interprtation ricurienne (et critique) du thme de l'intuition catgoriale.
23. Temps et rcit 1, Paris, Le Seuil, 1 983, p. 1 50.
24. Hermneutique philosophique et hermneutique biblique , Du texte l'action, op. cit., p. 1 27.
Dans la suite de ce paragraphe, nous citons le recueil intitul L 'Hermneutique biblique paru au
Cerf (2001 ) sous les auspices de F.-X. Arnherdt.

1 77
25. Du texte l'action, op. cit., p. 1 14.
26. Ibid., p. 1 1 5.
27. Temps et rcit 3, Paris, Le Seuil, 1985, pp. 284-328.
28. Ibid., p. 303.
29. Ibid., p. 305.
30. Nous n'ignorons pas qu'il est ici question avant tout du rappon entre le rcit et le temps et que
la narrativit est mise l'preuve dans sa capacit rpondre aux apories philosophiques de la
temporalit. Mais c'est prcisment dans cette forme de synthse indite qu'opre le rcit entre
temps cosmologique et temps psychologique que l'on rettouve le thme du monde comme,
tout la fois, ce que nous habitons et ce qu'il nous revient d'amnager.
31. Temps et rcit 3, op. cit., p . 328.
32. Ibid., p. 447.
33. Sur ce point, voir surtout L 'Idologie et l'utopie, trad. M. Revault d'Allonnes J. Roman, Paris,
-

Le Seuil, 1 997.
34. L'idologie et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social ", Du texte l'action, op. cit.,
p. 39 1 .

1 78
Volont et libert
selon Paul Ricur

Franoise Dastur

Tout grand penseur n'obit-il pas son insu ce que dit ce vers de Hl
derlin : Car tout comme tu commenas, tu vas rester ! ? C'est pour tenter de
rpondre cette interrogation que je me propose de ne prendre en considration
ici que le premier grand livre de Ricur, paru en 1 950, qui portait la publi
cation le texte de sa thse, soutenue en cette mme anne, et se prsentait comme
la premire partie d'un projet plus vaste, celui d'une Philosophie de la volont2
Ce premier tome, intitul Le Volontaire et l'involontaire, entreprenait une analyse
phnomnologique de la volont qui ne reprsentait que la premire tche
accomplir dans la perspective d'une philosophie de la volont qui devait par la
suite se dvelopper sur le plan empirique, c'est--dire anthropologique. C'est
seulement dix ans plus tard que parut le second tome de cette Philosophie de la
volont sous le titre Finitude et culpabilit. Dans la premire partie de ce second
tome, qui a pour sujet l'Homme faillible, on trouve les premiers fondements de
l'anthropologie ricurienne, alors que dans la seconde partie, La symbolique du
mal, qui se prsente comme l'laboration d'une thorie concrte des mythes,
Ricur aborde pour la premire fois un domaine qui deviendra pour lui fon
damental, celui de l'hermneutique. Dans l'introduction au premier tome de la
Philosophie de la volont, Ricur fait en effet clairement la diffrence entre une
eidtiue de la volont et ce qu'il nomme une potique de la volont ou de la
libert , laquelle aurait d former le thme d'un troisime tome. C'est dans ce
contexte que Ricur mentionne le nom de Maurice Blondel, l'auteur de
L 'Action4 Mais Ricur vise autre chose qu'une philosophie de l'action qui,
comme celle de Blondel, demeurerait fidle la mthode d'immanence et
c'est en un tout autre sens qu'il entend le terme potique 5. Ce qu'il a alors
en vue, c'est de porter son achvement une ontologie du sujet 6 qui ne
prenne pas seulement en considration les phnomnes de la faute et de l'inno
cence, mais galement la dimension de la transcendance. C'est cette dernire
dimension, qui comprend aussi en elle-mme les phnomnes de l'exprience

179
d'autrui et de l'amour, qui devait constituer le thme d'une potique de la
volont qui aurait eu pour tche d'lucider le paradoxe que constitue la mise en
relation de la libert du moi une transcendance dfinie comme prsence
absolue? Ce troisime tome de la Philosophie de la volont que Ricur annonait
la fin de l'introduction du texte publi en 1 950 n'a pas vu le jour. Mais - et
c'est l une question qu'il faudrait poser Ricur lui-mme - on peut peut-tre
considrer ses essais hermneutiques plus tardifs comme une ralisation partielle
de la tche qu'il visait sous le titre Potique de la volont .
Si l'on revient maintenant ce premier tome et si l'on tente de situer cette
uvre dans l'horizon philosophique qui tait alors le sien, on se doit de citer
immdiatement le nom de certains philosophes dont Ricur se sentait alors
proches, dont il voulait prolonger les recherches ou au contraire se dmarquer.
Je voudrais en nommer cinq qui, selon moi, dlimitent le cadre l'intrieur
duquel cette analyse du volontaire et de l'involontaire se dploie : Descartes,
Husserl, Gabriel Marcel, Merleau-Ponty et Sartre8
Les trois derniers noms renvoient au courant alors dominant de la phi
losophie de l'existence . Rappelons que Ricur a consacr son premier livre
Gabriel Marcel et KarlJaspers et que c'est Gabriel Marcel que le premier tome
de la Philosophie de la volont est ddi. Ricur considre en effet, comme ce
dernier, que le phnomne de l'incarnation constitue un mystre et c'est, au
contraire de Sartre, dans ce mystre qu'il voit la source de l'involontaire. Sartre
et Ricur sont certes d'accord pour inclure le phnomne de la corporit dans
un cogito largi, mais ils ne le comprennent pas d la mme manire. Dans
A

L 'Etre et le nant, paru en 1 943, soit sept ans avant la Philosophie de la volont,
Sartre dveloppe une tout autre thorie de la libert : il ne voit pas en effet dans
l'acte volontaire une manifestation essentielle de la libert, prcisment parce
que, pour lui, ce que nous considrons comme involontaire dpend aussi de
la libert. On peut considrer certains gards le projet ricurien d'une philo
sophie de la volont comme une rplique 1' ontologie fantastique de l'tre et
du nant qui est celle de Sartre 10, une ontologie qui, selon Ricur, abandonne
le point de vue transcendantal dans la mesure o elle part non de l'objet, mais
du seul sujet, demeurant ainsi captive de l'illusion d'un commencement absolu
en philosophie. On trouve ici dj la trace de la conviction, constante chez
Ricur, que la rflexion ne peut pas tre l'origine du domaine du sens, qu'elle
est dans l'obligation de prsupposer toujours d'autres sources et qu'elle doit donc
toujours faire un ncessaire dtour par les diffrentes uvres de l'esprit.
Cela ne veut pourtant nullement dire que Ricur abandonne complte
ment le point de vue cartsien, le point de vue de la philosophie rflexive, dont
il est lui-mme issu. Il se rclame au contraire, tout comme Sartre, de la ph
nomnologie de Husserl prcisment en tant que celle-ci se donne comme un
no cartsianisme. Mais il se fait une conception toute particulire du cogito,
qu'il considre, peut-tre d'ailleurs l'instar de Descartes lui-mme, comme une
exprience intgrale. Nous savons en effet que pour Descartes la pense n'inclut
pas seulement la pure intellection, mais aussi la volont, l'imagination et le
sentiment. Cela veut dire pour Ricur que du cogito en tant qu'exprience
intgrale fait aussi partie l'existence corporelle. Or l'exprience de l'incarnation
nous conduit au domaine de l'existence. En ce sens, il faut donc souligner que
le sum, le je suis , dpasse infiniment le cogito, le je pense I l . C'est l un
autre des motifs constants de la pense de Ricur que l'on peut retrouver dans
son livre sur Freud : l'tre est pour lui d'abord acte et dsir et non pas repr
sentation et ide, ce qui veut dire que le cogito est sous la dpendance du dsir
en gnral. Cela conduit Ricur, plutt qu' nier le dualisme cartsien de l'me
et du corps, l'accentuer au contraire plus fortement encore, mais l'intrieur

1 80
d'un cogito intgral. Parce que je fais en moi-mme l'exprience de l'altrit du
dsir et de la dcision, du mouvement et de l'ide, de la ncessit et de la volont,
on ne doit parler que d'un cogito intrieurement bris 12. Car ce qui est ainsi
fondamentalement bris, c'est la tendance de l'ego faire en quelque sorte cercle
avec lui-mme. Pour Ricur le moi doit renoncer se considrer comme auto
nome afin de pouvoir participer de manire active sa propre incarnation. Cela
requiert ce que Ricur nomme, suivant en cela Gabriel Marcel, une conversion
de "l'objectivit" "l'existence" ou du "problme" au "mystre" 1 3. Mais
cette tentative de ne faire qu'un avec sa propre existence corporelle ne doit pas
signifier le renoncement la clart de la pense et la comprhension de la
diffrence entre le volontaire et l'involontaire : il s'agit plurt de fournir, par une
transform;tion de la mthode phnomnologique, une description de l'existence
incarne. A cet gard Ricur se situe dans une grande proximit par rapport
Merleau-Ponty et l'interprtation que donne ce dernier de la phnomnologie
husserlienne dans sa Phnomnologie de la perception, parue en 1 945 14
Du point de vue de la mthode, le projet ricurien d'une philosophie de
la volont s'inscrit donc l'intrieur du mouvement phnomnologique. On
doit ici rappeler que la traduction que Ricur avait faite pendant la guerre des
Ideen 1 de Husserl a paru en mme temps que ce premier tome de la Philosophie
de la volont. Ricur est en effet, en ce dbut des annes 1 950, aux cts de
Levinas, Sartre et Merleau-Ponty, le reprsentant d'une phnomnologie fran
aise qui met fondamentalement en question l'idalisme transcendantal de
Husserl. La position transcendantale de Husserl tait en effet bien connue en
F rance depuis la traduction ds 1 93 1 par Levinas d'une premire version des
Mditations cartsiennes, lesquelles ne seront d'ailleurs publies en allemand que
beaucoup plus tard, en cette mme anne 1 950. Ricur s'est ds le dpart tout
particulirement intress la cinquime Mditation, dans laquelle Husserl pose
la question de l'alter ego et attribue dans cette perspective un rle capital, celui
d'un mdiateur, au corps. Ce rle double reconnu au corps, la fois constituant
et constitu, qui a t si important pour Merleau-Ponty, ne suffit cependant pas,
selon Ricur, pour vraiment rendre compte de l'exprience corporelle l5 C'est
pourquoi il ne reprend pas son compte la perspective transcendantale des
Ideen 1 et des Mditations cartsiennes. Sa mthode dans ce premier tome se situe
plutt dans le prolongement de la mthode descriptive du premier Husserl et
consiste, comme nous l'avons dj vu, adopter le point de vue d'une eidtique.
Ainsi, fidle la rgle d'or de l'intentionnalit husserlienne, Ricur tente
d'lucider l' eidos de l'acte volontaire. Ce qui, en d'autres termes, signifie : tenter
de donner une description de l'acte du vouloir en corrlation avec son objet,
savoir ce qui est effectivement voulu. Ainsi comprise, la description du vouloir
demeure pourtant abstraite : c'est la raison pour laquelle Ricur, exactement
comme Merleau-Ponty, met d'emble l'accent sur les limites de l'analyse eid
tique. Car la mthode eidtique peut figer la ralit mouvante. On ne doit donc
pas, dans une philosophie de la volont, en rester une pure eidtique, bien
qu'il faille cependant commencer par l, mais tout en se gardant d'oublier qu'elle
n'est possible ue grce une double abstraction : celle de la faute et celle de la
transcendance b.
Dans ces limites, on peut pourtant entreprendre une analyse, moins vrai
dire de la facult du vouloir que de l'acte volontaire lui-mme. Il s'agit en effet,
dans la perspective phnomnologique, de rompre radicalement avec la psycho
logie traditionnelle, celle des diffrentes facults de l'me. Ces dernires ne sont
en ralit pour la phnomnologie que des possibilits structurelles de la subjec
tivit incarne : la rflexion est ainsi par exemple la possibilit pour une
conscience de se donner une structure rflexive, l'imagination la possibilit pour

181
une conscience perceptive de devenir conscience d'image, la volont pour une
conscience de se donner la structure d'une corrlation entre un acte volontaire
et un objet voulu. Mais la volont est un phnomne complexe, dont la des
cription exige une interprtation tripartite de l'acte volontaire, dans la mesure
o je veux signifie premirement je dcide , deuximement je meus mon
corps et troisimement je consens , ces trois moments correspondant respec
tivement l'irralit du projet, l'effectivit de l'action et l'acquiescement une
ncessit qui sous-tend tout projet et toute action 1 7. Ce premier tome de la
Philosophie de la volont doit par consquent comprendre trois parties, dont
chacune aura pour thme un aspect de l'acte volontaire.
La dcision est le premier moment de l'acte volontaire, qui inclut toujours
un projet implicite ou explicite. Tout mouvement corporel est en effet accompli
en vue d'une fin dtermine. De la dcision l'action il y a donc comme un
rapport de remplissement. Mais ce rapport peut aussi tre instantan, comme
dans le cas o je roule une cigarette tout en parlant : il s'agit l d'un acte volon
taire et non d'une action machinalel 8 , parce que, mme si elle parat tre une
action automatique, elle est pourtant la ralisation d'un projet implicite : je roule
une cigarette afin de pouvoir la fumer. De tels actes volontaires incluent cepen
dant en eux de l'involontaire et la question est prcisment de savoir ce qui dans
l'acte volontaire lui-mme ne relve pas de la volont et ce qui en lui ne dpend
donc pas du sujet. Au niveau de la dcision, ce qui n'est pas volontaire est la
motivation ; au niveau du mouvement corporel, on trouve les organes non volon
taires du vouloir, c'est--dire ce que Ricur nomme les savoir-faire prforms,
ainsi que les motions et les habitudes ; sur le plan du consentement, il y a ce
que Ricur considre comme les formes du non-vouloir absolu, c'est--dire le
caractre, l'inconscient et la vie, dans laquelle il voit la figure suprme de la
contingence.
Il n'est naturellement pas possible ici de suivre dans sa totalit l'analyse
dtaille de ces trois niveaux que Ricur dveloppe sur plus de 450 pages. Je
voudrais donc, dans ce qui suit, me concentrer uniquement sur le premier
moment de l'acte volontaire, le moment de la dcision, pour tenter d'claircir
cet enchevtrement du volontaire et de l'involontaire. Ce qu'il s'agit ici d'lu
cider, c'est le rapport entre dcision et motivation, ce qui nous permettra de
comprendre que, mme si toute dcision prsuppose un motif et si la motivation
incline le vouloir dans une direction dtermine, elle incline sam ncessiter, de
sorte que l'acte volontaire demeure un acte de libert l9
On doit tout d'abord bien prendre conscience qu'il ne peut jamais y avoir
de dcision sans motivation, par oEosition ce que l'on prsuppose dans la
fameuse doctrine de la libert d'indijjrence. Dans le cas de l'acte accompli sans
raison, de ce que l'on nomme l'acte gratuit, la dcision repose l aussi sur une
motivation, mme si celle-ci semble absente, parce la libert y constitue pour
elle-mme la motivation ultime 20. Mais on ne peut identifier le rapport entre
dcision et motivation, qui a lieu dans le cogito lui-mme, au rapport entre
cause et effet. Cela signifierait en effet une naturalisation de la conscience qui
aurait pour consquence de rendre impossible l'analyse intentionnelle. Cette
diffrence entre motivation et causalit, Husserl l' a dj fortement souligne dans
de nombreux textes, mais Ricur se rclame plutt cet gard de l'uvre
d'Alexander pfander, un membre du mouvement phnomnologique , qui a
publi au dbut du xx' sicle une Phanomenologie des Wollem (<< Phnomnologie
du vouloir ) 21 .
Le motif ne peut pas tre considr comme une cause qui produirait son
effet de manire ncessaire. Pour le faire comprendre, nous pouvons nous rfrer
ici l'analyse que fait Ricur du besoin corporel. Le besoin n'est pas une simple

1 82
sensation interne, mais un manque de... qui est une action vers ... 22 . Dans le
cas de la faim, le besoin est manque de et impulsion vers la nourriture, et parce
que la faim ne peut pas dclencher un mouvement automatique de rflexe ou
un comportement instinctif comme c'est le cas chez les animaux, on doit consi
drer la faim comme un motif qui incline sans ncessiter. C'est ici que l'enche
vtrement du volontaire et de l'involontaire apparat clairement, du fait que le
besoin relve de la spontanit primordiale de la vie , c'est--dire du domaine
de l'involontaire. Mais comme l'exemple de la grve de la faim peut le montrer,
si je ne suis Ras matre du besoin comme manque, je peux le repousser comme

raison d'agir 23, ce qui veut dire que je peux refuser de me nourrir, au profit
de valeurs plus hautes. Les besoins et ce qui est corporel en gnral mettent en
effet en lumire une couche primordiale de valeurs, les valeurs vitales (tels par
exemple le plaisir comme bien, la douleur comme mal, l'agrable et le dsa
grable, l'utile et le nuisible, etc.). Ces valeurs vitales font partie de l'involontaire,
de sorte que beaucoup de nos jugements de valeur trouvent leur raison dans le
corps et sont ainsi le fondement de nos dcisions.
Mais il est d'autres motifs, trangers au souci vital, et qui possdent pourtant
tout autant de force. C'est ce que, rappelle Ricur, l'cole sociologique franaise
a bien montr en mettant en vidence l'influence des reprsentations collectives
sur les individus. On ne doit pourtant pas expliquer l'influence de la socit sur
les consciences individuelles par analogie avec l'action des forces naturelles. La
psychologie sociale comprend en effet les reprsentations collectives comme des
forces ou des tendances entrant en combat de manire mcanique avec les ten
dances vitales. Mais pour Ricur, la comprhension correcte de la pression que
la socit exerce sur les individus exige que l'on parte nouveau du cogito,
puisque c'est l'individu lui-mme qui value les impratifs sociaux24. Il y a donc
une analogie entre les rapports que j'entretiens avec mon corps et ceux que
j'entretiens avec l'histoire : ces deux racines de l'involontaire m'inclinent sans
ncessiter car je suis toujours en dernier ressort celui qui val1fe, compare et
dcide . D'o la conclusion de Ricur : Je suis en face de l'Etat comme en
face de mon corps. Il n'y a pas deux liberts : une libert "civile" et une libert
"intrieure". Il n'y a qu'un libre arbitre25.
Mais que les motifs inclinent sans ncessiter provient aussi du fait que nous
prenons conscience de nos propres motivations dans une confusion fondamen
tale. C'est pourquoi l'hsitation et l'indcision prcdent souvent le choix de
l'action. Cela signifie que le champ des motivations n'a pas par lui-mme une
forme systmatique. Nous ne sommes en effet jamais face la totalit de nos
besoins, de nos dsirs et de nos idaux, de manire pouvoir en tablir le bilan.
Nous devons au contraire choisir dans la confusion entre diffrents dsirs qui
sont plus ou moins dtermins et qui se contredisent souvent entre eux. En
outre, nous ne disposons pas d'une hirarchie de valeurs vritablement fonde
en raison et qui pourrait nous dlivrer de notre indcision. Nous sommes Rlutt
chaque fois le lieu de l'affrontement de valeurs incomparables entre elles 26. Le
sujet demeure ainsi constamment dchir entre des impratifs et des devoirs
opposs, situation qui, selon Ricur, n'est nullement exceptionnelle, mais repr
sente au contraire la condition normale de la volont27.
Avec cette analyse de la motivation, Ricur a donc tabli le fondement
phnomnologique de la libert de la volont. Il a en fait combattu sur deux
fronts : d'un ct le naturalisme qui voit dans le motif une cause, de l'autre, une
certaine philosophie contemporaine, celle de Sartre, qui ne veut reconnatre
aucune force au motiFS. Mais, en montrant que la volont ne peut tre dter
mine de manire causale par ses motivations, nous n'avons cependant rpondu
que de manire ngative la question de la libert. Pour comprendre de manire

1 83
positive la libert du vouloir, il nous faut maintenant prendre en compte dans
notre analyse le concept de l'attention.
Nous avons dj vu que l'hsitation prcde ncessairement le choix. Mais
comment en venons-nous au choix ? Ricur montre que la dcision n'est pos
sible que si l'attention met fin au moment de l'hsitation. Il se rfre ici
l'analyse de Husserl dans les Ideen J, dans laquelle le phnomne de l'attention
dans la perception est compris comme un libre dplacement du regard 29.
L'attention est donc insparable de l'intentionnalit perceptive elle-mme, mais
elle en reprsente aussi secondairement le caractre actif Elle constitue ainsi une
modalit particulire de la perception, dans laquelle l'objet peru se dtache sur
un fond co-peru mais qui n'est vis en tant que tel. C'est la raison pour laquelle
Husserl peut affirmer que saisir c'est extraire et que tout ce qui est peru
se dtache sur un arrire-plan d'exprience 30. Ricur dfinit de la mme
manire l'attention comme ce mouvement temporel du regard qui se tourne
vers... ou se dtourne de ... et ainsi fait apparatre l'objet tel u'il est en lui-mme,
c'est--dire tel qu'il tait dj en sourdine l'arrire-plan 1 . On ne doit donc
pas considrer l'attention comme une nouvelle sorte de relation intentionnelle
entre la conscience et l'objet, mais v<;?ir au contraire en elle un libre remplissement
du rapport intentionnel lui-mme. A cet gard, souligne avec pertinence Ricur,
nous devons prendre conscience que lorsque nous parlons d'un vouloir libre,
libre est un adjectif qui exprime la modalit d'un acte tem orel. Aussi le terme

de libert n'est-il en fait jamais qu'un adjectif substantiv 2. Il faut par cons
quent dfinir l'attention comme l'art par lequel on peut matriser le flux temporel
dans son caractre foncirement involontaire. Si l'on veut maintenant appliquer
ce concept d'attention la question de la dcision et du choix, on voit que la
clarification des diffrents motifs qui dterminent le choix dpend de ce libre
regard : en prtant attention telle ou telle valeur, nous pouvons dissiper la
confusion initiale des diffrentes valeurs et parvenir ainsi une dcision.
Il n'est dsormais plus possible d'identifier motif et cause. D'une manire
ngative nous avions dit que le dsir incline sans ncessiter . Maintenant nous
pouvons dire, de manire positive, que la forme dfinitive du dsir dpend de
l'attention 33. Mais cela ne signifie pas qu'il suffit pour tre libre de se laisser
dterminer par des raisons et non par des dsirs. Car ce qui fait que la pense
est notre acte, c'est l'attention par laquelle nous l'accueillons et la faisons
ntre 34. On ne peut donc caractriser la libert par la rationalit de la rflexion.
Mais on ne peut pas non plus dfinir l'action libre comme une action qui ne
s'appuierait que sur des sentiments et des motions. Pour Ricur, la libert ne
serait rien sans cette capacit d'attention qui nous met en mesure de choisir entre
diffrentes possibilits. L'attention est cette potestas ad opposita, qui constitue le
cur de la libert humaine.
C'est pourquoi il nous faut, dans notre analyse de la libert, faire une place
l'indtermination de l'attention. Cela ne veut pourtant pas dire que nous en
revenions une libert d'indiffrence, car cette indtermination ne vient pas
d'une absence de motivation : elle est plutt cette sorte d'indtermination qui
rend possible le choix. Il s'agit d'une indtermination du regard, qui peut prendre
ou non en considration telle ou telle chose 35. De l dcoule, comme le prcise
Ricur, que c'est l'indtermination de l'attention qui fait la spontanit mme
de l'autodtermination du choix 36. Nous ne devons pourtant pas faire de cette
indtermination un pouvoir qui serait indpendant de l'acte qui le met en uvre,
car cela signifierait que nous retombons dans la psychologie des facults et dans
l'ontologie de l'acte et de la puissance. Il faut affirmer au contraire que seul le
vouloir en acte est le rvlateur du pouvoir-vouloir 37, et non pas le contraire.
L'analyse de ce premier moment de l'acte volontaire - la dcision - nous

1 84
a donc montr que le volontaire non seulement n'exclut pas l'involontaire, mais
qu'il le contient au contraire en lui-mme. C'est pourquoi on peut bon droit
affirmer que la motivation n'abolit pas la libert, prcisment parce que la dci
sion s'appuie sur l'indtermination de l'attention. Mais l'analyse de la dcision
n'est pas le dernier mot de la philosophie de la volont. Car cet enchevtrement,
ou comme Ricur le dit plutt, cette rciprocit entre le volontaire et l'invo
lontaire prend, au niveau du mouvement volontaire, la forme du conflit, et
mme, dans le troisime moment, celui du combat entre assentiment et ncessit,
celle du drame. La brisure interne du cogito, que Ricur a d'emble thmatise,
l'amne ainsi comprendre le rapport de l'existant son propre corps comme
un rapport polmique38 . Mais il ne s'agit pas l d'un dualisme de l'entende
ment , mais bien d'un dualisme d'existence . Car c'est par elle-mme que
l'existence tend se briser , ce qui implique que l'apparition de la conscience

est toujours quelque degr la ruine d'une consonance intime 39. La


conscience apparat ainsi comme un pouvoir de refus et de ngation. Comme le
dit Ricur en une formule expressive : La volont est nolont40.
Lorsque l'involontaire prend la forme de la ncessit et de l'immatrisable
nature et apparat alors sous la figure d'une puissance hostile, le conflit se trans
forme en drame. Il y a ainsi un paradoxe de la libert et de la nature, au sens
o il ne semble pas possible de tirer ni la libert de la nature, ni la nature de la
libert. On ne peut donc pas les porter l'unit : Il n'y a pas de systme de la
nature et de la libertl . Elles se nient mutuellement l'une l'autre. C'est la
raison pour laquelle il n'y a pas de libert sans ngation 42. Ce qui est ici en
question, ce n'est naturellement pas l'acte intellectuel et logique de la ngation,
mais l'exprience existentielle du nier. Car la libert veut accder sa complte
transparence, elle veur devenir autonomie totale 43. Elle est ainsi en chacun la
possibilit constante de la prise de distance l'gard de soi-mme, la possibilit
de l' atongation. On retrouve ici une thmatique dj rencontre chez l'auteur
de L 'Etre et le nant. Mais Ricur ne veut pas simplement en rester l. Car
devenir conscient de ce paradoxe signifie pour lui qu'on l'a dj laiss derrire
soi. Ou encore, comme il l'exprime en l'une de ces formules dont il a le secret :
Une ontologie paradoxale n'est possible que secrtement rconcilie 44. Il s'agit

alors, en partant de cette irrmdiable brisure, de tenter de restaurer l'unit de


l'tre. L'objectif atteindre est par consquent pour Ricur ce qu'il nomme
une ontologie rconcilie . N'est-ce pas l en effet le but qu'il n'a cess de

poursuivre tout au long de son uvre ?


Car la philosophie est f Our lui une mditation du oui, non renchrisse
ment hargneux sur le non 4 . C'est en effet seulement dans l'espoir de surmonter
la ngation qu'il lui est possible de mditer sur elle. Or cette ngation d'une
nature qui revt la triple forme des bornes d'un caractre, des tnbres d'un
inconscient et de la contingence qe la vie, a pris l'poque moderne la figure
d'un titanisme philosophique . A cet gard, Ricur Ptrend nettement ses dis
tances par rapport l'existentialisme noir de Sartre 6 , tout comme l'gard
de la pense de l'absurde de Camus. Il semble en effet ne voir dans ces formes
de pense qu'une philosophie de la dception et un reste d'idalisme qui provient
d'une prise en charge inauthentique de la finitude humaine.
La question est alors pour lui de trouver un passae du refus au consen
tement - c'est l le titre du dernier paragraphe du livre -, ce qui, eXplique-t-il,
n'est possible que sous le signe de l'esprance48 . Or, dans ce premier tome de la
Philosophie de la volont, ce dont il a t question, c'est d' une libert seulement
humaine 49. Le problme est alors de savoir si, sur cette base, il est rellement
possible d'accomplir le passage du refus au consentement. Car ce qui, ultime
ment, nous en empche, c'est le scandale du mal et de la souffrance. Seule en

1 85
effet l'esprance, c'est--dire l'attente d' autre chose ;;50 peut nous donner com
prendre que le monde et la nature ne sont pas la patrie dfinitive de la libert,
mais seulement sa patrie possible . Car elle fait sipne vers la dimension radi
calement nouvelle d'une potique de la libert, lieu d une Transcendance qui fait
clater les limites de la subjectivit et apparatre par contraste celles de cette
libert motive, incarne et contingente qu'est la libert seulement humaine.

NOTES

1. C e vers tir de l'hymne Le Rhin est cit par Heidegger, qui s e l'applique lui-mme, dans
Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1 976, p. 92.
2. Sur l'ensemble de cette Philosophie de la volont, voir l'analyse trs clairante de J. Greisch, dans
Paul Ricur, L ttinrance du sens, Grenoble, Millon, 200 1 , pp. 27-14 1 .
3. P. Ricur, Philosophie de la volont, t. l, Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier Montaigne,
1 950, pp. 32 et 33 (Not par la suite PV 1).
4. Ibid., p. 33.
5. Ibid. Ricur insiste ici sur la ncessit d'accentuer l'hiatus entre la mthode de description de
la conscience et la mthode d'une Potique de la libert (Je souligne).
6. Ibid., p. 32 .
7. Ibid., p. 35.
8. I l y a vrai dire bien d'autres noms d e philosophes e t d e psychologues qui apparaissent dans ce
premier tome et qui sont, pour certains, plus souvent mentionns en notes que les philosophes
prcits, mais il ne s'agissait par l que de dlimiter les marges externes du contexte philosophique
dans lequel se situe cette eidtique de la volont.
9. Ce livre publi en 1 948 porte comme sous-titre Philosophie du mystre et philosophie du
paradoxe et succde un premier livre, crit en commun l'anne prcdente avec Mikel
Dufrenne et consacr Karl Jaspers et la philosophie de l'existence.
10. P. Ricur, Finitude et culpabilit, Paris, Aubier Montaigne, 1 960, p. 25.
Il. Ibid., p. 82.
12. Ibid., p. 17.
13. Ibid., p. 1 8 .
14. Proximit atteste par Ricur lui-mme qui, dans Rflexionfoite, son autobiographie intellectuelle
(Paris, Esprit, 1 995) reconnat qu'il ambitionnait alors de donner une contrepartie dans l'ordre
pratique la Phnomnologie de la perception de Merleau-Ponty (op. cit., p. 23).
1 5. Ibid., p. 1 9.
1 6. L'exprience de la faUte relve de l'anthropologie, alors que la mythique de l'innocence renvoie
une hermneutique. Quant la transcendance, elle exige le passage une potique et l'ordre
de la cration dont fait abstraction l'eidtique et dont la signification est la fois la mort du
Soi, comme illusion de la position de soi par soi, et le don de l'tre qui rpare les lsions de la
volont (ibid., p. 33).
1 7. Ibid., p. 1 0.
1 8. Ibid., p. 38.
19. Ibid., p. 69.
20. Ibid., p. 80.
21. Ibid., pp. 64 et 65.
22. Ibid., p. 87.
23. Ibid., p. 90.
24. Ibid., p. 1 1 9.
25. Ibid., p. 1 20.
26. Ibid., p. 1 4 1 .
27. Ibid., p . 1 65.
28. Voir ce propos l'article indit de Philippe Cabestan, Le volontaire et l'involontaire : approches
phnomnologiques (Paul RicurlJean-Paul Sartre) .
29. Ibid., p. 1 45.
30. E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard, 1 950, 35, p. 1 1 2 (Passage
cit dans PV l, p. 146).
31. PV 1 , p . 1 48 .
32. Ibid., p. 1 45.
33. Ibid., p. 1 50.
34. Ibid., p. 1 5 1 .
35. Ibid., p . 1 77.

1 86
36. Ibid.
37. Ibid., p. 1 80.
38. Ibid., p. 20.
39. Ibid., p. 2 1 .
40. Ibid. Voir galement p. 4 1 8 .
41. Ibid., p . 22.
42. Ibid., p. 4 1 7.
43. Ibid., p. 4 1 8.
44. Ibid., p. 22.
45. Ibid., p. 4 1 9.
46. Ibid., p. 438.
47. Ibid., p. 439.
48. Ibid., p. 45 1 .
49. C'est l le titre de la conclusion du livre, p. 453.
50. Ibid., p. 45 1 .
N

Etre soi
Faire intrigue ,
faire question

sur la littrature
et la philosophie

Paul Ricur et Bruno Clment

Bruno Clment : Quand je vous ai propos comme thme de cet entretien


la question du rapport entre littrature et philosophie, vous n'avez gure hsit
me dire votre accord. Et cela ne m'a pas surpris : votre uvre tmoigne d'un
intrt constant pour la littrature. Vous faites partie, aux yeux du plus grand
nombre, je crois, des philosophes que la pratique de la littrature n'a cess de
solliciter, sans doute mme d'inciter. Dans Temps et rcit, par exemple, ou dans
La Mtaphore vive, pour ne parler que des livres o la chose est patente, le
discours philosophique ne surplombe pas la littrature, ne cherche pas dire son
fait ; il se met au contraire lui-mme en question, et s'ouvre dcidment un
langage, une pratique, qui conduit la philosophie travailler sur ses marges.
Mais votre angle d'attaque tait moins attendu. L'exercice de pense,
m'avez-vous dit (vous me reprendrez s'il vous semble que je dnature vos propos)
procde toujours d'un glissement du biographique au philosophique ; et ce
quoi donne lieu ce glissement, vous l'appelez vnement de pense . L' v
nement de pense , ce serait ce qui est susceptible de faire voluer un je
biographique vers un je pensant - quel que soit, disons, le rgime de cette
pense. L' vnement de pense vous semblerait donc un outil possible pour
penser ensemble littrature et philosophie ?

Paul Ricur : C'est vrai, au dpart de notre rflexion je ne vois pas d'oppo
sition majeure entre ces deux modes du discours. Avec 1' vnement de pense ,
il me semble qu'on assiste en effet ce qui est au fond la naissance d'une uvre,
que cette uvre soit littraire (lyrique, narrative, voire essayiste , pour laisser
provisoirement les choses un peu floues) ou philosophique. Je dirais que dans
l'un et l'autre cas, il arrive quelque chose.

B. C. L'vnement. . .

P. R. L'vnement, oui. E n philosophie, je dirais qu'il consiste dans la


naissance d'une question, qui aprs lui fait problme. Une question qu'il appar-

191
tient ds lors la philosophie de rsoudre. Mais avant cela il y a eu l'in,!ttendu
- au sens propre du mot : le non prpar. . .
E n employant l'expression vnement d e pense , j e n e veux pas sparer
d'ailleurs vnement d'avnement. L'accent n'est pas au mme endroit dans lv
nement et dans l'avnement. Nous verrons s'il en va de mme en littrature, mais
en philosophie, je dirais que c'est la liaison forte entre vnement et avnement
qui domine. Je veux dire par l que l'vnement est l'origine d'une nouvelle
manire de questionner ; qu'il instaure un modle. Prenez Socrate : il n'est pas
attendu qu'il questionne dans la rue le gnral, le citoyen, qu'il les interroge sur
leur comptence, sur ce qu'ils croient savoir, ce qu'ils savent faire - et qu'avec
cette manire nouvelle, ces questions nouvelles, il les mette dans une situation
d'embarras.

B. C. L'vnement, dans votre exemple, est du ct de celui qui pose la


question ?

P. R Oui, il y a une stratgie qui consiste embarrasser, et elle est du ct


du questionneur. Mais on va revenir la question de la rception. On va y
revenir par le biais du langage. Le propre de la question nouvelle dont je parle
(la socratique, par exemple : qu'est-ce que la vertu ? etc.), et des questions qui
la suivent ncessairement, est de s'loigner insensiblement du langage ordinaire.
C'est probablement la grande diffrence avec la littrature qui, elle, ne prend
jamais beaucoup de distance par rapport sa communaut linguistique d'origine.
Quand on en arrive formuler dans une langue pour ainsi dire seconde ,
abstraite, des questions telles que Qu'est ce qu'un objet ? , Qu'est-ce qu'une
chose ? , quand on en vient, en fait, poser grce ce langage la question de
l'tre (la question : Qu'est-ce que c'est que ... ? ), alors je dirais que l'vnement
devient avnement : il prend d'abord sa place dans l'univers du sens - il est
institu. Puis il devient un point de passage oblig . . .

B. C. Pour ceux qui e n ont l'cho ?

P. R Pour ceux qui en ont l'cho, oui ; et c'est ce qui le change en av


nement.

B. C. Il y a deux choses qui me frappent, dans ce que vous dites. La pre


mire c'est, si l'on se rfre aux deux paradigmes de l'acquisition que sont la
conversion et l'apprentissage, le mot vnement est dans votre schma beau
coup plus proche du premier que du second : vous avez employ les mots d' inat
tendu, de non prpar. Il arrive quelque chose , avez-vous dit encore. Comme
si l'vnement de pense tait li une sorte de rvlation ; et qu'il tait appel,
du coup, tre racont. La seconde chose qui me frappe, et qui videmment
nous met au cur de notre sujet, c'est que, de toure faon, cet vnement de
pense est un vnement de langue.

P. R Oui. Mais il faut prciser aussitt : un vnement de langage qui


survient dans un espace de pense . L'vnement de pense est un lieu d'ins
cription. C'est cela que j'appelle avnement : ici commence une trace. On
pourrait dire de cet vnement : Il a surgi, il persiste, il insiste.

B. C. Il y a donc bien surgissement . Vous ne diriez pas que cet vne


ment bouleversant puisse tre l'aboutissement d'un parcours, d'un cheminement
raisonn ? Le terme d'un apprentissage ?

1 92
P. R. Je distinguerais, pour rpondre cette question, celui qui fait uvre
de ceux qui reoivent l' uvre.
Si on reste du ct de l'auteur, de celui par qui advient la question qui fait
problme, et qui cesse d'tre seulement une question pose pour devenir une
question laquelle il s'agit de rpondre, alors non, il ne me semble pas que le
mot d' apprentissage )} puisse convenir.
Mais si l'on se place du point de vue de celui qui reoit la question, et que
l'on considre cette invitation transformer quelque chose en problme, c'est
-dire (j'entends le mot comme l'entend Aristote) cet appel rsolution et mme
solution, selon un parcours mthodique, il me semble que pourrait convenir
le modle de l'apprentissage. Car il n'y a question, prcisment, que parce que
cet auditeur, cet interlocuteur, ce lecteur n'est pas nu ; que son exprience diffre
de celle de son interrogateur ; qu'il y a en lui des attentes qui peuvent tre
combles mais aussi bien dues ; et qu'il peut tre, par cette question qu'il
reoit, choqu, dstabilis, asili. Dans les dialogues socratiques, ces mouvements
de mauvaise humeur, d'impatience, d'indignation, donnent le sentiment que la
question constitue une vritable agression. Cela pourtant n'empche pas l'av
nement - dont tmoigne durablement la trace ; dsormais on ne peut plus conti
nuer penser comme avant. Les deux verbes qui me viennent l'esprit sont
survenir )} et demeurer )} ; l'vnement survient et la trace demeure.

B. C. Prenons l'exemple de Descartes, et du Discours de la mthode. Com


ment parler son propos de cette survenue dont vous parlez ? Quand le narrateur
du Discours relate la manire dont sa mthode s'est mise en place, au dbut de
la seconde partie du Discours, il ne fait allusion rien de tel...

P. R. Mais lui-mme raconte, dans la premire partie du Discours de la


mthode ( << J'ai t nourri aux Lettres ds mon enfance, etc. )}) qu'il a d se faire
une sorte de violence spirituelle pour rompre avec la mmoire dont on lui avait
vant les mrites. La mthode pour lui, c'est ce qui est oppos la mmoire ;
au lieu de rciter il faut trouver l'ide simple.

B. C. Je me souviens en vous entendant que Diogne Larce relate la ren


contre de Platon avec Socrate un peu comme une survenue )}. Une survenue
qui aurait donc concid avec cet vnement de pense dont vous parlez depuis
tout l'heure. Diriez-vous qu'en philosophie (ne parlons pas de littrature pour
l'instant) il y a toujours quelque chose de cet ordre, mme si l'on ne le sait pas ?
Mme si on ne le dit pas ?

P. R. Si je peux me permettre une parenthse me concernant...

B. C. Au contraire !

P. R . ... je dirais que le ct survenue )} de la question consiste peut-tre


moins en une, rupture dans le temps qu'en une maturation, plus ou moins
inconsciente. A un moment donn, les choses prennent un tour quasi obses
sionnel ; il y a dsormais une question non contournable face laquelle il faudra
prendre position, c'est--dire d'abord travailler. C'est ce qui m'est arriv, ces
dernires annes, avec le mot de reconnaissance )}. Je le lisais partout, je
l'entendais partout, et la question tait de savoir, puisque, l'vidence, toutes
ses occurrences ne faisaient pas systme, quel champ smantique ce mot unifiait,
en dpit de la discordance, de la discontinuit plutt, de ses contextes d'emploi.
Il n'y avait pas que la frquence de ses occurrences qui me faisait question ; il y

1 93
avait aussi l'absence totale d'une systmatisation philosophique disponible son
sujet. D'une part donc je voyais qu'il n'y a pas de philosophie de la reconnais
sance ; mais d'autre part la lecture des lexiques me montrait pour ce mot un
nombre fini d'acceptions reues. Or, ces acceptions constituent une suite sto
chastique : si l'on veut passer de l'une l'autre, il faut convoquer un autre
contexte de langage, il faut franchir un cart - un cart qui n'est pas dit, un
cart qui lui-mme fait problme. De quelle acception intermdiaire remplir
l'cart qui spare deux acceptions d'un mme mot ? D'une acception nouvelle
qui constitue un saut de sens. Eh bien, nous avons l, en petit, avec la cohsion
lexicale d'un mot, ce qui se passe grande chelle avec les vnements de pense.

B. C. (sourire) C'est une belle mtaphore ...

P. R. C'est comme si le grand lexique de la pense tait comme, je ne sais


pas... stri.

B. C. Ce travail dont vous parliez l'instant, le trayail mme de la pense


en somme, consiste donc rduire cette discontinuit ? A mettre en relation des
termes que spare un hiatus ?

P. R. Oui, c'est cela. Et ce qui comble l'intervalle, ce qui, par le fait, rsout
l'nigme, je l'appelle trace. Trace, parce que, une fois advenue (et non plus
seulement survenue), elle est un point de passage oblig. Et qu'il faut ds lors,
vraiment, suivre la trace du mot, remonter sa piste, la redescendre. Suivre la
trace : c'est un verbe, c'est une ide tonnante.

B. C. Vous voquez l un parcours individuel d'auteur. Vous parlez de


quelqu'un qui, butant sur un problme, entreprend cette exploration, et dont la
pense advient, pour reprendre votre mot, de cette poursuite, qui est aussi son
engagement...

P . R. Si vous voulez. Mais mon exprience de lecteur n'est pas diffrente.


Quand je lis Platon, ou Descartes, je fais une rencontre - au sens fort de ce mot
- tout fait comparable. Vous aviez raison de dire : Ne tardons pas parler
de celui qui reoit , parce que l'auteur c'est aussi celui qui est reu.

B. C. Parlant de la trace, ne proposez-vous pas aussi un outil pour penser


- peut-tre mme pour crire - l'histoire de la philosophie ? L'histoire des dis
ciplines en gnral ? Car cette trace laisse est une invite au recueil, au dchif
frement, la reprise. Et donc une trace nouvelle, qui elle-mme...

P . R. Vous abordez l la question de la filiation, de ce qu'on appelle les


familles de pense. Vous voyez, il me semble qu'il y a parfois, entre membres
d'une mme famille autant d'cart qu'entre deux familles ... Dans ceux qu'on
appelle les cartsiens , par exemple, vous nommerez Malebranche, peut-tre
Spinoza, en tout cas Leibniz ; dans ceux qu'on appelle kantiens , Fichte, Schel
ling, Hegel... Eh bien mon ide est que dans ces cas-l, des carts d'auteurs sont
devenus, indment, des carts de famille : les - isme , ont jou leur rle - un
rle mon sens le plus souvent nfaste. Le ralisme, l'idalisme, l'objectivisme, le
subjectivisme : j'ai toujours oppos cela, dans mon travail, une rsistance ins
tinctive. Pourquoi ? Parce que je crois qu'on a chaque fois affaire des questions
singulires, des auteurs singuliers, des uvres singulires. J'insiste norm
ment sur la singularit dans l'univers de la pense. Voil pourquoi le mot v-

1 94
nement a pour moi tant de force. Le survenu n'est pas aboli par l'advenu, par
le demeur trace.

B. C. On s'est rapproch, insensiblement, de notre question centrale. Vous


dites de l'uvre philosophique ce qu'on dit d'habitude de l'uvre littraire :
qu'elle est le fait d'une personne singulire.

P. R. Oui.

B. C. D'une subjectivit, aussi. Vous iriez jusque-l ?

P. R. Vous savez, il est rare qu'on puisse dire d'un auteur que sa vie n'a
t que la lente laboration d'une unique rponse une unique question. Peut
tre y aurait-il l'exception de Spinoza ; mais ce n'est .eas sr : le Trait tholo
gico-politique n'est pas du tout du mme ton que l'Ethique, ni mme gue la
Rforme de l'entendement. Mme une uvre d'un seul tenant comme l'Ethique
laisse hors d'elle telle ou telle uvre qui ne saurait constituer l'un de ses chapitres.

B. C. Est-ce un cas si singulier ?

P. R. Plutt un cas limite. C'est vrai qu'on pourrait dire de Spinoza qu'il
est l'homme d'un livre. Mais ce livre n'efface pas l'cart. Il est tentant de rap
procher le T,rait thologico-politique, qui est le traitement institutionnel du reli
gieux, de l'Ethique en disant que l'imaginaire fait le lien. Mais Spinoza lui-mme
distingue l'imaginaire ,des prophtes de l'imaginaire des profanes, tel qu'il est
trait au livre II de l'Ethique...

B. C. Est-ce que vous ne parlez pas l, finalement, de ce qu'on pourrait


appeler le style d'un philosophe, que vous dfiniriez donc comme la singu
larit l'uvre dans sa pense ?

P. R. Oui, moi je reste trs proche de Gilles-Gaston Granger qui prconisait


l'emploi du mot sryle pour parler de la manire des mathmaticiens comme
de celle des peintres 1 . Quand on parle, par exemple, du thorme de Boole, quel
est le sens du nom propre ? Je dirais que le nom propre est ce qui recouvre
l'exacte correspondance entre deux singularits : celle d'une configuration pro
blmatique et celle de la rponse donne cette configuration. Eh bien, on
pourrait dire, avec Merleau-Ponty, que le nom de Czanne, quand on dit :
C'est un Czanne , joue un rle comparable : nous y reconnaissons la marque

unique d'un artiste qui seul a su articuler ensemble les problmes que lui posaient,
lui singulirement, la forme, la couleur et la lumire ...

B. C. C'est un peu a , me semble-t-il, que Valry appelle mthode , dans


l'Introduction la mthode de Lonard de Vinci. Derrire des activits aussi diverses
que la peinture, l'architecture, la physique, il est toujours possible d'apercevoir
une dmarche unique, un geste de pense unificateur, que Valry appelle une
mthode, et que vous, vous appelez style.

P. R. L, vous insistez sur le ct parcours : la mthode, c'est un ordre


suivre. Moi, j'insiste sur le ct vnementiel. Il n'y pas du tout d'ailleurs d'exclu
sion entre ces deux approches. Prcisment, dans le cas de Descartes, l'vnement
de pense c'est de proposer la mthode - qu'il oppose la mmoire, c'est--dire
ce qu'il a reu de l'enseignement de ses matres. Et l'ide de mthode, chez

195
Descartes, suppose l'ide de rgle, et le mot implique pour lui une certaine
contrainte : quatre rgles, un ordre suivre, quand mme... Mais on ne voit pas
comment il pourrait y avoir des rgles de mthode pour Czanne lorsque se pose
lui la question de savoir comment peindre un objet continu de la nature,
comme la Montagne Sainte-Victoire, ou comment traiter les distances, les
clairages, les angles de vision.
Mais je n'ai encore rien dit, quand j'ai dit cela, de ce qui reste mes yeux
l'essentiel. Si l'auteur, ou l'artiste, ou le philosophe, fait vnement, il le fait
dans une sorte de vide. Pour Czanne, l'objet est un objet absolu, pos devant
lui comme une question. Et son affaire est de rendre cet objet, comme s'il y avait
quelque chose restituer la nature. Qu'est-ce qu'on veut dire lorsqu'on avance
qu'un artiste conoit son rapport avec un tre de la nature sous la forme d'une
obligation de rendre ? Aux deux sens du mot rendre. Est-ce qu'il y a quelque
chose rendre dans toute recherche de la vrit ? Dans le cas particulier de la
peinture, il s'agit de travailler avec comme outils les couleurs, la brosse, les gestes,
la persistance, l'obstination ... Je ne craindrai pas de dire que la situation du
philosophe ne diffre pas fondamentalement de celle du peintre. Il s'agit dans
les deux cas d'liminer toute espce de liaison entre l'ide du surgissement d'v
nement et celle d'arbitraire. Leur sentiment tous deux, je dirais que c'est celui
d'une dette.
Chez Descartes, par exemple, le vrai, qui est le terminus ad quem du trajet
de mthode, je dirais qu'il oblige. Qu'il oblige, oui. Le vrai oblige. Maintenant,
votre question sera peut-tre : est-ce qu'il y a en littrature une obligation de
recevoir pour vrai ? Bien sr, on ne peut pas faire cette question une rponse
cartsienne : en littrature, l'ide simple, l'ide claire et distincte n'a pas cours ;
mais on ne peut pas pour autant dire n'importe quoi. Je ne sais pas si on n'carte
pas, en disant cela, des choses importantes : le surralisme, Dada, des mou
vements qui ont revendiqu justement le droit non pas peut-tre de dire
n'importe quoi, mais en tout cas de s'affranchir de...

B. C. ... de la droite ligne de la mthode.

P. R. De la droite ligne de la mthode. Qui ne se sont pas sentis tenus en


tout cas une obligation d'enchanement, de cohrence ; qui n'ont. pas tout
sacrifi la volont de faire suite.

B. C. Le mot qui me vient, en vous coutant, c'est un mot de vous. Un


mot que vous employez plusieurs fois dans La Mtaphore vive et dans Temps et
rcit, c'est le mot d'indirect. Je me demande si ce n'est pas autour de cela qu'on
tourne depuis un moment. Vous vous demandez si les romanciers, les potes,
les crivains sont tenus par le mme sentiment de dette que les philosophes.
Est-ce qu'on ne pourrait pas dire, au point o nous en sommes arrivs, que s'il
y a sans doute pour les uns et pour les autres quelque chose comme une obli
gation en effet - fidlit une obsession, comme vous disiez tout l'heure - et
que cette obligation obit chez les philosophes un dsir de ligne droite (la
fameuse mthode) , elle emprunte au contraire chez le romancier, chez le pote,
chez l'artiste en gnral, une voie indirecte ?

P. R. Mais quel est ce direct que l'crivain serait cens viter ou ignorer ?

B. C. Je pensais ce que vous dites par exemple dans Temps et rcit propos
du temps. Quand la pense s'affronte sans mdiation la question du temps,
elle choue. Le rcit lui, y parvient, mais c'est par un biais.

1 96
P. R. Mon ide est que lorsque un problme devient difficult et que la
difficult devient aporie, lorsqu'on est on est paralys, comme disait Socrate qui
se comparait lui-mme une torpille, il faut faire travailler l'aporie . J'ai trs
souvent dit que l'aporie ne doit pas tre paralysante, qu'elle exige au contraire
de penser autrement, de penser plus, de penser mieux. Alors c'est l que vous
introduisez l'adjectif indirect ?

B. C. C'est un emprunt que je vous fais !

P. R. Le recours l'indirect est probablement li chez moi une mfiance,


mal fonde peut-tre, l'gard de l'immdiat. Au moins un soupon. Je suis un
peu comme Descartes, en cela : je pense qu'on est toujours aux prises avec le
dj pens, avec le pr-jug ; qu'tant donn l'espace de questions dans lequel
on se tient, l'ducation conceptuelle qu'on a reue, les lectures qu'on a faites,
les rencontres qui ont compt pour nous, on n'est jamais d'emble face face
avec ce qu'on tiendra pour vrai. Une histoire personnelle se noue toujours autour
de ces donnes ; c'est ce qui fait que dans l'histoire de vie, dans l'histoire de
pense d'un individu, il y a, je dirais, de l'inconcevable et du recevable. Or s'il
est vrai que ce recevable peut tre justifi logiquement, soutenu par des arguments
dont on peut contrler la structure, la motivation profonde d'une pense, elle,
chappe son auteur. Je fais le dpart entre argument et motivation. L'argument
est au niveau de la pense que l'on conduit ; la motivation, d'une sorte de
proccupation qui vous conduit comme de derrire la tte, quelque chose, oui
comme une obsession...

B. C. Un souci ?

P. R. Oui, un souci - quelque chose en tout cas dont on n'a pas la cl,
dont on n'a pas la claire conscience. Mais surtout dont on n'a pas la cl : O
cela va-t-il me mener ? Je ne sais ...

B. C. On croirait entendre un romancier, un pote ...

P. R. Je n'ai pas de frontire, sinon professionnelle, entre la philosophie et


la littrature. J'ai toujours t choqu par la faon dont on dit : a, c'est une
question philosophique , a c'est une question littraire. Peut-tre parce que
les littraires qui m'ont le plus marqu sont ceux qui donnent philosopher :
Montaigne, Pascal bien sr, Rousseau ... Mais les grands, ceux que je relis tous
les ans, c'est Dostoevski et Shakespeare. Voil des uvres qui rsolvent littrai
rement un grand nombre de questions que la philosophie ne pose pas.
Prenez Le Roi Lear. Pourquoi partage-t-il son empire ? Et pourquoi ne le
fait-il pas totalement puisque, des deux filles qui sont censes l'aimer, il exige
qu'elles s'engagent le recevoir lorsqu'il le voudra. C'est une abdication, mais
une abdication inacheve. Pourquoi ?

B. C. C'est la question philosophique que Shakespeare rsout littraire


ment ? L'abdication inacheve ?

P. R. Quand on assiste la pice, c'est un des problmes. Ce sont comme


des vnements scniques. Pour le lecteur de second degr, il n'y a pas un pisode
qui ne fasse question. Pourquoi, plus tard, ces deux destins mls de Gloucester
et du roi ? Gloucester a deux fils, le roi a trois filles. Pourquoi ? Pourquoi est-ce
que c'est le btard qui est le fils aimant ? L'auteur littraire, si on veut bien

1 97
l'appeler ainsi, le dramaturge pose non pas exactement des problmes, mais des
situations, oui, c'est cela, il pose des situations pour faire avancer l'intrigue. Et
le philosophe, lui, va faire problme avec ce qui simplement faisait intrigue.
C'est ainsi que je verrais le gnie de Shakespeare : il n'est pas philosophe mais
il philosophe en faisant intrigue. Et le lecteur a de quoi penser s'il considre ce
qui, sous ses yeux, fait action. Pourquoi Gloucester a-t-il un il crev ? Pourquoi
le btard, le fils fidle, tarde-t-il se faire reconnatre. Pourquoi se dguise-t-il ?
Et des questions massives ! Est-ce que ce dni de reconnaissance l'endroit de
Cordelia sur lequel s'ouvre la pice va tre rpar quelque part ? Et lorsque tous
les deux, pre et fille, se retrouvent prisonniers, victimes de la vengeance, et que
lui chante : Nous serons comme deux oiseaux en cage , est-ce qu'ils sont
encore dans l'aura de la folie ou est-ce qu'ils disent vrai ? Y a-t-il une reconnais
sance sous les apparences d'une grande illusion ? Qu'est-ce que Lear a appris de
la tempte ? Qu'est-ce qu'il a appris du fou ? Et pourquoi est-ce par le fou qu'est
dite la vrit ? Vous voyez : ce qui est rsolution d'intrigue est instauration de
problmes pour le philosophe. Voil un type de rapport - de partage - entre
littrature et philosophie.

B. C. Accepteriez-vous qu'on envisage prsent une proposition inverse et


symtrique de celle que vous venez d'illustrer ? Une proposition qui dirait : De
mme qu'il y a dans l'intrigue une philosophie latente, il y a dans le discours
philosophique une intrigue latente ? Chez Descartes par exemple (dont nous
aurons dcidment beaucoup parl !) il y a des embryons de rcits, des bribes
d'histoires, noues partir de sa propre vie. Lui aussi raconte, lui aussi met en
intrigue.

P. R. L'intrigue que j'aperois chez Descartes, c'est la crainte de se tromper.


Il y a chez lui, traversant par exemple les Mditations mtaphysiques, une obsession
de faillir. Si on les lit comme un parcours, qui passe par quatre ou cinq vrits
fondamentales, on dira que la seconde pose le problme (celui de la sparation
de l'me et du corps), que la sixime et dernire a une fonction de rsolution ;
et que cette intrigue est noue dans la quatrime mditation, qui pose la question
du jugement et du sujet responsable de ce jugement dans la volont, et qui
envisage donc la crainte de faillir sous tous ses aspects. Cette crainte dramatise
rellement la totalit et la suite des mditations. Est-ce que je me trompe si je
dis que du mme coup on n'a pas le droit d'affirmer que les Mditations sont
un grand soliloque, parce que celui qui les crit et qui se sent donc capable de
faillir se place sous le regard des autres dont il attend l'approbation ? Je ne connais
pas d'autre cas o un auteur ait mis dans un mme livre, son uvre, les objections
qu'on lui a adresses, et ses rponses ces objections. Le je cartsien, dont
on a tellement dit qu'il tait solitaire, je le dirais, moi, plutt exemplaire : cet
exemple se fera suivre, ou contester. La possibilit qu'on ne le suive pas est ce
qui met sur le chemin de l'objection. Et tant qu'il n'a pas t rpondu cette
objection, le sujet n'a pas t trait jusqu'au bout.
Et puis, pour revenir cette dramatisation de la pense, sa mise en intrigue,
il ne faut pas tenir pour rien, je crois, la dcision d'organiser le livre en
journes . chaque jour sa tche. Enfin, on fait comme Dieu : on travaille

six jours ! (Rire) D'ailleurs il conclut la premire journe en disant qu'il est
satisfait de ce qu'il a fait, exactement comme Dieu ...

B. C. Est-ce que vous pensez que Descartes, comme Spinoza tout l'heure,
est un cas un peu particulier, ou diriez-vous qu'une grande pense est toujours
plus ou moins dramatise ?

1 98
P. R. L'autre grand modle, ce serait videmment le dialogue platonicien.
Socrate, au contraire de Descartes, dramatise en truquant les questions ; sa
manire ordinaire, c'est de mettre ses interlocuteurs dans une situation
d'embarras, puis d'chec. Mais il y a un autre aspect de Socrate, qui lui est
parfaitement propre, c'est les prosopopes. Dans Thtte, il fait parler Pro
tagoras, qui est mort, le fait apparaitre comme une ombre, dans une sorte de
grande nkua. Cette prosopope de Protagoras, c'est quelque chose d'assez stu
pfiant.

B. C. Oui, c'est un morceau de grand crivain.

P. R. Parce qu'on lui donne tout l'espace, sans interruption.

B. C. Mais il me semble que c'est aussi, du point de vue de la pense cette


fois, un exercice assez risqu. Parce que Protagoras ne peut pas parler d'une
manire qui ne lui est pas propre. D'ailleurs il parle comme Protagoras, dans
une certaine mesure ... Et Socrate est soumis au feu roulant de ses questions.

P. R. Est-ce que cette manire de faire tourne au bnfice de Socrate ? Ce


n'est pas sr. La certitude de ne pas faillir n'est pas acquise : ce sont des dialogues
qu'on appelle aportiques, ce n'est pas par hasard. On reprendra cette question
une autre fois , dit souvent Socrate : il y a du suspens.

B. C. Particulirement dans ce dialogue, puisque Platon a donn avec Le


Sophiste une suite au Thtte. C'est intressant d'ailleurs que dans cette suite
Socrate se retire. !I assiste au dbut du dialogue, mais il se retire presque tout
de suite devant l'Etranger qui, ds lors, va mener les dbats. Oui, ce sont deux
dialogues merveilleux, crits et composs magnifiquement, quand on les prend
comme un tout...
propos du style, des philosophes, des artistes, j'aimerais revenir sur un
des points que vous souleviez tout l'heure, propos de Czanne. Quand on
voit un Czanne, dites-vous, on sait tout de suite que c'est un Czanne. Sa
singularit saute aux yeux. Comment concilier cela avec votre autre proposition,
selon laquelle l'objet de Czanne est absolu, et son exigence ( rendre l'objet), une
exigence de vrit ?

P. R. Cette question m'embarrasse, au point o nous en sommes, parce


qu'on a tellement insist sur la singularit. . . Vous souhaiteriez qu'on examine la
question de la singularit dans son rapport avec l'unit, peut-tre mme l'unicit
de l' uvre ? C'est cela ?

B. C. Oui, on pourrait poser le problme en ces termes. Est-ce d'ailleurs


un problme, vos yeux ? Et si oui, en acceptez-vous les termes ?

P. R. Je me demande si l'on n'est pas revenu en fait la question de la


mthode : il n'y a pas simplement un vnement singulier, mais un ordre suivi
relativement rptable. Qu'en est-il de ce rptable des uvres singulires ?
Quelle est la parent qui fait qu'aucune n'est prive de sa singularit, qu'elle est
comme renforce par sa parent ? Je ne sais pas. Ce sont des questions qu'on
peut se poser au muse, propos d'une uvre dont nous frappe un certain air
de famille , dans la composition, dans le trait, dans la palette, avec d'autres du
mme peintre.

1 99
B. C. Proust emploie pour dire cela un mot trs proche de celui que vous
venez d'employer. Il parle, lui, de l'air de la chanson . C'est peut-tre du
mme air qu'il s'agit au fond. . . Il dit que lorsqu'on a saisi l'air de la chanson, il
suffit de s'accorder cet air pour tre capable de le reproduire, et de l'imiter :
de pasticher. Je ne sais si l'on pourrait transposer la philosophie. Est-ce qu'on
dirait : C'est un Spinoza. C'est un Husserl ? ..

P. R. Non, bien sr. Mais cela ne veut pas dire qu'on soit mal fond
parler de parent. Prenez la priode qui va, en Allemagne, de la chute de Hegel
la Seconde Guerre mondiale. Lisez ceux qu'on appelle les no-kantiens :
W. Windelband, H. Cohen, P. Natorp ; vous n'chapperez pas au mot
parent : ces gens-l ont adopt le mme anctre. Et ils ont entre eux, rel

lement, un air de famille . Nous touchons l des histoires embarrassantes


comme la filiation. Il y a bien en philosophie une descendance, une ascendance.
Et si l'on a parfois l'impression qu'elles contredisent les apports singuliers, c'est
peut-tre parce que, par une sorte d'illusion rtrospective, on crdite l'ascendance
d'une nouveaut qui n'est pas la sienne . . . Bergson s'tait insurg contre cela.
Parler de dette, comme je le faisais tout l'heure, dire faire trace , c'est pro
poser l'ide d'une filiation qui ne relve pas d'une illusion prospective... En
science, un problme chasse et remplace un autre : on ne revient pas sur les
questions abolies. Mais en philosophie, il n'y pas de questions abolies. Nietzsche
je crois disait : il y a tellement de livres qui n'ont jamais t rfuts ; simplement,
on ne les lit plus. Il y a des questions abandonnes.

B. C. Voil quelqu'un dont on n'a pas parl pour voquer la dramatisation


de la pense partir d'une mise en intrigue. Ce serait un bon exemple, pourtant ...

P. R. Voil que vous aussi vous faites une mise en intrigue : vous composez
une famille !... (Sourires)

B. C. En ralit, en saisissant au bond le nom de Nietzsche, je n'avais pas


l'ide de rester sur la question de la gnalogie, mais de revenir celle de la
dramatisation. Je m'tonne que le nom de Nietzsche, dont la pense est si dra
matise , ne nous soit pas venu l'esprit.

P. R. C'est peut-tre qu'il n'y pas chez Nietzsche de terminus a quo, quelque
chose qui s'appellerait la vrit. S'il y a dramatisation chez lui, ce serait pour
moi une dramatisation errante. Est-ce que je suis injuste en disant cela ?

B. C. Non, je ne crois pas. Est-ce que cela vous ennuie qu'on parle un peu
de Nietzsche ?

P. R. Mais non, pas du tout. Cela ne m'ennuie pas !

B. C. Je pensais plus prcisment aux prfaces, aux avant-propos qu'il crit


l'occasion de relectures, de rditions. Il mle, un peu comme Descartes au
fond, ses propositions aux circonstances qui les ont rendues possibles. Il voque
les lieux, les saisons, ses tats d'me, sa sant. Il est rare que sa pense soit expose
sans cette dramatisation, d'ailleurs extrmement crite.

P. R. Je vous dirai que j 'ai du mal considrer comme faisant partie d'une
mme uvre, d'un ct l'opposition du dionysiaque et de l'apollinien ; de l'autre,
le retour ternel du mme.

200
B. C. Est-ce si diffrent de ce qui se passe chez Spinoza dont vous vous
tonniez tout l'heure qu'il ft capable d'crire le Trait thologico-politique
ct de l'thique...

P. R. Il Y a quand mme un concept pont, chez Spinoza : celui du pouvoir,


de la potestas, de la potentia, qu'on trouve d'ailleurs plutt dans le discours poli
tique...

B. C. Mais Spinoza n'aurait peut-tre pas dit, comme Nietzsche : Nous


autres artistes .. Voil une autre raison de convoquer Nietzsche, me semble-t-il :
.

il n'y a pas beaucoup de philosophes qui se soient revendiqus comme crivains.


Vous tes sensible l'criture des philosophes ?

P. R. Si les uns n'avouent pas volontiers de points communs avec les autres,
c'est aussi parce qu'il y a un prjug en cette matire : le philosophe sera toujours
accus de poser des questions que le commun des mortels ne pose pas, et donc
de crer un empire de comptence o il rgne ; le littraire, lui, veut plaire, il
veut intresser. C'est un pacte de lecture diffrent. Un philosophe adopte un
peu vis--vis de son lecteur l'attitude de l'historien, dont la promesse implicite
est toujours de ne pas raconter d'histoires, mais d'crire l'histoire. Cette promesse
ne sera peut-tre pas tenue, mais l'intention est malgr tout d'tre en rapport
avec quelque chose qui s'est effectivement produit. C'est pourquoi avant de
publier son travail, l'historien va aux archives, lit et entend des tmoignages,
labore une interprtation. L'absence est la condition commune l'historien et
au romancier. Mais alors que le romancier en fait une fiction, l'historien lui lve
un tombeau. Un tombeau qui par sa monumentalit fait anamnse.

B. C. Sur ce point le philosophe diffre de l'historien : il ne travaille pas


l'anamnse de la mme manire. . .

P. R. Non, parce que l a rfrence l'vnement pass n'est pas sa matire,


qui est entirement dtermine par le type de question qu'il pose sur la ralit.
La ralit, et ce que signifie la ralit.

B. C. Mais la question ne peut-lle pas tre celle du retour d'une vieille


question ? Revenir la question de l'Etre, par exemple, c'est quand mme une
sorte d'anamnse ?

P. R. C'est vrai pour ceux qui sont sous l'ombre d'un fondateur. Male
branche se sait dans l'ombre porte sous lui par Descartes, par le pre Mersenne.
Et je dirais que nous leur reconnaissons aujourd'hui plus d'originalit et d'ind
pendance que eux ne s'en accordaient.

B. C. Mais tous les trois, philosophe, historien, romancier diriez-vous qu'ils


sont aussi des crivains ? Il faut bien qu' un certain moment ils passent la
mise en phrases, la mise en forme de leur pense.

P. R. la mise en style ! Si l'on voulait parler des philosophes de ce point


de vue, je les distinguerais entre eux. J'opposerais un Husserl un Heidegger.
Husserl c'est un professeur, dont l'uvre a d'ailleurs t en grande partie publie
par ses lves : les livres de Husserl (il partage cela avec tous les no-kantiens)
ne sont pas des uvres littraires, mais de grands cours de professeur. Heidegger,
c'est tout fait diffrent. Il faut se souvenir de ce que raconte Gadamer sur son

20 1
irruption Marburg : celle d'un extraterrestre, dans son costume boutons de
bois, portant une chemise sans col cass. Il parlait une autre langue. Une langue
crite. Pour Husserl, crire et penser, c'est la mme chose. Pas pour Heidegger.
Entre les deux la distance, vraiment, est perceptible.

B. C. Est-ce que vous diriez que cette diffrence de rgime essentielle entre
les deux critures affecte la pense qu'elles expriment ? Est-ce que cela a une
importance philosophique que Heidegger soit un crivain, et que Husserl n'en
soit pas un ?

P. R. Non. J'ai seulement avec le premier un bnfice de lecture que je ne


trouve pas chez le second. Avec Husserl, la difficult - mais avec Hegel aussi
(c'est Hyppolite qui aimait dire : ce n'est pas l'allemand qui est difficile, c'est
Hegel) - vient du fait qu'il a install sa conceptualit dans son lexique : quand
Husserl parle de constitution, d'intentionnalit, Heidegger parle de souci. Et
mme sa premire phrase, L'tre est oubli , est comme une bombe, un
explosif plac au seuil du livre

B. C. C'est une belle phrase. Une phrase d'crivain ?

P. R. Oui, c'est aussi beau que Longtemps je me suis couch de bonne


heure . (Rires)
..

B. C. Je n'osais pas le dire... Mais je suis surpris par votre rponse, et surtout
par votre peu d'hsitation me la donner. Finalement, quand un philosophe
crit bien, par exemple Heidegger, vous dites de lui que c'est un crivain, et
qu'alors il y a seulement quelque chose qui vient en plus ?

P. R. La sduction ...

B. C. Vous le dites presque comme si c'tait en mauvaise part. Vous vous


mfiez quand un philosophe crit trop bien ?

P. R. Au contraire : l'criture me fait baisser la garde. Voil pourquoi peut


tre, aprs coup, je parlerais de sduction. Jamais je ne dirai que j 'ai t sduit
par Husserl...

B. C. Convaincu ?

P. R. Je dirais plutt que lisant Husserl, il me faut lutter contre une certaine
rpulsion. Il faut de la patience pour le lire, et la volont de continuer ; tandis
qu'une impatience vous prend quand vous lisez Heidegger, vous subissez une
sorte de fascination, vous tes port jusqu'au bout.

B. C. Est-ce que vous pensez que Heidegger aurait pu dire autrement ce


qu'il a dit ? Sans cette sduction ? Que sa pense pourrait prendre une autre
forme . ...

P. R. Non, certainement pas ! Lorsque j 'essaie de dissocier les effets de style


des mouvements de pense, c'est par une rflexion que je dirais professionnelle,
analytique. Mais c'est une opration mutilante et chirurgicale, qui tue son
patient. Adorno, qui pratiquait la chose, parlait de jargon . Pour celui qui a
rsist l'effet de sduction, il y a jargon. Or, il est non seulement absurde, mais

202
inconvenant d'imaginer le philosophe disant : Je vais jargonner. Jargonner
n'est pas un projet ; c'est l'effet d'une certaine lecture.

B. C. Est-ce que vous me permettez une question plus personnelle ? Toutes


ces questions, est-ce que vous vous les posez aussi comme crivain de philoso
phie ? Dans votre pratique de philosophe ...

P. R. Non.

B. C. Vous ne vous les posez pas ? Vous ne vous demandez pas comment
votre lecteur...

P. R. Non. Non. Bien sr, il y a quelques formules qui me viennent et qui


me sduisent moi-mme. Sans doute, oui. Mais, comment dire, elles apparaissent
plutt comme... , comme... , comme des formules heureuses - que je ne veux pas
laisser passer.

B. C. Une telle formule ne vous incite pas, elle ne peut pas vous inciter ? ..
Venir au dbut plutt qu' la fin ?

P. R. Elles viennent comme - comme bienvenues. Mais je m'en mfie : je


pratique la bonne formule avec une certaine parcimonie. Je n'en fais pas un plat.
(Rire)

B. C. Vous ne diriez donc pas que l'vnement de pense, dont nous


parlions pour commencer, est un vnement de langage, un vnement verbal ?

P. R. Non. Et la preuve en est que quelquefois cette formule vient en


hors-texte, et mme en fin de texte. Je pense la phrase qui a t crite bien
avant que soit fini le livre 2 , presque au dbut, alors que je ne savais pas o j'allais
tre entran, et mme entran avec terreur, la phrase qui se termine par le mot
inachvement : Sous l'histoire, la mmoire et l'oubli. Sous la mmoire et

l'oubli, la vie. Mais crire la vie est une autre histoire. Inachvement. Cette
phrase m'est venue en bloc. Je l'ai crite comme cela. C'est plutt une pitaphe,
dans un livre dont plusieurs de mes amis m'ont dit que c'tait un livre d'adieu.

B. C. Je l'ai lue comme cela. Je vous l'avais dit l'poque, je m'en souviens.

P. R. Jean Greisch dans le livre qu'il m'a consacr dit que ce qui est pitaphe
pour l'auteur - pour moi, donc - est plutt exergue pour le lecteur...

B. C. Cette phrase, c'est vous qui le dites, vous est venue trs tt : diriez-vous
que tout le livre en est issu ? Qu'il est dans sa dpendance, dans son orbite ?

P. R. Oui, oui. Mais je ne le sais pas.

B. C. L'vnement de pense se trouve donc avoir t aussi un vnement


de langage...

P. R. Oui. Oui. Parce que s'il y a dans ce livre une ide obsdante, et qui
n'a pas son traitement thmatique, une ide qui est comme la formule ruisselante

203
sous le texte, c'est celle de la mmoire heureuse. Sans que je m'en rende compte,
la mmoire se fait juste, lorsqu'elle a affaire au malheur. La mmoire heureuse,
elle, a affaire l'oubli.

NOTES

1. Gilles-Gaston Granger, Essai d'une philosophie du style, Paris, Odile Jacob, 1 988.
2. La Mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Le Seuil, 2000.

204
Entre soi-mme
et un autre
l' hermneutique
diacritique de Ricur

Richard Kearney

La philosophie hermneutique de Paul Ricur propose de nouvelles voies


d'interprtation de nous-mmes en termes d'altrit. Crise de l'identit et crise
de lgitimit affectent gravement notre poque et il est donc urgent de remettre
en question la polarisation entre Nous et Eux qui a cours actuellement. S'agissant
de ces figures emblmatiques de l'altrit, nous sommes fonds nous poser la
question suivante : quelles nouvelles formes prennent-elle dans une socit de
plus en plus domine par le simulacre et le spectacle ? A cette question s'en
ajoute une autre : quels moyens critiques pourrions-nous mettre en uvre pour
oprer une diffrenciation entre divers types d'altrit dans une culture o tout
devient de plus en plus indcidable, parfois au point que nous avons du mal
tout simplement distinguer le Soi et l'Autre ? Soi et l'Autre : on a bien besoin
des lumires de l'hermneutique si l'on veut tenter de comprendre cette nigme
ou explorer les faons d'oprer une distinction entre diffrents types de soi et
diffrents types d'autre.

L'nigme de l'Autre a t largement ignore par la tradition mtaphysique


classique, commencer par Parmnide et Platon qui ont dfini l'Autre par rap
port au Mme. Cependant, elle refait rgulirement surface tout au long de notre
tradition culturelle occidentale sous la forme d'trangers, de dieux et de monstres
qui refusent de s'en aller et continuent de s'imposer notre attention. Depuis
Parmnide, de nombreux philosophes occidentaux dvous au Rgne de la Raison
ont relgu la perplexit provoque par 1' tranget dans le domaine de la
drais<;>n, c'est--dire dans l'inconscient culturel du mythe, de l'art et de la reli
gion. A mesure que l'tranger devenait trange, l'Autre disparaissait de l'horizon
de la comprhension rflexive pour tomber dans les limbes de l'invisible, de
l'indcidable et de l'impensable. La plupart des thories mtaphysiques qui ont
suivi, du platonisme et de la scolastique au rationalisme et l'idalisme modernes,
n'ont fait que prcipiter cet effacement de l'altrit. On peut mme dire que la

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philosophie moderne peut en grande partie se lire comme une succession de
refus de laisser l'autre tre vraiment autre. Tels Hegel explorant le violent conflit
entre le soi et l'autre dans sa clbre dialectique du matre et de l'esclave, Marx
dans son analyse du ftichisme et de la fausse conscience, et les existentialistes
comme Same et Heidegger dans leut description phnomnologique dtaille
de l'existence inauthentique et de la mauvaise foi.
Avec l'apparition d'un intrt spcifiquement postmoderne pour l'altrit
et le sublime, notre pense se voit confronte de nouvelles tches quant
l'opposition entre le soi et l'autre. Le dfi qui nous est maintenant propos
consiste reconnatre une diffrence entre le soi et l'autre sans les sparer radi
calement au point d'interdire toute relation entre eux. C'est l une vraie difficult
pour cenains penseurs post-phnomnologiques qui extriorisent la catgorie de
l'altrit au point que tout contact avec le soi a des relents de trahison et de
contamination. La tentative visant construire des ponts hermneutiques entre
nous et les autres , qu'ils soient humains, divins ou tout autre chose, ne devrait
pas tre stigmatise comme ontologie, onto-thologie ou logocentrisme, c'est
-dire comme une forme de rduction totalisante la limite de la violence. En
effet, une telle stigmatisation dnie en fin de compte toute forme d'interaction
et d'tre-ensemble entre le soi et l'autre. Ainsi, chez un penseur comme Levinas,
nous voyons que l'exprience d'irrductible altrit (l'illit divine) ne peut au
fond tre distingue de l'exprience d'abjection irrductible (le il y a athe) .
Le haut devient si haut et le bas si bas qu'ils empitent l'un sur l'autre et se
mettent converger, parfois au point de se confondre. Le Dieu au-del de l'tre
devient un abme en de de l'tre. L'autre devient l'tranger.
Ces fusions dialectiques - ou renversements dconstructeurs - ont en
commun un symptme d'indcidabilit radicale qui, selon moi, relve d'une
hermneutique diacritique du soi-et-de-I'autre. Je soutiens avec Ricur que ceci
appelle une pratique de l'interprtation narrative qui soit capable de reprer des
liens rciproques entre ces deux ples, mmet et tranget. Confronts la fois
la philosophie traditionnelle de la mmet et la fixation postmoderne sur
l'altrit, nous avons besoin de construire des ponts entre le monde de l'autos et
celui de l' heteros. Il nous faut tracer une voie entre ces extrmes que constituent
la tautologie et l'htrologie. C'est ainsi que la philosophie pourra peut-tre nous
aider dcouvrir l'autre dans notre soi et notre soi dans l'autre, sans abjurer ni
l'un ni l'autre.
*

* *

Le projet hermneutique de Ricur invite l'autre rintgrer l'horizon de


la comprhension philosophique. Il suggre que le projet d'claircissement
n'apportera qu'une bien faible lumire tant qu'il ne se confrontera pas aux
trangers, aux dieux et aux monstres qu'il a trop souvent cherch ignorer. Mais
il met galement en question le culte postmoderne du sublime ineffable en faisant
valoir que la comprhension et la prcomprhension ont besoin de renouer le
dialogue l'une avec l'autre. Le modle hermneutique de rcit propos par Ricur
se rsout malgr tout dire quelque chose de l'indicible, imaginer des images
de l'inimaginable, raconter des histoires sur l'irracontable, tout en se gardant
bien de franchir les frontires qui bordent le monde des Rponses Ultimes.
Ricur n'en appelle pas un retour aux Grands Rcits de la totalit ou de la
clture. Pas plus qu'il ne fait siennes les vieilles ontologies de l'ens causa sui ou
du cogito sumo Rien de tout cela. Il recommande simplement que le Mme et
l'Autre soient remis sur le mtier hermneutique afin d'tre pris dans une mme
texture et ce, afin de prserver la pratique du jugement responsable et de la

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justice. Car comment pourrions-nous mme interpeller l'altrit si cette dernire
nous devient totalement inconnaissable ? Confronts cette indtermination
putative, comment pourrions-nous faire la diffrence entre telle ou telle sorte
d'autre ? Entre a) ceux de ces allognes et trangers qui ont besoin de notre
attention et de notre hospitalit, mme s'ils nous paraissent de prime abord
monstrueux et b) ceux de ces autres qui ne cherchent qu' dtruire et exter
miner (comme cela a t le cas lors des massacres gnocidaires, de Bergen-Belsen
la Bosnie, o 1' ennemi est effectivement un assassin sanguinaire). Ou bien,
pour reprendre l'un des plus anciens exemples de choix thique, comment
sommes-nous supposs faire la diffrence entre la voix d'en haut qui ordonne
Abraham de tuer Isaac et celle qui le lui interdit ? Ce sont l des questions
hermneutiques urgentes. Les rponses que l'on y apporte engagent la culture
soit sur la voie du meurtre, soit sur la voie de la compassion.

Tous les soi ne sont pas des dmons et tous les autres ne sont pas des
anges. En d'autres termes, le tournant hermneutique suggre qu'il est sage de
complter la critique du soi par une critique tout aussi indispensable de l'autre.
L'hermneutique du soupon porte simultanment sur chacun de ces deux fronts.
Sans cette double critique qui dnonce les catgories illusoires du moi et de
l'tranger, nous ne pouvons plus parler de relations relles entre les hommes,
voire mme entre les humains et les non-humains (animaux ou divins) . Ce n'est
que par une telle hermneutique ambidextre que nous pouvons esprer des
aliner quelques-unes des forces qui imprgnent notre culture consumriste mon
dialise.
Cette double critique requiert un quilibre dlicat. D'une part, si les autres
deviennent trop transcendants, ils disparaissent de nos crans radars et nous
perdons tout contact avec eux. Non seulement nous cessons alors de les voir
directement, mais nous cessons mme de les voir indirectement en tant que ceci
ou cela. Il devient impossible d'imaginer, de raconter ou d'interprter l'altrit.
Dans le champ philosophique, nous assistons la fin de l'enqute phnomno
logique et hermneutique. Le noir silence de la sublime impensabilit rgne sans
partage. Nous attendons, paralyss de peur, le retour du refoul sans visage. La
kratophanie remplace l'piphanie 1

Mais d'un autre ct, si les autres deviennent trop immanents, ils en devien
nent tout autant privs de relations thiques et ils se confondent avec nos propres
soi totalisants (conscients ou inconscients). L'issue consiste donc, selon moi,

ne pas laisser l'tranger devenir trop tranger ni le familier trop familier. Cer
taines sortes de mysticismes apophatiques et de dconstructions courent le pre
mier risque et certaines formes d'immanentisme (psychanalytique et New Age)
encourent le second.
Postmodernisme est un terme controvers et plutt vague mais il permet,
me semble-t-il, de ratisser assez large pour couvrir ces deux extrmes contem
porains et mme des alternatives qui vitent cette bipolarit. Le bon quilibre
requiert un effort hermneutique pour reprer le juste milieu, l o peuvent
coexister, en un sens bien fond, l'ipsit et l'tranget. De ce point de vue, la
philosophie de Ricur cherche rendre l'tranger plus familier et le familier
plus trange. Ou, pour reprendre la mtaphore de l'altitude, sa tche consiste
laisser le soi aller son chemin avec son autre au niveau de la mer, en vitant les
contres inhospitalires, les sommets vertigineux et les profondeurs insondables.
Ricur fraye des chemins entre enthousiasme et dcouragement, des voies mul
tiples et croises. Ainsi, il invite le soi accueillir les trangers, respecter les
dieux et reconnatre l'existence des monstres. Il nous encourage embrasser la
profonde dialectique de l'identification et de l'alination qui se trouve l'origine

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de l'obsession que nourrissent les hommes l'endroit des trangers, des dieux et
des monstres - obsession symptomatique de la blessure inflige par le refus de
reconnatre soi-mme comme un autre .

C'est cette fin que l'hermneutique de Ricur propose une comprhen


sion narrative capable de jeter des ponts suspendus - et autres chelles de corde
- pour faire communiquer des extrmes diamtralement opposs, ce qui requiert
le dploiement de diffrentes sortes d'images, d'analogies et de symboles pour
relever le dfi de l'intersignification entre soi et l'autre. De tels ponts narratifs
nous aident apprendre tisser de nouveau ensemble, dans une mme texture,
l'existence incarne et l'existence transcendante. On peut trouver une prfigu
ration de ce genre de traduction hermneutique dans ce travail d'imagination
symbolique qui, selon les mots du pote Allan Tate, conduit, par analogie, une
action de l'humain jusqu'au divin, du naturel au surnaturel, du bas vers le haut,
du temps vers l'ternit 2. li s'agit moins de synthse hglienne que de chemins
de traverse permettant de relier des positions qui paraissent incompatibles. Cette
dmarche n'annonce pas pour autant un happy end, le recours quelque systme
de mtaphysique spculative qui rconcilierait des opposs. Pas plus qu'elle ne
nous convoque l'appel d'un Dieu ultime , comme Heidegger pourrait nous
le faire croire. Et enfin, nul besoin pour une telle traduction d'en revenir un
modle dl:: compromis scolastique posant des rgles de moyenne porte pour
ensuite opter pour le point mdian. C'est bien plutt une question d'affinit et
d'urbanit. C'est une affaire de constellations, d'altrits entrelaces.
*

* *

L'nigme de l'Autre, si centrale dans la dernire partie de l' uvre de Ricur,


n'est paS nouvelle. Elle remonte en fait au dbut de la mtaphysique occidentale
avec Parmnide et Platon. Platon aborde l'altrit en termes d'merveillement
(thaumazein) et de terreur (deinon). Alors mme que Platon et d'autres philo
sophes grecs voient bien dans cette exprience la source mme du philosopher,
elle n'en reste pas moins d'emble charge d'une grande ambivalence. Comme
Socrate le suggre dans le Phdre, les trangers, les dieux et les monstres relvent
du domaine du mythe, pas de la philosophie. La philosophie proprement dite
devrait pouvoir dpasser l'imaginaire mythique pour se consacrer une entreprise
plus rationnelle : je donne ces fables leur cong... et ce n'est point elles que
j'examine, c'est moi-mme : peut-tre suis-je une bte plus trangement diverse
et plus fumante d'orgueil que n'est Typhon ? peut-tre suis-je un animal plus
paisible et moins compliqu dont la nature participe je ne sais quelle destine
divine... ? (Phdre, 230 e). Cette question est bien sr purement rhtorique.
Socrate peut bien, par modestie, faire tat de ses doutes, il n'en a pas moins
choisi la seconde option. Mais le ou bien/ou bien de sa question est rvlateur,
tout comme la mention de Typhon soit comme alternative au philosophe par
ticipant du divin .
Typhon, nous dit Hsiode, tait un dragon terrifiant (deinos drakon)
cent ttes ( Thogonie, 823-825). Enfant de la terre et du Tartare, n aprs
que Zeus eut chass les Titans hors du paradis, Typhon est rest comme tmoi
gnage de nos sauvages origines terrestres. Des voix furieuses sortaient de ses
multiples ttes, ses yeux des serpents crachaient un feu qui branlait les mon
tagnes et son souffle dclenchait des tourbillons qui dtruisaient les bateaux et
faisait prir les marins. Mais si certafes de ses voix ressemblaient celles d'ani
maux sauvages, d'autres taient si merveilleuses entendre (thauma akouein)
qu'elles taient immdiatement comprises par les dieux et sduisaient les mortels

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autant que les immortels. Mais bientt, le pouvoir de cette sombre crature en
vint menacer les dieux eux-mmes, jusqu' ce que Zeus livre une formidable
bataille contre Typhon et le jette dans le Tartare, cet abme au-dessous de
l'Hads, o les autres gants et Titans avaient t enferms aprs avoir t bannis
du monde de la lumire. Ajoutons que Typhon tait galement le nom donn
Set, la divinit gyptienne malfique.
Typhon est donc la bte spcifiquement choisie par Socrate comme repous
soir lorsqu'il entreprend de se dfinir comme philosophe. Un tel choix me semble
tout fait rvlateur dans la mesure o il suggre que ce n'est qu'en exorcisant
ce dernier monstre, le plus atavique de tous, que l'on peut se connatre soi
mme la lumire de la raison. De plus, que cette crature soit la fois
merveilleuse et terrible (comme le suggre l'adjectif deinoteron), montre bien
qu'elle est la fois proche des dieux, qui comprennent son langage, et lointaine,
inquitante et trange pour les hommes. Il n'est donc pas tonnant que Socrate
prouve une perplexit certaine quant sa double origine, quasi terrestre et quasi
divine. Il semble dtermin suivre Zeus dans son combat contre les forces
chtoniennes et mythiques afin d'accder aux domaines suprieurs de la vision
philosophique et de la civilit.
De manire gnrale, on peut dire que Platon, comme Parmnide avant
lui, marque une transition dans le passage de la mythologie des monstres la
mtaphysique de la raison. Mais de la mme faon que Typhon a survcu
l'expulsion originelle des Titans hors de l'Olympe, il semblerait qu'il doive
demeurer dans le monde des hOIIJmes, se rappelant mme au bon souvenir de
sages aussi clairs que Socrate. Eternel retour du refoul de la raison... Cela
explique peut-tre une certaine ambigut quand, dans Le Banquet, Socrate est
compar par Alcibiade un Silne ou un Satyre, figures tranges et mons
trueuses, mme s'il est lou comme le plus rationnel des tres !3.
En reliant ainsi l'origine du philosopher avec un certain pathos de l'mer
veillement et de l'effroi (thaumazein/deinon), Platon suggre apparemment que
si la Raison suppose l'expulsion de son Autre monstrueux, elle n'en est jamais
vraiment libre. En effet, l'ide mme que la quitude contemplative du rai
sonnement mtaphysique puisse tre initialement dclenche par quelque chose
d'aussi tourment qu'un pathos rappelle la logique du Mme qu'elle porte
toujours la trace fantomatique de son origine et que cette origine ne peut jamais
tre compltement purge ni contrle. En bref, Socrate ne peut jamais mettre
ses pas entirement hors de son ombre, pas plus qu'il ne peut chapper son
daimon. Voil pourquoi, comme Arendt nous le rappelle, la philosophie com
mence et finit toujours par le silence du verbe 4
Si les philosophes sont bien invits se connatre eux-mmes, ils trouvent l
une bonne raison de continuer de se soucier de cette nigme inaugurale et in
puisable du monstre que l'on porte en soi.
*

* *

Mais la confrontation de Socrate avec le spectre de Typhon dans le Phdre,


et la prfrence donne ensuite la mtaphysique sur le mythe, ne constitue pas
le seul moment o Platon se confronte au problme de l'Autre.
Ce n'est pas par hasard si, dans Le Sophiste, Platon met l'interrogation sur
le problme de l'altrit dans la bouche de l'tranger d'Ele (xenos). Cette inter
rogation implique que l'on pose l'existence d'une autre catgorie (heteros genos)
au-del de l'tre. Car si l'tre est tout ce qui existe, et s'il n'y a rien d'autre que
l'tre - par exemple un non-tre dans lequel les mots, les images et les choses
pourraient aussi avoir leur part - alors on ne peut expliquer la possibilit de la

209
moderne de la conscience en passant par Aristote et Hegel. Le rejet - par Levinas
et d'autres penseurs de l'altrit radicale - d'une altrit relative au profit d'une
altrit absolue marque une rupture dcisive entre pense et langage. En
dernire analyse, Levinas opte pour ce que Derrida appelle l'impensable-impos
sible-indicible au-del de l'tre et du Logos >/. Par ce raisonnement, la plnitude
positive de l'infini ne peut passer dans le langage pour y recevoir une traduction
qu'en se trahissant dans un terme ngatif (in-finit). Derrida, quant lui, fait
souvent preuve d'une certaine aIJlbigut s'agissant de cette question complexe.
Il semble prendre parti pour l'Etranger d'Ele lorsqu'il critique Levinas et sa
tentative de sparation radicale entre l'infiniment Autre et l'ordre ontologique
des phnomnes, c'est--dire son refus de mlanger l'au-del de l'tre avec l'tre.
L'ide que Levinas se fait de l'altrit absolue prsuppose cette mme phnom
nologie du langage et de l'apparatre qu'elle cherche transcenderB Mais pour
tre tout fait juste, il faut bien reconnatre que Levinas en a tout fait
conscience. Il pourrait d'ailleurs rtorquer que Derrida connat un embarras
comparable avec sa propre conception de l'autre. Ce qui est juste. Il suffit de
dire qu' l'tranger d'Ele, qui plaide en fa,:"eur du mlange de l'tre et du
non-tre, Levinas opposerait probablement l'Etranger thique de la Thora,
l'Autre du Psaume 1 1 9 qui dclare : Je suis un tranger sur la terre ; ne me
cache pas tes commandements. L'hermneutique rpond cette opposition en
affirmant que les deux trangers ne sont pas exclusifs l'un de l'autre. Ils ont
ngocier une nouvelle alliance.
*

* *

L'hermneutique diacritique inspire par Ricur cherche se frayer un


chemin sinueux entre les catgories ontologique et thique de l'Altrit. Elle
cherche rtablir une manire de colloque entre l'tranger d'Ele et l'tranger
biblique. Non pas en ayant recours une fusion mtaphysique mais en tentant
tout une srie de croisements entre le mme et l'autre. Elle ne propose ni pope
ni odysse spculative, mais des ponts suspendus et autres chelles de corde
qu'elle jette pour tenter de surmonter l'abme qui spare les vieilles ontologies
des nouvelles htrologies.
Mais je souhaiterais maintenant ajouter quelque chose propos de la nature
exacte de l'hermneutique diacritique. Notons tout d'abord qu'il convient de la
distinguer tant de l'hermneutique romantique que de l'hermneutique radicale.
L'hermneutique romantique soutient l'ide - accepte par Schleiermacher, Dil
they et Gadamer - que le but de l'interprtation philosophique est d'unir la
conscience du sujet avec la conscience d'un autre sujet. Ce processus s'appelle
appropriation , ce qui en allemand se dit Aneinung, littralement : devenir

avec . Schleiermacher a explor cette r-appropriation de la conscience devenue


autre en termes de r-appropriation thologique du message originel du Krygme.
Dilthey, quant lui, l'a analyse en termes de rsolution historique visant
atteindre une connaissance objective du pass tout en oprant une sparation
nette entre l'objectivit des sciences naturelles (Naturwissenschaften) et celle des
sciences humaines (Geisteswissenschaften), l o s'applique proprement parler
la comprhension hermneutique 9. Enfin, Gadamer a dvelopp ride d'une
rconciliation entre notre propre comprhension et celle de l'tranger en termes
de fusion d'horizons . Pour tous les trois, le but de la comprhension herm
neutique tait de recouvrer une conscience originaire perdue en rendant le pass
contemporain de nos modes actuels de comprhension.
En revanche, l'hermneutique radicale de Caputo, inspire par le tournant
dconstructionniste de Derrida, Blanchot et Lyotard, rejette le modle de l'appro-

21 1
priation en insistant sur le caractre non mdiatisable et finalement sublime
de l'altrit. Cette posture intransigeante se dfie de la communaut des esprits
et milite en faveur d'une sparation et d'une diffrence irrductibles. Pour ce
faire, Caputo se fait le hraut de l'hypothse hyperbolique de Levinas et de
Derrida, dfinie comme un modle non phnomnologique dans lequel une
infinit invisible me submerge et exige tout de moi, me retire le pain de la
bouche , un modle pour l'ami et pour la politique qui ont toujours t
compris en termes galitaires 10. Ainsi, l'hermneutique radicale invoque la dis
symtrie irrductible du soi et de l'autre. Elle propose que l'amiti humaine ne
soit pas rfre au paradigme grec de l'intimit, de la comparaison et du
consensus ; elle devrait bien plutt tre conue en termes d'altrit infinie. L'ami
ne doit plus tre considr comme l'autre ou le mme , dot d'un esprit
ou d'une me analogue comme dans l' homonoia aristotlicienne ou dans la Paa
rung ou l'Einfohlung husserliennes. L'hypothse hyperbolique rsiste l'ide
d'une communaut de semblables et fait peu de cas de la vertu d'galit. L'ami
est toujours plus que mon semblable, ce qui signifie en fait que l'amiti est
prise dans l'infinie disproportion d'un don sans change dans lequel l'autre, qui
apparat sans apparatre vient d'un lieu de supriorit structurelle et d'imminence
invisible 1 1 . Pour Derrida, l'amiti entre le soi et l'autre n'est jamais vraiment
possible ; c'est quelque chose qui - comme la dmocratie ou la justice - est
toujours encore venir. L'amiti--venir ne sera pas, nous dit-on, annonce par
le juste sens des soi autonomes et gaux mais par la folie et le non-sens
de l'htronomie 12.
En revanche, l'hermneutique diacritique propose par des penseurs comme
Ricur, Greisch, Tracy ou moi-mme, est engage dans une troisime voie au
del de ces options romantiques et radicales, une voie mdiane (metaxu) dont
on peut dire qu'elle est la fois plus radicale et plus provocatrice que les deux
autres. Cette nouvelle hermneutique vite la fois la communion amicale qui
rsulte de la fusion des horizons et la non-communion engendre par une cassure
apocalyptique. Cette nouvelle hermneutique cherche bien plutt envisager
des possibilits d'inter-communication entre des soi qui sont certes distants, mais
pas incomparables. Cette approche diacritique maintient que l'amiti commence
par l'accueil de la diffrence (dia-legein). Elle se fait le hraut de la pratique du
dialogue tout en refusant de se soumettre la dialectique rductionniste de
l'gologie gouverne par le logos du Mme. Entre le logos de l'Un et l'anti-logos
de l'Autre, on trouve le dia-logos de soi-mme comme un autre.

Un des buts fondamentaux de l'hermneutique diacritique est de nous


rendre plus accueillants pour les trangers, les dieux et les monstres, sans pour
autant sombrer dans le mysticisme ou la folie. Trop souvent, sous l'effet de la
peur, nous avons diabolis 1' autre dans la culture occidentale. Mais si nous
parvenons nous soucier davantage de ce qu'est l'autre - et inviter une telle
coute ne constitue-t-elle pas une des tches fondamentales de la philosophie ? -,
je suis convaincu que nous risquerons moins de vivre dans la peur de l'obscurit.
Cette obscurit, objet de nos craintes, n'est que trop souvent un masque qui
dissimule l'altrit de notre propre mort, un cran qui dissimule la venue,
notre insu, d'trangers encore inconnus de nous.

L'hermneutique diacritique inaugure par Ricur et d'autres (par exemple


Greisch, Kemp, Jervolino en Europe, Tracy, Madison et moi-mme en Amrique
du Nord), prsente un autre avantage : son ouverture d'autres disciplines. Ainsi,
tout en s'efforant de rester fidle aux exigences de lucidit et de cohrence
philosophiques, elle propose galement de dpasser les frontires disciplinaires

212
et d'engager un processus de mtissage des horizons intellectuels. De ce point
de vue, elle s'accorde avec la dfinition gnreuse de l'hermneutique propose
par Rudiger Bubner : Hermneutique tend s'imposer comme un mot-clef
dans les disciplines les plus varies. Tout se passe comme si l'hermneutique
crait des ponts entre des problmatiques issues de diffrentes disciplines. Que
ce soit en linguistique, en sociologie, en histoire ou en critique littraire, en
thologie, en droit ou en esthtique et mme dans la thorie gnrale de la
science, les perspectives hermneutiques ont t mises contribution avec succs.
Ainsi, la prtention traditionnelle de la philosophie l'universalit se voit renou
vele sous un autre nom 13. On pourrait bien sr tre faire prcder le mot
universalit de l'adverbe quasi pour bien signifier que cette vise est un
pari tenir et non un titre dont on peut se prvaloir. Ajoutons que si l'herm
neutique diacritique se dploie horizontalement en franchissant les frontires
disciplinaires, elle se dploie galement dans l'histoire travers diffrentes strates
temporelles, rinterprtant les mythes et les souvenirs de notre pass la lumire
des espoirs que nous nourrissons pour un avenir o nos autres bnficieront de
davantage de sollicitude, d'attention et de compassion.
*

* *

Aujourd'hui, la dconstruction et la psychanalyse constituent des approches


significatives de notre souci thique l'gard d'autrui. Cependant, je ne pense
pas qu'elles soient suffisantes. Il leur manque quelque chose de crucial et je pense
que le meilleur moyen de combler cette lacune est de recourir ce que Ricur
appelle une hermneutique de l'action. Car si a) la dconstruction rvle le
caractre interchangeable des autres et des trangers, nous alertant ainsi sur l'irr
ductible altrit des nouveaux venus et si b) la psychanalyse rvle le rle de
l'autre comme projection psychique du soi, la tche qui incombe l'hermneu
tique consiste rpondre un besoin encore en souffrance : le besoin de
jugements informs de manire critique. Il est bien sr essentiel d'tre tout
simplement ouvert l'autre au-del de nous ou en nous, mais cela ne suffit pas.
Il faut galement prendre soin de distinguer, ft-ce de faon provisoire, entre
les diffrentes sortes d'altrit.
Pour l'hermneutique diacritique, l'autre n'est ni absolument transcendant
ni absolument immanent : il est quelque part entre les deux. Elle montre com
ment des autres sont intimement lis des soi par des liens qui constituent
des relations thiques part entire. Dans le discours humain, comme Ricur
ne cesse de le rpter, quelqu 'un dit quelque chose quelqu 'u n propos de quelque
chose. Il s'agit d'un soi communiquant un autre soi ; s'il n'y a certes pas symtrie
parfaite entre eux deux, il n'y a pas pour autant totale dissymtrie. Tous les soi
ne sont pas irrmdiablement en lambeaux ou en ruines.
Ricur nous rappelle qu'un coefficient minimal d'estime de soi est indis
pensable l'thique car, sans lui, je ne pourrais tre un agent moral capable de
tenir mes promesses l'gard d'autrui. Si je n'prouvais aucun sentiment d'iden
tit ni aucun sens de ma propre permanence, je serais incapable de me rassembler
moi-mme partir de mes souvenirs passs ou de me projeter dans un avenir
tel que mes promesses l'autre (faites dans le pass) puissent tre tenues (dans
le futur). L'identit narrative ne devrait donc pas tre sommairement rcuse
comme illusion de matrise (ce qu'elle est en cas de promesse non tenue) . Au
contraire, l'identit narrative, qui sous-tend un sentiment d'identit de soi dans
la dure, peut servir de garant d'une fidlit l'autre. Ricur pose juste titre
la question suivante : comment tre fidle autrui, aprs tout, s'il n'existe pas
de soi pour tre fidle ?

213
Comme nous l'avons relev plus haut, Levinas sous-estime radicalement ce
rle indispensable de l'identit soi dans la relation l'altrit. Sa principale
critique de la philosophie occidentale, du Parmnide de Platon jusqu'aux Mdi
tations cartsiennes de Husserl et Etre et temps de Heidegger, est qu'elle exclut
la possibilit de se rapporter l'autre en tant qu'autre (kath 'auto, pour citer le
terme platonicien utilis par Levinas). Dans la plupart des philosophies, l'autre
est rduit l'horizon de conscience de l' egoI4 Ceci est amplement dmontr
dans l'analyse dcisive qu'Husserl fait de l'altrit dans la cinquime de ses Mdi
tations cartsiennes o l'autre est toujours un alter ego analogiquement appr
sent ou aperu comme autre que moi. En tant que tel, l'Autre n'est jamais
donn en lui-mme ou directement (in direkter Weise zuganglich) mais seulement
par une mdiation (Mittelbarkeit), c'est--dire par un reflet en miroir ou une
modification de mon ego 1 5. Pour Levinas, ce pas phnomnologique vers l'ida
lisme transcendantal est symptomatique de la tendance de toute la mtaphysique
occidentale voir en l'Autre une simple reduplication du mme. Seule, une
complte inversion de cette intentionalit de la connaissance objectivante peut,
rpond Levinas, prserver l'irrductible altrit de l'Autre 16 .
Mais, comme l'a remarqu Ricur, il ne saurait y avoir de rapport l'autre
qui, de quelque faon, ne transforme l'autre absolu en autre relatif, qui ne trans
forme un autre en un autre soi (pros heteros). L'ide d'une manifestation absolue
de l'autre comme absolu (Kath 'auto) est impossible. L'autre ne peut parvenir
entrer dans le cercle hermneutique sans entrer dans la toile de la figuration,
ft-elle passive ou prconsciente l7
Ricur en conclut que l'une des meilleures faons de des-aliner l'autre
consiste reconnatre a) soi-mme comme un autre et b) l'autre (en partie)
comme un autre soi. Car si l'thique me demande juste titre de respecter la
singularit de l'autre personne, elle requiert galement que je reconnaisse l'autre
comme un autre soi porteur de droits et de responsabilits universels, c'est--dire
comme quelqu'un qui puisse me reconnatre en retour comme un soi capable
de reconnaissance et d'estime. Dclarer avec les prophtes de l'altrit que l'autre
est si absolument autre qu'il dfie tout acte narratif de remmoration ou d'anti
cipation, ce n'est pas seulement compromettre la pratique fondamentale qui
consiste tenir ses promesses, c'est aussi mettre en danger la pratique tout aussi
thique du tmoignage. Ricur soulve ce point en rponse Levinas : Avec
la justice, ne peut-on esprer le retour de la mmoire, au-del de la condamnatiofl
du mmorable ? Sinon, comment Levinas a-t-il pu crire ce sobre exergue : "A
la mmoire des tres les plus proches" ? 1 8
La mmoire narrative cherche conserver la trace de ces autres - en par
ticulier les victimes de l'histoire - qui, si on les oubliait, succomberaient l'injus
tice de la non-existence. Cette tche thique de remmoration narrative est
parfaitement en accord avec l'exhortation biblique au souvenir - zakhor ! -

mais en mme temps, elle refuse l'ide que l'autre perdu pourrait tre rtabli
sous la forme de quelque prsence fantasmatique. Le tmoignage est une voix
qui rappelle, pas un reliquaire. C'est pourquoi Ricur, avec Gadamer, propose
un modle hermneutique de la mmoire qui conoit l'altrit moins en oppo
sition l'identit du soi que comme un partenaire engag dans la constitution
de son sens intrinsque 19 N'est-ce pas en effet cette ide de l'autre comme (en
partie) tranger en moi-mme qui remplit la fonction cruciale de conscience
(Gewissen) morale ? Et n'est-il pas possible de l'admettre sans se dbarrasser de
la conscience morale, comme freudiens et lacaniens le font parfois, en expliquant
qu'elle n'est que l'effet de processus inconscients, refoulement ou sublima
tion 20 ?
Ricur nous rappelle ce sujet l'eXprience phnomnologique de la pas-

214
sivit ou rceptivit originaire avant l'appel de la conscience : c'est l'autre en
nous qui nous interpelle pour que nous agissions pour l'autre extrieur nous.
Si l'on empche l'autre d entrer et de sortir du soi, condamnant ainsi le sujet
la claustration et un moi autiste, alors l'autre devient autre au point de rester
totalement alinant, d'une altrit absolument spare qui tourmente, perscute,
et en fin de compte paralyse. Selon ce scnario levinassien, le soi ne peut devenir
thique que contre sa propre nature et contre sa propre volont ; on se trouve
alors victime d'une attaque radicale et mis nu, priv de ses interprtations,
dcouvert devant un Autre absolu qui demande expiation.
Rsistant cette voie qui met le soi mal, Ricur - par sa phnomnologie
complexe de la dyade soi-autre - nous invite faire ntre un pluralisme herm
neutique de l'altrit, une sorte de polysmie de l'altrit qui va de nos exp
riences de la conscience et du corps celles d'autres personnes, vivantes ou mortes
(nos anctres) ou jusqu' un autre divin, vivant ou absent 2 1
I l n'y a pas d'altrit qui soit ce point extrieure o u inconsciente, selon
cette lecture, qu'elle ne puisse tre interprte, mme modestement, par un soi,
et interprte selon diffrents modes, mme si aucun d'eux n'est absolu, adquat,
ou exhaustif ; l'autre ne me dpaysera jamais au point de me prendre en otage.
Il ne sera jamais si abject et si misrable qu'il fasse de moi un matre absolu.
Dans la relation thique, je ne suis ni matre ni esclave ; je suis un soi devant
un autre soi - frre, sur, cousin, citoyen, tranger, veuf, orphelin : un autre
soi qui cherche tre aim comme il s'aime lui-mme. Pour Ricur, cela
n'implique pas de rgression vers une dialectique hglienne du ddoublement
de soi ni vers un modle husserlien d' apprsentation qui rduit l'autre un
alter ego (c'est--dire moi l-bas ) 22 .
Pour l'hermneutique diacritique, la relation soi/autre rsiste l'gosme
deux [en franais dans le texte] des cercles o se pratique l'admiration mutuelle.
Au lieu de cela, elle met en vidence une pratique de la conscience thique
qui inscrit l'autre en moi en tant qu'appel venant dau-del de moi et que je ne
peux contenir. C'est prcisment cette sommation de la conscience qui rompt
le cercle clos de l'ego-cogito et qui nous rappelle notre dette envers les autres.
C'est l que l'ipsit du moi s'exprime, de manire paradoxale et merveilleuse,
comme ouverture l'altrit, hospitalit vraie.
En refusant de considrer l'autre comme extrieur ou tranger au point
qu'il en devient irrmdiablement tranger, la lecture hermneutique de Ricur
non seulement transforme le moi en soi-comme-un-autre, mais elle garantit que
l'autre, quant lui, prserve une certaine fluidit et quivocit. L'autre n'est ni
trop prs ni trop loin, ni trop familier ni trop tranger pour chapper mon
attention. En s'assurant ainsi que l'autre ne sombre pas dans la mmet ni ne
s'exile dans quelque altrit inaccessible, l'hermneutique reste au contact de
l'autre. C'est bien grce ce contact thique qui s'efforce toujours de faire en
sorte que l'autre soit un-tout-petit-peu-moins-tranger, que nous pouvons offrir
(ft-ce titre provisoire) diffrentes interprtations de tel ou tel autre. De plus,
ce n'est qu'en phase avec l'exercice du discernement hermneutique que nous
pouvons nous essayer formuler des jugements quant aux genres d'autres que
nous avons devant nous.

La critique morale ne devrait cependant pas dgnrer en moralisme.


Ricur nous rappelle fort propos que chaque jugement est inform par un
invitable conflit d'interprtations. Nous devons donc reconnatre que si la cri
tique thique est une composante indispensable dans le jugement que nous
portons sur les autres et les trangers, elle n'est jamais au-dessus de l'impratif
hermneutique de la pluralit des interprtations. Le devoir de justice ne peut

215
se contenter de moins. Une thique de l'altrit ne se joue pas entre blanc et
noir, mais entre gris et gris. Il ne s'agit pas pour autant d'en appeler au relati
visme. Au contraire. C'est une invitation juger avec plus de justesse afin de
pouvoir, dans la mesure du possible, juger plus justement.

Traduit de l'anglais par Patrick DiMascio.


Traduction rvise par Myriam Revau/t d'Allonnes.

NOTFS

1. J. Greisch, " L'piphanie, un regard philosophique , i n Transversalits, n 78, avril-juin, Paris,


200 ! .
2. Cit par Denis Donoghue, Adam 's Curse, Notre Bame UP, 200 1 , p . 70. Tate parle ici de Dante
en particulier.
3. Platon, Le Banquet, 22 1 d. Le rapport emblmatique entre Socrate et la monstruosit a t abord
par John Sallis qui affirme que, pour Platon, un peu de monstruosit est cach dans toute
philosophie qui dpasse la nature dans le pathos de l'merveillement < . . . A wonder That One
could Never Aspire to Surpass in The Path ofArchaic Thinking, d. Kenneth Maly, SUNY,
,

Albany, New York, 1 995, p. 253.


4. Hannah Arendt dans Philosophy and Politics , Social Research, 57, n 1, 1 999, et Jacques
Taminaux dans La Fille de Thrace et le penseur professionne Payot, 1 997, ouvrent des perspectives
intressantes sur le rle ambivalent du thaumazein dans la gense du philosopher et en particulier
sur le paradoxe qui veut que le pathos de l'merveillement comme source du philosopher soit
en lui-mme quelque chose qui advient et nous dpasse pour chapper notre compr
hension et notre matrise, le silence du verbe en tant la fois l'origine et l'aboutissement.
Un autre penseur contemporain avoir rcemment trait du mlange paradoxal de mythe et de
logos chez Platon est William Desmond. Dans Perplexity and Ultimacy (SUNY, Albany, New
York, 1 995), il crit : " Logos dans l'aporie, logos dans l'impasse : situation constitutive de la
conception platonicienne de la pense philosophique. Tout se pse comme si l'merveillement
qui le philosophe est suppos devoir son origine refaisait son apparition aprs avoir rempli sa
mission qui consistait produire un logos bien dtermin. Voil la perplexit indtermine qui
refait surface, le merveilleux qui ressuscite, mais cette perplexit s'entend dans un sens diffrent,
dsormais la limite du logos lui-mme (p. 34). Il est dans cette perspective tout fait rvlateur
que Thaumas soit li une rivire dont la nature commence et finit aux frontires de l'indicible.
On peut galement se rfrer Charles Grisword qui, dans SelfKnowledge in Plato 's Phaedrus,
Yale UP, New Haven, 1 986 remarque que la rflexion de Socrate sur le besoin d'" explication
rationnelle des choses tranges, prodigieuses ou monstrueuses (teratologon et atopiai telles que
la Chimre, les Centaures, Pgase et autres Gorgones) mne en fin de compte l'invocation de
la problmatique de Typhon dans le Phdre, problmatique qui soulve l'nigme du rapport
entre " la complexe folie de l' hubris d'un ct et la sophrosune simpliste de l'autre, entre l'ingou
vernable et inintelligible Eros d'un ct et la raisonnable obissance la loi . . . (p. 42). Je remercie
David Bollart, un de mes tudiants en doctorat, de m'avoir communiqu ce sujet une bonne
partie des rfrences et commentaires dont je fais tat dans cette note.
5. Ce passage du Parmnide de Platon ainsi que d'autres, connexes, sont comments par Emmanuel
Levinas dans Totalit et infini, d. Martinus Nijhoff, La Haye, p. 37 ainsi que par Robert Ber
nasconi dans The Alterity of the Stranger and the Experience of the Alien in The Face of the
Other and the Trace of God, ed. Jeffrey Bloechl, Fordham, New York, 2000, pp. 64 sq.
6. E. Levinas, ibid., p. 37 .
7. J. Derrida analyse la rupture levinassienne entre pense et langage dans Violence et mtaphy
siqUe , L 'criture et la diffrence, Le Seuil, 1 967, pp. 1 64 sq.). Sur ce point, on peut aussi
consulter Bernasconi, op. cit., pp. 74 sq. La question du judasme de Levinas entre en jeu. Il crit
par exemple : " Pour un Juif, l'incarnation n'est ni possible ni ncessaire (Difficu/t Freedom :
Essays in Judaism, John Hopkins University Press, Baltimore, 1 990, p. 1 5) , propos comments
par D. Donoghue (Adam 's Curse, p. 57).
8. J. Derrida, L Ecriture et la diffrence, op. cit., p. 1 64 sq. Il est intressant de remarquer que lorsque
Derrida lui-mme commente les efforts de Levinas pour penser positivement l'infini, il a recours
au terme utilis dans Le Sophiste pour dcrire le non-tre (meon) - aphtheggonte auto kai arreton
kai alogon (238 el.
9. Voir P. Ricur, Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge University press, 1 9 8 1 et Jack
Caputo, More radical Hermeneutics, Indiana University Press, Bloomington, 2000, pp. 1 56 sq.
1 0. J. Caputo, ibid., p. 70.

216
1 1. J. Caputo, ibid., p. 7 1 . Pour Maurice Blanchot, c'est un gouffre infranchissable qui me spare
de l'autre. Voir M. Blanchot, L 'Amiti. La position de Blanchot est commente par Derrida dans
son livre, Politique de l'amiti, Galile 1 997, ainsi que par J. Caputo, ibid., pp. 60-83.
1 2. J. Derrida, ibid., et J. Caputo, ibid., p. 83.
1 3. Rudiger Bubner, Phenomenology and Hermeneutics , Modern German Theology, Cambridge
University press, 1 9 8 1 , p. 45. Je remercie Chris Lawn de m'avoir fait connatre ce texte.
14. E. Levinas, Totalit et infini, op. cit., pp. 59-60. Voir aussi l'excellent commentaire de Bernasconi,
op. dt., pp. 66 sq.
1 5 . E . Husserl, Mditations cartsiennes, traduction franaise, Vrin, 1 953.
16. E. Levinas, Totalit et infini, op. dt., p. 39. Derrida fait une lecture trs diffrente de la cinquime
Mditation cartsienne de Husserl dans Violence et mtaphysique lorsqu'il suggre que la
notion husserlienne d'altrit mdiatise est en fait un moyen pour garantir l'altrit de l'autre
vis--vis de la subjectivit constituante de l'ego. Ou, pour reprendre le subtil rsum de cet
argument par Bernasconi : L'Autre ne peut tre l'autre du Mme sauf en tant lui-mme le
Mme, c'est--dire un ego ... Rendre l'autre immdiat, c'est rduire l'autre au Mme mais alors
ce n'est plus l'autre ; quant rendre l'Autre absolument autre, c'est dnu de sens ou bien cela
revient opposer l'autre au Mme et dans ce cas, on ne parvient pas tablir une authentique
altrit. L'altrit n'est maintenue que dans la contradiction alter ego qui nonce que 'Tabsolu
de l'altrit est le mme" ( The Alterity of the Stranger , p . 72). Ou, comme l'crit lui-mme
<<

Derrida : Il est impossible de rencontrer l'alter ego ... de le respecter dans l'exprience et dans
le langage, sans que cet autre, dans son altrit, apparaisse pour un ego (<< Violence et mta
physique , p. 1 8 1). Mais curieusement, Derrida rtablit et dfend la conception phnomnolo
gique de l'alter ego selon Husserl pour ensuite se dbarrasser de la ncessit hermneutique de
mdiation l'intrieur du cercle hermneutique du langage et du logos (ibid., pp. 1 83-1 84).
17. Je renvoie ma discussion plus dtaille de ce thme dans The God Who May Be (Indiana
University Press, Bloomington, 200 1), tout particulirement le premier chapitre, Toward a
Phenomenology of the Persona , pp. 9- 10. Voir aussi Violence et mtaphysique de Derrida
lorsque celui-ci veut montrer que la critique que Levinas fait de la relation phnomnologique
entre le soi et l'autre se contredit elle-mme en prsupposant les termes critiqus. Peut-tre
Levinas offre-t-il une manire de rponse Derrida lorsqu'il dfinit dans Autrement qu 'tre la
substitution comme moyen grce auquel l'autre est en moi et au cur de mon identification
mme . Le soi est dsormais redfini par Levinas - par opposition au moi - comme un
tranger en moi-mme, contest dans sa propre identit , sorte d'quivalent thique au je est
un autre de Rimbaud. Levinas semble ici emprunter la distinction hermneutique que Ricur
opre entre le moi et le soi , afin de rtablir une relation entre le mme et l'autre. Mais,
comme Bernasconi le souligne, lorsque Levinas propose la substitution comme acceptation de la
responsabilit de l'Autre, cela ressemble du paternalisme ou peut-tre de l'identification
( The alterity o/the stranger, op. cit., pp. 78-79). Bernasconi prsente galement une analyse lucide
de la lecture que Bernardt Waldenfels fail de Levinas dans The Other and the Foreign (Phi
losophy and Social Criticism, 2 1 , nO' 5-6, 1 995) et dans (<< The Experience of the alien in Husserl's
Phenomenology , Research in Phenomenology, 20, 1 990). Waldenfels adosse sa lecture la des
cription paradoxale de l'exprience de l'autre - comme accessibilit vrifiable de ce qui est
originellement inacessible - que fait Husserl dans ses Mditations cartsiennes, op. cit. Comme
Bernasconi et Ricur, il critique Levinas pour son manque d'attention aux autres concrets ,
toute son attention tant monopolise par un Autre abstrait, lacune qui laisse Levinas trs expos :
on pourra ainsi lui reprocher sa discrtion sur des questions comme le sexisme, l'ethnocentrisme
et, s'agissant d'Isral, sur la question de 1' autre palestinien. S'appuyant sur la distinction faite
par Ricur entre 1) la miennet de l'identit ipse - par opposition 1' tranget (alienness,
-

foreigness/Fremdheit) et 2) la mmet de l'identit - idem - par opposition la simple


-

diversit (diversityNershiedenheit), Waldenfels entreprend d'oprer une distinction utile entre


le relationnel (ce par quoi un soi se distingue dans une relation ouverte avec un autre) et le
relatif o l'Autre est dfini et rduit dans mes termes (par exemple comme un autre pour
moi ou pour nous ) . D'o il conclut que l'tranger devrait tre compris non pas simplement
par opposition au moi, mais aussi comme excs ou transcendance. Ainsi, Waldenfels confirme
et tend dans sa spcificit le rapport hermneutique entre l'Autre comme autre-que-soi et
l'Autre-comme-tranger. Il deviendrait alors possible de parler d'une altrit relationnelle de
l'tranger par opposition l'altrit relative de l'tranger propose par Platon dans Le Sophiste
puis porte son point d'aboutissement extrme dans La Phnomnologie de Hegel.
1 8. Paul Ricur, Autrement. Lecture d'Autrement qu 'tre ou au-del de l'essence d'Emmanuel Levinas,
Paris, PUF, 1 997, p. 9. voir galement dans ce texte (pp. 1 2- 1 4, 38-39) les autres critiques que
Ricur a formules l'encontre du rejet par Levinas de la mmoire narrative et de l'histoire.
Dans le passage qui suit, Ricur est particulirement incisif dans sa critique de Levinas lorsque
celui-ci insiste sur le traumatisme de la perscution dans Autrement qu 'tre : Bref, il faut que
ce soit par sa "mchancet mme" (p. 1 75) que la "haine perscutrice" (ibid.) signifie le "subir

217
par autrui" de l'injonction l'enseigne du Bien. Je ne sais si les lecteurs ont mesur l'normit
du paradoxe consistant faire dire par la mchancet le degr d'extrme passivit de la condition
thique. C'est "l'outrage", comble de l'injustice, qu'il est demand de signifier l'appel la
bienveillance : "c'est de par la condition d'otage qu'il peut y avoir dans le monde, piti, com
passion et proximit" (p. 1 86). Ce n'est pas tout ; il faut encore que le "traumatisme de la
perscution" (p. 1 78) signifie "l'irrmissibilit de l'accusation" (ibid.), bref, la culpabilit sans
bornes ... Il y a l comme un crescendo : perscution, outrage, expiation, "accusation absolue,
antrieure la liben" (p. 1 87). N'est-ce pas l'aveu que l'thique dconnecte de l'ontologie est
sans langage direct, propre, appropri 1 ... La dtresse du discours est encore aggrave par le dni
et le rejet de toute solution "thologique", "apaisante ou consolante" (p. 1 84). Le texte de Levinas
est cet gard violemment antithologique ...
1 9. Voir Thomas Brockelman, The Frame and the Mirror : On collage and the Postmodem, North
western Universiry Press, 200 1 , pp. 1 29- 144. On y lira un commentaire lucide des critiques du
soi proposes par des no-lacaniens comme Richard Boothby et Slavoj Zizeck.
20. Voir, P. Ricur, La Mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Le Seuil, 2000 ; Jean Greisch, L ge her
. mneutique de la raison, Paris, Le Cerf, 1 985 ; Hans-Georg Gadamer, Vrit et mthode, Paris,
Le Seuil, 1 996.
2 1 . Voir P . Ricur, Soi-mme comme un autre, Paris, Le Seuil, 1 990, p . 409. Ricur, n'en dplaise
Levinas, recommande l une certaine quivocit pour le statut de l'autre comme source de la
conscience morale. Ricur conclut : Peut-tre le philosophe, en tant que philosophe, doit-il
avouer qu'il ne sait pas et ne peut pas dire si cet autre, source de l'injonction, est un autrui que
je puisse envisager ou qui puisse me dvisager, ou mes anctres dont il n'y a point de reprsen
tation, tant ma dette leur gard est constitutive de moi-mme, ou Dieu - Dieu vivant, Dieu
absent -, ou une place vide. Sur cette aporie de l'Autre, le discours philosophique s'arrte.
Dans son commentaire de la notion de soi moral chez Ricur, Guy Petitdemange voit la
conscience comme l'exemple le plus central de passivit face l'altrit, avec le corps et les
relations intersubjectives : Il y a pour Ricur une passivit "hors-pair", la plus intrieure soi,
s'nonant du plus loin et la verticale, la voix de la conscience ( La notion de sujet dans
<<

Paul Ricur : Morale, Histoire, Religion , Le Magazine Littraire, n 390, septembre 2000,
p. 6 1 ) . Son commentaire sur le dbat Ricur-Levinas se poursuit ainsi : A propos d'autrui,
Ricur engage une discussion longue et souvent vive avec Levinas et il faut lui savoir gr de
cette distinction. Chez celui-ci, il refuse l'hyperbole, l'excs, un paroxysme "encore jamais atteint"
("Chaque visage est un Sina qui interdit le meurtre"), qui arrive son comble avec la notion
de substitution, cur de son matre-ouvrage, Autrement qu 'tre. L'excs tient deux choses lies :
l'autre a "l'initiative exclusive de l'assignation du soi la responsabilit" ; or, l'auto-assignation
est "le thme central de nos trois tudes" ; et il rsulte de cela "l'hypothse scandaleuse" d'un
autre devenu "matre de j ustice" et mme "l'offenseur" appelant l'acte moral ultime, l'expiation.
Ricur ne nie pas d'videntes proximits avec Levinas, mais il met en cause l'hyperbole de la
sparation du ct du mme, donc du moi, bien moins situation de genre avec autrui que presque
autisme. L'amiti, la capacit d'accueil, le dialogue, sa spontanit bienveillante, la rciprocit
dans la reconnaissance et le fait mme qu'autrui compte sur moi contesteraient la thse initiale
de Levinas d'un moi totalement enferm en lui, clos, cltur, dans une asymtrie insurmontable,
que l'autre, en l'arrachant sa suffisance, pulvrise et n'en fait plus qu'un soi ayant en charge le
monde et l'histoire qui l'accusent et l'crasent, paralysent.
22. Voir E. Husserl et la cinquime Mditation cartsienne ainsi que la dette reconnue l'endroit de
cette mme mditation par Derrida dans Questioning Ethics, Hospitalit, justice et responsabi
lit , pp. 7 1-72. Le modle que je propose ici, mlange hermneutique d'thique et d'ontologie,
est une troisime voie , une alternative aux extrmes que reprsentent l'expropriation la
Levinas, et l'appropriation la Husserl. Je tente de ngocier un nouveau dialogue entre ethos et
logos, de mettre en vidence un chiasme d'asymtrie et de rciprocit. Un mi-lieu hermneutique
de ce genre explorerait par exemple la question de savoir comment l'hospitalit l'autre a besoin
de jugements hermneutiques afin de discerner qui est l'autre dans des situations historiques
concrtes (un officier de la Gestapo ou une innocente victime). En somme, nous devons com
parer, contraster, nous devons nous dcider entre diffrents rypes d'autre si nous voulons avoir
le souci des autres et de leur bien. Ainsi, si nous pouvons tre d'accord avec Levinas pour dire
que notre rponse thique l'autre est d'abord de l'ordre de la responsabilit, j'insisterais sur le
fait que mon discernement hermneutique du caractre de l'autre est d'abord de l'ordre du
jugement et de la communication. Plutt qu'opter pour une forme de priorit absolue, il me
semble plus sage de parler d'un quilibre critique - combien dlicat - entre deux primats aussi
primordiaux l'un que l'autre.

218
Une philosophie
de la premire persorme

Vincent Descombes

Paul Ricur commence son livre Soi-mme comme un autre l en expliquant


pourquoi il est ncessaire de rompre avec les philosophies du Cogito , mais
sans pour autant se satisfaire d'une philosophie de l'agir et de l'histoire humaine
qui prtendrait se passer d'un agent capable d'assumer sa propre prsence, par
exemple en s'annonant prt s'occuper en personne de quelque chose ou
prendre place quelque part devant vous ( << Me voici2 ! ), ou bien en dclarant
son intention de faire quelque chose dans le futur proche3, ou bien encore en
revenant sur les pisodes saillants de sa propre histoire ( << Longtemps je me suis
couch de bonne heure ).
Une faon d'entrer dans la problmatique de l'agir 4 propre ce livre est
de partir de deux observations :
1 0 Historiquement, la philosophie de l'Ego Cogito - autrement dit, dans la
terminologie adopte par Ricurs, la philosophie du sujet - s'est transmise
d'un auteur l'autre dans une critique sans cesse renouvele du passage de Je
pense Je suis une chose pensante . Pourtant, mme si nous corrigeons la
philosophie substantialiste de Descartes pour la changer en une philosophie du
sujet, elle mne une impasse dont personne ne s'accommode.
20 Toute philosophie du Cogito doit tre une philosophie d'un sujet pos
la premire personne : le sujet dont elle parle est ego, autrement dit moi. Mais
toute philosophie de la premire personne n'est pas ncessairement une philoso
phie du sujet. Elle le serait si l'effort ncessaire pour lucider le sens de la premire
personne (grammaticale) passait par une enqute qu'il faille mener en premire
personne , comme si c'tait en s'examinant soi-mme, ou en tournant son atten
tion vers sa propre personne, qu'on pouvait lucider le sens spcifique d'une
expression de quelque chose par la forme verbale de la premire personne. La
philosophie du sujet postule que l'emploi des formes langagires de la premire
personne est fond sur un accs en premire personne de l'individu sa
propre existence, ou du moins la part subjective de lui-mme. Ce postulat

219
n'est-il pas arbitraire ? Une faon de montrer qu'il l' est est de poser cette question
partir d'une attribution la troisime personne d'un usage de la premire per
sonne : au lieu de concentrer toutes ses forces analytiques (spculatives) sur le
seul mot je , considrons la faon dont nous construisons divers verbes avec
le pronom soi et considrons, parmi ces constructions la troisime personne,
celles qui impliquent que l'agent dont nous parlons (en troisime personne) est
capable de nous rpondre (en premire personne) si nous lui demandons ce qu'il
fait, ce qu'il veut, ce qu'il pense, ce qu'il prouve 6 .
Il me semble que, sur ces deux points, le diagnostic de Ricur est pleine
ment justifi et que le remde prconis d'un dtour par l'analyse philosophique
du langage est le bon7 D'une part, on peut montrer que le point de dpart de
Descartes aurait d le conduire l'idalisme, c'est--dire une impasse. D'autre
part, on peut imaginer d'appliquer le tournant linguistique en philosophie
la question de la personne. Je reprendrai ces deux points pour essayer de faire
ressortir en quoi une philosophie de la premire personne, non seulement n'est
pas ncessairement une philosophie du sujet, mais ne commence faire sens
qu'aprs s'tre mancipe des postulats de cette dernire.

COMBIEN SOMMES-NOUS TRE MOI ?


Ricur (comme toute une tradition de philosophie critique) juge que Des
cartes, ayant pris son point de dpart dans le Cogito, aurait d s'apercevoir qu'il
devait professer une philosophie du sujet (et non de l'me) . Mais Ricur ajoute
(se sparant ici de cette mme tradition) que cela ne l'aurait pas tir d'embarras.
Sans doute, cette clarification du statut de l'Ego aurait permis l'auteur des
Mditations mtaphysiques d'affronter directement la difficult du passage de la
reprsentation qui est certaine d'une certitude seulement subjective la repr
sentation qui est authentiquement vraie (parce qu' objectivement certaine) . Ou,
si l'on veut, d'affronter cette difficult autrement que par l'nigmatique renvoi
mutuel de la preuve de mon existence celle de l'existence de Dieu (en passant
par la prsence de l'ide de Dieu en moi) et de la preuve de la vracit de Dieu
celle de la certitude objective de mes reprsentations.
Mais peu importe ici notre position sur les problmes classiques du cart
sianisme et de son cercle . En effet, selon RicurB, une perspective gnalo
gque sr la postrit cartsienn nous dcouvre q.u'il y a da cette dernire une
bIfurcation. Les uns renoncent a formuler le Cogtto en premlere personne et par
l renoncent au sujet qui se pose lui-mme (homo cogitat, crit Spinoza) . Les
autres maintiennent le sujet, le Je pense , mais ils n'vitent le mauvais ida
lisme - celui qui est subjectiviste et dont peu prs personne ne veut - qu'en
dpouillant ce qu'ils appellent le sujet ou le Moi de toute humanit. La vie
transcendantale d'un sujet non subjectiviste ne ressemble pas ce que raconte

quelqu'un quand il raconte sa vie. Le Moi transcendantal n'est pas une puissance
ou une prsence en lesquelles je puisse reconnatre un semblable et un compa
gnon possible.
Il est devenu courant aujourd'hui d'opposer une philosophie classique de
l'Ego, centre sur un sujet monologique , une philosophie contemporaine
qui serait capable de concevoir un sujet pensant qu'elle qualifie de dialogique
et intersubjectif pour indiquer qu'il est foncirement ouvert d'autres. Cette
opposition entre une subjectivit close et une intersubjectivit accueillante est
peut-tre trop rapide. Ricur observe que le sujet mditant que met en scne
Descartes n'est pas vritablement le sujet d'un monologue. Un sujet qui mono-

220
logue est quelqu'un qui se parle lui-mme plutt qu' autrui, tel le personnage
de thtre qui tient un soliloque. Dans sa solitude mme, il conserve une position
d'interlocution : l'acteur qui joue ce rle parle tout haut et dit des choses que
nous, spectateurs, comprenons fort bien, exactement comme les comprendrait
un deuxime personnage s'il y en avait un sur la scne. En revanche, le philosophe
mditant la faon cartsienne n'est pas occup se parler lui-mme comme
il parlerait un autre. On ne peut mme pas dire qu'il monologue, dans la
mesure o le monologue marque un retrait par rapport un dialogue qu'il
prsuppose en l'intertompant 9 Le sujet mditant n'est pas cens tre lui
mme son propre interlocuteur, car il s'est d'emble dgag de toute condition
d'interlocution, et en particulier de l'adoption d'une forme commune d'expression,
la langue dans laquelle il articule les rflexions qu'il se fait. Et, quand nous
apercevons quel point la solitude propre l'Ego pensant est plus profonde que
celle d'un locuteur isol, nous comprenons du mme coup pourquoi il n'est pas
possible de lui restituer son humanit par des demi-mesures. Il aurait fallu
demander au sujet que veut tre le philosophe mditant de se soumettre aux
conditions d'une authentique interlocution, d'apprendre participer des jeux
de langage . Or c'est l justement une chose dont ce Moi prtend pouvoir se
dispenser, car, en vertu d'une mancipation rationnelle l'gard de toute
matire, de toute nature et de toute histoire, ce sujet en ralit ne peut pas faire
la diffrence entre un monologue et un dialogue. C'est pourquoi il ne sert rien
de le doter d'une relation intersubjective tant qu'on n'aura pas dcid si l'autre
sujet avec lequel on le met en relation tait seulement un autre lui-mme (alter
ego) ou s'il tait bel et bien quelqu'un d'autre (un autre agent) que lui-mme.
Bien entendu, il ne suffit pas pour pluraliser le sujet d'annoncer que
dsormais nous le voulons plural. Le philosophe du sujet accepte-t-il vraiment
que son sujet soit concevable au pluriel ? S'il l'accepte, il doit expliquer comment
pluraliser la notion de sujet en fournissant un principe d'individuation. Ce prin
cipe permettra de dire, en toute occasion, si un sujet auquel je me trouve avoir
affaire est de nouveau moi, le mme agent que moi, ou si c'est quelqu'un d'autre
que moi. Si la philosophie du sujet se borne rpondre qu'autrui est un alter
ego parce qu'il est un moi comme moi, cela veut dire qu'elle n'est pas capable
d'individuer son sujet. En effet, nous savons dnombrer des agents, mais nous
ne savons pas dnombrer des moi, car nous ne savons mettre le mot moi au
pluriel 10 .
Monologuer, c'est parler soi-mme plutt qu' un autre. Un sujet qui
monologue s'exprime en l'absence d'autrui, mais il s'exprime comme il pourrait
le faire en sa prsence. Il parle donc une langue qu'il partage ou pourrait partager
avec d'autres. C'est pourquoi le monologue doit tre tenu pour un dialogue
interrompu. Lorsque quelqu'un parle, la place d'autrui est dfinie, mme si elle
reste vide quand autrui manque l'occuper, ce qui permet ventuellement au
locuteur de le remplacer et de s'adresser des propos soi-mme. En revanche,
le Moi de la philosohie du sujet ne manque d'aucun autrui 1 1 , il n'est
vrai dire personne 1 , car cette philosophie ne voit dans le rapport de moi
autrui qu'un rapport de moi moi (d'un Moi distinct de l'homme naturel et
historique que je suis un autre Moi, un Alter Ego qui est certes un individu
humain distinct de celui que je suis, mais qui est le mme Moi que lui, qui est
donc le mme Moi impersonnel que ce Moi que le philosophe a pu manciper
de ma personne matrielle et contingente).
Bref, tant que le philosophe mditant qui se veut pur Ego n'accepte de
reconnatre d'autres sujets que par une reconnaissance en premire personne ,
il ne concde rien du tout, car la relation intersubjective dont il se dote ne le
met en rapport qu'avec lui-mme comme sujet .

221
Ainsi, la philosophie du sujet est une doctrine qui nous impose de choisir
entre tre le seul sujet (et refuser ce titre aux autres prtendants la vie person
nelle) ou tre tout sujet quel qu'il soit (plus exactement, tre l'unique Sujet que
sont, au mme titre que moi, tous les autres sujets ). Il est clair que cette
doctrine s'est gare, que sa radicalit n'est qu'apparente. Le postulat (sinon de
Descartes pris la lettre, du moins de la philosophie du Cogito prise comme
philosophie du sujet ) est que vous tes un sujet si vous tes mon alter ego, ce

qui veut dire que vous et moi sommes un seul et mme moi. C'est ce postulat
qui doit tre contest.
Tant que nous concevons la personne comme un moi, nous sommes pris
dans un pige. En effet, nous n'avons aucune difficult mettre le substantif
personne au pluriel, alors que nous ne voyons pas comment mettre le mot

moi au pluriel, donc comment en faire un authentique substantif. Du coup,

le caractre spcial du mot moi , qui exclut la pluralit, tend envahir notre
conception de la personne : puisque nous ne pouvons pas tre plusieurs tre
moi, alors il ne peut y avoir (au moins pour moi) qu'une seule personne.
Le tournant linguistique nous tire d'embarras. Combien sommes-nous
tre moi ? La question est dconcertante, son sens se drobe. Mais combien
sommes-nous dire moi et pouvoir nous exprimer personnellement ? La
question est triviale. Lorsque la philosophie accepte d'oprer ce tournant lin
guistique et d'analyser le langage plutt que des reprsentations antprdicatives,
le chapitre intitul Le moi disparat de la table des matires, et il est remplac
par un chapitre intitul Les conditions de sens de l'emploi du mot "moi" .
Ce chapitre propose une philosophie de la premire personne. Je m'attacherai
l'une des conditions de cet emploi dont Ricur a fait ressortir l'importance : il
faut que la premire personne puisse tre reporte sur la troisime, autrement
dit que la situation qu'exprime la forme verbale de la premire personne (gram
maticale) soit galement exprimable la troisime personne 13.
Nous pouvons dire d'une personne : elle a pens soudain quelque chose,
elle veut sortir, elle dsire parler, elle se rjouit de ce qu 'elle entend, etc. Si cette
personne prenait la parole, elle dirait : j'ai pens quelque chose, je veux sortir,
etc. C'est pourquoi, lorsque nous laborons une philosophie de la premire per
sonne, il nous faut accepter de la soumettre une preuve : est-ce que notre
analyse permet de comprendre que nous puissions dire, la troisime personne,
ce que quelqu'un d'autre n'a pu exprimer qu' la premire personne ? Ou est-ce
qu'elle rend ce fait problmatique et incomprhensible ? Un profane qui ne
connatrait pas les philosophies de la subjectivit pourrait penser qu'une telle
preuve est trop facile et que tous les candidats seront dclars avoir russi leur
examen. Il aurait tort. En ralit, la condition pose par Ricur est des plus
slectives, et elle permet tout la fois de mesurer la puissance du prjug en
sens inverse et d'en dvoiler l'origine.

LA TROISIME PERSONNE EST-ELLE AMBIGU ?

La philosophie du sujet s'est panouie au xx' sicle dans un dualisme onto


logique opposant deux grandes significations de l'ide d'tre. La premire de ces
significations vaut pour tout ce qui existe en troisime personne (y compris
ma propre personne en tant qu'une chose dcrire du dehors , sur le mode
objectivant ). La seconde ne vaut que pour ce qui peut se poser, s'affirmer et

se dcider en premire personne . Je ne fais ici que rappeler une thse bien
connue pour souligner qu'elle ne retient que deux des trois personnes gramma-

222
ticales. O place-t-on, dans cette antithse, la deuxime personne ? Il semble
qu'elle doive trouver sa place au sein de la premire. Puisque tout ce que je dis
de moi-mme (par exemple : Je dois me dpcher ) peut tre redit sans perte
de sens la deuxime personne pourvu que ce soit moi qui le dise (<< Tu dois
te dpcher ) , il est permis de penser que le couple du moi et du toi, lui seul,
ne permet pas de rompre le sortilge du solipsisme. En effet, il est toujours
loisible un philosophe du sujet de rduire la seconde personne la premire
en substituant une interlocution relle un succdan monologique , savoir
un dialogue avec un interlocuteur enfant en soi ou partir de soi plutt qu'avec
un partenaire rel.
L'ontologie opposant les deux modes d'tre a reu un soutien pour le f!1oins
inattendu venant de la linguistique thorique. Comme le rappelle Ricur, Emile
Benveniste a soutenu que le statut personnel devait tre rserv aux seuls pro
tagonistes capables d'intervenir dans un change, donc ceux qui sont prsents
dans une situation d'interlocution. Il faudrait exclure la troisime personne hors
du champ d'application du concept d'un statut personnel (grammatical), car
l'individu qu'elle situe n'est ni en position de locuteur, ni en position d'inter
locuteur, mais en position d'objet de l'acte de parole. Les arguments en faveur
de cette exclusion se ramnent un seul : il suffit du "je" et du "tu" pour
dterminer une situation d'interlocution 14. Mais cet argument, si c'en est un,
est un non sequitur. De ce que les deux premires personnes suffisent dterminer
quelle est la situation d'interlocution considre, il ne s'ensuit pas que men
tionner quelqu'un la troisime personne implique que l'objet de discours ainsi
dsign soit dpouill de tout statut personnel et assimil une chose.
Il est vrai que, si l'on se donne une situation d'interlocution lmentaire
avec deux partenaires, la question de la personne, au sens d'une position dter
mine dans l'acte de parole qui leur est commun, est limite aux protagonistes
capables de rpondre personnellement la question : Qui parle ? Quand on
l'entend ainsi, celui qui est en train de parler ne peut tre que moi ou toi. Mais
il va de soi que cette mme question Qui parle ? peut tre pose par l'un des
deux panenaires et appeler une rponse la troisime personne. Par exemple,
vous arrivez en retard un grand colloque auquel nous devons assister l'un et
l'autre, et, tandis que les paroles du confrencier se font entendre dans la salle
du congrs et que vous prenez place 4iscrtement ct de moi, vous me
demandez voix basse : Qui parle ? A cette question que vous me posez, je
ne rponds pas en disant que c'est vous qui venez de me parler voix basse,
mais bien en vous faisant connatre l'identit du prsent orateur la troisime
personne : c'est le Professeur N. qui parle. En quoi le Professeur N. en serait-il
chosifi ?
Ici, pour restaurer la troisime personne dans la lgitimit de son statut
personnel, Ricur choisit de s'appuyer sur le fait littraire : [ ...] Une grande
panie de la littrature, dont le roman, est une littrature en il/elle. Je ne vois pas
pourquoi il/elle ne serait pas une personne 15. L'intrt de cette rfrence au
roman que fait Ricur est de renvoyer une controverse littraire bien connue
portant sur le point de savoir si la cohrence d'une narration romanesque exige
que le romancier choisisse une fois pour toutes sa position narrative l'gard
d'un personnage : ou bien il s'installe en dehors et le voit du dehors , ou bien
il s'installe dans la conscience du personnage et il aperoit de l'intrieur toutes
sortes de choses - penses, sentiments - dont les autres ne peuvent jamais que
supputer l'existence.
. Sartre a crit en 1 939 quelques pages brillantes, mais faussement limpides,
sur ce qu'il appelle l'ambigut romanesque de la "troisime personne" dans
un article o il dnonce la faon dont Mauriac met en scne son hrone Thrse

223
Desqueyroux dans La Fin de la nuitl 6 Cet article a eu une influence qui dpasse
largement le cercle initial des lecteurs de la Nouvelle Revue franaise. En fait, la
plupart des thories du roman labores dans les deux dcades qui ont suivi la
Libration y ont trouv les articles de leur dogme critique : un roman ne peut
tre raliste qu'en tant objectif (en liminant le vcu des personnages)
ou alors il lui faut tre perspectiviste .
Dcid prendre d'emble le dessus sur l'adversaire qu'il s'tait choisi,
Sartre commence son texte en se demandant si Mauriac a t capable de crer
un personnage convaincant. Il pose une condition : qui veut russir une telle
opration doit choisir entre un mode narratif et s'y tenir. Or, si l'on en croit le
critique, Mauriac ne connat rout simplement pas son mtier de romancier. Il
aurait pu raconter un pisode de la vie de Thrse Desqueyroux en adoptant le
point de vue qu'elle avait sur elle-mme. Il aurait aussi pu raconter cet pisode
comme s'il tait le lecteur face elle. Mais, une fois un mode adopt, le romancier
doit s'en tenir ce choix. Or Mauriac pratique le va-et-vient 1 7. Tantt il
s'identifie l'hrone, tantt il la considre du dehors, comme un juge 18 ,
comme si ce personnage tait un dossier 19 instruire.
Mauriac, explique Sartre, a jou d'une ambigut romanesque de la troisime
personne 20. En fait, rares sont les romans crits d'un bout l'autre la premire
personne la faon d'une autobiographie. Mais le fait que le rcit soit fait la
troisime personne ne nous dit pas encore quelle position le romancier a adopte.
Sartre l'explique au moyen d'exemples. Supposons que nous lisions : Je
m'aperus qu'elle tremblait. Ici, le personnage est prsent la troisime per
sonne, ce qui veut dire que le lecteur a sur lui un point de vue qui pourrait tre
celui d'un autre personnage. Nous dcouvrons ce que pense et ressent le per
sonnage travers son comportement visible. La fonction du pronom elle est
alors, selon Sartre, de dsigner autrui, c'est--dire un objet opaque, quelqu'un
dont nous ne voyons jamais que l'extrieur (ibid.). Cette explication est impor
tante : une personne est forcment opaque pour les autres. Pourquoi le person
nage tremble-t-il ? De l'extrieur , nous en sommes rduits des hypothses.
Il faudrait pouvoir regarder de l'intrieur ce qu'il en est. Le contraste que fait
la philosophie du sujet entre voir quelqu'un d'autre du dehors et le voir du
dedans impose maintenant de poser qu'un sujet a accs des apparences int
rieures qu'il est seul pouvoir inspecter ou introspecter.
Or, poursuit Sartre, le romancier, par une licence potique qu'autorisent
les conventions de son art, va se servir de nouveau de la troisime personne
grammaticale pour prsenter son personnage, non plus comme de l'extrieur )),
mais tel qu'il pourrait se prsenter lui-mme. Il crira par exemple : Elle enten
dait avec stupeur rsonner ses propres paroles. )) Sartre commente ainsi : le
pronom ne dsigne plus cette fois un objet opaque, il nous entrane dans une
intimit qui devrait logiquement s'exprimer la premire personne )). Selon cette
lecture, le lecteur ne peut savoir ce qui arrive au personnage que s'il s'installe
dans la conscience de ce personnage. Cela, en effet, je ne puis le savoir que si
c'est moi qui suis elle, c'est--dire si je suis en mesure de dire : j'entendais rsonner
mes propres paroles 21 . ))
Sartre donne un troisime exemple. Nous lisons dans le roman cette phrase :
Thrse eut honte de ce qu'elle prouvait. )) Si moi, lecteur, je puis apprendre

cela, il faut que je l'apprenne comme Thrse l'apprend elle-mme : c'est un


vnement qui se produit en elle. Cette Thrse-l est sujet, c'est un moi tenu
distance de moi-mme et je connais cette honte en Thrse parce que Thrse
elle-mme connat qu'elle l'prouve. Mais, dans ce cas, puisque c'est avec ses
yeux que je lis en elle-mme, je ne puis jamais savoir d'elle que ce qu'elle sait :
tout ce qu'elle sait, rien que ce qu'elle sait 22 ))

224
Jules Ricur, dj veuf, avec ses deux enfants sur les genoux: Alice,
ge d't:nviton trois ans, et Paul qui n'a sans doute pas encore un an.

1914, est la seule photo que Paul Ricur possde de Mln pre et
Cette photo, prise avant le dpan de Jules Ricur pour la guerre en
aot
lui celui-ci mourra durant la bataille de la Marne en septembre 191, DR

Alice et Paul, 7 octobre 1917. DR

Paul 16 ans. DR
Pendant la Se<onde Guerre mondiale, en camp de dtention li l'Oflag 2D, en Pomranie. De gauche li droite: Chabert, Ricur,
Daniel Robert, Fougeirol, Wolville, Gerbeau,Jose, Perdri:rer, Cariage. DR

Idun zu dner ttlntn

Phiinomenologlt und
philnomenologl(men
Philo(opblt

5 Ces photos reproduisent deux pages de l'ouvrage de

...."
. -
..... 1

Oflag :
Husserl que Paul Ricur s'employait li traduire (sans dic
-_ .. .. _- :::. tionnaire . .) dans les condirions de la captivit en
... .,... __
._
1

faute de papier il rdigeait sa tradunion dans les marges


avec une mauvaise encre .. l"aniline. Il y travailla en parti
culier dans les circonstances rocambolesques du dplace
ment du camp vers I"Ouest, parfois allong sur le plancher
dune cabane de fortune. la concentration requise pour ce
travail I"aida traverser cette priode prouvante. Dans
Paul Ricur, ItJ JfflJ d'um vit Franois Dosse dcrit les
- ..
- ---
conditions de cette tche particulirement prilleuse car
les livres de Husserl sont l"index, imerdits au camp .
Heureusemem Paul Ricur russit li sauver son exemplaire

!"Oflag
truff dttken l, qui, on le voit, porte encore les tampons
de do il a t subtilis. II le raconte dans J
Critiqut II la conviction. DR
. .'

....(":f::.::::'.I:O. .:.:.
Jak ....
r
di . 81
. '
I.... .....
matmalen Wekn dnft C!lttyfte . ....j.. le.tw t
wrieft attlpdd)t dann .. e . t Mf.li c t d, e t U dt c
g l on. WIn cm:ptrIicIJm 6',MM 'at dn. na. ftIMn:

{ d) d t odet. '"WIe wk a& ...,. . _ 'r c g l


lm. agtoMIaa
WblflOldlta-" eu e ...... 10
t o l O l l e. \VIT ,Mhmm cIabeI an. "

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