Vivir la pulsin, ms all del fantasm 1a

Jean CHARMOILLE
5 rue Vicq-dAzir
75010 Paris
E-mail : jean.charmoille@wanadoo.fr
Vivir la pulsin, ms all del fantasma*
El 24 de junio de 1964, al trmino de seis meses de enseanza sobre "los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanlisis", Lacan, dirigindose "a quien ha
pasado por la
experiencia de esa relacin opaca en el origen (1), con la pulsin" se sorprende :
"cmo
puede un sujeto que ha atravesado el fantasma radical, vivir la pulsin ? Esto es el
ms all
del anlisis, y jams ha sido abordado" (2) Qu transmite Lacan, pasador de
Freud pasando
el psicoanlisis? Que habra un fin de anlisis, con l, indito hasta entonces?
Que su
enseanza apuntara a ese an no all? Dejmonos trabajar por esta invocacin
El fantasma inconsciente y el descubrimiento del
psicoanlisis
El nacimiento del psicoanlisis se sita habitualmente cuando Freud puede recibir
lo
inesperado de un sueo (3).
De mayo a septiembre de 1897(cartas 64 a 69 a Fliess), este sorprendente
descubrimiento lo sumerge en la duda y la angustia hasta aceptar que lo que se le
ha brindado
es una revolucin: ya no es un ncleo patgeno constituido por recuerdos
traumticos reales
(en general seduccin por parte del padre) que es responsable de la neurosis y de
sus
sntomas, sino un ncleo reconocido como sede de un fantasma inconsciente cuya
aproximacin es sealada por una resistencia creciente.
(1) Se trata del fantasma fundamental que no se reduce a los fantasmas conscientes, preconscientes e
inconscientes
en el sentido de deseos inconscientes significados en las formaciones del inconsciente.
(2) J. Lacan, Sminaire XI, Paris, Seuil, 1973, pp.245-246.
(3) Carta 64 donde se descubre que su teora es su fantasma a travs de los sentimientos extremadamente
tiernos
hacia su hija Mathilde apodada "Hella".
Vivir la pulsin, ms all del fantasm2a
Desde ese momento, la tcnica se aleja de las asociaciones dirigidas a partir del
sntoma para volcarse hacia lo que pueden dejar or, en la transferencia, los
significantes del fantasma inconsciente. Pero qu es lo que funda esta nueva
distribucin del fantasma inconsciente en la transferencia a partir del clivaje de
"Ms
all del principio de placer"?
El fantasma fundamental
Lacan responde, es nuestra hiptesis, con lo que llama "fantasma fundamental":
- En "La direccin de la cura y los principios de su poder" de 1958, donde " el
fantasma
en su uso fundamental, es aquello a travs de lo cual se sostiene el sujeto a nivel
de su deseo
evanescente, evanescente en la medida en que la propia satisfaccin de la
demanda le sustrae
su objeto " (1).
El fantasma inconsciente descubierto por Freud tiene un "uso fundamental" :
delimita
el campo transferencial donde las demandas no han de ser satisfechas dado que
slo son
transferencias destinadas a mantener quieto un deseo calificado como imposible
en el
obsesivo, insatisfecho en la histrica y distante en el fbico. Pero "su (2) uso
fundamental"
se reduce a esa evidencia de sostn del deseo inestable y problemtico? Qu es
lo que va a
desencadenar el movimiento que es la toma del deseo?
- En la "Propuesta del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela",
donde hace aparecer el revs del decorado: " en esta curva donde el sujeto ve
zozobrar la
seguridad que tomaba de su fantasma en el que se constituye para cada uno su
ventana sobre
lo real, lo que se percibe, es que la toma del deseo no es sino la de 'un deser" (3)
En esta curva, despleguemos lo que observamos al modo del chiste como
experiencia
de discurso. Mientras el fantasma juegue su papel de garante del peligro de la
falta en el Otro,
el sujeto estar sumergido en un estado de estupor anonadante, goce persistente
y total del
Otro (4)
(1) J. Lacan. Ecrits p.637
(2) El subrayado es nuestro
(3) Scilicet 1, Seuil, 1968 p.25.
(4) reserva de goce inconsciente en el origen del automatismo de repeticin que priva del instante del
llamado de la invocacin anonadante.
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que lo inmoviliza. Qu es lo que desencadenar el movimiento que es la toma
del
deseo?
Un tiempo intermedio, tiempo de deser, donde aparece una nueva transferencia
sobre
el tiempo, la hace girar hacia el "oigo-sentido" (joie-sens), transitorio ste, de la
"dritte
Person" (1). Pero que es lo que lo ha desencadenado?
Para avanzar, lancemos estos datos de 1967 sobre el ms all del fantasma y la
toma
del deseo, a un dilogo entre el Otro y el pre-sujeto siguiendo la intuicin de Alain
Didier-
Weill para quien el ms all del fantasma es el momento en que una invocacin
anonadante
puede hacer pulsar nuevamente al humano porque una invocacin primordial a
advenir como
humano le ha sido transmitida por lalangue (2) cuando an no hablaba, en los
albores de la
vida.
La invocacin del Otro
Mientras que en mi relacin al Otro mediatizada por el fantasma, me paso el
tiempo,
como yo, marcando lmites para impedirle violar mi intimidad, "he aqu que ahora
un Otro se
dirige a mi, solicitando un oyente indito a quien le hace or esta noticia
anonadante En ti,
estoy en mi casa.(qu sorpresa, ya que) tambin oigo, en mi, una voz inslita
que le
responde: Si, es cierto, ests en tu casa . Quien dice Si?el sujeto del
inconsciente. A
quien le dice Si? A esta extraa absoluta que es la msica (cuya significancia
puede
transmitir la invocacin anonadante del Otro) a la cual responde Si, no eres
extraa para el
extrao que soy yo "(3).
Esta noticia, anonadante para el saber ya constituido, nos retrotrae al punto de
partida.
.(1) Operador en lugar del Otro, que se puede comparar con lo que Lacan llama Significante del Nombre-del-
Padre.
(2) Lacan nombra, mediante este neologismo, el enigma de lo que se transmite con la lengua
materna.
(3) A. Didier-Weill, Invocations. Dionysos, Mose, saint Paul et Freud. Calmann-Lvy, p. 14. Sealemos, en el
intercambio entre el Otro y el pre-sujeto, la estructura del mensaje invertido en el origen del acto de palabra:
"el
emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida" (Lacan).
Real, Simblico e Imaginario
Qu se significa en la dolorosa confesin de este hombre que no puede ya
controlar
el tiempo y el espacio para dejar, como antes, su "maletn privado" cuando llega al
trabajo y
Vivir la pulsin, ms all del fantasm4a
retomarlo luego para volver a su casa? Si su pensamiento no puede ya
encasillarse , es
porque la continuidad de las fronteras que preservaba antes "su" privado ha
desaparecido ante
el avasallamiento del "saber en lo real" cuya especificidad es ser un real "que dice
la verdad"
y sobre todo, "que dice sin hablar"(1).
Qu encuentra esta analizante al descubrir que su analista usa anteojos, para
descubrirse angustiada y boquiabierta, sin siquiera poder pensar? Que ya no es
ella la que ve,
dado que es mirada. Qu ocurri? Con las nominaciones de Lacan, podemos
adelantar que lo
"no claro" que ella encuentra como defecto en lo visible de su analista, la coloc
de inmediato
ante la falla en la consistencia de lo imaginario especular donde se desplegaba la
transferencia.
Hasta all, ella saba que su analista saba y que descubrira ese saber. De ser
necesario, l se lo brindara en el momento justo, ya que ella saba que l saba.
Pero, en el
mundo narcisista construido a imagen de su cuerpo, basta con un detalle, "una
mosca
volandoo cualquier cosa que haga ruido, que nos sorprenda para caer fuera
del campo
de visibilidad de i(a)" (2). Tomemos la medida de ese instante en que lo real del
objeto
aparece como mirada inolvidable en la falla de lo visible de i(a).
La desaparicin del anudamiento escrito por Lacan, i(a), fue el que ha develado
esta
aparicin. Hasta ese instante, los tres elementos que son lo imaginario especular
que le da
forma a la imagen, i, y el sonido de lo simblico escrito por el parntesis que pone
entre
parntesis lo real del cuerpo, a, podan mantenerse juntos.
La presencia de su analista, al hacer aparecer lo real del objeto en la
transferencia,
hace desaparecer el anudamiento. Un reanudamiento se produce entre las
sesiones, poniendo a
prueba el encuadre: ella llama apenas llega a su casa, mientras lo permita la
recomposicin de
su imagen especular.
(1)J. Lacan "Los non dupes-errent", Seminario del 23 de abril de 1974 y "L'insu que sait de l'une bvue s'aile
mourre" Seminario del 15 de febrero de 1977.
(2) J. Lacan "La transferencia", Seuil, p.437.
Vivir la pulsin, ms all del fantasm5a
Pulsin invocante y significancia
Luego de algunas sesiones en que la transferencia demuestra el peso de lo real,
ella
oye algo que entr a su casa sin golpear: no sabe qu. Slo sabe que alberg a
esta fugitiva
que habitaba la voz de su analista. Fue entonces, a su gran sorpresa y la de su
analista, que fue
olvidada (1) por la "mirada ciega". No sabra decir qu fue lo que ha odo y sin
embargo ha
odo algo. Qu? Sin lugar a dudas, algo "jams odo", algo que viene de Otra
parte, de
Allende.
Podemos relacionar este momento imprevisto con la apertura en eclipse del
inconsciente. Lo "jams odo", el Allende, imposible de captar y de memorizar,
evoca, por su
parte, la falta de consistencia del objeto voz como objeto a inventado por Lacan.
En ese
instante podemos suponer que se libera en la transferencia, en lo ms radical de
la
transferencia, un secreto guardado en silencio hasta entonces: no se saba que
haba una
pulsin, la cuarta, identificada por Lacan como "la experiencia ms cercana a la
experiencia
de lo inconsciente" (2) cuya invocacin puede anudar de otro modo y en Otra
parte, lo real, lo
imaginario y lo simblico.
Resonando, el Allende de lo "jams odo" en la msica de la voz de su analista, le
brind una chance al enigma, siendo trascendido el sentido de la significacin por
el sin
sentido de la significancia. Entonces sta ha hecho bascular el peso de lo real del
cuerpo en
liviandad, mientras que un imaginario que se escapa al poder de lo visible (3)
acept darle
forma a esta novedad. Un anudamiento la sostiene sin que lo sepa. Ella comienza
a hablar
nuevamente durante las sesiones, habiendo olvidado lo real de la presencia de la
"mirada". Su
relacin con el espacio y el tiempo ya no es el mismo. Que dir su analista al
respecto?
(1) cercana a la constitucin del objeto como perdido.
(2) J. Lacan, Sminaire XI, Paris, Seuil, 1973, p.96.
(2) imaginario no especular que se origina en el lenguaje. Debe ser distinguido de lo imaginario especular que
proviene de lo visible.
Vivir la pulsin, ms all del fantasm6a
El anonadamiento siempre nuevo de la pulsin invocante le dio una chance a la
inasible Alteridad que se transmite secretamente. Cul es el secreto que guarda?
El de
aparecer en plena luz para el buen entendedor, el que no est all desde antes.
"Vivir la
pulsin" podra corresponder al instante en que el buen entendedor por venir
adviene de ese
anudamiento secreto de lo real, lo simblico y lo imaginario no especular
Para solicitar
Si el hecho de or sin que ella sepa lo que ha odo, es operante, es porque ha
aparecido
una nueva transferencia sobre el tiempo. Hasta ese momento, slo conoca la
transferencia
sobre el supuesto saber, sujeto u Otro. Cual relmpago, se le brind, en lo
inesperado, lo que
pulsa (1). Entonces se vuelve a desencadenar el movimiento, lo real del cuerpo
encuentra
nuevamente su liviandad y se abre el espacio, dado que se ha erigido como
perdido el objeto
del fantasma que lo enmarcaba.
Acaso no es ste el nuevo mundo que supone Lacan en el horizonte de la
interpretacin con la aparicin de los "significantes irreductibles hechos de sin
sentido" (2),
transmitidos por el analista al analizante?
(1) que no entra en el campo de la demanda y de lo que la delimita, el fantasma.
(2) J. Lacan, Livre XI, Seuil, 1973, p.226.
* Nota del 5/09/01. Este texto ha sido escrito el 26 de junio de 2001 para el
Lacanoamericano. Falta el aprs-coup de la exposicin del 30/08/01 en Recife
(Brasil) que
hoy forma parte del mismo y que puedo enunciar ahora : si la desaparicin de la
imagen
especular i(a) hace aparecer "saber en lo real" que inmoviliza inmediatamente el
movimiento
pulsional de la pulsin escpica (p. 4), la alteridad de la pulsin invocante (p.5),
como ha
podido ser percibida por la analizante a partir del transmisor que ha sido
repentinamente el
sonido de la voz del analista, ha disparado nuevamente el movimiento pulsional de
la pulsin
escpica. Se cre entonces un tiempo nuevo en la transferencia, el de la
intrincacin de la
pulsin invocante y de la pulsin escpica. Esta creacin va en la misma direccin
que la
afirmacin de Freud segn la cual el inconsciente no conoce el tiempo en el
sentido
cronolgico dado que no es ms que "apertura", eclipse, inasible para el
imaginario especular
del modelo que es el yo.

LA LGICA DEL FANTASMA: TOMAR EN SERIO LO QUE OCURRE EN

NUESTRA VIDA DE TODOS LOS DAS.

Mnica Marciano

(*) Jornadas Aniversario "30 aos de Escuela (1974-2004)". Escuela Freudiana de

Buenos Aires. 1, 2, 3 y 4 de Julio de 2004.

Mis ojos ya no ven / Mis ojos no son ms que vaco y fuego (Dmitri Shostakovich)
 "Lady Macbeth de Mtsensk" (Acto II, cuadro V)

Feliz ocasin la de estas jornadas, festejar los 30 aos de nuestra valiosa y

pujante Escuela. A modo de homenaje, les propongo trabajar algunos recortes de
un texto tan opaco como productivo: el Sem. XIV, "La Lgica del fantasma", que
Lacan dictara entre fines del 66 y mediados del 67. Quiero subrayar que lo que
sigue, lleva las trazas de un sostenido trabajo de escuela, que se ha ido
articulando en la interlocucin, la polifona, la lectura, la prctica distintas
modalidades en que recreamos la clnica psicoanaltica. Nombro mi deuda y mi
gratitud con quienes de un modo u otro y desde distintas funciones, contribuyen al
sostenimiento de esta comunidad de experiencia que promueve el crecimiento y
genera posibilidades. Evoco tambin a quienes hoy, por diferentes motivos, ya no
nos acompaan con su presencia, pero que han dejado su huella iluminadora y
entraable.

Entonces, el Sem. XIV. Puede inventarse una lgica para dar cuenta de ese
territorio de difcil acceso que es el fantasma en el que confluyen el sujeto del
Inconciente, el deseo, la pulsin y el goce? Lacan prueba, juega, dialoga con la
topologa, la lgica proposicional, la teora de conjuntos, el nmero de oro, el
semigrupo de Klein, toma, transforma, usa como le parece aquello que encuentra
a su alcance y que puede aportar agua para su molino; y se encuentra con los
lmites de toda formalizacin, lmites que empujarn la teora y lo llevarn a
intentar otras respuestas en sucesivos seminarios.

En esa complejidad, para no perder el rastro, digamos que una de las cosas que
nos importa es la lgica, por su valor de escritura. Hay un sistema de reglas
escriturales, el sujeto se compromete con esas reglas, o mejor, esas reglas lo
comprometen al sujeto. Todo lo que se deduzca de esos trminos, lo obliga a una
interpretacin, a otorgarle un valor de verdad. Entonces, no slo se escribe en qu
logica algo es dicho, sino tambin se escribe su lmite. Lacan subraya el tomar en
serio lo que no puede decirse pero puede escribirse.

Cito a Carlos Ruiz: "Averiguar qu quiere decir tomarse las cosas en serio, es
seguir las huellas de las relaciones entre estructura y escritura, en particular
precisar lo que se entiende por escritura: una escritura se establece cuando una
convencin de lectura permite leer en ciertas marcas, algo de la estructura"
("Estructura y escritura en Psicoanlisis")

Sirvindose de nuevos recursos Lacan vuelve a una frmula que es anterior a este
seminario, la formula que l propone para el fantasma, y aqu intenta precisar,
partiendo de la repeticin, la relacin entre el sujeto dividido, desprendido del
campo del Otro como efecto del significante y lo que se produce en ese mismo
movimiento, pero que es heterogneo, el objeto a. Es decir que reintroduce lo que
los lgicos dejan afuera: el problema del sujeto, supuesto por el Psicoanalisis, y el
problema del cuerpo.
Para pensar la existencia lgica del sujeto del Inconciente como efecto de discurso
en el dispositivo analtico, apelamos a un grupo de operaciones que se cumplen,
como anticipamos, a partir de la repeticin, condicin de posibilidad ofertada por la
estructura misma del lenguaje. En un primer salto cualitativo, se produce la
eleccin forzosa que instala el ser. Esta primera alienacin escribe un trazo en lo
real, que rechaza al sujeto por venir, instaurando un ser en falta: hay lenguaje,
pero no hay universo de discurso que diga por completo que objeto es el sujeto
para el Otro. Es este un tiempo prehistrico, inhibitorio, de primaca del fantasma
del Otro y de la letra.

Tenemos que considerar que, tratndose del hablante, el lenguaje no se limita a

un mero automatismo combinatorio. La repeticin, es repeticin de la demanda. La
demanda toca la carne y hace de la materia, cuerpo traumatizado por la exigencia
pulsional que se quema en una exitacin sin descanso, superficie de inscripcin,
cifrado de goce.

Entiendo que el objeto a, tambin llamado plus de goce, articulado al sujeto

dividido a travs del losange de la frmula del fantasma, escribe -otra vez la
escritura- lo que no puede decirse de ese cuerpo pero que le es propio. Lo que
excede la causa de deseo, lo que excede las distintas especies de objeto que
conocemos: seno, heces, mirada, voz, reguladas en ecuacin, lo que excede los
intercambios y es incompartible. El cuerpo para el Psicoanalisis, no es slo
sustancia extensa, es sustancia gozante.

Cito a Lacan:

" Decir que no hay goce sino del cuerpo, esto les rehusa los goces eternos. Est
ah lo que llam valor tico del materialismo: tomar en serio lo que ocurre en
nuestra vida de todos los das. Si hay una cuestin de goce, mirarlo cara a cara, y
no mandarlo a las maanas que cantan. No hay goce sino del cuerpo, esto
responde muy precisamente a la exigencia de verdad que hay en el freudismo" (
Sem XIV, clase 31/5/67 )

No hay goce sino del cuerpo, de ese cuerpo bordeado por la deriva pulsional. Es
lo mismo decir goce y decir pulsin? Sabemos de su cercana; aporta a la clnica
pensar sus diferencias. La pulsin es un concepto que ubica las transformaciones
que se producen en el viviente por efecto de la demanda, aquello que en rigor
hace un cuerpo, el cuerpo que el hablante no es: tiene ese cuerpo tan propio, tan
ajeno, que tambin es Otro, es otra modalidad del Otro, con maysculas. El sujeto
se desvanece frente a la demanda, su realizacin es imposible, su satisfaccin es
imposible: queda la insistencia de un recorrido, que en tanto es trama de lenguaje,
repite e historiza ese fracaso. De ese recorrido queda un saldo, mudo: es el goce.
Ello, sede de la pulsin, habla. El goce, no. Como la frase del epgrafe, de la
inquietante pera de Shostakovich: el goce es evocado all, en esos ojos que no
ven, que son vaco y fuego.
Hablamos antes de una primera operacin en lo relativo a la causacin del sujeto,
aquella relativa al ser. Es tiempo de ocuparnos de un segundo movimiento, porque
como dice Lacan, los goces no son eternos ni se tramitan en la esperanza de las
maanas que cantan. Quedar para otra oportunidad interrogar el paso terico
que lleva del goce a los goces distinguidos y especificados segn el anudamiento
borromeo de Real, Simblico e Imaginario.

El planteo que hace aqu Lacan esclarece la clnica y renueva el entusiasmo que
nuestra prctica nos produce. Es menester una segunda vuelta para que el acto
complete su recorrido y del corte se desprendan el sujeto dividido y el a. Esa
nueva alienacin implica apostar al pensamiento en tanto asociacin libre,
correlato de un pensamiento sin "Je", dice Lacan. Si la apuesta se sostiene, el
lenguaje se ordena en discurso, por la transferencia y en tanto el analista se
presta al lugar del semblante esa apariencia. Entonces, por accin de la palabra,
algo de ese goce, silencioso, extranjero y desrtico, puede ser parcialmente
rechazado, puede ser traducido para volver a alcanzarlo, transmutado, de goce sin
deseo a territorio en el que se desplaza el gusano de la causa.

Es por lo que se dice en un anlisis que el rechazo del ser se efectiviza y alcanza
su enorme productividad. Esa productividad se sostiene en el fantasma, y su
mxima expresin, es, paradojalmente, su atravesamiento, el poder ir mas all de
esa ficcin modulada para el Otro.

El axioma fantasmtico no es una verdad mas verdadera : es aquella

argumentacin sobre la cual el sujeto ha decidido, sin saber que ha decidido
perder en lo que eligi. El fantasma responde donde slo hay vaco, enmarca,
viste y el sujeto es responsable de la lectura que conlleva. En tanto el hablante
hace su juego, alcanza, por va de una eleccin imposible, lo que el pensamiento
inconciente aporta El goce se descifra: ese es el efecto de la ley y de la castracin.
En la apertura a las formaciones del Inconciente, la retrica trastoca los sentidos
pre-establecidos tramitando lo que habr sido cantidad traumtica a travs de un
recorrido de mltiples y complejas ligaduras, de sucesivas prdidas efecto de la
lectura a la letra.

Concluyo con un brevsimo recorte clnico: Una joven de 20 y pico consulta, entre
otras cosas porque no puede "dejar de comer porqueras. Lo que como me
revienta, me envenena. Por qu no puedo decir este es mi plato, esto me viene
bien? " En una vuelta de su anlisis insiste en que su madre, gastronmica, la
oblig a hacer la carrera de cheff para jerarquizar la pequea empresa familiar y
ser su sostn en la vejez. Dice: "Le d el ttulo, pero jams toqu una cuchara. Me
dedico a otras cosas" Despues de un largo silencio, contina: "A mis suegros les
gusta que cocine, pobres viejos!. Me pidieron que haga pucheros" Una
carcajada sanciona el lapsus. Cuando puede parar de rerse, agrega: "Puchero!
Les cocin puchero! A mi que me embola! Es que despus me dicen qu linda la
nena, cmo cocina, y eso me encanta!"
Junto con la sorpresa y el desconcierto, la risa descifra el goce que est ms alla
del sentido. Gracias a la letra, que se escribe en lo que se lee, la palabra toma
cuerpo y el encantamiento se rompe: ni la nena que hace pucheros y traga
porqueras que la envenenan, ni la linda que, cocinando, se ocupa de que los
viejos puchereen. Habr que volver a elegir, reescribir la carta. La pregunta le
retorna: qu plato le apetece? Entre el sujeto y el Otro, la hiancia irreductible que
hace imposible la reciprocidad. Circularidad y torcin en el retorno, el pincel del
anlisis delinea un borde en el que se superponen dos carencias.

Lo logrado de lo fallido le procura un lugar al sujeto en lo que del lenguaje se

ordena en discurso y compromete radicalmente al cuerpo. Ser en la vida de
todos los das donde las operaciones producidas y ledas en un anlisis alcancen
su eficacia.. Esas transformaciones dirn si el goce se ha mirado cara a cara, si se
ha tocado en su economa , permitiendo su redistribucin.

Devenir madre, desde luego no es llevar a cabo su "naturaleza", sino confrontarse de golpe
con el "lote" de sus conflictos.

Assoun

Freud emplea el trmino "fantasma" para referirse a una escena que se presenta a la
imaginacin, se opone a la realidad, dramatiza un deseo inconsciente y evita una
consecuencia traumtica. El sujeto invariablemente desempea un papel en esta escena.
Dentro de la explicacin acerca de cmo se constituye el sujeto femenino, el concepto de
fantasma aparece ligado a diferentes escenas fantasmatizadas como puntos cruciales que
velan la castracin y a partir de las cuales la nia hallar el camino hacia el objetivo : ser
mujer.

As, el fantasma de seduccin, de flagelacin y el del tener un hijo del padre se hallan en el
momento del complejo Edipo para la sujeto femenino tal como lo concibi Freud. En el
caso del fantasma Edpico, que habla del deseo de la nia de tener un hijo del padre que
papel vital desempea en la constitucin del sujeto femenino? cmo se constituye? a que
deseo inconsciente remite? a qu lugar viene el deseo del hijo para el sujeto femenino?
Estas son algunas cuestiones que se trabajarn en este texto.

Segn Freud el deseo de la nia de tener un hijo del padre tiene sus bases en la envidia
flica. Es la culminacin de un largo recorrido que va desde la fase preedpica incluyendo
el estadio oral, anal, la actividad masturbatoria a la fase Edpica y la nueva eleccin de
objeto. Es tambin la misma va que conduce a la feminidad "normal" como Freud le llam.
Va cuyo trnsito incluye el paso por la identificacin masculina, el deseo del rgano
primero al deseo de hombre despus, como sustituto del rgano posibilitndose mediante el
deseo del hijo del padre. Va adems que constituye una transicin desde el amor de s
mismo, narcisista a la eleccin de objeto.

En l925 Freud hace un descubrimiento que ser una postulado fundamental en la teora y en
el estudio de la sexualidad femenina: la explicacin de la disimetra entre los sexos a partir
de cmo cada sexo vive la angustia de castracin. Dir: Mientras que el complejo de Edipo
del varn se va al fundamento debido al complejo de castracin, el de la nia es
posibilitado e introducido por ste ltimo 1. El nio sale de la situacin edpica por la
angustia de castracin, su equivalente en la nia la envidia flica la introduce a ella.

Con este hallazgo se vislumbra para la nia un desarrollo distinto; los avatares de que est
hecho el camino de la nia hacia la feminidad, transitaran por parajes desolados que
mantendrn a la nia mirando espejismos mientras busca manantiales: as, ir de una
supuesta fase masculina a una femenina y de un cambio de objeto de amor a otro. Situacin
que el sujeto masculino no necesita hacer.

Esto es, en la teora psicoanaltica freudiana un punto de explicacin de la constitucin de

la sujetos a partir de la concepcin de una sola libido, la masculina para ambos sexos. Slo
hay una libido, la otra , la femenina no tiene representacin. En el plano simblico no hay
el smbolo que represente a la mujer. Dependiendo de cmo los sujetos se inscriban en
relacin al significante flico ser su asuncin como ser sexuado. A pesar de los esfuerzos
que Freud hace de 1925 a 1932 cuando intenta obtener las consecuencias de las diferencias
entre los sexos hay en su visin un traslado al "otro sexo" de los elementos sacados del
anlisis del sujeto masculino. Lo que esto prueba es la dificultad para concebir al "otro
sexo"; En Freud, la feminidad se conceptualiza como un "otro sexo".

Freud concibe la forma femenina del complejo de castracin como un punto crucial del
destino de la feminidad, un momento de encuentro con lo real de la privacin, un
conocimiento con lo que el sujeto femenino se ve enfrentado a una eleccin: renunciar al
goce flico, rebelarse contra la privacin del falo adoptando una actitud de desafo o
consentir, tomando al padre como objeto y hallar el camino hacia la feminidad,
sumergindose y fantaseando en la forma femenina del complejo de Edipo. Tres caminos
ante los cuales la verdadera mujer no se perder. Ella "sabe".

Es la funcin imaginaria del falo, el pivote del proceso simblico que lleva a la nia a
preguntarse sobre su sexo mediante el complejo de castracin. A la vista de los genitales
femeninos el nio reacciona con horror frente a imagen incompleta y angustia ante la
supuesta consumada amenaza de castracin. La nia En el acto se forma su juicio y toma su
decisin. Ha visto eso, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo. Con esta expresin pareciera
que Freud hablara de la naturaleza de un acto evidentemente femenino como inicio del
camino que llevar a la nia a convertirse en mujer. Qu es lo que la nia ve, comprende y
concluye?. Hay una intrusin de lo real en el tringulo preedpco imaginario que
desestabiliza a la nia y la divide en su deseo provocndole angustia. Ella no tiene el
rgano real, es diferente; La madre tampoco; La nia asume la castracin como un hecho
consumado lo que no quiere decir que se ahorra la angustia. Su genital se configura en el
arquetipo de incompleto, vaco e imperfecto que es tambin la diferencia en relacin al
otro. Ella es diferente, distinta, otra, sin smbolo que la represente, sin acto que la defina;
ser mujer an implica un largo camino por recorrer no tan desconocido para ella.

En el plano simblico, ella se asume en una ausencia. La diferencia de los sexos en la teora
freudiana se constituye desde un principio alrededor de la nocin de falta. Lo nico que
diferencia al rgano genital femenino del masculino es que le falta algo en el orden de los
imaginario. Lo que postula la existencia de un objeto faltante en s mismo imaginario que
es el falo. Este objeto imaginario sostienen en su totalidad la fantasa alimentada por el nio
cuando persiste en concebir como faltante algo que l imagina deba estar all.

La nia comprende que no tiene el rgano, se siente privada de algo tan valioso, sabe lo que
quiere y como obtenerlo para compensar esa falta. Pareciera que para la nia se juega en un
momento todo, como un acto en que ella se figura ante la imagen de la falta como siendo
ella, nia a partir de percibirse en esa imagen del otro, la madre en falta, identificndose a
ella, y desafiando sin colocarse en ese lugar.

No es el rgano que falta sino lo que esto simboliza dentro de la triangulacin edpica
primordial, el falo que falta a la madre y que no puede aceptar no ms ser ella. El falo est
faltante es a buscar del lado del padre. l lo va a dar en forma de regalo: un hijo: Ser el falo
o tener el falo como identificacin con el significante del deseo.

La nia se forma un juicio acerca de s misma como siendo diferente y desafiando al otro.
Toma su decisin, no lo tiene pero quiere tenerlo quiere tener que? No el rgano real sino
lo que ste representa como significante. Tenerlo para Freud equivale no a tenerlo como
rgano genital masculino en su realidad biolgica sino a tenerlo en el papel que ste rgano
representa en el fantasma. Es decir en su dimensin imaginaria y simblica denominndose
falo. El rgano real y el hijo sustituto corren gravemente el riego, tanto el uno como el otro
de resultar insuficientes para significarlo. Un hijo es importante en el deseo de la mujer,
ms no todo el deseo de la mujer es el hijo: se trata de un anhelo flico, que para algunas
mujeres se sintetiza en el deseo de tener un hijo, y para otras como tal, anhelo flico, no es
transparente, se escamotea fcilmente y puede referirse a un objeto indefinido.

La nia sabe que es diferente, ms se rehsa a aceptar el hecho de su castracin, se afirma

y acaricia la conviccin de que empero posee un pene, y se ve compelida a comportarse en
lo sucesivo como si fuera varn. 2En este lugar sobreviene la envidia flica y con ella las
consecuencias:

La herida narcisista: Ella admitir la falta con la consecuente herida narcisista, portar la
cicatriz siempre sangrante de un sentimiento de inferioridad, se explicar la falta de pene
como castigo personal efectuado sin advertencia a la masturbacin y al hecho de que una
parte del cuerpo se pierde como se perdi el pecho y las heces; Algo se pierde, pero ella
mantendr la esperanza de recobrarlo algn da y se consolar con el hijo. Mientras tanto
empezar a compartir" con el varn el menosprecio de s misma por ser dotada de un sexo
mutilado, acaso tambin la vergenza por ello mismo la acompae en su vida.

La envidia flica: Manifestada en forma de celos, tristeza y pesar por el bien ajeno, le deja
el camino de emular la accin del otro o bien de limitarle procurando igualarle o excederle.
El nio a quien pegan en la fantasa de flagelacin es ese nio rival que debe ser castigado
por ceder a su deseo cosa que ella tambin quiere pero al no tener, no se asume con derecho
o bien dice Freud, la fantasa merece otra interpretacin, el nio golpeado-acariciado en ella
no puede ser otro que el cltoris mismo. El nio que ella es en la fase masculina cuando se
considera dotada de un genital. No es que la nia fantasee ser an "ms castigada" sino que
si ese nio es su cltoris mismo, es a su vez fuente de excitacin sexual o sea, es miedo-
deseo como secuela del desear.

Tambin ese nio es el nio preferido de la madre que ella no puede ser dada su "falta"y l
si puede ser el falo, eso que la madre desea, busca y le completar. Si ella no tiene es a no
representar su deseo, ya que el nio si puede desear y ella no, por lo que ella rechazar su
actividad onanista y se prohibir ese goce; la castracin para ella designa tambin el deseo
sexual exclusivo para el varn.

Al prohibirse ese goce, como perteneciendo al varn o envidindolo ella se abre la

posibilidad de un espacio de goce ms all; goce en la prohibicin en la privacin y en la
envidia que ser sustituido por otro; por un goce ms all del goce flico.

Desligamiento de los vnculos tiernos con la madre: La intrusin de lo real en el tringulo

preedpico lo transforma, de algo placentero a la angustia. Ella viva "enamorada" en la
creencia de ser el objeto de su deseo ; al comparar su genital con el masculino se siente
menospreciada y culpa a la madre de ello. Dentro del tringulo edpico ser madre ocupa un
lugar del poder, ella es omnipotente, es todo lo que el nio quiere, hasta que la madre
misma posibilita la entrada del Nombre del padre. Si ella culpa a la madre de no haberla
dotado de un genital es entonces que cobra significancia adems los lazos preedpicos
incluyendo a la madre amada como habindola privado del rgano real.

Ella supone que la madre prefiere al nio y al padre lo que la lleva a identificarse al falo
para serlo por la va primero de obtenerlo. Ese primer amor, apasionado se hecha a perder
no sin consecuencias en la vida de la mujer: Esa pasin primitiva intensa, la deja marcada
de por vida, como "un mal de amor" que en su origen tiene ese final y es incurable, acaso
resignificado cuando ella sea madre a su vez.

La nia buscar al padre esperando de l muchas cosas: que su amor le cure el desencanto;
que con su mirada ella se vea mujer; que sea su refugio, ese puerto donde ella arribar
despus de la tempestad de la que debi librarse en las aguas turbulentas del amor materno.
Ella reprocha a la madre o bien la considera responsable de su falta y tambin la rechaza
con hostilidad, odio y rivalidad cuando sabe que es nia y no mujer ante el padre, ms
querr serlo para ser amada por el padre.

Sobre todo esto subyace la mirada de la nia hacia la madre; ante la imagen castrada de la
madre amada, ms que la desilusin, el horror ante la falta percibida en el cuerpo del otro
que remite a la propia falta. Forma de salvarse a s misma es rechazar en el otro lo que no
puede aceptarse en s misma. La madre no posee el falo y ella no puede ser el falo para la
madre. La nia renuncia a ese goce, no puede ser objeto de deseo de la madre, goce del que
no se recuperar y al que debe rechazar para alcanzarlo en el lugar que le corresponde
siendo mujer cuyo deseo estar marcado por la ley que coloca al sujeto femenino del lado
de ser mujer.

La nia se desligar de la madre como un amor sin promesa ni esperanza de ser sustituido
por un objeto semejante como en el caso del nio. Ella deber perderla para llegar a ser
mujer. Y la madre qu hace ante esto? cul es la demanda en la relacin de la nia con el
Otro materno?. Ella posibilita la entrada de Nombre del padre, llama al padre serlo para la
nia que se hace mujer.

La entrada al complejo de Edipo: Freud la sintetiza de la siguiente manera: ahora la libido

de la nia se desliza slo cabe decir: a lo largo de la ecuacin simblica prefigurada
pene= hijo a una nueva posicin. Resigna el deseo del pene para reemplazarlo por el
deseo del hijo, y subraya Freud, con este propsito toma al padre como objeto de amor. 3
Constituye este paso el camino para la eleccin de objeto. Segn Freud, el deseo del nio
viene al lugar de un sustituto simblico del pene que le ha sido negado. Quiere decir Freud
que la nia va al padre por el deseo del hijo. Que la nia va al hombre mediante el deseo de
hijo, que la nia deja a la madre tambin porque ella no puede darle el hijo, que la nia
quiere el hijo como sustituto del pene y como representante simblico de la feminidad. Es
el camino tambin para hacerse falo , objeto de deseo. Adems seala Freud, este proceso
comprobado en la situacin analtica, puede tener sensaciones corporales que han de
apreciarse como un prematuro despertar del aparato genital femenino. 4 La nia en la fase
flica, fase de organizacin genital infantil, se anticipa a la organizacin genital unificando
las pulsiones parciales a la primaca de los rganos genitales. Punto que a de verse tambin
como la manera en que debido a este conflicto la unificacin como en el caso del varn es
distinta, marcando ya un "ms all" en lo genital.

Ahora en el tringulo amoroso ella mira a otro lado, ya no a la madre, que pasa a ser rival
ella si es mujer para el padre, en lo imaginario siendo privada, en lo simblico
representando la falta y en lo real siendo el objeto de deseo de padre. qu tiene la nia para
competir? Ahora mira al padre para hacerse mujer, para ser amada por lo que es, para
refugiarse de su desesperacin y sobre todo para permitirse desear. El hijo, ser el consuelo.
El deseo de un hijo del padre es lo que le va permitir a la nia sostener su deseo y
sostenerse a s misma en el nivel de su deseo que desaparece.

El deseo infantil de tener un hijo, dice Freud en Un sueo como testimonio es la expresin
infantil para el deseo de las relaciones sexuales. As deseo del hijo, est vinculado con el
deseo del placer sexual.

La diferencia entre el nio y la nia en cuanto a esta fase del desarrollo en la teora
freudiana, es una consecuencia de la diversidad anatmica de los genitales y de la situacin
psquica enlazada a ella, lo que corresponde al distingo entre castracin consumada y mera
amenaza de castracin. El nio con la amenaza de castracin de parte del padre, sale del
Edipo y la nia ante el hecho consumado intenta negarlo o bien mantener la esperanza de
resarcirse a travs del hijo, as entra a Edipo. La pregunta por el ser mujer, pasa por el
deseo de tener un hijo.

En l9315, Freud sealar los efectos del complejo de castracin en la mujer, Ella reconoce
el hecho de su castracin y, as la superioridad del varn y su propia inferioridad, pero
tambin se revuelve contra esta situacin desagradable. Quiere decir Freud que ella
despus de esa primera mirada de la imagen en falta del otro, aunque ella comprenda ya,
hubo el tiempo para concluir y re- conocer, de tal manera que "admite" el hecho de su
castracin. A ella no le falta nada, ms est castrada simblicamente. No es que el hecho de
considerar consumado no le provoque angustia. Ella la vive como un fantasma de
mutilacin de su cuerpo, castigo, vergenza por el genital otro extrao, oculto, misterioso, y
"menospreciado" de prdida real de una parte del cuerpo , de ser menospreciada o mirada
inferior por lo que es. Lo vive como una cambio en la percepcin sobre la sexualidad, ante
la idea de que todos los seres tienen pene, reemplazando por las mujeres no, estn castradas
y colocndose dentro del otro lugar relativo a ellas. Se trata de la castracin, que implica
unas eleccin, enfrentar no aceptar o negarla.

Para la mujer, la realizacin de su sexo se logra mediante un rodeo adicional que va de la

madre al padre pero surgido a partir del camino de la castracin misma que resignifica la
relacin predpica con la madre.

UN HIJO ES UN REGALO:

Por qu falta un mito analtico en lo que se refiere al interdicto del incesto entre el padre y
la hija.
Lacan.

En l924, en El sepultamiento del complejo de Edipo, Freud dice El complejo de Edipo de la

niita es mucho ms unvoco que el del pequeo portador del pene(...) es raro que vaya
ms all de la sustitucin de la madre y de la actitud femenina hacia el padre. La renuncia
al pene no se soportar sin un intento de resarcimiento. La muchacha se desliza a lo
largo de la ecuacin simblica diramos- del pene al hijo. Su complejo de Edipo culmina
en el deseo, alimentado por mucho tiempo, de recibir como regalo un hijo del padre,
parirle un hijo. 6Deseo, dir ms adelante Freud, no se cumple nunca, permanecen en lo
inconsciente y conservan una fuerte investidura y contribuyen a preparar al ser femenino
para su posterior papel sexual.

La nia pasa con el fantasma de posesin de un pene a la fase propiamente femenina y

pasiva que le corresponde en la que antes de esperar algo del padre, ha tenido que
reconocer su propia falta. Falta que deba descubrir en primer lugar en la comparacin
desfavorable para ellos de sus rganos genitales con los del alter ego masculino

La nia fantasea recibir de regalo del padre un hijo como una muestra de amor ,
consideracin o de reconocimiento a su ser diferente. Es tambin un obsequio que el padre
le da como una ofrenda para complacerla, lo da con amor para gratificarla, le dona algo de
l que es especial para ella. Como prueba de amor, como deseo del padre y como
reconocimiento y homenaje a su ser mujer.

En ste sentido, el nio aparece como smbolo del amor al Otro, como prueba del amor del
padre y del deseo del Otro.

Si ella lo que quiere es dar un regalo al padre es para satisfacer la demanda, deseo del padre
que ella devenga mujer. El fantasma incestuoso de tener un hijo del padre viene a marcar
con su presencia la respuesta del sujeto a la demanda o sea la significacin de su necesidad.
Significacin que proviene del Otro en la medida en que de l depende que la demanda sea
colmada. Demanda del padre que llega hasta los lmites del ser haciendo interrogar al sujeto
femenino sobre la falta y su deseo.
Porqu la nia pide al padre un hijo?: La nia va al padre en el momento que declina su
gran amor; el padre viene en sustitucin de la madre, el objeto padre sustituye al objeto
madre, por propia eleccin o alternativa a la salida de la castracin. Va a l como a un
puerto dice Freud, hay una pasin vacante, despus de la decepcin amorosa. Lo hace su
preferido es su nica alternativa dentro del tringulo amoroso y esperanza de ser. qu
quiere ella? Un antdoto contra el propio dolor de la prdida de la madre, resignar su amor,
un nuevo amor sobre los destrozos del otro, ser amada como es; quiere el amor y el hijo se
impone a toda mujer como la prueba de la verdad de ese amor, de ese lazo simblico y del
acceso del hombre como una realizacin del deseo flico.

La nia quiere desear, despus de la madre. Un deseo que le garantice el sacrificio del amor
materno, quiere una prohibicin adems, para asegurar su deseo. Quiere su mirada, la
necesita como promesa de esa imagen de mujer reflejada en sus ojos. Ella necesita al padre
como hombre flico para idealizarlo, para hacerse amar de l y sostener su deseo. El deseo
del hombre mediante el penisneid. El deseo del hombre para obtener el amor, la angustia de
castracin la vive como angustia a la prdida de amor.

La angustia de castracin, no es, desde luego, el nico motivo de la represin; ya no tiene

sitio alguno en las mujeres, que por cierto poseen un complejo de castracin, pero no
pueden tener angustia ninguna de castracin. En su reemplazo aparece en las de su sexo la
angustia a la prdida de amor, que puede dilucidarse como una continuacin de la
angustia del lactante cuando echa de menos a la madre. 7 Si bien, Freud esta estableciendo
una relacin entre la angustia de castracin como resignificantes de las prdidas anteriores,
angustia de castracin, separacin de la madre, para la mujer est jugado de manera distinta
ya que ante el hecho de la "supuesta castracin" ella se desliga de la madre o bien la pierde,
manifestndose como angustia a la prdida del amor y proteccin de la madre. Angustia
que subyace en la mujer adulta dependiente de los lazos maternos impidindole hacer los
sustitutos consecuentes a la prdida, como es el deseo sexual, el deseo por el hombre etc.,
impidindose as el paso de nia a mujer.

As Freud dice: Son muchos los seres humanos que no pueden superar la angustia ante la
prdida de amor, nunca logran suficiente independencia del amor de otros y en ese punto
continan su conducta infantil(...) Es evidente que las personas que llamamos neurticas
permanecen infantiles en su conducta hacia el peligro y no han superado condiciones de
angustias anticuadas. 8

Cul es la explicacin terica que da el psicoanlisis freudiano a la sustitucin simblica

de un deseo por otro?: En l917, Sobre las trasposiciones de la pulsin, en particular del
erotismo anal, Freud dice que en las ocurrencias, fantasas y sntomas, los conceptos de
caca ( dinero, regalo) hijo y pene se distinguen con dificultad y fcilmente son permutados
entre s; En la mujer hacen referencia al deseo reprimido de poseer un pene; sino es as es
que su lugar est ocupado por el deseo del hijo como sustituto de lo otro que la naturaleza
se vio precisada a negarle. Afirma adems que el destino de ese deseo infantil ser el
sustituirse por el deseo del varn, as el varn es aceptado como un sustituto de ese deseo.
De este modo se posibilita a esas mujeres una vida amorosa segn el tipo masculino de
amor de objeto, que puede afirmarse junto al genuinamente femenino, derivado del
narcisismo.
As en la teora freudiana la fantasa incestuosa de la nia se halla explicada dentro de la
lgica del significante flico y relacin a los nexos que en lo inconsciente se establecen con
otros: caca- dinero- regalo- hijo- pene, donde se tratan como equivalentes y subrogados
mediante smbolos comunes. Y tambin como sustitutos simblicos de la prdida de amor.
Freud explica: (...) ese antiguo inters por la caca se traspone en el aprecio por el oro
(Gold) y el dinero (Geld), pero tambin hace su contribucin a la investidura afectiva del
hijo y del pene. 9(93) Los nexos hacen referencia a los cuerpos slidos que al penetrar o
salir excitan un tubo de la mucosa en el recto y la vagina; a algo a lo que se renuncia o se
intercambia como son los dones de amor; a objetos separables o partes del mismo cuerpo y
a objetos de intercambio en la relacin con el otro que investidos afectivamente
corresponden a la pregunta por el deseo sexual, a la mocin pulsional, la relacin con el
otro, como forma de relacin donde la prdida, el amor, el deseo sexual y el goce se
concatenan estructurando al sujeto.

En Freud todas equiparaciones simblicas corresponden a una lgica implcitas en sus

formulaciones que de acuerdo a Lacan no hacen referencia al rgano en si sino a la
representacin que este desempea en el fantasma. Para el sujeto femenino el hijo
apaciguar la envidia del pene, ser adems la prueba del amor, y la va para asumirse en la
feminidad.

EL HIJO: DESEO FEMENINO POR EXCELENCIA.

El deseo del hijo, es en Freud el deseo femenino por excelencia, lo que equivale a sealar
que ser a travs de ese deseo, la nia se ubica del lado de los sujetos femeninos
estrictamente hablando como lo postula dentro de lo que llam la feminidad normal. Dijo
Freud: el deseo con que la nia va hacia el padre es sin duda originariamente el deseo del
pene que la madre le ha denegado y ahora espera del padre. Sin embargo, la situacin
femenina slo se establece cuando el deseo del pene se sustituye por el deseo del hijo, y
entonces, siguiendo una antigua equivalencia simblica, el hijo aparece en el lugar del
pene. 10 Si bien, ese deseo es femenino, procede de otro anterior de carcter masculino que
a su vez, por intervencin del padre, se trasmudar en deseo del hombre como portador del
rgano y dador del hijo.

Es la ms intensa meta de deseo femenino. Es grande la dicha cuando ese deseo del hijo
halla ms tarde su cumplimento en la realidad y muy especialmente cuando el hijo es varn
Ms adelante dir, Slo la relacin con el hijo varn brinda a la madre una satisfaccin
irrestricta; es en general la ms perfecta, la ms exenta de ambivalencia de todas las
relaciones humanas. La madre puede trasmitir sobre el varn la ambicin que debi
sofocar en ella misma, esperar de l la satisfaccin de todo aquello que le qued de su
complejo de masculinidad. El matrimonio mismo no est asegurado hasta que la mujer
haya conseguido hacer de su marido tambin su hijo, y actuar ...la madre respecto de l.
11

Para la mujer colocarse en el lugar de la madre y adoptar una posicin maternal, es un lugar
de poder y saber que le confiere adems una imagen de feminidad. El hijo es el consuelo
que la naturaleza le prodiga ante el desafo. Ella, incluso elige como actividades
profesionales aquellas que se relacionan con la funcin de ser madre, en las que sublimiza
la envidia, el desafo por la ternura y cuidado y atencin que puede prodigar a los otros que
ubica en el lugar de hijos.

En Las formaciones del inconsciente de l957, Lacan aborda de manera directa la funcin
del significante en el inconsciente y al respecto del deseo femenino dice: La envidia del
pene tiene varios sentidos: uno de ellos es la fantasa de tener u hijo del padre, o sea el pene
en su forma simblica. En donde se encuentran intrincados la frustracin, la privacin y la
castracin.

En Freud, la nia es llevada a una posicin ms normativa por la experiencia de la

decepcin. La dimensin del deseo y de la demanda prevalece aqu, y as se puede
comprender la funcin del falo como significante de la carencia, de esa distancia entre la
demanda del sujeto y su deseo

Para la nia, el complejo de castracin se presenta primero como un reproche, un rencor

hacia la madre, a lo que vienen agregarse todas las frustraciones anteriores. Aqu el padre
llega en posicin de reemplazo; el pene real de padre es el sustituto simblico de aquello
que la chiquilla vio como frustrada. Ella pasa entonces al nivel de la privacin con las
crisis que esto provoca: o renunciar al objeto el padre- o renunciar a los instintos
identificndose con el padre. Se ve el dilema de la mujer: Para encontrar la satisfaccin
instintiva de la maternidad, debe pasar por las vas de la lnea sustitutiva pene, hijo-;
pero en la lnea de su deseo se ve hasta cierto punto en la necesidad de ser ese falo en
tanto es el signo mismo de lo deseado. Este es el origen de la profunda Verwerfung de la
mujer, de su rechazo como ser, el "extraamiento" de su ser en aquello que debe parecer.
Pues en tanto se exhibe y se propone como objeto de deseo, se encuentra identificada de
una manera latente con el falo, ese significante del deseo del otro. 12

Tanto Freud como Lacan, en ciertos momentos donde la escritura no alcanza para definir a
la mujer, de pasada hablan de un instinto maternal en la mujer como algo que de cualquier
manera subyace en ese deseo de tener un hijo. El hecho de que ella posea un cuerpo con
caracteres biolgicos femeninos preparados para su funcin propia de la especie, si no lo
determina como dispuesta y deseante para tener un hijo si la marca como un sentido de ser
mujer. Acaso Eva posea una conciencia primordial de fecundidad, ya que la mujer estaba
hecha para eso, para crear y engendrar vida, lo que equivale a existir para el movimiento,
para el cambio de un estado a otro lo que de alguna manera explica su espritu transgresor.

EL HIJO, UNA ELECCIN NARCISITA.

La eleccin del objeto narcisista de ciertas mujeres ser segn Freud otra consecuencia del
penisneid. En la Introduccin al narcisismo (1918) Freud define como narcisista la forma
caracterstica de la eleccin de objeto de la mujer. En la nia con el desarrollo puberal por
la conformacin de los rganos sexuales femeninos parece sobrevenirle un acrecentamiento
del narcisismo originario. Tal mujer solo se ama a s misma, su necesidad no se sacia
amando sino siendo amada y se prenda del hombre que le colma esa necesidad.
Segn el tipo narcisista se ama entre otras razones, a la persona que fue una parte del s-
mismo propio. Cmo ama una mujer una parte de s misma, independiente de cmo fue
concebida? El hijo para la mujer es amado por ser una parte del cuerpo propio que deviene
un objeto extrao al que por eso puede brindarse amor desde el narcisismo el pleno amor de
objeto. Pareciera tan sencilla esta explicacin, sin embargo la mujer necesariamente amar
al hijo desde el tipo de amor narcisista cuando se trata de amar una parte de s mismo, de un
cuerpo extrao al que le da vida en su vientre y siente crecer durante meses. "Dar a luz",
desgarrar las entraas, parir lo concebido, producir vida, formar seres, dar vida y trascender
a travs de ella como siendo y teniendo el falo .

EL HIJO EN EL LUGAR DEL FANTASMA:

El nio viene a ocupar un lugar para la madre: el de renacimiento y reproduccin del

narcisismo propio. De ah la sobreestimacin del hijo que constituye una marca inequvoca
que se aprecia como estigma narcisista y en el caso de la eleccin de objeto est presente
para los padres en sus vnculos afectivos.

As el nio viene a desempear para los padres el lugar del "nio perfecto" , lo que encubre
y olvida todos los defectos propios. Punto que mantiene relacin con la desmentida de la
sexualidad infantil. 13

El nio tambin renueva los deseos a los que renunci. Viene al lugar de los deseos
inconsciente infantiles que debieron reprimirse. Para ella, el deseo infantil de tener un hijo
del padre, y con ello los conflictos de amor y sexualidad a que debi renunciar o que
constituyen el fantasma incestuoso. El nio debe tener mejor suerte que sus padres, no
debe estar sometido a las necesidades objetivas cuyo imperio en la vida hubo de
reconocerse. Enfermedad, muerte, renuncia al goce, restriccin de la voluntad propia no
han de tener vigencia para el nio, las leyes de la naturaleza y la sociedad han de cesar
ante l, y realmente debe ser de nuevo el centro y el ncleo de la creacin(...) Debe cumplir
los sueos, los irrealizados deseos de los padres; el varn ser un gran hombre y un hroe
en lugar del padre, y la nia se casar con un prncipe como tarda recompensa para la
madre. 14

Termina sealando Freud : El punto ms espinoso del sistema narcisista, esa inmoralidad
del yo que la fuerza de la realidad asedia duramente ha ganado su seguridad refugindose
en el nio. El conmovedor amor parental, tan infantil en el fondo, no es otra cosa que el
narcisismo redivivo de los padres, que en su trasmutacin al amor de objeto revela
inequvocamente sus prstina naturaleza.

En un breve texto de Lacan, denominado Dos notas sobre el nio (1963) la cuestin acerca
del nio esta conceptualizada como un sntoma que habla de una verdad de lo que hay
como sintomtico en la estructura familiar. La articulacin se reduce mucho cuando el
sntoma que llega a dominar compete a la subjetividad de la madre 15. Aqu el nio esta
colocado directamente como correlativo de un fantasma, sobre todo cuando no hay o falla
la intervencin de la funcin del padre, el nio queda expuesto a todas las capturas
fantasmticas. Se convierte en el "objeto de la madre"y su nica funcin es entonces
revelar la verdad de este objeto. 16
El nio viene al lugar entonces de objeto a en el fantasma, que habla del deseo de la madre,
de su verdad en cuanto su estructura neurtica, perversa o psictica; El sntoma del nio da
cuerpo a su verdad, a lo que le falta, concretizndolo en algo real que constituye el objeto
mismo de su existencia: Como respuesta al deseo enigmtico del Otro (che voui) lo que se
quiere, se exige y se espera de ella como sujeto femenino; Para sostener su deseo sexual
siendo madre como la funcin ms representativo del sujeto femenino; Y para sostenerse a
s misma en el nivel de su deseo que desaparece ante el hecho consumado de la castracin.

El hijo ocupa un lugar como fantasma en la estructura simblica; la estructura es una

imagen puesta a trabajar en una estructura significante. El falo como significante sin
significado del deseo, que en el plano imaginario refiere a lo que ella desea incluso "ms
all" del hijo, objeto al que el nio se identifica. Mirndolo desde el plano simblico, y en
lo que refiere a la asuncin de la mujer a su sexo cmo significante flico.

QU DEL SUJETO AL FINAL DEL ANLISIS? (1)

Florencia Faras

Publicado el: 2028-04-05

Interrogarnos sobre qu sujeto resulta al

trmino de su anlisis, implica sostener la
tesis lacaniana:hay un fin de anlisis. All
donde Freud encuentra un tope, Lacan ve
una posibilidad.

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Interrogarnos sobre qu sujeto resulta al trmino de su anlisis, implica sostener la tesis

lacaniana:?hay un fin de anlisis?. All donde Freud encuentra un tope, Lacan ve una
posibilidad.

Ahora bien, Por qu un sujeto eligira embarcarse en un psicoanlisis? Qu justificara su

inversin de tiempo y dinero?. Bombardeados por el discurso capitalista que nos pide
eficiencia y resultados, por mltiples ofertas psicoteraputicas que responden a los ideales
de felicidad y bienestar a corto plazo y con un reducido costo de esfuerzo, detenernos a
pensar que le aporta nuestro trabajo a aquellos que lo demandan, no es de poca importancia.

Lacan a travs de su invencin, el pase, logra que podamos acercarnos a las preguntas que
conmueven a toda la comunidad analtica :qu produce un anlisis y qu es un analista, dos
momentos que son cronolgica y lgicamente diferentes en el tiempo. Es diferente el
momento en que el sujeto finaliza su anlisis de aquel en el que decide tomar a su cargo la
tarea de dar cuenta del mismo a otros que ya no es su analista. Dar su testimonio sobre el
tiempo del acto analtico.
Lacan propone el pase como forma de verificar como un analizante se hace analista, de
acercarnos a la emergencia del deseo del analista. Ser categrico: lo nico que produce a
un analista es su anlisis, al final se est en condicin de ejercer la funcin, lo que no quiere
decir que todos opten por este camino. El pase se convierte en la ocasin de enterarse
acerca de ese fin de anlisis, que aquello ms singular pase a ser transmitido.

El pase es un acto y como tal produce un cambio en el sujeto. Se necesita de una Escuela
como el lugar donde se puede transmitir el acto analtico, para que cada analista pueda
disponer del acto analtico y transmitirlo, teniendo en cuenta lo que el psicoanlisis
descubre: ?la relacin del sujeto con lo real?. El analista tiene por misin hacerle frente a lo
real.

Por lo tanto, el final de una cura no ser pensada como identificacin al analista, en tanto
ideal, que es una de las formas de defenderse contra lo real.

Segn la poca de su enseanza, Lacan pondr el nfasis en que al final el fantasma se

reduce a la pulsin, o bien que al final el sujeto se identifica con su sntoma, con aquello del
sntoma que se muestra ms real, imposible de transformar, forma de enfrentarse a lo
incurable.

Pensar en el fin de anlisis es detenernos a pensar en la transferencia y su destino, el

analista puede ser perfectamente olvidado, o al contrario resultar inolvidable. En esta
diversidad hay incidencia del deseo del analista. Seguramente la transferencia se ir
disolviendo en forma lenta y paulatina, lejos del mbito analtico.

Tambin podemos pensar que ocurri con el fantasma, es decir con la condicin de goce.
Hay atravesamiento del fantasma cuando el sujeto ya no cree en su ficcin, esto produce
efectos tanto en la relacin al Otro, como en el proceso de cambio en los fundamentos del
ser, con consecuencias en la vida del sujeto.

Pero el punto que quisiera desarrollar es el cambio que sufre el sujeto, es decir los efectos
subjetivos. En el inicio nos encontramos con un sujeto sufriente, dividido en su sntoma,
alienado en los significantes del Otro, y nos encontramos en el final, paradjicamente,
tambin con un sujeto dividido, que al decir de Colette Soler, produce una mutacin que si
bien no hace desaparecer la divisin, la trata sin reducirla. El sujeto se encontrar
seguramente aliviado de sus sntomas, ya que se producen efectos teraputicos, los
sntomas se reducen, se transforman, hay alivio del padecer, el sujeto deja de dar
consistencia al Otro, esto es, se enfrenta con la castracin, y logra cambiar su posicin
respecto de ella.

Lacan utiliza el trmino de ?destitucin subjetiva? para describir el final, en la cual el sujeto
ve abolirse, realizndose como deseo. Uno de los ejemplos que da del sujeto destituido es el
del ?guerrero aplicado? de Jeans Paulhans, en medio de la guerra, rodeado de muertos,
bombas, hace simple y crudamente la guerra, sin hacerse preguntas , ni hacrselas al Otro,
sin pedirles explicaciones a nadie. El sujeto destituido ya no espera del Otro, sabe que el
sujeto supuesto saber es imposible.
Una analizante en los ltimos tramos de su anlisis refirindose a los ?otros del amor?,
deca:

..?Viv engaada, l no era lo que yo crea (por su marido), mi padre es slo un hombre
comn , mediocre, uno ms ,mi odiada madre, creo que es una pobre mujer, cuando
descubro que tengo algunas cosas parecidas a ella, ya no me enfurezco, hasta me ro, mis
nios estn cada vez ms grandes, con su vida, y hora qu? cmo se sigue?,slo me tengo
a mi. El resto de mi vida la quiero diferente, pero no s cmo, estoy decidida voy esta vez a
animarme y ejercer mi profesin.

Su entrada se precipit ante el descubrimiento de la infidelidad de su partenaire. El Otro ya

no era ms confiable, el transcurso fue develando un fantasma de sacrificio y abnegacin,
servir al Otro, y en los albores de su salida comienza a revelrsele la verdad sobre el engao
del amor, sobre la apariencia, el velo que recubre la divisin, como forma de sostener la
propia.

La mayora de los testimonios de los pasantes sitan los mayores cambios a nivel del amor,
lograr poner lmite, soportar la falta, mayor libertad en las elecciones del partenaire.

Al cambiar de posicin cesan los reproches y quejas, en mi analizante sobre todo la pelea
con una madre denigrada, que le permita poder sostener a un padre completo, excepcional.
Dice Lacan,?El sujeto ve zozobrar la seguridad que le otorgaba su fantasma? Desprenderse
del peso del Otro provoca alivio, pero tambin angustia, ya nada de aqu en adelante puede
relevarlo de su castracin.

En el caso de esta analizante, deber finalmente hacer caer al Otro de la transferencia, el

analista ir a ocupar el lugar de deshecho, reducido a objeto, ya slo queda separarse de l,
lo que no es sin un duelo, que con el tiempo ,en el mejor de los casos lograr tambin
desprenderse, y el sujeto estar ms para libre para actuar segn su deseo y no su fantasma.

Ms all de los logros teraputicos, es importante lo que el sujeto hace con el saber
adquirido.

En la ?Nota a los Italianos? Lacan se refiere a un ?falso fin?, en aquellos sujetos que una
vez adquirido un saber lo utilizan para ?hacerse ser?, en sus obras, amores, hacerse un
nombre, apunta a encontrar una posicin de ser que vela por la falta en ser. Si bien quizs
este fin no est mal para la enfermedad de la neurosis, no basta para autentificarse analista.

El analista debe ir ms all, animarse a atravesar la puerta del saber, para dar cabida a un
deseo nuevo, indito. El deseo del analista es por definicin un deseo donde el Otro falta,
ms all de los ideales, soportando el rechazo de la humanidad, la que no quiere saber.

Le queda al sujeto, dice Lacan en ?Radiofona?, ?hacerse a ser?, ya sin el Otro, no es haber
adquirido el ser, sino es un ser que incluye la castracin, el sujeto de algn modo se acepta.

La funcin deseo del analista, es hacerse causa del deseo, :?hacerse una causa de de plus de
gozar?, una pequea ganancia de goce, un pequeo plus que responde al menos de goce de
la castracin.El deseo del analista en la medida en que es un deseo de ?la diferencia
absoluta?, es un deseo de revelacin de lo que es el sujeto.

Pero el final no nos deja en la impotencia, abatido, o en el sin sentido de la vida, El haberse
desprendido del Otro, no implica que el encuentro con el Otro no es posible, al contrario no
es un fin solitario, autista, regodendose en su deseo. En varios textos Lacan remarca que
un fin de anlisis autntico deja muchas posibilidades al sujeto. Dice en Televisin:?de la
prueba de lo imposible ,el sujeto sabr hacerse una conducta?.

La vida comienza a tener otra significacin, el sujeto querr vivirla porque encuentra un
plus de gozar en vivir, las miserias cotidianas adquieren otro valor, el asumir la castracin,
la muerte hace que cambie el punto de vista de lo que vale la pena. Una nueva satisfaccin
pulsional se produce al abrirse la deriva pulsional retenida en las fijaciones propias del
narcisismo.

Algo se aprende sobre s mismo en el anlisis, sobre lo que se es, pero eso deja lugar a lo
que no se sabe, an un anlisis llevado a su trmino, deja una parte de no sabido.

El deseo no es un deseo triste, es un deseo que conmociona, y que puede llevar al

entusiasmo.

Conmocin y entusiasmo, posibles de encontrar en la poesa, y que mejor que estos versos
para el final, escritos por Miguel Hernndez y cantados por Serrat, que nos acompaaron a
muchos de nuestra generacin: ?Para la libertad?:

?Porque donde unas cuencas vacas amanezcan

ella pondr dos piedras de futura mirada

y har que nuevos lazos y nuevas piernas crezcan

en la carne talada.

Retoarn aladas de savia sin otoo

reliquias de mi cuerpo que pierdo en cada herida.

Porque soy como el rbol talado, que retoo

Porque an tengo la vida.?

Bibliografa Consultada
J.LACAN

- ?La proposicin sobre el psicoanalista de la escuela?. Momentos Cruciales Ed.Manantial

- ?Discurso pronunciado por Lacan el 6 de dicembre de 1967 en la EFP

- ?Seminario XV:?El acto analtico? Indito

Ligando los matices y sentidos de las palabras anteriormente presentadas es que podemos
expresar el sentido formal de la investigacin fenomenolgica como tal:

() hacer ver desde s mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra
desde s mismo (SZ, 34).

Dicha frase puede verse como la explicitacin y tematizacin de los motivos apofnticos
y sintticos (entender estas expresiones en relacin a su significado griego originario) de
la mxima fenomenolgico-husserliana por antonomasia:

A las cosas mismas!

De esta manera regresamos a la idea de que la fenomenologa no es una doctrina o un

sistema de ideas, sino una manera de aproximarse a los problemas y a los asuntos: un
mtodo, un cmo (y no un qu quiditativo). La idea es proceder de una manera descriptiva
que no acepte nada que no se d, que no se muestre y que no se manifieste como evidente.

As pues, fenomenologa es un ttulo metdico, puesto que es la denominacin de la

manera de proceder, de aprehender y definir aquello que sea el asunto de la filosofa (P,
115).

A continuacin, Heidegger har la distincin entre dos conceptos de fenomenologa: el

concepto vulgar de fenomenologa y el concepto fenomenolgico de fenomenologa. El
primer concepto, el vulgar, es considerado como ms formal y general, ya que aqu la
fenomenologa tiene que ver con toda mostracin del ente tal y como se muestra en s
mismo (SZ, 35). Heidegger considera que, si bien esto no estpa equivocado, hay que
reconocer que hay un sentido de fenmeno que es eminente y que la fenomenologa debe
buscar mostrar, por sobre todos los dems:

Qu es lo que por esencia necesariamente debe ser tema de una mostracin explcita?
Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra,
aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero que al mismo
tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra,
hasta el punto de construir su sentido y fundamento.

Ahora bien, aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo en el

encubrimiento, o slo se muestra disimulado, no es este o aquel ente, sino como lo han
mostrado las consideraciones anteriores, el ser del ente (SZ, 35).
La fenomenologa busca tematizar y acceder a los fenmenos buscando describirlos sin
caer en tergiversaciones, yendo a ellos mismos. El ser del ente es el fenmeno que
cotidianamente permanece oculto, encubierto y olvidado. La tarea eminente de la
fenomenologa sera la de tematizar el ser. En pocas palabras, el ser es el fenmeno en
sentido fenomenolgico que hace de tarea y asunto eminente del quehacer fenomenolgico.

Fenomenologa es el modo de acceso y de determinacin evidenciante de lo que debe

constituir el tema de la ontologa. La ontologa slo es posible como fenomenologa <Cfr.,
Los problemas fundamentales de la fenomenologa>. El concepto fenomenolgico de
fenmeno entiende como aquello que se muestra el ser del ente, su sentido, sus
modificaciones y derivados. Y este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, no tampoco
algo as como un manifestarse [Erscheinen]. El ser del ente es lo que menos puede ser
concebido como algo detrs de lo cual an habra otra cosa que no aparece (SZ, 35-36).

La ltima parte del prrafo me parece central, ya que debe servir de hilo para tratar de
evitar errores. El ser de ente no es algo que est dentrs de los entes. la fenomenologa
no busca, en este sentido, algo que est detrs. No es como si se quisiera tematizar el
nomeno. Lo que s debe entenderse con el ser, por ahora, es que es algo que
cotidianamente se encuentra encubierto y cuya mostracin corresponde a la fenomenologa.
El ser no es un ente detrs de otro ente, pero s debe pensarse como el fenmeno por
antonomasia que la fenomenologa debe des-cubrir y tematizar. Hacer del ser encubierto
fenmeno, he ah la tarea eminente de la fenomenologa.

Fenmeno no es nada detrs de lo cual haya algo; ms exactamente con respecto al

fenmeno no se puede en absoluto preguntar por ningn detrs, puesto que lo que se da es
justamente algo en s mismo. Lo que s puede suceder es que lo que se muestra en s mismo
y hay que acreditar se encuentra encubierto. Lo que es visible en s mismo y, al menos por
definicin, puede ser accesible en cuanto fenmeno no tiene necesariamente por qu serlo
de hecho. Lo que segn la posibilidad es fenmeno precisamente no est dado en cuanto
fenmeno, sino que antes de nada debe darse. En cuanto labor de investigacin, la
fenomenologa es justamente el trabajo de hacer ver poniendo al descubierto, en el sentido
de, con la gua del mtodo, desmontar los encubrimientos (P, 116).

Ahora bien, sobre los modos de ocultamiento, Heidegger elabora brevemente algunas
consideraciones. Un primer sentido de ocultamiento tiene que ver con el fenmeno que an
no ha sido descubierto y que por eso se encuentra oculto. Un segundo sentido tiene que ver
con el fenmeno que alguna vez fue descubierto, pero que luego fue recubierto de nuevo,
quedando oculto. Adems, hay encubrimientos que son fortuitos y hay encubrimientos que
son necesarios (SZ, 36).

Nunca he entendido muy bien esa expresin de Heidegger. A menos que se asuma cierta
teleologa histrica, creo, no entiendo como es que puede haber un encubrimiento que tenga
que ser necesario. Ahora bien, esa es una manera de entender esto, pero no es la ms
interesante a mi juicio. La necesidad del encubrimiento no viene de ninguna providencia,
sino de algo mucho ms concreto: que cuando se descubren fenmenos y se plasman en el
lenguaje, uno puede luego no llegar a los fenmenos y quedarse como la expresin, una
especie de mentar vaco (Leermeinen husserliano o Gerede heideggeriana) que no tiene
arraigo en las cosas mismas, en los fenmenos y por eso es que el encubrimiento es
necesario. No es determinismo burdo, sino la situacin de no ir a las cosas mismas, esa
situacin es la que necesariamente encubre a los fenmenos. Creo que no sera
descabellado que Heidegger podra tener en mente, entre otras cosas, al tratamiento del ser
que Platn y Aristteles (Heidegger dict cursos sobre ambos en los aos anteriores a la
publicacin de SZ) tuvieron y que la tradicin ha tergiversado o asimilado de manera no
originaria.

Por ello mismo, el modo de tematizar algo como el ser del ente, fenmeno fenomenolgico,
es de vital importancia. De ah que Heidegger diga lo siguiente, cita con la que podemos
terminar la entrada:

Puesto que fenmeno, en sentido fenomenolgico, mienta siempre y solamente el ser, y ser
es siempre el ser del ente, para la puesta al descubierto del ser se requerir primero una
adecuada presentacin del ente mismo.

4 Respuestas a Qu es esto, la fenomenologa? (4): el concepto preliminar

de fenomenologa

El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como algo detrs de lo cual
an habra otra cosa que no aparece (SZ, 35-36). La ltima parte del prrafo me
parece central, ya que debe servir de hilo para tratar de evitar errores. El ser de ente
no es algo que est detrs de los entes.

una cita pertinente y una conclusin lmpida que ambas arrasan y lanzan por los
suelos a medio siglo de voluntariamente ocioso anlisis ideolgico y doctrinas
afines. Se medite.

Adems, hay encubrimientos que son fortuitos y hay encubrimientos que son
necesarios (SZ, 36).Nunca he entendido muy bien esa expresin de Heidegger. A
menos que se asuma cierta teleologa histrica, creo, no entiendo como es que
puede haber un encubrimiento que tenga que ser necesario. Ahora bien, esa es una
manera de entender esto, pero no es la ms interesante a mi juicio. La necesidad del
encubrimiento no viene de ninguna providencia, sino de algo mucho ms concreto

Permtime decirte que te equivocas Erich, ms bien debera ser un estmulo ms

para la revisin del propio intento de apropiacin del autor. Porque precisamente en
la compresin de ese curioso encubrimiento necesario como posibilidad, donde
est la clave para lo que repito por tercera vez sobre el poder del fenmeno. No
olvidemos que en los denominados pre-socrticos no hay telos como proceso, slo
hay el aparente dualismo de lo que modernamente se entiende como necesidad y
casualidad. La providencia es un ejemplo inapropiado, porque lo ests entendiendo
como determinismo, fatalismo. Heidegger tiene un curioso texto sobre la MOIRA
tambin. Considralo ms bien como OTRO aspecto sumamente inquietante de la
fenomenologa que Heidegger nos propone (por sus implicancias netamente
polticas):

porque, en efecto, si la fenomenologa es el mtodo del cmo del desvelamiento

como bien dices, nosotros estamos en realidad aprendiendo con ella no slo a ir
hacia las cosas mismas, sino tambin a (RE)-conocer la naturaleza de esos entes
que se ocultan y se revelan a voluntad, incluida la posibilidad que estos se
mantengan ocultos necesariamente. No debemos olvidar que ese Dasein es tambin
un fenmeno entre fenmenos, por lo tanto su mtodo de conocimiento (Erkenntnis)
es tambin una forma de (re-)conocimiento (Bekenntnis). Hay pues un aspecto
tcnico de esta hermenutica heideggeriana que se presenta como una MIMESIS
especular punto por punto entre el DA-sein y ese poder de RE-VELAcin,
ocultamiento y desocultamiento de los fenmenos (incluido el del Dasein). Un
aprender a arrancarlos del ocultamiento para aprender de ese arte de ocultarse.

Precisamente una de las primeras crticas al crculo hermenutico de Gadamer fue

que ese tcnica del crculo poco tena que ver con la interpretacin en su sentido
culturolgico corriente, sino que se presentaba como una especie de MIMESIS
CIRCULAR DE SEGUNDO GRADO (mucho ojo con este trmino que no es mero
imitar). El crculo hermenutico es, en este preciso sentido, una IMITACION de
COM-PRENSION del fenmeno en su darse (sobre ver-stehen necesitamos otro
post). Se note que no hay un sujeto que comprende en un sentido corriente en este
movimiento imitativo. Gadamer luego suaviz en el apndice al W&M, esta
lectura esotrica y curiosa del crculo. Sin duda, creo yo, es un aspecto oscuro
de Heidegger que Gadamer ocult voluntariamente.

Pregunta capciosa: qu ente es aquel que est determinado por la posibilidad de

PODER ocultar? si tal ocultamiento necesario es tambin una legtima posibilidad
del fenmeno como dice Heidegger no lo hace a ese ente igualmente autntico, es
decir, no va tambin a la cosas mismas? Nos estamos perdiendo tal vez de otro
concepto ms amplio y ms interesante de Ideo-loga?

saludos

Estamos de acuerdo sobre lo primero que me sealas: el ser del ente no est
detrs.

Ahora, nuestra supuesta discrepancia en lo segundo no es tal. Lo que sucede es que

escrib un poco mal ese prrafo. Es mi entera responsabilidad. Lo que sucede es que
cuando escrib estos post siempre estuve pensando de nuevo los temas. No fue una
mera repeticin. Con lo cual en esta parte, estoy un poco pensando varias
posibilidades y parece que suscribiera la idea de una teleologa histrica. En
realidad estaba pensando en voz alta posibilidades. Espero se me disculpe.

Lo que pienso es que con una visin simple de la historia de la filosofa, de sus
esquemas y conceptos tradicionales, parece ser esa la va ms obvia para interpretar
dicho pasaje.
Me remito al lo ltimo del pasaje del post que citas:
Ahora bien, esa es una manera de entender esto, pero no es la ms interesante a mi
juicio. La necesidad del encubrimiento no viene de ninguna providencia, sino de
algo mucho ms concreto

Me remito a lo que sostengo despus del fragmento que citas:

()que cuando se descubren fenmenos y se plasman en el lenguaje, uno puede

luego no llegar a los fenmenos y quedarse como la expresin, una especie de
mentar vaco (Leermeinen husserliano o Gerede heideggeriana) que no tiene
arraigo en las cosas mismas, en los fenmenos y por eso es que el encubrimiento es
necesario. No es determinismo burdo, sino la situacin de no ir a las cosas mismas,
esa situacin es la que necesariamente encubre a los fenmenos. Creo que no sera
descabellado que Heidegger podra tener en mente, entre otras cosas, al tratamiento
del ser que Platn y Aristteles (Heidegger dict cursos sobre ambos en los aos
anteriores a la publicacin de SZ) tuvieron y que la tradicin ha tergiversado o
asimilado de manera no originaria.

Osea, la necesidad de un encubrimiento no tiene que ver con un gran meta-relato

gran visin de la historia, como lo pensara el sentido comn, sino ms bien con la
necesidad que implica una mala apropiacin de la tradicin si es que no se tiene
arraigo en los fenmenos. Creo que la cuestin se juega en la disposicin o
actitud que el Dasein pueda tener ante los asuntos mismos.

Estoy de acuerdo con lo interesante e importante que son las implicancias que para
la ontologa poltica y una posible fenomenologa de lo poltico tiene, pues, la
fenomenologa de Heidegger. El texto sobre la Moira s cual es. Lo que sucede es
que, lamentablemente, me estoy remitiendo al periodo de Marburgo de Heidegger y
no a lo posterior. Es una delimitacin arbitraria, pero es que me interesa
contextualizar y trazar nexos genealgicos que puedan hacer mejor la comprensin
de SZ, as como ver las interpretaciones fenomenolgicas de la historia de la
filosofa que hacen de base. Aristteles es el ejemplo paradigmtico y Nicols
Varela ya nos ha comentado a ambos al respecto, por poner un caso.

De hecho si creo que desde la visin de Heidegger comprender el ocultamiento y el

desocultamiento de los fenmenos es algo crucia. Pero creo que en esta poca,
Heidegger si tiene la fuerte creencia de que lo encubierto se puede desocultar con el
mtodo fenomenolgico y que se debe llevar a cabo la gran tarea de una
explicitacin del fenmeno que se oculta en un sentido eminente, y que por eso es el
concepto fenomenolgico de fenmeno: el ser. De ah que haya mucha ambicin en
las posibilidades de, justamente, una ontologa fundamental. Ambicin que
supuestamente (y ah viene otro debate sobre el que ya has mencionado algunas
ideas antes) se abandona con la Kehre, en pro de nuevos tratamientos (no
fenomenolgicos), nuevos autores (Nietzsche y los presocrticos, Hlderlin, etc),
as como el progresivo deslinde de la rica terminologa fenomenolgica que
desarrolla en SZ. Obviamente esta ruptura es cuestionable, pero ms que avalarla
 o cuestionarla me interesa el de dnde se parte: del proyecto de la ontologa
fundamental.

Sobre las diferencias entre Heidegger y Gadamer sobre la hermenutica y la

comprensin, creo que es un tema importante que debe tratarse. De decirte que no
me siento an en capacidad para hacerlo. Lo que si tratar de hacer en su momento,
es abordar la comprensin heideggeriana de SZ.

Finalmente, sobre la pregunta capciosa, yo creo que una respuesta (no la nica) es el
Dasein mismo, ya que es quien puede justamente no ir a las cosas mismas y
moverse enteramente en un decir que no tiene arraigo en los fenmenos. Ese
carcter, si lo asociamos a la idea que suscribo plenamente, de que el filosofar
puede verse ms como un comportamiento del Dasein, as como la ciencia (de
hecho la filosofa es pensada ac como la ciencia fundamental: la ciencia crtica
sobre eso espero subir mi ponencia dentro de poco), la posibilidad de desocultar de
la filosofa se encuentra tambin ligada a la posibilidad de un ocultamiento. Por eso
Heidegger expresa, de manera genial, en su primer curso en Friburgo (1928)
Introduccin a la filosofa que detrs de cada gran filsofo puede esconderse
(quiz o tambin) un gran sofista.

La fenomenologa, mientras se entienda a s misma, seguir esa va de investigacin,

contra cualquier tipo de profetismo, contra cualquier inclinacin a hacer de gua de la
vida. La investigacin filosfica es y sigue siendo atesmo; por eso puede permitirse la
<<arrogancia del pensar>>, y no slo se la va a permitir, sino que esa arrogancia es la
necesidad ntima de la filosofa y la verdadera fuerza, y justamente en el atesmo llega a
ser lo que en una ocasin dijo uno de los grandes, una <<gaya ciencia>>

Martin Heidegger, Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo, 1925

Intersubjetividad. En trminos generales, la sociologa fenomenolgica de

Schutz se centra en la intersubjetividad. El estudio de la intersubjetividad busca
respuesta a preguntas como las siguientes: Cmo conocemos otras mentes?,
cmo conocemos otros self", cmo se produce la reciprocidad de perspectivas?
cmo se produce la comprensin y la comunicacin recproca?

El mundo intersubjetiva no es un mundo privado; es comn a todos. Existe

porque vivimos en l como hombres entre otros hombres, con quienes nos
vinculan influencias y labores comunes, 'comprendiendo a los dems y siendo
comprendidos por ellos (Schutz, 1973: 10). La intersubjetividad existe en el
presente vivido en el que nos hablamos y nos escuchamos unos a otros. Compartimos
el mismo tiempo y espacio con otros. Esta simultaneidad es la esencia de
la intersubjetividad, significa que capto la subjetividad del alter ego al mismo
tiempo que vivo en mipropo flujo de conciencia ... Y esta captacin en simultaneidad
del otro, as como su captacin recproca de m, hacen posible nuestro
ser conjunto en el mundo (Natanson, 1973: xxxii-xxxiii; cursivas aadidas).
La frase de la cita anterior que est en cursiva nos proporciona la esencia
del pensamiento de Schutz sobre la intersubjetividad. A Schutz no le interesaba
la interaccin flsica de las personas, sino el modo en que se comprenden recprocamente
sus conciencias, la manera en que se relacionan intersubjetivamente
unas con otras.
As, mientras Husserl identificaba el ego trascendental como su preocupa.
cin central, Schutz dio un giro exterior a la fenomenologa para analizar el
mundo intersubjetiva, el mundo social. (Si bien es esta una importante diferencia,
no debemos perder de vista el hecho de que ambos pensadores se centraron
en la intersubjetividad, Husserl dentro del reno de la conciencia y Schutz en el
mundo social.)

Tipificaciones y Recetas.

Las personas desarrollan y usan tipificaciones (constructos

de primer orden) en el mundo social. En cualquier situacin que se da en
el mundo de la vida cotidiana, una accin viene determinada por un tipo constituido
en experiencias anteriores (Schutz y Luckmann, 1973: 229). Las tipificaciones
ignoran los rasgos individuales y particulares y se centran slo en
caractersticas genricas y homogneas.
Mientras tipificamos rutinariamente a los dems, las personas tambin se
auto-tipifican: Hasta cierto punto, el hombre tipifica su propia situacin dentro
del mundo social y las diversas relaciones que tiene con sus semejantes y con
los objetos culturales (Schutz, 1976: 233).

La tipificacin adopta muchas formas. Cuando llamamos a algo por su nombre

(por ejemplo, hombre, perro), estamos tipificando. En trminos generales, siempre
que hacemos uso del lenguaje, estamos tipificando; de hecho, Schutz llama al
lenguaje el medio tipicador par excetlencew (1973: 75). Al lenguaje se le
puede considerar una mina de tipologas de la que nos servimos para dar
sentido al mundo social.
La relacin entre las tipificaciones y el lenguaje evidencia que las tipificaciones
existen en la sociedad, y que las personas adquieren y almacenan tipificaciones
a travs del proceso de la socializacin y, de hecho, durante toda su
vida. Las tipologas que usamos se derivan de la sociedad y son socialmente
aprobadas. Han superado la prueba del tiempo y han llegado a institucionalizarse
como herramientas tradicionales y habituales para la vida social. Si bien el
individuo puede crear algunas tipificaciones, la mayora de ellas son preconstituidas
y derivadas de la sociedad.

En algunas ocasiones, Schutz habla de recetas cuando analiza las tipificaciones,

y con frecuencia utiliza ambos trmnos como sinnimos. Las recetas, como
las tipificaciones, sirven de tcnicas para comprender o, por lo menos, controlar
aspectos de ... la experiencia (Natanson, 1973a: xxix). Las recetas, sn embargo,
tienden a tener relacin con las situaciones, mientras las tipificaciones se refieren
ms bien a las personas. Las personas utilizan las recetas para controlar el
millar de situaciones en las que se encuentran todos los das. As, cuando alguien
nos saluda con la receta qu tal ests? respondemos con la receta bien, y
t? y recurriendo a la analoga del arte culinario, Schutz seala que nos servimos
de un conocimiento de libro de recetas culinarias... para tratar las cuestiones
rutinarias de la vida cotidiana... La mayora de nuestras actividades diarias,
desde levantamos hasta ir a dormir, son de este tipo. Se realizan de acuerdo con
recetas que se reducen a hbitos culturales de trivialidades que no se cuestionan
(1976a: 73-74). Incluso cuando nos encontramos en situaciones problemticas
o inusuales, lo primero que hacemos es recurrir a nuestras recetas. Slo
cuando vemos con claridad que no sirven, las abandonamos e intentamos crear,
desarrollar mentalmente, nuevas frmulas para manejar las situaciones.
Schutz y Luckmann (1973: 231) subrayan las condiciones bajo las cuales
las situaciones se hacen problemticas y las personas se ven en la necesidad de
crear nuevas frmulas para manejarlas (nuevas recetas y tipiflcacionesp-Si no
disponen de una receta vlida para manejar una situacin nueva, o si una receta
no les permite manejar la situacin que supuestamente deben controlar, las persanas
se ven en la necesidad de crear una nueva. Dicho de otro modo, cuando el
acervo de conocimiento actualmente disponible no es suficiente, la persona debe
crear e incorporar a l nuevas recetas (o tipificaciones).
Debido a la existencia recurrente de situaciones problemticas, las personas
no pueden confiar plenamente en las recetas y tipificaciones. Deben ser suficientemente
capaces de adaptarse a circunstancias imprevistas. Las personas
necesitan tener una inteligencia prctica para manejar las situaciones imprevistas,
deben tener en mente lneas alternativas de accin y crear nuevas frmulas
para manejar las situaciones.

El mundo de la vida. El mundo de la vida (o Lebenswelt)

Es la denominacin
(derivada de Husserl) que dio Schutz al mundo en el que la intersubjetividad y
la utilizacin de tipificaciones y recetas tienen lugar. Schutz utiliza muchos
trminos para comunicar lo que quiere decir con este trmino. entre ellos el
mundo del sentido comn, el mundo de la vida diaria, el mundo del trabajo
cotidiano, la realidad mundana, la realidad eminente de la vida del sentido
comn, etc. (Natanson, 1973: xxv). Es en este mundo donde las personas
actan con la actitud natural; es decir. donde las personas dan por sentado
que este mundo existe y no dudan de su realidad hasta que surgen situaciones
problemticas.

Schutz define seis caractersticas bsicas del mundo de la vida. Primera. se

caracteriza por una tensin especial de la conciencia. que Schutz denomina
estado de alerta (1973: 213), en el que el actor presta plena atencin a la
vida y sus requisitos. Por el contrario, en el mundo de los sueos, por ejemplo,
el actor no est despierto. Segundo, el actor no duda de la existencia de este
mundo. De nuevo a diferencia del actor, en el mundo de la ciencia social el
cientfico duda del mundo de la vida, y es esa duda lo que le permite analizarlo
cientlficamente. Tercera, es en el mundo de la vida donde las personas trabajan;
es decir, emprenden una accin en el mundo externo basada en un proyecto y
caracterizada por la intencin de producir mediante el movimiento corporal el
estado de cosas proyectado (Schurz, 1973: 212).
Cuarta, hay una forma especfica de experimentar el propio selfpor la que
el self trabajador se vive como un self pleno. Quinta, el mundo de la vida se
caracteriza por una forma especfica de socialidad que implica el mundo intersubjetivo
comn de la comunicacin y la accin social (Schutz, 1973: 230).
Finalmente, en el mundo de la vida existe una perspectiva especfica del tiempo
que implica la interseccin del flujo del tiempo personal y del flujo temporal de
la sociedad. Por el contrario, en el mundo de los sueos o de las fantasas el paso
del tiempo de una persona est desligado del paso del tiempo en la sociedad. Es
decir, podemos fantasear, por ejemplo, sobre la vida en la Edad Media mientras
vivimos en el siglo xx.
Si bien Schutz suele escribir como si existiera un nico mundo de la vida, en
realidad cada uno de nosotros tiene su propio mundo de la vida, aunque existan
numerosos elementos comunes en todos ellos. As, otros pertenecen a nuestro
mundo de la vida y nosotros pertenecemos a los mundos de la vida de muchos
otros.
El mundo de la vida es un mundo intersubjetiva, pero un mundo que exista
mucho antes de nuestro nacimiento; nuestros predecesores lo crearon. Nos es
dado (particularmente las tipificaciones y recetas, pero tambin las instituciones
sociales, etc.) para experimentarlo e interpretarlo. Por eso, cuando experimentamos
el mundo de la vida estamos experimentando un mundo inexorable
que constrie nuestros actos.
Componentes privados del conocimiento, Schutz tambin era consciente de
que todos los elementos del reino cultural varan de unos individuos a otros a
est biogrflcamcntc articulado:
Eso significa que yo conozco ms o menos adecuadamente lo que constituye el
resultado" de situaciones anteriores. Es ms, yo s), que mi situacin es en ese
sentido absolutamente nica. En efecto. el acervo de conocimiento, a travs del
cual yo determino la situacin presente, tiene una articulacin biogrfica "nica".
Esta hace referencia no slo al contenido. al (significado>, de todas las experiencias
anteriores depositadas en las situaciones. Tambin hace referencia a la intcnsidad
.... la duracin, y la secuencia de estas experiencias. Esta circunstancia es de
singular importancia, puesto que realmente constituye el acervo individual de co nocimicnto.

Asl. de acuerdo con Schutz , el acervo de conocimiento tiene invariablemente

un componente privado. Sin embargo, este componente nico y privado
del acervo de conocimiento no slo es una creacin del actor: Debe subrayarse
... que la secuencia, la profundidad y proximidad de la experiencia, e incluso
la duracin de las experiencias y la adquisicin de conocimiento. son
socialmente objetivadas y vienen socialmente determinadas. En otras palabras.
existen categoras sociales de articulacin biogrfica (Schutz y Luckmann,
1973: 113).
los acervos privados de conocimiento, debido a que tienen su fuente en las
biografas individuales. no forman parte del mundo de la vida. Como son biogrficos
por naturaleza. Schutz no creia que los componentes privados y nicos
de conocimiento fueran susceptibles de estudio cientfico. No obstante, son para
Schutz componentes importantes de la vida cotidiana de los actores reales.

Reinos de la realidad social. Schutz identific cuatro reinos diferentes de la

realidad social. Cada uno constituye una abstraccin del mundo social y se distingue
por su grado de inmediatez (el grado en el que las situaciones estn al
alcance del actor) y dctcnninabilidad (el grado en el que el actor puede controlar
esas situaciones). Los cuatro reinos son elunHl'e/r -el reino de la realidad
social directamente cxperimemada-.. el mitwelt -el reino de la realidad social
indirectamente experimentada , elfi/gcwelt---el reino de los sucesores-r-, y
ell'u/'wclt -cl reino de los predecesores. Para Schutz, los reinos de los sucesores
y los predecesores (/olgewelr y vorwettv tienen un inters perifrico, Sin
embargo, los analizaremos brevemente porque el contraste entre ellos nos ayuda
a clarificar ciertas caractersticas de los que realmente le interesan a Schutz:
ell/mw"'t y el mttwett.
Fotgewett J' Vorwelt, El futuro Y-iJlgewell) constituye una categoria puramente
residual en la obra de Schutz ta diferencia de 10que sucede en la obra de
Marx. en la que juega un papel central en su dialctica). Es un mundo totalmente
libre y completamente indeterminado. El cientfico social puede anticipar el
futuro slo de una manera harto general y no le resulta posible describirlo en
detalle. No es prudente confiar en los tipos y modelos ideales de futuro contruidos
por el cientfico social. As, la ciencia fenomenolgica de Schutz tiene poco
que ofrecer al cienttco convencional que intenta iluminar o predecir el futuro 2.
El pasado (vorwelt. en cambio, es ms susceptible de anlisis por el cicntico
social. La accin de los que vivieron en el pasado est totalmente definida:
no existe elemento alguno de libertad porque las causas de sus acciones. las
acciones mismas, y sus resultados. ya han ocurrido. A pesar de esta definicin,
el estudio de los predecesores presenta dificultades para una sociologa subjetiva.
Es dificil interpretar las acciones de las personas que vivieron en un tiempo
pasado porque usamos categoras contemporneas de pensamiento para analizar
la historia pasada, en lugar de las categoras que prevalecieron en ese ticmpo.
La interpretacin de los contemporneos es probablemente ms correcta
porque los socilogos comparten categoras de interpretacin con aquellos cuyas
acciones estudian. As, aunque una sociologa subjetiva del pasado es posible,
la probabilidad de interpretar errneamente ese pasado es alta.
La cuestin ms importante aqu es que la meta de Schutz era desarrollar
una sociologa basada en las interpretaciones del mundo social que hacen los
aclares que son estudiados. Es dificil conocer las interpretaciones 'de los predecesores,
e imposible anticipar y comprender las de los sucesores. Sin embargo,
es posible entender a los contemporneos tmitwelt y las interpretaciones de
aquellos con los que estamos en estrecho contacto cara-a-cara (umwe1t).
Umwett y retactones-nosotros. Las relaciones-nosotros se definen por un
gra,do relativamente alto de intimidad, que viene determinado por la medida en
la que los aclares estn familiarizados con las biografas personales dc otros. La
relacin-nosotros pura es una relacin cara-a-cara en la que los copartcipes
son mutuamente conscientes de ellos mismos y participan solidariamente en las
vidas dc cada uno durante algn tiempo, por corto que sea (Schutz, 1932/1967:
164). La relacin-nosotros implica la conciencia de los participantes a la vez
que los modelos de accin e interaccin que caracterizan la interaccin cara-acara.
La relacin-nosotros se caracteriza por una orientacin hacia el t: que
es la forma universal en el que el otro es cxpcrmentado "en persona" (Schutz
y Luckmann, 1973: 62). En otras palabras. las relaciones-nosotros son sumamente
personales e inmediatas.

La inmediatez dc la interaccin tiene dos implicaciones para las relaciones

sociales. Primera, en una relacin-nosotros, a diferencia de lo que sucede cn
un icfacin-eltos. existen muchos indicadores de la experiencia subjetiva de
otros. La inmediatez permite a cada actor penetrar en la conciencia del otro.
Segunda, cuando entablamos cualquier relacin social. un individuo tiene slo
un conocimiento tpico del otro. Sin embargo, en un proceso continuado de
interaccin cara-a-cara. las tipificaciones del otro son comprobadas. revisadas.
reformuladas y modificadas. Es decir, la interaccin con otros modifica necesariamente
las tipo logias.
Mifwelt y relaciones-El/os. El mitwelt es ese aspecto del mundo social en
el que las personas tratan slo con personas tipo o con grandes estructuras sociales,
en lugar de relacionarse con actores reales. Las personas se ajustan a
estos tipos y estructuras, pero en este mundo de contemporneos esas personas
no son experimentadas directamente. Como los actores tratan con tipos en
lugar de con personas reales, su conocimiento de las personas no est sujeto a la
constante revisin que requiere la interaccin cara a cara. Este conocimiento
relativamente constante de tipos generales de experiencia subjetiva puede estudiarse
cientficamente y arrojar as! luz sobre los procesos generales, por medio
de los cuales las personas se relacionan con el mundo social. Analizaremos ms
adelante algunos ejemplos especficos del mitwelt,
Mientras en el umwelt las personas coexisten en el mismo tiempo y espacio,
en el mitwelt las distancias espaciales hacen imposible la interaccin cara a
cara. Si la situacin espacial cambia y las personas se acercan unas a otras,
entonces se hace posible la interaccin cara a cara, pero si eso ocurre, hemos
regresado al umwelt. Las personas que una vez estuvieron en mi umwelt, pueden
alejarse de mi y, en ltima instancia, debido a la distancia espacial, convertirse
en parte del mitwelt. Por tanto, existe una transicin gradual desde el umwelt
al mitwelt a medida que las personas se alejan unas de otras.

El ltimo representante de la Escuela de Frankfurt.

Segn Habermas, desde aproximadamente 1970 que viene siguiendo el mismo programa de
investigacin, si bien reconoce que todo aquel que mantenga una cierta sensibilidad poltica habr
de reaccionar tambin a la mudanza de contextos:

"En los aos sesenta haba que enfrentarse a las teoras de la tecnocracia, y a
principios de los aos setenta a las teoras de la crisis. Desde mediados de los
aos setenta empez a hacerse notar la presin ejercida por la crtica
neoconservadora, as como por la crtica posestructuralista de la razn; a esto
respond con el concepto de racionalidad comunicativa. Esta constelacin no ha
cambiado en principio desde los aos ochenta; por eso he seguido con mi tema de
una crtica a la "filosofa del sujeto", precisndolo con medios filosficos"(1)

2. Los "dos periodos" en el trabajo de J. Habermas.

Hay dos intentos o dos periodos de trabajo en las teoras de Habermas, los que confunden al lector
que se introduce en ellos. El primer Habermas es el de "Conocimiento e Inters", publicado por
primera vez en: y el segundo Habermas es el de "La Teora de la Accin Comunicativa" de 1977
El primer trabajo, segn R. Bernstein "...era un prolegmeno de un futuro anlisis cientfico y crtico
de la sociedad."(2)

2.1. Primer periodo: "Conocimiento e Inters"

En Conocimiento e Inters Habermas propone que existen 3 formas de inters cognitivo que a su
vez proporcionan tres formas diferentes de accin: el inters tcnico, el inters prctico y el inters
emancipativo. Cada una de estas formas de inters cognitivo realizados en acciones da lugar a
tres dimensiones de la existencia social humana: el trabajo, la interaccin humana y el poder,
respectivamente. El inters tcnico del trabajo ser estudiado por las ciencias analtico-empricas,
 el inters prctico de la interaccin humana es conocido por las disciplinas hermenutico-histricas
y el inters emancipativo del poder sera conocido por las ciencias crticamente orientadas (tanto
empricas como interpretativas).

Matriz del "Conocimiento e Inters" en el primer Habermas.(3)

Inters cognitivo (Accin) Saber Medio: Dimensin de la Ciencia: Disciplina que

existencia social humana lo caracteriza

Tcnico Instrumental Trabajo Ciencia analtico-

emprcas o naturales
(Explicacin causal)

Prctico Prctico Interaccin humana/ hermenutica

histrica
(entendimiento) el lenguaje
o "interpretativas"

Emancipativo o Emancipatorio Poder ciencias crticas, o

emancipatorio crticamente orientadas
(reflexin) (empricas e
interpretativas)

2.2. Los fallos de "Conocimiento e Inters"

El programa crtico esbozado en Conocimiento e Inters tena --segn Bernstein-- 4 "fallos o

inadecuaciones principales" de los que Habermas se encarga personalmente de superar, dando
como producto su nueva tesis conocida en el texto de "La Teora de la Accin Comunicativa"

El carcter de estas inadecuaciones quedan al margen del inters prctico de este trabajo, excepto
en un aspecto. En cierto modo los fallos tericos a que se hace mencin se deban a que
Habermas se estaba moviendo dentro del marco de una filosofa de la conciencia y la filosofa del
sujeto autoconsciente(4). La clave para entender el cambio a la Teora de la Accin Comunicativa,
dice Bernstein, ha sido denominada como su "giro lingstico", al salirse del marco original e
inspirarse en la filosofa del lenguaje (como oposicin a la filosofa del sujeto y la filosofa de la
conciencia), concretamente en la teora del acto de habla(5) que Habermas modifica y refina
significativamente, porque se da cuenta de que el mbito de las interacciones comunicativas es
ms extenso que el de los actos de habla explcitos. Enfocando la comunicacin desde la
perspectiva del habla, podemos alcanzar una comprensin de los rasgos distintivos de la
comunicacin.

Siguiendo con Bernstein, la principal razn del "giro lingstico" de Habermas,

"...es que ste no nos hace caer ya en la trampa de la perspectiva monolgica de

la filosofa del sujeto. La accin comunicativa es intrnsecamente dialgica. El
punto de partida de un anlisis de la pragmtica del habla es la situacin de un
hablante y un oyente que estn orientados hacia una mutua comprensin
recproca; un hablante y un oyente que tienen la capacidad de adoptar una postura
afirmativa o negativa cuando se pretende encontrar un requisito de validez".

3. El segundo periodo terico: "La Teora de la Accin Comunicativa".

La "Teora de la Accin Comunicativa" rene los mltiples cabos en un todo sistmico en donde
"las intuiciones contenidas en su tricotoma original de los intereses humanos estn
conceptualmente transformados en un nuevo registro dentro del contexto de su teora(6).

Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de racionalidad
que estn en juego simultneamente: la racionalidad sustantiva del mundo de la vida y la
racionalidad formal del sistema(7), pero donde el mundo de la vida representa una perspectiva
interna como el punto de vista de los sujetos que actan sobre la sociedad, mientras que el
Sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistmica (la racionalidad tcnica,
burocratizada-weberiana, de las instituciones).

El concepto de Mundo de la Vida, Habermas lo obtiene de la sociologa fenomenolgica,

esencialmente de las teoras de Alfred Schtz, pero eso si, rompe con la fenomenologa tradicional
al abandonar las categoras de la filosofa de la conciencia con las que Husserl trata la
problemtica del mundo de la vida y sugiere representarnos a ste (el "mundo de la vida") como
"un acervo de patrones de interpretacin transmitidos culturalmente y organizados
lingsticamente"(8), con la adicin de las ideas de G.H. Mead, (de quien debemos recordar su
preocupacin por el concepto del "acto" y el "smbolo" presentes en el Interaccionismo Simblico al
que l da origen) mientras que la idea de accin racional es claramente heredera de Weber y
Parsons(9).

De esta forma Habermas elabora una sntesis entre la visin del que estudia a la sociedad como
un conglomerado de sistemas complejos, estructurados, donde el actor desaparece transformado
en procesos (sistema-racional-burocrtico), y por otro lado, tambin incluye el anlisis sociolgico
que da primaca al actor, como creador inteligente pero a la vez sumergido en la subjetividad de los
significados del mundo vital.(10). Es ms, uno no debe confundir sociedad con mundo de la vida
(como en Husserl): la sociedad, dice Habermas, no es equivalente al mundo de la vida, dado que
la sociedad es, a la vez, mundo de la vida y sistema(11).

El concepto de "accin"

El concepto de accin, se origina en el inters de diversos movimientos filosficos por el hombre

como agente, y en la bsqueda de una comprensin de la naturaleza y el contexto de la actividad
humana, como esencia de la sociedad humana. "Hace referencia al nivel micro, a los actores
humanos individuales, pero tambin puede hacer referencia a la actuacin de colectividades
(macro)"(12). El concepto de accin es casi un producto de la Revolucin Industrial; comienza a
aparecer en Marx como "actividad productiva" e irrumpe en las ciencias sociales de los aos 30 en
Parsons ("La Estructura de la Accin Social") y en G.E. Mead y su concepto del acto (mencionado
ya) en Mind, Self and Society. Hacia los 60, segn Bernstein "una ojeada rpida a las revistas
filosficas y libros publicados en la dcada iniciada en 1960 revelara que la naturaleza y
significado de la accin, as como de los conceptos afines como intencin, propsito, teleologa,
motivo, razones, etc. estaban en primer trmino en la discusin filosfica"(13) durante los aos 80
contina siendo un concepto importante para diversos socilogos: en Giddens como "agencia"
(referido a las instituciones), en Touraine (actores sociales) y en Habermas en la Teora de la
Accin Social, "De manera que la sociedad se concibe desde la perspectiva del sujeto en
accin"(14).

Dice Habermas: "Llamo acciones solo a aquellas manifestaciones simblicas en que el actor, ...
entra en relacin al menos con un mundo (pero siempre tambin con el mundo objetivo)."(15).

Mundo de la vida y accin comunicativa.

Habermas contempla la accin comunicativa y el mundo de la vida como conceptos
"complementarios". En concreto, la accin comunicativa puede considerarse como algo que ocurre
dentro del mundo de la vida:

Por decirlo as, el mundo de la vida es el lugar trascendental donde se encuentran

el hablante y el oyente, donde de modo recproco reclaman que sus posiciones
encajan en el mundo... y donde pueden criticar o confirmar la validez de las
pretensiones, poner en orden sus discrepancias y llagar a acuerdos (Habermas
1987:126)

Habermas pretende interpretar el mundo de la vida bajo las categoras del Humboldt, suponiendo
"una conexin interna entre las estructuras del mundo de la vida y la imagen lingstica del
mundo"(16). El lenguaje y la cultura son constitutivos del mundo de la vida mismo.

En la prctica comunicativa cotidiana no hay situaciones absolutamente desconocidas. Incluso las

nuevas situaciones emergen a partir de un mundo de la vida constituido desde un acervo cultural
de saber que ya nos es siempre familiar.(17) Por lo tanto, no es posible huir del mundo de la vida:

"...los agentes comunicativos se mueven siempre dentro del horizonte que es su

mundo de la vida; de l no pueden salirse"(18).

El acervo de saber del mundo de la vida provee, segn Habermas, a los participantes de la accin
de convicciones de fondo aproblemticas, que ms adelante darn lugar a los procesos de
entendimiento. En otras palabras: si la accin comunicativa es posible, lo es sobre el horizonte
aproblemtico del mundo de la vida

El mundo de la vida constituye un "trasfondo moldeador y contextual de los proceso por lo que se
alcanza la comprensin" mediante la accin comunicativa (204) Implica una amplia serie de
suposiciones no expresadas sobre la comprensin mutua que ha de existir y de suposiciones que
deben ser mutuamente comprendidas para que la comunicacin tenga lugar.

Segn Bernstein, "Habermas quiere hacer justicia a la integridad del mundo vital y a los sistemas
sociales, y demostrar cmo cada uno presupone al otro. No podemos comprender el carcter del
mundo vital a menos que comprendamos los sistemas sociales que lo configuran, y no podemos
comprender los sistemas sociales a menos que veamos cmo surgen a partir de las actividades de
los agentes sociales".

Otra forma de ver esta polaridad sociolgica es a travs del concepto de racionalidad, porque
mundo vital y sistema representan a su vez dos formas distintas de racionalidad, Bernstein agrega,
La sntesis del sistema y de las orientaciones del mundo vital se integra con la delineacin que
hace Habermas de las diferentes formas de racionalidad y racionalizacin: la racionalidad de los
sistemas es un tipo de racionalidad deliberada-racional, la racionalidad del mundo vital es una
racionalidad comunicativa".(19)

Habermas se preocupa por la racionalizacin del mundo de la vida porque implica una
comunicacin cada vez ms racional en el mundo de la vida. Cree que cuanto ms racional es el
mundo de la vida, ms probable es que la interaccin est controlada por una "comprensin mutua
motivada racionalmente". Esta comprensin --el mtodo racional para alcanzar consenso-- se basa
en ltima instancia en la autoridad del mejor argumento.

El supuesto de la teora de la accin comunicativa es que, existen tres mundos, los que
constituyen conjuntamente el sistema de referencia que los hablantes suponen en comn en los
procesos de comunicacin. El mundo externo alude a los mundos objetivo y social, y el interno al
mundo subjetivo. Es decir que, para esta concepcin, el hablante, al ejecutar un acto de habla,
entabla una relacin pragmtica con:

algo en el mundo objetivo (como totalidad de las entidades sobre las que son posibles
enunciados verdaderos); o
algo en el mundo social (como totalidad de las relaciones interpersonales legtimamente
reguladas); o
algo en el mundo subjetivo (como totalidad de las propias vivencias a las que cada cual
tiene un acceso privilegiado y que el hablante puede manifestar verazmente ante un
pblico), relacin en la que los referentes del acto de habla aparecen al hablante como
algo objetivo, como algo normativo o como subjetivo.

El hablante y el oyente se entienden desde y a partir del mundo de la vida que les es comn,
(porque esta simblicamente estructurado) sobre algo en el mundo objetivo, en el mundo social y
en el mundo subjetivo. De manera que, entender un acto de habla, significa, para el oyente, saber
qu lo hace aceptable (en cuanto a cumplir las condiciones necesarias para que el oyente pueda
adoptar una postura afirmativa ante la pretensin que a ese acto vincula el hablante). De esta
manera, la accin comunicativa se basa en el consenso simblico (de all su aproblematicidad) Sin
embargo, no se est sugiriendo que todo acto de habla sea o deba ser a la vez verdadero, recto,
veraz, adecuado e inteligible, sino que slo se trata de establecer que todo acto de habla
presupone tales pretensiones. Cuando alguna de ellas resulta problematizada se da lugar a una
especfica forma de comunicacin: el discurso argumentativo, cuya funcin es restablecer la accin
comunicativa entre los hablantes, resolviendo el cuestionamiento de una determinada pretensin
de validez.(20)

La verdad, la rectitud y la veracidad, respectivamente, son los criterios de verdad. El mundo de la

vida es el lugar trascendental en que el hablante y el oyente se salen al encuentro plantendose
esas pretensiones de validez; es el horizonte de convicciones comunes aproblemticas en el que
se da la accin comunicativa. (21)

MUNDO DE LA VIDA

mundo objetivo mundo social mundo subjetivo

Como totalidad de las
entidades sobre las que son
posibles enunciados
verdaderos
Como totalidad de las
relaciones interpersonales
legtimamente reguladas
Como totalidad de las propias
vivencias a las que cada cual
tiene un acceso privilegiado y que
el hablante puede manifestar
verazmente ante un pblico

criterios de verdad

verdad rectitud veracidad

Volviendo brevemente a los criterios de verdad, se trata de que, para comprender el significado de
una accin --dentro de una concepcin de accin comunicativa--- se implica, en principio, ser
capaz de participar en la forma de vida en las que se encuentra incorporada esa accin. Sin
embargo, para Habermas, esto no puede hacerse sin valorar, al menos implcitamente, los
requisitos de validez que surgen dentro de esa forma de vida. Por tanto la comprensin no puede
separarse de la valoracin racional de la accin(22) ... pero aqu ya nos estamos adentrando
demasiado en lo que ser materia de otro artculo.
Verba Volant. Revista de Filosofa y Psicoanlisis
Ao 1, No. 1, 2011
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1
El encuentro entre la fenomenologa y el psicoanlisis
en Argentina a partir de la obra de Oscar Masotta
AGUSTN KRIPPER
Las relaciones del psicoanlisis con otras disciplinas a partir de Freud, y ms an
con Lacan, han sido esenciales para la construccin de su propio discurso. As, existen
pares como psicoanlisis y lingstica, psicoanlisis y literatura o incluso
psicoanlisis y matemtica que han sido histricamente ms legitimados que otros.
El par que aqu nos concierne, a saber, psicoanlisis y fenomenologa, es uno de los
que siempre han suscitado las dudas ms grandes. Evidentemente, no podra negarse la
pertinencia de las crticas a ciertos intentos que condujeron a ambas disciplinas a un
sincretismo cuya consistencia terica y cuya justeza prctica fueron, por lo menos,
discutibles. Por eso, si quiere acercarse una disciplina a la otra, slo una reflexin sobre
el procedimiento estar a la altura que exige semejante tarea.
Ante todo, la conjuncin fenomenologa y psicoanlisis presenta dificultades de
por s, a causa de la funcin de coordinacin de esa y, que intenta mantener un lazo
entre dos discursos tan diferentes. En efecto, a mi juicio, uno de los principales
problemas radica no tanto en el hecho de que tengamos que vrnoslas con disciplinas
cuyas posiciones sobre el sujeto y el inconsciente se opongan, sino en la circunstancia
de que esa y supone que ambos discursos son completos y cerrados uno al otro, que
son tan irreconciliables como el ser y la nada en Sartre. Por ende, se termina por
presuponer la exclusin que la conjuncin, justamente, deba a reparar, desconociendo
de este modo una historia donde las dos disciplinas siempre estuvieron bajo una
influencia recproca.
Al respecto, en el presente trabajo quisiera evocar cmo la temprana recepcin del
psicoanlisis lacaniano en Argentina, implic un dilogo con la fenomenologa en la
obra de Oscar Masotta, clebre por haber sido, entre otras cosas, el principal introductor
Lacan en nuestro pas. Mostrar, por un lado, que en ciertos textos de Masotta uno
Verba Volant. Revista de Filosofa y Psicoanlisis
Ao 1, No. 1, 2011
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2
asiste a un encuentro parcial entre fenomenologa y psicoanlisis. Por otro lado, espero
revelar cmo el enfoque de Masotta comporta una forma particular de abordar el cruce.
Masotta, intelectual antes que psicoanalista
La introduccin del psicoanlisis lacaniano en Argentina es inseparable del nombre
de Masotta (1930-1980), quien actu como su agente de difusin ms importante a fines
de los aos sesenta y principios de los aos setenta. Llamar la atencin sobre dos
hechos particulares: en primer lugar, cuando Masotta comenz a estudiar y ensear la
obra de Lacan, no era psicoanalista. A comienzos de los aos sesenta, era ms bien lo
que podra llamarse un intelectual, con toda la amplitud y ambigedad que conlleva ese
trmino. Masotta haba empezado a estudiar filosofa, pero como el mundo de la
academia no retena demasiado su atencin, segua los cursos a un ritmo irregular, y por
esa razn nunca obtuvo su diploma. Pero a pesar de rechazar los crculos acadmicos
tradicionales, participaba activamente del mbito universitario ms amplio. Ms an, la
influencia que ejerca en las diversas esferas de la cultura era significativa: literatura,
filosofa, poltica, y esttica, entre otros campos. En todo caso, puede decirse que, en esa
poca, la relacin de Masotta con el psicoanlisis no poda ir ms all de alguna lectura
ocasional propia de un intelectual curioso.
En segundo lugar, Masotta provena del ncleo de la fenomenologa sartreana, de
quien era un lector vido, as como de Merleau-Ponty. Por esta razn, al principio, su
acercamiento al psicoanlisis tuvo por objeto utilizarlo para desarrollar y completar las
doctrinas fenomenolgicas, en particular la de Jean-Paul Sartre. En efecto, es posible
afirmar que la lnea directriz que gui la reflexin de Masotta, fue ante todo la del
problema de la conciencia y del yo, problema donde sus inquietudes tericas se unan a
sus preocupaciones personales. Como afirmaba el joven Masotta,1 a menudo
denominado fenomenlogo-existencialista:
1 Respectodel joven Masotta, y muy especialmente de su relacin con Sartre, vase el documentado libro
de Hernn Scholten (2001).
Verba Volant. Revista de Filosofa y Psicoanlisis
Ao 1, No. 1, 2011
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3
un fenomenlogo no tiene derecho de desentenderse de aquello que est en la
base de la actitud que profesa: la descripcin de la estructura constitutiva de la
conciencia (Masotta, 2008, 55-56).
Si en esa poca Masotta lea a Lagache y Lacan, lo haca motivado por el problema
de la conciencia y del yo en Sartre, y es justamente en la obra de Lacan que l hallara
una teora que, poco a poco, reemplazara el enfoque sartreano.
Sin embargo, a causa de esa problemtica inicial, su comprensin y su dilogo con
el psicoanlisis de Lacan no carecieron de puestas en tensin y de contrapuntos
productos de la fenomenologa de Merleau-Ponty, Husserl, Heidegger y, por supuesto,
Sartre. Por consiguiente, puede afirmarse que los orgenes del psicoanlisis lacaniano
en Argentina tuvieron lugar en estrecha relacin con la fenomenologa. Para exponer
esta condicin histrica, tomar dos momentos que ilustran la lectura masottiana del
psicoanlisis, a partir de dos textos: uno de 1959 y otro de 1964. As, veremos emerger
la forma como Masotta interroga la relacin entre ambas disciplinas.
La lectura del psicoanlisis desde la fenomenologa
A fines de los aos cincuenta, la posicin de Masotta respecto del psicoanlisis
estaba influenciada probablemente por el psicoanlisis existencial de Sartre, ms
prximo a la biografa literaria que a la ciencia del inconsciente. De hecho, el propio
Masotta escribi pequeos textos donde intentaba hacer algo similar a Sartre. El
paralelismo con Sartre encontr una de sus formas ms acabadas en un libro que se
inspir en el ensayo biogrfico sartreano San Genet, comediante y mrtir. En efecto, el
libro sobre la obra de Roberto Arlt, Sexo y traicin en Roberto Arlt (1965), fue escrito
en base a las ideas de Sartre, que le permitieron encontrar lo fundamental de las
intuiciones de Arlt (Masotta, 2010b, 225). As, puede decirse que Masotta hizo con
Arlt lo que Sartre haba hecho con Genet. No obstante, si la influencia de la
fenomenologa sartreana se manifestaba en el nivel del contenido que rebosa de
conceptos como intencionalidad, ser, nada, entre otros, la prosa de Merleau-Ponty era
Verba Volant. Revista de Filosofa y Psicoanlisis
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4
determinante para todo lo relativo al aspecto formal.2 Como es evidente, en esa poca, el
crculo de Les Temps Modernes constitua la referencia principal del joven Masotta. De
ese libro, tambin vale la pena destacar el llamado metodolgico que se hace en
direccin a una comprensin de la obra por medio de la descripcin del lmite donde la
estructura de dicha obra toca al lector, a saber, la experiencia de una estructura
esttica; asimismo es importante subrayar la utilizacin de conceptos de la
fenomenologa de Husserl (las sntesis pasivas) y de Heidegger (el ser-con)
(Masotta, 2008, 27, 50, 66). Tales eran, pues, los autores que interesaban a Masotta en
el momento de su primera lectura de Lacan y Lagache.
Por consiguiente, uno no puede sorprenderse del hecho de que su descubrimiento
de los psicoanalistas franceses se haya debido probablemente a un artculo de Pontalis,
El psicoanlisis en cuestin, aparecido en Les Temps Modernes en enero de 1954. All
Pontalis tomaba partido fervientemente por la recientemente creada Sociedad Francesa
de Psicoanlisis, situando la obra de Lagache en un behaviorismo general, y la de
Lacan en la moderna fenomenologa, destacando que la SFP favoreca todas las
esperanzas de quienes quisieran construir una mirada filosfica del descubrimiento
freudiano (Roudinesco, 1993, 284). As, el primer contacto de Masotta con el
psicoanlisis le mostraba una disciplina que no renegaba de la fenomenologa y que,
muy por el contrario, la invitaba a un proyecto de renovacin donde la filosofa ocupaba
un lugar privilegiado. Sin duda, este llamado no pudo sino retener su atencin.
Pero si Lacan apareca en una nota muy larga consagrada a presentar la SFP, en
cambio es la teora de Lagache la que le sirve a Masotta para desarrollar sus
argumentos, como lo revela el ttulo de un artculo que publica en 1959: La
fenomenologa de Sartre y un trabajo de Daniel Lagache. Aparecido en la revista del
Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos
Aires, este artculo acompaaba a su traduccin del trabajo de Sartre, La trascendencia
del ego. Ante todo, consiste en una discusin de los problemas con que lidia Sartre en
su primer texto, y expone la evolucin de su pensamiento hasta los aos de la
publicacin de El ser y la Nada. As, afirma Masotta, resumiendo la operacin del texto
sartreano:
2 Estas observaciones son del propio Masotta al mirarse retrospectivamente (Masotta, 2010b).
Verba Volant. Revista de Filosofa y Psicoanlisis
Ao 1, No. 1, 2011
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5
la purificacin del campo trascendental, la expulsin del Yo [] [esta]
descripcin de la conciencia que negando una determinada postura husserliana,
queda en cambio fiel a sus postulados fundamentales (Masotta, 2010a, 55-56).
Sin embargo, Masotta no se limita a realizar una simple presentacin del texto que
traduce, sino que extiende la discusin a dos cuestiones de importancia: el debate entre
Sartre y Merleau-Ponty, y el aporte de Lagache a la teora sartreana. Por un lado, asla
las crticas que Merleau-Ponty le dirige a Sartre: el olvido del suelo primordial anterior
a las distinciones entre el sujeto y el objeto; la ausencia de opacidad del mundo para la
conciencia; por ltimo, la falta de intersubjetividad o de intermundo (Masotta, 2010a,
57). Al responder a estas cuestiones, Masotta toma partido por Sartre al nivel donde el
problema verdaderamente se pone: el de la reflexin fenomenolgica (Masotta, 2010a,
58), y, aunque reconoce el valor de las crticas merleau-pontyanas, sostiene que la
descripcin de la estructura constitutiva de la conciencia no niega ni se contrapone a esa
capa de existencia annima que tan bien describe la filosofa de Merleau-Ponty, sino
que, al contrario, resulta casi obvio que la complementa (Masotta, 2010a, 60).
Por otro lado, ms all de los debates internos a la fenomenologa, el objetivo
principal del artculo es, justamente, mostrar cmo la lectura del trabajo de Jean-Paul
Sartre, juntamente con la del breve informe de Lagache, nos permite entrever la riqueza
de problemas y los efectos positivos de la investigacin fenomenolgica sobre la
estructura de la relacin de la conciencia con el mundo (Masotta, 2010a, 52). En
efecto, Lagache, quien se inspira en la fenomenologa, considera que el Yo es un objeto
trascendente al igual Sartre, y que no es ms que un objeto de fascinacin
identificatoria u objetivante para la conciencia, la cual frente a l pierde toda su
espontaneidad. La tarea del psicoanalista sera, pues, separarlos y liberar a la conciencia
de esa captura imaginaria por el Yo (Masotta, 2010a, 63-64). Habra que recordar, por
lo dems, que este espritu lagacheano es similar al del Lacan de 1930-40, quien
tambin utiliza la fenomenologa como uno de los recursos tericos de su
argumentacin. Textos como La agresividad en psicoanlisis (1948) o El estadio del
espejo (1949) dan bien cuenta de ello: Designamos en el yo ese nudo dado a la
conciencia, pero opaco a la reflexin, marcado por todas las ambigedades que, de la
complacencia a la mala fe, estructuran en el sujeto humano la vivencia pasional
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(Lacan, 1966a, 109), y esto nos disuade concebir que el yo se centre en el sistema
percepcin-conciencia [] para indicarnos que hemos de partir de la funcin de
desconocimiento (Lacan, 1966b, 99).
Por lo tanto, es posible apreciar cmo Masotta, al reunir toda una serie de temas
comunes a Sartre, Lagache y Lacan, acerca los intereses de los fenomenlogos a los de
los psicoanalistas. Y a pesar de manifestar cierto sincretismo no extrao al espritu de
la poca en algunas afirmaciones,3 lo que caracteriza al enfoque de Masotta es la
cautela:
cuando se ha introducido la fenomenologa en el psicoanlisis, cuando se
quiere reunir una filosofa de la conciencia con una disciplina de lo
inconsciente, las dificultades no tardan en aparecer. Es difcil que dos lenguajes
opuestos puedan fundirse cuando se intenta describir un mismo orden de
hechos (Masotta, 2010a, 65).
Lejos de apelar a una epistemologa simplista, la expresin de Masotta tiene por
objeto situar los problemas en su justo lugar: es verdad que hay un terreno de problemas
y objetos comunes a las dos disciplinas. Pero tambin es verdad que su reunin no
carece de dificultades, puesto que cada problema se plantea, justamente, en el elemento
donde toda disciplina se encarna, a saber, en el lenguaje. No obstante, segn Masotta,
podramos comenzar a remontar estas dificultades,
si tuviramos el suficiente cuidado como para no confundir los lenguajes, y
recordar que cuando aqu se nombra la palabra conciencia [en este caso] se lo
hace desde la perspectiva fenomenolgica (Masotta, 2010a, 65).
As, pienso que Masotta delimita dos condiciones que se han de cumplir para el
xito del encuentro entre la fenomenologa y el psicoanlisis: por un lado, la
delimitacin de un campo comn a ambas disciplinas, y, por otro lado, la claridad y la
distincin en el uso de los lenguajes. En este aspecto, Lagache no logra satisfacer estas
dos condiciones, ya que intenta introducir la fenomenologa del psicoanlisis []
3 Por ejemplo, cuando sugiere acercar ciertos motivos behavioristas a la fenomenologa (Masotta, 1959:
70).
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desde dentro mismo de esa disciplina prctica (Masotta, 2010a, 65). Semejante
movimiento no respeta los lmites disciplinarios y los extrapola negligentemente. Por
esta razn, Masotta, en contra de la actitud lagacheana, valoriza la de Sartre, quien
decide, desde afuera, negar con toda coherencia sentido a la nocin misma de
inconsciente (Masotta, 2010a, 65). A diferencia de lo que podra suponerse, Masotta
no defiende la posicin sartreana porque piense que el inconsciente del psicoanalista
desconozca el carcter irreflejo de la conciencia, sino que, precisamente, la defiende
porque el rechazo sartreano del inconsciente manifiesta una coherencia terica que se
rehsa a todo sincretismo.
De este modo, puede estimarse que, desde su primer acercamiento al psicoanlisis
en 1959 que, evidentemente, serva a sus intereses fenomenolgicos, la operacin de
lectura de Masotta nunca falto al cuidado de rigor. En otras palabras, ya hay en este
primer texto una forma particular de interrogar el encuentro entre ambas disciplinas. Por
otra parte, puede destacarse que Lacan no juega casi ningn rol en la argumentacin de
Masotta, y habr que esperar hasta 1964 para evaluar en qu medida la lectura de los
trabajos lacanianos cambiara las posiciones filosficas de Masotta y lo transformara en
quien fuera conocido como el introductor de Lacan en Argentina.
La lectura del psicoanlisis con la fenomenologa
Si en el texto de 1959 era Lagache a quien Masotta elega para dar cuenta de sus
preocupaciones tericas, cinco aos ms tarde elegir a Lacan. A diferencia de Lagache,
Lacan provee a Masotta de una teora que da cuenta de la conciencia, mostrando la no
coincidencia entre el sujeto y la significacin (Vern, 1999, 93). El texto que lo
atestigua es la conferencia que dio en marzo de 1964 publicada luego en la revista
Pasado y presente en 1965. En efecto, la conferencia, titulada Jacques Lacan o el
inconsciente en los fundamentos de la filosofa, marca un cambio fundamental de su
posicin, a saber, su inmersin en la reflexin sobre los fundamentos filosficos del
psicoanlisis lacaniano.
Puede distinguirse, forzando apenas la cosa, dos aspectos de este texto: por un lado,
la novedad del estructuralismo, y, por el otro, el dilogo con la fenomenologa. As,
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Masotta utiliza una gran cantidad de referencias lacanianas de la poca (el Curso de
Saussure, la lingstica estructural de Jakobson, la antropologa de Lvi-Strauss) que
dan cuenta de su descubrimiento del momento estructuralista de Lacan. Pero si es
verdad que el tono general del texto demuestra un entusiasmo por el estructuralismo,
Masotta no se limita a comunicar las virtudes de la novedosa teora. Muy por el
contrario, lo que muestra su enfoque es que si quiere abordarse el estructuralismo de
forma correcta, es preciso no desconocer el otro aspecto de la cuestin: cules son sus
consecuencias para la fenomenologa? Por eso, frente a la cuestin: fenomenologa o
estructuralismo?, que atraviesa el texto sin ser explicitada no obstante, la posicin de
Masotta muestra que la eleccin de una u otra alternativa no borra el problema
planteado por esa pregunta.4 As, Masotta dir algunos meses ms tarde que
a la alternativa o conciencia o estructura?, hay que contestar, pienso,
optando por la estructura. Pero no es tan fcil, y es preciso al mismo tiempo no
rescindir de la conciencia (Masotta, 2010b, 238 [cursiva aadida]).
A mi juicio, la operacin de Masotta permite evitar ante todo una confusin que es
el producto de una prisa, y que an puede escucharse hoy en da: la de reducir el
psicoanlisis lacaniano al estructuralismo. Esto es tan absurdo como decir que el
psicoanlisis lacaniano es una fenomenologa. El psicoanlisis no puede reducirse a uno
solo de los discursos que han servido a su constitucin: es preciso captar puntalmente
cada caso de dnde extrae o modifica tal o cual concepto. De ah puede comprenderse el
esfuerzo de Masotta por aislar rigurosamente las referencias fenomenolgicas utilizadas
por Lacan.
Por un lado, Masotta muestra cmo la intencionalidad husserliana no permanece
ajena para Lacan, quien habla, por ejemplo, de agresividad intencional.
Efectivamente, la experiencia imaginaria descripta en La agresividad en psicoanlisis
permite explicitar el sentido de la agresividad como el correlato de la experiencia
4 Al respecto, Alejandro Dagfal seala que si bien es cierto que en 1964 [Masotta] haba dejado de caer
sus viejas certezas, estas an no haban sido reemplazadas por nuevas ideas que tuvieran ese mismo
estatuto. Aunque Masotta ya estuviera fascinado con Lacan y el movimiento estructuralista, no por eso
haba declarado la muerte de la conciencia (Dagfal, 2009, 462). Contrstese, por otra parte, la posicin
de Dagfal, a la que adhiero, con la de Germn Garca, quien afirmara sin ms que Oscar Masotta, en el
ao 1964, mostr la imposibilidad de articular el inconsciente freudiano esta vertiente de la filosofa [la
fenomenologa] (Garca, 1980: 21).
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corporal del hombre. Masotta tambin confronta las sntesis pasivas con el inconsciente,
diferenciando la intencionalidad de la atencin, lo cual revela su conocimiento de las
distinciones cruciales de la fenomenologa husserliana. Por otro lado, Masotta destaca
que los trabajos de Lacan se dirigen ms al encuentro de la filosofa de Heidegger, y
que en Lacan hay frases que traducen conclusiones de la ontologa fundamental []
para probar la validez de los existenciales de Ser y tiempo. As, por ejemplo, el serpara-
la-muerte (Masotta, 2010c, 98-99). Adems, el texto delimita la referencia
merleau-pontyana a la alternancia de la presencia y la ausencia, de lo visible y lo
invisible.
Sin embargo, segn Masotta, hay una intuicin central que nos permite situarnos
de inmediato en el centro de la posicin lacaniana ms inamovible: la opacidad radical
del sujeto para el psicoanlisis (Masotta, 2010c, 97). Uno se percata en verdad del
cambio de su posicin respecto del problema de la conciencia y del yo, a saber, de la
adopcin de la tesis lacaniana del sujeto del inconsciente, que conmueve sus propios
fundamentos filosficos.5 Dicha tesis le muestra que el problema del status
ontolgico del inconsciente debe ser planteado (Masotta, 2010c, 109).6 As, para
Masotta, el enfoque de Heidegger viene a dar cuenta del hecho de que en lugar de hacer
del sujeto el origen del lenguaje, ste est sujetado por la palabra. El lenguaje, en cuanto
fundamento del hombre, debe ser comprendido como una cadena del significante, cuyo
efecto inmediato consiste en producir el descentramiento original del sujeto, justamente
porque le discurso siempre dice ms de lo que uno quiere decir.
Sobre la base de esa concepcin del sujeto, Masotta intenta situar a Lacan en el
campo de los fenomenlogos. Si el sujeto lacaniano carece de cogito, es agresivo
porque est capturado en el primer momento de la dialctica hegeliana de la lucha a
muerte de puro prestigio entre el yo y el otro. Dicha condicin lo acerca a Sartre y lo
aleja de Heidegger y Merleau-Ponty, para quienes esa dialctica se origina en cambio
en un ser-con o en el anonimato de lo antepredicativo (Masotta, 2010c, 125) y donde
todava no hay distincin alguna entre el yo y el otro. Pero la tesis de la opacidad del
5 En este punto, la afirmacin del historiador Mariano Ben Plotkin no es certera: Jacques Lacan fue un
intento de comprender a Lacan en los trminos de lo que Masotta todava consideraba el pensamiento ms
eminente, la fenomenologa existencial francesa. (Plotkin, 2001, 186).
6 Aqu Masotta retoma indirectamente la postura de Laplanche y Leclaire en 1961.

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sujeto coloca a Lacan del lado de Heidegger y Merleau-Ponty y frente a Sartre
(Masotta, 2010c, 125).
Adems, segn Masotta, la crtica de la reificacin del inconsciente, la conciencia y
el yo en Politzer, as como la oposicin de Lacan a todo intento de reificacin del yo, se
enlazan a la crtica hecha por Sartre y Merleau-Ponty de la nocin de substancia
cartesiana. De este modo, la latencia cumple la funcin de ser subyacente que
soportara y dara razn de todas las manifestaciones del inconsciente. Masotta termina
desembocando en la cuestin de la bruja metapsicologa, el recurso terico freudiano
por excelencia, remitiendo a la distincin, bien conocida en Dalbiez, entre el mtodo
psicoanaltico y la doctrina freudiana, que, como se sabe, jug un rol importante en los
intentos fenomenolgicos por fundamentar el freudismo.7
No obstante, si el enfoque de Masotta muestra que el psicoanlisis lacaniano se vale
de la fenomenologa como un recurso privilegiado, tambin pone de manifiesto las
limitaciones para establecer un contacto entre ambas disciplinas. Una razn de esto sera
que
la descripcin de los fenomenlogos carecera de alcance por decirlo as
para dar cuenta de los objetos de Freud, o como dice Lacan, para ceir la
cosa freudiana. La cosa misma de Husserl no coincide entonces con la cosa
de Freud (Masotta, 2010c, 101).
As, del mismo modo que en el texto de 1959, encontramos en 1964 la forma de
abordar como la condicin de posibilidad del encuentro.8 Frente a las posiciones de
quienes abogaran por una separacin categrica, y frente a quienes buscaran una
sntesis entre ambas disciplinas, las palabras de Masotta son irrecusables:
A nuestro entender, habra que revisar la cuestin, y comenzar por dar la razn
a los primeros, para intentar slo despus recuperar los puntos en comn entre
fenomenologa y psicoanlisis, pero partir del alejamiento mximo que seala lo
7 Ladistincin sirvi a ciertos enfoques fenomenolgicos (p. ej., Jean Hyppolite y Paul Ricoeur) para dar
respuesta a los impasses de Freud (Assoun, 1982, 21-31).
8 Respecto a este punto esencial que concierne a la cuestin del inconsciente, si se lo considera en la
perspectiva fenomenolgica, o al revs, la cuestin del valor de la descripcin fenomenolgica si se la
considera en la perspectiva abierta por el inconsciente freudiano (Masotta, 2010c, 102).
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11
ms especfico de perspectiva, sin intentar traducir los datos de la una en
trminos de la otra (Masotta, 2010c, 102 [cursiva aadida]).
En esta operacin, se trata de dos momentos temporales bien distintos: separacin y
acercamiento, donde el primero tiene la tarea de ponernos en guardia contra el
sincretismo, representado, en este caso, por de Waelhens:9
qu sentido tiene hablar [] de la posibilidad de alcanzar una teora
intencional del inconsciente si la intencionalidad supone el cogito y la
presencia de s a s de la conciencia trascendental husserliana? Se contestar que
la conciencia de Husserl intenciona ms que lo que tematiza y que el dcalage
entre lo que ella sabe de su objeto y eso a lo que ella apunta en l, abre un
rea de opacidad que podra ser recubierta con la nocin de inconsciente. Pero
recubrir una zona de significaciones opacas, o difusas [], o de latencias, no
significa salir de la conciencia, salvo que se postule la nocin de una conciencia
inconsciente, lo que sera absurdo (Masotta, 2010c, 102).
Estas observaciones crticas, que tambin conciernen a la idea merleau-pontyana
del inconsciente10 al menos en Fenomenologa de la percepcin, como conciencia
opaca o ambigua (Phillips, 1996, 71) y que asimismo implican una argumentacin
completamente freudiana,11 no recusan toda relacin posible entre la fenomenologa y el
psicoanlisis, sino que nos advierten del error que supondra un movimiento apresurado.
Por eso, eleg dar a este primer momento el nombre de separacin, en el sentido de la
discriminacin que se necesita para asegurar los resultados. Y tambin por eso, el
segundo momento, el acercamiento, no puede ocurrir sino tras la interrogacin de la
9 La referencia es a su intervencin en el Coloquio de Bonneval organizado por Henri Ey en 1960, Sur
linconscient et la pense philosophique.
10 Por lo dems, Masotta conoca las notables crtica dirigidas a Merleau-Ponty por Pontalis en 1961:
[Merleau-Ponty] es responsable, a nuestro juicio, de formulaciones que, al reducirlo [el inconsciente] a
lo que la existencia ofrece de implcito, de ambiguo, de superdeterminado, nos parecen retradas de su
propio pensamiento (Pontalis, 1961, 78).
11 En efecto, Masotta retoma los antiguos debates fenomenolgicos que, a su vez, Freud sostuvo contra
ciertos psiclogos y filsofos de su poca: la referencia a una escala de nitidez de la condicin de
consciente no tiene nada de concluyente []. Adems, subsumiendo lo no notable dentro de lo consciente
no se consigue ms que arruinar la nica certeza inmediata que existe en lo psquico. Una conciencia de la
que uno nada sabe me parece, en efecto, un absurdo mucho mayor que algo anmico inconsciente. Freud,
1993, 17-18).
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posicin de los autores, algo que Masotta esboza al aislar, como hemos visto, con el
mayor cuidado posible, la posicin de Lacan en relacin con los fenomenlogos.
Sin embargo, tal como las veo, las reflexiones de Masotta no constituyen ms que
un prefacio para un tema cuyo libro queda por escribir. As, deja abierta la cuestin al
final del texto:
cul es el destino [] de la ontologa [] del psicoanlisis lacaniano,
ontologa que parece reenviar a Heidegger y no slo al primer Heidegger y
donde el objeto rebasa los marcos de la fenomenologa? (Masotta, 2010c,
120-21).
Masotta no responde a esta pregunta, pero deja suficientes indicaciones sobre el
procedimiento apropiado para comenzar a pensarla. Despus de 1964, Masotta no
abordar de nuevo directamente el problema de las relaciones entre las dos disciplinas.
Pero quisiera detenerme una vez ms, en un tercer momento de su obra, para encontrar
un elemento suplementario que ilustra su forma de abordar la teora.
La lectura del psicoanlisis tras la fenomenologa
En 1969, Masotta da un seminario sobre el seminario de Lacan La carta robada,
que, 1970, fue publicado con el nombre Introduccin a la lectura de Jacques Lacan.
Estas exposiciones sobre la obra de Lacan fueron las primeras en espaol. Aunque el
tema explcito de su seminario es la exposicin de la lgica y los argumentos del texto
lacaniano, Masotta no cesa de aportar algunas coordenadas fenomenolgicas, por cierto,
ms reservadas: entre otras, la nocin de discurso en cuanto Rede heideggeriana, la
referencia a Lo imaginario de Sartre en relacin al concepto lacaniano de imaginario, la
crtica de la donacin originaria del objeto que se basa en el modelo de la presencia y de
la vivencia presente en Husserl (retomando la obra de Derrida, La voz y el fenmeno), y
el rechazo del razonamiento por analoga que intenta demostrar la existencia del otro
(Masotta, 1974, 16, 75, 76, 84).
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Lo que quisiera destacar es que en su seminario Masotta trabaja sobre el
pensamiento de Lacan de una manera que no reproduce el discurso lacaniano (Vern,
1999, 93-94), al modo del profesor que slo ensea lo que ya est escrito. Al contrario,
l acta como un expositor (Gusmn, 1990, 44), es decir, como alguien que produce una
meditacin que amplifica la leccin del autor expuesto a travs de notas marginales,
menos fieles. Dicho de otro modo, y haciendo uso de las palabras de Lacan, el profesor
es aqul que ensea sobre las enseanzas, y que, recortndolas, hace un collage. Por
eso,
si esta verdad fuese mejor conocida [], si hiciesen su collage menos
preocupada por los retoques, menos temperada, tendra alguna oportunidad de
llegar al mismo resultado que busca el collage, o sea, evocar esa falta que le da
todo su valor a la obra de arte [] por esta va, llegaran alcanzar el efecto
propio de lo que es, justamente, una enseanza (Lacan, 2004, 201-02).
A mi juicio, las palabras de Lacan que retoman uno de los tres trabajos imposibles
segn Freud: ensear, gobernar y psicoanalizar se adaptan bastante bien a lo que
constituye una caracterstica del teorizar de Masotta: la transmisin de un pensamiento
al mismo tiempo que se lo interroga. As, al exponer la obra de Lacan, consigue
transformar de cierto modo el rol del profesor en el del enseante. Lo cual explica
bastante bien la expresin de Masotta, cuando l habla de mi seminario sobre el
seminario de Lacan (Masotta, 1974, 10).
Conclusiones
Esta breve incursin en la historia tuvo dos objetivos. En primer lugar, intent
mostrar que los orgenes del lacanismo en Argentina tuvieron relacin directa con la
fenomenologa o, para decirlo con ms dramatismo, que un fenomenlogo introdujo a
Lacan en Argentina. No poda ser de otro modo, puesto que la interrogacin que va del
psicoanlisis a la fenomenologa se inscribe en la naturaleza, propia del psicoanlisis, de
dirigirse a diversas disciplinas para construir su propio discurso, o sea, para evocar esa
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falta que le da todo su valor. De ah las palabras de Masotta: Fenomenologa,
estructuralismo, marxismo, psicoanlisis convergen en Lacan y esto al nivel ms
inmanente de su obra y de su enseanza (Masotta, 2010c, 120-21). As, si es posible un
encuentro entre la fenomenologa y el psicoanlisis, ante todo es porque nunca
estuvieron tan alejadas como se lo supona.
En segundo lugar, y para concluir, quise exponer la forma en que Masotta abord el
encuentro entre psicoanlisis y fenomenologa, la cual se caracteriz por la
discriminacin y la cautela. En 1959, sostuvo que la comunidad de los objetos entre
fenomenologa y psicoanlisis deba acompaarse de una distincin entre los lenguajes.
En 1964, sostuvo que la separacin de las perspectivas deba suceder al acercamiento
entre las disciplinas. Y cuando introdujo a Lacan, no dej de interrogarlo. As, a mi
juicio, la reflexin de Masotta revela que la suerte del encuentro depende de la forma de
llevarlo a cabo. En otras palabras, el encuentro no es ms que la forma en que se lo
realiza, y el cruce slo puede ocurrir, segn Masotta, en un movimiento que capaz de
atravesar los lmites, justamente porque intenta delimitarlos.

Emocin, conciencia y significacin

por Albert Llad
2
La conciencia se conmueve sobre su emocin, la intensifica.
Cuanto ms se huye, ms miedo se tiene.
Jean-Paul Sartre
3

Introduccin
Este trabajo es, en realidad, el intento de hacer una lectura
crtica, y pausada, del Bosquejo de una teora de las emociones1 de
Jean-
Paul Sartre. La obra sigue, de alguna manera, la tradicin
fenomenolgica de Husserl, haciendo hincapi en las
contradicciones en que cae la teora psicoanaltica.
La psicologa tiene una nocin del hombre plenamente
emprica, trabaja, por lo tanto, con recursos extrados desde la
experiencia. La propuesta fenomenolgica, sin embargo, advierte
que toda psicologa no puede quedarse en el estudio de los hechos,
debe ir ms all, estudiando las esencias. La emocin, por ello, no
puede ser un mero accidente.
De esta manera, Sartre, basndose tambin en reflexiones de
Heidegger2, cree que al hablar de la realidad humana no hemos de
olvidar que esa realidad somos nosotros mismos. El ente que estudia
el psiclogo es el suyo propio, su ser. Sin una antropologa
fenomenolgica, la psicologa no se preocupar de aquello que se
muestra por s mismo que, en realidad, es la apariencia. Y, en la
apariencia, es donde ocurre la significacin. Significar es indicar otra
cosa e indicarlo para que, al desarrollar la significacin, se halle lo
significado. Como veremos, la emocin significa el todo de la
conciencia y, de alguna manera, el todo de la realidad humana.
1 SARTRE, Jean-Paul. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. Alianza. Madrid, 1971.
2 HEIDEGGER, Martin. Conferencias y artculos. Ed. Serbal. Barcelona, 1994.
4

Psicologa y fenomenologa
Como hemos visto en la introduccin, Sartre cree que la
psicologa tradicional se equivoca al estudiar al hombre, y sus actos,
desde una perspectiva nicamente emprica. El psiclogo ve al
hombre como algo alejado de s, como un accidente, como una
accin de la experiencia. Sin embargo, el psiclogo tradicional
utiliza, tambin, la experiencia reflexiva, ese conocimiento intuitivo
que tenemos de nosotros mismos.
El principal problema, entonces, es que el psiclogo no se
preocupa en averiguar el objeto del estudio. Qu es el hombre?,
Qu importancia tiene que yo estudie a un hombre si yo, tambin,
soy un hombre?
el psiclogo se niega absolutamente a considerar
a los hombres que le rodean como sus semejantes.
Esta nocin de similitud, a partir de la cual podra
tal vez edificarse una antropologa, le parece
irrisoria y peligrosa.3
Por lo tanto, nos encontramos ante el trabajo de la psicologa
como un simple acumular conocimientos sobre accidentes. Se
prefiere, sin preocuparse por las esencias, el conocimiento
contingente, el desorden. La suma de casos no da como resultado
ninguna esencia. Hay que, por ende, preguntarse, desde un
principio, por la esencia
3 dem. Pg. 10.
5
E aqu el papel fundamental, segn Sartre, que ha de jugar la
fenomenologa. Si el psiclogo no se pregunta por las condiciones
de posibilidad de una emocin, porque cree que la emocin
simplemente es, el psiclogo fenomenolgico se preguntar, para
estudiar al hombre, el concepto a priori de hombre. Adems, el
psiclogo tradicional deja de lado que el hombre acta ante su
mundo, no aisladamente. As, antes de estudiar los hechos de
determinados hombres, debemos prestar atencin al presupuesto de
hombre, por un lado, y de mundo, por otro.
El medio, la estrategia a seguir, debe ser la reduccin
fenomenolgica. Se trata, pues, de poner al mundo entre parntesis4.
Husserl, en las cinco conferencias de Gotinga realizadas en mayo de
1907, ya muestra un intento de transformar la fenomenologa como
psicologa descriptiva en una fenomenologa trascendental. Intenta
ver radicalmente, apostando por un objetivismo real frente a todo
subjetivismo, psicologismo o naturalismo. No estudia ni las cosas ni
sus representaciones. Se ocupa, en definitiva, de un tercer reino; el
reino de las esencias. Entiende, de este modo, la conciencia como
una vivencia intencional y, as, todas las experiencias referidas al
mundo actual quedan suspendidas. La reduccin eidtica, y ms
tarde, la
reduccin trascendental, son necesarias para llegar al yo trascendental.
Sartre, como veremos, no apuesta por una fenomenologa
pura para fundar una nueva psicologa. Pero s que es cierto que el
eco del pensamiento husserliano est en todo el Bosquejo.
4 HUSSERL, E. La idea de la Fenomenologa. Ed. F.C.E. Mxico, 1984.
6
Tambin hay, inevitables, referencias a Heidegger. De la
lectura de su obra El Ser y el Tiempo5, Sartre reflexiona sobre como
el ser de un este es su propio ser. As, la realidad humana soy yo
mismo, y separar la comprensin de su propio ser es estpido.
Nos hallamos, pues, en la situacin inversa
a los psiclogos, ya que partimos de esta totalidad
sinttica que es el hombre y establecemos la esencia
del hombre antes de dar nuestros primeros pasos
en la psicologa.6
Por lo tanto, lo que Sartre nos expone, frente a las teoras
clsicas de la psicologa es que el estudio del hombre, desde el
hombre, ha de hacerse desde una antropologa que busque las
esencias y que se pregunte, en primera instancia, por las apariencias,
para as, buscar la significacin de la emocin.
Si significar es indicar otra cosa, y yendo a su desarrollo,
encontramos su significado, las teoras psicoanalticas son las
primeras en ver algo ms en la conducta, en el hecho. Pero,
entonces, En qu se equivoca el psicoanlisis?
5 HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo. Ed. F.C.E. Mxico, 1987.
6 SARTRE, Jean-Paul. Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. Alianza. Madrid, 1971.
7

Psicoanlisis y fenomenologa
Sartre hace un breve repaso a las teoras tradicionales de la
psicologa. Como hemos explicado anteriormente, todas las teoras
flaquean, de alguna manera u otra, en mayor o menor intensidad, en
a la hora de preocuparse por los hechos y no por las esencias.
Adems, como hemos dicho, el psiclogo no debe estudiar al
hombre como algo diferente a l, ya que la emocin, de alguna
forma, es el todo de la conciencia, de la realidad humana. As, tanto
la teora fisiolgica de James, la teora de la conducta de Janet y las
teoras de emocin-forma funcional, parecen insuficientes porque
arrancan de un sitio equivocado. Sin embargo, la teora
psicoanaltica s que ve en el hecho algo ms, no es un simple
accidente. Todo estado de conciencia vale por algo que no es l. Hay
significacin. Pero, dnde sita el psicoanlisis esa significacin?
L significacin de la emocin es funcional, por definicin.
Pero la tesis psicoanaltica concibe el fenmeno consciente como la
realizacin, simblica, de un deseo reprimido. Sin embargo, este
deseo no se halla dentro de la realizacin simblica. O sea, aqu
vemos la gran contradiccin de la teora psicoanaltica: la
significacin del comportamiento conciente est fuera del mismo, a
la vez.
lo significado est completamente cortado del significante7
7 dem. Pg. 51.
8
Por este motivo, vemos como la conciencia, vista desde el
psicoanlisis, es tratada como si fuera una piedra, nos dice Sastre. La
conciencia se constituye en significacin sin ser conciente de ello. La
conciencia, si se hace, se est, al mismo tiempo, aparecindose a s
misma.
Las tesis del filsofo francs apuntan, entonces, a que la
conciencia no debe interrogarse desde fuera. La conciencia, por as
decirlo, es conciente de s misma. Es, en definitiva, ella misma.
la conciencia es ella misma,
el hecho, la significacin y lo significado8
Ms tarde, Sastre nos aclarar que el psicoanalista no cree
que el carcter de smbolo est, realmente, en un supuesto exterior al
hecho de conciencia. Pero si se hace conciencia, se constituye como
tal, de manera simbolizadora, se cae, de nuevo, en la relacin causal
entre el significante y el significado. Es, otra vez, una contradiccin.
Mientras el terico del psicoanlisis va buscando nexos causales que
expliquen el significado de determinados hechos, el psicoanalista
que ejerce en la prctica debe buscar resultados en trminos de
comprensin. O sea, en cada caso, la relacin entre smbolo y
simbolizacin es diferente. No se puede afirmar que todas las veces
que se suea con X, se desea Y.
La causalidad del terico es muy parecida a la causalidad del
psiclogo tradicional. Por eso, Sastre ataca el psicoanlisis, porque a
8 dem. Pg. 53.
9
pesar de aceptar que en todo fenmeno existe significacin, intenta
explicarla a travs de meros juegos causales. O sea, se acepta que la
emocin no es un accidente, pero la explicacin sigue siendo lineal,
simple, buscando la significacin de la conciencia fuera de ella.
es la conciencia la que se hace a s misma conciencia,
emocionada con vistas a las necesidades de una
significacin interna.9
La propuesta del filsofo existencialista es, a partir de
entonces, describir la emocin a travs de una teora
fenomenolgica, que no tendr que caer en las contradicciones del
psicoanlisis. La causalidad no tiene lugar aqu. El objeto
emocionado y el objeto emocionante estn unidos. Se trata, pues,
de una forma de aprehender el mundo.
9 dem. Pg. 55.
10

Emocin y fenomenologa
La conducta es irreflexiva. No es inconsciente. Es conciente
de s misma porque se trasciende y aprehende el mundo. La
conciencia se trasforma a s misma para trasformar el mundo.
Pero la emocin, vista desde el paradigma fenomenolgico
sartriano, debe de ser un juego en el que creamos. Es un acto de
creencia. La emocin, nos dir, es padecida. Y padecerla quiere decir
que la conciencia no slo crea un mundo, lo transforma, si no que
vive a partir de entonces, en l. As, cae en su propia trampa. Crea
un mundo y se lo cree. Vive en un lugar que ella misma se ha
inventado, ha cambiado. La concia es, por lo tanto, un Ser-en-el
Mundo.
No podemos olvidar, de nuevo, la enorme influencia que
tuvo que tener Heidegger en este Bosquejo. El mundo es ese
lebenswelt
en el que se vive arrojado.
Poner nfasis en el hecho de que la concia es irreflexiva es,
claramente, un intento, otra vez, de desmarcarse de la tradicin
psicolgica. La conciencia de la emocin no se encierra en s misma,
se nutre del objeto, lo transforma, aprehende de l. Por estos
motivos, quien afirma que la conciencia es el paso del mundo a
nosotros mismos, tiene que estar equivocado. La concia siempre
vuelve al mundo, es respecto a l mundo que es conciencia.
11
Ya no es descabellado, entonces, definir a la emocin como
una transformacin del mundo. Es actuar ante el mundo,
cambindolo, haciendo del mundo determinista un mundo mgico.
La aparicin de la magia no es trivial, tiene que ver con la
importancia de la creencia que antes explicbamos.
La emocines ante todo aprehensin
de relaciones y exigencias nuevas10
Entonces, el hombre social es un hombre mgico que mira al
mundo, lo interpreta y, si es necesario, lo cambia. Interacta,
siempre, de manera irreflexiva con una conciencia que tiene el
significado y el significante dentro de s, en constante relacin con el
mundo al que se dirige.
Pero la emocin no es efectiva en el sentido estricto. No
cambia la realidad del objeto, sino la conciencia de l. El miedo, por
ejemplo, niega un mundo exterior que no le gusta y, si es necesario,
crea uno nuevo que se cree inmediatamente. Sastre llama al universo
mortecino porque es montono hasta el abismo. Por eso, buscamos el
refugio en cualquier rincn que nos parezca ms diferenciado de la
indiferencia del universo.
El cuerpo, por otra parte, es el medio por el que las alegras y
temores participan de la magia del mundo. Nuestro cuerpo sirve de
conjuro para que la emocin cree nuevos mundos, para que creamos
en ellos ciegamente.
10 dem. Pg.
12
La emocin, incluso, no se puede controlar. Es padecida,
como decimos. Si la creemos, si creemos en el mundo que hemos
transformado, la emocin se agota por s sola, pero no porque
nosotros lo decidamos.
La conciencia no se limita a proyectar
significaciones afectivas sobre el mundo
que le rodea: vive en el mundo que acaba de crear.11
Para acabar, tenemos que volver a sealar que la conciencia,
al creerse el mundo que ha creado, se hace cautiva de s misma. Es
su propio engao. As, la emocin tiende, de manera natural, a
perpetuarse en el mundo, porque se lo cree, y se ve arrojada a l. La
conciencia, en definitiva, intensifica su emocin, la hace ms fuerte.
Por eso, como dice la cita que abre este estudio, podemos decir que
cuanto ms se huye, ms miedo se tiene.
11 dem. Pg. 83.
13

Conclusiones
Hemos visto, a lo largo de estas pginas, que Sastre comienza
este Bosquejo de una teora de las emociones con una crtica a las
teoras
clsicas de la psicologa, por entender la emocin como accidente y,
sobre todo, por no preguntarse por las esencias y, nicamente, por
los hechos.
Si bien Sastre ha afirmado que el psicoanlisis es la nica
teora que otorga un significado ms all del objeto dado, este
significado es relacionado del significante de manera causal y, lo
desplaza, fuera de la conciencia misma.
Por estos motivos, el pensador francs, propone una teora
fenomenolgica de la emocin, donde se ve a la conciencia como
irreflexiva, en todo momento, y que el significado y el significante
habitan dentro de la misma. Adems, nos ha hablado de la
importancia de la creencia en el hecho de la emocin, ya que sta
acta aprehendiendo el mundo en la que es arrojada, y, si es
necesario, cambindolo, transformndolo, trascendindolo.
La emocin es, en conclusin, un modo de existencia de la
conciencia. Un modo de existencia que comprende el mundo, su
estar y ser en ese mundo. La emocin es, por lo tanto, una actitud
mgica ante un mundo mgico. Es todo lo contrario a un desorden,
ya que posee un significado propio. Y, ese significado, es la totalidad
de las relaciones de la realidad humana con el mundo.
14

Bibliografa
FERRATER MORA, Jos
Diccionario de Filosofa Ed. Ariel. Vol. II y Vol. IV. Barcelona,
1994
HEIDEGGER, Martin
Conferencias y artculos. Ed. Serbal. Barcelona, 1994.
HEIDEGGER, Martin
El Ser y el Tiempo. Ed. F.C.E. Mxico, 1987.
HUSSERL, E.
La idea de la Fenomenologa. Ed. F.C.E. Mxico, 1984.
SARTRE, Jean-Paul
Bosquejo de una teora de las emociones. Ed. Alianza. Madrid,
RESUMEN

Se realiza un estudio sobre la influencia de varias teoras filosficas en la investigacin

social y en especfico educativa. Esencialmente se realiza una comparacin entre las
principales ideas de las corrientes fenomenolgica, existencialista, pragmtica e
intuicionista y la propia caracterizacin que se ofrece en la literatura actual sobre las
llamadas investigaciones cualitativas. Estas corrientes filosficas han influido en
generaciones de estudiosos que tratan de penetrar en los problemas sociales y educacionales
sin percatarse, en ocasiones, que existe una plena correspondencia entre la metodologa con
la cual se concretan dichos estudios y la forma de ver, interpretar y transformar el mundo.
Se brindan adems algunas valoraciones sobre diversos enfoques que han sido
denominados "paradigmas" pero responden conceptualmente a esta posicin terico-
metodolgica

Palabras claves: paradigma cualitativo, investigacin cualitativa.

Introduccin

En un momento de su desarrollo, el llamado paradigma cuantitativo, a partir de sus

concepciones de "explicacin", "prediccin" y "control", comienza a perder su hegemona y
es reemplazado por los trminos de "comprensin", "significado" y "accin".

Las diferentes tendencias cientficas para estudiar el rea de las Ciencias Sociales en la
contemporaneidad comienzan a partir de varios estudios llevados a cabo en Alemania
durante el siglo XX los cuales toman como elementos para el contraste y la discusin las
tendencias positivistas que ya imperaban.
Por ejemplo, W. Dilthey, representante alemn de las tendencias idealistas de la filosofa
(filosofa de la vida), vislumbr un cambio en la concepcin metodolgica de estas ciencias
a partir de diversos argumentos; entre ellos expres que, mientras las ciencias fsicas
poseen objetos inanimados, en los estudios de las ciencias sociales es imposible separar el
pensamiento de las emociones, la subjetividad y los valores; para l el concepto central era
el "espritu vivo" que se desarrolla en formas histricas .

Ya en 1890 el propio Dilthey establece distintos modos de conocer en las Ciencias

Naturales, que pretenden "explicar" (erklren), y en las Sociales, "comprender"
(verstehen).

Expresaba que el mundo social presenta cambios constantemente y es imposible establecer

leyes similares a las de las ciencias naturales. Su propsito expreso es continuar y
complementar la obra de Kant.

La posicin de este autor est dada en proponer que las llamadas "ciencias culturales"
(sociales o del espritu) sean ms descriptivas (psicologa descriptiva) y concentradas en la
comprensin interpretativa (hermenutica) que predictivas o explicativas.

Alrededor de dicha problemtica surgieron tambin, desde mediados del siglo pasado, los
llamados "movimientos tericos" o "aproximaciones" en las Ciencias Sociales. Por
ejemplo, J. Alexander menciona sobre ellas siete teoras: el estructural funcionalismo, la
teora del conflicto, la teora del intercambio, el interaccionismo simblico, la
fenomenologa/etnometodologa, la teora hermenutica y el marxismo/teora crtica. Por su
parte P. Atkinson seala que en realidad son siete "aproximaciones" de la llamada
investigacin cualitativa: el interaccionismo simblico, la antropologa, la sociolingstica,
la etnometodologa, la evaluacin iluminativa, la etnografa neomarxista y la investigacin
feminista. Autores como A. Giddens y J. Turner, al referirse a las tradiciones tericas en las
Ciencias Sociales durante las dcadas de los sesenta y setenta del pasado siglo refieren
ocho: la fenomenologa, la hermenutica, la teora crtica, el interaccionismo simblico, el
postestructuralismo, la etnometodologa, la teora de la praxis y el funcionalismo
estructuralista.

Como se observa, tal multiplicidad de posturas y clasificaciones dio como resultado que la
discusin sobre los "paradigmas" haya servido ms para aumentar las confusiones entre los
acadmicos, en especfico, entre los investigadores en materia educacional, que para aclarar
el problema segn H.F. Wolcott .

Como hemos vislumbrado han sido varias las tendencias filosficas que se constituyen en
el fundamento de esta posicin. Entre ellas la fenomenologa, el existencialismo, el
pragmatismo y el intuicionismo entre otros, enfoques que pese a sus diferencias
mantienen puntos de semejanza como los siguientes:

son idealistas, filosofas de la vida y de la existencia humana.

intentan explicar cmo el hombre percibe y construye su ser y su existencia en el
mundo.
sitan al hombre singular como centro de atencin.
 aunque muchos no niegan la existencia de una realidad objetiva, consideran que lo
anterior al individuo es la experiencia y la razn vital a la cuales supeditan dicha
realidad en la que el hombre es el organizador intelectual y prctico; en sntesis, `yo
soy yo en el mundo y debo organizarlo para poder atribuirle sentido.'
por su concepcin, se infiere que las "metodologas" que de ellas se derivan no
consideran la filosofa como base metodolgica de las ciencias.

La fenomenologa, el existencialismo, el pragmatismo y el intuicionismo como

sustentos de la llamada concepcin cualitativa de la investigacin.

La fenomenologa cuya primera aparicin como trmino se encuentra en las obras de

Johann Heinrich Lambert desde Hegel, se refiere en general al estudio de los diferentes
modos en que las cosas aparecen o se manifiestan en la conciencia.

Ella representa una corriente idealista subjetiva cuyo posterior movimiento filosfico del
siglo XX (escuela fenomenolgica) se debe, entre otros, a los estudios de E. Husserl quien
sigui el camino de los neo-kantianos alemanes de fines del siglo XIX en especial el de W.
Dilthey.

Ella describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia, sin
recurrir a teora, deduccin o suposiciones procedentes de otras disciplinas vb. las ciencias
naturales. En la actualidad se han desarrollado interpretaciones fenomenolgicas en
teologa, sociologa, psicologa, psiquiatra, crtica literaria, lingstica y otras ciencias
sociales.

Husserl distingue entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu (humanas),

rechazando que ellas sigan el mismo mtodo de las primeras ya que en las ciencias de la
naturaleza prima la causalidad y en las segundas est presente la motivacin o
intencionalidad. Esa es la razn por la que sus ideas estaban centradas en la construccin de
una ciencia eidtica que sirviera de base a las ciencias humanas.

Es su obra la que inspira a los que generan Nueva Sociologa de la Educacin y, adems,
quien a su vez enuncia que las formas de ser que tienen esencialmente sus modos de darse
tambin tienen sus modos en cuanto al mtodo de conocerlas [agregando] Un mtodo no es,
en efecto nada que se traiga ni pueda traerse de fuera de un dominio (...)Un mtodo
determinado (...) es una forma que brota de la fundamental forma regional del dominio y de
las estructuras universales de stas, o sea, que del conocimiento de estas estructuras se
desprende esencialmente para aprehenderlo epistemolgicamente.

Desde su punto de vista, el objeto del conocimiento no existe fuera de la conciencia del
sujeto; el objeto se descubre y recrea como resultado de la intuicin dirigida hacia l, el
criterio de la verdad se halla constituido por las vivencias personales de los sujetos lo que
hizo que muchas de sus ideas sirvieran de sustento al existencialismo alemn.

La fenomenologa parte del concepto central de la `intencionalidad de la conciencia' que

trata de fundamentar de que no hay `objeto sin sujeto'. Las esencias a las que presta
atencin son los objetos ideales, universales y temporales, los cuales no pueden existir
materialmente (reducciones fenomenolgicas) para aprehender las esencias de la conciencia
pura, en un proceso en que la induccin desempea su papel vital.

Los requisitos bsicos de esta doctrina se observan en dos sentidos:

la reduccin fenomenolgica; como la tendencia a abstenerse de formular juicios de

cualquier clase que conciernen a la realidad objetiva y que rebasan los lmites de la
experiencia pura (subjetiva). Su cometido es estudiar las esencias de las cosas y la
de las emociones. Husserl defini la fenomenologa como el estudio de las
estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los
objetos fuera de s misma, siendo este tipo de reflexin la reduccin
fenomenolgica y advirti que la reflexin fenomenolgica no presupone que algo
existe con carcter material; ms bien equivale a "poner en parntesis la existencia",
es decir, dejar de lado la cuestin de la existencia real del objeto contemplado.
la reduccin trascendental que ve al sujeto del conocimiento no de una manera real
y social sino como conciencia pura. La fenomenologa trascendental, segn Husserl,
era el estudio de los componentes bsicos de los significados que hacen posible la
intencionalidad. Admiti que la conciencia est permanentemente dirigida hacia las
realidades concretas y llam a este tipo de atencin intencionalidad.
De ah que este mismo autor postule las siguientes ideas:
El actor individual se entiende mediante sus acciones e interacciones con otros: por
lo que es un error tomar la postura del observador externo. En otras palabras, desde
esta perspectiva si se asume que la realidad social es solo el punto de partida para el
desarrollo de estudios empricos, todo ello es un craso error.
Los significados, se proclama, permiten a un acto ser dirigido hacia un objeto bajo
una apariencia concreta, y la direccionalidad, llamaba "intencionalidad" por
Husserl, era la esencia del conocimiento. La conciencia, adems, posee estructuras
ideales invariables, que llam significados, que determinan hacia qu objeto se
dirige la mente en cada momento.
Su mtodo concede absoluta primaca a la conciencia, la cual construye tanto el
mundo objetivo como la intersubjetividad, basada en la experiencia de los otros.
De acuerdo con sus ideas, la fenomenologa no inventa teoras, sino que describe las
"cosas en s mismas".
Reconoce el carcter intencional de la conciencia, de acuerdo con el cual ella es un
movimiento de trascendencia hacia el objeto y por el cual el objeto mismo aparece o
se representa "en carne y hueso" o "en persona" a la conciencia.
Evidencia la visin (intuicin) del objeto debido a la presencia efectiva del objeto
mismo.
Ampla la nocin de objeto, que comprende no slo las cosas materiales sino
tambin las formas categoriales, las esenciales y en general los "objetos ideales".
Hace evidente el carcter privilegiado de la "percepcin inmanente"; esto es, la
conciencia que tiene el yo de sus propias experiencias, en cuanto parecer y ser
coinciden en esa percepcin.

El existencialismo, cuya base ideolgica se asienta en la corriente anterior, muestra sus

antecedentes en los trabajos de S. Kierkegaard (existencialismo moderno) aunque se
considera a M. Heidegger como su fundador; y se le atribuye la introduccin del trmino a
F. Heinemann.

No obstante pertenecer, como movimiento filosfico y literario, a los siglos XIX y XX, se
pueden encontrar sus huellas preliminares en el pensamiento de la antigedad.

Sus ideas reverdecieron despus de la Primera Guerra Mundial en Alemania que es cuando
se trata de argumentar que el hombre est amenazado en su individualidad, en su realidad
concreta y por ello se hace mucho nfasis en la soledad del individuo, en lo imposible o
difcil que resulta para l encontrar la verdad por medio de una decisin intelectual, y en el
carcter personal y subjetivo de la vida humana; luego en Francia, y ms tarde, despus de
la Segunda Guerra, se disemin en varios pases, entre ellos, en los Estados Unidos, como
un intento de crear una nueva concepcin del mundo a partir de los estados de nimos de la
intelectualidad burguesa, lo cual la haca en cierta medida irracional.

Esta tendencia filosfica declara que la manera real de conocer el mundo, en la existencia,
es la intuicin, concepto malinterpretado de la fenomenologa. Su postulado bsico expresa
que el hombre no es una esencia sino una existencia; por lo tanto, debe definirla y
construirla cada da como parte de su enfrentamiento a las circunstancias que lo rodean.

En esos predios, Kierkegaard, resucitado a partir de sus ideas antihumanistas por la

ideologa subversiva, reaccion contra el idealismo absoluto sistemtico de Hegel, en cuya
esencia se afirmaba haber encontrado un entendimiento racional total de la humanidad y de
la historia, insistiendo en que el bien ms elevado para el individuo era encontrar su propia
y nica vocacin; por ello la respuesta individual a esa situacin tena que ser la de vivir
una existencia comprometida por completo, y este compromiso slo poda ser entendido
por el individuo que lo asume.

Heiddeger, al igual que Kierkegaard, se enfrent a la idea de fundamentar la filosofa

existencialista sobre una base conclusiva racionalista como la fenomenologa de E. Husserl;
y defendi la incomprensibilidad e indiferencia del mundo para la sociedad. De ese modo el
hombre no era capaz de comprender las razones de su permanencia en l. Cada individuo
deba elegir una meta y seguirla con apasionada conviccin, consciente de la certidumbre
de la muerte y del sin sentido ltimo de la vida propia. Su "humanismo" pone el destino del
hombre en manos de una instancia superior y suprahumana; est implcita una
transformacin existencial, histrico-ontolgica que permita pasar de la humanidad
"tcnica" a un modo libre de ser en el mundo.

Heiddeger contribuy con su pensamiento existencialista a poner el nfasis en el ser y la

ontologa tanto como en el lenguaje, y trat de aportar, an como seguidor de E. Husserl,
una fenomenologa a partir de las siguientes premisas:

La fenomenologa debe poner de manifiesto qu hay oculto en la experiencia comn

diaria.
Describi lo que llamaba la estructura de la cotidianidad, o ser en el mundo, que
l pens que era un sistema interrelacionado de aptitudes, papeles sociales,
proyectos e intenciones.
 El individuo, y, por extensin el ser humano, es lo que uno hace en el mundo, pues
una reduccin fenomenolgica a la experiencia privada es imposible.
Como la accin humana se compone de un dominio directo de los objetos, no es
necesario situar una entidad especial mental, llamada significado, para explicar la
intencionalidad.
La situacin, en el momento de realizar proyectos, es un tipo de intencionalidad ms
trascendente y fundamentadora que la manifestada slo con mirar o pensar sobre los
objetos, y esta intencionalidad ms fundamental es la que hace posible la
direccionalidad desde el saber cientfico.

El filsofo y escritor francs Jean Paul Sartre, considerado como el refundador de esa
doctrina (existencialismo ateo), si bien estuvo influenciado por sus predecesores y por el
mtodo de psicoanlisis de S. Freud; trat en lo ideolgico de argumentar el
existencialismo desde posiciones de la filosofa marxista, lo cual fue una ilusoria tentativa.

Fue el primero en generalizar el trmino existencialismo al utilizarlo para identificar su

propia filosofa y ser el principal representante de un influyente movimiento desarrollado
en Francia despus de la II Guerra Mundial. Su filosofa es explcitamente atea y pesimista
caracterizndose porque:

Trat de adaptar la fenomenologa de Heidegger a la filosofa de la conciencia,

retomando de ese modo, las enseanzas de Husserl.
Coincidi con ste ltimo en que el conocimiento est siempre orientado hacia los
objetos, pero lo critic aduciendo que tal direccionalidad es posible slo por medio
de entidades mentales peculiares llamadas significados.
Los seres humanos son puros, aislados y con una conciencia libre. Al mundo
objetivo se contrapone la actividad humana, que es libre, pues no depende de las
leyes objetivas.
Recalc el papel de un cuerpo activo y comprometido en todo el conocimiento
humano, y por esta va ampli las nociones de Heidegger destinadas a incluir en la
fenomenologa el anlisis de la percepcin.

En conclusin, pese a diferencias formales entre estos filsofos, el existencialismo presenta

las siguientes regularidades:

Declara que los seres humanos necesitan una base racional para sus vidas pero son
incapaces de conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es "pasin intil".
Se insiste en que el existencialismo es una forma de "humanismo" y resalta la
libertad, eleccin y responsabilidad humana. En algunos casos se intenta reconciliar
sus conceptos con el anlisis marxista de la sociedad y de la historia.
Se hace nfasis en que el bien ms elevado para el individuo es encontrar su propia
y nica vocacin.
El ser humano ha de elegir el camino propio sin la ayuda de modelos universales,
objetivos. Contrario a la idea tradicional de que la eleccin moral implica un juicio
objetivo sobre el bien y el mal, los existencialistas han afirmado que no se puede
encontrar ninguna base objetiva, racional, para defender las decisiones morales.
 Mantienen que los seres humanos no tienen una naturaleza inmutable, o esencia,
como otros animales o plantas; cada cual hace elecciones que conforman su propia
naturaleza.
Segn la formulacin de Jean Paul Sartre, la existencia precede a la esencia. La
eleccin es, por lo tanto, fundamental en la existencia humana y es ineludible;
incluso la negativa a elegir implica ya una eleccin. La libertad de eleccin conlleva
compromiso y responsabilidad. Los existencialistas han mantenido que, como los
individuos son libres de escoger su propio camino, tienen que aceptar el riesgo y la
responsabilidad de seguir con su compromiso dondequiera que les lleve.
Se opone a la interpretacin de la existencia desde el punto de vista de las diversas
formas del existencialismo. Para Heidegger, por ejemplo, las posibilidades
existenciales, en tanto tienen su referente en el pasado, expresa que slo lo que ya
ha sido elegido puede ser elegido. Para Sartre, las posibilidades que se ofrecen a la
eleccin existencial son infinitas y equivalentes, y, por tanto, la eleccin entre ellas
resulta indiferente. Otros, como N. Abbagnano, consideran que las posibilidades
existenciales estn limitadas por las circunstancias, pero que no determinan la
eleccin ni la hacen indiferente. Sean cuales sean sus posiciones particulares, todos
los existencialistas afirman, sin embargo, que la eleccin entre las distintas
posibilidades implica riesgos, renuncia y limitacin.
Se introduce la vivencia personal en la reflexin filosfica. Frente a la "tradicin"
de que el filsofo establece cierta distancia, como sujeto pensante, con el objeto; el
existencialista se sumerge apasionadamente en su contemplacin, hasta el punto de
que su filosofa puede llegar a ser fundamentalmente una filosofa autobiogrfica.
Los temas sobre los que reflexiona el existencialista se mueven alrededor del
hombre burgus y de su realidad (hombre, libertad, realidad individual, existencia
cotidiana).
El hombre no es un mero objeto, sino un sujeto abierto al mundo que se crea a s
mismo.
La libertad, no como libertad acadmica o como presupuesto del acto moral, es la
que hace posible la eleccin y la realizacin del individuo; por eso cada ser humano
hace elecciones que conforman su propia naturaleza.
Se contempla la vida humana en trminos de paradojas: la personalidad humana,
que combina mente y cuerpo, es en s misma paradoja y contradiccin.
El hombre es un ser en situacin y comprometido en su relacin con el medio
circundante. Su situacin tiene lmites inviolables los cuales no puede transgredir.
Es, donde quiera y en el momento que est, l mismo y nada ms. Es un ser
predeterminado sin posibilidades de cambiarse aunque lo hubiera querido o
realmente lo quisiera.
Su eje central ubica al hombre en una perspectiva vista desde sus posibilidades, su
ser circundante, su individualidad, puesto que las otras tendencias de corte
cientfico, se empean en descubrir ms bien las probabilidades del ser humano con
relacin a la naturaleza.

El existencialismo no crea ninguna doctrina pedaggica integral aunque tuvo una influencia
bastante profunda en el pensamiento pedaggico burgus. De hecho asume una posicin de
desconfianza hacia la pedagoga como ciencia pues niega la veracidad del conocimiento
cientfico en general y de los individuos en particular. Por otra parte afirma que la
personalidad se forma en el curso de actos selectivos realizados sin la intervencin de
agentes externos v.b. el maestro, negando el papel que desempea en el proceso
pedaggico, y de hecho suprime o reduce al mnimo todas las formas de trabajo colectivo.

El individualismo y el irracionalismo son los sustentos de la pedagoga existencialista

destacando el concepto "individualismo pedaggico" como centro de atencin.

El intuicionismo tuvo una amplia divulgacin en los inicios del siglo XX a travs de la
filosofa del francs H. Bergson aunque ella estaba presente en la filosofa griega, v.b.
Pitgoras y sus seguidores, que posean una formacin matemtica, y en gran parte de la
filosofa cristiana como una de las maneras en que se poda llegar a conocer a Dios.

Para Bergson, desde su irracionalismo burgus, tanto la ciencia como la filosofa que
haban existido hasta ese momento, tenan como propsito fijar, en conceptos, el mundo
material; de ah que contraponga la aprehensin directa de la realidad mediante la intuicin
para lo cual ella con sus instrumentos no bastaban.

De ah que vea la intuicin como el instinto sin objetivos, consciente y capaz de

reflexionar sobre s mismo y acrecentarse indefinidamente.

Como tendencia cercana al misticismo (el concepto surge al parecer del trmino
matemtico de axioma que es una proposicin obvia que no necesita ser demostrada y de la
idea mstica de la revelacin que es la verdad que supera las capacidades del intelecto), ella
no es reducible a la experiencia sensorial ni al pensar discursivo. En resumen, a partir de
sus diversas interpretaciones y desde la perspectiva de sus idelogos, el intuicionismo se
caracteriza por lo siguiente:

El hombre a travs de sus intuiciones puede comprender lo que la realidad

verdaderamente es.
La capacidad de intuicin y el saber intuitivo se consideran en lneas generales
como cualidades inherentes de la mente.
Es la forma ms elevada de conocimiento que existe por encima del saber emprico
derivado de los sentidos y del conocimiento cientfico que surge del razonamiento
basado en la experiencia.
El conocimiento intuitivo ofrece al ser humano la posibilidad de comprender el
universo en perfecto orden y unin, lo cual permite a la mente formar parte del Ser
Infinito.
El instinto se opone a la inteligencia ya que la intuicin es la forma ms pura del
instinto. La inteligencia sirve para estudiar y abordar todo lo material pero el
instinto es el nico capaz de entender la naturaleza esencial de la vida o el
pensamiento. La funcin de anlisis de la intuicin es la de determinar qu es
relativo a un objeto, ms que lo absoluto o individual.
Los valores morales son intuitivos e inmediatos. Este punto de vista se opone al de
los empricos, que sostienen que los valores morales nacen tan slo de la
experiencia humana, y al de los racionalistas, que creen que los valores morales
vienen dados por la razn.
Las concepciones filosficas de esta escuela no eran cientficas y no alcanzaron una amplia
difusin, por lo que no llegaron a la pedagoga.

El pragmatismo, como corriente filosfica idealista subjetiva que considera la verdad

desde el punto de vista de la utilidad social se le atribuye al psiclogo y filsofo idealista
norteamericano W. James y a Ch. Sanders Peirce entre otros.

El concepto es conocido desde tiempos anteriores a nuestra era v.b. Polibio (208-125 a.n.e.)
quien propuso que su historia fuera pragmtica, es decir, dirigida al conocimiento preciso y
tcnico de los hechos polticos. Segn W. James el pragmatismo no es propiamente una
teora filosfica, sino un "modo de pensar" en el que tienen cabida teoras distintas y que
puede aplicarse a diferentes disciplinas.

John Dewey , cuya influencia fue predominante en la vida social de los Estados Unidos de
Norteamrica, asoci la actividad cientfica con el instinto deportivo, expresando que de
este modo se hubiera logrado vencer innumerables obstculos ideolgicos a la libre
investigacin y por consiguiente al progreso material y moral de la humanidad. Para l, el
cientfico vena a convertirse en una especie de deportista del conocimiento siendo la
ciencia un hecho institucional con sus reglas, rituales y premios, y tambin con su particular
modo de implantar valores y reordenar preferencias en quienes la desarrollan.

Tal doctrina parte de la idea de que

No existe una verdad, sino que cada ser humano la posee por s mismo, lo que le
permite resolver sus problemas. En s, la verdad es lo que funciona bien o lo que
mejor le conviene al hombre (principio del pragmatismo).
Generalmente no entiende por utilidad prctica la confirmacin de la verdad
objetiva mediante el criterio de la praxis sino aquello que satisface los intereses
subjetivos de los individuos (criterio practicista de la burguesa norteamericana).
La divisin sujeto-objeto se establece nicamente dentro de los marcos de la
experiencia, siendo el conocimiento un conjunto de verdades subjetivas.
El ser humano se separa de otros seres activos porque, adems, es capaz de orientar
su actividad segn fines que han sido, en cierta medida, creados o decididos por l
de manera individual o colectiva.
El conocimiento mismo, en la interpretacin pragmatista, es un tipo de actividad: lo
privativo del ser humano no sera el pensamiento o el conocimiento en
contraposicin a la accin, sino la capacidad de actuar reflexiva e intelectualmente.
Lo verdadero, lo satisfactorio y lo til confluyen en el mismo lugar, siendo su
diferencia slo de puntos de vistas.
Las acciones y fines constituyen el eje en que se sustenta la actitud interpretativa del
pragmatismo. Creer, investigar, teorizar, forman parte de un conjunto de actividades
sensitivas y manipulativas (observar, recordar, medir, experimentar...), otras
conceptuales y simblicas (inferir, comparar, generalizar, descomponer...), que se
entrelazan con la conducta total para lograr el cumplimiento de los fines propuestos.
El proceso del conocimiento est vinculado a lo que el hombre hace, pero al mismo
tiempo influye en lo que puede o quiere hacer, ampliando el radio de su actividad y
 las expectativas asociadas a ella; esto es, la actividad cognoscitiva tambin crea
fines, que a su vez suscitan acciones ulteriores.
Lo caracterstico del pragmatismo no es subordinar el pensamiento a la accin sino
redefinir la expresin del pensamiento mismo en teoras que tratan de desentraar
la realidad; por lo tanto se ve como una actividad o una forma de accin cuyas
herramientas propias son los conceptos, palabras, ideas, o en otros trminos, signos.
La ciencia est sustentada en la bsqueda incondicional de teoras cada vez ms
correctas, y quienes se encuentran en esa tarea no hacen otra cosa que tratar de
satisfacerse con los resultados que les produce su descubrimiento.
La ciencia se caracteriza por mantener una relacin indirecta con respecto a la
accin; y reconoce que el impulso de las investigaciones y de las necesidades de la
teora no estn determinadas por la dimensin tecnolgica de la ciencia. La relativa
independencia de la actividad cientfica respecto del contexto inmediato de las
acciones, es consecuencia de una cierta divisin del trabajo intelectual operada en la
evolucin de la cultura.
A la fe racionalista, que expresa que no hay libertad sin conocimiento, el
pragmatismo postula, como adicin que no hay verdad sin inters.
La prueba de la verdad de una proposicin es su utilidad prctica; el propsito del
pensamiento es guiar la accin, y el efecto de una idea es ms importante que su
origen.
Afirma que la verdad est relacionada con el tiempo, lugar y objeto de la
investigacin y que el valor es inherente tanto por sus medios como por sus fines.

En lo que respecta a su influencia para la Pedagoga, por ejemplo, J. Dewey desconoci la

accin del maestro y la importancia del conocimiento cientfico pues consider la
enseanza como el proceso de elaboracin de la experiencia personal a partir de la
interpretacin de los hechos segn cada cual. La tesis de la actividad de los alumnos fue
realizada en el sistema pedaggico de los pragmticos en forma de mtodo de proyectos por
lo que cada cual poda elaborar su propio diseo de aprendizaje.

No obstante si bien algunas de las tesis de Dewey eran progresistas para la poca, ellas eran
en esencia conservadoras, utilitaristas y ms tarde reaccionarias llegndosele a llamar
"filosofa del negocio". Por eso rechaz cualquier regla moral establecida de antemano
puesto que el nico criterio en este sentido estaba en la solucin, con xito, de las
dificultades y en el logro de los ideales personales individuales.

Por el influjo que tuvo en la educacin es vlido destacar otras de las peculiaridades que
caracterizan la pedagoga pragmtica:

Marcado desprecio hacia los conocimientos tericos.

Excesivo utilitarismo de los programas de enseaza.
Por su esencia, refleja la ideologa de la intelectualidad burguesa, la cual en un
determinado momento de desarrollo trat de armonizar los intereses de clase como
nica forma de mantener su status poltico.
Varias de sus ideas se aproximan al conductismo segn el cual la conducta se
determina por el estmulo-reaccin.
Se ve la educacin como un proceso pasivo.
 Se alega que la fuente del crecimiento y la humanizacin se encuentra en cada
persona desechndose el papel de las relaciones que establecen ellas en la
produccin y reproduccin de su vida material, relaciones que, en ltima instancia,
coadyuvan a la formacin de la personalidad.
Defiende la autorrealizacin del individuo como objeto de la educacin; ello
justific las ms diversas formas de discriminacin sujetas a leyes fatalistas.

Esta tendencia tuvo un gran predominio en los estudios filosficos desarrollados en los
Estados Unidos de Norteamrica durante el primer cuarto del siglo XX y, por consiguiente,
muchas de sus ideas penetraron directamente en Cuba por esa va.

Y sin negar, por la parte que le corresponde, su contribucin al pensamiento cientfico, el

pragmatismo es irracionalista, ve las leyes y formas de la lgica como ficciones tiles. En
sociologa va desde el culto a la personalidad, a la apologa de la democracia burguesa y de
ah a la defensa abierta del racismo y del fascismo.

Caracterizacin de la investigacin que se deriva de esta posicin.

Las tendencias o doctrinas enmarcadas nos sirven para fundamentar y generalizar

sintticamente las investigaciones que se derivan de esta posicin terico-metodolgica en
los siguientes trminos:

La realidad es mltiple, ha sido construida por el sujeto particular, es holstica e

interrelacionada. El investigador es "comprensivo" con lo observado y "capaz" de
"interpretar" y "descubrir" las percepciones de la realidad desde el punto de vista de
los sujetos, pudiendo articular una intrasubjetividad en relacin con el fenmeno
que estudia. Aborda aspectos del fenmeno investigado que pueden ser abstractos y
subjetivos. Describe e interpreta sensiblemente y detalladamente las situaciones,
eventos, personas, interacciones entre ellas, estados de nimos y comportamientos
que son observables o inferidos a travs de los mtodos y tcnicas que utiliza.
Incorpora lo dicho por los participantes, sus experiencias, actitudes, creencias,
pensamientos y reflexiones tal y como son expresadas por ellos mismos y no
como uno los describe . En concreto, se hace nfasis en el significado como la
interpretacin que hace el autor de su realidad, el contexto que incluye aquellos
aspectos que forman parte de la vida social, cultural, histrica, fsica, del actor,
la perspectiva holstica vista como la concepcin del escenario, los participantes
y las actividades como un todo, la cultura dirigida a conocer qu hace el actor,
qu sabe el actor y qu cosa construye y utiliza. Es comn la utilizacin del
trmino verstehen (vid) con el propsito de reflejar la comprensin personal de los
motivos y creencias que estn detrs de las acciones de la gente. En sntesis, el
trabajo que se desarrolla tiende a la bsqueda de conceptos y teoras y el
descubrimiento de realidades mltiples.
Es comprensiva, lo cual expresa que para aprehender el discurso es importante el
conocimiento de las reglas y de su significado explcito e implcito. Sin estos
componentes es imposible que existan conductas significativas individuales y
prcticas sociales. Tal caracterstica denota una forma de aprendizaje, que exige
 esfuerzo y preparacin para transitar ms all de los limites del propio mundo, o de
la propia cultura, clase, tradicin gnero e identidad entre otros.
La experiencia humana est mediada por la interpretacin. Por ello se asienta en tres
premisas: que las personas actan de acuerdo con el significado que las cosas
tengan para ellas; que esos significados surgen de la interaccin social que los une
con sus iguales; que tales significados pueden variar de acuerdo con la
interpretacin de cada cual.
Para el desarrollo de estudios de este tipo, lo primero que se debe hacer es una
exploracin, en la que el inters bsico es obtener conocimientos de primera mano
de las situaciones sociales que se quieren estudiar. En este tipo de pesquisa, ser
objetivo consiste en representar el mundo tal y como est orientado y es
comprendido por los que viven en l.
Se destaca que la "verdad" es un acuerdo social e histricamente condicionado y la
forma de definir la realidad social expresa que lo que se aprehende de ella se filtra
a travs de los sentidos y se elabora a travs de la mente de los sujetos por lo que
nunca ser reflejada su verdadera naturaleza. Esto, en otras palabras significa que la
validez del conocimiento depende del "consenso" entre los que interpretan esa
realidad. Sus datos son los discursos sociales y el contexto de justificacin es el
significado cultural.
Las principales actividades que se desarrollan en este tipo de investigacin siguen o
se asemejan a un patrn cclico, el cual se repite una y otra vez de acuerdo con la
informacin que van obteniendo los observadores en cada momento.
Ocasionalmente se reduce la amplitud de la indagacin para prestar atencin a otros
aspectos que van surgiendo en el transcurso de la recogida de informacin y trae
como consecuencia que tambin, por esta razn, vaya modificando sus propsitos
iniciales (serendipity).
Hace nfasis en la idea de que se puede adoptar el papel del `otro' para comprender
conductas por medio de la definicin de la `situacin' desde el punto de vista de los
participantes. Esta perspectiva de investigacin enfatiza sobre lo interior, es decir, lo
vlido o que proviene de adentro de los sujetos ya que no deben ser definidos segn
los mtodos objetivos de la ciencia sino por lo que piensa la persona que acta en el
contexto de su presente y de su pasado.
Expresa como una necesidad la comprensin de las percepciones y valores
asignados a los significados que otorga. Si bien la investigacin que se deriva de la
posicin terico-metodolgica anterior es considerada una perspectiva tcnica de
la comunicacin-conocimiento-accin; esta se dice que es una perspectiva
prctica que no se reduce al "control tcnico". La investigacin se ve influida por
las finalidades, por valores y juicios morales que no son independientes de las
cuestiones de su consideracin prctica.
Polariza intereses microcsmicos antes que los macrocsmicos; se enfatizan las
partes y se trabaja generalmente con pequeas muestras intencionales. Por ello toda
verdad es relativa. El estudio de una parte "influye necesariamente" en las dems.
La realidad es "dependiente" de los sujetos y de sus contextos particulares, por lo
tanto irrepetible. De ah que se requiera que toda la informacin obtenida sea
interpretada en el contexto de la situacin social estudiada. El contexto es la
comunidad o sistema de personas, su historia, su lenguaje y habla, sus
caractersticas. Segn E. Guba la credibilidad de los hallazgos es vista a travs de
 la transferibilidad que es un elemento no generalizable pero s descriptivo o
interpretativo de un contexto dado, la dependencia expresada en la estabilidad de
los datos y la confirmabilidad que es la certificacin de la existencia de datos para
cada interpretacin.
El escenario es actual, natural, sin ser "modificado"; se estudia el fenmeno tal y
como se desarrolla en su ambiente espontneo en el supuesto sentido de no alterar
las condiciones de la realidad.
Va a la descripcin y a la construccin del conocimiento cientfico.
Centra su atencin en el proceso investigativo.
Potencia la diversidad.
Tiene su punto de partida desde la realidad pero es contemplativa.
La relacin entre los sujetos es subjetiva y hermenutica. De acuerdo con esto se
considera que es imposible desligar pensamiento y realidad, por lo que se llega al
convencimiento de una realidad modelada y construida por el pensamiento del
sujeto, lugar donde acontece el acto investigativo y del cual el investigador forma
parte para conocerlo.
El objeto (sujeto investigado) crea un mundo intersubjetivo para construir la
realidad social, el cual est a su vez sujeto a las influencias que ejercen las
estructuras sociales y culturales en su devenir histrico. Esta intersubjetividad se
genera con ayuda del lenguaje, porque es anterior a la conciencia del individuo y
constituye la autntica condicin de esa conciencia. El lenguaje, a su vez, es el que
modela la experiencia del objeto porque es propiedad de una comunidad social.
El proceso de transformacin se da objeto sujeto desde el punto de vista de la
obtencin de conocimientos bsicamente tericos; no existe la accin-
transformadora. El objeto, en el estricto significado del trmino, es un "objeto que
habla". El hecho social adquiere relevancia en su carcter subjetivo y su
descubrimiento se realiza a travs de lo que piensa el sujeto que acta. La carga de
subjetivismo que manejan los hace vulnerables a los sealamientos crticos sobre su
instrumentacin y a la verificacin de las aserciones que generan. Sujeto y objeto
interactan, son interdependientes e inseparables.
Es portadora de un conocimiento ideogrfico, singular, concreto, donde predomina
el razonamiento inmediato.
No es de importancia vital la determinacin de la relacin causa-efecto por la
existencia de la multicausalidad para los sujetos.
Sus mtodos y tcnicas fundamentales son la observacin participativa, la cual
registra indiscriminadamente todo, incluido el contexto; la entrevista en profundidad
a informantes claves, con una estructura abierta para que el sujeto exprese todo lo
que quiera desde su perspectiva; el cuestionario, con las mismas caractersticas para
evitar `sesgos' de manera tal que el sujeto explique lo que desea; historias de vida,
estudios de caso, registros de experiencias vitales, etc. El observador "negocia" la
aceptacin para llevar a cabo su actividad, asimismo trata de ser percibido como un
ente un tanto irreal y en ocasiones falso. En esta posicin, la observacin
participante por ejemplo, que insiste en la pasividad del investigador (o en la
supuesta inmersin del mismo en el grupo), no se aleja de las ideas positivistas que
expresan que lo observado es un objeto cuya naturaleza no debe alterarse por la
presencia del observador. Tambin sus instrumentos pueden ser los construidos por
 los investigadores o tambin ser naturales, o emergentes del momento; de ah que
no siempre sean generalizables a otras situaciones investigadas.
No es realmente posible la generalizacin de los resultados tericos obtenidos ya
que la relacin teora-prctica no se ve en su interrelacin dialctica, sino que la
prctica se encuentra influida por los conocimientos tericos y por las exigencias de
la accin de una determinada situacin. En dicha situacin, la interpretacin que le
da el investigador cualitativo se convierte en condicin. En otras palabras, existe
una redefinicin de la comunicacin conocimiento-accin como una nueva manera
de establecer relaciones entre la teora y la prctica ya que la primera tiene su
influencia en la prctica a partir de la autorreflexin de los sujetos sobre el contexto
terico que define la accin. Si el proceso de autorreflexin modifica la forma de
comprensin (conocimiento) que conceptualiza la accin, esa misma accin tambin
lo hace. Por ejemplo, para que una explicacin interpretativa (interpretacin
terica de la prctica) sea vlida, como ha sido esbozado, ella debe ser confirmada
de manera "coincidente" por los participantes de la investigacin (investigadores e
investigados). En este caso la coincidencia no es idntica a la identidad de
interpretaciones, sino comunicabilidad entre la teora y la prctica, semejanza
interpretativa con relacin al contexto de accin, su propsito e intencionalidad.
Desde la ciencia, utiliza el mtodo inductivo, generndose raramente hiptesis; de
ah que las variables no se predefinan, ms bien se construyen como resultado de
este tratamiento inductivo; y cuando surgen, lo hacen desde la propia perspectiva de
los sujetos. Esto es, no se empieza tradicionalmente con modelos, hiptesis,
teoremas (con teoras), sino con la comprensin de detalles menores o
interrelaciones que posteriormente se examinan en patrones y procesos ms
amplios.
Su diseo es abierto, flexible, emergente (nunca completo) o no existe. l no
presenta una estructuracin rgida de modelos o referentes tericos; es ms bien
especulativo que normativo puesto que cobra vida a medida que la investigacin
avanza. La problemtica es abordada desde una perspectiva global e integradora.
Ocasionalmente, antes de desarrollar la investigacin se establecen de manera
escrita las previsiones posibles.
La trascripcin de los instrumentos que se aplican se hace en "relato libre"; pero la
elaboracin del informe utiliza patrones en el lenguaje cientfico y no se emplea
generalmente el relato.
La lgica de anlisis es exploratoria, descriptiva.
La investigacin est `contaminada y mediada por los valores y juicios de los
sujetos, el contexto y la teora.

Otras tendencias dentro de esta posicin.

El trmino verstehen (comprensin), introducido por W. Dilthey (vid), es un concepto

ampliamente utilizado en el mbito de las Ciencias Sociales a partir del resurgimiento de
tendencias cualitativas de la investigacin en oposicin al concepto erklren de las Ciencias
Naturales. Su significado abarca tanto una actividad intelectual como un mtodo de
investigacin, especficamente en algunas de las llamadas ciencias del "espritu" o de la
"cultura", al facilitar la bsqueda de significados antes de promover la accin individual y
la exploracin de nuevas hiptesis.
Todo esto, con el tiempo, comenz a ser objeto de crticas sobre sus resultados y acerca del
modelo de conocimiento del que haba surgido.

En sus inicios tuvo como propsito reforzar la autonoma de la Historia; por esa razn,
como procedimiento analtico-sinttico y suma de elementos cognitivos, evaluativos y
expresivos, surge verstehen como mtodo de lo congenial y de las analogas v.b. entre lo
investigado y lo que se investiga, entre lo externo y lo interno, para penetrar en el
significado de las acciones y establecer analogas entre experiencias propias y sucesos
externos. La subjetividad es una cualidad que se incorpora en la investigacin a travs de la
narracin de los hechos, la interpretacin de las semejanzas, la memoria personal y la
expresividad de los sujetos, entre otros.

Como operacin intelectual compleja, se expresa que sirve para comprender, interpretar,
alcanzar, inteligir, aprehender, entender, etc., las motivaciones y actuaciones de los sujetos
en circunstancias reales situndose el investigador, empticamente, en el lugar de otro. En
resumen, este enfoque defiende las siguientes ideas:

Capacidad para identificarse con el objeto y el contexto de la investigacin.

Las experiencias e incluso las actitudes del observador forman parte del
procedimiento de investigacin que se desarrolla.
La comprensin est relacionada con otros conceptos que se refieren a aspectos
internos de la accin, como intencionalidad, propsito. No sigue las reglas de la
explicacin causal; sino que ofrece o pretende ofrecer una visin privilegiada del
estado interno de la accin, siendo, adems, un complemento o una alternativa a
este tipo de explicacin.
Son importantes los datos y juicios de valor, hechos y valores del investigador para
que exista una seleccin temtica y conocimiento de la realidad individual.
Clarifica cuestiones que son relevantes para los agentes, como el relativismo
derivado de la "comprensin dependiente de contexto", la debilidad de una
"comprensin metdicamente asegurada", la dificultad de establecer analogas entre
tradiciones y culturas distintas, el respeto a lo diferente. En este sentido,
comprender no siempre significa tolerar la posicin del "otro".
Se aproxima a las tradiciones, al contexto y a la identidad diferenciada.
La accin comunicativa se refiere a un tipo de accin que est orientada al
entendimiento.
Facilitaba la bsqueda de hiptesis, nuevos hallazgos, consolidando su funcin
heurstica.
No sigue las reglas de la explicacin y depende de generalizaciones psicolgicas. Al
apoyarse en la generalizacin de experiencias personales, la actividad u operacin
comprensiva contribuye de forma poco eficiente al anlisis y a la verificacin de los
resultados.
Toda interpretacin se realiza a travs del lenguaje. Tiene lugar en el dilogo,
mediante preguntas y respuestas: "comprendemos junto a otros", "interrogamos a
los textos", "damos razones e intercambiamos razones en un procedimiento
dialgico".

El enfoque funcionalista
Al igual que el analtico, el enfoque funcionalista ha recibido los atributos de "paradigma";
sin embargo, por sus caractersticas y surgimiento pertenece a la posicin terico-
metodolgica descrita en el presente epgrafe. Sus antecedentes se encuentran en los
trabajos desarrollados por A. R. Radclife-Brown, siendo sus seguidores el citado E.
Durkheim y W. Pareto, M. Weber y P. Lazarsfeld entre otros. Surge en los Estados Unidos
de Norteamrica en la dcada del 40 del siglo anterior.

Como tendencia que aparece en el campo de la sociologa expresa que, en dependencia del
desempeo o funcin especializada de cada persona de acuerdo con la divisin social, una
estructura social sobrevive. Es all donde aparece el verdadero significado del
funcionalismo ya que la sociedad es visualizada como un "organismo" en el que cada uno
de sus componentes cumple una funcin.

E. Durkheim sostiene el principio de las fuerzas colectivas de la sociedad y la divisin del

trabajo.

En sntesis, dicho enfoque presenta los siguientes atributos distintivos.

Basa su fundamento en el organismo humano para demostrar que la funcin que

realiza cada parte del cuerpo y la importancia de cada uno coadyuva a la
pervivencia del todo (el ser humano). Tiende hacia un estado de integracin
funcional sobre la base del trabajo interrelacionado de las partes.
Es importante buscar primero la causa y posteriormente la funcin que realiza.
Hace uso explcito del concepto "solidaridad " tratando de hacer evidente qu
elementos permiten la unin de las personas. Por esa causa seala la existencia de la
"solidaridad mecnica" y la "solidaridad orgnica", siendo la primera caracterstica
de las sociedades pequeas, las cuales se basan en imaginarios, creencias, valores y
costumbres; la segunda, aparece en las sociedades grandes, sustentada en la
interdependencia y la divisin social del trabajo.
Como los hechos sociales son la suma de las acciones individuales, se debe
observar, no solo el comportamiento objetivo de la persona, sino tambin las
acciones, las actitudes, los valores y las motivaciones de la gente para establecer su
verdadero significado.
Como concepto de la racionalidad, la ciencia se constituye en el mtodo idneo para
desesquematizar la simple intuicin.
Lo "ideal" es un concepto que sirve para resaltar, sobre la base de la comparacin y
la generalizacin, las caractersticas distintivas de un fenmeno.
Cada palabra rezuma una carga emocional, por eso, sus significados deben ser
estudiados no solo sobre la base de lo que se expresa, sino tambin las intenciones
y, por consiguiente, sus implicaciones posteriores.

El enfoque reflexivo

Este denominado paradigma expresa la necesidad de negar la llamada sociologa positiva

y dar paso a la sociologa natural, la cual es una sociologa sin ideologa. Presenta las
siguientes peculiaridades:
 La objetividad est dada por la intensidad intuitiva y los modos de observar con
rigor y pureza. En este caso, el investigador se incorpora al medio (ecosistema) para
conocerlo y cooperar con l.
Cuestiona las ideas "tradicionales" de estabilidad, estructura, comportamiento e
independencia y proporciona las vas para la dialctica entre los conceptos sistema y
ecosistema.
Se incluyen, por vez primera, el azar y el desorden como elementos del
conocimiento.
Transita de una lgica competitiva a una cooperativa producida por la dialctica de
la tica y la razn.
Abre la opcin a una relacin simtrica; y seala que se puede hablar como t o yo,
esto y no como usted, ello o eso.
Desde una posicin pragmtica seala que lo abstracto deja de tener valor absoluto
y se relativiza en funcin de la observacin, la experimentacin y la cooperacin.

Enfoques de la posicin terico-metodolgica abordada lo encontramos, como fue

enunciado al principio del captulo, en las llamadas investigacin etnogrfica,
participativa, accin, etnometodolgica, ecolgica, naturalista,etc. que comparten todas
o algunas de las caractersticas esenciales mencionadas; varias de ellas han tratado, incluso,
de lograr un acercamiento a concepciones del positivismo en su forma (rasgos) pero no en
su esencia (concepcin del mundo) que a fin de cuentas es muy similar.

Sobre el llamado paradigma sociocrtico

Aunque ha recibido tal denominacin, l no se diferencia en esencia de la ltima posicin

terico-metodlogica estudiada. Su propsito est en que pretende, como ha sido
expresado, reflejar de manera crtica los acontecimientos que acaecen en la sociedad
encaminados a su transformacin, aunque en realidad esta aspiracin al final no se logra; en
otras palabras no peyorativas, es utpica.

Su nacimiento se debe a las crticas realizadas en el transcurso de los aos a las posiciones
ya esbozadas pretendiendo superar el reduccionismo de los enfoques positivistas de la
investigacin por una parte y el conservadurismo de los centrados en la visin tratada en
este epgrafe; esto es, genera un tipo de investigacin social que se desenvuelve entre el
empirismo y lo interpretativo, entre las limitaciones de ambos pero queriendo mantener
lo que a su modo de ver es lo positivo. Contradictoriamente se define como dialctica.

Sus orgenes se remontan a los trabajos desarrollados por la Escuela de Frankfurt, en

especifico, las elaboraciones de T. Adorno y otros, y seguida prominentemente por J.
Habermas.

Sin embargo, tal "paradigma" , como se le ha denominado. ha sido fuertemente criticado

por su empirismo, el cual considera que las ciencias que se mueven en l no son nada ms
que "meras ideologas".

Esta llamada "ciencia social crtica", en sus acercamientos espordicos a la teora marxista,
es considerada una metateora que establece una perspectiva novedosa acerca de la
comunicacin-conocimiento-accin; en s, se constituye en un proceso "activo" de
construccin de teoras y prcticas.

En el mbito educacional se considera que la "teora educativa" rene, por excelencia, las
condiciones formales que se exigen de una teora ya que esta debe "... rechazar las nociones
positivistas de racionalidad, objetividad y verdad"; "... admitir la necesidad de utilizar las
categoras interpretativas de los docentes"; "... [suministrar]... medios para distinguir las
interpretaciones que estn ideolgicamente distorsionadas de las que no lo estn; y... alguna
orientacin acerca de cmo superar... [las]... distorsionadas"; "... preocuparse por identificar
aquellos aspectos del orden social existente que frustran la consecucin de fines racionales,
y poder ofrecer explicaciones tericas mediante las cuales los enseantes vean cmo
eliminar o superar tales aspectos"; "... [ser]... prctica en el sentido de que la cuestin de su
consideracin educacional va a quedar determinada por la manera en que se relacione con
la prctica".

En resumen, este enfoque expresa:

El investigador toma partido en la realizacin de la investigacin, haciendo valer su

concepcin ideolgica a fin de generar transformaciones en sus resultados. La
postura ideolgica es vista como un grupo de creencias que permiten tener un
criterio ante la vida.
No es su propsito "develar" las ataduras ocultas sino sacarlas a la superficie y
romperlas conscientemente para transformar la realidad de las personas que son
sometidas en su praxis histrica.
Est directamente relacionado con el factor de poder que estructura la interaccin
social. Descubre en el trabajo los aspectos que llevan a la alienacin, y en el
lenguaje los aspectos que lo convierten en instrumento de manipulacin.
Analiza lo que se esconde detrs de la comunicacin falseada que se da en una
sociedad dividida en clases y los factores que impiden para que ella se libere.
Estudia los aspectos afectivos que hacen invisibles las formas de dominacin en esa
sociedad y que, a la larga, se convierten en ataduras invisibles al sistema social. Por
eso orienta el conocimiento para autoemanciparse y autoliberarse en ese contexto.
Trata de conocer y comprender la realidad como praxis.
Une la teora y la prctica; esto es, conocimiento, accin y valores.
En materia de investigacin educativa trata de involucrar al docente a partir de la
autorreflexin.
En lo que respecta a la investigacin educativa expresa que esta es una actividad
contextuada histricamente y es: a) social y con consecuencias sociales; b) moral,
pues se aspira a una sociedad ms racional y justa; c) poltica, porque influye a los
actores sociales para que tengan la posibilidad de acceder a una vida mejor; d)
problemtica, atendiendo al carcter contradictorio y conflictivo del proceso
educativo, el cual genera incertidumbres. En ese contexto situacional se desarrolla
la prctica, que es estratgica y sistemtica, y necesita permanentemente de la
investigacin.
El docente (prctico) toma decisiones y reflexiona crticamente acerca de ellas con
la ayuda de una "comunidad autocrtica".
 Expresa una forma distinta de comunicacin-conocimiento-accin en la cual se
reconceptualizan los significados de los conceptos "teora", "prctica" y su relacin.
La primera es vista como un conjunto de supuestos, creencias, saberes que utiliza el
prctico para redefinirla. Pero la teora no deriva, ni refleja la prctica puesto que
ella aparece cuando el sujeto reconsidera racionalmente las creencias y las
justificaciones existentes y en uso. En tal situacin el papel de la teora est dado en
que informa y transforma los modos en que la prctica se entiende y materializa
puesto que no la precede. El paso de la teora a la prctica enfrenta una secuencia de
lo irracional a lo racional, de lo inconsciente a lo consciente, de lo mecnico a lo
reflexivo. La prctica, se dice, es teora en accin.
Este enfoque y el interpretativo comparten el criterio de lo prctico y tienen en
cuenta aspectos derivados del contexto, cualesquiera que sean, en que el sujeto se
desempea ya que este puede llegar a limitar o deformar el proceso crtico-
reflexivo. Su diferencia estriba en que el segundo otorga importancia al tratamiento
individual; en tanto el primero hace nfasis en el carcter colectivo a travs de la
"comunidad crtica".
En lo referido a la convalidacin de los conocimientos, adems de tomar del
reflexivo los trminos de comunicabilidad y coincidencia interpretativa, aade
las condiciones necesarias para que pueda tener lugar el "dilogo libre, abierto y
democrtico" entre el terico y el prctico.
Su praxis est orientada por la phronesis que es la disposicin moral a obrar
correcta y justificadamente en cualquier circunstancia.
Es objeto de inters emancipar, criticar e identificar el potencial para el cambio.
Analiza la realidad.
Para las llamadas tendencias "cualitativas" la realidad es construida, holstica,
divergente y mltiple. Para este realidad es construida, holstica, compartida,
histrica, dinmica y divergente.
Los sujetos se interrelacionan estrechamente pues existe una relacin influida por el
fuerte compromiso para el cambio. El investigador es un "sujeto ms".
Sus propsitos para la generalizacin de los resultados son idnticos a los
expresados en la posicin terico-metodolgica estudiada.
Los criterios de calidad estn dados en la intersubjetividad y la validez
consensuada.
Los mtodos y tcnicas de mayor uso son el estudio de casos, las tcnicas
participativas y lo que denominan tcnicas dialcticas, que no son otra cosa que
una combinacin de estos.