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«Una stirpe santa» (Is 6,13b = Esd 9,2).

L’identità di Israele in epoca achemenide
ed ellenistica*

Durante l’epoca achemenide ed ellenistica il giudaismo costituisce

uno straordinario laboratorio all’interno del quale ciascuna delle sue
diverse anime percepisce, rappresenta e ricostruisce la propria identità
in maniera differente;1 i giudaiti rimasti in terra di Giuda, dopo che il
paese cadde sotto la dominazione neobabilonese,2 e la fine dell’esperi-
mento regale di Godolia,3 continuarono a guardare con favore alla
dinastia davidica; all’inizio dell’età achemenide Zorobabele,4 un suo
rappresentante, divenne per volontà dei persiani re vassallo di Giuda e

* Una prima versione di questo articolo è stata letta al II Congresso degli

Orientalisti (Roma, 23 e 24 febbraio 2003); ringrazio C. Peri e G. Rigalzi per il permes-
so di utilizzare quella comunicazione che qui presento in forma largamente modificata.
1 Cf. le brevi osservazioni di M. LIVERANI, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele,

Roma-Bari 2003, 240-242.

2 Questo periodo della storia d’Israele sta riscuotendo finalmente maggior attenzio-

ne da parte degli studiosi, come dimostrano gli studi seguenti: F. BIANCHI, «I superstiti
della deportazione sono là nella provincia» (Neemia 1,3). Ricerche storico-bibliche sulla
Giudea in età neobabilonese e achemenide (586- 442 a.C.), Napoli 1995, 1-6 (con biblio-
grafia precedente) presenta una breve descrizione della vita economica e sociale dei giu-
daiti che non avevano subito l’esilio; O. LIPSCHITS – J. BLENKINSOPP (edd.), Judah and the
Judaeans in the Neo-Babylonian Period, Winona Lake, IN 2003, raccoglie una serie di
saggi sulla storia e l’archeologia della Giudea in epoca neobabilonese; la densa mono-
grafia di O. LIPSCHITS, The Fall and the Rise of Judah, Winona Lake, IN 2004 offre la
presentazione più dettagliata e informata dei problemi storici e archeologici dell’epoca
esilica; J. MIDDLEMAS, The Troubles of Templeless Judah, Oxford 2005 analizza in manie-
ra approfondita i testi biblici ascrivibili a questo periodo.
3 Su questo personaggio che nei primi anni della dominazione caldea fu un vero e

proprio re vassallo, prima di finire assassinato da un membro cadetto della dinastia davi-
dica, cf. F. BIANCHI, «Godolia contro Ismaele. La lotta per il potere politico in Giudea
all’inizio della dominazione neobabilonese (Ger 40-41; 2Re 25,22-26)», in RivB 53(2005),
257-275.
4 Cf. su Zorobabele, F. BIANCHI, «Zorobabele re di Giuda», in Hen 13(1991), 113-

150. Non è possibile supporre, come fa D. EDELMANN, The Origins of the “Second
Temple”. Persian Imperial Policy and the Rebuilding of Jerusalem, London-Oakville,
CT 2005, che Zorobabele e Neemia fossero originalmente una sola persona, vissuta all’e-
poca di Artaserse I, poi sdoppiata per far risalire la ricostruzione del tempio di
Gerusalemme 70 anni prima della ricostruzione delle mura. L’evidenza biblica e non
milita ancora in favore della ricostruzione tradizionale che colloca Zorobabele all’epoca
di Dario I Istaspe e Neemia sotto il regno di Artaserse I. In maniera più tradizionale, T.L.
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lo rimase finché, in circostanze ancora oscure, il sacerdozio sadocita

non sottrasse all’antica dinastia il potere di rappresentare la Giudea
davanti al Gran Re.5 I samaritani costruirono, invece, verso la fine IV
sec. a.C., con l’apporto di sacerdoti dissidenti da Gerusalemme, un
proprio tempio sul monte Garizim: in questo luogo, che diventerà il
centro della loro fede, nacque un canone biblico autonomo e venne
narrata una storia della conquista ben diversa da quella elaborata a
Gerusalemme.6 Quanto al giudaismo egiziano, esso individuò la pro-
pria figura fondante in Giuseppe, uomo retto e sapiente, capace di inte-
grarsi nel mondo egiziano.7 I giudei — sacerdoti e specialisti — depor-
tati dai neobabilonesi in terra di Babilonia forgiarono, infine, dalle tra-
dizioni in loro possesso una nuova identità che riportarono in Giudea,
dopo che i sovrani achemenidi ebbero concesso agli antichi esiliati di
rientrare nei propri paesi.8 Questa nuova identità è incentrata sulla
separazione fra i discendenti degli esiliati in Babilonia, rientrati a
Gerusalemme in ondate diverse, e coloro che avevano continuato a
vivere in Giuda; in funzione di questa visione delle cose furono così
elaborati i miti dell’allogeneità degli israeliti dalla terra di Canaan,
l’esodo, l’idea di una terra di Giudea vuota e desolata dopo la distru-

LEWIS, «The Mysterious Disappareance of Zerubbabel», in R.L. TROXEL ET AL. (edd.),

Seeking out the Wisdom of the Ancients. Essays in Honor of M.V. Fox on the Occasion of
His Sixty Fifth Birthday, Winona Lake, IN 2005, 301-314 vaglia le possibili cause della
sparizione di Zorobabele e presuppone di cercarne i colpevoli nel sacerdozio.
Sfortunatamente, entrambi gli studi ignorano i contributi degli studiosi europei e italia-
ni, quorum humilissime ego, che hanno affrontato lo stesso tema in ricerche pubblicate
nelle principali lingue di cultura europee.
5 Sull’ascesa del sommo sacerdozio in Giudea e sul suo tentativo di diventare

l’autorità dominante del paese, cf. F. BIANCHI, «Il giubileo nei testi ebraici canonici e
post-canonici», in M. ZAPPELLA (ed.), Le origini degli anni giubilari, Casale Monferrato
(AL) 1998, 75-138 dove abbiamo proposto di far risalire l’utopico istituto del giubileo
proprio al sacerdozio gerosolimitano, dopo che i suoi rappresentanti ebbero sostituito la
dinastia davidica.
6 Sui samaritani, cf. R.T. ANDERSON, «Samaritans», in ABD V, 940-947 e la rassegna

bibliografica a cura di A.D. CROWN – R. PUMMER, A Bibliography of the Samaritans.

Third Revised Expanded Edition (ATLA 51), Lanham, CT 2005.
7 Sulla genesi e sulle pecularietà del giudaismo egiziano sono utili le osservazioni in-

troduttive di C. Grottanelli, in A. CATASTINI (ed.), Storia di Giuseppe. Genesi 37-50, Ve-

nezia 1994, 56-58 e per l’età ellenistica i contributi di M.-F. Baslez, G. Bellia, L. Mazzin-
ghi ed E. Puech raccolti nel volume monografico curato da G. BELLIA – A. PASSARO (edd.),
Il Libro della Sapienza. Tradizione, Redazione, Teologia (Studia Biblica 1), Roma 2004.
8 Sulla diaspora babilonese, cf. P. SACCHI, Storia del secondo tempio. Israele tra VI

secolo a.C. e I secolo d.C., Torino 1994, 25-43.

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zione di Gerusalemme9 e, last but not least, un vero e proprio corpus di

testi che condannavano i matrimoni con le donne straniere. Questi
testi rielaborano dei racconti più antichi o ne creano di nuovi allo
scopo di condannare i matrimoni con donne ammonite, moabite, edo-
mite, fenicie o con quelle donne giudaite che, non avendo conosciuto
l’esilio, condividevano di fatto l’impurità morale e religiosa di quei
popoli.
Possiamo suddividere questo corpus in quattro grandi sottogruppi:
a) racconti che vogliono dimostrare come già i patriarchi avevano
ottemperato a questo divieto: l’esempio migliore è Gen 24 dove Abra-
mo invia il proprio servo a cercare una moglie per Isacco, lontano dai
cananei, fra i parenti dell’Alta Mesopotamia;10 b) testi legali — Es 34,14-
18 o Dt 7 — che radicano la proibizione dell’esogamia all’interno della
legislazione mosaica, motivandola col pericolo dell’idolatria; c) testi
storici che spiegano la vicenda di Sansone, la rovinosa fine del regno di
Salomone o la malvagità di Acab attraverso la perversa influenza delle
donne straniere; d) memoriali che attribuiscono all’azione del governa-
tore Neemia e dello scriba Esdra, avvenuta su mandato dei re acheme-
nidi, il ripudio forzato delle mogli straniere da parte dei giudei residen-
ti nella provincia di Giuda. Come abbiamo cercato di dimostrare in uno
studio di recente pubblicazione,11 nessuno di questi testi può essere
datato prima dell’esilio babilonese: ne consegue che tutto il corpus fu
composto, invece, tra la fine del VI e la metà del II sec. a.C. fra i discen-
denti dei reduci dall’esilio babilonese e fra coloro — soprattutto sacer-
doti e «laici impegnati» — che ne avevano accettato l’ideologia.12

9 Cf. G. GARBINI, Il ritorno dall’esilio babilonese (StBi 129), Brescia 2002, 121-145
e LIVERANI, Oltre la Bibbia, 254-339.
10 Su questo testo e sui suoi echi nella letteratura postbiblica, cf. L.M. TEUGELS, Bible

and Midrash. The story of the «Wooing of Rebekah», Leuven 2005.

11 F. BIANCHI. La donna del tuo popolo. Studi sulla proibizione dei matrimoni misti

nel giudaismo del secondo tempio (Studia Biblica 3), Roma 2005 esamina i testi relativi
all’esogamia presenti nella Bibbia, nella letteratura apocrifa e mishnaica. Del contenuto
dell’opera esiste una sintesi in lingua francese presentata al colloquio, organizzato dalla
rivista Transeuphratène, sui poteri e la società in Siria e in Palestina durante l’epoca ache-
menide: cf. F. BIANCHI, «La semence sacrée: la polemique sur les mariages mixtes dans les
textes bibliques d’époque achéménide et hellénistique», in Trans 29(2005), 83-102.
12 Si spiega così la presenza nel testo biblico di pointes affilatissime contro le altre

anime del giudaismo. Il racconto della violenza subita da Dina da parte di H˘ amor in Gen
34 permette di inscenare la descrizione della guerra santa che Simeone e Levi muovono
contro Sichem sterminandone gli abitanti, antenati dei samaritani, mentre Nm 12 offre
lo spunto per rendere lo stesso Mosè colpevole di un matrimonio misto.
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Fu proprio in questo gruppo, raccolto all’ombra del tempio di

Gerusalemme,13 che si sviluppò l’idea di godere una particolare elezio-
ne divina. Una spia di questa posizione esclusivista emerge, a nostro
avviso, in Is 6,13. Siamo alla fine del sesto capitolo del libro di Isaia in
cui si narra, in forma autobiografica, la visione di Dio nel tempio di
Gerusalemme e l’incarico affidato al profeta. In questo racconto ritro-
viamo numerosi temi della predicazione isaiana: la santità assoluta del
Dio di Israele che dimora sul monte Sion; l’atteggiamento di fede e di
fiducia con il quale l’uomo deve rispondere a Dio; l’indurimento che
Dio stesso provoca nel cuore di Israele perché quest’ultimo sperimen-
ti, col conseguente castigo, il frutto delle proprie azioni; l’idea di un
resto che sopravviverà alle catastrofi e alle sconfitte per diventare il
germe del popolo futuro.14 A questi ultimi due temi fa riferimento Is
6,13, che chiude il discorso dell’angelo messaggero. Il quale, dopo aver
comunicato al profeta che le città di Giuda saranno svuotate della
popolazione, le case private dei loro abitanti e il paese devastato e reso
deserto, così conclude: «Vi rimarrà una decima parte ma sarà di nuovo
consumata, come la quercia e il terebinto, di cui abbattuto resta solo il
ceppo. Una stirpe santa ([r;z< vd<qo) è il ceppo». A dispetto della fluidità
della traduzione italiana, il passo presenta una serie di cruces testuali e
linguistiche15 assai rilevanti. Seguendo il testo di 1QIsa scoperto a
Qumran e databile intorno al 125-100 a.C. è preferibile emendare il
massoretico tk,L,v;B. in tk,L,v;m; cioè il part. femm. sing. «abbattuto».
Quanto al sostantivo femminile tb,C,m; ripetuto due volte, prima allo
stato assoluto e poi con il suffisso di 3a femm. sing., esso indica, di soli-
to, in ebraico una stele in pietra innalzata per una divinità pagana. A
partire da questo significato e sulla scorta delle prime notizie concer-
nenti il rotolo qumranico di Isaia, S. Ivry,16 W.F. Albright17 e F.

13Il tempio di Gerusalemme fu probabilmente in epoca achemenide una comunità

templare, una BurgerTempelGemeinde, per usare la definizione di J.P. Weinberg, costi-
tuita esclusivamente dai benê haggolâ: per una valutazione critica dell’ipotesi dello stu-
dioso lettone rimando a BIANCHI, «I superstiti della deportazione», 42ss e ancora a
LIVERANI, Oltre la Bibbia, 370-372.
14 Una buona presentazione del libro di Isaia e dei temi che ricorrono in Is 6 è anco-

ra J.A. SOGGIN, Introduzione all’Antico Testamento, Brescia 41987, 327-342.

15 Cf. D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament (OBO 50/3), III,

Fribourg 1992, ad loc.

16 S. IVRY, «Massebah and bamah in 1Q Isaiaha 613» in JBL 76(1957), 225-232.
17 W.F. ALBRIGHT, «The High Place in Ancient Palestine», in VTS IV Volume du

Congress Strasbourg 1956 (1957), 254-255.

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Hvidberg18 cercarono di leggere nel versetto la menzione della hm'B' e

della hb'Cem;, cioè di due fra i più caratteristici simboli della religiosità
cananea. Tale soluzione si basava, però, su una serie di emendazioni
testuali prive di qualsiasi appoggio nelle versioni antiche19 e su una
conoscenza ancora sommaria dell’ortografia dei manoscritti di
Qumran. Nonostante qualche perplessità, diversi commentatori accet-
tano di attribuire a hb'Cem; il significato di «ceppo».20 Resta infine la crux
più singolare cioè la conclusione del versetto HT'b.C;m; vd<qo [r;z< ~B' alla
quale J. Sawyer dedicò, giusto quarant’anni or sono, una breve nota.21
Lo studioso americano partì dalla constatazione che Is 6,13b era assen-
te nella traduzione greca dei LXX22 e notò che il fatto poteva essere
dovuto a un omoteleuto oppure a un’aggiunta successiva alla tradu-
zione greca. La sua attenzione fu attratta, allora, dal fatto che il succi-
tato 1QIsa presentava rispetto al testo massoretico due varianti: hmb in
luogo di ~b e l’articolo prefisso a vdq.23 J. Sawyer rimarcò che hmb voca-
lizzato hM,b; — la preposizione bet seguita da un pronome interrogati-
vo — ricorre ben sei volte nel libro di Malachia (cf. Ml 1,2.6.7; 2,17;
3,7.8) in testi che hanno tutta l’aria di essere un commento scribale. Da
qui in avanti il ragionamento di J. Sawyer si fa più contorto e difficile

18 F. HVIDBERG, «The masseba and the Holy Seed», in NTT 56(1955), 97-99.
19 Gli articoli di Ivry e Albright aggiungono, per esempio, al pronome relativo rv,a]
una he, ottenendo Asherah dopo la menzione del terebinto e della quercia e inseriscono
inoltre una he davanti a tklvm e una mem davanti a tbcm per arrivare alla seguente tra-
duzione: «Come un terebinto o una quercia o un’ashera quando cade giù dalla sacra
colonna di un alto luogo».
20 J. GAMBERONI, «mas≥s≥e -bâ», in TDOT VIII, 486 — con ampia bibliografia sugli
studi precedenti — rileva che molti altri nomi derivati da nsb non hanno nulla a che
vedere con una stele. Si può notare, infatti, riprendendo un suggerimento di H. TUR-
SINAI, «A Contribution to the Understanding of Isaiah I-XII», in Scripta Hiero-
solymitana 8(1961), 169, che in aramaico la radice ns≥b significa «piantare» (cf. anche M.
SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, Ramat Gan 1990, 324, «to plant»
e 358 «to plant»). Inoltre va sottolineato che il libro di Isaia predilige termini assai rari
per indicare il ceppo di in albero: cf. [zG; E in Is 11,1, un altro testo di incerta datazione
(postesilico?).
21 Cf. J. SAWYER, «The Qumran Reading of Isaiah 6,13», in ASTI 2(1964), 111-113.
22 Si suole ascrivere tale assenza a un omoteleuto oppure a una aberratio oculi (H.

WILDBERGER, Jesaias [BKAT X/1], Neukirchen-Vluyn 1972, 233-234). Va notato, però,

che la revisione esaplare e quella lucianica provvidero a reintegrare il sintagma spevrma
a{gion nel testo greco.
23 Cf. D.W. PARRY – E. QIMRON, The Great Isaiah Scroll (1QIsaa). A New Edition

(STDJ 32), Leiden 1999, 12-13: la riproduzione fotografica rivela che [zg vdqh [rz hmb è
decisamente staccato dal versetto precedente.
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da seguire: in un primo tempo lo studioso americano sembra restitui-

re nel testo massoretico l’espressione hbcm vdq [rz hmb traducendola
«Donde viene la stirpe santa? Dal suo ceppo». In seguito, tuttavia,
Sawyer congetturò la presenza dell’espressione hbcm vdq [rzmb: la
prima parola sarebbe il risultato dell’unione della preposizione b, del
pronome interrogativo m in scriptio defectiva e del sostantivo [rz;
durante il processo di trasmissione mb sarebbe stato staccato dal sostan-
tivo [rz e avrebbe avuto origine, per corruzione, l’attuale testo maso-
retico. Da quanto J. Sawyer deduce poche righe più avanti, senza però
esplicitarlo, l’errore di trasmissione sarebbe anteriore al manoscritto
isaianico di Qumran dove, dando a hmb il significato interrogativo di
«come?», Is 6,13b avrebbe assunto il seguente significato, peraltro assai
polemico verso il giudaismo gerosolimitano: «Come la sua santa pro-
genie può essere il suo ceppo? Tirando le somme di questa indagine,
due soluzioni possono spiegare la presenza di bm nel testo massoreti-
co di Is 6,13b: la prima, filologicamente più economica, interpreta bm
come la preposizione b seguita dal suffisso di terza persona plurale e la
collega alla conclusione di Is 6,12. La lettura di 1QIsa andrebbe spie-
gata sulla scorta della tradizione scribale di Qumran che aggiungeva la
terminazione - h ai suffissi maschili e femminili delle preposizioni».24
Il significato sarebbe analogo a quello del testo massoretico. L’altra
soluzione, peraltro assai invitante, considera hmb una preposizione
interrogativa, «come», cogliendo nel testo qumranico una velata pole-
mica contro il sacerdozio gerosolimitano.

Terminata questa ricognizione sui problemi filologici e testuali del

versetto, passiamo a esaminarne l’origine storica e letteraria. Dal
momento che Is 6,12-13 chiude il racconto della visione nel tempio,
riecheggiando per molti versi la predicazione del profeta, numerosi ese-
geti hanno naturalmente assegnato questi due versetti all’Isaia vissuto
nella seconda metà dell’VIII secolo a.C.25 A questo profeta che agì fra
la morte di Uzzia e la guerra siro-efraimita riporterebbe, infatti, secon-

24Così E. JACOB, Jesaie, Genève, 1987, 95. Su questa peculiarità scribale di Qumran,
cf. E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis-Assen-Maastricht 1992,
109-100.
25 Cf. E. KISSANE, The Book of Isaiah, Dublin 1941; I.L. SEELIGMAN, The Septuagint

Version of Isaiah, Leiden 1948, 63ss; G.W. AHLSTROM, «Isaiah VI.13», in JSS 19(1974),
169-172; S. VIRGULIN, Isaia, Roma 31977, 68; SACCHI, Storia del secondo tempio, 47.
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do K. Koch,26 l’idea di un resto che sopravviverà alla catastrofe provo-

cata dall’indurimento del cuore. Altri esegeti — come M.A. Sweeney
—27 attribuiscono invece Is 6,12-13 ai discepoli del profeta: costoro
rilessero quanto Isaia avrebbe detto in Is 6 alla luce dell’invasione di
Sennacherib (701 a.C.), utilizzando l’immagine della decima sacra a
YHWH per descrivere il resto del popolo come stirpe santa. È proprio
quest’ultima espressione che risulta problematica anche per gli esegeti
che accettano l’autenticità di gran parte di Is 6 e una datazione dell’im-
magine di «resto» già all’epoca neoassira: K. Koch28 considera infatti Is
6,13b un’interpolazione tarda di epoca esilica. Una proposta analoga
era già stata avanzata in passato da K. Marti,29 H. Wildberger30 e più
recentemente da O. Kaiser,31 i quali ascrissero Is 6,12-13 alla penna di
uno o più tradenti vissuti in età esilica o postesilica. Kaiser vorrebbe
datare, tuttavia, anche Is 6,1-11 in epoca esilica: esso sarebbe stato scrit-
to come introduzione ai cc. 7-8 e rivelerebbe la visione deuteronomi-
stica del profeta che è incaricato di chiamare il popolo al pentimento e
alla conversione. A questo testo, che è distante almeno due secoli
dall’Isaia storico e che si collega a 1Re 22,19ss, sarebbero state operate
tre aggiunte: la prima in 6,12 fa riferimento alle deportazioni del popo-
lo, evidenziato nel v. 12 dal verbo qx;r;I la seconda in 6,13abα adombre-
rebbe il giudizio futuro in virtù del quale YHWH avrebbe decimato la
popolazione; la terza in Is 6,13bβ afferma, infine, che a questo giudizio
sopravviverà un resto, che sarà la stirpe santa (vd<qo [r;z)< di un nuovo
Israele.32
Un’attenta lettura del testo non conforta, a mio avviso, questa rico-
struzione con il suo corollario «escatologico»: se da un lato nulla osta
a considerare Is 6,1-11 un testo autenticamente isaiano, le preoccupa-
zioni dei tradenti responsabili dei vv. 12-13 sono, a mio avviso, molto

26 K. KOCH, The Prophets. Volume One. The Assyrian Period, London 1982, 140-
143, data Is 6 intorno al 740, quando l’attenzione del profeta stava spostandosi dalla cri-
tica sociale alla politica estera.
27 M.A. SWENEEY, Isaiah 1-39. With an Introduction to Prophetic Literature, Grand

Rapids, MI 1996, 141.

28 K. KOCH, The Prophets. Volume Two. The Babylonian and Persian Periods,

London 1982, 11.

29 Cf. K. MARTI, Das Buch Jesaia, Tübingen 1900, 68-71.
30 WILDBERGER, Jesaia, 258.
31 O. KAISER, Isaiah 1-13 (OTL), London 1983, 123-133, senza offrire, tuttavia, nes-

suna datazione e nessuno sfondo storico per la sua interpretazione.

32 Ibid., 123 e 133.
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più terrene. Esse ruotano, infatti, intorno alla polemica, caratteristica

della Gerusalemme postesilica, su chi fosse l’autentico resto di Israele.
Partendo dunque da Is 6,1-11 essi inserirono dapprima il v. 12 che
rimanda all’esilio per mezzo del verbo qx;r,I usato alla terza persona sin-
golare e con Dio come soggetto,33 e poi il v. 13: quest’ultimo verso pre-
senta una frase ipotetica, che ricorda Am 5,6; 6,9 — due testi di solito
assegnati ai redattori del libro di Amos e non al profeta stesso —34 e
contiene l’hapax legomenon hY"rIf[i ] in luogo del più comune tyrIf[i ] (Es
16,36; Lv 5,11); è singolare che hY"rfI i[] ricorra invece assai spesso nell’a-
ramaico targumico.35 L. Alonso Schökel e Sicre Díaz36 rilevano che le
ondate di distruzione si attagliano bene alla situazione verificatasi sul
finire del VI sec. a.C., mentre l’immagine del resto è conseguente con il
pensiero di Isaia.
A questo punto resta da vedere da dove ebbe origine l’espressione
vd<qo [r;z:< avremmo a che fare, secondo molti autori, con un secondo
glossatore, vissuto all’epoca del secondo tempio:37 questo autore ano-
nimo sembra appoggiare la pretesa dei rientrati dall’esilio e dei loro
discendenti di essere l’autentico resto di Israele.38 Diversi fatti militano
in favore di questa opzione; in primo luogo c’è la fascinazione per il
sostantivo [r;z< che rimanda alla radice [rz. Nelle sue 276 attestazioni39

33Il pensiero va evidentemente alle deportazioni che colpiranno Israele e Giuda tra
il VII e il VI sec. a.C. e alla visione di una Giudea ridotta a una terra desolata presente in
2Re 25,11.26.
34 Cf. J.A. SOGGIN, Il Profeta Amos, Brescia 1982, 119 e 144. Bisogna notare l’intensa

attività interpretativa che circondò gli oracoli di questo profeta e che è spesso incentra-
ta proprio sull’idea di resto: cf. anche Am 8,3b.
35 SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, 411. Sul numero dieci

come quantità minima, cf. H.A. BRONGERS, «Die Zehnzahl in der Bibel and in ihrer
Umwelt», in Studia Biblica et Semitica Th. Vriezen dedicata, Wageningen 1966, 30-45.
36 L. ALONSO SCHÖKEL – L. SICRE DÍAZ, I Profeti, Roma 1987, 151.
37 J. BLENKINSOPP, Isaiah 1-19. A New Translation with Introduction and

Commentary, New York 2000, 223 parla, infatti, di «a second Temple gloss» simile a
quella presente nel c. 4. Altri autori — cf. S. JAPHET, «People and Land in Restoration
Period», in G. STRECKER (ed.), Das Land Israels in biblischen Zeit. Jerusalem Symposium
1981 der hebräischen Universität and G. August Universität, Göttingen 1983, 107-108 e
K. SPARKS, Ethnicity and Identity in Ancient Israel, Winona Lake, IN 1996, 223 — pen-
sano invece che all’epoca del secondo tempio il testo originale di Is 6,12-13 sarebbe stato
ripreso in senso esclusivista da coloro che erano rientrati dall’esilio e si erano separati
dagli altri popoli.
38 Sull’idea di «resto», cf. le osservazioni storiche di LIVERANI, Oltre la Bibbia, 242-

244.
39 H.D. PREUSS, «zĕrăc», in GLAT II, 704-729.
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essa descrive, in qualità di verbo, l’azione del seminare che ha per sog-
getto l’uomo (Es 23,16; Lv 25,11ss) o Dio (Is 28,23-28; Os 2,22), men-
tre il sostantivo [r;z< indica la semenza di piante (Gen 1,11; Qo 11,6), il
seme umano (Lv 18,20-21) e, in senso figurato, la discendenza dell’u-
manità primordiale (Gen 3,15; Ml 2,15 definisce l’uomo e la donna
~yhila{ / [r;z< in quanto esseri creati da Dio), la promessa della discendenza
rivolta ai patriarchi (Gen 12,7; 15,18; 17,8s.; 28,3ss; 48,4), la discenden-
za della casa di Aronne (Es 30,21; Nm 17,5; 25,13), di quella di Davide
(2Sam 7,2; 1Re 2,23) o un gruppo o una comunità di persone legate da
una stessa discendenza. Proprio nei testi di epoca postesilica il signifi-
cato concreto di seme umano e quello figurato che include la discen-
denza, una comunità, si richiamano a vicenda per rappresentare la
comunità formata da coloro che erano rientrati dall’esilio e separatasi
da coloro che erano di discendenza straniera. Essa finiva per costituire
una sorta di resto che «calamitava» la benedizione del Signore — Is 61,9
chiamerà Israele «stirpe famosa ... stirpe benedetta dal Signore» —40
e che aveva fra i suoi attributi anche la santità. Questa caratteristica è
veicolata dallo stato costrutto vd<qo che segue immediatamente [r;z< e che
può essere tradotto semplicemente «santa».
Altri due testi composti alla fine del VI sec. a.C. sottolineano questa
idea. Es 19,6 invita Israele a essere «un popolo di sacerdoti, una nazio-
ne santa», mentre Dt 7,6 esorta Israele a «essere santo, come Dio è
santo». In difesa di questa santità il giudaismo postesilico elaborò, dun-
que, una complessa rete di regole. Esse vietavano di mischiare ciò che
Dio aveva diviso e includono il divieto di mischiare sementi, di incro-
ciare animali, di tessere tessuti diversi. Le stesse unioni matrimoniali
con donne straniere finiscono per rientrare in questa visione, tanto più
che quelle donne straniere e i popoli a cui esse appartenevano erano
considerati portatori di impurità morale e religiosa. È sufficiente ricor-
dare che Gen 19, giudicando Ammon e Moab, eponimi dei popoli omo-
nimi, il frutto dell’incesto fra Lot e le sue due figlie, mette in guardia da
una simile unione;41 quanto agli altri popoli con i quali è vietato ogni
connubio, Dt 7,1-3 menziona all’interno di un catalogo quanto mai

40M. FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1988, 123.

41Z. WEISMAN, «Ethnology, Etiology, Genealogy, and Historiography in the Tale of
Lot and His Daughters (Genesis 19:30-38)», in M. FISHBANE – E. TOV (edd.), Sha’arei
Talmon. Studies in the Bible, Qumran and the Ancient Near East presented to S. Talmon,
Winona Lake, IN 1992, 42-52 (in ebraico).
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astorico42 i perizziti, i gebusei, gli ittiti e gli amorrei, sui quali pesava il
giudizio di praticare una religione idolatrica simile a quella dei cananei,
che era poi quella seguita dallo stesso Israele preesilico. Non va dimen-
ticato, infine, un passo tratto dal libro del Levitico, cioè Lv 18,21, dove
si intima a Israele di «non far passare il suo seme/la sua discendenza a
Moloch». Anche questo testo rivela una duplice interpretazione; da una
parte esso vieta di sacrificare i primogeniti a Moloch, dall’altro, però,
proibisce, di fatto, anche le unioni con le donne idolatre.43 Questo è
dunque lo sfondo ideologico da cui promana questa glossa, ma resta da
individuare l’epoca in cui essa ebbe origine.

Diversi autori, fra i quali B. Schramm,44 hanno notato la vicinanza

fra Is 6,13 e Esd 9,2 in cui il sintagma vd<Qoh; [r;z< ricompare, all’interno
della preghiera che introduce il racconto dello scioglimento dei matri-
moni fra giudei e donne straniere. Benché alcuni aspetti segnalati da B.
Schramm caratterizzino la Giudea postesilica, questa vicinanza non
può essere spiegata, a mio parere, sulla scorta delle ricostruzioni stori-
che desunte dal libro di Esdra. Negli ultimi anni diversi studi hanno
evidenziato, infatti, la recenziorità del libro di Esdra attestato dal testo
massoretico, rispetto a 1Esdra.45 Quest’ultimo ci è pervenuto in una
versione greca databile intorno al 100 a.C. e condotta su un testo semi-
tico, purtroppo perduto, più vecchio di almeno mezzo secolo. Per una
serie di ragioni di carattere interno ed esterno esso rappresenta la ver-
sione originale del libro, oggi tràdito dall’Esdra massoretico che ne è,
invece, una revisione effettuata verso la fine del I sec. d.C. L’autore di
1Esdra avrebbe composto la propria opera in un momento decisivo

42
Sulle liste composte da sei o più popoli, immaginati come gli abitanti di Canaan,
cf. LIVERANI, Oltre la Bibbia, 301-308.
43 Cf. FISHBANE, Biblical Interpretation. Per le risonanze di questo testo nella lette-

ratura apocrifa, cf. BIANCHI, La donna del tuo popolo.

44 B. SCHRAMM, The Opponents of TritoIsaiah (JSOT.S 193), Sheffield 1995, 169-170,

sostiene, per esempio, la convergenza tra il pensiero degli haredim riuniti intorno a
Esdra e quello del gruppo riunito intorno al TritoIsaia tra la fine del VI e l’inizio del V
sec. a.C. I due gruppi condividevano una prima bozza della Torah, l’idea di separazione
dagli stranieri e l’ostilità al sincretismo religioso.
45 Sui problemi sollevati da 1Esdra, cf. GARBINI, Il ritorno dall’esilio babilonese, 192-

204 e le osservazioni di P. SACCHI, «I Esdra», in ID. (ed.), Apocrifi dell’Antico Testamento,

Torino 1981, 99-121. L’ultimo studio che segnala la precedenza di Esdra sull’Esdra mas-
soretico è S. GRÄTZ, Das Edikt Artaxerses (BZAW 237), Berlin-New York 2004, con
datazione all’epoca maccabaica.
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della storia d’Israele — la prima età maccabaica — quando si andava

facendo sempre più duro lo scontro tra quella parte del giudaismo più
aperta ai contatti con l’ambiente ellenistico e quella invece catafratta
dietro l’esclusivismo e l’osservanza della Legge. La prima parte di 1Esd
è incentrata su Zorobabele, l’eroe della ricostruzione del tempio di
Gerusalemme, e attinge a qualche documento archivistico,46 mentre la
seconda ha come protagonista la figura del sacerdote e scriba Esdra. Il
personaggio ha tutta l’aria di essere stato inventato o rimodellato su
una figura ormai dimenticata per difendere la riforma liturgica propo-
sta da Alcimo, sommo sacerdote fra il 163 e il 160 a.C.47 Secondo 1Mac
9,54, Alcimo fece abbattere il muro che nel tempio aveva fino ad allo-
ra separato i sacerdoti dai laici, garantendo la purità dei primi.48 Questa
decisione sta a significare che tutto il popolo è santo; per dimostrare
esplicitamente questo fatto l’autore avrebbe ripreso, a mio parere, un
episodio delle memorie di Neemia e cioè Ne 13,24-27. Questo brano
narra la cacciata delle spose ashdodite49 dei giudaiti che abitavano i
distretti di Ono e Adid. Si trattava di un provvedimento limitato nel
tempo e nello spazio, preso per garantire la giudaicità di quel distretto
ripopolato dai figli dell’esilio.50 L’autore di 1Esd trasformò l’episodio
in un ripudio di massa delle donne straniere, ambientandolo a
Gerusalemme e ascrivendone il merito a Esdra, figura sacerdotale
destinata a soppiantare il laico Neemia. Per difendere la sacertà del
popolo i capi (del popolo) si sarebbero presentati al cospetto di Esdra
e avrebbero accusato il popolo di Israele, i sacerdoti, i leviti di aver
sposato donne cananee, ittite, perizite, gebusee, ammonite, egiziane e
amorree. 1Esd 8,67 presenta allora la seguente conclusione: «Ma si
sono sposati con le loro figlie, loro stessi e i loro figli; così il seme sacro

46 Cf. alcune liste che potrebbero contenere un censo degli appartenenti ai discen-

denti dei «figli dell’esilio», i hlwgh ynb, rientrati da Babilonia.

47 Sulla creazione del personaggio di Esdra, cf. G. GARBINI, Storia e ideologia

nell’Israele antico, Brescia 1986, 222-231; ID. «La figura di Esdra nella letteratura e nella
storia», in RStB 10(1998), 59-67; ID., Il ritorno dall’esilio babilonese, 190ss.
48 Non sembra accettabile l’ipotesi di S. MEDALA, «The Alcymus of History and the

Author of 1QH X-XVII», in The Qumran Chronicle 12(2004), 127-144, che suppone
che Alcimo sia il Maestro di Giustizia di Qumran e l’autore di alcuni salmi canonici.
49 Da Ne 13,24 va espunta, come sostengono molti commentatori, la menzione delle

donne moabite e ammonite, in quanto la loro menzione rappresenta una glossa.

50 Su questa interpretazione, cf. BIANCHI, La donna del tuo popolo, 93-98. Crediamo

che la ricostruzione di LIVERANI, Oltre la Bibbia, 388-391 si attagli bene all’epoca di

Neemia, mentre sono più scettico sull’uso dei materiali tratti dal libro di Esdra.
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si è mescolato con quello delle genti allogene che abitano la regione».51

Confrontando il testo greco con l’Esdra ebraico,52 si può ipotizzare
una corrispondenza fra il greco to;spevrma to;a{gion e l’ebraico vd<qo [r;z<
e tra il verbo greco ejpimivgnumai e quello ebraico br[th II53 e l’insistenza
sui concetti che sottolineano la necessità della separazione e l’impurità
delle genti.
Da quanto abbiamo detto a proposito della storia testuale di 1
Esdra risulta evidente che il suo autore conosceva il sintagma vd<qo [r;z<
presente in Is 6,13b — il quale potrebbe esprimere la posizione della
comunità gerosolimitana in epoca achemenide ed ellenistica — ma se
ne servì per proiettare all’epoca achemenide quanto il giudaismo stava
sperimentando, invece, nella prima metà del II secolo a.C. Questo
periodo fu segnato dall’inizio dello scontro con l’ellenismo, dal tenta-
tivo compiuto da alcuni sacerdoti e aristocratici di imparentarsi con
l’elemento greco, dalle guerre condotte dai Maccabei che obbligarono
gli abitanti dei territori conquistati (gli idumei, gli iturei, gli abitanti
della Galilea) a convertirsi al giudaismo, dalla presenza di popoli chia-
mati #r<a'h' ~[; — che non osservavano le numerose leggi di purità — e
infine dal tentativo di Alcimo di abbattere la separazione tra il sacer-
dozio e i semplici fedeli. Per proteggere la purità di entrambi, all’igno-
to autore di 1 Esdra sembrò opportuno sottolineare la necessità di
scacciare delle donne allogene dalla comunità, poiché costituivano una
fonte concreta di impurità. In questo modo si ribadiva l’appartenenza
a una comunità ritualmente pura.54

Anche se il personaggio di Esdra cadde presto nell’oblio e fu ripre-

so soltanto sul finire del I sec. d.C., l’idea di una stirpe santa (vd,Qoh; [r;z<)
incontrò da un lato il favore di chi rifiutava l’ellenizzazione o
l’ammissione di nuovi ebrei di dubbia discendenza etnica e poco

51 SACCHI, «I Esdra», 173. Cf. BIANCHI, La donna del tuo popolo, 108-116 per un

esame puntuale di questo testo.

52 Come nota GARBINI, Il ritorno dall’esilio babilonese, 190s, l’Esdra canonico finì

per accettare, con qualche aggiustamento, la posizione di 1Esd anche per quanto riguar-
da i matrimoni misti.
53 Il verbo che all’hitpael significa appunto «mescolarsi», deriva dalla radice br[ II.

Il sostantivo br,[e in Es 12,48 designa il gruppo raccogliticcio di persone che si unì a

Israele nella fuga dall’Egitto. L’unione con queste genti rappresenta un sacrilegio, in
ebraico l[;m;. L’accusa è caratteristica soprattutto del libro delle Cronache (per es. 1Cr
2,7) per quanto concerne il rapporto con Dio.
54 Cf. GARBINI, Il ritorno dall’esilio babilonese, 194-195.
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rispettosi delle numerosissime tAc.mi, ma suscitò dall’altro la reazione

negativa di altri settori del giudaismo. L’assenza di Is 6,13b nel testo dei
LXX, se non è dovuta a un mero errore meccanico, sottolinea che
l’ebraismo egiziano non accettava la pretesa del giudaismo gerosolimi-
tano di essere «una stirpe santa». In Egitto si può osservare, infatti, la
cospicua presenza di matrimoni misti, criticati dall’autore del libro
della Sapienza55 (Sap 3,12.16.19; 4,3.6: questi ultimi due versetti descri-
vono tale discendenza con immagini tratte proprio dal mondo vegeta-
le) e un tentativo di dialogo con il mondo egiziano, contrassegnato tut-
tavia da un forte antisemitismo, che trova espressione sia nello Pseudo-
Salomone sia nel romanzo Giuseppe ed Asenet.
A Qumran, invece, la presenza del sintagma vd,Qoh; [r;z< attesta una
situazione del tutto diversa: se la congettura di Sawyer ha qualche pro-
babilità di essere vera, essa proverebbe che la comunità di Qumran, in
un periodo quasi coevo alla sua nascita, contestava anch’essa, attraver-
so Is 6,13b, la progenie santa di Gerusalemme. Per scoprirne il motivo
abbiamo dovuto aspettare la pubblicazione di un testo chiamato
4MMT ovvero Miqsat Ma‘aseh hattorah, «Alcune Opere delle Legge»
o ancora «Lettera Halachica». L’opera, conservata in sei manoscritti
lacunosi databili tra il 150 e il 50 a.C., fu composta nell’epoca imme-
diatamente precedente alla nascita della comunità di Qumran ossia
verso il 150 a.C.; tra i dodici motivi che dividevano i membri del grup-
po dal sacerdozio gerosolimitano, 4QMMT elenca il calendario solare
di 364 giorni (testo A), diverse norme relative alla purità rituale (testo
B) e infine la separazione dal resto del popolo (testo C). Proprio nel
testo B compare due volte il sintagma vdqh [rz: commentando le for-
nicazioni (twnz) del popolo,56 il testo B l. 75 afferma, infatti, che «essi
sono di [stirpe] santa, com’è scritto “Santo è Israele”»;57 il testo B l. 81

55 Cf. M.-F. BASLEZ, «L’autore della Sapienza e l’ambiente colto di Alessandria», in

BELLIA – PASSARO (edd.), Il Libro della Sapienza, 51-52.
56 Il termine twnz indica nel medio-giudaismo non solo la concupiscenza, responsa-

bile delle colpe che investono la sfera sessuale, ma anche i matrimoni illegali contratti
con persone ineleggibili e quindi anche quelli misti: cf. su questo tema L. ROSSO UBIGLI,
«Alcuni aspetti della porneia nel tardogiudaismo», in Hen 1(1979), 201-245; cf. anche F.
BIANCHI, «La famiglia nei testi giudaici apocrifi e nei testi di Qumran» in S.A.
PANIMOLLE (ed.), Il Matrimonio nella Bibbia (Dizionario di Spiritualità Biblico-
Patristica 42), Roma 2005, 195-196.
57 F. GARCÍA MARTINEZ – C. MARTONE, Testi di Qumran, Brescia 1996, 174. Per una

presentazione più articolata dell’opera, cf. L.H. SCHIFFMANN, Reclaiming the Dead Sea
Scrolls. Their True Meaning for Judaism and Christianity, New York 1994, 83-95.
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condanna così la mescolanza tra il sacerdozio e una parte del popolo:

«Essi si incrociano e profanano la stirpe [santa]».58 Ho proposto di leg-
gere, nell’oscura filigrana di questo testo, la situazione sperimentata
alla metà del II sec. a.C. dal sacerdozio gerosolimitano in seguito alla
spaccatura fra i sacerdoti ellenizzanti e quelli legati alle tradizioni ance-
strali e alla successiva riforma di Alcimo. Il sacerdozio era soggetto a
rigide regole di purità che governavano anche il matrimonio: le fami-
glie sacerdotali tendevano perciò a imparentarsi fra loro, certi della
legittima discendenza e della purità della sposa; in questo modo essi
non mettevano in pericolo il loro status sacerdotale. Il mancato rispet-
to di queste regole comportava, infatti, come dimostra la casistica rac-
colta da J. Jeremias,59 l’estromissione dalla classe sacerdotale del reo e
dei suoi discendenti.
Dietro al rimprovero che i fondatori della comunità di Qumran
muovono al sacerdozio gerosolimitano si intravede, a mio avviso, il
riflesso della mancata separazione fra i sacerdoti e donne appartenenti
a famiglie «laicali»: essa aveva profonde conseguenze sulla trasmissio-
ne dell’impurità al sacerdozio da parte di chi era meno osservante delle
leggi di purità. Resta aperta la questione se l’accusa investisse anche la
condotta matrimoniale del sacerdozio. Per alcuni studiosi il testo
intendeva soprattutto condannare i matrimoni fra i sacerdoti e i laici,
in quanto contravvenivano al divieto di mischiare specie diverse e di
contaminare le cose sacre. Va detto, tuttavia, che tali unioni dovevano
essere piuttosto rare, poiché la classe sacerdotale teneva molto alla pro-
pria purità.
Una soluzione alternativa potrebbe risiedere in una notizia conser-
vata nella Tosefta secondo la quale la classe sacerdotale di Bilga fu
estromessa dal sacerdozio intorno al 150 a.C., poiché un suo rappre-
sentante aveva sposato una donna greca.60 A sostegno di tale ipotesi si
potrebbe addurre anche una citazione tratta dal Testamento aramaico
di Levi, conservato integralmente nella Geniza del Cairo e soltanto in
forma frammentaria a Qumran. In questo testo, che sembra avere
come orizzonte storico le lotte tra le casate sacerdotali che scatenaro-

58
GARCÍA MARTINEZ – MARTONE, Testi di Qumran, 174.
59
J. JEREMIAS, Jerusalem at the Time of Jesus, London 1969, 154-157 e 317-319 elen-
ca minuziosamente tutte queste leggi.
60 Cf. E. SCHWARZ, Identität durch Abgrenzungsprozesse in Israel im 2. vorchristli-

chen Jahrhundert und ihre traditionsgeschichtlichen Voraussetzungen. Zugleich ein

Beitrag zur Erforschung des Jubiläenbuches, Frankfurt a.M. 1982.
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no il moto maccabaico, Isacco intima a Levi di stare lontano dall’im-

pudicizia e di prendersi una moglie dalla sua stirpe, poiché «sei nato da
un seme santo (vydq [rz in aramaico) e il tuo seme è santo come il san-
tuario».61 Le allusioni sui matrimoni misti presenti in 1Esd potrebbe-
ro così acquistare un nuovo senso.
In conclusione va notato, tuttavia, che per il giudaismo il concetto
di vd<qo [r;z< «seme/progenie santa» inizierà a indebolirsi quando, e siamo
ormai alla fine del I sec. d.C., si fa largo l’idea che la conversione can-
celli l’impurità del proselito e che la stessa legislazione contro
l’esogamia fosse limitata soltanto ai popoli che Israele incontrò al suo
arrivo in Canaan. Rut diverrà allora l’exemplum di questa nuova visio-
ne delle cose.

FRANCESCO BIANCHI
Via Palmiro Togliatti, 284 sc. B2
00175 Roma

Summary

This paper expounds the expression «holy seed», which appears both in
Isaiah 6:13b and in 1Esdras 8:67 (= Ezra 9:2). So many are the textual problems
in Isaiah’s text that there is room for assuming that «holy seed» is a gloss born in
Jerusalem during the Achaemenid period (V-IV BC). Whereas the Greek text of
the Septuagint will erase that expression, it will be used again in 1Esdras 8:67 and
Ezra 9:2, just at the beginning of the history relating the expulsion of the forei-
gn women. Far from witnessing events of the Achaemenid age, that history was
created only in II sec. BC, when the religious reform of the high priest Alkimos
raised the need of a community being ritually pure. The use of vd<qo [r;z< in
4QMMT — the so called Halachic Letter from Qumran — could confirm this
suggestion.

61 Per la traduzione cf. P. SACCHI, «I Testamenti dei XII Patriarchi», in ID. (ed.),
Apocrifi dell’Antico Testamento, Torino 1982, I, 803-804. Uno studio sui problemi
testuali e ideologici dell’opera è R. KUGLER, From Patriarch to Priest. The Levi
PriestlyTradition from the Aramaic Levi to the Testament of Levi, Atlanta, GA 1996.