Vous êtes sur la page 1sur 17

kup pełną wersję ebooka na naszej stronie internetowej

Joachim Wach

Typy doświadczenia religijnego

Buddyzm, islam, chrześcijaństwo

Classica

Religiologica

Joachim Wach

Typy doświadczenia religijnego

Buddyzm, islam, chrześcijaństwo

Przełożył Bogusz Pawiński

NOMOSNOMOS

Tytuł oryginału: Types of Religious Experience. Christian and Non-Christian Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U.S.A.

© 1951 by The University of Chicago. All rights reserved

© 2013 Copyright for the Polish edition by Zakład Wydawniczy »NOMOS«

Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapi- sywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Recenzje: dr hab. Andrzej Szyjewski, prof. UJ prof. dr hab. Włodzimierz Pawluczuk

Redakcja wydawnicza: Kasper Świerzowski Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz II korekta: Jadwiga Nagły Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy

ISBN 978-83-7688-119-5

KRAKÓW 2013

Zakład Wydawniczy »NOMOS« 31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: (12) 626 19 21 e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl

SPIS TREŚCI

Łukasz Trzciński, Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego, czyli typy doświadczenia religijnego

 

VII

Wstęp

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

5

 

CZĘŚĆ METODOLOGICZNA

 

Rozdział I:

Rozdział II:

 

Miejsce religioznawstwa w studiach

. Uniwersalia religijne

teologicznych

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

13

43

Rozdział III:

Pojęcie „klasyczności” w badaniu religii

.

.

.

.

.

.

.

.

65

 

RELIGIE POZACHRZEŚCIJAŃSKIE

 

Rozdział IV:

 

Idea człowieka w religiach Bliskiego Wschodu

 

77

Rozdział V:

Duchowe nauki islamu, ze szczególnym

 
 

uwzględnieniem al-Hudżwiriego

 

95

Rozdział VI:

 

Studium buddyzmu mahajana

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

121

 

RELIGIA CHRZEŚCIJAŃSKA

 

Rozdział VII:

 

Kaspar Schwenkfeld: Uczeń i nauczyciel w szkole

 
 

Chrystusa

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

159

Rozdział VIII: Rola religii w filozofii społecznej Alexisa

.

de Tocqueville’a .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

205

Rozdział IX:

 

. Kościół, wyznanie i sekta

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

223

Rozdział X:

.

Bibliografia

Indeks nazwisk

Wnioski

.

.

.

.

Rudolf Otto i idea świętości . . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

245

261

265

281

Indeks rzeczowy

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

289

Łukasz Trzciński

WydziaŁ HumanisTyczny akademia Górniczo-HuTnicza W krakoWie

JOACHIM WACH – UCHWYCENIE NIEUCHWYTNEGO, CZYLI TYPY DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO

Joachim Wach urodził się 25 stycznia 1895 r. w Chemnitz w rodzinie o ustalonych tradycjach naukowych i artystycznych. Zarówno ze strony ojca, jak i matki rodzina Wachów posiadała znaczących antenatów. Dzia- dek Joachima ożenił się z Lili Mendelssohn Bartholdy, córką słynnego kompozytora Feliksa Mendelssohna, zaś jego matka w swej linii gene- alogicznej mogła poszczycić się wielkim filozofem żydowskim Mojże- szem Mendelhssonem. Atmosfera domowa sprzyjała badaniom nauko- wym oraz rozwijaniu zdolności artystycznych, dlatego Joachim już od młodości rozwijał swe wszechstronne zainteresowania, które z czasem zogniskowały się wokół podstawowych zagadnień humanistyki. Studia filozoficzne i filologiczne odbył pod patronatem wybitnych uczonych

swego czasu. W Monachium zdobywał wiedzę pod kierunkiem religio- znawcy Friedricha Heilera, w Berlinie zaś uczęszczał na wykłady znaw -

cy

chrześcijaństwa Adolfa von Harnacka oraz wybitnego socjologa reli-

gii

Ernesta Troelscha. Natomiast w Lipsku, pod wpływem Hansa Haasa,

zainteresował się religiami Wschodu, czego owocem były między inny-

mi badania nad buddyzmem mahajany. Po uzyskaniu w 1922 r. stopnia

doktora kariera akademicka Joachima Wacha układała się wyśmienicie. Od 1924 r. pracował jako Privatdozent na wydziale filozoficznym Uni- wersytetu w Lipsku, zaś od 1929 r. piastował stanowisko profesora nad-

VIII

Łukasz Trzciński

zwyczajnego tegoż Uniwersytetu. W 1935 r. w Niemczech sytuacja osób pochodzenia żydowskiego jednak gwałtownie się pogorszyła. Mimo iż jego rodzina już od czterech pokoleń była wyznania protestanckiego,

władze hitlerowskie zabroniły mu wykładania na uczelni i wtedy, dzię-

ki swym znajomym, wyjechał do Stanów Zjednoczonych, gdzie Brown

University zaoferował mu pracę i gdzie przebywał aż do 1945 r. Po woj- nie przeniósł się do Chicago posiadającego silne tradycje studiów reli- gioznawczych i tam przebywał do śmierci, która nastąpiła w 1955 r. Podczas drugiej wojny światowej Wach wszedł w kontakt z całą rzeszą wybitnych uczonych, z których część w wyniku hitlerowskich prześladowań przybyła do Stanów Zjednoczonych. Niektórzy z tych wielkich myślicieli brali udział w zajęciach prowadzonych przez Wacha, wzbudzając podziw jego studentów. Byli to, między innymi, słynny reli- gioznawca, jeden z twórców szkoły fenomenologii religii Gerardus van

der Leeuw, a także Deisetsu Teitaro Suzuki, którego książki pozwoliły na zapoznanie się ludzi Zachodu z nowymi, nieznanymi dotąd wymiarami buddyzmu, zwłaszcza z buddyzmem zen. Podczas tych spotkań pojawiał się słynny pisarz i myśliciel Martin Buber, a także Gershom Scholem, jeden z najwybitniejszych znawców żydowskiej Kabały. Wach nawiązał wówczas znajomość ze słynnym myślicielem indyjskim Swamim Vive- kanandą, propagującym na świecie nauki swego mistrza Ramakrishny, uznanego przez Hindusów za świętego (dziwan muktę), głoszącego rów - nowartość wszystkich religii. Jak zauważył Francis Kitagawa, podczas swego pobytu w Uniwersy - tecie w Chicago Joachim Wach musiał skonfrontować swe poglądy z co najmniej trzema sposobami podejścia do różnych religii. Wpływowy

w życiu akademickim znawca Babilonii i Asyrii George S. Goodspeed, będący twórcą Katedry Religioznawstwa Porównawczego (Department of Comparative Religion) w ramach Wydziału Humanistycznego Uni-

wersytetu, wyrażał bardzo dobitnie pogląd, iż wszystkie religie domaga-

ją się „chrystianizacji”, co nie było i nie jest, nawet dzisiaj, odosobnio-

nym poglądem konfesyjnych religioznawców, niegodzących się z my- śleniem, które ostatecznie zaowocowało w pluralistycznych koncepcjach relacji między religiami, takimi jak na przykład współczesna koncepcja Johna Hicka. Goodspeed był przekonany, że dopiero chrześcijaństwo może nadać sens religijnym zmaganiom różnych epok i społeczności; optymistycznie sądził przy tym, że taki proces rozpocznie się w murach Uniwersytetu Chicagowskiego. Drugie podejście, reprezentowane przez

Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego…

IX

George’a Burnama Fostera i oparte na opracowanej przez niego metodo- logii, polegało na rozpatrywaniu problemów religioznawczych w trzech stadiach. Pierwsze zasadzało się na podejściu w sposób archiwistyczny do minimalnie zinterpretowanych danych. Dane te jednak nie stanowi- ły chaotycznego zbioru, lecz komponowane były zgodnie z zasadami porządkowania przyświecającego szkole ewolucjonizmu, kierunku wy- wierającego olbrzymi wpływ na wielu współczesnych Fosterowi antro- pologów. Drugie stadium badawcze polegało na świadomej klasyfikacji danych, natomiast trzecie miało charakter filozoficzny, refleksyjny i taka filozoficzna refleksja oparta na naukowych danych miała gwarantować zasadność i rzetelność prowadzenia studiów religioznawczych. Joachim Wach nie utożsamił swych naukowych dążeń z żadnym

z dominujących w Chicago kierunków badań, chociaż najbliższy mu był nurt trzeci, reprezentowany w Uniwersytecie przez Alberta Eustachego Haydona, który twierdził, że religioznawstwo porównawcze powinno opierać się na szczegółowym studiowaniu różnych tradycji religijnych, bez przypisywania którejś z nich wyjątkowego, paradygmatycznego zna- czenia. Tym samym nie uważał, co prawda jedynie w pierwszym okre- sie swej działalności, by jedna z religii posiadała wyłączność w kwestii

zbawienia. Zwracał też szczególną uwagę na etyczny wymiar religii, nie uciekając od opinii, iż właśnie etyka jest w religii tym, co najważniejsze.

Z takim nastawieniem zorganizował w 1933 r. międzyreligijną konferen-

cję World Fellowship of Faiths, w której uczestniczyli wyznawcy chrześ- cijaństwa, judaizmu, hinduizmu, buddyzmu oraz konfucjanizmu. Miała ona między innymi wypracować religijną i religioznawczą odpowiedź na procesy modernizacyjne w świecie. Uczestnicy konferencji zaintereso- wani byli raczej przyszłością religii niż ich przeszłością, co wyznaczyło nową sferę zainteresowań, w której pojawił się między innymi problem rozwijającej się dynamicznie nauki oferującej inny niż dany w tradycyj- nych religiach obraz świata. Wyzwanie tradycyjnym podejściom religij- nym rzuciły szczególnie nauki ścisłe, przedstawiające całkowicie różne od tradycyjnych modele wszechświata, za czym podążył niebywały po- stęp technologiczny. Z drugiej strony metody pozwalające na krytyczną

analizę tekstów pokazały, iż z naukowego punktu widzenia często teksty uznane za święte i, jak chciałaby tradycja, przekazane w jednorazowym objawieniu tworzone były przez wieki. Joachim Wach postanowił nadać religioznawstwu nową formę, niena- wiązującą bezpośrednio do kultywowanych w Uniwersytecie Chicagow-

X

Łukasz Trzciński

skim wyżej wspomnianych postaw. Jego zasadniczą ideą stało się oddzie- lenie w ramach religioznawstwa dwóch aspektów badawczych – historii religii oraz systematycznego wykładu doktryn. Chodziło mu przede wszyst- kim o wyodrębnienie kształtującej się nowej dyscypliny religioznawczej od

teologii i filozofii, zaś z drugiej strony od socjologii i psychologii. Wychodził

z założenia, że religioznawstwo posiada swą własną specyfikę i powinno

posiadać też własną metodologię, nieograniczoną zakresem do wspomnia- nych wyżej dyscyplin. Autonomiczny przedmiot religioznawstwa powinien, według niego, być rozpatrywany w dwóch działach religioznawstwa, a mia-

nowicie – po pierwsze, w dziedzinie zajmującej się normami konstytuujący-

mi systemy religijne (teologia i filozofia religii; ta ostatnia rozumiana jako

gałąź religioznawstwa, nieutożsamiana z nim na zasadzie synonimicznej),

co określane jest nieraz jako systematyka religii, oraz – po drugie, w empi-

rycznych badaniach nad religiami, związanych z historią religii (Religions- wissenschaft), co nazywane było wtedy historią religii. Jak twierdził, pod- stawowym zadaniem religioznawstwa jest zbadanie wszystkich religii, które istniały we wszystkich czasach i miejscach, przy zastosowaniu podejścia zarówno systematycznego, jak i historycznego. Wszyscy badacze religii byli zgodni co do tego, że tak jak każda nauka, religioznawstwo powinno dążyć do maksymalnej obiektywizacji swych badań i stwierdzeń. Próba obiektywnego podejścia do badań nad zjawiskami religijnymi wiąże się u Joachima Wacha z pojęciem klasycz- ności, czemu poświęcony jest jeden z rozdziałów Typów doświadczenia religijnego. Klasyczność według niego to przede wszystkim możliwość ujęcia zjawisk we wspólne im typy. Podstawę kwalifikacji stanowi coś,

co dzisiaj można nazwać „podobieństwem rodzinnym” pomiędzy róż-

norodnością przedmiotów doświadczenia. Rozpoczęcie poszukiwania klasyczności od stworzenia typologii miało w jego rozumieniu głębszy

sens, ponieważ przyjęte przez niego pojęcie klasyczności było związane

z próbą zobiektywizowania sądów wydawanych o różnych religiach. Jak

zauważył, badając zjawiska religijne można uchwycić narzucającą się szczególną cechę, zwaną klasycznością. Na przykład, gdy studiujemy pisma wielkich mistyków z różnych tradycji religijnych powstaje w nas intuicja i idące za nią przekonanie (co stanowi odwołanie się do specy- ficznych zjawisk psychologicznych), że istnieje ściśle określona jakość opisywanych przez nich doświadczeń, pomimo różnic ujawniająca coś wspólnego, charakterystycznego tylko dla nich. To z kolei pociąga za sobą zrozumienie, iż dane osoby należy umieścić w sferze klasyczności.

Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego…

XI

Tak więc intuicja, przekonanie i zrozumienie odgrywają w tym proce- sie uznawania czegoś za klasyczne zasadniczą rolę. Z drugiej strony, bez tej trudnej nieraz do zdefiniowania cechy dany przedmiot nie da się do klasycznych zakwalifikować. Na przykład do klasycznych przedstawicieli mistycyzmu należy według Wacha zarówno Śankara, jak i mistrz Eckhart, czego nie można powiedzieć o wielu innych mistykach niestanowiących „wzorca” mistycyzmu. To samo dotyczy wydarzeń, zjawisk czy ruchów religijnych. Część z nich stanowi rodzaj wzorca, z którym porównujemy inne przedmioty wstępnie zakwalifikowane do tej kategorii. W tym mo- mencie Wach przywołuje niezwykle istotne założenie, a mianowicie twier- dzi, że powyższa kwalifikacja jest możliwa, bowiem w badanym zjawisku przejawia się nie tylko to, co poddaje się fenomenologicznemu opisowi, ale także jakaś określona norma i to głównie ona stanowi kryterium kwali- fikacji do określonego typu. W jego rozumieniu, w swym normatywnym wymiarze religia pełni funkcję wzorca postępowania pokazującego na- wet, w jaki sposób aktualnie sami powinniśmy prowadzić życie religijne. Ten postulat wyraźnie zaznacza się w Typach doświadczenia religijnego, gdy na przykład pisze: „Pierwszy list Jana jest tekstem, który poprzez ży- cie i pracę Kaspara Schwenkfelda von Ossig – kaznodziei, nauczyciela, męczennika – odnosi się do nas” (s. 203). Takie podejście do norm zawar- tych w tym, co klasyczne związane jest z przeświadczeniem, iż normy te chronią wartości, które posiadają charakter uniwersalny. Można zaznaczyć na marginesie, że dzięki tak postawionej kwestii idące za tym uprawianie religioznawstwa nie wydaje się neutralne światopoglądowo, co oczywi- ście może pociągać za sobą głosy krytyczne. Dążenie do obiektywizacji twierdzeń o trudnych do uchwycenia zjawiskach, charakterystyczne dla naukowej postawy badawczej, niejednokrotnie wzbudza zastrzeżenia me- todologiczne, co nie powinno jednak powstrzymywać uczonego przed dążeniem do prawdy. Koncepcja Wacha nastawiona na wychwytywanie obiektywnych cech zjawisk religijnych sytuuje się pod tym względem blisko przemyśleń Gerardusa van der Leeuwa i Mircei Eliadego, po- szukujących w ramach badań fenomenologicznych istoty tych zjawisk. Dla tych dwóch badaczy istota fenomenu religijnego związana była

z objawieniem się mocy, która zawsze, według ich analiz, przynależy

do świętości: jak wiemy jednak, nie jest to moc, którą można by opisać

w fizykalny sposób. Pogodzenie obiektywizmu z odkrywanymi w religii

normami i wartościami jest, jak pokazały lata badań, trudne; nie można

jednak zaprzeczyć, że Joachim Wach dążył do tego nieustannie.

XII

Łukasz Trzciński

Próby uzyskania wspomnianej obiektywizacji pozwalały, zdaniem Wacha, na uprawianie religioznawstwa jako nauki. Jak czytamy w Ty- pach doświadczenia religijnego, obiektywizm właściwy nauce polega między innymi na odróżnieniu opisu faktów od oceny, w większym lub mniejszym stopniu ukrytej w różnych sformułowaniach. Na przykład stwierdzenie, że Mahomet był założycielem islamu należy do sfery fak- tów, natomiast nazwanie go „pieczęcią proroków” stanowi ocenę. Opie- ranie się na ocenach lub zamazywanie różnic między nimi prowadzi do subiektywizmu, a więc wchodzi w sferę mniemań, lecz nie teorii. Jak wspomnieliśmy, problemem jest zawsze utrzymanie się w sferze obiek- tywnej nauki, zwłaszcza że w badaniach religioznawczych Wach widzi dwa ujęcia badawcze – jedno polega na interpretowaniu jakiejś określo- nej religii „od środka”, bez wychodzenia poza właściwe dla niej samej kategorie poznawcze, drugie, „z zewnątrz”, polega na bezstronnym dą- żeniu do naukowej prawdy. To pierwsze często jest po prostu apologety- ką. Jak uzmysławia sobie jednak ten wybitny religioznawca, to ostatnie

nastawienie zacieśnia, niejako po Kantowsku, sferę badanych zjawisk do ich fenomenalistycznego opisu, co stanowi problem w przypadku przy- kładania przez niego tak wielkiej wagi do religijnego doświadczenia. Stanowi to i dzisiaj poważny problem. W tej zaznaczonej wyżej trudnej sytuacji Wach widział wyjście

w sięgnięciu do hermeneutyki. Na jego rozumienie hermeneutyki wpływ miał niewątpliwie sam Wilhelm Dilthey, ale także Georg Simmel i Wil- helm von Humboldt. Niewątpliwie, stwierdzenie Diltheya, iż hermeneu-

ta więcej rozumie niż autor tekstu, ma zastosowanie do sytuacji, w której

interpretacje tekstu daleko przekraczają dosłowny przekaz, co jest cha-

rakterystyczną cechą tekstów religijnych. Hermeneutyka Wacha nasta- wiona była przede wszystkim na zrozumienie tego, co stanowi według niego istotę religijnych fenomenów, czyli doświadczenia religijnego. Jak uważał, to jego istnienie ostatecznie powoduje, że religioznawstwu należy się status odrębnej dyscypliny naukowej. Według niego specy- fika doświadczenia religijnego jest taka, że nie można zredukować go do żadnych innych zjawisk. Na koncepcję Wacha w tym względzie naj- większy wpływ wywarł Rudolf Otto, któremu poświęcił osobny, można powiedzieć, że stonowany, ale jednak entuzjastyczny rozdział w Typach doświadczenia religijnego. Doświadczenie religijne jest dla przedstawianego tu wybitnego my - śliciela „całkowitą odpowiedzią całości ludzkiego bytu na obecność

Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego…

XIII

Ostatecznej Rzeczywistości”, czyli na sacrum. O ile Rudolf Otto w Świę- tości opisuje szczegółowo psychologiczną i egzystencjalną stronę tej odpowiedzi, wskazując na towarzyszące jej uczucia misterium tremens

i misterium fascinans, Wach rozważa ją w kontekście niejako metodo -

logicznym, wskazując na konsekwencje tego doświadczenia. Pierwsza dotyczy osobistego wymiaru człowieka, co związane jest z faktem, że

jeżeli w jakikolwiek sposób ma ono stać się podstawą życia religijne - go, musi też wyjść poza czysto osobiste doświadczenie i wyrazić się

w jakiejś intersubiektywnej formie. Musi więc zostać przede wszyst -

kim „pomyślane”. Jeżeli tak się nie stanie, wówczas doświadczenia nie można nazwać religijnym w pełnym tego słowa znaczeniu, mimo jego pewnych religijnych, a nawet mistycznych cech. „Myślenie” to, będą - ce w gruncie rzeczy hermeneutyką, musi być bowiem intersubiektyw - ne, co przybiera, jak stwierdza Wach, dwie formy. Pierwsza odnosi się

do tego wszystkiego, co wiąże się z systematycznym opracowaniem przeżytego doświadczenia i idei, jakie są z nim powiązane, zaś myśle - nie takie owocuje w postaci systemów teologicznych, filozoficznych

i etycznych. Drugą zaś formą są wszelkie przejawy myślenia mitolo -

gicznego, bazujące na tak określonym doświadczeniu. Przejawy te nie wchodzą, co prawda, we właściwy korpus świętych pism określających ostatecznie granice ortodoksji, ale aspirują jednak do mówienia o tym, co święte (resp. rzeczywiste). Takie opowieści mogą się stać także kry - terium szeroko rozumianej ortodoksji, jak to ma miejsce na przykład

w przypadku islamskich hadisów czy talmudycznych haggad. Biorąc

pod uwagę rolę mitologii w odkryciu natury badanego przez siebie do - świadczenia, Wach ubolewał, że w zakresie religioznawstwa jego cza -

sów nie było właściwie religioznawczych studiów dotyczących mitów

i mitologii społeczności pierwotnych. Jak sądził, studia takie mogłyby

wiele wnieść do wiedzy o szeroko pojętym życiu badanych społeczno - ści, a w przekonaniu wielkiego religioznawcy, tylko najszersze z moż - liwych podejście do doświadczenia religijnego może coś istotnego

o tym doświadczeniu kompetentnie powiedzieć. Był przekonany, że

całościowa, totalna odpowiedź na Ostateczną Rzeczywistość wymaga badań nad religijnym doświadczeniem w kontekście zarówno histo - rycznym, jak i psychologicznym. Konieczne jest spojrzenie na nie od

strony socjologii, polityki, ekonomii czy geografii. Jak następnie zauważa, religia nie jest czymś indywidualnym, ale ma charakter społeczny. Dlatego konieczne jest rozpatrzenie, w jaki

XIV

Łukasz Trzciński

sposób dokonuje się ekspresja doświadczenia świętości we wzajemnych relacjach i działaniach ludzkich. Według tego wielkiego prekursora

i przedstawiciela socjologii religii poszczególne społeczności wyzna - niowe wyrażają w odmienny sposób swój stosunek do sacrum, formu - łując różne zasady etyczne oraz podejmując różnorodne działania rytu- alne. Słuszne jest więc pytanie, czy zasady etyczne, jakie znajdujemy

w różnych religiach, można odnieść do jednej, homogenicznej i uniwer-

salnej treści, czy też rozpatrując je w całościowych kontekstach bada -

nych systemów widzimy, że są one jednak w większym lub mniejszym stopniu zależne od kulturowego kontekstu, tak iż o jakimś wspólnym mianowniku trudno mówić. Nawet w przypadku tak ogólnych sformu -

łowań, jak Dziesięcioro Przykazań, ewangeliczne Przykazania Miłości, czy buddyjskie Wskazania, trudno ten ostateczny i niekwestionowany mianownik znaleźć, bowiem pojęcia w nich użyte nie zawsze znaczą

to samo. Zdarza się także, że zasady etyczne obowiązywać mają jedy -

nie w stosunku do członków danej społeczności, ale już nie „obcych”, podobnie jak w społeczeństwach pierwotnych miano „człowieka” przysługiwało jedynie współplemieńcom. Joachim Wach, o ile można sądzić na podstawie prezentowanych przez niego poglądów, rozważał jednak możliwość odkrycia wspólnego źródła religijnych wierzeń, choć widział bardzo poważne, może nawet nieprzezwyciężalne, trudności w ewentualnym ujednoliceniu zasad etycznych w obrębie jakiejś po - wszechnej religii światowej. Z jednej strony akceptował bowiem jako pewną możliwość tendencje widoczne podczas zorganizowanej w Chi - cago w 1933 r. konferencji World Fellowship of Faiths, podczas której uznano generalnie prymat etyki w stosunku do różnych religii, z drugiej strony skłaniał się do przekonania, że kontekst kulturowy i historia mają ogromne, nieraz nieprzezwyciężalne znaczenie. Pomimo to, jak wspo - mniano, wydaje się, że miał nadzieję na odkrycie, a ta nadzieja nie była obca także Rudolfowi Otto, wyrażające się w stwierdzeniu, że za party - kularnie wyrażanymi treściami doświadczeń w różnych czasach i miej - scach leży ukryte ogólnoludzkie doświadczenie religijne świętości. Je - żeli kierujemy się taką nadzieją, to powstaje problem, w jaki sposób

badać zjawiska religijne, szanując kulturowy kontekst i subiektywność nieodłączną od ludzkiego subiektywnego doświadczenia, utrzymując się zarazem w sferze obiektywności. Ponadto, badanie zjawisk religijnych powinno, według Wacha, kon- centrować się przede wszystkim na badaniu rytuałów. Można stwierdzić,

Joachim Wach – uchwycenie nieuchwytnego…

XV

że z punktu widzenia antropologa natura rytuałów jest dwoista, bowiem

z jednej strony są one czymś skodyfikowanym, w założeniu niezmiennym,

ustalonym w kontekście społecznych działań i hierarchii. Z drugiej jednak strony to one właśnie stanowią formę, poprzez którą manifestować się ma sacrum, dane pierwotnie w religijnym doświadczeniu. Ze względu na sac- rum, one same nasycają się świętością – są jakby naczyniem zarówno ob-

jawiającym, jak i chroniącym świętość, udostępniają ją, ale także ukrywają

i chronią. Badanie rytuałów jest więc, przy umiejętnym podejściu, rozpo-

znawaniem istoty sacrum. Wach widział ogrom pracy potrzebnej do od- krycia i zrozumienia znaczenia rytualnych zachowań, które zawsze wystę- pują w bogatym kontekście różnorodnych innych działań ludzkich zwią- zanych, na przykład, z narodzinami, śmiercią, rytuałami dojrzewania oraz małżeństwem i tym podobnymi instytucjami, w których dostrzec można komponent rytualnego odniesienia do sacrum. Szczególny przedmiot sta- nowią oczywiście rytuały ściśle religijne, takie jak np. msza w Kościele katolickim, świętowanie szabatu w judaizmie czy modlitwa w meczecie. Badania rytuałów wyznaczone są według niego, generalnie rzecz biorąc, przez dwa wymiary życia społecznego: komunikację (communication) oraz wspólnotowość (community). Rozpoznawanie sposobów komunika- cji wymaga koncentracji badacza przede wszystkim na języku i jego struk- turach, natomiast badanie wspólnoty wymaga zastosowania wszelkich uzasadnionych metod socjologicznych. Tym zaś, co wiąże te płaszczyzny to przede wszystkim wspomniana już hermeneutyka, czyli dochodzenie do jawiącego się na końcu prób zrozumienia sensu. Doświadczenie religijne objawia się zawsze w ekspresji jakiejś spo - łeczności. Gromadząca się wokół niego społeczność jest społecznością religijną – na przykład chrześcijańskim Kościołem, buddyjską sanghą, hinduską grupą wyznawców połączoną osobą guru itd. Te społeczności funkcjonują w tle i w kontekście większych grup, społeczeństw, naro- dów i państw, zaś relacje między tymi strukturami stanowią zawikłaną siatkę połączeń, do tego zmieniającą się dynamicznie. W badaniach tych relacji ważną rzeczą jest sama pamięć o genezie tych relacji, a więc ni- gdy nie można utracić z oczu samego doświadczenia religijnego. Można wyrazić przekonanie, że prezentowana książka spełnia przed- stawione wyżej postulaty religioznawstwa dążącego z jednej strony, poprzez swoiście rozumianą hermeneutykę, do obiektywnej wiedzy re- ligioznawczej, z drugiej zaś nie traci, także dzisiaj, swej świeżości spoj- rzenia na zjawiska religijne, dlatego że żywe doświadczenie religijne

XVI

Łukasz Trzciński

stanowi centrum wszelkich dociekań. Swe rozważania w książce autor rozpoczyna od rozdziałów poświęconych metodologii religioznawstwa. Zajmuje się najpierw miejscem religioznawstwa w studiach teologicz- nych, formułując zasady, jakimi powinien posługiwać się teolog, bada- jąc różne religie, zwłaszcza niechrześcijańskie. Wach radzi, aby starać się zrozumieć inne koncepcje bez poczucia wyższości. Zastanawiając

się dalej nad kwestią religijnych uniwersaliów, stwierdza, iż takie ist- nieją, a widzimy je wówczas, kiedy badamy stosunek człowieka w róż- nych czasach i kulturach do ostatecznej rzeczywistości. One są zaś dane

w różnorodnych doświadczeniach religijnych, wyrażanych teoretycznie,

praktycznie i socjologicznie. Trzeci rozdział książki poświęcił prekursor

socjologii religii kluczowemu dla prezentowanych w tym dziele treści pojęciu klasyczności. Jak już wzmiankowano, klasyczność – według Wa- cha – można odnaleźć w różnych zjawiskach niezależnie od społeczno- ści i epoki. W dalszej części książki Wach rozważa zagadnienia związane z religiami niechrześcijańskimi, przedstawiając skomplikowany problem

określenia natury ludzkiej w doktrynie religii Bliskiego Wschodu, judai- zmu i islamu, po czym poświęca cały rozdział mistyce sufich, co zgodne jest ze śledzeniem przez autora śladów doświadczenia religijnego, które

w tej mistyce doczekało się bardzo szczegółowych przedstawień i analiz.

Studium buddyzmu mahajany, zajmujące kolejny z rozdziałów, prowadzi Wacha do sceptycznej konkluzji dotyczącej dialogu buddyjsko-chrześ- cijańskiego, niemniej trzeba podkreślić obiektywizm autora i jego dobrą wolę w rozpatrywaniu podobieństw i różnic między tymi religiami. Następna część książki poświęcona jest religiom chrześcijańskim. Rozpoczyna ją rozdział opisujący życie i twórczość Kaspara Schwenk- felda von Ossig, jednej z najznamienitszych postaci reformacji. Oprócz doskonałej znajomości wszystkiego, co wiąże się z tym protestanckim teologiem, Wach niewątpliwie ukazuje w tekście swe emocjonalne za- angażowanie w propagowaniu myśli Schwenkfelda, który jest dla niego autorytetem i wzorem. Następny rozdział wiąże się z filozofią społeczną Alexisa de Tocqueville’a, przy czym Wach zwraca szczególną uwagę na związki religii z instytucjami politycznymi. W kolejnym rozdziale

dowiadujemy się o relacjach pomiędzy Kościołem, wyznaniem i sektą, natomiast rozważania wieńczące całość książki poświęcone są Rudolfo- wi Otto. Wach widzi realizm autora Świętości w tym, iż wskazał on na doświadczenie religijne jako na to, co wciąż skłania kolejne pokolenia do poszukiwań prawdziwej rzeczywistości.