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Ao XXXVI.
N 103 ISSN: 2215-4310

Julio Diciembre 2016
Familia humana y fraternidad
Revista electrnica semestral

Universidad Teolgica de Amrica Central Monseor scar Arnulfo Romero
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Ao XXXVI. N 103 ISSN: 2215-4310
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Ao XXXVI. N 103 ISSN: 2215-4310
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Ao XXXVI. N 103 ISSN: 2215-4310
ndice
6 Definicin de la revista
7 Presentacin de este nmero
1- La belleza del encuentro.

9 Reflexiones sobre esttica, teologa y fraternidad
Juan Pablo Espinosa Arce
2- De la sexualidad indigente a la sexualidad compleja.

21 Aportes de la psicologa a la sexualidad
Efrn Rodrguez Gonzlez y Adn Carranza Villalobos
3- Predicador de la naturaleza (poesa)

38 Lizandro Serrano Pacheco
4- La familia misionera: una apuesta a la fraternidad

40 Diego Pereira Rios
5- Algunas reflexiones entorno a las propuestas epistemolgicas

49 de Thomas Kuhn y Edgar Morin
Carlos Alberto Rodrguez Ramrez

Ao XXXVI. N 103 ISSN: 2215-4310
63 Autores
65 Catlogo de imgenes protegidas

ISSN: 2215-4310
Definicin
La Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales Senderos es una publicacin electrnica semestral

de enfoque multidisciplinario. El formato en lnea contina la fructfera trayectoria que tuvo la versin
impresa durante ms de 30 aos. De este modo, la Universidad Teolgica de Amrica Central Monseor
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de sus lectores y renueva su compromiso con Amrica Latina y con el resto del mundo hispanohablante.
El objetivo fundamental de la revista es divulgar pensamiento filosfico y teolgico actual a travs

de un provechoso dilogo acadmico con los principios de la fe cristiana, as como tambin promover
conocimientos humanistas afines que contribuyan al enriquecimiento interdisciplinario de la sociedad y
la cultura. Adems de mantener la altsima calidad acadmica que siempre ha caracterizado a Senderos,
ahora la revista integra tambin otros aportes complementarios (como poesas y canciones) que
enriquecen la publicacin con una mayor diversidad.
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Revista de Ciencias Religiosas y Pastorales SENDEROS (en lnea)

www.revistasenderos.org / ISSN: 2215-4310 / Nmero 103 / Pgina 6 / 2016
Presentacin del nmero 103

Familia humana y fraternidad
El mundo actual a veces pareciera estar obsesionado con la delimitacin de fronteras, no slo entre
pases sino tambin entre personas. Diariamente, las noticias revelan un deseo insaciable de establecer
lneas divisorias para separarse definitivamente de todos los que, por diversas razones, son diferentes.
Sin embargo, qu irona que ese miedo a lo diferente caracterice a una sociedad tan radicalmente plural!
De hecho, la pluralidad alcanza todos los mbitos de la vida humana y la diversidad se hace
presente en muchas reas como la cultural, generacional, econmica, poltica, sexual, educativa,
tecnolgica y religiosa. Los modelos de familia tambin se han diversificado mucho con el paso del
tiempo y surge la necesidad de reflexionar sobre el alcance del vnculo familiar. Es decir, a quines se
considera familia? o a quines se est dejando fuera de las fronteras familiares?
Jess no promovi ningn modelo tradicional de familia, ni siquiera el que era propio de su
contexto. El evangelista Marcos relata que cuando la madre y los hermanos de Jess llegaron a buscarlo
porque consideraban que estaba fuera de s, Jess respondi: Quin es mi madre y mis hermanos?
Y mirando a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dijo: Estos son mi madre y mis hermanos,
pues quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc 3, 33-35).
Resulta fcil entender por qu sus parientes consideraban que estaba fuera de s, pues Jess le
estaba dando a su vida un rumbo totalmente distinto del que dictaban las dos grandes instituciones de
su sociedad: la familia y la Ley juda. Jess lo estaba haciendo todo de manera distinta y su prioridad era
demostrar, mediante la comensalidad abierta con todos, la cercana radical del amor de Dios. As, fue
forjando un grupo con una nueva identidad; se mantienen los lazos afectivos, pero las relaciones de
poder son sustituidas por relaciones horizontales (ya que la cercana de Dios alcanza a todos por igual).
En ese sentido, ser familia al estilo de Jess implica una fraternidad universal:
una familia humana donde el compromiso y el amor no se queden meramente en
el plano del discurso, sino que se manifiesten en la manera concreta de
relacionarse con los hermanos, en el dilogo sincero y en la capacidad de aprender
los unos de los otros.
Este nmero 103 se titula Familia humana y fraternidad justamente porque se quiere enfatizar el
carcter tan amplio de la familia y la necesidad de forjar vnculos fraternos con todo el gnero humano.
En primer lugar, Juan Pablo Espinosa Arce aporta su artculo La belleza del encuentro. Reflexiones
sobre esttica, teologa y fraternidad. El autor habla teolgicamente acerca de la belleza y la describe
no slo como atributo divino, sino tambin como vehculo de fraternidad. En ese Dios que sale de s
mismo y se acerca radicalmente a la humanidad en la persona de Jess, el ser humano descubre la

www.revistasenderos.org / ISSN: 2215-4310 / Nmero 103 / Pginas 7-8 / 2016
posibilidad de cruzar toda frontera y disfrutar la alegra del encuentro con otros. Tambin explica que la
belleza no pertenece al mbito de los discursos sino al mbito de la experiencia; es precisamente la
belleza la que permite sentirse como en casa y unirse como familia.
Efrn Rodrguez Gonzlez y Adn Carranza Villalobos contribuyen con su escrito De la sexualidad
indigente a la sexualidad compleja. Aportes de la psicologa a la sexualidad. Ellos realizan un breve
recorrido por diferentes modelos psicolgicos y sealan la necesidad de abordar la sexualidad de manera
holstica. Ciertamente la corporalidad juega un papel importante, pero no debe olvidarse que la
sexualidad abarca tambin la totalidad del ser emocional, espiritual, racional y social. De este modo, los
autores proponen la sexualidad humana como un camino continuo de maduracin y crecimiento que
desarrolla la capacidad de compartir y permite vivir un autntico amor sin reservas que llega incluso a la
donacin libre del propio ser.
Lizandro Serrano Pacheco embellece este nmero con Predicador de la naturaleza (poesa). En
esta bella obra artstica, el autor elogia a San Francisco de Ass y subraya la fraternidad universal que
vivi el poverello: una fraternidad que supera toda frontera y permite hermanarse con la creacin y con
toda la familia humana.
Diego Pereira Rios ofrece su texto La familia misionera: una apuesta a la fraternidad. El autor se
enfoca en el papel misionero tanto de la familia nuclear como de la familia cristiana en general. l
enfatiza que la tarea de la misin comienza desde la cotidianeidad del hogar (con sus responsabilidades,
quehaceres y luchas cotidianas) y se planifica cuando la familia es capaz de salir de s misma para
entregarse al servicio de los ms necesitados, pues es as como comparte con otros la luz y la esperanza
que proviene de Dios.
Finalmente, Carlos Alberto Rodrguez Ramrez cierra este nmero con su artculo Algunas
reflexiones entorno a las propuestas epistemolgicas de Thomas Kuhn y Edgar Morin. El autor analiza
obras importantes de esos dos pensadores para desarrollar el tema de la epistemologa (o teora del
conocimiento) y mostrarla como campo propicio para armonizar el pensamiento con la realidad
circundante. As, manifiesta que aunque las ciencias necesitan fragmentar el conocimiento para alcanzar
una mayor profundizacin, es urgente la necesidad de educar a las nuevas generaciones para que tengan
una visin global de la complejidad del entramado humano y desarrollen la capacidad autorreflexiva que
les permita saberse parte del cosmos y actuar en conformidad con esa realidad mayor.
De este modo, aunque quizs queden por fuera muchos temas que tambin se podran desarrollar,
este nmero pretende contribuir a la concepcin de la humanidad entera como una familia sin lmites
donde es posible experimentar el amor infinito de Dios y vivir el don de la fraternidad que empuja a ser
cada vez ms humanos.

Directora de la Revista Senderos

La belleza del encuentro. Reflexiones sobre esttica,
teologa y fraternidad. Juan Pablo Espinosa Arce
Revista de Ciencias
Religiosas y Pastorales Senderos
(Revista electrnica) ISSN: 2215-4310
Julio-diciembre, 2016
Nmero 103, pginas 9-20
La belleza del encuentro.
Reflexiones sobre esttica, teologa y fraternidad
Autor:
Fecha de recepcin: Fecha de aprobacin:

27 de setiembre del 2016 7 de noviembre del 2016

La belleza del encuentro.

Reflexiones sobre esttica, teologa y fraternidad
RESUMEN:
El presente artculo busca reflexionar en torno a la belleza como expresin de una autntica
fraternidad humana, la cual se sostiene teolgicamente en lo cristolgico. Asumir los desafos el
encuentro, de la acogida, del reconocimiento del otro como un interlocutor digno de confianza,
implica reconocer cmo la esttica, entendida como manifestacin de la belleza, de la armona, de
la paz, constituyen elementos necesarios para pensar la fraternidad humana.
PALABRAS CLAVE:
Belleza, esttica, encuentro, fraternidad, teologa
ABSTRACT:
This article seeks to reflect on beauty as an authentic expression of human brotherhood,

which is sustained theologically in Christology. Take on the challenges of the meeting, the host, the
recognition of the other as a worthy interlocutor confidence means recognizing how aesthetics,
understood as a manifestation of beauty, harmony, peace, are necessary elements to think human
brotherhood.
KEY WORDS:
Beauty, aesthetics, meeting, fraternity, theology

La tesis central de este artculo sostiene que, cuando hablamos de fraternidad humana, de
verdadero encuentro entre personas que, aunque siendo diferentes pueden reconocerse como
interlocutores y cercanos, se requieren ciertas condiciones de posibilidad para experimentar dicha
proximidad. Elementos tales como la alegra, el buen humor, la distensin, la libertad se precisan para
sentirnos como en casa. Los espacios creados por cada uno de nosotros implican lo que Francisco en
Laudato Si llama ecologa humana o ecologa integral. Y tambin un elemento imprescindible es
asegurar la presencia de la belleza, de lo esttico, de la armona, de lo cual tambin brota la bondad y la
verdad como trascendentales.
Qu significa abordar una reflexin desde la esttica? Segn autores como Carbullanca, pensar
una teologa, una filosofa o las ciencias sociales desde el paradigma esttico representa una ruptura
metafrica, en la cual se muestra algo inslito, paradjico o innovador. Lo esttico, comenta este autor,
no tiene que ver con un nuevo apartado de la teologa, ni un nuevo tipo de teologa, sino de un
derrumbe epistemolgico que ha ocurrido y que afecta al quehacer teolgico 1. Este derrumbe
epistemolgico del que habla Carbullanca representa un quiebre en cuanto a los conceptos, el cual est
marcado por el paso de una teologa basada en conceptos abstractos a una teologa y a una reflexin
que recupera conceptos referidos a lo simblico, a los imaginarios sociales, a las metforas y mitos
actuales, a la sensibilidad y a la belleza. Tambin hay una recuperacin de la poesa como visin del
mundo y como estructuracin de ideologas entendidas como paradigmas de la realidad. As lo ha hecho
notar Mujz al hablar de la situacin existencial del homo poeticus2.
La belleza de un lugar, de una persona, de una situacin, de ciertas prcticas humanas, sociales,
religiosas, culturales, es algo que podemos notar porque nos hace tener un mejor estado anmico. No
hay nadie que no busque la belleza. No hay persona, salvo movida por un desorden psquico, que no
experimente plenitud, tranquilidad, armona personal y comunitaria gracias a la presencia de lo bello. Es
por ello que nuestro artculo busca justamente indagar en cmo se puede generar un dilogo entre la
esttica y la fraternidad. Para ello, provocaremos algunas reflexiones que nos permitan comprender que
al hablar de belleza estamos tambin hablando de fraternidad, y que la fraternidad supone la presencia
de un espacio esttica y humanamente sustentable.
La esttica como lenguaje antropolgico que es fecundado por lo teolgico
La belleza, asumindose como uno de los trascendentales (los otros dos son la verdad y la bondad)
es una forma para comprender quin es Dios, cmo acta, como salva. Si seguimos esta lgica,
estaramos afirmando que Dios salva bellamente, que acta graciosamente, que nos comunica la belleza
como espacio de encuentro con l. Pensemos por ejemplo en la misma comprensin de lo que en
teologa se denomina la revelacin natural, la cual, y como lo afirma Dei Verbum en el Concilio Vaticano
II, se define de la siguiente manera: Dios creando y conservando el universo por su Palabra, ofrece a los
hombres en la creacin un testimonio perenne de S mismo (DV 3). Para ello se fundamenta en textos
de la Escritura, sobre todo de Sabidura 13 y de Romanos 1,19-20.
1C. Carbullanca, Signos de los tiempos y metfora. Una esttica de los signos de los tiempos, Veritas 28 (Marzo 2013) 191-220, 194
2M. Mujz, La apariencia como transparencia. Una situacin existencial del homo poeticus,
Teologa 116 (Abril 2015) 101-121, 101

La belleza, la armona de la creacin nos permiten reconocer al Creador. l plasma su huella en

ella. Es por ello que afirmamos en clave de fe que donde haya experiencia de belleza, de verdad y de
bondad, all podemos encontrar a Dios y que Dios habla a travs de estas experiencias plenificadoras.
Uno de los autores que en el siglo pasado ms ha reflexionado sobre el elemento esttico en
teologa es el suizo Hans Urs Von Balthasar. En su obra mayor, la Triloga, encontramos el grupo de obras
llamada Esttica Teolgica en la cual profundiza en la relacin de la manifestacin histrica de Dios a lo
largo de la Escritura y cules son sus elementos de belleza. Para este telogo existe una ntima relacin
entre revelacin y belleza, pero que esta belleza divina tiene caractersticas particularmente paradjicas.
Es por ello que Balthasar comenta que slo en la experiencia de la knosis del Hijo de Dios, de su
Encarnacin (Cf. Jn 1,14; Flp 2,16-11), el creyente puede encontrar el fundamento de la belleza que
proviene de Dios. En el rostro humanado de Dios, podemos reconocer cul es el proyecto de lo esttico
como interpretacin teo-lgica. Hay en la belleza una lgica divina, un logos palabra que nos habla del
Logos Palabra. En palabras de Mara Josefina Llach, con el misterio de la Encarnacin se produce la
revolucin visual del todo imprevisible y sorprendente, que cumple y excede los ms profundos deseos
del corazn humano3
En relacin a esta cristologa de la belleza, Balthasar comenta

que nicamente en el rostro de Cristo manifestado a los hombres,
podemos contemplar el resplandor que irradia la vida eterna. La
manifestacin cristolgica del Hijo de Dios, su Encarnacin poseen
un punto central: en Cristo, Dios ha querido encontrarse con los
hombres. Es el grado mximo de la fraternidad humana divina.
Utilizando la terminologa calcedonense podemos sostener que
en la Persona de Cristo la fraternidad de lo humano con lo divino
ha llegado a su clmax. Es por ello que Balthasar afirma que Dios
produce un shock en el hombre pecador (es un acontecimiento que
deslumbra, que nos desbarata, que nos proporciona un nuevo
horizonte de comprensin de vida) que dicho deslumbramiento lleno de
belleza, verdad y gracia (Cf. Jn 1,18) posibilita que Dios pueda romper los lmites de una finitud que se
cierra a s misma y llegar a aquella patencia y abertura de Dios, a la que apuntaba ya la creaturalidad, sin
poder otorgarla de manera perfecta4.
El ser humano, como creatura hecha a imagen y semejanza de Dios (Cf. Gn 1,26-27), posee una
capacidad para acoger a Dios en su vida personal y social. A eso hace referencia con el quiebre de los
lmites y de las cerrazones en el hombre pecador. La gracia es aquella que viene a posibilitar la abertura,
tanto de Dios que es quien toma la iniciativa de acercarse al ser humano, y del ser humano que, movido
por el don de la gracia puede reconocer el paso de Dios a travs de la historia de todos los das. A su vez,
reconocemos tambin la presencia de la analoga entis, formulacin teolgica que nos dice que aquello
que reconocemos en Dios est presente en las creaturas pero de manera limitada (sin otorgarla de
manera perfecta en palabras de Balthasar).
3M. Llach, Otra mediacin: la belleza, otro lenguaje: la imagen, Teologa 92 (Abril 2007), 51-76, 56
4H. V. Balthasar, Revelacin y belleza en Hans Urs Von Balthasar, Verbum Caro, Ensayos Teolgicos I, Madrid: Cristiandad, 2011: 103-
135,123

La analoga entis, como camino para hablar de Dios, se realiza en tres momentos: en primer lugar,
afirmar que slo en Dios existen perfecciones positivas, por ejemplo y en nuestro caso la belleza, en
segundo lugar negar en Dios todo lmite propio de las creaturas y finalmente el momento de la
eminencia, es decir, Dios posee dichas perfecciones en plenitud y de modo supremo (Dios es la fuente
de toda belleza imaginable).
La belleza de Dios manifestada kenticamente en Cristo, acontece como un movimiento de

presencia y de ocultamiento, de revelacin y de ausencia. A propsito de esto es que Cecilia Ins A. de
Palumbo, y en sintona con la reflexin balthasariana comenta que en la construccin del nosotros, de la
bsqueda de una figura que represente la fraternidad y el encuentro humano, la esttica tiene un lugar
importante. Es ms, esta autora sostiene que el nosotros representa una clave de lectura de la presencia
de Dios5. Por ende, es que podemos afirmar que cuando estamos experimentando el encuentro y la
fraternidad es a Dios mismo a quien estamos acogiendo como Aqul que se revela histricamente como
el Dios del encuentro, el Dios-con-nosotros.
Ahora bien, cmo se manifiesta una esttica de la fraternidad? qu significa encontrarse en la

mediacin de la belleza? qu lugar ocupan los otros dentro de la figura del nos-otros de implicaciones
cristolgicas y kenticas? Siguiendo el planteamiento de la autora que anteriormente citbamos la
figura del nos-otros es justamente el de una esttica de la knosis, es decir, el de una esttica apoftica
de la ocultacin y el silencio divinos. De acuerdo con esto, el guin que separa los unos de los otros
indicara no slo el hiato interhumano sino tambin la ausencia del Otro divino 6. En las dinmicas de
fraternidad, de intersubjetividad, en una experiencia intercultural y tambin intergeneracional, el inter
y el nos representan partculas lingsticas con una fuerte carga antropolgica, social, cultural y tambin
teolgica.
Junto con unir tambin separan, distancian y diferencias. Podemos reconocer en nuestros grupos
humanos a aquellos que comparten nuestros cdigos, nuestras visiones de mundo, nuestras
experiencias religiosas, polticas, sociales, econmicas. Es ms, con estos conocidos experimentamos
bienestar, acogida, nos sentimos como en casa. Ellos inauguran nuestra zona de confort, nuestro
desvelamiento. Pero tambin hemos de reconocer que junto a estos otros ms cercanos coexisten los
nos-otros, los que no son de nuestros grupos, de nuestras dinmicas tradicionales.
Estos encuentros con los extranjeros, los extraos o desconocidos, a mi entender, pueden generar
dos tipos de reacciones: en primer lugar, una de carcter negativa, por la cual el otro nos aparece como
enemigo. En relacin a este primer nivel identificado, Jos Santos Herceg comenta que existe un miedo
antropolgico que mira al extranjero que convive cotidianamente con nosotros como un extrao, como
quien nos desconcierta. Este autor comenta que el otro, por muy cercano que sea, siempre es, en algn
nivel, un desconocido; siempre conserva un lugar de lo insondable () El otro nos confronta con lo
radicalmente extrao que se anticipa a cualquier esfuerzo de apropiacin y que se resiste a ellos7. El
otro posee profundidades desconocidas, es parte de lo que Avenatti llamaba el hiato, el silencio, el
vaciamiento humano, y tambin divino. Dios tambin aparece como el radicalmente Otro. Su
presentificacin, revelacin, desocultamiento, pero sobre todo su knosis en la carne histrica del Hijo,
5 C. Avenatti , Claves estticas, dramticas y dialgicas para la construccin de la figura del nos-otros en Teologa 94 (Diciembre 2007),
619-626, 621
6 C. Avenatti , Claves estticas, dramticas y dialgicas, 621
7 J. Herceg, El miedo al/del extranjero en lo cotidiano. La constitucin del otro como enemigo Actuel Marx/Intervenciones 12 (Primer
Semestre 2012), 71-88, 79.

tambin nos provoca desconcierto, tambin nos confronta con el acontecimiento que sobrepasa todo
sentido posible. Es el acontecimiento paradjico por excelencia.
Junto con este momento apoftico, negativo, de silencio y ocultamiento, en donde el otro nos
desborda, tambin encontramos el momento positivo, el cual se sustenta en que el otro viene a
enriquecer nuestra visin de mundo, donde su patentizacin, su esttica, su otredad son instancias de
crecimiento, de asimilacin, de maduracin. Avenatti, a propsito de esta visin ms sonora del silencio
divino y humano, comenta que encontramos una galera de otros: humillados, locos, idiotas, necios,
despreciados, pobres y marginados y que en esta galera de otros se puede encontrar en el vaciamiento
y expropiacin de Cristo una fuente de sentido que no le es impuesto desde fuera sino que surge desde
el interior mismo de la figura esttica8.
Los rostros de los otros humillados, locos, idiotas, necios, despreciados, pobres, marginados y
que tambin podemos reconocer hoy en otros grupos o subculturas inmigrantes, enfermos, cesantes,
minoras sexuales, raciales, culturales, pueblos indgenas representan la prolongacin histrica de la
carne del Cristo vaciado de s, el Cristo para los dems, del Cristo mediador del encuentro fraterno entre
Dios y los hombres y de los hombres entre s. Estos nos-otros representan tambin la metfora de la
esttica paradjica del Siervo de Yahv (Is 53).
En relacin al tercer cntico del Siervo, nos preguntamos cmo asimilar la belleza, cmo asumir la
esttica como espacio de fraternidad. La sola nocin de belleza nos habla de algo agradable a la vista,
sobre lo cual volvemos recurrentemente la mirada porque provoca un sentimiento de bienestar. Qu
pasa en el caso del Cuarto Cntico del Siervo de Yahv? Encontramos a un hombre desfigurado, alguien
que no tena el aspecto de un hombre ni apariencia humana (Is 52,14), uno sin apariencia ni presencia;
no tena aspecto que pudisemos estimar (Is 53,2). Del Siervo se dice que es un despreciado,
marginado, hombre doliente y enfermizo, como de taparse el rostro para no verle. Despreciable, un Don
Nadie (Is 54,3). Es uno sobre el cual Yahv descarga todas las dolencias y los pecados del pueblo (Is
53,10). Con esto no encontramos belleza, gracia, deseo de contemplar.
Pareciera ser que la belleza no tiene lugar en este hombre sin nombre. Pero, y es aqu donde
acontece la paradoja, este hombre despreciable es uno que logra la salvacin (la belleza, la reconciliacin
y el encuentro con Dios) para s y para todos. As, al final del Cntico leemos que l vera descendencia,
alargar sus das por las fatigas de su alma, ver luz, se saciar. Por su conocimiento justificar mi Siervo
a muchos l llev el pecado de muchos e intercedi por los rebeldes (Is 54,11-12).
Este texto de Isaas la comunidad cristiana lo aplic a la persona de Jess (Cf. Hech 8,26-40). La
pasin de Cristo se confronta con los dolores del Siervo. La imagen deformada del varn de dolores posee
una belleza que es paradjica. Es ms bien una imagen llena de fealdad, pero aun as es una proyeccin
de la gracia/salvacin que l logra en virtud de sus sufrimientos. Para el cristianismo la gracia se logra
justamente en la Muerte y Resurreccin de Jess. El Misterio Pascual es la fuente perenne desde la cual
brota toda la accin salvfica de Dios. As, sostiene V. Fernndez que si tenemos en cuenta esta
dimensin desinteresada de lo bello, entonces la gracia pura gratuidad es belleza por excelencia, y
8 C. Avenatti , Claves estticas, dramticas y dialgicas, 621

su glorioso misterio resplandece y se derrama ante todo inaferrable paradoja de Dios en la fealdad
del Crucificado9.
La esttica sobrenatural que nos viene del hombre justo que experiment el mal fsico, es una que
nos sobrecoge y exige que tomemos alguna posicin frente a esta fealdad. Al mirar al hombre muerto
(Cf. Za 12,10) reconocemos que la gratuidad de su accin es sobreabundantemente paradjica. La
muerte del justo, que es un escndalo, algo incomprensible, funciona como medida de lo que debe ser
la entrega plena de la vida manifestada en el amor, y por ello justamente es don, porque el que se
entrega libremente no lo realiza en trminos de negocio. En la muerte de Cristo acontece la evidencia
patente de que se am a los enemigos, lo cual a juicio de Ricoeur no se sostiene por s mismo: l (el
amar a los enemigos) es la expresin supra-tica de una amplia economa del don () la economa del
don desborda por todas partes a la tica10. La entrega del Siervo no responde por tanto a una mera
actuacin tica, sino que su accin primera ser siempre amorosa y estticamente sobrenatural, es decir,
lo que a los ojos del mundo es fealdad para la accin de la gracia es belleza desbordante, pura economa
del don. En trminos ricouerianos, en la belleza paradjica de los otros, de los extraos, de los que
pueden ser considerados como enemigos, existe un excedente de sentido.
Belleza del encuentro cotidiano y prcticas de bien-estar
En esta segunda parte de nuestras reflexiones, procederemos a indagar en cmo el encuentro

cotidiano, la fraternidad, la proximidad con los otros cercanos y con los nos-otros extraos suponen una
experiencia de belleza. Adems, se favorecern algunas reflexiones sobre la temtica del bien-estar, de
una educacin del imaginario cotidiano armnico, de cmo ir educando la esttica y la fraternidad.
La poca actual es una caracterizada por la explosin de imgenes y de estmulos. Colores, formas,
sonidos, pantallazos nos rodean y forman el imaginario social en el que estamos imbuidos. Es una poca
profundamente esttica. El tema es que no todas estas prcticas estticas provocan bien-estar. Hay
tambin un mal-estar. Basura en las calles, destruccin de ciudades y de pases enteros, por ejemplo el
caso de Siria, deforestacin, contaminacin de las aguas, de los suelos y de los cielos, estmulos que
atentan contra nuestra niez. Las sensaciones de inseguridad, los ataques terroristas, la delincuencia y
la violencia.
Pareciera que la esttica, la belleza, est siendo devorada por prcticas y espacios de fealdad, de
mal-estar, de des-comunin y de prdida de vnculos de fraternidad. Con la experiencia de las
comunicaciones pasa otro tanto. Llach comenta que la poca contempornea, llamada por algunos como
posmodernidad implica tambin la verificacin de que es impensable la globalizacin no slo sin la
comunicacin, sino de manera particular, sin la comunicacin por la imagen11. La belleza es un lenguaje,
un vehculo de transmisin de pensamiento y de realidad. El bien-estar, como verificacin de dicha
esttica es tambin un espacio de alegra, distencin y fraternidad. La fealdad, la desarmona, son
espacios de apata, de abulia, de inseguridad, de mal-estar.
99 V. Fernndez, La gracia y la vida eterna, Dimensiones de la amistad con Dios, Barcelona: Herder,
Barcelona, 2003: 28.
10 P. Ricoeur, Amor y justicia, Madrid: Trotta, 2011: 47
11 M. Llach, Otra mediacin: la belleza, 64

En qu sentido el bien-estar provoca prcticas de fraternidad? Cmo el estar como en casa

implica la vivencia de la belleza? En Amrica Latina han sido varios autores los que se han adentrado en
las prcticas cotidianas del bien-estar. Un grupo de reflexiones viene de la mano del telogo chileno
Diego Irarrzaval, quien ha desarrollado gran parte de su ministerio sacerdotal y teolgico con
comunidades indgenas de los Andes peruano, boliviano y chileno. Su convivencia con pueblos originarios
le ha permitido integrar en la reflexin teolgica cristiana las sensibilidades, experiencias, espirituales y
prcticas de fraternidad, belleza y de bien-estar o del vivir-bien.
Irarrzaval asumiendo que la felicidad en la poca posmoderna tiene sensibilidades para con lo
inmediato, que las ofertas de felicidad momentnea son mltiples, reconoce que es necesario volver a
replantearse los imaginarios latinoamericanos que dicho sucintamente significan un vivir-bien, una
nos-tridad, un estar-entre, una constante energa trascendente12. Nuestra Amrica Latina tiene el
carcter idiosincrtico particular de agradecer los momentos de encuentro, de celebracin, fiesta y del
carnaval. En todos los pases y pueblos de nuestro continente son recurrentes las celebraciones
populares, tanto religiosas como civiles o culturales, las cuales van acompaadas de oraciones, rogativas
a los espritus tradicionales de las religiosidades indgenas o aborgenes, y tambin del compartir la mesa,
la comida y la bebida. El carcter de la nostridad o del vivir-entre como lo llama Irarrzaval va cruzado y
est fecundado por la comunicacin del latinoamericano con lo trascendente. En el encuentro, en la
belleza, experimentan las comunidades una sntesis entre lo humano y lo divino, que en trminos
teolgicos y con todas sus limitantes, se puede entender como un espacio cristolgico.
A propsito de las vivencias de las comunidades tradicionales y populares, aborgenes y urbanas

de nuestro continente, ste autor recuerda que con respecto al estar-bien, contamos con paradigmas
autctonos y mestizos. En cada familia y cada vecindario abundan saludos espontneos: que te vaya
bien! tudo bom?, ests bien?13. Despus recuerda cmo cada comunidad indgena posee cdigos
simblicos para expresar esta sntesis entre fraternidad belleza bien-estar. As por ejemplo los
quechuas del sur de Amrica Latina conocen el sumak kawsay (bien-vivir), los mayas hablan del nahual
(fuerza espiritual a favor de la Tierra Viva), los mapuches en el sur de Chile y de Argentina expresan estas
sntesis y sensibilidades en el kme felen (estar en armona) y en el kme mongen (vivir bien). Finalmente
la comunidad afroamericana hablan del Ax entendido como energa fundante.
Cada pueblo, con sus propias sensibilidades y experiencias

particulares, va favoreciendo una dinmica esttica y del bien estar a favor
de la vida y de la comunicacin con lo divino. El rescate y el respeto de las
cosmovisiones ancestrales, de sus prcticas de bien-vivir tambin
representan un desafo teolgico y eclesial para la Iglesia que peregrina en
nuestro continente. La fraternidad debe ser tambin una prctica con las
comunidades indgenas y locales. Dentro de la opcin preferencial por los
marginados est tambin este acercamiento respetuoso y dialogante con
las comunidades que estaban antes en estas tierras y con ellas abogar por
las prcticas del bien estar, de la Vida y de la vida en abundancia (Cf. Jn
10,10).
12 D. Irarrzaval, Indagacin cristiana en los mrgenes, un clamor latinoamericano, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Alberto
Hurtado, 2013: 33.
13 D. Irarrzaval, Indagacin cristiana en los mrgenes, 41

A propsito de la belleza, Irarrzaval reconoce cmo el arte, entendido como vehculo de

transmisin de lo hermoso, representa para los pueblos indgenas del continente una sntesis entre la
vida y la muerte. Hay belleza en todo el proceso existencial de la persona, y lo creemos porque el Dios
que es la belleza por excelencia ha dejado su huella en el ser humano creado a imagen y semejanza de
su belleza. As comenta este autor que la produccin y comunicacin artstica es otra piedra angular en
la espiritualidad andina. A travs del arte un pueblo expresa su sensibilidad y auto-valoracin, sus
vnculos con el Misterio, sus modos de encarar la muerte y la vida14.
Que la esttica acompae todo el proceso vital de la persona, desde el nacimiento hasta la muerte,
nos ponen en la perspectiva de que ella representa un fenmeno que excede sus sentidos normales. La
belleza nos hace volver la mirada constantemente sobre aquellas cosas que ms llaman nuestra
atencin, aquellas que valoramos ms. La belleza tambin viene a forjar la comunin humana, la
fraternidad. Ante la belleza es mejor callar que inventar discursos. Uno experimenta la belleza. Nos
dejamos deslumbrar por ella. Es por ello que Irarrzaval recuerda que en sus contactos vivenciales con
las comunidades andinas pudo comprender cmo
la poblacin andina tiene sus modos de recrear simblicamente la realidad, de

nombrar los acontecimientos mediante la danza, la msica, la tradicin oral, la
religiosidad, los gestos de amor, el juego, la artesana, las fiestas. Todo esto y mucho
ms ocurre en la elaboracin y el compartir esttico. Son modos de sentir, comunicar,
recrear la realidad cotidiana; y ellos son generados por la gente comn y sus
portavoces15.
Es llamativo el concepto de compartir esttico. La belleza se comparte comunitariamente. La

danza, la fiesta, la msica, las artes, las manifestaciones de vida, solidaridad, compromiso con los
marginados poseen una implicancia poltica y social. La belleza no es un patrimonio exclusivo para el
sujeto individual, antes bien, manifiesta el sentido colectivo de la persona humana. Gracias al compartir
esttico, a la socializacin de la belleza y de sus manifestaciones, comprendemos cmo sta va unida
ntimamente con las prcticas de fraternidad y de bien-vivir, de bien-estar.
Esta comunitariedad de lo esttico implica tambin el reconocimiento de la pluralidad constitutiva

de la poca presente. Es ms, el as llamado posmodernismo representa una sensibilidad, una capacidad
o talante para asumir el actual momento pluralista, que viene marcado sobre todo por lo diferente, por
la presencia del nos-otros, de los distintos. Irarrzaval en esto comenta que es lamentable la tendencia
a suprimir lo que es diferente. A lo largo de la historia, el arte y la sabidura del pueblo ha sido
maltratado16. Esta tendencia a considerar al distinto como enemigo representa una negacin al
compartir esttico, a la prolongacin de la belleza del encuentro, a evitar la fraternidad que potencia la
unidad en la diferencia. Por ello, una buena prctica de bien-estar, de saber-convivir-entre-los-distintos
implica, a juicio de Irarrzaval, el deseo y el trabajo cotidiano de que diferentes espacios religiosos y
eclesiales (tambin culturales) puedan convivir entre s, superando tanta intolerancia y
fundamentalismo17.
14 D. Irarrzaval, Un cristianismo andino, Quito: Abya-Yala, 1999: 45

15 D. Irarrzaval, Un cristianismo andino, 46. El subrayado del compartir esttico es nuestro.
16 D. Irarrzaval, Pluralidad en teologa, en Sociedad Chilena de Teologa, Crisis epocal: oportunidades y cambio a la fe y a la Iglesia, Talca:
Gutenberg, 2006: 223-233, 223.

17 Irarrzaval, Pluralidad en teologa, 223.

El respeto por la pluralidad esttica, puede ser comprendido tambin desde un paradigma
pedaggico-liberador. As, el terico brasileo Paulo Freire comenta que una pedagoga liberadora y
comunitaria debe poseer una dimensin esttica y tica. Para Freire lo esttico representa una actitud
crtica ante ciertos paradigmas que, como hemos podido comprender hasta aqu, representa una
negacin a la promocin de la pluralidad en vistas a la defensa de ciertos fundamentalismos y prcticas
de intolerancia. El bien-estar, las prcticas de acogida y de reconocimiento de las diferencias, no como
espacios de temor, sino que como una polifona, representa el vehculo para expresar la relacin esttica
crtica social. As, el pedagogo de la liberacin sostiene que decencia (tica) y belleza (esttica) deben
estar de acuerdo y agrega: yo estoy cada vez ms convencido de que, alerta ante la posibilidad de
extraviarse por el camino equivocado del puritanismo, la prctica educativa tiene que ser, en s, un
testimonio riguroso de decencia y pureza18
Lo anterior implica finalmente la construccin de un nuevo relato, de una narrativa del bien-estar
esttico, tico, teolgico, cultural, poltico, social. En este relato las palabras vienen a crear realidad.
Decir te amo, te acompao, te respeto, estoy contigo, soemos juntos un mejor pas, quiero
que haya paz, eduqumonos juntos, marca positivamente a una persona y crea una realidad pacfica
y respetuosa. En cambio decir t no me sirves, te utilizo hasta que me seas til, aljate, ndate
de mi pas, te esquivo, constituyen el inicio de un imaginario de hostilidad que aleja las relaciones
humanizadoras.
Es por ello que Valentina Carrozi comenta que los grandes movimientos sociales que apuestan por
la multiculturalidad nos siembran el alma con los anhelos de una nueva conciencia, nos ensean el
camino a la construccin de una nueva manera de habitar, fundada en un convivir vinculante, solidario
y respetuoso de la diversidad19. Esta bsqueda de los espacios comunes, de sentirse y hacer sentir a
otros que estn como en casa, exige repensar nuestras prcticas integradoras. Es por ello que como
comenta C. Concha a propsito de la realidad de la regin del Maule en Chile: construir un nuevo relato
integrador para el Maule parece ser indispensable. Para ello se requiere incorporar las voces que
tradicionalmente han estado ms excluidas de la conversacin regional, lo que implica a su vez, dar
legitimidad a los relatos que expresan sentimientos de prdida, de retroceso, de impotencia, de
injusticia20. Este relato integrador ha de buscar espacios de multiculturalidad, de belleza y de un thos
comn, de una idiosincrasia que asuma la diferencia y los desafos de la hospitalidad, de la convivialidad
y de la habitabilidad y la belleza del encuentro.
18 P. Freire, Pedagoga de la autonoma, Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 2008: 34

19 V. Carrozzi, Ontologa del aprender? Interpretacin de la educacin como ars poltica Palabra y Razn. Revista de teologa y filosofa,
1 (2012), 63-85,66.
20 C. Concha, Identidad e identidades en el Maule: claves para imaginar el desarrollo regional, Chile: Santal, 2011: 100.

A modo de sntesis: La esttica teo-lgica y el compartir esttico de las comunidades
Al comienzo de nuestras reflexiones, y de la mano de la teologa, comprendamos como la esttica,

en clave cristiana, posee una dimensin claramente cristolgica. Cristo, que es el rostro visible del Padre
invisible (Col 1,15) nos ha manifestado histricamente la belleza que proviene de Dios como desde su
fuente. Esta belleza se comunica graciosamente al ser humano, que a su vez tiene la tarea de compartirla
con sus semejantes. En la dinmica de la socializacin de la esttica, del compartir esttico en palabras
de Irarrzaval, acontece tambin una diferenciacin entre los otros, los que son parte de nuestras
propias apreciaciones de mundo, los de nuestro grupo o comunidad y tambin los nos-otros, los
distintos, los que estn al margen de los grandes relatos actuales, los marginados. Y en consideracin a
ellos es que comprendamos cmo la verdadera fraternidad, si es que quiere asumirse como un relato
esttico, debe reconocerse como una polifona teolgica, en consideracin al Dios que opta por los
pobres, y tambin en una polifona y en un relato o narrativa del bien-estar entre los miembros de cada
comunidad humana.
El Dios cristiano no responde a lgicas o paradigmas estticos, sino que se comprende desde una
imagen del movimiento inclusivo. A juicio de Carbullanca, imgenes topogrficas como el Templo de
Jerusaln representan imaginarios fundamentalistas y excluyentes:
el templo es el reverso mtico de la topografa sagrada de la periferia o de la otra orilla.

Aquella topografa metafrica (la del templo) es esttica, en cambio la periferia o la
orilla responde a una metafrica dinmica, o ms bien, la orilla descubre a un Dios que
camina, que corre o que lleva o hace del profeta una metfora de la propia vida ()
esto no es casual, la figura de Jess es una metfora que lo cambia todo. En l, Dios
sale al encuentro y cruza los lmites impuestos por la Ley21.
La esttica de la teo-loga y de la comunidad humana encuentran su sentido ltimo en el Dios que

sale de s mismo y que viene a crear la fraternidad en la persona de Jess de Nazaret. Es el Dios que cruza
el lago en la barca y hace sntesis en los mrgenes y en las orillas de los lagos de nuestras vidas,
comunidades y poblaciones. El Dios de Jess nos provee de una polifona y de una gramtica de la
revelacin que busca unirnos a pesar de las naturales diferencias. Es el Dios que nos alegra con el
encuentro. Es por ello que reconocemos que la pluralidad de voces humanas es un hecho positivo en el
concierto de la revelacin y salvacin proveniente de Dios. Esto hace que teologas cristianas en Amrica
Latina dialoguen con otros caminos creyentes que conducen a fuentes de sentido y poder sagrado22.
Referencias
C. Avenatti , Claves estticas, dramticas y dialgicas para la construccin de la figura del nos-otros en
Teologa 94 (Diciembre 2007), 619-626, 621
21 C. Carbullanca, Signos de los tiempos, 212

22 D. Irarrzaval, Pluralidad en teologa, 232.

H. V. Balthasar, Revelacin y belleza en Hans Urs Von Balthasar, Verbum Caro, Ensayos Teolgicos I,
Madrid: Cristiandad, 2011: 103-135
C. Carbullanca, Signos de los tiempos y metfora. Una esttica de los signos de los tiempos, Veritas 28
(Marzo 2013) 191-220
V. Carrozzi, Ontologa del aprender? Interpretacin de la educacin como ars poltica Palabra y Razn.
Revista de teologa y filosofa, 1 (2012), 63-85,66.
C. Concha, Identidad e identidades en el Maule: claves para imaginar el desarrollo regional, Chile: Santal,
2011: 100.
V. Fernndez, La gracia y la vida eterna, Dimensiones de la amistad con Dios, Barcelona: Herder,
Barcelona, 2003
P. Freire, Pedagoga de la autonoma, Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 2008
J. Herceg, El miedo al/del extranjero en lo cotidiano. La constitucin del otro como enemigo Actuel
Marx/Intervenciones 12 (Primer Semestre 2012), 71-88
D. Irarrzaval, Indagacin cristiana en los mrgenes, un clamor latinoamericano, Santiago de Chile:
Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2013
D. Irarrzaval, Un cristianismo andino, Quito: Abya-Yala, 1999
D. Irarrzaval, Pluralidad en teologa, en Sociedad Chilena de Teologa, Crisis epocal: oportunidades y
cambio a la fe y a la Iglesia, Talca: Gutenberg, 2006: 223-233
M. Llach, Otra mediacin: la belleza, otro lenguaje: la imagen, Teologa 92 (Abril 2007), 51-76
M. Mujz, La apariencia como transparencia. Una situacin existencial del homo poeticus, Teologa 116
(Abril 2015) 101-121 Revista de Ciencias

P. Ricoeur, Amor y justicia, Madrid: Trotta, 2011 (Revista electrnica) ISSN: 2215-4310

De la sexualidad indigente a la sexualidad compleja. Aportes de la
psicologa a la sexualidad. Efrn Rodrguez y Adn Carranza
Revista de Ciencias
De la sexualidad indigente a la sexualidad compleja.
Aportes de la psicologa a la sexualidad.
Autores:
Efrn Rodrguez Gonzlez
y Adn Carranza Villalobos

29 de julio del 2016 9 de diciembre del 2016

De la sexualidad indigente a la sexualidad compleja.

Aportes de la psicologa a la sexualidad.
Efrn Rodrguez Gonzlez y Adn Carranza Villalobos
RESUMEN:
El ensayo ofrece un acercamiento a visiones tradicionales y recientes sobre estudios de

comportamiento humano en el mbito de la sexualidad, desde la psicologa como ciencia descriptiva,
para descubrirla multidimensionalmente en la integralidad y complejidad humana. Reconoce el
mrito de la psicologa de acercarse al estudio de la sexualidad humana considerando el aporte de
otras disciplinas, careciendo, sin embargo, de una propuesta holstica. La sexualidad contina siendo
una tarea que necesita salir de la indigencia. Es posible la realizacin de la sexualidad humana en
cuanto encargo con propsito de crecer y madurar en el contexto de la evolucin de la integridad de
toda la persona.
PALABRAS CLAVE:
Sexualidad, psicologa, persona, naturaleza, complejidad
ABSTRACT:
This article provides an approach to traditional and new insights into human behavior studies
in the field of sexuality -from psychology as a descriptive science, to discover it in a multidimensional
study of the integrity and human complexity. The paper recognizes the merit of psychology in the
study of human sexuality, considering the contribution of other disciplines -lacking, however, a
holistic approach. Sexuality is still a task that needs to get out of indigence. The development of
human sexuality as a call to grow and mature in the integrity of the whole person is possible.
KEY WORDS:
Sexuality, psychology, person, nature, complexity

Introduccin
El presente ensayo sobre la sexualidad se lleva a cabo desde la psicologa en cuanto ciencia
descriptiva, no ciencia normativa de la conducta humana. Por ello el enfoque no pretende sugerir cmo
debera vivirse la sexualidad de modo racional o responsable, sino cmo podra asumirse y vivirla de un
modo sano, concebida la salud de modo integral. Tampoco es un estudio desde la sexologa, ciencia
dedicada al estudio exclusivo de la sexualidad. El ensayo ofrece un acercamiento a visiones tradicionales
y recientes sobre estudios del comportamiento humano en el mbito de la sexualidad; aborda algunos
elementos de estos intentos de aproximacin a este tema tan amplio y hondo; a la vez, sin juicios, hace
algunas consideraciones sobre dicho tema.
La psicologa se acerca a la sexualidad como disciplina del comportamiento humano, pero va ms

all de la conducta y se introduce en otras reas del ser; hunde sus races en la fisiologa y en la filosofa;
es una rama del saber humano que dirige su atencin tanto al cuerpo y sus sensaciones, como al alma y
sus pensamientos y emociones.
La psicologa en como ciencia moderna es el estudio de los procesos psquicos, que incluye los
aspectos cognitivos de los individuos, as como los elementos socio-afectivos que se elaboran en el
entorno cultural (somos seres biopsicosociales). Dada la complejidad del objeto de estudio de esta
ciencia, es que se ha ramificado en especialidades dedicadas el individuo como la clnica, sistmica,
comunitaria, organizacional, educativa, deportiva, neuropsicologa, y otras.
En la literatura solemos encontrar un buen nmero de textos sobre la psicologa de la sexualidad

que tienen como temas centrales los asuntos del acto sexual satisfactorio, la homosexualidad, la
transexualidad, los riesgos por el ejercicio de actividad sexual en adolescentes, el problema de las
enfermedades de transmisin sexual, la infidelidad, la preocupacin por la banalizacin de la sexualidad
en canciones, videos, anuncios publicitarios. Algunas reflexiones suelen abordar otras cuestiones como
la funcin propia de la sexualidad para posibilitar la continuidad de la especie a travs de la capacidad
reproductora, el cmo ofrecer y obtener placer, o bien, el promover y facilitar la comunicacin en las
relaciones de pareja.
La sexualidad humana es basta, compleja y dinmica. Una lectura lineal produce insatisfaccin,
interrogantes y contradicciones. Con humildad debemos empezar reconociendo que el ser humano
todava est sumergido en una especie de sexualidad de la indigencia. Cunta fatiga experimentamos
las personas para asumir la sexualidad de modo adecuado? No es verdad que a veces parece caprichosa
y poderosa? Los estudios para comprenderla todava no son suficientes.
La sexualidad humana est constituida de elementos corporales asociados a la anatoma y fisiologa

del sistema nervioso; el modo de asumirla responde muy probablemente a ideas, creencias y ritos
culturales de los ms variados; est afectada por deseos, gustos, complejos y temores propios de cada
individuo; no pocas veces su fascinacin sufre el desencanto por una especie de brutalidad con que no
pocos individuos la practican convirtindola en un acto de egosmo y violencia e instrumento para auto-
destruirse y daar a otros.
El trmino sexualidad se refiere a una dimensin fundamental de la vida, basada en el conjunto de

caractersticas que definen al ser humano como hembras y machos, mientras que la palabra sexo seala
el conjunto de caractersticas que describen los rganos genitales de cada especie y cmo funcionan.

Entre los mltiples temas de estudio sobre la sexualidad habra que citar la identidad de gnero,
orientacin sexual, erotismo, vinculacin afectiva, amor, reproduccin.
La sexualidad se experimenta y expresa en forma de pensamientos, fantasas, deseos, creencias,

mitos, rituales, actitudes, valores, conductas, roles y relaciones. El cmo se organice el erotismo o placer
sexual genital y con qu gnero en particular se establece el vnculo emocional, es lo que se conoce como
el tipo de orientacin sexual. Por su parte, la identidad sexual es la manera cmo la persona se concibe
a s misma y le permite formarse un concepto de s como ente sexual masculino o femenino.
El ser humano es una compleja armazn de diferentes dimensiones, y la dimensin sexual est
compuesta por cada una de esas dimensiones que constituyen el todo de la realidad humana. Es un
fenmeno hologrfico, es decir, la totalidad de la sexualidad humana comprende a su vez la totalidad
del ser. Sabemos que somos seres racionales, sociales, espirituales, corporales, emocionales; y la
sexualidad se compone de todo ese enmaraado humano; se trata por tanto de una dimensin
multidimensional. Precisamente por eso es una realidad multidisciplinaria.
Desarrollo
Por las caractersticas de la sexualidad humana y su vivencia en la dinmica familiar, es posible

plantearse si para esta cuestin tan compleja Es suficiente una psicologa esencialmente profunda? O
una psicologa marcadamente social? Cabe pensar que lo psquico desborda lo social? Nos sirve ms
un enfoque que aborde los fenmenos humanos desde lo sensible o la realidad humana desde lo
suprasensible? La vida psquica trasciende el lmite de nuestro ser bilgico? El mtodo de estudio no
puede ser otro que el mtodo cientfico o puede tratar de estudiar al ser humano en su dimensin
trascendente o metafsica? En otras palabras cmo acercase a la sexualidad humana desde la
psicologa? Con cules presupuestos epistemolgicos hacerlo? Indistintamente desde cul paradigma
se aborde, la cuestin ltima sera saber Qu aporta la psicologa a la sexualidad humana? Tiene la
psicologa contenidos y mtodos suficientes para un estudio cientfico lo ms completo posible sobre el
fenmeno de la sexualidad? Y por ltimo Cul es la naturaleza y la funcin de la sexualidad humana que
se descubren a travs de la psicologa?
Para intentar responder a estas preguntas es necesario hacer varias observaciones sobre el estudio
de la psicologa en materia de sexualidad. Como punto de partida podemos considerar dos aspectos
relevantes. El primero es que no existe un nico modo de hacer psicologa de la sexualidad, sino que ha
sido abordada desde varios paradigmas; y segundo, tener presente que los precursores de la psicologa
se formaron como mdicos en fisiologa y la experimentacin psicolgica ha tomado prestados de la
fisiologa algunos mtodos y conceptos, que luego fueron enriquecidos con visiones abiertas a lo social
y relacional; posteriormente surgieron otros enfoques ms flexibles con mirada holstica. A continuacin
se presentan algunos de los ms significativos.
El aporte de los paradigmas tericos
Son diferentes los modelos tericos a partir de los cuales se aborda la sexualidad humana en
psicologa. Lo ms destacados son:
a) El modelo biolgico: Es psiquitrico y explica esencialmente la psicopatologa en trminos de

perturbaciones orgnicas o bioqumicas del funcionamiento cerebral.

b) El modelo conductista: Considera los comportamientos humanos como adaptativos, adquiridos

y mantenidos por mecanismos de aprendizaje; su evolucin reciente es la rama cognitiva que suele
sugerir intervencin cognitivo-conductual.
c) El modelo psicodinmico: Explica la personalidad humana como una constelacin de fuerzas

intrapsquicas que se reflejan en pulsiones sexuales, necesidades y rasgos especficos del individuo.
d) El modelo ecosistmico: Surge de la ecologa, la teora de sistemas y la teora de la comunicacin;

considera al individuo en su entorno inmediatamente significativo, en su contexto social.
Tambin algunos modelos psicolgicos hacen aportes especficos al estudio de la sexualidad

humana. Realizaremos una aproximacin que nos permita comprender qu elementos aportan las
diferentes teoras, autores y terapias en psicologa.
1) El psicoanlisis construido por Sigmund Freud (1856-1939)

sobre observaciones de personas enfermas, se lleva a cabo por medio
de la terapia de las palabras de los pacientes, usadas como datos
cientficos para estudiar y analizar las estructuras psquicas (yo, ello,
supery) para la posterior aplicacin del mtodo experimental. Freud
se desenvuelve en un contexto histrico donde la burguesa era la lite
de enorme poder socioeconmico. Slo la nobleza poda gobernar o
bien otros polticos venidos de la aristocracia. El sistema fue criticado
por estar a favor de las clases altas, y durante el final del siglo XVIII los
filsofos y escritores comenzaron a cuestionar el estatus social de la
nobleza. Era una sociedad exacerbadamente moralista y la sexualidad
estaba regulada con disciplina. Algunos conceptos freudianos como
represin y censura llevan la marca de aquella poca. Freud
aboga por relaciones entre los sexos al margen del matrimonio, de
modo que se favoreciera una mayor libertad sexual y se redujeran
las restricciones sociales para su ejercicio (Foucault, 1977).
El concepto de inconsciente dinmico es primordial para comprender la sexualidad del

psicoanlisis; este concepto alberga los deseos radicados ms all de sntomas, sueos y lapsus, y
desempean un papel fundamental en la represin. La represin consiste en un complejo proceso de no
acceso de deseos sexuales inaceptables al campo de la conciencia. En su obra la Interpretacin de los
sueos (1900) sostiene Freud que todos tenemos deseos que no podemos aceptar abiertamente, de
modo que quedan reprimidos. Pero durante el sueo cesa la conciencia y bajan las fuerzas de represin,
lo cual permite que las ideas reprimidas salgan del inconsciente, pero disfrazadas.
Freud (1988) afirma que la gente nace con pulsiones biolgicas que deben ser reorientadas.
Durante la niez la sexualidad humana es narcisista y se ejerce buscando placer en diferentes zonas
ergenas: boca, ano, genitales. La personalidad se forma en este perodo de la niez, tiempo en que
existe conflicto entre los impulsos innatos y las exigencias de la sociedad. Los conflictos se dan en una
secuencia invariable de cinco etapas, en las cuales el placer es para el autor lo ms importante y lo ubica
segn reas del cuerpo humano, a saber: el desarrollo sexual se inicia con la fase oral, caracterizada
porque el nio obtiene una mxima satisfaccin al mamar, y contina en la fase anal, en la que
predominan los impulsos agresivos y sdicos; luego sigue la fase flica, durante la cual dirige el impulso

ertico hacia sus genitales; despus sigue una fase de reposo y por ltimo la fase genital, en la que el
inters es puesto fuera de la familia, hacia personas del sexo opuesto y se convierte la relacin genital
reproductora en el objetivo del instinto sexual. La alteracin de una de estas etapas conduce, segn la
teora de Freud, a la aparicin de trastornos especficos sexuales o de la personalidad.
Al respecto, se resaltan aspectos relevantes en algunas de estas etapas freudianas de profunda

influencia en la conceptualizacin de la sexualidad en la familia. En su obra Tres ensayos para una teora
sexual (1905), el autor afirma que ser sano, neurtico o pervertido sexual, depende de las ideas sexuales
infantiles, y particularmente de la resolucin del complejo de Edipo, que aparece en la etapa flica. El
complejo de Edipo, a veces tambin denominado conflicto edpico, se refiere al agregado complejo de
emociones y sentimientos infantiles caracterizados por la presencia simultnea y ambivalente de deseos
amorosos y hostiles hacia los progenitores. En trminos generales, Freud define el complejo de Edipo
como el deseo inconsciente de mantener una relacin sexual incestuosa con el progenitor del sexo
opuesto y de eliminar al padre del mismo sexo.
Un desarrollo ulterior divergente a Freud sobre el complejo edpico se lleva a cabo por autores
como Carl Jung, Jacques Lacan y Melanie Klein. Sin embargo, la mayor parte de los neo-psicoanalistas
freudianos acepten la denominacin del complejo de Edipo como esencial en el desarrollo y
consolidacin de la personalidad sexual de cada individuo. Por qu algunas personas adultas tienen un
modo de establecer relaciones de pareja donde luchan por imponerse y por ejercer poder con un
eventual establecimiento de serios conflictos? No pocos autores sostienen que esos casos se han
originado en una mala resolucin del complejo de Edipo.
La adecuada resolucin de dicho complejo consistir en sustituir el progenitor deseado por la

identificacin con ese progenitor, que descartar el incesto. Las aspiraciones libidinales son cambiadas
en afecto desexualizado. Aqu surge el Supery. Tomemos en cuenta que Freud, en su segunda teora
acerca de la estructura del aparato psquico, distingue tres instancias fundamentales: Ello, Yo y Supery.
El Ello pertenece al inconsciente y consiste fundamentalmente en la expresin psquica de las pulsiones
y deseos; est en conflicto con el Yo y el Supery, instancias que en la teora de Freud se han separado
posteriormente de l. El Yo es una instancia psquica que aparece como mediadora entre las otras dos;
intenta conciliar las exigencias normativas y punitivas del Supery y las demandas del Ello por satisfacer
deseos inconscientes.
Por su parte el Supery es la instancia moral enjuiciadora. El Supery surge como resultado de la
resolucin del complejo de Edipo y constituye la internalizacin de las normas, reglas y prohibiciones
parentales. El Supery es una representacin de pensamientos ticos y valores impuestos por la cultura.
La conciencia moral que genera esta instancia se refiere a la capacidad para la autoevaluacin, la crtica
y el reproche. Por lo tanto, el Supery en la enseanza clsica freudiana es una instancia que no est
presente desde el principio de la vida del sujeto, sino que surge a consecuencia de la internalizacin de
la figura del padre como resultado de una adecuada resolucin el complejo de Edipo.
Segn el autor la resolucin llevada a cabo establece de por vida, no slo qu tipo de sexualidad
poseer la persona, sino tambin qu tipo de personalidad tendr: normal o neurtica. Entonces las
races de la personalidad habran de buscarse durante el desarrollo del instinto sexual. Pero si fuese as,
como dice Hardy (1998), se sexualiza la personalidad con un consiguiente reduccionismo.

Freud ciertamente comienza el estudio y revalorizacin de la sexualidad, pero tal estudio ha sido
fundamentado en la concepcin psico-antropolgica de la que parta, a saber: una visin individualista,
mecanicista, determinista, represiva y adaptacionista del ser humano. Esto ha producido como
consecuencia un "clima" cultural que se apoya en:
La abolicin del principio de la razn en el ser humano.
La caracterizacin de la apetitividad como irracionalidad pura.
Un concepto fijamente catico del pensamiento.
Sustitucin de lo tico por la normalidad.
En su obra El malestar de la cultura (1930) Freud afirma que la religin es una ilusin, un intento a
gran escala por colmar nuestros deseos. La religin est fundada en los sentimientos infantiles de
desamparo y subsiguiente deseo de vernos protegidos por un padre todopoderoso reflejado en Dios. La
sociedad creyente en Dios nos conduce a sustituir actos sexuales sin lmites por actividades culturales,
pero eso a juico suyo slo provoca insatisfaccin, malestar e infelicidad (Hardy, 1998).
Algunas objeciones hechas al psicoanlisis sealan que sexualiza en exceso la personalidad humana
al presuponer que su anlisis descansa bsicamente en el concepto de la libido, entendida como
energa para el deseo sexual. Pero la lbido Freud nunca la pudo demostrar, es un concepto abstracto,
una teora. Tambin se le critica la maximizacin de la necesidad sexual, lo cual conllev a la erotizacin
de la neurosis, de esta manera toda enfermedad neurtica sera atribuida a la ausencia de satisfaccin
sexual personal como producto de un acto de represin por patrones sociales impuestos. Otra
deficiencia del psicoanlisis es que enfatiza en exceso la etapa infantil del desarrollo sexual; para Freud
la persona slo define su sexualidad durante la niez (Polaino-Lorente, 1978).
Con el paso del tiempo, algunas de las tesis postuladas en la teora del psicoanlisis han sido
rechazadas, en especial sus teoras sobre la fijacin en alguna de estas etapas, la envidia del pene y la
vida sexual neurtica de la mujer. Queda como reconocimiento general a la obra de Freud el proponer
que las relaciones tempranas afectan la vida posterior y que los impulsos sexuales se viven desde el
nacimiento mismo (Papalia, 2004).
2) El conductismo propone una alternativa diferente a la visin de la sexualidad psicoanalista,

esencialmente profunda. Los autores en conductismo no hacen ensayos tan amplios dedicados al tema
de la sexualidad, por lo tanto, su propuesta es ms sencilla. El conductismo plantea la sexualidad como
una conducta refleja o aprendida. El comportamiento se basa en estmulo-respuesta y el ser humano
responde segn lo que se le ha condicionado, o responde con actos reflejos. Bsicamente concibe la
sexualidad como un mecanismo de restauracin de equilibrios biofsicos y de adaptacin social por
medio del aprendizaje. La sexualidad no tiene en el conductismo un talante subjetivo, sino que se niega
la elaboracin de experiencias propias que configuran la personalidad sexual, posee un inevitable
condicionamiento social (Petroni, 2010).
Uno de los aportes del conductismo a la sexualidad humana ha sido la propuesta de terapias de
moldeamiento de conductas consideradas como no deseadas. Incorpor a la psicologa el concepto de
aprendizaje como socializacin llevada a cabo segn sean las normas y valores culturales. Por eso los

tericos del aprendizaje sostienen que las fobias y las neurosis seran aprendidas, no innatas al ser ni
resultado de traumatizaciones relacionadas con el tiempo de desarrollo de la libido en la niez ni a travs
de represiones. La personalidad es una consecuencia de reforzamientos o privaciones de tales refuerzos.
Las perturbaciones de la personalidad son entonces el resultado de mecanismos de reforzamiento
desfavorables.
3) El humanismo propone una sexualidad menos genitalista que la propuesta del psicoanlisis y
menos condicionada por el entorno como lo propone el conductismo. No es reduccionista como los
anteriores. El humanismo es ms trascendente, integral y holstica. Esto afecta la misma comprensin
del ser sexual porque entonces es visto como un fenmeno relacional. La psicologa humanista surge con
una consideracin global de la persona y la acentuacin de sus aspectos existenciales como libertad,
conocimiento, responsabilidad, historicidad. Hace una notable critica a una psicologa que, hasta
entonces, se haba inscrito exclusivamente como una ciencia natural, y reduca el ser humano a variables
cuantificables, o en el caso del psicoanlisis, estaba centrado en los aspectos negativos y patolgicos de
las personas. Su teora de la personalidad emerge para intentar mostrar al ser humano ms en funcin
de lo positivo, de las motivaciones y necesidades, que en funcin de sus patologas o determinaciones.
Esta teora psicolgica aborda el tema de la sexualidad al igual que las dems dimensiones de la
persona, como el cultivo del ser en su capacidad de eleccin, decisin, crecimiento y autorrealizacin
personal. Lo que busca es maximizar los niveles de autodeterminacin y autorregulacin consciente de
la conducta sexual individual, vinculndolas con las de las personas con las que convive en la vida de
pareja, en el ambiente familiar y social.
Para Maslow (1991) lo primordial es llegar a la autorrealizacin, que es el estado de madurez ms

elevada. Para lograrlo debemos tener llenas las necesidades primarias, por lo menos hasta un cierto
punto. Esto lo concibe desde una especie de jerarqua de necesidades, segn la cual si estamos
hambrientos vamos buscar comida, si estamos inseguros habra que estar continuamente en guardia, si
estamos aislados y desamparados, necesitamos proteccin, si hay baja autoestima habr que alimentar
una idea ms positiva de uno mismo. Cuando esas necesidades bsicas no estn satisfechas, la persona
todava no puede dedicarse a llenar las potencialidades ulteriores.
El autor las agrupa de la siguiente manera:
a) Necesidades bsicas: Son necesidades fisiolgicas que mantienen la homeostasis, o sea una
condicin estable y constante; dentro de estas las ms importantes son:
Necesidad de respirar, beber agua y alimentarse.
Necesidad de mantener el equilibrio y la temperatura corporal.
Necesidad de dormir, descansar y eliminar los desechos.
Necesidad de evitar el dolor.
Necesidad de amar y ser amado.

b) Necesidades de seguridad y proteccin: Surgen cuando las necesidades fisiolgicas se

mantienen compensadas; son las que permiten sentirse seguro, protegido y tener lmites en cuanto al
orden; principalmente son:
Seguridad fsica y de salud.
Seguridad de empleo, de ingresos y recursos.
Seguridad moral, familiar y de propiedad privada.
c) Necesidades de afiliacin y afecto: Estn relacionadas con el desarrollo afectivo del individuo. Se
satisfacen mediante actividades deportivas, culturales y recreativas; el ser humano por naturaleza siente
la necesidad de relacionarse, ser parte de una comunidad, de agruparse en familias, amistades u
organizaciones. Suelen ser:
Asociacin
Participacin
Aceptacin
d) Necesidades de estima: Maslow describi dos tipos de necesidades de estima, una alta y otra
baja; la merma de estas necesidades se reflejara en una baja autoestima y el complejo de inferioridad.
Son las siguientes:
La estima alta concierne a la necesidad del respeto a uno mismo, e incluye sentimientos tales
como confianza, competencia, logros, independencia y libertad.
La estima baja concierne al respeto de las dems personas: la necesidad de atencin, aprecio,
reconocimiento, reputacin, estatus, dignidad, fama, gloria y dominio.
Autorrealizacin: Este ltimo nivel es algo diferente y Maslow utiliz varios trminos para
denominarlo: motivacin de crecimiento, necesidad de ser y autorrealizacin, auto-
actualizacin. Son las necesidades ms elevadas, se hallan en la cima de la jerarqua, y a travs de su
satisfaccin se encuentra un sentido a la vida mediante el desarrollo potencial. Se llega a sta cuando
todos los niveles anteriores han sido alcanzados y completados, al menos, hasta cierto punto.
En las priorizaciones de necesidades fisiolgicas el sexo es bastante menos importante que

cualquiera de las anteriores necesidades. La idea bsica de esta jerarqua es que las necesidades ms
altas ocupan nuestra atencin slo cuando se han satisfecho las necesidades inferiores de la pirmide.
La sexualidad en la jerarqua de necesidades del Maslow no la podemos ubicar dentro del apartado de
necesidades fisiolgicas nicamente, dado que no se trata la sexualidad de un asunto meramente
corporal, sino que implica la totalidad del ser humano. Pero el acto sexual como tal s es puesto en un
escaln menor, considerando que existen otras realidades humanas que superan esta necesidad.
Segn la propuesta de Maslow, la sexualidad vivida desde el amor, favorece la integracin de la

persona, pues considera la sexualidad como un aspecto intrnseco de la maduracin personal. El autor
sostiene que el amor en las personas que l llama autorrealizadas es un acto de donacin al otro, un

abandono sin reservas y sin intereses personales. El fenmeno ciertamente comporta la esfera genital,
pero sin limitarse a ella, puesto que entre dos seres humanos puede existir una intimidad aunque slo
sea psicolgica. Quienes se realizan, manifiestan la inclinacin a amar y ser amados y lo hacen en su
manera de vivir su sexualidad precisamente como amor sin reserva.
Erickson (2000) explica que la conformacin de la personalidad parte ante todo de la consideracin
del entorno social. El autor sugiere varias etapas que contienen aspectos relevantes para el crecimiento
armnico de la sexualidad. As tenemos que en los primeros meses el beb recin nacido absorbe el calor
del cuerpo de la madre y sus cuidados amorosos. Se desarrolla el vnculo que ser la base de sus futuras
relaciones con otras personas importantes; aqu es esencial la aceptacin, seguridad y satisfaccin
emocional para en el futuro tener una sexualidad sana y abierta a la relacin interpersonal.
Estos momentos son fundamentales porque si las necesidades afectivas de la niez no fuesen
satisfechas, como el aprecio, el reconocimiento, el afecto, esa persona de adulta quiz en sus relaciones
personales tenga dificultades para expresar y sentir amor, e incluso puede que tienda a ser demandante
de atencin, no sea agradecido, quede insatisfecho con el amor que le ofrecen y busque otras
experiencias siempre nuevas.
Segn Erickson (2000) en el proceso de desarrollo psicosexual la adolescencia plantear nuevas

situaciones como la bsqueda de identidad, que vivida de modo intenso y sano, es la plataforma firme y
segura para dar pasos tan importantes en el resto de la vida psicosexual como son la intimidad en las
relaciones de pareja estable y posteriormente la generatividad dentro de ese mismo contexto. La
seguridad en s mismos, la asuncin de roles, el nfasis en la accin, la polarizacin sexual, el inters
sexual, la integracin al grupo de "pares" que se vive en la adolescencia son experiencias esperables,
algo normal y lo que requiere es orientacin hacia el sentido de la responsabilidad social. Son momentos
vivenciales que tienen un marcado carcter sexual-relacional.
Posteriormente, cuando la persona se hace adulta, tiene vivencias diferentes tales como el haber
descubierto cmo es, qu le gusta, qu no le agrada, de qu carece. Con el paso del tiempo los aspectos
fuertes sern la crianza de los hijos y la enseanza, las actividades como escritura, inventiva, inters por
las ciencias, las artes, el activismo social, las cuales vienen a complementar la tarea de productividad
existencial.
La llamada intimidad no es slo acto sexual, sino capacidad de compartir, de darse a otros sin el
temor de perderse a uno mismo, que unido a la generatividad como acto de perpetuarse biolgicamente
o en el ejercicio la paternidad y la maternidad espiritual, activa la productividad y la creatividad humanas
ms profundas, pues conlleva una preocupacin altruista por cuidar y proteger al otro, incluso a los
dbiles, pobres y necesitados; en el polo opuesto de esta generatividad productiva se encuentran la
esterilidad, el estancamiento, el empobrecimiento personal.
Para Frankl (1991), el diseo profundo de la psiquis humana se encuentra una espiritualidad
inconsciente que pretende siempre la auto-trascendencia. Su teora de la logoterapia expone la salud
como la recuperacin de sentido de la existencia. La voluntad de sentido es un impulso innato que hace
posible encontrar el significado y propsito de la vida. En pocas ocasiones nos encontramos con
propuestas en psicologa tan claras sobre la necesidad de romper con los espacios de uno mismo y
dirigirse hacia afuera. Frankl propone la espiritualidad como un modo de vivir sano y abierto a los otros.

La fe en Dios no es el tipo de espiritualidad a la que se refiere el autor, sino que sugiere un modo de ser
espiritual, la autotrascendencia y el misticismo.
4) La psicologa cognitiva tiene como objetivo principal plantear y responder el cmo la cognicin
lleva a la conducta. Para los tericos cognitivistas, la accin est principalmente en funcin de los
pensamientos de la persona y no de algn instinto, necesidad o pulsin. La terapia cognitiva busca llevar
a experiencias de aprendizaje dirigidas a ensear a los pacientes las siguientes operaciones:
a) Controlar los pensamientos automticos negativos.
b) Identificar las relaciones entre cognicin, afecto y conducta.
c) Examinar la evidencia a favor y en contra de los pensamientos irracionales.
El anlisis cognitivo suele enfocar el estudio exhaustivo de las cogniciones relacionadas con la
sexualidad para tratar los problemas pertenecientes a las disfunciones sexuales, de manera que el
nfasis est puesto en la adecuada imagen corporal del individuo y la superacin de las inhibiciones
sentidas en las relaciones afectivas y erotizadas como el sentimiento de fracaso y culpabilidad.
Ciertamente estos aspectos son muy importantes en los trastornos del deseo sexual, pero limitado, pues
no van ms all de una sexualidad satisfactoria en cuanto ejercicio biolgico-emocional.
5) La teora general de sistemas sostiene que un sistema es un conjunto de elementos en

interaccin dinmica dentro del cual el estado de cada elemento est determinado por el estado de cada
uno de los dems elementos que lo configuran. Hay una permanente circularidad e interconexin entre
los miembros de un sistema. Desde esta propuesta cualquier cambio en un miembro del sistema afectar
a los dems, tanto negativa como positivamente, de modo que se piensa en totalidad y no en
sumatividad, porque las pautas de funcionamiento del sistema no son reducibles a la suma de sus
elementos constituyentes. El todo es ms que la suma de las partes.
La base conceptual de la teora general de sistemas la suministraron los paradigmas sistmico y

ecosistmico, por medio de los cuales se descubren las similitudes existentes entre los macrosistemas
del reino animal y vegetal, el cosmos, los microsistemas de colonias, especies, grupos menores, dentro
de los cuales ocurren fenmenos similares. En los sistemas abiertos de los organismos vivos el
movimiento de materia y energa, segn Bertalanffy (sf), ocurre sin equilibrio posible, slo hay flujo
continuo, y la autorregulacin es la propiedad clave de estos sistemas abiertos.
El camino comn de los pioneros en terapia sistmica ha sido la teora general de sistemas. Lo que
aqueje a cualquier miembro de un grupo familiar es expresin de la totalidad del sistema familiar
disfuncionante. La intervencin sistmica se diferencia de la mayora de las dems expresiones psico-
teraputicas en que aborda no el psiquismo humano directamente sino el contexto relacional del
individuo. La terapia sistmica plantea el paso del individuo al sistema, de lo intrapsquico a lo
interpersonal. As no interesa un individuo enfermo sino la organizacin, las estructuras y funciones
del sistema donde est el individuo.
Hay una fuerte tendencia en esta propuesta sistmica por resaltar las dificultades para la vivencia
de la sexualidad de pareja y hacer frente a tales situaciones, pero ello resta importancia a los otros
aspectos de la sexualidad individual y matrimonial. Sin embargo, existen autores que intentan una

propuesta ms amplia y completa de la sexualidad desde el enfoque de la teora de sistemas. Es el caso

de la teora sistmica de la sexualidad humana de Rubio (1997), la cual propone la construccin de la
sexualidad. Este autor afirma que la sexualidad humana es el resultado de la integracin de cuatro
potencialidades inherentes a la sexualidad humana, a saber: la reproductividad, el gnero, el erotismo y
la vinculacin afectiva interpersonal. Se trata de un todo que requiere abordar cada aspecto sin
desligarse de los dems componentes y esto como tarea a construir dentro del sistema familiar.
6) Las teoras de gnero hacen alusin a una categora que en psicologa permite desvelar las
normas, representaciones, ideas y comportamientos que se han ido construyendo socialmente como
aceptables y atribuibles a las diferencias biolgicas de los sexos. Es un modo de hacer psicologa de la
sexualidad ms all de lo biolgico. Lo importante ac son los roles asignados a cada sexo como fruto de
un largo proceso de socializacin. Los "estudios de gnero" analizan los factores sociales y culturales que
han construido las diferencias sexuales en un momento o lugar histrico.
Este enfoque aborda el tema de la desigualdad hacia las mujeres y tambin ha abierto campos de
investigacin como estudios sobre identidad, feminidad, masculinidad, diversidad sexual como la
homosexualidad, bisexualidad y transexualidad, y de modo especial el fenmeno del patriarcado (Eisler,
1997). De manera que al decir gnero nos estamos refiriendo a las "construcciones culturales", la
creacin social de ideas sobre los roles apropiados para las mujeres y los hombres.
Dado que el entorno socio-histrico-cultural asignara a hombres y mujeres determinadas tareas a

cumplir por el hecho de pertenecer a uno u otro sexo, el gnero entonces est definido socialmente, es
decir, la comprensin de lo que significa ser una mujer u hombre evoluciona durante el curso de la vida.
La propuesta es que la sexualidad y el sexo se aprenden en nuestra familia y en nuestra sociedad. Por
tanto, esos significados variarn de acuerdo con la cultura, la comunidad, la familia, las relaciones
interpersonales y grupales, las normas y valores de cada poca.
El trmino sexo se refiere a las caractersticas biolgicas que entre otras, son comunes a todas
las sociedades y culturas, el gnero, en cambio, se relaciona con los rasgos que han ido moldendose
a lo largo de la historia en las relaciones sociales. Los modos cmo se establece el papel que desempean
mujeres y hombres van ms all de las particularidades fsicas y biolgicas que distinguen a cada sexo,
las diferencias en materia de gnero se construyen socialmente y se inculcan sobre la base de la
percepcin que tienen las distintas sociedades acerca de la diversidad fsica, los presupuestos de gustos,
preferencias y capacidades entre mujeres y hombres. Es decir, mientras las diferencias en materia de
sexo son inmutables, porque son biolgicas, las diferencias de gnero varan segn las culturas y
cambian a travs del tiempo para responder a las transformaciones de la sociedad.
Uno de los objetivos de esta teora es propiciar la equidad de gnero. Esto significa que mujeres y
hombres, independientemente de sus diferencias biolgicas, tienen derecho a acceder con justicia e
igualdad al uso, control y beneficio de los mismos bienes y servicios de la sociedad, as como a la toma
de decisiones en los mbitos de la vida social, poltica, econmica, cultural y familiar. Es la aceptacin de
igualdad de trato, considerando las diferencias biolgicas y psicolgicas entre hombres y mujeres, y la
aceptacin, por tanto, de derechos, buscando el ideal de un equilibrio en el que ninguno de ambos sexos
se beneficie de manera injusta en perjuicio del otro (Gonzlez, 2008).
7) La neuropsicologa es una interdisciplina entre la psicologa y la neurologa. Esto significa que los
procesos cognoscitivos como la percepcin, atencin, memoria, pensamiento, lenguaje y el

comportamiento son el mismo fenmeno. Cuando alguien se comporta est realizando un

procesamiento complejo de informacin que implica activacin de grandes zonas de su cerebro. En
consecuencia, cuando se altera el cerebro se producen cambios cognoscitivos y tambin de
comportamientos, y a la vez cuando se altera el comportamiento se afecta el cerebro y los procesos
cognoscitivos.
En concordancia con lo anterior, se ha encontrado

que los procesos cerebrales cambian dependiendo de la
experiencia. Esta propiedad del sistema nervioso se
conoce como plasticidad. Nuestro cerebro se
transforma continuamente, y en los primeros aos de
vida ocurre un proceso de maduracin que implica
crecimiento neuronal, aumento de las conexiones
sinpticas y cambios bioqumicos. Los cambios son
mayores cuando un organismo se desarrolla en un
ambiente con gran diversidad de estmulos ambientales
y sociales. El desarrollo de cada una de las diferentes
reas cerebrales depender de la cantidad y calidad de las experiencias que tengamos. La
neuropsicologa afirma que el cerebro trabaja como un todo, organizado en sistemas funcionales
complejos.
La neuropsicologa ha demostrado que mujeres, hombres y homosexuales poseen diferencias

notables en su masa enceflica, lo cual es notorio en centros neuronales encargados de regular la
actividad sexual. Cierta regin del hipotlamo, que se relaciona directamente con la actividad sexual,
vara notablemente en machos y hembras. La sexualidad de cada persona, incluyendo lo que ellos llaman
inclinacin sexual, est determinada por la herencia gentica, la actividad hormonal y tambin por las
redes neuronales.
En trminos muy generales, se hacen diferencias de gnero debido a supuestas diferencias en el

cerebro. Por ejemplo, el femenino cuenta con mejores conexiones neuronales, por lo que ellas pueden
expresarse con desenvoltura y hacer mejor uso del lenguaje, en tanto que el cerebro masculino otorga
mayor habilidad espacial para crear y manipular imgenes mentales o para entender las matemticas.
La diferencia en la organizacin neuronal es la razn por la que las mujeres tienen ms riesgo de sufrir
depresin o desrdenes alimenticios como anorexia (cuando la paciente dejar de comer y se somete a
intensas rutinas de ejercicio para perder peso) y bulimia (episodios repetidos de excesivo consumo de
alimentos seguidos de vmito o uso de laxantes), en tanto que los varones son ms propensos a dislexia
(dificultad para comprender la escritura y deletrear palabras) e hipersomnia (excesiva somnolencia
durante el da).
Los neurotransmisores son las sustancias qumicas que se encargan de la transmisin de las seales
desde una neurona hasta la siguiente a travs de las sinapsis (unin entre clulas nerviosas). La dopamina
es uno de los neurotransmisores ligados directamente con la motivacin sexual, la serotonina se ha
asociado con la regulacin del deseo sexual, la noradrenalina es un neurotransmisor que regula los
impulsos del placer sexual.

Con respecto a la instintividad que contiene la sexualidad humana existen diferencias

neurobiolgicas cualitativamente muy importantes con respecto a la instintividad sexual de los animales.
Por ejemplo:
a) A nivel hormonal: en los animales el ciclo vital sexual est regulado esencialmente por hormonas
gonadotrpicas del lbulo anterior de la hipfisis, que en los machos estimulan la secrecin de
andrgenos y espermas, en las hembras la secrecin de estrgenos y el desarrollo de los ovarios; sin
embargo, el sistema hormonal humano no est as de estrictamente determinado, sino que existe
ejercicio de libertad, posee bastante independencia de los ciclos fisiolgicos de la reproduccin.
b) A nivel nervioso: los factores neuronales juegan un papel fundamental en el ejercicio de la

sexualidad animal, pues ella es el resultado de un encuentro entre estmulos sensoriales del macho y la
hembra; intervienen estmulos olfativos, visuales, auditivos, tctiles. Tambin desempean una funcin
importante los rganos como la mdula espinal, el hipotlamo y la amgdala; sin embargo, en el ser
humano participan tambin factores cognoscitivos, reflexivos y racionales. De manera que, el ser
humano posee una determinacin instintiva mnima.
Concluyendo
Afirmamos que el carcter determinista e inconsciente de que se ha querido revestir la

instintividad de la sexualidad humana no es del todo exacto. Una separacin tan marcada entre instinto
e inteligencia, es resultado de una psicologa academicista y habituada a segregar al ser humano, y con
pocos aportes para comprenderlo de un modo integral. Si la sexualidad humana tuviese tan fuerte
determinacin instintiva, no existiran diferencias en el uso de la misma en cada cultura, pero ella reviste
una fuerte dimensin social en cada individuo. Las creencias, valores y costumbres influyen en el modo
de vivir la sexualidad en las sociedades y pocas, y tales factores culturales crean patrones de conducta
sexual especfica. Precisamente esos aspectos sociales hacen que la sexualidad humana sea educable.
Nuestra realidad de seres humanos existe en un tender hacia y no en un estar acabado. Por eso
hablamos de evolucin humana, de continuo desarrollo a travs del cual el sujeto va apropindose cada
vez ms de su condicin de persona e integrando unitivamente todas sus dimensiones, entre ellas la
sexual, hacia la plenitud de la individualidad. En esa psicologa del continuo crecimiento es donde
ubicamos la sexualidad humana.
Se debe reconocer el mrito a la psicologa de acercarse al estudio de la sexualidad tomando en

consideracin los aportes de otras disciplinas como la sociologa, filosofa, sexologa, medicina y
antropologa. Sin embargo, los estudios en sexualidad propiamente desde la psicologa como disciplina
cientfica deberan ser abordados con una propuesta terica ms holstica, basada en la integracin total
de todos los componentes de la persona humana, dado que la sexualidad no es una cuestin fsica
nicamente, ni una cuestin cultural nicamente, sino un rico y complejo fenmeno emocional,
espiritual, racional y social.
Es la sexualidad un vehculo unitivo hacia el otro que se ama. Dicha unidad puede alcanzar niveles
de intensidad y profundidad autntica en independencia del ejercicio de la llamada funcin sexual
genital. Esto significa que la sexualidad se encuentra originariamente motivada segn un movimiento

intencional, querido y propuesto, que lejos de iniciarse en impulsos ciegos, se gesta desde la apetencia
natural hacia la unidad de la persona sexuada. De esta manera, la sexualidad est naturalmente
ordenada a la comunin, al servicio del amor interpersonal, pudiendo ser ella un mbito propicio para
su realizacin.
Comprendiendo la sexualidad como un propsito existencial para la comunin, y no como un

simple dato biolgico ni cultural, puede la persona descubrir la maravillosa y pesada responsabilidad de
construir la propia sexualidad, pues no viene acabada. La sexualidad es un camino por recorrer. En la
tarea de crear la sexualidad interfieren aspectos orgnicos y vivencias sociales del entorno, pero
principalmente es una tarea desde el ejercicio la libertad humana, aunque sea limitada e imperfecta.
La visin de la sexualidad humana en cuanto tarea, encargo con propsito de crecer y madurar, es
posible si la entendemos en el contexto de la evolucin de la integridad de toda la persona. Esta
evolucin, transcurre desde la concepcin
en el vientre materno hasta la ancianidad,
toma su energa de la misma naturaleza
humana sexuada con el potencial que les es
inherente. Es un potencial para amar con
sinceridad, querer con alegra y gozo,
entregarse con humildad. La plenitud de
esta madurez personal de la sexualidad se
alcanza en los pensamientos, sentimientos
y actos interpersonales no limitados al acto
genital placentero, sino orientados a la
entrega, la donacin libre del propio ser, es
la trascendencia del yo que se dirige hacia
el otro. La madurez sexual no es un regalo
de la naturaleza al ser humano desde su
nacimiento, sino una conquista que
requiere esfuerzo, renuncia, sacrificio y
atencin cuidadosa (Baars, 1970).
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Santrock, J. (2003). Adolescencia. McGraw Hill: Mxico.
Revista de Ciencias

Predicador de la naturaleza (poesa)
Lizandro Serrano Pacheco
Revista de Ciencias
Predicador de la naturaleza
(poesa)
Autor:

30 de mayo del 2016 18 de julio del 2016


Hijo de la naturaleza,
de la pobreza y de la carne.
San Francisco, motivador
de pies descalzos,
de abrazos y de hermandad.
Curador espiritual,
receptculo de austeridad,
predicador insaciable e incansable.
Afortunados tus escuchas;
las aves, los lobos y liebres,
y tanto hermano se agraciara
con tus palabras y tu sola esencia.
Predicas con tu cuerpo,
con tus pies, con tus manos,
el llamado a esposar la pobreza,
el llamado a la hermandad
con los seres de la Tierra y
el sol, la luna y las estrellas.
Predicas dar las lgrimas,
el llanto y la felicidad al hermano,
y dar aquello que una vez tuve,
que llenaba un espacio vaco de mi anaquel,
sin ver que lo vaco era aquel ser que yo fui alguna vez.
Para escuchar al autor

declamando la poesa, haga click Revista de Ciencias
en este cono: Religiosas y Pastorales Senderos

La familia misionera: una apuesta a la fraternidad
Diego Pereira Rios
Revista de Ciencias
La familia misionera:
una apuesta a la fraternidad
Autor:
Diego Pereira Rios

6 de noviembre del 2016 14 de diciembre del 2016

Diego Pereira Rios

Diego Pereira Rios
RESUMEN:
La familia est llamada en estos tiempos a dar testimonio de unidad, no slo de unidad
interna, sino que tambin en unin con todos los seres humanos. Esto implica tomar una decisin
de vivir ad extra, trascendiendo las necesidades generadas por las sociedades actuales y mirando al
mundo desde el reverso de la historia: desde los que ms sufren. Esto puede llevar a las familias a
sentirse llamadas a salirse de los parmetros normales y hacerse un tiempo, buscando un lugar
concreto de encuentro con sus semejantes. Sin duda que este llamado debe estar sostenido en una
clara conviccin de fe en Jess que los invita a darse y brindarse, sin pedir nada, sin esperar ms que
la alegra de dar la vida por sus hermanos. Creo que la fraternidad tan necesaria hoy debe comenzar
en el seno de la vida familiar, en escucha de la Palabra, en una vida de oracin, pero que poco a
poco, puede convertirse en un llamado a misionar en los lugares ms difciles y donde ms se hace
necesaria la ayuda humana y espiritual.
PALABRAS CLAVE:
Familia, misin, insercin, fraternidad, vocacin
ABSTRACT:
The family is called in these times to witness to unity, not only internal, but also in conjunction
with all human beings. This involves making a decision to live ad extra, transcending the needs
generated by today's societies and looking at the world from the back of history from those who
suffer most. This can lead families to feel called to get out of the normal range and take a while,
looking for a specific meeting place with others. No doubt that this appeal must be held in a clear
conviction of faith in Jesus that invites the person to give oneself, without asking anything, without
deserving more than the joy of giving ones life for brothers. I think that the fraternity -so necessary
nowadays, must begin within family life, in listening to the Word, in a life of prayer. Gradually, it can
become a call to mission in the most difficult places and where more human and spiritual help is
needed.
KEY WORDS:
Family, mission, insertion, fraternity, vocation

Diego Pereira Rios
Ser familia misionera es una eleccin?
Comenzamos este artculo con esta pregunta porque en nuestra realidad cristiana no est claro
cmo es que una familia llega a configurarse como misionera. La mayora de los cristianos creemos que
una familia es misionera porque tienen dos elementos claves resueltos: tiempo y dinero. Y desde esto
intentamos convencernos de que la misin familiar es una simple eleccin, por parte de un matrimonio
cristiano y sus hijos que los siguen, suponiendo que es algo que se puede hacer si se tiene tiempo extra,
y porque es agradable, pues de un modo u otro les gusta a todos los miembros de la familia. Tampoco es
cosa de algunas familias, sobre todo aquellas que econmicamente no tienen problemas porque que les
sobra tiempo para dedicarse a ello. Muchas familias son misioneras compartiendo desde sus mismas
necesidades materiales, insertas en las situaciones ms complejas de los hombres y mujeres de hoy.
La misin es un tema de toda familia y de toda familia cristiana. No queremos entrar aqu en cierta
definicin de lo que es la misin -ya que creemos se ir aclarando a lo largo del texto- pero estamos
seguros que ms complejo se nos hace hablar de misin familiar. Qu es eso de que una familia viva, se
dedique, o en ocasiones salga de misin? Es algo de un momento, o unos das? O es una opcin a
largo plazo? Sin duda que siempre debe haber un comienzo que puede ser cualquier tipo de experiencia,
sin detenernos en lo estrictamente temporal, pero es sobre todo una decisin que implica una accin
como respuesta. Dentro de este sistema en el cual vivimos, lograr hacerse un tiempo -ya sea del descanso
semanal o incluso como parte de las vacaciones familiares- para dedicarse a misionar como familia,
implica un saber renunciar a muchas otras vivencias que tambin le son necesarias a la familia como
pasear, viajes de placer, inversiones en el hogar, etc.
Ser familia misionera es una respuesta.
Al reconocer el gran amor que Dios ha tenido con el ser humano, un hombre y una mujer cristianos
deciden unirse en matrimonio para recrear en el seno de su hogar ese amor divino trayendo a la vida a
sus hijos. Sabiendo que Dios ha llamado al ser humano a ser imagen y semejanza suyas 1, llamndolo a
la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor2, por esta razn la opcin-decisin-accin
familiar de ser misioneros, es una consecuencia, un segundo paso: una respuesta que intenta retribuir
todo el amor recibido. Y como respuesta es un llamado que toda la familia recibe de parte de Dios al
servicio de sus hermanos. Dice san Pablo: Ahora hermanos por la misericordia de Dios, los invito a
ofrecerse como sacrificio vivo, santo, aceptable a Dios...3 y con ello es clara la invitacin a cada familia
cristiana a estar disponibles para servir al Seor en todo, pero no nicamente al interior de la familia,
sino como un solo cuerpo hacia el exterior. Estar dispuestos a servir al necesitado mostrndose como
familia, sin esconder nada de lo que se lucha y sacrifica, pero con la alegra de saberse enviados.
De aqu se desprende que, como respuesta, la familia misionera intentar por todos los caminos
posibles ser luz en el mundo4 de manera continua y perseverante, por lo cual ya no es algo que realizar
si le sobra tiempo, sino que estar de misin todo el tiempo. Tampoco ser porque es hermoso o
agradable. La misin excede al gusto de hacer algo, pues como respuesta, muchas veces se ver frente a
1 Cfr. Gn1,26
2 Cfr. Juan Pablo II, Car. Enc. Familairis Consortio (diciembre de 1981), 11
3 Rom 12, 1
4 Cfr. Mt 5, 14-16

Diego Pereira Rios
situaciones que nada tienen de agradables, que por lo contrario sern muy difciles de
asumir. Desde lo esencial de la familia el hecho de trabajar, cuidar de los hijos, en
una opcin de formacin permanente y encargarse de los avatares del hogar -
cosa que conlleva en s mismo un gran esfuerzo- se suman al compromiso de la
familia de ser misionera, que la lleva a estar atenta a los signos de los tiempos
en la cotidianeidad que siempre sorprende con situaciones nuevas. No
siempre habr que salir hacia afuera del hogar a buscar al hermano. Muchas
veces el sacrificio familiar implica una apertura a recibir en cualquier
momento a quien necesite de compaa, apoyo, consejo e incluso comida.
Esto puede cambiar todo un plan familiar de fin de semana, de programacin
de un tiempo juntos. Saberse dispuestos a recibir al necesitado dentro del
mbito familiar es saberse dispuesto a recibir al Seor mismo.
Misionar en familia en esta poca?
Sin duda, en nuestra actual situacin social, econmica, poltica, cultural y religiosa, nos interpela
la decisin de una familia de ser misionera. Mientras el sistema econmico neoliberal en el cual vivimos,
sigue empujando a la sociedad a vivir continuamente un consumismo atroz para sentir que somos
alguien5, la familia misionera siente la responsabilidad de ser testigos del amor de Dios, que valora al ser
humano por ser, nada ms y nada menos, criatura, y por esa condicin merece todo respeto y defensa.
Mientras la institucin familiar sigue sufriendo diversas crisis que van llevando a una desvalorizacin de
la misma necesitamos asumir el compromiso de defenderla y fortalecerla, de proclamar la vigencia de la
fidelidad entre los esposos como sentimiento fundante en el compromiso ante los hijos, y la
responsabilidad de cuidarlos y educarlos6 a un nivel integral, y sobre todo, en el camino de la fe. Por eso
la dimensin testimonial de las familias es imprescindible para la misin: el amor de los esposos se
transmite a los hijos y, juntos, son capaces de amar al prjimo necesitado que es el mismo Jess.
Frente al sufrimiento de nuestros pueblos latinoamericanos por la injusticia social, la pobreza, la

deficiencia atencin mdica, la indiferencia de los gobernantes ante la mala educacin, y todo ello
sumado a las respuestas de la Madre Tierra que viene desencadenando varios desastres por las
inclemencias del tiempo, es necesaria una coherente respuesta desde nuestro ser cristiano. Creemos que
todo miembro de la familia debe dar testimonio de esperanza en un mundo que quiere robrnosla en
manos de los poderosos y que intenta convencernos de la imposibilidad de un cambio. La familia
misionera debe esparcir como humilde sembrador las semillas del Reino, por donde camine: los nios en
la escuela, los padres en los lugares de trabajo, en los barrios, en los encuentros con otros, confiados en
la esperanza de que Dios siempre est con nosotros7. Nos dice el Papa Francisco: El bien de la familia es
decisivo para el futuro del mundo y de la Iglesia...Es sano prestar atencin a la realidad concreta, porque
las exigencias y llamadas del Espritu Santo resuenan tambin en los acontecimientos mismos de la
historia...8.
5 SUNG, Jung Mo, Sementes de esperana: A f em um mundo em crise, Ed. Vozes, Petrpolis, 2005
6 CEU Orientaciones Pastorales 2014-2019, 4.4
7 Cfr. Mt 28, 20
8 Francisco, Exhort. Ap. Amoris Laetitia, (19 de marzo de 2016), 31

Diego Pereira Rios
Ser misionero es vivir en continua insercin
El trmino insercin es bastante conocido en el medio cristiano, pero creemos que puede darse a
malentendidos si partimos de una actitud individualista y egocntrica que es la que predomina en nuestra
cultura. Insertarse no implica solo introducirse en otras realidades -de personas, situaciones o
comunidades-, no es slo ir y ser parte de la vida del otro. Cuando hablamos de insercin hablamos de
salir de uno mismo, de romper con los intereses que a diario nos hacen vivir de forma egosta9, para ir al
mundo del otro y compartirlo, para acompaarlo y dar testimonio de lo que creemos. En Aparecida
nuestros obispos latinoamericanos expresaban: ...La Iglesia ha hecho una opcin por la vida. Esta nos
proyecta necesariamente hacia las periferias ms hondas de la existencia...10 y esto tiene su continuidad
en lo que el Papa Francisco hoy nos pide de salir a la periferia11, dejando nuestras comodidades y visitar
a los enfermos, a tantos ancianos en casas para la tercera edad, a los nios en hogares, a tantos hermanas
y hermanos abandonados y sufrientes que caminan por nuestro mundo.
Insertarse en la vida del otro implica asumir con responsabilidad evangelizadora los sufrimientos
de la gente y ayudarlos en todo lo que podamos para mitigarlos. Todo ello a imagen de Cristo ...pues
como Cristo recorra las ciudades y las aldeas curando todos los males y enfermedades, en prueba de la
llegada del Reino de Dios, as la Iglesia se une, por medio de sus hijos, a los hombres de cualquier
condicin, pero especialmente con los pobres y los afligidos, y a ellos se consagra gozosa...12. Por eso la
familia misionera debe compartir la condicin de los ms abandonados insertndose en el corazn de la
miseria material y moral, conservando su identidad cristiana y colocndola al servicio de su liberacin 13.
Pero la insercin no es algo de una sola vez, es un camino de seguimiento. Como respuesta a una
llamada es una opcin de vida que debe discernirse a la luz del Evangelio y es desde all que, mirando a
Jess, vemos que su opcin fundamental fue la de salir continuamente a buscar a los ms pobres, sus
predilectos. Y este camino que realiza Jess se convierte luego en un modo de vivir a Dios, en una
espiritualidad de insercin. Con ello la familia misionera luego que comienza su opcin debe cultivar una
espiritualidad que tendr elementos propios de la familia, pero que siempre se vern iluminados por el
ejemplo de Jess encontrado en la Palabra. Esto implica un gran esfuerzo familiar donde cada integrante
debe renunciar a sus intereses personales para lograr un inters en comn que a su vez sean los intereses
de la comunidad. A primera vista esto es muy difcil y por ello es necesario un gran coraje y valor para
lograrlo. Pero sabe Dios los frutos que se brindan al alma cuando una familia alcanza unificar intereses,
saliendo de s, para insertarse en la vida de los pueblos y all brindarse con amor.
La FE es luz para la familia y la misin
En todo momento la familia misionera debe confrontar la vida familiar con la Palabra de Dios, ya
que es imprescindible a la hora de lograr renovar el camino familiar, y sobre todo si es vivida entre los
padres y sus hijos en momentos especficos de oracin y de lectura orante. Siempre podremos encontrar
9 Cfr. Francisco, Exhort. Ap. Evangelii Gaudium, (24 de noviembre), 81

10 V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida 2007, Documento conclusivo,417
11 Francisco, Encuentro con el Comit de Coordinacin del CELAM, Ro de Janeiro (28 de julio de 2013)
12 Ad Gentes, 12
13 GALILEA, Segundo, La insercin en la vida de Jess y en la misin, Ed. Paulinas, Bogot 1991, p. 8

Diego Pereira Rios
en ella una nueva luz que nos ilumine el camino y lograr trascender las dificultades que normalmente
encontramos en la opcin de ser misioneros. An en su inocencia y pequeez los hijos necesitan crecer
en un ambiente de catequesis continua en el cual aprendan a buscar momentos y lugares especficos de
encuentro con el Dios del amor, que cuida y bendice la unin matrimonial14 y la hace fuerte para poder
acompaar a sus hijos. Como ensea el Papa Francisco: ...slo fijando la mirada en Cristo se conoce
profundamente la verdad de las relaciones humanas...15 y ser desde Jess que la familia aprenda a ser
familia a imagen de la familia de Beln. Desde el ejemplo de Jos que cuid en todo a Jess y que le
ense el valor del Padre Dios hasta la dulzura y cuidado maternal de Mara, podemos recibir desde la fe
una escuela de crecimiento familiar.
La fe es tambin luz que permite percibir aquellos desajustes que en la familia se van dando como
consecuencia del ritmo acelerado en el cual vivimos sumergidos. Las responsabilidades laborales de los
padres, las preocupaciones por el futuro de sus hijos, el miedo por su integridad, los intereses de los hijos
en sus diferentes etapas, las tensiones internas del matrimonio; van intentando desgastar la decisin del
amor prometido un da ante el altar. Es all donde la fe vivida en familia disipa las tinieblas que la acosan
y trae paz y regocijo: El Seor es mi luz y mi salvacin, a quin temer?16. Esa paz que viene de Dios
nos hace atravesar las dificultades y encontrar juntos soluciones a los problemas bajo la mirada de un
Dios que nos reintegra a su misericordia, y expande nuestra comunin como personas17. Esa fidelidad de
Dios nos ayuda volver a ponernos en sus manos y ampla el horizonte familiar, sacndonos del encierro y
posibilitndonos con humildad reconocer el cansancio, el desgaste y los errores, aprendiendo a pedir
perdn y dejndose ayudar por el otro.
El camino de la familia misionera
Quisiramos destacar algunas pistas por dnde ir haciendo este camino de familia misionera dado
que para muchos lectores jvenes puede ser algo totalmente nuevo y por eso proponemos un camino
de seguimiento que implica algunas necesidades muy concretas como discpulos inmersos en la misin18:
Discernimiento. El discernimiento nos ayuda a

valorar justamente nuestros bienes materiales y
espirituales, a la hora de colocar en la balanza frente a la
difcil tarea de ser misionero. A menudo las familias
prefieren vivir preocupadas por el ajetreo de la vida
cotidiana, pero existen hermosos testimonios de padres,
madres e hijos que se hacen tiempo para compartir con
otros su tiempo, dejando de lado ciertas comodidades o
gustos superfluos. Pero no slo en lo que a la familia
respecta: es necesario colocarnos continuamente en la
situacin del otro y estar atentos a sus llamadas. Muchas
veces sentiremos all la voz del Seor.
14 Cfr. Francisco, Car. Enc. Lumen Fidei, (29 de junio de 2013), 52

16 Salmo 27, 1
17 Cfr. Juan Pablo II, Car. Enc. Familaris Consortio (22 de noviembre de 1981), 15
18 GALILEA, Segundo, La insercin en la vida de Jess y en la misin, Ed. Paulinas, Bogot, 1991, p. 24

Diego Pereira Rios
Madurez19. La madurez humana implica ser consciente de la vocacin de misionero en todo

momento, de firmeza en sus convicciones, de serenidad y paz ante las complejidades. Si pensamos en
una madre misionera diramos que debe ser una mujer que, como madre, debe saber que muchos nios
en situaciones de calle podrn acudir a ella, pero deber tener claro sus lmites de accin. Puede
aconsejar y acompaar a tantas jvenes embarazadas y ser motivo de profeca en medio de sus luchas.
Esto implica una madurez espiritual: lo que mueve el centro de la familia misionera es Jess y sus razones
evanglicas, de ser sal en el mundo y llevar a otros el gozo de ser cristiano. Para ello una madura imagen
de la identidad cristiana es muy necesaria.
Participacin eclesial y formacin. La participacin activa en la vida litrgica trae consigo el

compartir del caminar de la comunidad y, dentro de ella, es necesario el testimonio. Para la familia
misionera ...su misin debe ponerse al servicio de la edificacin de la Iglesia y de la construccin del Reino
de Dios en la historia...20 Es all en la comunidad donde la familia se alimenta de Jess, en su Palabra y
en su Carne, donde encuentra apoyo y sostn, y es tambin all donde puede inspirar a otras familias a
salir a la misin. Tambin es necesario generar y participar en espacios formativos para las familias en la
cual se trabaje explcitamente la responsabilidad que tienen en salir a anunciar a Jess en un mundo que
grita por ver a Dios. Instancias como retiros, charlas, encuentros, celebraciones, misiones concretas hacia
algn lugar, pueden ser herramientas que ayuden a entender la necesidad y la ganancia de ser misionero.
Renuncias necesarias. Como laicos insertos en el mundo muchas veces la familia misionera se ver
regalando parte de su tiempo familiar al servicio del necesitado, participando en obras de caridad, de
responsabilidades pastorales, trabajando en catequesis o charlas de matrimonio. Pero mucho ms
informal ser el estar dispuestos a recibir siempre gente en su casa, haciendo del hogar un lugar de
encuentro de los que necesitan un momento de frescor, en la sequedad del camino. Este tipo de renuncia
tiene que ver tambin con lo que hacemos y solemos disfrutar en nuestro tiempo libre. Ese tiempo que
creemos justo y necesario, es clave en lo que respecta al tiempo de sacrificio, de entrega y dedicacin a
los que esperan una palabra o un gesto concreto.
Somos familia misionera como parte de un pueblo
Si el motor de la vida familiar es Jess debemos ir aprendiendo de l y su accionar. Por eso

desarrollar el sentido espiritual que nace del gozo de estar con l, tambin nos lleva a ...desarrollar el
gusto espiritual de estar cerca de la vida de la gente, hasta el punto de descubrir que eso es fuente de un
gozo superior21. Estar atentos a los que conviven con nosotros en el trabajo, en el estudio, en el barrio,
en las instituciones sociales y en los crculos en los cuales frecuentamos, implica que cada miembro de la
familia viva la acogida, el respeto, el servicio a cada hombre, considerando siempre su dignidad de
persona y de hijo de Dios22. No se trata de irse muy lejos para ser misionero sino de saberse llamado en
el mismo lugar donde se vive y estar dispuesto a ayudar a los que me rodean. Es en nuestro propio pueblo
donde el Seor nos enva a servir pues en todo lugar hay necesidades que debemos atender.
Tenemos una responsabilidad social que debemos asumir en clave misionera y ello se conjuga
directamente con la posibilidad de integrar organismos sociales, pues estamos llamados a la construccin
19 Cfr. Ibidem, p. 13-14

20 Juan Pablo II, Car. Enc. Familaris Consortio (22 de noviembre de 1981), 71
21 Francisco, Exhort. Ap. Evangelii Gaudium, (24 de noviembre), 268
22 Juan Pablo II, Car. Enc. Familaris Consortio (22 de noviembre de 1981), 64

Diego Pereira Rios
de un mundo mejor, ms justo y equitativo para todos23. A la pregunta de muchos dnde est Dios? la
familia misionera est llamada a hacerlo presente a travs del amor al prjimo, luchando por sus
derechos, jugndose en tiempo y esfuerzo por descubrir tambin en l, el Dios en el que cree: ...el amor
al prjimo es un camino para encontrar tambin a Dios, y que cerrar los ojos ante el prjimo nos convierte
tambin en ciegos ante Dios...24. No ver en los que deambulan por las calles, los que pasan hambre, los
que piden algo de comer, los abandonados, los despreciados por diferentes condiciones, el rostro
sufriente de Jess, es no vivir en serio el seguimiento. Si no somos capaces de disponer de nuestras
manos, de nuestras energas, de nuestros bienes y nuestro tiempo al servicio del necesitado, quin ser
capaz? No podemos seguir esperando que otros hagan lo que nos toca hacer a nosotros.
La misin que traspasa el territorio: el llamado Ad gentes
Se comienza por ser misionero en casa, en el interior de la familia, entre los mismos esposos que
mutuamente se ayudan a crecer como tales, con los tos y abuelos, con los sobrinos y nietos,
compartiendo sus luchas y esperanzas y tambin en la tarea con sus hijos. Compartir las luchas de la
misin en un grupo de oracin tambin es agua fresca en medio del difcil camino. Un segundo momento
viene a la hora de salir a misionar en la vida cotidiana: en el mbito laboral, en los crculos de pertenencia,
los amigos, los grupos, el barrio. All es donde tenemos un gran campo para misionar ya que nos
encontramos con otras familias que estn esperando una palabra de consuelo, de esperanza, de nimo.
All hallaremos muchos nios y adolescentes necesitando referentes que los guen, jvenes buscando
modelos de vida a seguir, matrimonios jvenes que apuestan a que el amor los plenifique.
Pero adems de esta enorme tarea de misionar en la vida diaria -dentro de la Iglesia local- algunos
sienten el llamado a ser testigos en otros lugares, all donde muchas veces no hay -o muy pocos-
anunciadores del Evangelio. Son familias que son capaces de entregar su tiempo libre al servicio de Dios,
incluso viendo su tiempo de vacaciones como una oportunidad de dedicarse por entero a la misin. Es la
oportunidad de aprovechar un tiempo donde toda la familia se encuentra unida en un fin tan grande
como la misin. Son tan hermosos los testimonios de familias donde padres e hijos se van juntos de
misin! A lo largo de nuestro pas se llevan a cabo muchas misiones por iniciativas de movimientos,
parroquias y congregaciones religiosas en las cuales todos podemos participar.
Es normal que cuando encontramos a alguien, o incluso una familia, que ha sido misionera fuera
del pas escuchar expresiones como stas: Se fueron de misin a ....? Cuando hay tanto por hacer
ac...! Es verdad que en la Iglesia local hay mucho por misionar pero nunca debemos perder de vista
que hay lugares a lo largo de nuestro mundo que an necesitan mucho ms de nuestra entrega y que
necesitan recibir buenas noticias de esperanza. Es necesario an dar de nuestra pobreza25. Si hay familias
que sienten el llamado de ir a servir como misioneros en algn otro lugar fuera de las fronteras, la misma
estructura eclesial debera facilitar y apoyar. Y esto es lo que an creemos nos falta: una eficaz accin de
promocin en todo lo necesario para que las familias que sientan este llamado puedan hacerlo, confiadas
en la Palabra del Seor que les habla al corazn y las invita a salir de su tierra26 para llevar adelante el
proyecto de Dios para ellos, que es tambin el proyecto de Dios para la Iglesia Universal.
23 Cfr. Francisco, Exhort. Ap. Evangelii Gaudium, (24 de noviembre), 183

24 Cfr. Benedicto XVI, Car. Enc. Deus caritas est (25 de diciembre de 2005), 16
25 GALILEA, Segundo, La responsabilidad misionera de Amrica Latina, Ed. Paulinas, Bogot 1981, p.28
26 Cfr. Gen 12, 1

Diego Pereira Rios
No nos dejemos robar el entusiasmo misionero!27
Este es el pedido del Papa a todos los cristianos y es nuestra invitacin a todas las familias
misioneras: renovar nuestro amor a Jesucristo, que siendo Dios se hizo hombre28 por amor a nosotros
dando ejemplo de entrega y sacrificio. Sin esa entrega no habra cruz, y sin cruz no habra resurreccin.
Esa entrega Jess la aprendi en el humilde hogar de Nazareth de manos de Mara y de Jos. Fueron ellos
quienes lo instruyeron en el camino de la fe y fue a travs de ellos que Jess conoci al Dios del amor.
Por eso la tarea de los padres y madres es de vivir esa misma dedicacin en la fe con sus hijos siendo
testigos del Resucitado en nuestra realidad.
Es en la familia donde se experimenta la vivencia de la fraternidad y desde ella se proyecta hacia

los crculos que la rodean, tanto a los ms cercanos como a los ms lejanos, apuntando al horizonte de
lograr una fraternidad universal, con todos los seres humanos y con la Madre Tierra. La relacin entre
hermanos se profundiza con el paso del tiempo, y el vnculo de fraternidad que se forma en la familia
entre los hijos, si se da en un clima de educacin abierto a los dems, es una gran escuela de libertad y
paz. En la familia, entre los hermanos, se aprende la convivencia humana....29 El Seor nos anima: No
tengan miedo ni se acobarden30, por eso nos impulsa su mismo Espritu a la misin de anunciar el
Evangelio en nuestra vida cotidiana, en el trabajo, en el barrio, a los amigos, y an ms lejos. Sabiendo
que Jess siempre estar con nosotros pongmonos manos a la obra! Trabajemos por la fraternidad, la
justicia y el amor: animmonos a hacer presente el Reino de Dios.
La fotografa de la
izquierda corresponde al
autor en un viaje-misin
al Chaco boliviano con su
esposa e hijo de dos aos.
Enero 2014
Revista de Ciencias
27 Francisco, Exhort. Ap. Evangelii Gaudium, (24 de noviembre), 80 www.revistasenderos.org
28 Cfr. Flp 2,5-7
30 Cfr. Jn 14,27

Algunas reflexiones entorno a las propuestas epistemolgicas de
Thomas Kuhn y Edgar Morin. Carlos Alberto Rodrguez Ramrez
Revista de Ciencias
Algunas reflexiones entorno
a las propuestas epistemolgicas
de Thomas Kuhn y Edgar Morin
Autor:

7 de noviembre del 2016 12 de diciembre del 2016

Algunas reflexiones entorno

a las propuestas epistemolgicas de Thomas Kuhn y Edgar Morin
RESUMEN:
Este artculo indaga las propuestas epistemolgicas de Thomas Kuhn y Edgar Morin, con
referencias colaterales a Jean Piaget y Antonio Diguez. A travs del anlisis de obras centrales del
pensamiento de estos autores se valora algunas coincidencias y factores que las diferencian, para
finalizar con el criterio del autor de este artculo.
PALABRAS CLAVE:
Epistemologa, ciencia, complejidad, paradigma, educacin
ABSTRACT:
This article studies the epistemological reflections proposed by Thomas Kuhn and Edgar
Morin -and it also makes some references to Jean Piaget and Antonio Diguez. Analyzing the main
works of those authors, the writer of this paper considers some similarities and aspects that differ
between them in order to present his own judgment.
KEY WORDS:
Epistemology, science, complexity, paradigm, education

La dicha ms hermosa del hombre pensante es de investigar

lo investigable y de explorar lo inexplorado
Goethe
El propsito de este ensayo es investigar algunos de los planteamientos epistemolgicos que se

derivan de los textos de Thomas Kuhn (1971) La estructura de las revoluciones cientficas y Edgar Morin
(2002) La cabeza bien puesta: repensar la reforma reformar el pensamiento. En particular se dar
especial atencin a los significados que da el primero a la palabra paradigma y revoluciones cientficas,
y pensamiento complejo que da el segundo. Colateralmente, tambin se har alusin al texto de Jean
Piaget (1998) Psicologa y epistemologa, porque este autor introduce un elemento novedoso al
relacionar la psicologa gentica con la epistemologa, dndole importancia a la evolucin del
conocimiento desde la niez, algo que no se haba considerado antes. Despus de haber realizado una
exposicin objetiva de las propuestas de estos autores, el ensayo pretende completarse con algunas
reflexiones epistemolgicas crticas personales.
Previamente es pertinente acotar algunos aspectos relevantes entorno a la epistemologa o teora

del conocimiento. Indagar la naturaleza, fuentes y tipos de conocimiento es la tarea de la rama de la
filosofa llamada epistemologa, trmino que procede del griego episteme, conocimiento, o tambin
conocida como teora del conocimiento. As se tiene que esta disciplina debe responder a preguntas
como qu es una teora del conocimiento?, por qu y para qu se formula?, con qu mtodo y con
qu orden hay que desarrollarla? En este proceso, por cierto, surge la paradoja de la teora del
conocimiento, que es preguntarse sobre el conocimiento a travs de un conocimiento previo, es decir,
que para hablar del conocimiento se hace a partir del conocimiento mismo.
Tal y como se abordar en este artculo la teora del conocimiento, se analizar a los autores
propuestos no tanto como gnoseologa, que tiene un sentido ms amplio y totalizante, sino como
epistemologa, la que se refiere a reas especficas del conocimiento o de las ciencias. La gnoseologa
viene a ser como la gran teora del conocimiento donde se plantean las grandes preguntas, de ah se
generan las diferentes posiciones epistemolgicas, mientras que, la epistemologa pretende dar algunas
respuestas, tal es el caso particular de los pensadores a estudiar, donde las preguntas y las respuestas
son producto de la misma investigacin cientfica; con ello se quiere decir, que parten del postulado de
que hay una realidad externa, un realismo de las cosas externas, suponen ontolgicamente un mundo
real independiente del cognoscente, por lo que epistemolgicamente, admiten la posibilidad del
conocimiento como presupuesto vlido frente a posiciones como el escepticismo radical. Los autores
que se van a estudiar tienen claro el aporte de las ciencias particulares, pero tambin tienen claro que
las afirmaciones y descubrimientos que hagan estas ciencias no constituyen una teora del conocimiento,
con lo que evitan el positivismo y el neopositivismo. Aunque asumen que todos estos elementos que
aportan, ayudan a construir una epistemologa con criterios diferentes a planteamientos
epistemolgicos anteriores, que no se abordarn aqu, en donde se daban las pseudopreguntas y las
pseudoafirmaciones, tales como por qu el ser y no la nada? O la nada nadea. Por el contrario, estos
pensadores estaran de acuerdo con el presupuesto neopositivista de distinguir lo investigable de lo no
investigable.
La epistemologa considera que el conocimiento se expresa en proposiciones, tales como: S que

en este momento estoy escribiendo o esta maana esta calurosa y soleada, lo que supone que

previamente hay un entendimiento del significado de las palabras que componen la proposicin, lo que
remite a los conceptos; precisamente, un debate epistemolgico interesante histricamente es la
naturaleza de esos conceptos, pero esto trasciende el enfoque propuesto. Otro aspecto que indaga la
teora del conocimiento, es la naturaleza de la verdad de las proposiciones que se relaciona con un
estado de cosas que se est dando y que es descrita a travs de un lenguaje; tambin sobre este punto
se han dado enconados debates epistemolgicos. Al elaborar una proposicin que es comprensible a
travs del lenguaje y que se puede contrastar con un estado de cosas para saber s es verdadera o falsa,
se hace a travs de diferentes fuentes del conocimiento, los epistemlogos se han debatido entre la
experiencia sensorial, la razn, la autoridad o la intuicin. Al respecto, Amalia Bernardini (2009) acierta
al considerar que la teora del conocimiento es, esencialmente, una teora de la adaptacin del
pensamiento a la realidad, entendida como armona alcanzada en la interaccin entre el sujeto y el
medio, sea a nivel individual como de historia de la ciencia (2009, p. 37). La autora hace esta mencin
en el marco de la epistemologa gentica, pero en este artculo se admite que, se puede extender a la
epistemologa como se concibe actualmente y como la asumen los autores que a continuacin se
analizarn.
Kuhn: innovaciones a la Filosofa de la Ciencia
Thomas Kuhn (1922 1996) nacido en Cincinnati, Estados Unidos, fsico de profesin e historiador
de la ciencia por dedicacin, entre las obras que public, la ms celebre, sin duda es, The Structure of
Scientific Revolutions (La estructura de las revoluciones cientficas) en 1962, que marca una nueva forma
de ver la evolucin de las ciencias hasta entonces y que gener un gran debate entre partidarios y crticos
de sus propuestas.
En el prefacio de la edicin al espaol narra Kuhn, como da el paso de las ciencias a la historia de
la ciencia, a partir de un curso de fsica que imparti a estudiantes no cientficos, asimismo, comenta
como en su evolucin posterior estudia a algunos de los historiadores de la ciencia como Alexandre Koyr
y la influencia de las discusiones que haba en ciencias sociales, donde prest especial inters a Jean
Piaget y la psicologa de la Gestalt, porque segn afirma Kuhn, Piaget ha iluminado tanto los mundos
diversos del nio en crecimiento como los procesos de transicin de un mundo al siguiente (Kuhn, 1971,
p. 11). Adems, cuenta que este contacto con el mbito de las ciencias sociales le mostr los grandes
desacuerdos que existan en torno a la naturaleza de problemas y mtodos cientficos aceptados
(Kuhn, 1971, p.13), situacin que, tambin dudaba, hubiese sido resuelta por las ciencias naturales. A
partir de este desfase y de sus investigaciones es que propone el trmino paradigma, al que define en
este punto (porque el trmino tiene diferentes usos en su texto, Antonio Diguez cita a Margaret
Masterman quien considera que Kuhn utiliza el trmino en 21 sentidos diferentes) como realizaciones
cientficas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas
y soluciones a una comunidad cientfica (Kuhn, 1971, p. 13).
Pero antes es pertinente valorar el contexto en el que surge dicha propuesta, por lo que es de gran
utilidad lo que describe Antonio Diguez (2005) en su texto Filosofa de la ciencia, quien considera que
para hablar de epistemologa a partir del siglo XX implica tomar en cuenta la evolucin acelerada de la
ciencia y su manifestacin ms notable como lo es el despliegue impresionante de la tecnologa
contempornea. Pero el aspecto ms relevante desde el punto de vista epistemolgico es el cambio de

teoras (Diguez, 2005, p.155) Asimismo, cita a Popper para quien, le corresponde a la epistemologa la
tarea de dar cuenta de todos esos cambios, particularmente a los filsofos de la ciencia, quienes
empezaron a abordar lo epistemolgico considerando factores como: la argumentacin lgica, evidencia
experiencial, aspectos personales, econmicos y polticos.
De acuerdo con el filsofo espaol, al considerar los criterios que se han empleado para rechazar
una teora cientfica y aceptar otra, se debe considerar parcialmente la efervescencia epistemolgica de
la primera mitad del siglo XX. Autores como Karl Popper (1902 - 1994), quien comparte con el
neopositivismo la importancia de la lgica formal, la importancia del anlisis de la ciencia y la referencia
emprica para verificar criterios verdaderos de los falsos. Pero, al mismo tiempo considera
que la filosofa de las ciencias debe abordar ms el desarrollo del conocimiento y
no la estructura de las teoras, tambin no niega sentido a la metafsica,
rechaza el carcter inductivo de las ciencias y propone el criterio de
falsacin, por lo que lo emprico no es suficiente, no acepta la acumulacin
del progreso cientfico y considera que la ciencia est en revolucin
siempre, por lo que no hay verdades absolutas, todo es hipottico y
revisable, de tal forma que con este modelo de cambio cientfico basado
en el ensayo y eliminacin del error Popper proporciona una
respuesta distinta a la de los neopositivistas a la
cuestin de los criterios segn los cuales se evalan
las teoras cientficas (Diguez, 2005, p.165).
Mientras que Paul Feyerabend (1924 -1994), quien
lleg a defender posiciones de anarquismo
epistemolgico y T. Kuhn, destacan la
inconmensurabilidad, por lo que niegan los
criterios objetivos y neutrales en la comparacin de las teoras opuestas. Popper y el neopositivismo
consideran que El cambio de teoras se efecta en funcin de dictados de la evidencia experimental,
que se considera neutral y objetiva. Los cientficos adoptan la teora mejor a la luz de la dicha evidencia
y esta eleccin puede ser justificada acudiendo slo a la argumentacin lgica (Diguez, p.156).
Entre los autores vinculados al Crculo de Viena, cita Diguez a Rudolf Carnap (1891 1970), quien
habla de la sintaxis lgica del lenguaje, y afirma que todo problema filosfico se transforma en un
problema de anlisis lgico del lenguaje, por lo que considera que los enunciados metafsicos y tesis
tradicionales quedan vacos o son contrarios a la sintaxis y los nicos problemas reales son las cuestiones
de la lgica de la ciencia, identificando sintaxis lgica con el lenguaje de la ciencia.
Cita adems a Carl Hempel (1905 1997), quien partiendo del empirismo lgico elabora criterios
de significacin cognoscitiva, como por ejemplo en oraciones observables se deben describir fenmenos
potencialmente observables y, si al contrastarlos, se confirman o se niegan, implicarn que las hiptesis
se aceptan o se rechazan, segn sea el caso. Al respecto, describe varios criterios como requisito, que
solo se mencionan para no desviar el enfoque inicial propuesto: Verificabilidad, donde una oracin es
empricamente significativa s y slo s no es analtica y verificable mediante elementos de juicio
observables; completa verificabilidad en principio, que a lo anterior aade que se deduzcan de la oracin
original algunas oraciones observables, aunque no sean verdaderas, pero que sigan el criterio de
testabilidad condicin necesaria para aceptar un criterio de significacin cognoscitiva) para dilucidar la
verdad o falsedad (Hempel, 1991, p.p. 109-110). Ms adelante en el mismo texto, Hempel propone el

requisito de definibilidad (Hempel, p.114) donde considera que todo trmino con significacin
cognoscitiva debe ser definible a travs de trminos observacionales; el requisito de reductibilidad
(Hempel, p.116), donde los trminos con significacin emprica pueden introducirse a cadenas de
oraciones de reduccin.
Algunos de estos autores, empiristas lgicos, neopositivistas o con alguna afinidad a esta lnea de
pensamiento, establecen que cualquier formulacin terica implica una formulacin conceptual, que
implica una estructura del lenguaje claramente determinada. Tambin afirman, a diferencia de lo que
sostiene Kuhn que la ciencia sigue un proceso acumulativo de desarrollo en el que las teoras, una vez
confirmadas en grado suficiente, van quedando como sedimento permanente sobre el que se edifican
otras teoras posteriores. En una ciencia madura, una teora nueva no sustituye sin ms a la anterior,
sino que conserva lo que hay de verdad en ella, perfeccionndola, enriquecindola o extendindola
(Diguez, p.156).
La integracin de teoras a otras ms amplias es posible y los neopositivistas como Ernest Nagel
(1901 1985) lo llaman reduccin de teoras, donde se debe demostrar que una es consecuencia lgica
de la otra, considerando la conectividad, deductibilidad y afinidad, as, afirma Diguez Resumiendo lo
dicho hasta aqu, la imagen del progreso cientfico ofrecida por el neopositivismo es la acumulacin de
teoras bien confirmadas que van siendo enriquecidas y extendidas hasta abarcar cada vez ms casos
nuevos (p.158). De esta manera, este movimiento es racionalista y sigue una lgica inductivista.
Diguez no menciona a autores que tambin son relevantes en este contexto, en su mayora
antecesores o contemporneos de Kuhn, como por ejemplo Gottlob Frege (1848 - 1925), que en
particular tiene un texto pertinente al respecto del tema en cuestin, titulado Sobre sentido y referencia.
Ludwig Wittgenstein (1889 -1951) en el libro Los principios de la filosofa, Alfred Tarski (1901 1983) en
La concepcin semntica de la verdad y los fundamentos de la teora de la atribucin y Willard Van Quine
(1908 2000) en Dos dogmas del empirismo. Dada la riqueza argumentativa de los autores y la
especificidad de tema del ensayo, tampoco se abordarn, aunque queda como inquietud intelectual para
un ensayo posterior.
La situacin a la que llevan algunas de estas propuestas, en especial el neopositivismo,

inevitablemente conducen al cientificismo, al asumir que el acto cognitivo debe ajustarse a alguna
ciencia en particular, Amn Rosales advierte que estas tendencias han resurgido en la segunda parte del
siglo XX bajo el amparo de un inusitado desarrollo tecnolgico, un renacer de tendencias cientificistas
y tecnocrticas tanto dentro de la ciencia como en la propia filosofa (Rosales, 2002, p.15).
Considerando lo anterior, puede quedar ms claro el impacto de Kuhn y las polmicas que desat.
A continuacin se argumentar el por qu: En el primer captulo de su libro establece lo que debe ser un
historiador de la ciencia, atribuyndole dos funciones principales Por una parte, debe determinar por
qu hombre y en qu momento fue descubierto o inventado cada hecho, ley o teora cientfica
contempornea. Por otra, debe describir y explicar el conjunto de errores, mitos y supersticiones que
impidieron una acumulacin ms rpida de los componentes del caudal cientfico moderno (Kuhn,
1971, p. 21). Pero seguidamente, considera que ver la ciencia como acumulacin de conocimientos debe
cuestionarse y pone en duda que as se desarrolle, por razones como insuficiencia metodolgica, por lo
que propone que la ciencia debe emplear la contextualizacin, que permite mostrar que hay situaciones
clave que rompen con la tradicin y lo que l llama ciencia normal. Esa coyuntura es lo que llama

revolucin cientfica, que permite comprender el paso de una teora cientfica a otra, lo que no se reduce
ni a fechas especficas ni a un solo individuo.
Respecto del cambio cientfico la propuesta de Kuhn y la de Popper coinciden en cuanto a

considerar que el progreso no es acumulativo sino revolucionario, pero en palabras de Diguez , el
primero cree que las revoluciones presentan discontinuidades ms profundas que las sealadas por
Popper y considera adems que esas revoluciones no seran posibles si no hubiera tambin largos
perodos de estabilidad y de dominio incuestionado de una gran teora, a los que designa como perodos
de ciencia normal (Diguez,2005, p. 171).
Lo que Kuhn entiende por ciencia normal lo expone a partir del captulo 2, donde empieza diciendo
que sta significa investigacin basada firmemente en una o ms realidades cientficas pasadas,
realizaciones que alguna comunidad cientfica particular reconoce, durante cierto tiempo, como
fundamento para su prctica posterior (Kuhn,1971, p. 33). Es decir, en perodos de ciencia normal rige
un paradigma, que describe lo que es aceptado en ese momento por consenso por parte de la comunidad
cientfica, la que considera que las explicaciones dadas son relevantes, porque solucionan los problemas
cientficos. Pero en un momento determinado, estas explicaciones se hacen insuficientes, muestran
contradicciones internas en el paradigma vigente, es entonces que se entra a un perodo de crisis, que
trae el cambio revolucionario, con la imposicin de un nuevo paradigma, como una nueva lectura para
explicar un fenmeno cientfico, lo que a su vez implica, la superacin de las teoras anteriores. De esta
forma, en criterio de Kuhn en el desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o grupo produce,
por primera vez, una sntesis capaz de atraer a la mayora de los profesionales de la generacin siguiente,
las escuelas ms antiguas desaparecen gradualmente. Su desaparicin se debe, en parte, a la conversin
de sus miembros al nuevo paradigma (Kuhn,1971, p.p.45-46).
Ya en el captulo 3 afirma que los paradigmas vigentes son el producto del xito de una explicacin,
de las nuevas teoras frente a teoras competidoras, con lo que se vuelve a un perodo de ciencia normal.
Con este propsito cita ejemplos de la teora gravitacional de Newton, el desarrollo de la termodinmica,
la teora electromecnica y la teora ondulatoria, al final del captulo asegura que Estas tres clases de
problemas la determinacin del hecho significativo, el acoplamiento de los hechos con la teora y la
articulacin de la teora agotan, creo yo, la literatura de la ciencia normal, tanto emprica como terica
(Kuhn, p. 66). Slo cuando ya se generen contradicciones e insatisfaccin en el paradigma vigente se da
la revolucin y el paso a un nuevo paradigma. Aqu en este caso emplea la palabra paradigma como
medio para seleccionar enigmas y tratar de resolverlos, ya sea a travs de la creacin de sus propias
reglas o en ausencia de ellas, siempre y cuando la comunidad cientfica pertinente acepte sin discusin
las soluciones de los problemas particulares que ya se han llevado a cabo (Kuhn, p. 86), a esto dedica
los captulos 4 y 5.
Cuando la investigacin no funciona en un paradigma, como se dijo antes, se genera inseguridad y

crisis, viene a ser el prembulo de la emergencia de un nuevo paradigma. En los captulos 6 y 7 menciona
nuevos ejemplos para apoyar esta tesis, establece entre otras razones que Slo cuando el experimento
y la teora de tanteo se articulan de tal modo que coincidan, surge el descubrimiento y la teora se
convierte en paradigma (Kuhn, p. 106).
El nuevo paradigma generar resistencia en su aceptacin por parte de algunos cientficos, en este
cambio no hay acumulacin sino ms bien lo ve como una reconstruccin del campo de estudio, el que
tiene nuevos fundamentos y mtodos de aplicacin para explicaciones ms satisfactorias, esto es parte

de la respuesta a la crisis, como precisamente titula el captulo 8. Ese cambio de paradigma es lo que
llama una revolucin cientfica, es decir, el reemplazo de un paradigma por otro, no la acumulacin de
paradigmas, porque dos paradigmas no pueden subsistir al mismo tiempo. La revolucin siempre
implicar que haya un paradigma vigente en lo que llama ciencia normal, si ste entre en crisis por las
razones antes apuntadas, es que se da una nueva propuesta (ciencia extraordinaria) y, si es aceptada por
una gran mayora de la comunidad cientfica, se deja atrs el anterior y se vuelve a la ciencia normal. Al
final del captulo 9, le presta mayor atencin a la naturaleza de las revoluciones, al respecto afirma que
Al aprender un paradigma, el cientfico adquiere al mismo tiempo teora, mtodos y normas, casi
siempre en una mezcla inseparable. Por consiguiente, cuando cambian los paradigmas, hay
normalmente transformaciones importantes de los criterios que determinan la legitimidad tanto de los
problemas como de las soluciones propuestas (Kuhn,1971, p.174). Este punto refleja como para Kuhn,
los paradigmas son inconmensurables, es slo dentro de un paradigma que se puede juzgar una teora
como verdadera o falsa, no fuera de l.
Diguez apunta algo interesante a propsito de los paradigmas y la naturaleza de los mismos segn
Kuhn, que es difcil concebir el progreso de esta manera en reas como la filosofa y la teologa, no porque
carezcan de algn instrumento metodolgico del que la ciencia dispone, sino a que no se ha conseguido
en ellas eliminar la rivalidad de escuelas que ponen en cuestin constante los fundamentos
(Diguez,2005, p. 173).
Finalmente, es preciso decir que Kuhn no sostiene que este proceso de revolucin sea constante,
porque mientras un paradigma funcione no es necesario un cambio, esto implica que pueden darse
etapas de estabilidad, salvo cuando se presente la crisis, que se muestra la necesidad de realizar lecturas
diferentes sobre el mundo es que el mundo de la investigacin se transforma. La propuesta de este autor
no es lineal, el progreso de la ciencia se da con base en confrontaciones entre teoras, eso es lo que
plantea lo paradigmtico
Morin: la propuesta de un pensamiento complejo
Edgar Morin naci en Pars en 1921. Ha dedicado gran parte de su vida a la teora y prctica
sociolgica y ser activista de luchas sociales en diversas regiones. Por razn de su inquietud intelectual
se vincula tambin con las ciencias naturales, es especial la biologa. Partidario de la difusin del
conocimiento cientfico a toda la ciudadana, porque considera que es una parte fundamental de los
derechos y de la toma de decisiones polticas y ticas. Entre 1997 y 1998, a solicitud del Ministerio de
Educacin de Francia, realiza propuestas para una reforma educativa en ese pas. De aqu saldr un
Consejo cientfico y luego un Congreso sobre el pensamiento complejo. Entre las numerosas distinciones
que ha recibido est la que le hicieron la UNESCO y el Ministerio de Educacin de Francs, en el 2001,
como pensador planetario.
El texto a comentar pretende dar bases para una reforma educativa, al inicio del mismo llama la
atencin en la versin utilizada para este estudio, que en los crditos establece la prohibicin de venta
para Espaa. No se conoce cul sea la razn, aunque la conjetura que se puede hacer es que el
documento fue hecho a solicitud expresa del Ministerio de Educacin francs, para una posible
aplicacin en ese pas. Precisamente este aspecto, de lo referido a programas de estudio en el currculo

de la educacin formal francesa, no se le prestar atencin por no ser propiamente lo que interesa en
este ensayo.
El texto es retador de entrada cuando lo dirige a quienes estn vinculados con la educacin por
diferentes razones. En el prlogo afirma el pensador francs, que hace esta propuesta por su
convencimiento en cuanto que una reforma del pensamiento es, a su vez, una reforma de la educacin,
admite adems que sus propuestas han generado resistencia en algunos sectores, es especial lo referido
al pensamiento complejo, que es lo que particularmente interesa en esta parte del artculo.
Plantea algo muy interesante al inicio del captulo 1, que el conocimiento, que ciertamente se ha
diversificado enormemente producto sobre todo del desarrollo cientfico y tecnolgico, se estudia de
manera fragmentada, mientras que los problemas que afronta en ser humano son cada vez ms
comunes, por lo que su eje discursivo lo plantea de la siguiente forma los problemas esenciales nunca
son fragmentarios y los problemas globales son cada vez ms esenciales. Adems, todos los problemas
particulares no pueden plantearse y pensarse correctamente si no es en su contexto, y el contexto de
estos problemas debe plantearse cada vez ms en el contexto planetario (Morin, 2002, p.13).
Hay de plano, una crtica a la especializacin y reduccionismo, una insistencia en una visin de
conjunto como referencia para entender lo que es particular de cada saber, en esto consiste en parte
ese pensamiento complejo que propone, en aprehender la totalidad, porque de lo contrario, no se
resolvern los verdaderos problemas que afronta la humanidad, ms amplio an, como participes de un
planeta del cosmos, donde todo se toca y se entrelaza, no en vano, con frecuencia recurre a ejemplos
de la teora de la evolucin o de la astronoma.
La ciencia, en la propuesta de Morin, est en una encrucijada, por su fuerte tendencia a la

fragmentacin y a la reduccin, lo cual han seguido los sistemas de enseanza, pero la fragmentacin
opaca la visin investigativa de los problemas de carcter global, que l llama problemas de la
complejidad. Sostiene de esta manera que cuanto ms progresa la crisis, ms progresa la incapacidad
para pensar la crisis; cuanto ms globales se vuelven los problemas, menos se piensa en ellos. Una
inteligencia incapaz de encarar el contexto y el complejo global se vuelve ciega, inconsciente e
irresponsable (Morin, 2002, p.14).
Anlogamente, lo mismo est sucediendo con los

jvenes, presentan una gran dificultad para la
contextualizacin, porque todo lo ven fragmentado y porque
as funcionan los sistemas de aprendizaje actualmente.
Tambin lo ve en la poltica que se ha vuelto ms tcnica y
menos deliberativa, as, segn Morin, Cuanto ms tcnica es
la poltica, mayor es la regresin del conocimiento
democrtico que se produce (Morin, 2002, p.20).
Esta tendencia a la fragmentacin ha sido avasalladora,

resulta de utilidad para lo tcnico, pero no se puede reducir
todo a lo tcnico. Pone el ejemplo de la ciencia econmica, que en su afn de cuantificar todo y reducirlo
a nmeros, ha olvidado lo humano. Este divorcio lo observa en la cultura misma donde hay una
separacin entre las humanidades, que buscan una integracin del conocimiento y las ciencias, que

indaga lo particular dando aportes admirables, pero olvidando el contexto humano. Por todo ello es que
propone este autor tener la cabeza bien puesta, como titula el segundo captulo.
Tener la cabeza bien puesta es tener capacidad de reflexin sobre los grandes retos del
conocimiento humano, papel que, por cierto, puede cumplir muy bien, afirma el autor, un profesor de
filosofa, aunque los integrantes de esta rama del saber tambin parecen haber cado en una situacin
endogmica, encerrada en s misma. Para Morin La filosofa tiene que contribuir eminentemente al
desarrollo del espritu problematizador. La filosofa es, ante todo, un poder de interrogacin y de
reflexin sobre los grandes problemas del conocimiento y de la condicin humana (Morin, 2002, p. 25).
No es que este autor francs se oponga rotundamente a la fragmentacin, esta es requerida por
las ciencias para abordar un objeto de estudio, pero no deberan quedarse en ese nivel, de ah la
importancia de la contextualizacin y totalizacin del conocimiento. Lo que propone es una relacin
dinmica separacin unin - unin - separacin Para pensar localmente hay que pensar globalmente,
de la misma manera que, para pensar globalmente hay que saber, tambin, pensar localmente (Morin,
2002, p. 28).
No considera inviable su propuesta y pone de ejemplo disciplinas cientficas que se encaminan a

un pensamiento complejo, as la ecologa, las ciencias de la Tierra y la cosmologa e incluso antes, la
geografa y la geologa. Estos saberes rompen con el reduccionismo, tienen un carcter interdisciplinario.
Toma como referencia la teora general de sistemas desarrollada por bilogo y filsofo Karl Ludwig von
Berlanffy (1901-1972) en la dcada del 50 del siglo XX, as considera que esta idea de sistema se ve en la
ecologa con la nocin de ecosistema Como se sabe, la investigacin ecolgica se ampli a partir de los
aos setenta a la biosfera en su conjunto, ya que sta es concebida como un megasistema
autorregulador que lleva en su seno los desarrollos tcnicos y econmicos propiamente humanos que la
perturban (Morin, 2002, p. 30). Tambin se capta en las Ciencias de la Tierra porque seala que ven al
planeta como un sistema complejo que se autoproduce y se autoorganiza (Morin, p. 31). Y en la
cosmologa que se impuso la concepcin de un cosmos singular en su devenir (Morin, 2002, p. 32).
Sin embargo, esto no se observa en otros campos, ni en las ciencias cognitivas, ni en las ciencias
sociales, o en las ciencias de la naturaleza, donde la comunicacin entre s es pobre o marginal, es ah
donde considera Morin que est el reto del pensamiento complejo.
Su enfoque pretende concatenar todo el conocimiento porque el ser humano es parte del cosmos,
es parte del planeta y tambin depende de los ecosistemas, ms an, del ecosistema por excelencia que
es la biosfera, donde finalmente todos los seres vivientes, entre ellos la especie humana, encuentra los
elementos bsicos de la supervivencia, porque es producto de su pasado cultural, de ese contacto
primero de contemplacin, pero luego de transformacin con la naturaleza, es sntesis y complejidad
porque, segn establece Morin En nuestro interior llevamos el mundo fsico, qumico, vivo y, al mismo
tiempo, estamos separados de ellos por nuestro pensamiento, nuestra conciencia, nuestra cultura. De
esta manera, cosmologa, ciencias de la Tierra, biologa, ecologa, permiten situar la doble condicin
humana, natural y metanatural (Morin, 2002, p. 39).
Es el captulo 5 donde con ms claridad, segn el criterio que se esboza en este ensayo, hace
propuestas epistemolgicas. Frente a las corrientes del positivismo y sus variantes, de carcter
deterministas y reduccionistas, empieza sealando Morin que el mayor aporte del conocimiento del
siglo XX fue el conocimiento de los lmites del conocimiento (Morin, 2002, p. 59), lo que provoc las

diferentes reacciones sobre la racionalidad cientfica, cita entre otros a Piaget y Kuhn. Insiste en el criterio
de desorden orden; azar necesidad; creacin destruccin, de donde emerge la vida.
Especficamente, la vida humana tiene adems de ese contexto donde la incertidumbre es lo que
domina, otro contexto donde se dan otros tipos de incertidumbre, as lo describe el pensador francs:
La primera es cerebral: El conocimiento no es nunca un reflejo de lo real, sino siempre traduccin

y reconstruccin, es decir que conlleva el riesgo del error, la segunda es psquica: el conocimiento de los
hechos es siempre tributario de la interpretacin, la tercera es epistemolgica: se deduce de la crisis de
los fundamentos de certeza en filosofa (a partir de Nietzsche) y, luego, en ciencia (a partir de Bachelard
y de Popper) (Morin, 2002, p. 63).
El conocer no implica un encuentro directo e inmediato con el medio que nos rodea, por el
contrario, es enfrentar la incertidumbre y lo desconocido, as ha sido la historia humana desde sus
orgenes, pero ahora, segn considera Morin, se tiene ms consciencia de esto, Por lo tanto, hay que
prepararse para nuestro mundo incierto y esperar lo inesperado (Morin, p. 65), sin caer en el
escepticismo o la indiferencia, planteando estrategias para reunir informaciones contrastarlas y
verificarlas, as como incorporar aquellas que surjan de improviso, dejando de lado la falsa incertidumbre
y apostando por incorporar fe y esperanza.
Considerando estos aspectos es que el autor propone una reforma educativa en todos los niveles
de la educacin formal donde se prepare al estudiante para el camino autoreflexivo y la capacidad de
enfrentar un mundo complejo y mediatizado por diferentes situaciones, nuevamente le da importancia
a la enseanza de la filosofa por su condicin globalizante y deliberativa.
En el mbito del conocimiento cientfico, las nociones de racionalidad y cientificidad han sido
reelaboradas y responden ms a una complejidad, segn interpreta Morin, entre los autores que
considera han trabajado al respecto cita a Popper y Kuhn.
Morin apuesta a lo que llama esquemas cognitivos reorganizadores,

de ah la importancia de saberes multidisciplinarios como la ecologa, la
cosmologa o la hibridacin de teoras de diferentes campos, como por
ejemplo el surgimiento y desarrollo de la inteligencia artificial,
Tambin es necesaria otra conciencia, la que Piaget llamaba el crculo
de las ciencias, que establece la interdependencia de facto de las
diversas ciencias (Morin, 2002, p.124)., porque no se debe olvidar que
el ser humano es una complejidad que se ha fragmentado para su
estudio, pero sera un error ignorarla, tampoco se puede reducir el
conocimiento a las ciencias fsicas, son fundamentales pero no nicas.
Parece imponerse un paradigma, ese es el trmino que emplea Morin, con todo y las dificultades
que genera una visin compleja, que desde diferentes horizontes, llega la idea de que orden, desorden
y organizacin tienen que ser pensados en conjunto. La misin de la ciencia ya no es ms expulsar el
desorden de sus teoras sino analizarlo. Ya no es ms disolver la idea de organizacin sino concebirla e
introducirla para federar disciplinas fragmentarias. Por eso, quizs est naciendo un nuevo paradigma.
(Morin, 2002, p. 127), donde se imponga un criterio complejo del pensamiento.

La confrontacin y criterio personal
Los autores tratados han sido contemporneos, aunque de contextos diferentes, Kuhn ya fallecido,
de educacin anglosajona, recibi la influencia de lo cientfico, particularmente la fsica, de la que
proviene originalmente. Morin, de formacin sociolgica, cultura europea francesa y con una influencia
ms humanista. Kuhn entregado en pleno a la vida acadmica universitaria, Morin, no slo a la academia,
sino con una activa participacin en luchas sociales y polticas de diversas partes del mundo, as como
tambin cercano a la biologa.
Ambos coinciden en evitar los excesos del cientificismo y en valorar el aporte de las ciencias
sociales, resaltan, para citar un ejemplo, el aporte de Piaget a los estudios epistemolgicos, quien
opinaba en el texto Psicologa y epistemologa que los cambios no se dan sin ser acompaados a veces
de crisis y que obligan a lo menos y en todos los casos a un trabajo constante de reorganizacin reflexiva,
que la epistemologa del pensamiento cientfico se ha convertido progresivamente en una cuestin
propia de los mismos cientficos (Piaget, 1998, p.10). Sobre la cita, Kuhn objetara que los cambios para
una reorganizacin del pensamiento, o como l lo llama paradigma emergente, deben darse siempre,
una crisis siempre debe anteceder un cambio, es parte de la esencia de la revolucin cientfica, aunque,
por supuesto, estara de acuerdo en la reorganizacin reflexiva. En el caso de Morin aceptara lo primero,
ms pondra objecin a la segunda parte de la cita, pues la propuesta epistemolgica pretende ser ms
amplia que lo cientfico, por el carcter del pensamiento complejo que propone.
Ambos autores sacaron provecho del aporte de la psicologa gentica a la epistemologa y no

dudaran en aceptar la siguiente afirmacin de Piaget: en resumen, todas las epistemologas, aun las
antiempiristas, han planteado cuestiones de hecho adoptando de esta manera posiciones psicolgicas
implcitas pero sin verificacin efectiva mientras que sta debe imponerse si seguimos un mtodo
riguroso (Piaget,1998, p.12). En otras palabras, las referencias psicolgicas que hacen Kuhn y Morin,
incorporan el aporte de Piaget y la psicologa gentica y se distancian de planteamientos psicolgicos
especulativos. Esta aceptacin implcita que se infiere del estudio de los autores estudiados demuestra
otro aspecto en el que Piaget indicaba en la obra en mencin La epistemologa es de naturaleza
necesariamente interdisciplinaria porque un proceso de este tipo plantea a la vez cuestiones de hecho y
validez. Si se tratara slo de la validez la epistemologa se confundira con la lgica; pero su problema no
es solamente formal puesto que se trata de determinar de qu manera el conocimiento alcanza lo real,
es decir, cules son las relaciones entre el sujeto y el objeto (Piaget, 1998, p.13).
Los tres autores coinciden en que los anlisis epistemolgicos contemporneos no pueden ser
mera especulacin, Kuhn recurre a explicar los paradigmas de las revoluciones cientficas; Morin toma
como referencia las ciencias con carcter transdisciplinario y Piaget hace un anlisis cientfico del
conocimiento en las diferentes edades del ser humano.
Sobre la formacin acadmica de Kuhn y Morin, marca tambin diferencias en el abordaje del tema
epistemolgico. El primero desde la fsica, disciplina con grandes pretensiones de objetividad,
aparentemente, no ideolgica, mientras que, el segundo, socilogo, una ciencia social donde el carcter
de lo objetivo es diferente a la fsica por la naturaleza misma del objeto de estudio. Kuhn ms que filsofo
es historiador de la ciencia y parte de cmo la ciencia es, parte de una ciencia ya elaborada y construida
y realiza con nociones como las estudiadas de paradigma y revoluciones cientficas, una radiografa de

su evolucin. Morin, deviene en filsofo, no de la ciencia, de la cultura en general y cuando habla de las
ciencias plantea lo que deben aspirar a ser, para poder entender un mundo globalizado y complejo.
Kuhn ve el paradigma, como

acertadamente lo anota Steven Weinberg,
ms a una conversin religiosa que a un
ejercicio de la razn (Weinberg, 2003,
p.194), dejando sin relevancia la posibilidad
de aceptar la acumulacin cientfica, porque
segn considera Kuhn todo cambia y supera
totalmente lo anterior, pero en criterio de
Weinberg eso no puede funcionar as e
incluso menciona que los estudios
acadmicos de una disciplina como la fsica
no es que no se vuelvan a estudiar autores
que ya han sido superados en algunos de sus
planteamientos, refiere por ejemplo, a la
mecnica de Newton y a la teora de la
relatividad de Einstein y afirma que Pero, en realidad, al educar a los nuevos fsicos, lo primero que les
enseamos es todava la vieja y buena mecnica newtoniana, y ellos nunca olvidan cmo pensar en
trminos newtonianos, incluso despus de que aprendan la teora de la relatividad de Einstein. El propio
Kuhn como instructor en Harvard debe haber enseado mecnica newtoniana a los estudiantes
(Weinberg, 2003, p. 197).
Sobre este punto, Morin coincidira con Weinberg en rechazar ese carcter tajante que da Kuhn al
cambio revolucionario. Por el contrario, el pensamiento cientfico no es que d cambios tan violentos,
son cambios evolutivos, donde el orden y el desorden conviven, donde el pensamiento complejo que es
lo que debe predominar, tenga un carcter de intercambio, cooperacin, pluri, trans e interdisciplinar,
donde no se puede romper lo creado por las disciplinas; no se puede romper todo encierro, ste es un
problema de la disciplina, un problema de la ciencia como un problema de la vida: es necesario que una
disciplina ser, simultneamente, abierta y cerrada. (Morin, 2002, p. 127), donde se tenga claridad al
analizar y estudiar los problemas y organizar los conocimientos hilvanndolos y dndoles sentido, como
l mismo lo plantea.
La posicin de Kuhn lleva a un escepticismo por cuanto, nunca habr nada que se mantenga,
siempre existe la posibilidad de una crisis, niega una verdad objetiva, existe sta en cuanto funciona
como parte de un paradigma, pero no hay evidencia de la verdad fuera del paradigma. El pensamiento
complejo de Morin es mucho ms receptivo a la construccin de criterios de verdad no slo desde las
ciencias, sino desde esa relacin dinmica de parte todo, todo parte, por lo que los contextos son claves
para comprender como se superan unas verdades, como se transforman otras y como emergen otras,
por eso rechaza la fragmentacin.

Referencias
Bernardini, A. (2009). Filosofa de la investigacin cientfica. Costa Rica: Universidad Interamericana.
Diguez, A. (2005). Filosofa de la ciencia. Madrid: Biblioteca Nueva, Universidad de Mlaga.
Frege, G. (1998). Sobre sentido y referencia. En Estudios sobre semntica filosfica y filosofa de la
lgica. Madrid: Tecnos.
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Villanueva (comp.). La bsqueda del significado. Madrid: Tecnos.
Kuhn, T. (1971). La estructura de las revoluciones cientficas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Morin, E. (2002). La cabeza bien puesta. Repensar la reforma. Reformar el pensamiento. Buenos Aires:
Nueva Visin.
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Heredia: Cuadernos Prometeo; UNA.
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Wittgenstein, L. (1962). Investigaciones filosficas. Mxico: Grijalbo y Barcelona: Crtica.
Revista de Ciencias

Autores
Autores

Correo electrnico: jpespinosa@uc.cl
Chileno. Licenciado en Educacin y Profesor de Religin y Filosofa por la

Universidad Catlica del Maule. Candidato a Magster en Teologa por la
Pontificia Universidad Catlica de Chile. Docente de tica Profesional en el
Centro de Formacin Tcnica Santo Toms - Sede Rancagua, Chile. Autor
de varias publicaciones en temas teolgicos y pastorales.
Efrn Rodrguez Gonzlez

Correo electrnico: efrenrgz@gmail.com
Licenciado en Teologa Moral (Pontificia Universidad Gregoriana de Roma);

Licenciado en Psicologa (Universidad Catlica Anselmo Llorente y
Lafuente); Master en Terapia Gestalt (Universidad Autnoma de
Centroamrica); egresado del doctorado en Educacin con nfasis en
Mediacin Pedaggica (Universidad La Salle, Costa Rica). Ha laborado como
consultor en Psicoterapia y ejercido la docencia universitaria en la
Universidad Catlica. Actualmente es coordinador de procesos de
capacitacin y actualizacin para acadmicos de la Universidad Tcnica
Nacional.
Adn Carranza Villalobos

Correo electrnico: padreadan9@gmail.com
Magister en Psicopedagoga (UNED); Licenciado en Administracin

Educativa, Bachiller en Teologa y en Educacin Religiosa (Universidad
Catlica de Costa Rica); egresado del doctorado en Educacin con nfasis
en Mediacin Pedaggica (Universidad La Salle, Costa Rica). Veinte aos de
experiencia en puestos docentes, tcnico-docentes y administrativo-
docentes en el MEP. Actualmente se desempea como Director del Liceo
San Jos de Upala y profesor universitario en la Universidad Tcnica
Nacional.

Autores

Correo electrnico: lizandroserranopacheco@gmail.com
Antroplogo, graduado de la Universidad de Costa Rica, actualmente

estudiante avanzado de la carrera de Enseanza de la Filosofa en la UCR.
Apasionado de la lectura, la escritura, la Filosofa y la enseanza. Admirador
de la obra de San Francisco de Ass.
Diego Pereira Rios

Correo electrnico: pereira.arje@gmail.com
Profesor de filosofa y religin en enseanza media y miembro del Equipo

Misionero Itinerante Colibr y de Amerindia Uruguay. Ha recorrido varios
pases de la Patria Grande: El Salvador (2004), Brasil (2003, 2015), Chile
(2015), Argentina (2010, 2014, 2015) y Bolivia (2013) donde, en un viaje-
misin familiar, su vida cambi a raz de conocer la tierra y la lucha del
Pueblo Guaran.
Particip en el II Congreso Latinoamericano de Filosofa de la Educacin

(2013) organizado por la Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educacin de la UDELAR y ALFE y en el II Congreso Continental de Teologa
(2015) organizado por Amerindia Continental, en Belo horizonte, Brasil.
Obtuvo el 3er lugar en el Primer Concurso Internacional de Ensayo (2015)

organizado por la REDLAPSI, en el marco de los 50 aos de la Gaudium et
Spes y luego present su obra en la Jornada Latinoamericana de
Pensamiento Social de la Iglesia (2015).
Actualmente es escritor colaborador de artculos sobre filosofa, teologa y

actualidad social y religiosa en varias pginas web de habla hispana, en
revistas impresas y semanarios nacionales. Su primer libro La fuerza
transformadora de la Esperanza (setiembre 2016) es un primer intento por
conjugar su pensamiento filosfico y teolgico.
Profesor Asociado de la Escuela de Filosofa, Universidad de Costa Rica.

Imgenes protegidas
Catlogo de imgenes protegidas que aparecen en la publicacin

(se puede hacer click en el ttulo, autor o licencia para visitar los enlaces correspondientes)
Pgina 35
Meditation Into the Mystic por Ian Burt,
disponible a travs de CC BY 2.0
Pgina 39
Megaphone por Manco Capac,
disponible a travs de CC-BY-SA-4.0-3.0-2.5-2.0-1.0
Pgina 43
A family eating dinner por U.S. Department of Agriculture,
Pgina 45
Israel - Soup Kitchen 9 por Ben Faulding,
NOTA:
Las imgenes que no aparecen en este catlogo son de dominio pblico o pertenecen a los
colaboradores de la revista y, por lo tanto, no necesitan cumplir requisitos de atribucin.

www.revistasenderos.org / ISSN: 2215-4310 / Nmero 103 / Pgina 65 / 2016

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N 103 ISSN: 2215-4310

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1- La belleza del encuentro.

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La belleza del encuentro.

Reflexiones sobre esttica, teologa y fraternidad

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La belleza del encuentro.

Belleza, esttica, encuentro, fraternidad, teologa

This article seeks to reflect on beauty as an authentic expression of human brotherhood,

Beauty, aesthetics, meeting, fraternity, theology

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8 C. Avenatti , Claves estticas, dramticas y dialgicas, 621

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Esta comunitariedad de lo esttico implica tambin el reconocimiento de la pluralidad constitutiva

14 D. Irarrzaval, Un cristianismo andino, Quito: Abya-Yala, 1999: 45

Gutenberg, 2006: 223-233, 223.