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SO PAULO
2014
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SO PAULO
2014
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Ficha Catalogrfica
BANCA EXAMINADORA
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AUTORIZAO
AGRADECIMENTOS
Este estudo s pde ser realizado graas bolsa concedida pela CAPES, por isso
agradeo esta oportunidade a mim confiada.
queles que estiveram ao meu lado desde o incio da jornada, Adriana Ancona
Lopes e Alexandre Felipe Pacini, pelos estudos, incurses ao inconsciente, incentivo
e enriquecedores dilogos.
minha querida Marisa Vicente Catta-Preta, pelo apoio desde o incio desta minha
jornada.
Aos meus pais, Milton e Nelci Teresa, primeiramente pela minha vida, e por me
ampararem em todos os sentidos com dedicao e carinho, transmitindo-me os
valores da vida e inspirando-me atravs de seus exemplos.
minha irm Larissa Paola Martins, por todo o seu apoio, carinho e parceria, e por
ser minha fiel confidente.
Ao amigo Nasser Jamil Saheli, por todos os caminhos que trilhamos juntos, pelo
auxlio, atenciosas revises e dilogos estimulantes.
Aos amigos Thiago Bachini Bornioti e Ronaldo Adriano Alves dos Santos, pela
jornada trilhada ao meu lado, pelo carinho, companheirismo e boas discusses.
Aos amigos Tony Masakazu Otani, Matheus Virgilio Patreze e Yujie Zhou, pelo
tempo que passamos juntos, pelas risadas e companheirismo.
Aos meus irmos de f Wagner Roberto Fadini, Ricardo Romeo, Marisa Romeo e
todos os membros da Igreja Gnstica do Brasil, pela amizade, palavras de carinho e
orientao, alm de suporte emocional e espiritual.
s amigas Jane Zottis Scholz e Graciela Bombardelli Biazi, pela amizade, apoio,
chimarro e conversas, e por participarem de minha caminhada na Psicologia desde
to cedo.
RESUMO
J em seu tempo Jung apontava para a falta de abertura por parte da cincia e do
pensamento da poca para contemplar a religiosidade em suas reflexes e,
consequentemente, consider-la em suas prticas. Assim, o psiquiatra suo
indicava uma dicotomia na psique do homem moderno que se desenvolvia dentro de
uma dinmica conflituosa, onde o pensamento cientfico, materialista e crtico se
sobrepunha religio e, consequentemente, natural funo religiosa da psique.
Evidenciava-se, desse modo, um embate entre cincia e religio, tendo a primeira
sido dominada e submetida segunda nos sculos precedentes, mas que agora
impunha o seu domnio e rejeitava prestar reconhecimento segunda com o mesmo
afinco. Pesquisas recentes tambm vm identificando este mesmo conflito, que
afeta pacientes e terapeutas; contudo, super-lo uma tarefa ainda mais difcil do
que se imaginaria ou se desejaria. Essa interseo entre psicologia e religiosidade
mostra-se um campo extremamente delicado. So saberes e prticas bastante
distintos, que demandam do profissional muita cautela e respeito. Correntes de
pensamento cientfico emergentes tm demonstrado esse reconhecimento
dimenso religiosa, acolhendo-a enquanto campo disciplinar equiparado, sem
buscar reduzi-la a uma teoria cientfica. Acreditamos que a psicologia de Carl Gustav
Jung tem muito a contribuir na construo desse canal de dilogo e compreenso
entre os dois campos. Entre Deus e a razo encontraremos a alma humana, outrora
abandonada por cientistas e religiosos e que finalmente encontrou voz no psiquiatra
suo. Alis, h quem considere a psicologia de Jung como uma psicologia religiosa,
e veja em sua psicoterapia uma essencial atitude religiosa. Com este entendimento,
vamos identificando uma ponte entre esses dois modelos de pensamento, isto ,
cincia e religio, que em outra oportunidade julgaramos irreconciliveis. O
pensamento de Jung, sua viso de religiosidade e do sagrado, sua compreenso do
desencantamento do homem moderno e seu mtodo teraputico oferecem uma
importante contribuio para lidar com este conflito. O estudo assinala uma
necessidade de abertura para a abordagem da religiosidade em clnica, o que nem
sempre fcil ou simples por se tratar de um delicado campo interdisciplinar.
Aponta, ainda, para um novo momento, um momento ps-secular, que demanda um
novo modelo religioso que se adeque ao esprito crtico do homem atual, onde a
psicologia analtica tem muito a oferecer, abordando e cuidando da alma humana,
canal entre psicologia e religio, via de trabalho do psicoterapeuta.
ABSTRACT
Already in his time Jung pointed at the lack of openness by science and the spirit of
that period for contemplating religiosity in their reflections and, consequently,
considering it in their practices. Thus, the Swiss psychiatrist indicated a dichotomy in
the modern mans psyche that was being developed within a conflictual dynamics,
where scientific, materialistic and critical thought overlapped religion and,
consequently, the natural religious function of psyche. It was thereby evidenced a
clash between science and religion, the first having been dominated and subjected to
the second in preceding centuries, but now having imposed its domain and rejected
recognition to the second with the same tenacity. Recent research has also identified
this same conflict that affects patients and therapists; however, overcoming it is an
even more difficult task than one could imagine or wish. This intersection between
psychology and religion proves to be an extremely sensitive area. Those are
knowledges and practices quite distinct, that require extreme caution and respect
from the practitioner. Emergent scientific streams of thought have shown this
acknowledgement to religious dimension while welcoming the equivalent disciplinary
field without seeking to reduce it to a scientific theory. We believe that the psychology
of Carl Gustav Jung has much to contribute in the construction of a channel for
dialogue and understanding between the two fields. Between God and reason we will
find the human soul, once abandoned by scientists and religious men, having finally
found a voice in the Swiss psychiatrist. Moreover, some consider Jung's psychology
as a religious psychology, considering his psychotherapy as an essentially religious
attitude. With this understanding, we identify a bridge between these two thinking
models, namely, science and religion, which in another time would be seen as
irreconcilable. Jungs thinking, his view of religion and the sacred, his comprehension
of modern mans disenchantment as well as his therapeutic method provide us with a
substantial contribution to dealing with this conflict. The study indicates a need for
openness to approach religiosity in therapeutic setting, which is not usually easy or
simple due to its sensitive interdisciplinary field. It also points at a new time, a post-
secular time, which demands a new religious paradigm that suits the critical spirit of
modern man, where Analytical Psychology has much to offer, addressing and
attending to the human soul, a channel between psychology and religion, a working
path for the psychotherapist.
LISTA DE FIGURAS
SUMRIO
INTRODUO ...................................................................................................... 12
4 DISCUSSO ...................................................................................................... 85
INTRODUO
Quando ouvi este relato, tive a sensao de que a excluso do esprito soava
como uma excluso da religiosidade da paciente em sua terapia. Certamente, seria
necessrio apropriar-se melhor do contexto clnico desse sujeito para que
pudssemos avaliar tal interveno; contudo, aquele momento levou-me a refletir
sobre a posio da religiosidade em nossa formao, na maioria dos casos pouco
aprofundada ou nem mesmo contemplada nas reflexes apresentadas no programa
de ensino, sendo a religiosidade excluda assim como parece ter ocorrido com o
fantasma da paciente dessa histria.
Por outro lado, alguns pensadores poderiam fazer uma interpretao diferente
do que Jung deixa transparecer em suas asseres. Enquanto o psiquiatra suo d
um tom negativo sobreposio do materialismo e da crtica intelectual em relao
religiosidade, outros poderiam encar-la como uma grande vitria do homem
moderno.
Desse modo, ao longo da histria vimos surgir sistemas religiosos, cada qual
apoiado em seus deuses e postulados metafsicos, buscando dar resposta aos
enigmas com que se defrontava. Muitos deles j perderam a condio de mistrio,
com base em explicaes compatveis com o esprito crtico do nosso tempo; no
entanto, alguns enigmas permanecem ainda incompreensveis ao homem
contemporneo.
Por outro lado, a cincia nos prope um caminho diferente, um outro modo de
construo de conhecimento com bases crticas e racionais que se distanciam do
metafsico, dando origem dentre outras cincias psicologia como a temos
atualmente.
evitando reduzi-lo a uma teoria cientfica e exigindo que lhe seja dispensado respeito
similar.
1 OBJETIVO E MTODO
Para tanto, empreendi uma pesquisa qualitativa por meio de anlise textual
sobre o tema proposto. Segundo Penna (2004, p. 80),
1
Todas as citaes em lngua estrangeira foram traduzidas livremente pelo autor.
21
Ao ressaltar o potencial criativo de Jung, Jaff (1989) observa que nele residia
um daemon criativo que j se manifestara em um sonho de infncia, o primeiro de
que ele se recordara4. Neste daemon flico residiria o poder, a majestade, e a
numinosidade; seria o Deus subterrneo referido por Jung, e que o levou iniciao
no reino das trevas.
Jaff ainda acrescenta que, aps um longo perodo durante o qual o portal do
mundo subterrneo havia se fechado, Jung publicaria seu trabalho de doutoramento
2
O autor do prefcio no identificado.
3
Termo do latim que originalmente corresponderia a criador de pontes.
4
Nesse sonho Jung encontra uma cova e desce as escadas; curioso, adentra o local e encontra um
ser flico sobre o trono real; tem um mau pressentimento e ento relata: Neste momento
insuportvel ouvi repentinamente a voz de minha me, como que vindo do interior e do alto,
gritando: - Sim, olhe-o bem, isto o devorador de homens!. Senti um medo infernal e despertei,
transpirando de angstia (JUNG, 2006, p. 33).
22
meio a estas sombras Jung tambm havia identificado algo mais, algo que
transcendia sua limitada experincia pessoal, algo que em termos psquicos se
igualaria aos deuses e a outros seres divinos; algo de tamanho valor que o levaria a
buscar predicados e definies emprestadas do vocabulrio teolgico.
Jung tinha conscincia de que esse fenmeno no lhe era reservado, isto ,
no era uma experincia unicamente pessoal; alis, essa poderosa e inegvel
experincia religiosa era verificada emprica e historicamente na humanidade,
independente da cultura ou poca. Contudo, vale questionar se haveria algo mais
envolvendo a histria de Jung que o teria motivado a sondar esta delicada barreira.
Para Boechat (2005), o mito vivido por Jung, que contou com um pai que
pregava uma f na qual no acreditava, alm de recorrentes questionamentos a uma
religio institucional, culminou na
Dada significncia da religio na vida das pessoas, disto resulta que uma
psicologia que falhe em considerar o fenmeno religioso no merece ser
chamada de psicologia. Assim, a psicologia da religio no foi simplesmente
um domnio regional ou perifrico, mas foi essencial para a possibilitar uma
psicologia geral. Deste modo, Jung no se aproximou do tpico da religio
com uma definio pr-estabelecida de psicologia. Mais que isto, o estudo
do fenmeno religioso foi uma das questes cruciais que auxiliou a definir o
conceito de psicologia de Jung. (SHANDASANI, 1999, p. 540)
5
Jaff (1989) refere-se aqui aos congressos em que Jung participava, aos jornais que editava e
defesa que tinha que fazer contra os ataques psicanlise.
25
Desse modo, Jung seguiria seu daemon subterrneo, que o levaria a uma
jornada sombria que no s o convidava a atravessar as sombras de sua psique,
mas tambm a adentrar as sombras do homem ocidental. Estaria, portanto, fadado a
responder a uma questo localizada no cerne de uma neurose cultural, de uma
sociedade que, embriagada pelo materialismo e pela racionalidade, relegara mitos e
religies sombra, desencantara-se. Jung ousaria lidar com esta questo no
menos que na academia, no menos que no papel de cientista; sua frente, um
duro dilema o aguardava.
Jung ([1938] 2008, OC XI/1) inicia seu trabalho das Terry Lectures, dedicado
ao estudo sobre psicologia e religio, explicitando um discreto porm importante
ponto para a compreenso de seu pensamento, e em ltima anlise sobre o que ele
nomeia como problema religioso. Afirmando considerar-se um empirista, ao conferir
experincia papel determinante para a construo do saber, acrescenta contudo
que no seria papel do cientista ater-se to somente aos fatos, limitando-se apenas
a classific-los; para ele, o pesquisador deve ir alm, realizando as devidas
reflexes. O que me leva a questionar: se o cientista extrapola assim os fatos, quais
seriam os limites para tais extrapolaes?
6
O esprito da poca no se enquadra nas categorias da razo humana. uma propenso, uma
tendncia sentimental, que, por motivos inconscientes, age com soberana fora de sugesto sobre
todos os espritos mais fracos de nossa poca e os arrasta atrs de si (JUNG, [1931] 2009, OC
VIII/2, 653, p. 287).
7
O tempo muda, e ns mudamos com ele.
8
Jung refere-se a uma viso de mundo materialista, uma filosofia que tem por base a matria como
verdade ltima.
28
No se deve brincar com o esprito da poca, porque ele uma religio, ou,
melhor ainda, uma crena ou credo cuja irracionalidade nada deixa a
desejar, e que, ainda por cima, possui a desagradvel qualidade de querer
que o considerem o critrio supremo de toda a verdade e tem a pretenso
de ser o detentor nico da racionalidade. (JUNG, [1931]2009, OC VIII/2,
652, p. 287)
Jung ([1931] 2009, OC VIII/2) entende que essa poderosa ligao do homem
moderno com a matria na construo de sua viso de mundo se deve
compensao de um esprito de poca precedente, este pautado demasiadamente
no espiritual para a explicao da natureza das coisas. O psiquiatra suo
acrescenta que se tivssemos conscincia do esprito da poca, reconheceramos
nossa tendncia a buscar explicaes de preferncia no mbito fsico, pela razo de
que no passado recorreu-se abusivamente ao esprito como fonte de explicao
(657, p. 288).
9
Do grego katolik, ou universal, que deu origem identificao da confisso Catlica Apostlica
Romana.
29
10
O autor relaciona o paradigma da modernidade ao materialismo e secularizao, em um modelo
oposto ao religioso.
30
Com base nos modelos descritos por Segal (1999), Jung seria enquadrado na
classe romntica. Seguindo a mesma linha de pensamento, poder-se-ia conceber o
psiquiatra suo trabalhando dentro da proposta de interdisciplinaridade preconizada
por Ancona-Lopez (2002).
Neste mesmo sentido, Segal (1999) afirma que Jung tenta separar o mito do
restante do material religioso, oferecendo-o como um fenmeno psicolgico e no
mais como uma explicao sobre o mundo. Com isso o psiquiatra suo mostra
respeito cincia, enquanto cabe a esta a competncia para explicar o mundo,
esquivando-se de discusses metafsicas e aproveitando o material religioso
11
Consenso do povo ou universal.
31
12
Neste caso o autor se refere a termos metafsicos.
13
O termo agnstico deriva da palavra grega gnosis () ou conhecimento, precedido pelo
prefixo a-, que indica negao ou privao; em outros termos, aquele que no sabe.
14
Jung ([1938]2008) discorre sobre o risco e a fragilidade do materialismo e do atesmo, como ser
visto mais adiante. No estamos nos referindo a uma fragilidade em nvel epistmico, mas ao
impacto que este posicionamento causa alma humana.
33
Conforme citao atribuda a Jesus Cristo, presente na Bblia (Mt 22:21): Dai,
pois, a Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus, to essencial quanto a
aproximao entre as reas e o respeito mtuo de saberes e prticas a
15
Neste sentido o vocabulrio grego leva vantagem em relao ao nosso, com termos diferentes para
se referir a distintos tipos de conhecimentos.
34
2.2 A religiosidade
que mais se pode observar sobre religiosidade? O que isso de fato quer dizer e qual
sua importncia para o entendimento da psique humana?
Refletindo sobre o termo religio, Jung ([1938] 2008, OC XI/1) afirma que
como diz o vocbulo latino religere [] uma acurada e conscienciosa observao
daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso (6, p. 9). Mais
adiante, o mesmo texto inclui uma proposio bastante semelhante, em que o termo
numinoso substitudo por certos fatores dinmicos concebidos como potncias17
(8, p. 10), exemplificando-as como deuses, demnios, espritos e ideias18.
A religio uma relao com o valor supremo ou mais poderoso, seja ele
positivo ou negativo, relao esta que pode ser voluntria ou involuntria;
isto significa que algum pode estar possudo inconscientemente por um
valor, ou seja, por um fator psquico cheio de energia, ou pode adot-lo
conscientemente. O fator psicolgico que, dentro do homem, possui um
poder supremo, age como Deus, porque sempre ao valor psquico
avassalador que se d o nome de Deus. Logo que um deus deixa de ser um
fator avassalador, converte-se num simples nome. (137, p. 85)
16
Considerando suas variveis religio e religio.
17
curioso ver como Jung utiliza repetidas vezes o uso de aspas ao citar termos relacionados ao
fenmeno religioso ou material arquetpico, como: numinoso, potncias, fatores etc. Acredito
que sua inteno era dar um ar reticencioso aos termos, que no eram capazes de abarcar a
grandeza do fenmeno.
18
importante destacar a citao do termo ideias, havendo Jung ampliado a concepo do religioso,
que pode relacionar-se no somente s imagens mticas ou quelas comumente encontradas em
confisses religiosas.
36
Jung ([1938] 2008, OC XI/1) oferece maiores detalhes sobre a distino entre
a experincia religiosa mediata ou imediata. A religio, que estabelece uma relao
com o numinoso pela via imediata, por meio da experincia direta, difere da
confisso em que os dogmas e rituais so postos em primeiro plano, oferecendo
uma experincia mediata s potncias que jazem no inconsciente. A confisso
funcionaria como um mtodo de higiene, visto que a experincia imediata carrega
consigo uma srie de riscos. Ademais, a instituio religiosa a que o indivduo est
ligado poderia legitimar ou julgar a natureza benfica ou malfica de uma
experincia imediata, caso ela irrompesse.
Vale lembrar ainda que, mediado ou no, o fenmeno religioso est ligado a
uma funo natural da psique humana. J em 1921, Jung ([1921] 2009, OC VI)
atribua religiosidade o carter de funo, como mostra uma de suas passagens:
Aprendemos da psicologia do primitivo que a funo religiosa simplesmente faz
parte da psique e est presente sempre e em toda parte, por mais indiferenciada
que seja (593, p. 302).
Assim como cada cultura expressa distintos e variados matizes nos campos
esttico, lingustico etc., pode-se tambm observar singularidades nas expresses
do divino. Segundo Jung ([1938] 2008, OC XI/1), toda religio que se enraza na
histria de um povo uma manifestao de sua psicologia (137, p. 85). Em outros
termos, essas expresses religiosas dependem do aspecto histrico, cultural e
psicolgico de um dado povo naquele espao-tempo em questo.
Isto talvez possa soar como um Deus criado, como uma mera histria
fabricada e bem sucedida a favor do entretenimento das massas, ou mesmo uma
iluso que empresta favores morais, como outros pensadores j propuseram.
Entretanto, Jung ([1938] 2008, OC XI/1) ressalta que essa fora religiosa no
passvel de ser fabricada ou possuda; somos por ela possudos ou forjados. Essa
fora no est sob o nosso domnio; ao contrrio, somos ns que transitamos sob
seus domnios, regulando em maior ou menor grau o influxo a que nos deixaremos
arrebatar. Podemos nos amparar em rituais e outras ferramentas para nos manter
mais prximos deste ou daquele aspecto divino, ou mesmo reduzir alguns riscos na
relao com ele:
A nica tarefa que nos cabe escolher o senhor a quem desejamos servir,
para que esse servio nos proteja contra o domnio dos outros, que no
escolhemos. Deus no criado, mas escolhido. (JUNG, [1938] 2008, OC
XI/1, 143, p. 92).
cultura, seus fatores mais desenvolvidos ou mais sombrios e sua prpria semntica,
ser nesse contexto que certo aspecto da divindade dever sobressair sobre os
demais e ganhar contornos e colorido prprios, assim como se delinear uma
relao distinta entre os indivduos presentes nesse momento (social e histrico) e a
expresso religiosa que dela emergiu.
19
Como dito em nota anterior, o termo refere-se a conhecimento, em especial aquele adquirido
somente atravs da experincia.
20
Vocatus atque non vocatus Deus aderit (Evocado ou no, Deus est presente) um provrbio
latino com grande significado para Jung, esculpido no frontispcio de sua casa em Ksnacht e em
sua lpide. Neste caso, certamente estamos nos referindo imago Dei.
40
Jung julgava trazer uma importante contribuio para o homem moderno, pois
este, desencantado pelas cincias naturais, no mais concebia tronos acima do cu
ou rios que o levariam terra dos mortos.
Para Boechat (2005), Jung concluiu que qualquer sistema que atribusse
qualidades a um Deus exteriorizado, dissociado da experincia de cada indivduo,
estaria condenado ao erro e ao fracasso. Sua defesa era por um Deus ligado ao
homem, presente na experincia individual de cada ser, no processo nico e distinto
de individuao de cada um. Para o autor, essa concepo psicolgica do religioso
tal como propunha Jung uma importante contribuio para o homem de nosso
tempo.
As lentes pelas quais ele enxergava o mundo haviam certamente sido impregnadas
por esses fatores, apesar de a formao intelectual e profissional terem tambm
exercido grande influncia no seu modo de perceber e interpretar o mundo.
Isto no quer dizer que Jung tenha inscrito dogmas ou conceitos religiosos em
seu corpo terico cientfico sabemos que este no o caso. Contudo, h sutilezas
em seu modo de enxergar e conceber o mundo, pilares de sua cosmoviso
compartilhados tanto pela sua viso cientfica quanto religiosa.
Jung pode no falar de Deus, mas isto no o impediu de, dentro dos limites
acadmicos, tratar de uma imago Dei, uma inscrio psquica da divindade, da
mesma forma que, embora no tenha adentrado na discusso da existncia de
foras e seres divinos, no se viu obrigado a neg-los.
Dentro de sua viso o psiquiatra suo no foi respeitoso somente com suas
especulaes metafsicas ou inclinaes religiosas pessoais, mas com a natureza
psquica do homem como um todo. Nas Terry Lectures (JUNG, [1938] 2008, OC
XI/1), aps uma srie de conjecturas que evocavam a ideia de Deus e o divino no
homem, ele afirma:
smbolo. Segundo Jung ([1921] 2009, OC VI), enquanto um smbolo for vivo, a
melhor expresso de alguma coisa (905, p. 444).
Como dito no incio do trabalho, desde que manifestei interesse pela presente
temtica defrontei-me com uma srie de opinies e manifestaes distintas,
ocupando duas polaridades: de um lado, uma avaliao positiva da realizao desta
pesquisa, julgando-a necessria; do outro, a pesquisa concebida como irrelevante
ou sob carter depreciativo, quando ainda no se manifestavam conjuntamente
esses dois polos no mesmo indivduo. Se j trazia alguns questionamentos sobre um
conflito em relao ao religioso no homem contemporneo, tais desafios ainda mais
me incitaram a investigar o que indicaria essa ciso.
Assim como uma psique individual se desenvolve e lana luz sobre algumas
de suas reas especficas, deixando outras sombra, de acordo com o conceito
junguiano de unilateralidade tambm uma psique coletiva o faz. Este um
desenvolvimento natural, mas pode incorrer em certos riscos, entre eles: quanto
maior o investimento em certa direo, negando-se uma outra, maior ser a fora
com que se apresentar um fenmeno para reequilibrar estas foras; em outras
palavras, maior ser o sintoma que acusar esta descompensao.
Para Jung ([1929] 1985; [1936] 2009, OC VIII/2), existiriam dois tipos de
temperamento que no raro so inatos nos sujeitos, no adquiridos por acaso e nem
passveis de ser extirpados facilmente: de um lado um tipo de homem espiritualista,
de outro, um tipo materialista. Jung acrescenta que s vezes uma dessas naturezas
pode ser exacerbada, porm pode se tratar simplesmente de uma mscara
escondendo a verdadeira natureza de seu oposto. Complementa, ainda, afirmando
que em seu tempo que no difere muito dos dias atuais era muito mais comum
verificar essa falsa expresso nos ditos materialistas.
marcada por uma variao de atitude entre extremismos da ignorncia mantida pelo
catolicismo e do radicalismo materialista cientfico.
Um famoso ditado usado por religiosos afirma que: voc pode no acreditar
em Deus, mas Deus acredita em voc. Da mesma forma, o homem pode no
acreditar na alma, mas isto no o torna imune aos benefcios e riscos que nela
residem.
21
Referente ao termo grego daemon (), de esprito ou divindade, precedido pelo prefixo des-
que indica negao ou ausncia. Jung utiliza este termo como sinnimo de desencantamento ou
desanimao, para expressar a negao da alma, como ocorre ao homem contemporneo preso
ao modelo materialista e racionalista.
22
Levando em considerao que no h como dissociar os eventos da psique e do corpo, ocorrendo
sempre os dois fenmenos e de forma simultnea.
48
No que tange hybris, Jung ([1938] 2008, OC XI/1) diz tratar-se de uma
inflao do eu que segue um movimento de hipertrofia da conscincia, depondo a
alma de seu trono e desencadeando uma srie de ismos23 que s oferecem
anarquia e destruio, isto porque, em consequncia da inflao, a hybris humana
escolhe o eu, em sua miserabilidade visvel, para senhor do universo (144, p. 93).
23
Jung ([1938]2008, OC XI/1) aqui se refere em especial aos regimes totalitrios que floresciam
poca, entre outros movimentos ideolgicos sociais de mesmo gnero.
49
Ainda em referncia a esta hybris, Jung afirma haver grande proximidade entre ela e
o estado patolgico.
E por isto [...] o homem moderno sofre de uma hybris da conscincia, que
se aproxima de um estado patolgico. A esta condio psquica do indivduo
corresponde, em larga escala, a hipertrofia e a exigncia de totalidade da
ideia de Estado. Assim como o Estado trata de englobar o indivduo, assim
tambm o indivduo imagina ter englobado sua alma, e faz disto at uma
cincia, baseado na absurda suposio de que o intelecto, mera parte e
funo da psique, basta para compreender a totalidade da alma. (JUNG,
[1938] 2008, OC XI/1, 141, p. 89).
Pouco mais de meio sculo aps a morte de Jung lemos seus escritos e nos
sentimos bastante identificados com o seu sentimento e percepo em relao a
esse desenvolvimento do homem e atmosfera ao seu redor. Apesar das drsticas
mudanas ocorridas desde ento, o esprito de nossa poca ainda mantm muitos
daqueles trejeitos e questes presentes na primeira metade do sculo passado. Em
uma de suas passagens, Jung [1928] 2009, OC VIII/2) deixa clara esta questo:
Eis a razo pela qual eu levo a srio os smbolos criados pelo inconsciente.
Eles so os nicos capazes de convencer o esprito crtico do homem
moderno. JUNG ([1938] 2008, p. 111).
24
Referimo-nos aqui a um superinvestimento no aspecto secular ou no religioso.
25
Tacey (2013) utiliza o termo esprito para designar o aspecto imaterial da realidade humana, assim
como o aspecto divino. Jung utilizou-o nesses mesmos sentidos, contudo Tacey d maior destaque
ao termo em seu trabalho.
53
Nesse mesmo sentido, Tacey (2013) assinala que o nosso atual contexto
configura-se como uma terra de ningum espiritual, por vez que somos educados
por meio de uma formao crtica e cientfica, ansiando por fatos empiricamente
verificveis, de modo que as confisses religiosas tradicionais, atravs de seus
dogmas institucionalizados, nos oferecem a no mais convincente proposta de f.
Aparentemente, a sada se processa como uma busca pessoal e interior, e neste
ponto a psicologia profunda pode se encaixar perfeitamente e representar um
54
Tacey (2013) ainda defende que deveramos nos livrar do peso morto dos
dogmas e procurar em nossa alma a substncia que ir construir nossa
religiosidade, ainda que aquilo que encontremos possa se mostrar prximo aos
contedos institucionalizados. Este ponto ser analisado em maior detalhe mais
adiante.
26
Adiante sero discutidas em maiores detalhes as possibilidades de um novo paradigma religioso e
a contribuio da psicologia analtica para esta questo.
27
Para Tacey (2013), o homem moderno vivia em uma era secular, marcada pela crtica e
racionalidade, onde o religioso e os smbolos do inconsciente foram subvalorizados; contudo,
estaramos agora adentrando em uma era ps-secular, em que se comea a atender s
demandas religiosas da alma.
55
Ainda de acordo com Pargament (2011), para boa parte dos potenciais
clientes uma psicoterapia espiritualmente integrada seria bem recebida. Alm disso,
questes espirituais frequentemente surgem na psicoterapia, mas sem o
reconhecimento consciente de clientes e terapeutas (p. 17).
O autor faz uma avaliao muito positiva da religiosidade, que considera deve
merecer grande respeito e ateno por parte de pesquisadores e psicoterapeutas.
28
O autor utiliza o termo espiritualidade. Neste contexto, este termo est relacionado ao sagrado,
haja ou no ligao com uma confisso religiosa. Ao abordarmos Pargament utilizarei este termo
dentro desta concepo.
29
O autor fala aqui de sua experincia enquanto professor e formador de psicoterapeutas.
30
Por exemplo, extremismos e fundamentalismos religiosos podem servir como esteio para a
manuteno de neuroses, o que provavelmente esteja mais relacionado ao contedo confessional.
57
Smith (1995) assinala a perda do senso do sagrado ao traar uma linha que
se inicia na Idade Mdia at chegar contemporaneidade. Pode-se assim observar
o reducionismo cientfico repercutindo tambm no mbito psicoteraputico atual,
inclusive na rea de aconselhamento pastoral31.
Tal como apontado por Jung, Smith (1995) ressalta que seja reconhecida a
importncia da religiosidade, importncia esta no s ao homem de outros perodos
ou culturas, mas tambm ao contemporneo.
31
O aconselhamento pastoral (pastoral counseling) uma prtica disseminada nos Estados Unidos
da Amrica, onde religiosos e no religiosos recebem capacitao em psicologia para realizar
prticas teraputicas em mbito religioso.
58
Apesar disso, alguns apontamentos podem nos auxiliar a pensar sobre esta
questo. Em uma de suas conferncias Jung ([1931] 2009, OC VIII/2) relativiza a
natureza daquilo que entendemos por verdade, atribuindo mesmo um carter de
crena e fatores irracionais como base para aquilo que adotamos como verdadeiro.
Para ele, tanto o espiritual quanto a matria esto alm da nica verdade imediata
do homem: a realidade psquica. Ao final da conferncia, Jung assinala a
importncia do mbito espiritual para uma maior compreenso do homem:
Entretanto, o autor alerta para o fato de que pode haver momentos em que os
recursos religiosos ou confessionais no devam ser utilizados, quando por exemplo
sejam eles mais parte do problema do que da soluo; portanto, o terapeuta deve
estar atento para tais situaes. Podem ocorrer confrontos em relao a
posicionamentos religiosos ou confessionais, sem garantia de que no ocorram
mudanas no posicionamento do paciente em sua relao com o sagrado. De
qualquer modo, o objetivo da psicoterapia espiritualmente integrada o
enriquecimento e a integrao da religiosidade, no a sua eliminao
(PARGAMENT, 2011).
62
Vale destacar que Jung advoga em favor do misticismo. Bem sabemos que
este misticismo corresponde experincia religiosa de cada indivduo, no
necessariamente com um ser Divino, mas com aquele Deus interior mencionado
anteriormente. Nestes termos poderamos at receber de bom grado as acusaes
de mstico feitas ao psiquiatra suo.
Hillman (1984) observa que na incurso dessa jornada interior, tal como
entendida pela psicologia uma trilha permeada por complexos, sombras, emoes
etc., quanto mais se aproxima da essncia de si mesmo mais a dimenso humana
vai adquirindo traos universais, tal qual a teologia.
Esta distino feita por Segal bastante relevante quando lembramos que o
pensamento cientfico e o religioso j dividiram o mesmo espao, o primeiro como
uma subrea do segundo. Se retornssemos a esse modelo de indiferenciao nos
defrontaramos com uma pobreza tcnica e intelectual, fruto de subdesenvolvimento
crtico e cientfico; ademais, a prpria religio sofreria prejuzos. Graas ao
rompimento com o domnio do pensamento religioso confessional pudemos nos
relacionar de maneira mais consciente com diversas reas do saber humano,
inclusive com a religio. necessrio um distanciamento que nos permita ver essa
questo com maior clareza, e neste aspecto o desenvolvimento do pensamento
cientfico contribui tambm para o pensamento religioso.
32
O captulo anterior inclui a classificao de Segal (1999) que diferencia posicionamentos extremos
cientficos e religiosos, isto , racionalismo e fundamentalismo, respectivamente, e o
posicionamento nomeado romntico, resolvendo a ciso entre esses extremos.
33
Ns, os psicoterapeutas, deveramos ser filsofos, ou mdicos filsofos no consigo deixar de
pensar assim. Alis, j o somos, em que pese admiti-lo, porque grande demais a diferena entre
o que ns exercemos e aquilo que ensinado como filosofia nas faculdades. Tambm poderamos
cham-lo de religio in statu nascendi, j que, na grande confuso que envolve tudo o que est
nos primrdios na vida, no existe uma separao que evidencie uma diferena entre filosofia e
religio. (JUNG, [1946] 1985, OC XVI/1, 181, p. 76)
69
De acordo com Tacey (2013), Jung teve duas principais fases em relao
religio. Primeiramente, ainda que tenha notado que conflitos religiosos surgiam com
frequncia atravs do inconsciente de seus pacientes, considerada a importncia
dos smbolos religiosos e, especialmente, da experincia religiosa muito mais
valiosa do que dogmas cristalizados de instituies confessionais , a religiosidade
teve uma posio perifrica nos interesses do psiquiatra suo. Entretanto:
Deste modo, Tacey (2013) assinala que nesta fase mais madura Jung
dispensaria maior estudo e considerao religiosidade no desenvolvimento
humano, que assumiria papel central nesse processo.
[...] Apoio um meio defensivo contra um grave risco, sem entrar no mrito da
questo acadmica de averiguar se a forma de defesa constitui ou no uma
verdade ltima. Contento-me na medida em que ela eficaz. (79, p. 50)
Volvemos cada vez mais nossa ateno da doena visvel para o indivduo
como um todo, pois chegamos concluso de que precisamente o mal
psquico no consiste em fenmenos localizados e estreitamente
circunscritos, mas, pelo contrrio, estes fenmenos em si representam
sintomas de uma atitude errnea da personalidade global. Por isto no
podemos jamais esperar uma cura completa de um tratamento limitado
72
Alm disso, o autor cita alguns pontos que devem merecer a ateno do
psicoterapeuta em sua prtica nesse campo. Apesar de tratar-se de um fenmeno
complexo, comportando diferentes aspectos, o profissional deve atentar para o olhar
que dispensa e o papel que lhe cabe no trabalho teraputico.
O analista deve atuar com olhar cientfico, isto , seu mapa de referncias
fundamentado na cincia psicolgica, para dialogar com as crenas,
experincias e valores de seu paciente, bem como com a vivncia e
questionamentos religiosos deste, sob o ponto de vista dos conceitos
religiosos prprios do paciente e nos limites da prtica psicolgica
cientificamente recomendada. (ZACHARIAS, 2010, p. 177).
Tacey (2013) inicia seu estudo buscando compreender o que contribuiu para
o declnio da religiosidade, outrora to popular, e to rechaada e desacreditada nos
tempos modernos. O autor indica que a idealizao de um Deus puramente bom nos
levou a perder a convico na divindade. Na tentativa de buscar equilbrio,
atendendo funo religiosa da psique, estaramos vivenciando o outro aspecto
75
Segundo o autor, esse novo paradigma religioso que emerge diverge dos
movimentos institucionalizados tradicionalmente.
Por outro lado, foi aqui afirmado que se por um lado Jung privilegiou a
experincia pessoal, por outro tambm reconheceu a importncia das tradies
religiosas. Tacey (2013) igualmente reconhece essa ambivalncia do psiquiatra
suo, apesar de se poder at notar nele um certo tom nostlgico em relao s
tradies religiosas.
Tacey (2013) lembra que Jung teceu vrias crticas tradio religiosa, mas
tambm nela se apoiou em muitos outros aspectos, como por exemplo quando, ao
longo de sua obra, referiu-se com frequncia ao mito cristo, assim como a uma
srie de termos desta e de outras tradies religiosas. Por que ele teria assim
procedido? Jung tinha conscincia de que, apesar da importncia que se deveria
dispensar vivncia pessoal, no se poderia deixar de lado o passado, as tradies,
o legado dos ancestrais, enfim, as razes de cada homem, pois sem tais razes no
haveria para onde crescer, sem a histria coletiva no haveria substncia com a
qual cada um construsse sua prpria histria.
78
O autor ainda aponta que na fase posterior, quando Jung volta-se um pouco
mais para a totalidade, mesmo extrapsiquicamente, para o mundo, a integrao se
d no s em mbito pessoal mas coletivo. Tacey prope uma ilustrao,
associando a vivncia pessoal a uma barra vertical, enquanto a coletiva
(compreendendo o mundo como um todo) representada por uma barra horizontal,
como no seguinte exemplo: A conexo vertical ao transcendente deve ser
completada com uma conexo horizontal com o mundo, e a experincia espiritual
no completa at que seja feito o caminho de volta para os outros (TACEY, 2013,
p. 151).
A pesquisa realizada por Negro (2008) fornece dados importantes para esta
reflexo sobre a religiosidade no cenrio atual, e nos auxilia a traar alguns
paralelos com os apontamentos de Tacey. O pesquisador, com base nos dados do
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), identificou na ltima dcada
uma perda significativa da populao catlica para a comunidade protestante, a qual
vem apresentando maior crescimento entre seus adeptos.
Por esses dados, pode-se concluir que o grupo que mais cresceu ao longo
da segunda metade do sculo XX foi o protestante, o qual, de apenas 1,4%
do total de religiosos em 1940, multiplicou por 11 vezes seu contingente,
atingindo o patamar de 15,4%, em 2000. O mais revelador desses dados
que os grandes responsveis por esse crescimento geral dos protestantes
foram os pentecostais, que, em 1991, j tinham ultrapassado a metade
deles (5,6% dos 9%) e, em 2000, chegaram a pouco mais de dois teros
dos mesmos (10,4% dos 15,4%). (NEGRO, 2008, p. 268)
Vale destacar na citao acima o alto nmero de indivduos que tiveram o seu
posicionamento confessional alterado, ou que tenham se aberto para transitar em
mais de uma opo. Este pode ser o indcio de uma caracterstica manifestada pelo
homem contemporneo apontada por Tacey (2013), qual seja, uma subvalorizao
do aspecto confessional em relao espiritualidade pessoal. Alis, este panorama
converge para um outro achado de Negro (2008), pelo qual foi tambm identificada
uma crescente individualizao do religioso, vivido em duplicidades ou mesmo
multiplicidades (p. 270). Este autor ainda acrescenta uma caracterstica que julga
crucial em seus achados:
Na mesma direo e com base em sua pesquisa, Negro (2008) observa que
na populao que apresentou posio religiosa individualizada h uma certa
proximidade entre religio e cincia ou filosofia. Diz ele:
O caminho para superar esta ciso, tal como qualquer outro fator psquico, se
dar atravs da aceitao e integrao dos aspectos inferiores, banidos s sombras,
seja o feminino sagrado, os demnios ou quaisquer outros. Nesse sentido, mesmo
bem e mal podem se tornar relativos, dando lugar a algo ainda mais amplo e
necessrio. Jung encontrou no imaginrio oriental a metfora para esta questo,
pela qual Yin e Yang so polos necessrios ao equilbrio das foras naturais;
contudo, a finalidade ou ainda, o fator transcendente no est nos polos mas em
uma inteireza que os transcende, o Tao. Nosso desenvolvimento espiritual se daria,
assim, nessa via com luz e sombras em cada um de seus lados, dirigindo-se porm
para algo maior (TACEY, 2013, p. 106).
34
Que enche de anima ou de alma.
84
Por outro lado, porm, preciso tomar cuidado para no confundir o eu com o
si mesmo. A religiosidade ou espiritualidade s ser alcanada em contato com
foras maiores que a nossa prpria individualidade, independentemente de quais
substncias constituam essas foras.
4 DISCUSSO
Grande o mrito de Jung, pela coragem em dedicar boa parte de seu tempo
ao estudo desse campo e, como visto aqui, coloc-lo em privilegiada posio em
sua teoria, respeitando a importncia da religiosidade para a psique humana.
Tal como Hermes, ou Exu, transitando entre o mundo dos deuses e dos
homens, Jung nos confunde com um dialeto que no humano, tampouco divino,
mas so ambos ao mesmo tempo. Em Memrias, sonhos, reflexes Jung (2006)
responde em carta a um jovem erudito, que questionava esta sua caracterstica
paradoxal e contraditria. Disse ele que assim o fazia respeitando a natureza prpria
da psique, que igualmente ambivalente e contraditria.
35
Fiz a distino entre religiosidade e confisso religiosa de acordo com a proposta de Jung exposta
no segundo captulo, de modo que entendo haver grande proximidade entre os dois campos,
embora cada um apresente tambm aspectos prprios enquanto o primeiro trata de questes
teolgicas e experincias religiosas que podem ser de carter individual ou grupal, o segundo, alm
de abarcar o aspecto religioso, neste caso essencialmente grupal (dogmas, ritualsticas etc.), pode
tratar de outras questes como tradies, cdigos morais, artstico etc.
89
36
Como qualquer interveno psicoteraputica, h de se avaliar criteriosamente a demanda do
paciente, os benefcios da interveno, os desdobramentos transferenciais e contratransferenciais,
entre outros, visando atender ao processo psicoteraputico do paciente.
37
Uma srie de estudos mdicos e psicolgicos apontam para benefcios psquicos e somticos
decorrentes de prticas religiosas (PALOUTZIAN; PARK, 2005).
38
O CNP define as diretrizes das polticas a serem realizadas pela psicologia, atravs de seus rgos
e profissionais, no trinio subsequente, seja no campo de prticas privadas ou pblicas. A ltima
edio (CFP, 2013a) teve a participao de quase cinco mil pessoas, contando com 12 mil pessoas
nos eventos preparatrios.
39
O documento diferencia a religiosidade enquanto um movimento dogmtico ou confessional, e a
espiritualidade enquanto um posicionamento ou vivncia de carter pessoal.
92
Com base nesta mesma medida que busca regular o embate poltico-social
entre direitos humanos e confessio-religiosidade, seria possvel tambm
encontrarmos a dosagem para transpor o embate cientfico-religioso que se
manifesta inclusive na prtica psicoteraputica? Seria possvel criar um modelo sem
a influncia excludente do fundamentalismo religioso assim como do reducionismo
cientfico?
No por acaso Jung nomeou sua escola Psicologia Complexa, visto que seu
esforo se dava no sentido de abarcar a pluralidade e a complexidade da existncia
e do saber humano (SHAMDASANI, 2005). Neste sentido, a psicologia de Jung ao
contemplar esses diferentes campos do saber oferece um modelo de cincia que
acreditamos ter sido uma importante contribuio para o homem moderno e, mais
ainda, tambm o para o homem contemporneo, este ltimo mais apto a absorver
estas contribuies. Do mesmo modo, ao privilegiar o aspecto religioso em seu
pensamento e sua prtica, Jung oferece um modelo que responde ao esprito da
poca.
Foi aqui sublinhado que a psicologia analtica possui em sua essncia uma
atitude religiosa. Alguns junguianos veem nisto uma oportunidade de enaltecer o
pensamento de Jung ao ponto de qualific-lo como a soluo para o conflito
religioso que assombra a psicologia e a sociedade contempornea. Acredito que
deva haver certo cuidado nesta assertiva; Jung certamente deixou contribuies e
valiosos apontamentos para que este conflito seja superado, o que certamente pode
ser incorporado, reconhecido ou valorizado na viso e na prtica de outras linhas da
40
O termo totalidade refere-se a uma realidade que abarca uma inteireza da realidade humana,
incluindo pensamento cientfico, Deus, homem, mundo etc.
96
CONSIDERAES FINAIS
Entretanto, assim como apontado por Tacey (2011, 2013), no foram poucas
as dificuldades com que me deparei ao realizar um trabalho acadmico com base na
psicologia analtica e, ainda mais, ao sondar a religiosidade. Tratar de um tema
desses em termos estritamente racionais demandou muito trabalho e pacincia;
contudo, procurei sempre que possvel tambm falar alma. Outros obstculos
citados pelo autor, e que tambm constatei durante esta empreitada, foram a
antipatia e a desconfiana por parte de acadmicos, que por vezes expressavam
opinies e comportamentos aversivos ao tema, e em outros momentos causavam
alvoroo e descompensaes.
Outro ponto que fica em aberto diz respeito ao uso de recursos religiosos e
confessionais no setting teraputico, se haveria e quais seriam os limites para a
abordagem psicoteraputica deste fenmeno.
com esse mesmo esprito que Jung nos adverte a no fechar a porta aos
deuses, orientando-nos a receb-los, a dar-lhes de comer e beber, a nutri-los e a
ador-los; de outra forma, as revoltas guas do inconsciente, morada dos deuses,
no conteriam esse represamento e poderiam empreender violenta incurso,
trazendo tragdia e destruio.
Assim como na histria de seu gnio Filemon, Jung prope uma psicologia de
atitude religiosa, repudiando atesmo, reducionismo, fundamentalismo e quaisquer
outros smos e enganos do gnero, concebendo a realidade tal como ela , com um
posicionamento honesto e aberto a seus saberes e mistrios.
100
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