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La socit des individus, de Norbert Elias1

Note de lecture - Denis Pesche, dcembre 2005

Cet ouvrage rassemble trois textes d'Elias : le premier (1939), qui a donn le titre de
l'ouvrage, constitue en fait ce qu'Elias avait envisag comme conclusion de son uvre
principale sur le processus de civilisation 2 mais qu'il n'a jamais publi comme telle. Le
second texte, "Conscience de soi et image de l'homme" a t labor dans les annes
1940/50. Le dernier texte, "Les transformations de l'quilibre 'nous-je'" est le plus rcent
(1986/87). A trois tapes diffrentes de sa vie et de sa pense, Elias reprend et approfondit
une de ses rflexion rcurrente : comment penser l'articulation entre l'individu et le monde
social dans lequel il est immerg ? Comment dpasser mme l'opposition entre la catgorie
"d'individu" et la notion de "socit", tant ces deux termes sont inextricablement
imbriqus ?

La socit des individus

Face cette interrogation lancinante, Elias dveloppe progressivement sa pense. Il souligne


d'abord que "ce qui nous manque, c'est un mode de pense, une vision d'ensemble qui nous
permette de comprendre, en rflchissant, ce que nous avons en ralit sous les yeux tous les
jours, qui nous permette de comprendre comment la multitude d'individus isols forme
quelque chose qui est quelques chose de plus et quelque chose d'autre que la multitude
d'individus isols - autrement dit, comment ils forment une "socit" et pourquoi cette socit
peut se modifier de telle sorte qu'elle a une histoire qu'aucun des individus qui la constituent
n'a voulue, prvue, ni projete telle qu'elle se droule rellement" (41). Cette question
ancienne a trouv certaines rponses utilisant une mtaphore simple : Aristote parlait de la
pierre et de la maison pour illustrer la complmentarit entre l'individu et la socit tout en
soulignant l'ide que la structure de la totalit ne peut pas s'expliquer par celle des units
prises isolment. Mais Elias ne se satisfait pas de cette vision : "Sous le nom 'd'ensemble',
nous nous reprsentons gnralement quelque chose de plus ou moins harmonieux. Or la
coexistence sociale des hommes est pleine de contradictions, de tensions et d'explosions ()
les socits ne possdent pas de structures directement visibles, audibles ou prhensibles
dans l'espace. Ce sont toujours des ensembles plus ou moins inachevs" (47).

Les socits ne sont pas une simple collection d'individus : chaque individu y tient une place,
a son histoire, ses relations, "l'ordre invisible, l'ordre de cette vie sociale que l'on ne peroit
pas directement avec ses sens, n'offre l'individu qu'une gamme trs restreinte de
comportement et de fonctions possibles" (49). L'individu est plac ds sa naissance dans un
systme de fonctionnement et de structures bien prcis : il doit s'y conformer et/ou le faire
voluer. "Il vit et vcu depuis sa plus petite enfance dans un rseau de dpendances qu'il ne
peut rompre ni modifier d'un coup de baguette magique, qu'il peut uniquement changer dans
la mesure o la structure mme de ce rseau le permet ; il vit dans un tissu de relations
fluctuantes qui entre-temps se sont, au moins partiellement, imprgnes en lui et font sa
marque personnelle" (50). Elias remarque que les sciences humaines, et la pense de l'homme
sur la socit, sont encore largement inspires des sciences de la nature. On a tendance
1
Chez Fayard pour la traduction franaise, 1991 (Agora poche). Edition allemande : Suhrkamp Verlag, 1987. La
pagination indique renvoie l'dition Agora poche.
2
Edit en deux ouvrages distincts dans la traduction franaise : La civilisation des murs (1973) et La
dynamique de l'occident (1977).
analyser des ensembles en dcomposant leurs diffrents lments et en tudiant ces petites
units "en soi" : on conoit alors les relations entre ces units de base (et le systme qu'elle
forment entre-elles) comme un stade ultrieure intervenant a posteriori de leur existence
propre. Cette pense "naturaliste" tend aussi confrer une substance propre aux relations
humaines : on parle aisment d'esprit collectif, d'organisme collectif, de forces supra-
individuelles, Si certains ont tendance donner une substance propre aux relations
humaines, d'autres, au contraire, se refusent de voir une structure particulire aux relations
entre les individus. Ils estiment que l'on peut partir des individus (considrs comme les
'atomes' de la socit) pour reconstruire par la pense, les relations entre eux et la socit.
Elias utilise l'analogie avec une mlodie : on ne peut la comprendre si on considre
uniquement chacune des notes en soi. Pour lui, "pour arriver comprendre les phnomnes
sociaux, il faut rompre avec la pense sous forme de substances isoles et passer une
rflexion sur des rapports et des fonctions" (55). Mme si cela peut paratre paradoxal,
"individualit et dpendance par rapport la socit ne sont pas uniquement en opposition ;
le dcoupage et la diffrenciation des fonctions psychiques d'un tre, ce que nous exprimons
pas le terme "individualit", ne sont rendus possible qu' partir du moment o l'individu
grandit au sein d'un groupe d'individus, dans une socit" (59).

Au passage, Elias s'carte d'une vision trop strictement interactionniste : "on se reprsente
assez souvent aujourd'hui les relations entre les hommes peu prs comme la relation entre
des boules de billard : ils se heurtent et s'cartent nouveau. Ils essaient, dit-on, un mode
d'interaction les uns avec les autres. Mais la figure que fait apparatre cette rencontre entre
individus, les 'phnomnes d'interdpendance' sont tout autre chose qu'une telle interaction
de substances, une pure addition de mouvements de rapprochements et d'loignement" (61).
Elias souligne le fait que les hommes, la diffrence des boules de billard, se forment et se
transforment dans la relation des uns avec les autres : il est difficile de se reprsenter cela si
on considre, comme cela se fait souvent, que la socit essentiellement comme une socit
d'adultes, d'individus achevs, qui n'ont jamais t enfants et jamais ne mourront. "Nous ne
parvenons une conception indiscutablement claire du rapport de l'individu la socit qu'
partir du moment o l'on inclut dans la thorie de la socit le processus d'individualisation,
le devenir permanent des individus au sein de cette socit. L'aspect historique de toute
individualit, le processus de croissance et de maturation jour un rle clef dans la recherche
de dfinition de la "socit". La nature intgralement sociale de l'homme n'apparat qu'
partir du moment o l'on mesure l'importance des relations avec les autres pour le jeune
enfant. L'enfant n'est pas seulement plus influenable que l'adulte, il a besoin de l'influence
des autres, il a besoin de la socit pour accder la maturit psychique () C'est justement
parce que l'enfant a besoin de l'empreinte sociale pour devenir un tre plus fortement
individualis et distinct des autres, que l'individualit de l'adulte se dfinit uniquement
partir de son destin relationnel, uniquement dans le contexte de la structure de la socit o
l'individu a grandi" (63) ".

La conscience individuelle est gnralement modele de telle sorte que chacun se sent oblig
de penser :"Je suis ici, tout seul ; tous les autres sont l'extrieur de moi, et chacun d'eux
poursuit comme moi son chemin tout seul, avec une intriorit qui n'appartient qu' lui, qui
est son vritable soi, son moi l'tat pur et il porte extrieurement un costume fait de ses
relations avec les autres". Cette conscience de soi ne va pas de soi : elle rsulte d'individus
que leur socit a forc un trs haut degr de rserve, de contrle des ractions affectives,
d'inhibitions et qui se son habitus relguer une foule de dispositions instinctives dans les
enclaves de l'intimit (elle correspond une phase bien dtermine du processus de
civilisation) (65). Cette situation entretient chez l'individu la sensation qu'il y aurait "quelque
chose 'd'intrieur' qui n'existerait que pour soi, sans relation avec les autres, et qui n'entrerait
'qu'aprs coup' en relation avec les autres, ' l'extrieur'" (66).
L'une des conceptions les plus courantes du rapport de l'individu la socit est celle o
"l'individu l'impression que son moi vritable, son "moi en soi", son me, est enferme
comme dans un cachot en quelque chose d'tranger et d'extrieur que l'on nomme la socit"
et il crot sentir que des influences extrieures, bonnes ou mauvaises, exercent sur son vrai
moi des contraintes et des influences. C'est cette vision qui amne le concept "caoutchouteux"
d'environnement : les diffrentes coles de pense rivalisent alors pour dterminer le degr
d'influence de l'environnement sur l'individu (69). Cette vision statique ne permet pas
d'expliquer l'volution de la structure du rseau humain et de l'individu qui se modifient
paralllement : une vision dynamique appelle faire disparatre l'image d'un mur
indestructible entre un individu et tous les autres, entre monde intrieur et extrieur, pour la
remplacer par la vision d'une interdpendance permanente et irrversible entre les individus
(70) : "l'individu issu d'un rseau de relations humaines qui existait avant lui s'inscrit dans un
rseau de relation humaines qu'il contribue former () L'individu humain n'est pas un
commencement et ses relations avec les autres n'ont pas de commencement" (71).

Pour Elias, le caractre minemment modelable et adaptable la structure relationnelle chez


l'homme est ce qui le distingue principalement de la vie collective de l'animal : c'est la
condition de l'historicit fondamentale de la socit humaine. Cette souplesse et cette
adaptabilit est si grande chez l'homme "qu'il faut, pour chaque individu, des annes de
modelage de sa commande de comportement par les autres, une empreinte sociale, pour que la
relation de l'individu aux autres soit plus ou moins rgle (75). Elias dfend l'ide d'un
dpassement des frontires entre les sciences humaines : "il faut abattre les bornes
limitrophes artificielles qui nous servent diviser notre rflexion sur l'homme entre diffrents
domaines catgoriels, celui du psychologue, de l'historien, du sociologue. Les structures de
l'intriorit humaine, celles de la socit humaine et celles de l'histoire sont des phnomnes
complmentaires indissociables qui ne peuvent tre tudis que dans leur interdpendance.
Ils n'existent ni n'voluent en ralit de faon aussi indpendante les uns des autres que
voudrait le croire la recherche actuelle. Ils constituent au contraire avec d'autres structures
l'objet d'une seule et unique science de l'homme" (76). Elias en retire l'importance de partir
des structures des relations entre les individus pour expliquer la structure du psychisme d'un
individu isol : "toute la faon dont l'individu se considre et se dirige dans ses rapports avec
les autres dpend de la structure du groupe humain ou des groupes humains dont il apprend
dire 'nous'" (78). La psychologie, qui justement se penche sur les fonctions de commande
individuelle, se doit d'assumer une double tche : d'un ct, la psychologie doit tudier la loi
des fonctions de commande du comportement humain qui s'orientent vers d'autres tre et
d'autres objets, et, d'un autre ct, elle doit suivre le processus par lequel ces fonctions
particulirement souples se modifient en fonction d'une certaine structure sociale, dans la
coexistence avec les autres, pour produire une forme individuelle. "Enfin, elle doit clairer le
mcanisme gnral de ce processus de diffrenciation et d'empreinte pour expliquer comment
fonctionne la forme de commande du comportement au cours de la suite de la vie avec les
autres, une fois que l'individu a pris, sous l'effet d'une situation relationnelle donne et d'une
empreinte sociale spcifique, une 'personnalit' arrte, un habitus psychique qui lui est
propre" (80).

Elias dveloppe ensuite une analyse des transformations de longue dure au sein des socits :
il constate que la plupart des formes de vie collectives tendent sortir de leurs propres limites
et modifier leur mode de fonctionnement sans l'intervention d'aucune cause de nature extra
sociale. Pour lui, ces tensions au sein des socits se produisent partir d'un certain stade de
division du travail " cause d'un monopole hrditaire tabli par certains individus ou
groupes d'individus sur un certain nombre de biens et de valeurs sociales dont les autres
dpendent" (82). Avec la rpartition croissante des fonctions au sein des socits, les hommes
s'en remettent des rapports d'change et ils se sentent troitement lis par le fait que chacun
d'eux ne peut assurer sa subsistance et son existence sociale qu'en relation avec beaucoup
d'autres. Des ples important de tension au sein des socits se dveloppent ainsi sur la longue
dure, sans que n'interviennent de dcisions ni d'action d'individus isols. "Notre pense reste
prisonnire de notions de causalit qui ne suffisent pas saisir ce dont il est question ici :
nous sommes trs fortement ports expliquer toute modification d'une structure donne par
une cause modificatrice extrieure cette structure" (87). Avec constance, Elias cherche
dpasser les fausses oppositions existant dans les sciences sociales : "Survolant de longues
squences de l'Histoire, l'observateur est frapp au dpart par le faible pouvoir de l'individu
isol sur les grandes lignes d'volution et de changements" mais "l'homme qui agit dans le
cours de l'Histoire aura plus de chance de voir quel point, en dpit de la fixit de son
orientation, le mouvement dpend dans des situations particulires d'individus particuliers.
Les deux points de vue - loin de se contredire - fournissent une image plus adquate et plus
significative ds lors qu'on les combine correctement" (90). Pour illustrer son point de vue,
Elias prend l'exemple du mcanisme de la concurrence : si son issue est presque toujours
connue (l'tablissement d'un monopole), l'identit de celui qui l'emportera n'est, quand a elle,
pas dtermine et dpend dans une large mesure de facteurs individuels et d'interaction entre
groupes rivaux. Tout rseau humain est la fois trs rigide et trs lastique 3 : "A l'intrieur
des nouveaux espaces s'ouvrent la dcision individuelle mais () les possibilits entre
lesquelles l'homme peut choisir, ce n'est pas lui qui les cre, elles sont donnes par la
structure spcifique de sa socit et la nature des fonctions qu'il exerce l'intrieur de cette
socit" (91). Elias en tire une dfinition de la notion de pouvoir qu'il voit comme :
"l'expression d'une marge de dcision individuelle particulirement tendue qui va de pair
avec certaines positions sociales et traduit l'intrieur de la socit des possibilits plus
grandes d'influer sur la manire dont les autres dirigent leur vie et de commander en partie
leur destin" (94).

Ceux qui s'opposent sur le primat de l'individu ou de la socit dans l'explication des
phnomnes sociaux s'accordent pourtant pour reconnatre que ce qui est "social", ce sont les
caractristiques identiques plusieurs individus alors que les signes particuliers marquent le
fait que chacun est un tre original. Les tensions entre les dsirs en partie inconscients de
l'individu et les exigences sociales (en partie reprsentes par le surmoi) alimentent la thse
du noyau naturel de l'individualit entour d'une corce conditionne par la socit ou par le
milieu (98) : l'individu se ressent comme "sujet" alors que le monde qui l'entoure est ressenti
comme "objet". Pourtant, l'individualit humaine rsulte d'un long ciselage des fonctions
psychiques par le rapport avec les autres : "La socit n'est pas seulement facteur de
caractrisation et d'uniformisation, elle est aussi le facteur d'individualisation" (103).

Pour Elias, la racine du malentendu sur le rapport de l'individu la socit rside dans le fait
"que la socit, les relations entre les individus ont une structure et une loi propre qui certes
ne peuvent pas s'expliquer par la nature des diffrents individus, mais qui par ailleurs n'ont
pas de corps, pas de 'substance' en dehors des individus" (104).

3
On retrouve rgulirement chez Elias des formulations paradoxales qui cherchent illustrer la complexit du
social (voir aussi Yves Barel).
Conscience de soi et image de l'homme

Dans ce seconde texte, Elias aborde la question de notre faon de concevoir l'homme. Pour
lui, les difficults que l'on a pour accorder les conceptions prdominantes de l'individu et de la
socit reposent en grande partie dans la dfaillance de nos formes de raisonnement (118).
"Nous voyageons dans l'Histoire, comme les passagers d'un train qui acclrerait toujours sa
marche, sans personne pour le conduire et sans que les passagers puissent exercer aucun
contrle : nul ne sait o mne le voyage, ni quand se produira la prochaine collision, pas plus
ce qu'il faudrait faire pour mieux contrler la marche du train"4. Notre capacit nous diriger
nous mme dans notre vie en socit demeure insuffisante car "il nous est difficile de percer
par la pense le masque protecteur que nous nous sommes faits partir de nos dsirs et de
nos angoisses et de nous voir tels que nous sommes" (120).

La magie par exemple, est utilise par les hommes pour exercer fantasmatiquement une
influence sur des phnomnes sur lesquels ils n'ont peu ou pas de prise. Comme il le souligne
fortement dans d'autres ouvrages (Qu'est-ce que la sociologie ?), Elias insiste sur le retard
existant entre les formes de pense sur la nature et les phnomnes naturels (qui refoulent les
penses fantasmatiques) et celles sur la socit. La dfinition que l'on se donne de l'individu
ou de la socit "dpend encore dans une large mesure de la forme de ce que souhaitent et
redoutent les hommes et des apprciations affectives qu'ils y associent" (129). "Ces schmas
affectifs servent de grille de slection au regard de l'esprit : ils dterminent pour une bonne
part les faits qui sont retenus comme importants, et ceux auxquels on n'accorde qu'une place
ngligeable" (130). Elias insiste sur le fait que les plus grandes menaces qui psent sur
l'homme sont lies l'activit de l'homme elle mme5, crant une sorte de cercle vicieux : "il
est difficilement envisageable d'lever le niveau d'autodiscipline, le niveau de contrle des
dsirs et des angoisses - et par voie de consquence celui de l'objectivit de la pense et de
l'observation - dans le travail de rflexion sur l'univers humain, tant que la menace de
l'homme par l'homme, les tensions et les conflits de toute sorte tiennent une large place et que
le niveau de contrle de ces tensions et de ces conflits reste relativement faible ; et il parat
difficile de soumettre plus largement ces tensions et ces conflits au contrle humain, tant que
l'affectivit occupe une place relativement importante dans la pense et la perception en la
matire, et tant que leur objectivit reste relativement faible" (135).

Elias aborde ensuite le domaine de la thorie de la connaissance o prdomine la conception


que le point de dpart de la rflexion est l'ide que tout notre savoir porte avant tout sur des
corps isols ou en tout cas sur des phnomnes physiques perus avec nos sens. Le faux dbat
individu/socit repose sur une conception qu'Elias rsume : "Ce que l'on voit, rellement, ce
sont les individus. Les socits ne se voient pas. On ne peut pas les percevoir avec les sens.
On ne peut donc pas dire qu'elles existent, qu'elles son relles au mme titre qu'on peut le dire
des individus qui les composent. Finalement, tout ce qu'on peut dire des structures sociales
provient de l'observation des individus et de ce qu'ils disent ou produisent" (136). Elias
souligne que notre forme familire de 'conscience de soi', notre image de l'homme ne sont
apparues que tardivement dans le histoire de l'humanit, d'abord lentement et pour une brve
priode dans les cercles restreint de l'Antiquit, puis de nouveau la Renaissance, dans les
socits occidentales. Il voque la thse de Descartes comme emblmatique du basculement
d'une pense religieuse vers une conception profane de soi-mme et du monde. En

4
L'analogie avec l'image du "camion fou" dveloppe par Anthony Giddens pour illustrer la phase actuelle de la
modernit est frappante (Les Consquences de la modernit, 1990).
5
On retrouve l encore un thme cher Giddens.
redcouvrant le fait qu'ils taient eux-mmes des tre capables par leur propre pense et leur
propre observation d'accder des certitudes dans la connaissance des enchanements naturels
sans de rfrer aucun autorit extrieure, les hommes modifient l'image qu'ils donnent leur
activit de pense (objective sous le nom d'entendement) et leurs propres facults perceptives
(les sens) (142). Il ne va pas de soi de considrer l'homme comme des tres qui ne sauraient
accder la comprhension des vnements et de leur corrlation que par l'observation et la
rflexion individuelles. Cette vision s'est forme " la fois en tant que symptme et facteur
d'un changement spcifique qui a demand en mme temps la corrlation de trois
coordonnes de base de l'existence humaine : empreinte reue et position occupe par
l'individu au sein de sa structure sociale, structure de son groupe social lui-mme et rapport
des hommes vivant en socit aux phnomnes de l'univers extrieur l'homme" (143).
Comme il n'analyse en profondeur dans son ouvrage sur le processus de civilisation, Elias
insiste sur le lien entre la rpression de plus en plus forte des sentiments 6 (l'accent mis sur la
ncessit d'observer et de penser avant d'agir) avec le sentiment d'exister en tant qu'individu.
A la fois sujet prenant conscience de lui-mme et objet de connaissance, se dtachant du
monde dans son observation, l'homme a tendance sparer corps et esprit, ce dernier tant
log dans le premier, comme le noyau l'intrieur du fruit (tendance se reprsenter les
fonctions comme des substances). La thorie de la connaissance en philosophie a engendr
une absolutisation du dtachement passager de la confrontation avec soi-mme (qute du
savoir 'scientifique') en dveloppant la vision d'un sujet indpendamment de toute chose et
spar par un gouffre profond du monde des objets. Le prsuppos de base est toujours le
mme : "la conscience de soi de l'homme en sa qualit d'observateur et de penseur tait
reprsente par la pense et par le langage comme une entit spcifique l'intrieur de
l'homme, spare de tout ce qui se passait en dehors d'elle par les parois de son enveloppe
corporelle et qui n'tait informe de ce qui se passait l'extrieur que par les fentres du
corps, les organes des sens" (154). La thorie de la connaissance s'est construit autour d'un
axe polaris, avec tous les dgrads, entre d'un ct, (1) ceux qui estiment que "les signaux
que l'homme recevait des sens taient interprts et mis en relation les uns avec les autres par
une sorte de mcanisme inn, nomm 'entendement' ou 'raison', en fonction des lois
universelle de la pense humaine, immuables et antrieures toute exprience et, d'un autre
ct, (2) ceux qui pensent que les reprsentations qui se formaient partir de ces signaux
refltent simplement les hommes et les choses tels qu'ils taient indpendamment de ces
reprsentations (157). En simplifiant, le schma fondamental consiste dire :"je suis une
personne, et je possde un corps. Mon corps une ralit matrielle, il a des dimensions et
occupe une position dans l'espace. Mais ma raison, mon esprit, ma conscience, mon je ou
mon moi ne sont pas matriels et n'ont pas de ralit dans l'espace. La raison et
l'entendement, l'esprit et la conscience ont leur sige dans mon corps, mais ils sont diffrents
de mon corps". Cette conception, sorte de pilier inbranlable, est "le nud de toute l'affaire,
l'homme se voit lui-mme comme un systme ferm" (158).

Quand ils entrent en contact les uns avec les autres, les individus ont des exigences affectives
qu'ils peuvent satisfaire ou non : "lorsque ces impulsions ne peuvent se traduire en actions
que sous une forme attnue, retarde, indirecte et en tout cas dans le cadre d'un contrle de
soi puissant et bien tabli, l'individu ncessairement le sentiment d'tre spar des autres et
du reste du monde par un invisible rempart" (165). Ces volutions correspondent la
construction des Etats centraliss qui prennent le relais des communauts d'origines dans les

6
"Certes il y a dans toute les socits, quelques soient les formes qu'ils prennent, des lments rgulateur de
comportement. Mais dans beaucoup de socits occidentales, depuis quelques sicles, la rgulation est
particulirement intensive, particulirement diversifie et omniprsente ; et le contrle social est plus que jamais
li au contrle de soi, la rpression que s'impose l'individu lui-mme" (162).
fonctions de contrle et de protection : "dans le cadre des socits tatiques plus larges,
hautement centralises et de plus en plus urbanises, l'individu se trouve de plus en plus
remis lui-mme" (168). La fiert qu'prouve l'tre fortement individualis de son
indpendance, de sa libert, de sa capacit agir par lui-mme est lie au sentiment
d'intriorit, d'inaccessibilit des autres, d'isolement : "l'volution sociale vers un plus haut
degr d'individualisation ouvre l'individu la voie de certaines formes spcifiques de
satisfaction ou d'accomplissement en mme temps que d'insatisfaction et d'chec, elle lui offre
de nouvelles chances de joie, de bonheur, de bien-tre et de plaisir et l'expose de nouveaux
risques de souffrance, d'insatisfaction, de dplaisir et de malaise qui ne sont pas moins
spcifiques de sa socit" (178). Elias ne se fait pour autant pas d'illusion sur ce processus de
'civilisation' et il souligne que des formes de comportement et de perception soumises des
pulsions animales peuvent toujours rapparatre7 (184).

Pour Elias, la domination des forces extrieures l'homme n'a t rendu possible qu'en
relation avec un plus haut degr de domination de soi-mme, lui mme rendu possible par un
contrle social croissant : "contrle de la nature, contrle social et contrle individuel
forment une sorte d'enchanement en cercle, une trilogie pour l'analyse des problmes
humains" (189). Dans le 'processus de civilisation', le fait de se diffrencier prend une
importance cruciale. L'individu est plac dans une perptuelle lutte de rivalit et son amour
propre repose souvent sur sa capacit dire : "Voil la qualit, la richesse, la performance ou
le talent par lequel je me diffrencie des tres qui m'entourent". Mais en mme temps, dans
toute socit, les moyens de se diffrencier et les domaines dans lesquels il est possible de le
faire se voient imposer des limites trs strictes. En dehors de ces limites, on attend de
l'individu tout le contraire et "il n'est pas moins difficile de se montrer conforme dans un sens
que de se distinguer des autres d'autres gards" (196). Peu d'individus parviennent se
distinguer rellement : "A la satisfaction qu'apporte un nombre rduit la russite dans la
lutte de rivalit et la ralisation de quelque chose d'inhabituel, s'oppose, ressentie plus ou
moins confusment, l'insatisfaction d'un nombre bien plus grand d'individus qui ne ralisent
pas de performances suffisantes leurs yeux, qui en vieillissant demeurent en de de leurs
aspirations (sentiment d'ennui, de vide, d'abattement, de culpabilit, voire d'absurdit de
l'existence en gnral). Dans ce cas, l'une des formes d'interprtation de ce destin par les
intresss est li l'ide d'une discordance entre leur nature individuelle et les conditions
sociales extrieures" (197) (on retrouve le schma individu/socit).

Elias termine son texte par une phrase qui runit dans un paradoxe apparent plusieurs
oppositions qui, selon lui, structurent l'individu dans la socit : "Le dsir d'tre quelque
chose pour soi-mme, que vient entraver la socit des autres, comme un lment extrieur,
va de pair trs souvent avec le dsir de s'inscrire tout fait dans le cadre de la socit. Le
besoin d'autonomie va de pair avec celui d'appartenance au groupe social. Le sentiment
d'tre intgr et concern se mle souvent celui d'tre extrieur et dtach : 'qu'est-ce que
a peut me faire ?' et l'objectif de devenir quelque chose d'unique et d'incomparable a pour
corollaire celui de ne pas se faire remarquer et d'tre conforme aux autres" (202).

7
Il faut se rappeler qu'Elias est juif allemand et qu'il quittera l'Allemagne nazie.
Les transformations de l'quilibre "nous-je"

Nos socits accordent plus d'importance " ce par quoi les hommes se diffrencient les uns
des autres, leur "identit du je", qu' ce qu'ils ont en commun, leur "identit du nous""
(208). Les deux notion "individu" et "socit" sont souvent opposes l'une l'autre mais aussi
celle d'Etat. Dans l'antiquit, "l'identit du nous", dfinit par l'appartenance familiale,
clanique, tait beaucoup plus forte que celle attache l'Etat. La notion d'individu tait
pratiquement absente de la comprhension de l'poque. En latin du moyen ge, les termes
individuus ou individualis voquent quelque chose d'indivisible, d'insparable et ne
s'appliquait pas spcifiquement pour l'homme. Historiquement, la sociologie s'est souvent
attache tudier les socits dans les limites des Etats existants : la "distance" entre les Etats
tait alors trs grandes mais les rseaux d'interdpendance se sont resserrs vue d'il au
cours du XXe sicle. Mais presque personne n'voquait ce processus d'intgration de
l'humanit : "la rduction des distances et l'intgration croissante se firent en silence, elles ne
s'imposrent pas la perception humaine comme un processus global d'intgration" (217). Ce
processus d'intgration "va de pair avec de nombreux mouvements partiels de dsintgration
mais il peut aussi faire place n'importe quel moment un processus dominant de
dsintgration" (218). Les hommes peroivent toujours avec retard les processus en cours.

Elias interroge la dimension politique de ce processus d'intgration 8 ; un des traits de ce type


de processus est le dplacement de pouvoir d'un niveau infrieur vers un niveau suprieur :
"nous sommes encore dans une des premires phases de cette pousse d'intgration. mais il
apparat dj que les citoyens des Etats parlementaires qui avaient pniblement conquis le
droit d'exercer, par l'intermdiaire d'lections dans le cadre de leur Etat, un contrle relatif
sur les matres de leur destin, n'ont pratiquement plus aucune chance d'exercer la moindre
influence sur le processus au niveau d'intgration plantaire" (219). Ce processus est encore
nouveau, les institutions supra tatique existantes sont mal adaptes ou peu efficaces (Nations
Unies, Banque Mondiale) : il est difficile pour les hommes de concevoir des institutions
adaptes et c'est le plus souvent des expriences amres que l'homme apprend (plutt que par
le raisonnement). Pour Elias, "l'tablissement de la domination d'une nouvelle forme
d'organisation humaine plus tendue et plus complexe, va toujours de pair avec une nouvelle
pousse et un nouveau mode d'individualisation" (222). La mobilit des hommes a
considrablement augment au cours du XXe sicle (migration, tourisme) offrant ainsi de
plus grandes possibilit d'individualisation.

En revenant aux origines de l'homme, on voit bien comment le groupe revtait pour les
premiers hommes une importance vitale pour leur survie : "les reprsentants de notre espce
vcurent dans cette situation dans cette dpendance lmentaire de l'organisation collective,
pendant une priode bien plus tendue que celle laquelle nous donnons le nom d'Histoire"
(225). Cette importance vitale du groupe s'est traduit par le fait que ces groupes se sont dots
de langues spcifiques, facilitant la communication en leur sein : "la prdisposition spcifique
de l'homme apprendre un moyen de communication qui limite l'change linguistique une
entit sociale ne runissant qu'une partie de l'espce et le rle parmi les hommes de ce moyen
de communication, qui prsente un caractre restrictif au regard de l'espce, tmoigne on ne
peut plus clairement de l'importance qu' d revtir pendant la longue priode de formation
de l'humanit une comprhension prcise entre les membres d'un groupe donn" (226).

Elias propose ensuite que les sciences humaines prennent leur distances avec les sciences de
la nature et physiques, en particulier en adaptant leurs concepts aux contextes rapidement
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Il n'utilise pas le mot mondialisation, ni globalisation.
volutifs des socits humaines. Son ambition est de jeter les bases d'une thorie du processus
de l'volution sociale, tout en se prservant des dangers d'y plaquer ses croyances et ses
illusions (et ses espoirs dus), comme le font la plupart des hommes quand ils tentent de
penser les volutions de leur propre socit. L'autre travers constat est celui d'tablir une
thorie gnrale de la socit humaine partir de l'observation de sa propre socit. Il
s'interroge sur la nature des diffrences entre socits dveloppes et moins dveloppes. La
notion de modernisation souvent utilise met en avant le progrs technique ou conomique
sans prter attention au changement de la position de l'individu au sein de la socit, "et par
consquent aussi la structure de la personnalit individuelle et le rapport des individus
entre eux" (233). "Si l'on considre le rapport entre identit du je et identit du nous, on
pourrait dire que les deux existent dans tous les pays, dvelopps et moins dvelopps, mais
alors que dans les premiers l'accent est plutt mis sur l'identit du je, dans les pays moins
dvelopps, il est mis sur l'identit prtatique du nous, que ce soit celle de la famille, du
village natal ou de la tribu" (234). Cette modification de l'identit du nous vers un autre stade
peut tre analys comme un conflit d'engagement moral. Elias souligne l'importance de
prendre de la distance pour analyser les processus sociaux (en particulier pour les chercheurs)
et point les risque d'anthropocentrisme : "l'engagement personnel au service de leur propre
conscience morale fait adopter aux chercheurs, pour qui les usages de leur Etat sont devenus
une seconde nature, une optique selon laquelle la forme et le mode d'volution de cet Etat
sont pris pour modle et pour critre de l'organisation tatique de tous les autres pays" (235).
Dans les socits tatique, l'Etat a en quelque sorte pris le relais des communauts de plus
petites taille dans le rle de survie (dernier refuge dans les situations de dtresse) pour
l'individu. L'Etat a une double fonction a l'gard de ses citoyens : d'un ct il aplanit les
diffrences entre les individus (registres officiels, l'individu devient un numro, un
contribuable,) mais, d'un autre ct, "le processus d'organisation tatique contribue pour
une bonne part une pousse d'individualisation massive" (237).

A ce stade de son raisonnement, Elias se risque laborer de nouveaux concepts qui, selon
lui, doivent permettre de penser les volutions en cours dans nos socits : il voque
notamment les notions de "structure sociale de la personnalit" et "d'habitus social" pour
dpasser la sparation artificielle entre individu et socit (239). Avec ces deux notions,
proches, "on comprend plus aisment pourquoi la vieille habitude d'employer des notions
comme individu ou socit, comme s'il s'agissait de deux objets existants sparment induit en
erreur. On ne se refuse plus de voir une ralit bien connue avant mme toute approche
scientifique, savoir que tout individu, si diffrent soit-il de tous les autres, porte une marque
spcifique qu'il partage avec les autres membres de sa socit. Cette empreinte, l'habitus
social des individus, est en quelque sorte la terre nourricire sur laquelle se dveloppent les
caractres personnels par lesquels un individu se diffrencie des autres membres de sa
socit. La notion d'habitus social permet de soumettre un examen scientifique des donnes
de la ralit sociale qui s'y sont jusqu' prsent drob (le "caractre national" par exemple)
(239). Dans les socits dveloppes, l'habitus social se compose de plusieurs niveaux,
correspondant aux diffrents niveaux d'intgration dans lesquels l'individu volue (avec une
prdominance croissante, mais diffrencie, du niveau national comme niveau principal de
formation de cet habitus social). La formule double du nom (prnom + nom) montre bien
comment, ds sa naissance, l'individu est "rattach" un premier groupe qui est sa famille :
"il n'y a pas d'identit du je sans identit du nous". Pour Elias, le problme conceptuel de
l'identit humaine est insoluble tant qu'on ne considre par son volution dans l'analyse. Or,
"au stade actuel de dveloppement thorique, la faon dont s'articulent les diffrents aspects
du dveloppement de la personnalit d'un individu n'est pas encore tout fait claire. Les
aspects biologiques, psychologique et sociologiques de ce dveloppement font l'objet de
disciplines de recherche diffrentes. Les spcialistes les prsentent gnralement comme
existant sparment. Alors que la vritable tche de la recherche serait de comprendre et
d'expliquer l'imbrication et l'interpntration de ces diffrents aspects l'intrieur du
processus et de parvenir leur reprsentation symbolique, dans le cadre d'un systme
thorique, l'aide de concepts pouvant servir de base la communication" (244). La
continuit du processus de dveloppement de la personnalit est un lment de l'identit du
moi avec la particularit chez l'homme de se doubler de la continuit de la mmoire, "qui
conserve le savoir acquis et les expriences personnelles des phases antrieures pour en faire
les forces actives de la commande de la sensibilit et du comportement des phases
ultrieures" (244). Et cette mmoire se fonde sur l'ensemble du corps et pas seulement sur le
cerveau. Cet "effet de miroir" distingue l'homme des animaux qui lui sont proche, comme le
distingue aussi le fait qu'une partie de leur corps, leur visage, les diffrencie les uns des autres
tout au long de leur vie et permet de les identifier en tant que tel (251). La prdominance du
systme de communication par les symboles chez l'homme est li deux autres particularits :
(1) la capacit de transmission symbolique d'une gnration l'autre d'un patrimoine social de
connaissance qui peut se modifier et donc s'accrotre et (2) l'existence d'un mode de vie
collective susceptible de se transformer et d'voluer en fonction de processus d'apprentissage.

Elias analyse ensuite plus en dtail l'volution du rapport je/nous depuis le moyen ge. Il
souligne le fait que les philosophe ignorent le plus souvent que l'homme a t enfant : en
considrant l'homme comme un tre statique, adulte, la philosophie s'interdit d'en comprendre
les ressorts profonds de l'volution. En s'appuyant sur la littrature, Elias montre comment le
sentiment de l'absence du "nous" constitue aujourd'hui un problme fondamental. "Le besoin
d'aim et d'tre aim est la forme la plus condense de cette aspiration naturelle de l'homme ;
le dsir actif de la socit humaine, le besoin de prendre et de donner dans le cadre de
relations affectives avec les autres fait partie des conditions les plus lmentaires de
l'existence humaine" (261). Pour lui, un des traits spcifique de notre poque est "la
souffrance personnelle des individus face la difficult d'prouver l'gard des autres des
sentiments spontans et d'tablir avec eux des relations spontanes", un besoin de chaleur
affective, de l'adhsion et l'approbation des autres, coupl avec l'incapacit d'exprimer
spontanment une chaleur affective. La plus grande instabilit dans les relations au sein de
nos socits (relations familiales, professionnelles,) a donn naissance une forme
d'habitus social particulire ou les nouvelles structures de relations demandent l'individu
"une plus grande prudence, un mode plus conscient de contrle de soi, moins se spontanit
dans l'action comme dans le discours, et dans la commande et le maniement des relations en
gnral" (265).

Elias voque ensuite la formation de l'Etat conjuguant la fois un rle protecteur mais aussi
menaant, par la puissance militaire qu'il concentre. Au passage, dans une longue note de bas
de page, Elias montre comment des luttes de pouvoir d'poques rvolues peuvent avoir une
influence durable sur l'utilisation de certains concepts : il en est ainsi de l'opposition entre Etat
et socit qui provient de l'usage qu'en on fait les classes moyennes montantes qui, mettant en
avant l'importance de la socit civile, puis socit, s'opposaient la noblesse monopolisant
l'appareil d'Etat (267).

Elias propose ensuite une autre notion, celle d'effet de retardement, qui rsume l'ide d'une
inertie de l'habitus social des individus face aux processus de transformation non programms
des socits. Il illustre cette notion par la question de la corruption dans les pays en
dveloppement, qu'il analyse comme le tmoin de formes de "rsistance" d'un habitus social
privilgiant le "nous" infratatique. Il utilise aussi cette notion pour tayer la lenteur du
processus de construction europenne frein par la prgnance de l'identit du nous au niveau
de chaque pays. Dans les phases d'intgration successives, les groupes de plus petite taille
rsistent car ils se voient dpossds progressivement de leur identit : "dans les priodes
transitoire, le groupe de rang infrieur perd aux yeux de ses membres une large part de sa
valeur comme unit du nous, sans que pour autant le groupe d'un rang suprieur soit encore
en mesure de reprendre son compte la fonction d'unit du nous apportant sur le plan affectif
une justification quivalente" (292).

Elias termine son ouvrage par un dveloppement sur l'ide de l'chelle plantaire comme
prochain stade d'intgration, inluctable, et de construction du nous. L'interdpendance des
problmes fait que cette volution, dj en marche, continuera se faire malgr les rsistances
qui estiment le niveau tatique restera le plus important (et pourtant, c'est une construction
historique trs rcente !). Il souligne la curiosit du fait que les relations entre Etats continuent
se faire selon le mode absolutiste des Etats monarchiques, institu il y a quelques sicles,
sans que les gouverns aient souvent leur mot dire. Seuls quelques domaines (la dfense des
droits de l'homme par exemple) voient se dvelopper des formes de citoyennet
supranationales.