VITALISMO CSMICO

Ian David Rincn Barragn*

UNA MIRADA DE LA CIENCIA Y UNA MIRADA A LA CIENCIA DESDE LA VIDA

En el captulo que se expondr a continuacin Botero Uribe pretender elevar una crtica a la
forma como se ha abordado el problema de la mente y la ciencia desde la tradicin moderna
en comparacin con el halo vital que se desprende del vitalismo csmico. El primer
problema que pone el autor sobre la mesa es el de la causal eficiente y la causa final como
explicacin de los fenmenos cientficos. Durante el periodo de negacin del pensamiento
cristiano los cientficos del mundo moderno se inclinaron casi que en su totalidad por las
explicaciones del mundo desde la causa eficiente, buscando con esto [] desterrar la
influencia metafsica que distorsiona la objetividad del conocimiento. (Botero, 2002: 143).
Ello ha conllevado a una negacin espiritual de la naturaleza, donde esta misma ha perdido
toda intencin metafsica y se ha convertido en la materia prima del discurso cientfico, de
ello se sigue el afn cientificista por disecar cada una de sus partes y ahondar en la
explicacin mecnica de sus lgicas internas, con ello Se ha renunciado a buscar un
sentido ntico, precisamente el de la teologa; y ontolgicamente su ser es escrutado en
cada una de sus manifestaciones. (Botero, 2002: 143) Aparte de satisfacer esta necesidad
pulsional de conocer los mecanismos naturales, ha devenido un ideal por aprovechar y
economizar cada uno de los recursos que esta misma ofrece al mundo. Para Aristteles la
teleologa se opone al azar, en su filosofa todo lo que no es azaroso deviene de una causa
final, mientras que Para Spinoza slo existe la causa eficiente, la causa final es absurda,
con lo cual neg la capacidad del hombre para realizar proyectos conscientes preordenados
en la mente antes de su ejecucin prctica. (Botero, 2002: 143). Segn lo anterior
podramos pensar que Aristteles confunde la teleologa con la causa eficiente y por
razones y circunstancias diferentes Spinoza confunde la causa eficiente con la teleologa.

A partir de Descartes la modernidad interpreta la naturaleza de una manera mecanicista.

(Botero, 2002: 144) lo que automticamente nos coloca en confrontacin directa con las
posturas aristotlicas, en la modernidad resulta inadmisible hablar de una fuerza
ordenadora, tpica del pensamiento clsico; resumiendo podemos detectar tres formas
diferentes de entender la teleologa, a saber, la que Botero considera la buena teleologa que
Se da precisamente cuando los individuos conciben en un proyecto o simplemente una
accin que es delineada en la mente antes de ser ejecutada. (Botero, 2002: 144)

Lo que denomino mala teleologa [] Consiste en interpretar la vida natural como una
expresin de fuerzas del trasmundo. La forma de los entes y todos los fenmenos que
acaecen no podran ser conocidos cientficamente, porque ellos seran producto de una

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Estudiante VI semestre de la Licenciatura en Filosofa y Lengua Castellana en la Universidad Santo Toms

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 mente secreta que habra puesto en la naturaleza una racionalidad, que no podramos
desentraar sino apenas conjeturar. (Botero, 2002: 144)

Y finalmente La de Aristteles, similar a la anterior, pero que es perfilada por el gran

bilogo y filsofo antiguo como un principio inmanente al propio desarrollo de la vida en
distintas especies (Botero, 2002: 144). Para el filsofo griego, lo que es producto del azar
es una contingencia, es decir, algo que podra no suceder sin afectar al mundo, mientras que
lo que obligatoriamente debe suceder por necesidad es considerado finalista, que busca los
fines ltimos de las cosas, en este sentido por medio de la accin natural el hombre puede
reconocer el telos, eventualmente Aristteles desconocer (dada sus condiciones de
posibilidad) que las contingencias pueden alterar el estado natural de forma trascendental,
sin ningn fin, solo por casualidad; Cuando algo que se produce por azar (una causa no
prevista) se convierte en mutacin permanente (necesaria) -concepto que no poda saber
Aristteles- se produce una finalidad, que voy a llamar eventual (teleologa o
preferiblemente teleonoma). (Botero, 2002: 145)

En el tratamiento de los estudios cientficos se buscaba aislar las cusas de las estructuras, se
disec la vida a tal punto que la misma ciencia la retorn al estado metafsico, vista como
una serie de pruebas efectivas que delimitan el gran ideal de verdad cientfica, es por ello
que La vida se vislumbra ms all. La vida no es objeto directo de ninguna disciplina e
indirectamente lo es de todas. La vida no es tema de conocimiento cientfico, en tanto
concepto general, pero s de reflexin a travs de la filosofa. (Botero, 2002: 145), empero
en esta reflexin permanecemos en el campo de la macrocelularidad, para el hombre
siempre se entender la vida desde el campo de lo macro como aglomerado celular que
parece actuar bajo la misma perspectiva (individuo) por lo que nos resulta imposible pensar
la vida bajo la mirada microcelular, Es difcil aceptar que somos un compuesto inestable
de bacterias (Botero, 2002: 145)

Botero Uribe se propone una reflexin desde lo microcelular como parte de una totalidad la
cual an no se explica bajo qu razn acta de forma conjunta pero que detecta en su
conjuncin un proceso ontogentico, es decir que desde la gestacin de una sola clula,
todos los entes del mundo se bifurcan hasta transformarse en organismos complejos. Por
ello destaca al atomismo como un pensamiento que pas de su tradicin antigua a la
actualidad, como el avance ms asombroso en la concepcin de la vida (Botero, 2002:
146) Pues descubrir la potencialidad del mundo atmico revolucionar trascendentalmente
no slo a la ciencia sino tambin al pensamiento filosfico.

Reflexionamos con un pensamiento basado en los cuerpos; mas un pensamiento

subatmico o microcelular tendr que disolver y recomponer; todos los conceptos
biolgicos tendrn que cribarse en un cedazo gigantesco; los conceptos sociales y
culturales debern asomarse a ese mundo abisal. (Botero, 2002: 146)

Botero demanda que los filsofos habremos de ponernos a la luz del microscopio para
comenzar a construir pensamientos desde un nuevo atomismo, para as proponer nuevos
modelos que permitan desdibujar la lnea entre lo micro y lo macro; entender que los

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lmites entre el uno y el otro poseen un orden estructural desde el cual la reflexin filosfica
puede encontrar nuevos horizontes, y desde all plantear los nuevos valores en torno a la
vida.
La ley ms importante de un pensamiento atomista -utopista-, que es un pensamiento
de la finitud, es precisamente que no se puede avanzar indefinidamente en una
direccin, en la poltica, la tica, la cultura porque a partir de la acumulacin de
fuerzas deviene un nuevo ser. Por esa razn la suma de fuerzas no conduce
indefinidamente a la perfectibilidad del ser de un ente determinado, sino a la
emergencia de un nuevo ser. (Botero, 2002: 147)

Persiguiendo un poco sus planteamientos evolucionistas como justificacin de las

caractersticas del hombre en la naturaleza, Botero ubica al lenguaje como pieza
fundamental en el desarrollo evolutivo del homo sapiens, al respecto el autor nos dice que:
El lenguaje permiti al hombre salir de la particularidad de su ser. (Botero, 2002: 148), es
decir que el lenguaje es condicin de posibilidad para la delimitacin del yo, as como el
pactar una eticidad que le permitiera al mismo sobrevivir como especie; al decir que el
lenguaje permiti al hombre escapar de las peculiaridades de su ser no se dice otra cosa
que, el pensamiento y el lenguaje fungen de forma paralela, le permite a este trascender de
sus necesidades naturales y pasar a la esfera de lo transnatural, donde lo necesario es
producto de su propio pensarse, reflexionarse y autodeterminarse.

Si el hombre super la esfera de lo necesario, entr en el mundo de la produccin, la

previsin, el almacenamiento y la distribucin. Con el aumento de la capacidad cognitiva,
el hombre ha dejado de verse a la merced de la necesidad natural y ha logrado verse a s
mismo fuera de tiempo como un ser que se proyecta. Con esto el hombre rebasa su
condicin zoolgica; en desarrollo de la mala teleologa se proclama dueo de la
naturaleza, la cual, en su inmensa extensin y variedad estara predeterminada para
satisfacer sus necesidades y realizar sus pulsiones ldicas, erticas y tanticas. (Botero,
2002: 148)

Al asociarse, el hombre desarrolla el poder como una estructura compleja. (Botero, 2002:
148) Es propio de la naturaleza asociar a los individuos para buscar el equilibrio y
supervivencia de la especie, donde las estructuras de poder son simples, el fuerte encima
del dbil para poder protegerlo de las inclemencias del mundo, sin embargo al llegar a la
esfera de lo transnatural, El poder humano atiende por supuesto a las necesidades y retos
de la vida social, pero agrega un orden simblico que comporta valores, ritos, necesidades
fsicas, honores, ambiciones (Botero, 2002: 149) las necesidades ahora no slo
corresponden a lo bsico de lo natural en el hombre, sino que tambin, responden a sus
necesidades culturales, espirituales, etc.

El lenguaje y el pensamiento han permitido al hombre desarrollar un ser nuevo: ya no

el ser de la necesidad; al lado de esta que siempre reaparece, la imaginacin, el deseo,
tpicamente el humano que crea y destruye, que desarrolla la potencialidad esttica,
como una forma de goce espiritual. (Botero, 2002: 149)

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Al ser el hombre producto de su propia humanidad opuesta a la naturaleza y pura, al
desarrollar modelos de comportamiento complejo y necesidades abstractas de satisfacer en
su afn por encontrar su determinacin, el ser humano entra en la historia como un proyecto
que deviene constantemente.

[] la historia es una serie de discontinuidades, las civilizaciones perecen, los

procesos ascienden y descienden, los valores cambian, siempre surgen proyectos
nuevos; mientras la metafsica, la teologa y la ciencia absolutista, conciben leyes
eternas y un espacio infinito, el hombre est preso en la finitud, hasta cierto punto.
(Botero, 2002: 149)

La carrera del espritu humano es la carrera por derrotar a la infinitud, transformarse en

infinito y eterno (permear en la historia).

El hombre es un ser de inconformidades, Su inconformidad es configuradora de su ser.

(Botero, 2002: 149) puesto que se ve a s mismo como posible, de all que nunca
permanezca como un estadio determinado sino que, en vez de ello su naturaleza es
perpetuamente cambiable. De all que no posea una nica dimensin y deba verse como un
conjunto infinito de realidades que permanecen en constante conflicto y cambio, como un
proyecto que se sustenta y desarrolla en el devenir de la historia del hombre, La filosofa
se lig a la poltica, a causas transitorias y espurias, a las ideologas y abandon su
potencial de desvelar el mundo: revelar y convertir, valorar y criticar. (Botero, 2002: 150)
la intelectualidad ha dedicado sus ltimos esfuerzos en negar la naturaleza cambiante del
hombre y otorgar criterios de verdad que sustenten de manera definitiva la naturaleza
humana, de all que Botero denuncie la necesidad que ha de tener la razn con la no-razn,
deben trabajar en conjuncin pues entre s desafan los lmites individuales de cada una,
La verdad con mayscula no existe; las pequeas verdades son efmeras y huidizas; el bien
y el mal son fuente de ilusiones; el mundo intelectual es un esfuerzo de Ssifo, cada paso
nos obliga a recomponer el edificio del saber. (Botero, 2002: 150) La tarea del
escepticismo como siempre ser la de derruir y carcomer las entraas de los ideales para
reorganizar el mundo sin empoderar un pensamiento dogmtico que cierre el campo de
posibilidades de la humanidad.

De la misma manera que la evolucin no fue algo tecnolgico, la autoproduccin del

hombre tampoco. (Botero, 2002: 150) pareciera que casi desde el proceso evolutivo
podramos ubicar un proyecto humano, la forma como el hombre se visualiz en la
humanidad, por esto piensa Botero Uribe que la evolucin no es slo un producto de una
necesidad como especie sino que tambin es producto de una autogestacin humana que
pretende dar solucin a otro tipo de deseos pulsionales.

Desde entonces el hombre configura su humanidad no con una causalidad nica, sino
dual, una que va desde la naturaleza y las demandas y retos que plantea ese mamfero
que comienza a reservar el orden natural; otra que procede desde la mente y se dirige a
la actividad prctica, la cual abre un horizonte inconcebible para el animal [](Botero,
2002: 151)

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Para Botero existen tres necesidades que permitieron la evolucin del homo sapiens, la
produccin, la creacin y el deseo. En sus inicios la produccin fue una prctica intelectual
que incit al desarrollo intelectual, en funcin de una necesidad de obtencin, de previsin,
esta conllev entre otras a el cambio del nomadismo, la produccin responde a un
desarrollo intelectual que busca la agricultura, la ganadera, la conservacin de alimentos,
etc.
Por otro lado la funcin creativa incentiva la perspectiva pluridimensional del individuo, el
autor la entiende como:

[] la capacidad de innovacin, de diseo, de formas; la concepcin de posibles

racionales, no-racionales; la concepcin de formas bellas; la ideacin de posibilidades
inditas; el diseo de las instituciones; el pensamiento terico y tico La fuerza que
vislumbra, intuye, inventa, descubre algo nuevo en cualquier disciplina o en el
ejercicio de actividades significativas en la vida social. (Botero, 2002: 154)

La creacin es lo que acompaa a la produccin en el proceso intelectual, dinamiza a esta

misma, le da nuevas formas de abordar los problemas, es un correlato que pone en dilogo
la teora, la necesidad idealizada de obtencin con la creatividad de los individuos.

Por ltimo la funcin deseante que abordada desde una postura muy Nietzscheana, Botero
Uribe la ve como ese motor que incentiva, mueve y gesta todo el proceso de creacin del
hombre, El deseo no es como se entiende vulgarmente una pulsin especfica del sexo sino
una pulsin generalmente ligada a la sexualidad, a la posesin de bienes, al poder, a la
creacin intelectual y artstica y a la realizacin del individuo en la vida social. (Botero,
2002: 154)

Cerebro y Mente.

Para finalizar con este captulo el autor desea llegar a una concesin entre conceptos que en
la ciencia y la filosofa permanecen en constante conflicto, cerebro y mente. Como es fcil
de colegir, se han dado en la historia las ms dismiles posiciones que van desde quienes
niegan la mente afirmando que solo existe el cerebro hasta quienes idealizan la mente y
espiritualizan su produccin considerndola independiente del cuerpo. (Botero, 2002: 155)
En la tradicin el cerebro es el articulador, motor de los movimientos musculares y
fisiolgicos, un rgano palpable, sin embargo tambin cumple una tarea inmaterial, la
funcin de la mente. El proceso evolutivo del homo habilis fue incentivado por un
crecimiento en la zona neuronal y el desarrollo de funciones que permitieron explorar ese
mismo campo, el uso de herramientas, el desarrollo del lenguaje, etc. Uno de los puntos de
vista cientficos ms fuertes ha considerado que se debe reducir el cerebro a slo eso, un
cmulo explicable desde la fsica y la qumica, sin embargo, la distincin entre la
consciencia (intelectual) y la conciencia (tica) ha sabido abrirle camino a la perspectiva

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filosfica respecto al problema del cerebro y la mente. La consciencia y la conciencia
pueden ser pensadas, no pueden ser aprehendidas fcticamente (Botero, 2002: 157) Esto
quiere decir que desde la filosofa es posible teorizarlas pero no encontraran viabilidad en la
demostracin cientfica, sin embargo, son fundamento de la individualidad, mientras ambas
fungen en universales (en tanto consciencia como forma de conocimiento y conciencia en
forma de saber del hombre) parten desde el sujeto nico e individual. Habermas
consideraba que la teora del conocimiento ya no se basa en la conciencia, la cual estara
superada, sino que el conocimiento sera tanto en la produccin como en su uso,
intersubjetivo. (Botero, 2002: 157)
El problema de la relacin mente y cuerpo se responde desde tres teoras principales, a
saber:

El paralelismo mente-cuerpo de Descartes [] Cerebro y mente son por consiguiente una

sola realidad, pero son dos facetas correlativas, que se mueven paralelamente en la una
respecto a la otra y, por tanto, no se encuentran [] (Botero, 2002: 158)

La concepcin del materialismo que reduce toda estela de la mente al cerebro como rgano
real-material, sustentada desde Armstrong, el cual sostena que los trminos fsico-qumicos
nos podan dar una explicacin completa del hombre.

La teora interaccionista o mentalista [] se pens que los fenmenos subjetivos eran

por definicin diferentes de, ms que, y no reducibles a los mecanismos neurales con
los que estn construidos. De acuerdo con esta concepcin la mente acta sobre el
cerebro y el cerebro acta sobre la mente. (Botero, 2002: 158)

Y por ltimo la teora interaccionista o mentalista, hija del siglo XXI sustentada por el
cientfico Roger Sperry El mentalismo, la concepcin ms avanzada es la dominante hoy
en el mundo cientfico. [] Reconoce una causalidad mental y plena realidad a los
fenmenos subjetivos, pero al tiempo, define los fenmenos mentales como constituidos
por elementos fsicos inseparables del sustrato neural. (Botero, 2002: 159)
El mentalismo logra recuperar el valor de las decisiones subjetivas, puesto que les otorga
un poco de libertad al rebasar el determinismo clsico, es decir el cerebro no se debe slo a
la razn materialista sino que dada la intencin del sujeto existe cierto deseo de libertad.

EL CONCEPTO DE EXISTENCIA COMPARECE ANTE EL TRIBUNAL DE LA VIDA

El existencialismo de Heidegger.

Para este captulo Botero Uribe iniciar con una crtica al existencialismo heideggeriano
como la filosofa que retrotrae la vida a la esfera de la angustia, para ello iniciar
realizando, de una forma muy brillante, un anlisis de las implicaciones filosficas que
conlleva ver el mundo con los ojos del existencialismo.

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Para entrar en definicin (y a un modo muy heideggeriano de hacer las cosas) inicia por
buscar etimolgicamente las implicaciones del verbo ser.

Las acepciones de sum van desde existencia hasta permanencia, adems del es (son)
conjuntivo que se limita a unir sujeto con el atributo y por eso sirve para afirmar algo
del sujeto. De esta manera la filosofa de la existencia est relacionada con la bsqueda
del ser. (Botero, 2002: 163)

De esta misma forma, la palabra vida (derivaba de Vita) implica un estado del ente, el ente
vive en tanto que posee vida, vitalidad, mientras que como lo vimos anteriormente, el
existir es una determinacin dada por una circunstancia, la circunstancia (situacin) de
existir en una espacio-temporalidad, es por ello que El existencialismo como filosofa de
la existencia ha renunciado a la vida en tanto concepto construido como una realidad
biolgica, psicolgica y cultural. (Botero, 2002: 163)

Entretanto algo que entra en situacin lo hace con un mundo, se revela, aparece en este
mismo mundo (fenmeno), esa es la principal implicacin de la existencia, revelarse
(revelar un ser o la apariencia de uno), esto que se ha revelado lo hace en un cundo y un
dnde (mucho ms un cundo que un donde, denuncia que luego dar Botero frente a la
filosofa de Heidegger), es por ello que la realidad de la existencia es un escurridizo escape,
sin mayor punto de mira que la muerte, No es una realidad sino un discurrir, no tiene ms
marco de accin que la temporeidad. La existencia nos conduce a un vrtice abisal: slo
existimos en el momento presente; no existimos en el pasado ni en el futuro. (Botero,
2002: 163) y lo que nos permite delinear el lmite de esa finitud es por lo tanto el final de
esta misma, la fatalidad angustiosa de la muerte, des-conectarse del mundo espacio-
temporal y divagar en la nada.

El existir implica un juego constante de saltos y escapes; saltamos entre los momentos en
tanto el presente es una constante huida, no podemos retener el ahora, pero es la nica
implicacin admisible que posee nuestra temporeidad, el pasado permanece como una
representacin en la memoria, mientras que el futuro es un incierto absoluto, es por ello que
el mundo del existente (Dasein) no es otra cosa que una realidad cargada por el sentido
propio del que la experimenta, [] el Dasein no aprehende los hechos sino los fenmenos
resultado de una conciencia eidtica. (Botero, 2002: 164) el Dasein construye este mundo
en la esfera de la comunicacin, de las ciencias, de las artes, etc.

Este existir se transforma en el arma definitiva en contra de la teologa, en el

existencialismo el sujeto trasciende, pero, En sentido propiamente filosfico, significa que
sale de la inmanencia del sujeto y va ms all, se proyecta, trasciende. (Botero, 2002:
164), su ir ms all se interioriza por la bsqueda del ser, ya no procura una vida metafsica
sino una ontolgica, des-velar lo que est velado en el mundo, El Dasein es un individuo
humano existente, por eso la filosofa de Heidegger es un regreso a casa frente a la pulsin
hegeliana de trascender el individuo y colocarse en la escala de la historia universal
(Botero, 2002: 164)

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Para el Heidegger de Sein und Zeit (Ser y Tiempo) el sujeto girar en torno al destino,
entendido como posibilidad, el existente permanece en un juego de autodeterminaciones en
las cuales procura ser-yecto, delimitar la lnea de su proyecto de vida la cual pese a las
contingencias que se presentan, procuran ser direccin del individuo, empero al final de la
trayectoria slo quedar el lmite desbocado de la muerte, como punto culmen, como
angustia ante la palpitante nada que se asoma de frente al rostro del Dasein.

El Dasein es convocado a reflexionar sobre la muerte, hay una tica de la entereza

frente a la angustia inescapable [] la muerte denota el sentido de la existencia; nos
topamos con la muerte de cara a cara y ella nos da la perspectiva de lo que significa la
existencia. (Botero, 2002: 165)

Botero Uribe nos dar dos posibilidades frente a la relacin muerte-vida; la primera de ellas
ser [] la cristiana que interpreta la vida- en este caso la existencia- por la muerte como
acontecimiento metafsico que funge como normativa de la existencia y la del vitalismo
csmico que considera que lo que reina en la naturaleza es la vida (Botero, 2002: 165) y la
segunda desde la postura de El derecho a la utopa donde el autor juega con la idea del
sujeto que trasciende en la relacin con el otro, lo que es deja huella en el que est siendo o
ser, vive en los otros; como el padre que vive en el hijo o el maestro que vive en el alumno
(como por ejemplo en el texto de la pelcula El Rey Len donde Simba encuentra el
fantasma de su padre en su propio reflejo en el agua).

La muerte es el punto de partida de la angustia, La angustia dir Heidegger, a diferencia

del miedo, no tiene objeto; es general e indeterminada (Botero, 2002: 165), al no poseer un
motivo, la angustia es desesperacin, el ser-yecto es arrojado en el mundo para morir; la
muerte, ese vaco inhspito ser a su vez, la ausencia de todo ser, la nada. La angustia ser
seguida de la nada, La nada en Ser y tiempo va desde un estado de desconcierto pasando
por una advocacin metafsica a fuerzas innominadas hasta tapar el hueco que deja la
negacin lgica, el no-ser. (Botero, 2002: 165-166)

Esa forma de ser nihilizadora, ese abismo desconcertante con el que choca el Dasein, su
cualidad de posibilidad, le otorga un destino particular, dir Botero Uribe que:

El destino propuesto no es ya el que sealaban los dioses a los mortales en la

perspectiva de la cultura griega clsica, sino el de un individuo humano librado da sus
posibilidades, que asumiendo su destino no slo adopta las circunstancias del Dasein
fctico, las contingencias de la cotidianidad, la fuerza pulsional de su voluntad de
poder. (Botero, 2002: 166)

El destino del hombre ser entonces el de asimilar su ser mismo, potenciar su propio
fundamento, el destino del hombre no es otra cosa que la voluntad de poder como
conservacin y aumento.

Heidegger arroja al hombre a la nada. No le ofrece salidas ni lenitivos salvo que pueda
tratarse de una religiosidad encubierta. (Botero, 2002: 166), el Dasein expuesto a la

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angustia abisal puede optar por el escape hacia la divinidad salvadora o puede aventarse de
cara al vaco. Esta cada revelar una forma de su ser fctico.

[] la cada es la desfiguracin del s mismo, del individuo en cuanto tal que se

precipita a la masa, pierde sus valores, su configuracin cultural y se degrada al
chismorreo, a la habladura, a las relaciones intrascendentes; pierde el sentido crtico y
adopta las normas sociales y la conducta de la masa. (Botero, 2002: 166)

Vida, existencia y medio ambiente.

En este apartado se da una de las crticas ms fuertes de Botero al existencialismo

heideggeriano que es la de eliminar el espacio (como territorio) dentro de las
determinaciones existenciales del Dasein, La metafsica en este caso no estaba en el
trascender a un ms all sino en dejar al Dasein flotando en el espacio (Botero, 2002:
167); bien sabemos que el Dasein existe porque est sometido a un tiempo, []la
temporeidad es el ser del Dasein [] Existimos en el ahora [] No existimos en el pasado
porque ste ya no es, ni en el futuro porque ste no es an. (Botero, 2002: 167) empero,
ese tiempo parece estar desligado de un espacio dentro de la realidad, un territorio donde el
Dasein transcurra, ese espacio parece ser el mismo tiempo en Heidegger, pero para Botero
Uribe, el territorio es una pieza fundamental para el entendimiento del Dasein tanto como
individuo como colectivo social. En Heidegger el cuerpo como territorio queda desplazado,
slo hay tiempo, pero no es un tiempo acumulativo sino efmero, donde slo existe el
ahora.

Para el vitalismo csmico la vida es un proceso que transcurre en el intercambio, acopio,

conocimiento, de experiencias que fungen como cmulo determinante en la evolucin del
individuo, un crecer (esto tambin en tanto que voluntad de poder) que implica una serie de
reflexiones y aprendizajes de lo vivido para potenciar lo venidero.

La vida es una corpoespiritualidad animada: un cuerpo del espritu y un espritu del

cuerpo. Esa corpoespiritualidad va construyndose con mayor o menor armona []
La vida nos coloca frente a un prisma en el cual la descomposicin de la luz da siempre
tonalidades nuevas. (Botero, 2002: 167)

En ese eterno proceso del sujeto que gira en los torbellinos de la ciencia, la historia, la
psique y dems, el yo se eleva como la mxima bandera de la originalidad, el incesante
deseo de negar el otro en nosotros y aspirar al reconocimiento, esa sntesis de los elementos
tomados del mundo desea aspirar a ser un s-mismo, condensando as pulsiones, deseos y
aspiraciones tomadas incluso del ello y el super-yo, El yo es, pues una construccin
heterclita que est permanentemente en evolucin. (Botero, 2002: 167), as el yo como
identidad puede hacer parte de un proceso de autogestacin y colaboracin en donde puede
elegir poseer una identidad propia o fundirse en el gran proyecto de la estructura individual-
social.

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La vida como proceso rehye a la razn. sta concurre con la no-razn para comprender el
desarrollo de todos los elementos que se conjugan en la vida (Botero, 2002: 168) La vida
es tanto una cosa como la otra, si se le entiende como razn, ser pues la razn que
interpreta las distintas estrategias de vida, atiende a la bsqueda de diferentes intereses,
administrando los recursos que posea a su favor; mientras que la no-razn es la voluntad de
poder misma, un deseo traducido en una pulsin que funciona como motor definitivo de
todo proyecto de vida. La existencia no admite la razn. Es fugaz e imprevisible,
desestima el transcurso recorrido y la proyeccin hacia delante de conocimientos, recursos,
estrategias. (Botero, 2002: 168) la existencia es la ventana hacia la angustia, mientras que
la vida es el punto medio entre la razn y la no-razn, un constante norte que a pesar de
sufrir las casualidades del mundo, pretende y puede permanecer en ruta. Pese a funcionar
como un universal, la vida admite el singular, el sujeto participa de la vida, pero la vida no
del sujeto, la vida es la vida pero se expresa en millones de diferentes especies, individuos,
etc. Cada uno es nico pero,[] la vida en la cual vibra es una fuerza animadora
indeterminada, una energa que solo existe en la materia, pero que no es reductible a la
materia; es una energa universal que anima todas las formas vivas. (Botero, 2002: 169).

Para el vitalismo csmico el hombre se puede entender desde cuatro categoras, a saber:
territorialidad, temporalidad, relacin naturaleza-transnaturaleza y discurso. Dice Botero
Uribe al hablar de territorialidad: Soy espacial y me muevo en el espacio; esa espacialidad
es en m y me conecta con el mundo. (Botero, 2002: 169). El entorno enriquece o
empobrece la vida del individuo, esa relacin entre singularidad y universalidad representa
la conexin del individuo con el mundo, La espiritualidad no es solo una subjetividad sino
una subjetivo-objetividad (Botero, 2002: 169). Existe una relacin compleja entre esa
naturaleza (vida) y la concepcin de mundo, en la cual el mundo no se trata simplemente de
una coordenada espacio temporal sino que, [] el mundo se perfila en cada conciencia a
partir de la realidad objetiva, pero mediada por la amplitud de miras, por el conocimiento,
por la imaginacin, por el intercambio intenso y rico con el medio, por la cultura, etc
(Botero, 2002: 169); la potencia de la vida permanece en estrecha relacin con la vida en
cuanto naturaleza exterior, la potencia o la disminuye, El universal naturaleza en m, y el
singular individuo en m realizan permanentemente la vida, la potencian. La vida externa y
la vida interna se miran, se contemplan, se interpenetran. (Botero, 2002: 170) En este
sentido la vitalidad de ese mundo externo refleja nuestra propia vitalidad, el individuo no
puede ser en su mxima expresin sin el mundo en el cual se expresa, en el cual acontece,
en ese sentido, El ambientalismo del vitalismo csmico no es una poltica, es una filosofa
de la vida que apunta a un autodesarrollo del hombre pleno y vigoroso. (Botero, 2002:
170).

La vida en la civilizacin es acorralada, hay un punto intermedio entre la naturaleza viva y

la naturaleza muerta, ese punto medio es el equilibrio que debe estar presente en la
pluridimensionalidad del individuo, es all donde este puede gestarse como un proyecto de
vida; es en esa proyeccin y ejecucin de la vida como aspiracin pulsional en donde
Botero logra rescatar la libertad, Es la nica manera que he encontrado de hacer real la
libertad; es la posibilidad de autoproyectarse en una obra, una empresa, un plan, una
accin (Botero, 2002: 170)

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El segundo punto que expone Botero Uribe en este captulo es el de la temporalidad, el
hombre es histrico, esta misma es una cualidad que posee el Dasein en Heidegger, el
Dasein es histrico porque es tempreo, dice (Botero, 2002: 170), Para m el hombre es
histrico porque es tempreo pero tambin porque es terrenal o espacial. Lo histrico es
una temporo-espacialidad. Para que exista un tiempo para el hombre debe haber un mundo,
mundo que inicialmente para Botero es objetivo, pero este mundo objetivo entra en relacin
con la historia a causa del hombre, el hombre es el que posee la capacidad de superar el
solipsismo y proyectar este mundo a una esfera de lo social, en este sentido Botero
concuerda con Heidegger en que los histrico es el Dasein; Lo histrico es el hombre. Es
el hombre concebido universalmente quien hace girar el diapasn de la historia (Botero,
2002: 171)

El Dasein: una concepcin existencial del hombre.

El Dasein heideggeriano es una de las concepciones existenciales ms completas del

hombre dentro de la filosofa, para construirla se bebi de tres grandes cliz, la
fenomenologa husserliana, la teora de los valores de Scheler y el existencialismo de
Kierkegaaard, [] el Dasein no es cosa, ni objeto, ni substancia. No es algo que se pueda
determinar por su materialidad, ni que pueda captarse aisladamente en un acto de
percepcin. (Botero, 2002: 171), es una relacin reflexiva del humano consigo mismo lo
cual posibilita poseer una identidad, una eleccin en cuanto actos. Al Dasein es imposible
aplicarle un concepto como el de vida ya que el vivir es una experiencia que se da por la
energa vital de la naturaleza. De conformidad con el vitalismo csmico, que planteo y
sustento, el hombre es un ser de frontera entre naturaleza y transnaturaleza. El hombre ha
rebasado la soberana de la naturaleza y ha creado su propio proyecto (Botero, 2002: 171)
El Dasein es una existencia fctica, pero una donde este comparece en el mundo, El
Dasein da sentido al ente intramundano, lo organiza, lo convierte en una estrategia dentro
de sus posibilidades. (Botero, 2002: 172). Heidegger propone superar la relacin sujeto-
objeto con la de Dasein-fenmeno, El Dasein conoce, pero no es actor, no es sabihondo
como el sujeto, conocer para l es un problema estratgico, existencial, se trata de
desocultar (Botero, 2002: 172), el fenmeno aparece en la conciencia precisamente como
un aparecer mismo, no como un en-s noumnico kantiano, Para Heidegger, el fenmeno
sobreviniente es lo que se conoce, no lo que engaa. (Botero, 2002: 172-173) El
conocimiento no posee una finalidad prctica, es slo el resultado de la relacin del Dasein
con el mundo, al estar en relacin con este, el Dasein produce conocimiento. Lo mundano
entonces se opondr a lo intramundano,La mundanidad es una forma de ser del Dasein; lo
intramundano est constituido por los entes que tienen un valor para la actividad del
Dasein (Botero, 2002: 173).

Heidegger sintetiza en cuatro acepciones el uso del concepto de mundo, a saber; la totalidad
de lo ente, el uso ontolgico como ser del ente, lo que rodea al Dasein fctico y finalmente
la estructura en la cual los mundos particulares dan paso a la mundanidad general. En
Heidegger la acepcin de mundo est consagrada en torno a lo que rodea al Dasein fctico,

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El mundo existente entorno al Dasein fctico, no en el sentido espacial sino ms bien en la
significacin para el Dasein de ese mundo circundante. (Botero, 2002: 173).

El Dasein es desalejador. Con este existencial lo que quiere significar Heidegger es

que por el conocimiento el hombre supera la distancia, cuando se pone su inters
fundamental en algo, lo vuelve familiar, lo representa como discurso y como imagen,
lo convierte en algo cercano en la atencin en la preocupacin, lo vuelve familiar, lo
desaleja. (Botero, 2002: 173)

Ser desalejador implica que cuando el Dasein se presenta frente a s permanece en

constante confrontacin, Dasein es un eterno construirse, una estructura compleja del yo
que se representa constantemente a travs de sus vivencias. A diferencia de los constructos
tradicionales, donde se daba la sntesis del cuerpo y el alma (espritu), [] el Dasein es un
ser de posibles; un ser de posibilidades que puede dejar o tomar, un ser abierto al
acontecer (Botero, 2002: 174), en este sentido podemos ubicar a lo dionisiaco en el
pensamiento heideggeriano, para esta forma de abordar el existencialismo la conducta
humana representa una impronta, un sello caracterstico, el hombre es afectividad, esta
afectividad ha derrocado al orden hegemnico de la razn (lo apolneo).

Si bien la accin se rige por parmetros racionales y stos regulan en general la ciencia
y la tecnologa, nuestras relaciones con los dems hombres, nuestra produccin
cientfica, filosfica, incluso artesanal, en cuanto pasin realizadora, en cuanto pathos
creador, en cuanto voluntad de poder obedece a la no-razn. (Botero, 2002: 174)

El arrojamiento es un ineludible destino humano, Es el destino del hombre de la muerte de

Dios. Dios ha reencarnado en el hombre, pero la ausencia de un poder metafsico hace que
el hombre haya sido arrojado al mundo, a slo depender de sus posibilidades. (Botero,
2002: 175), de aqu tambin que la angustia se eleve con tanta fuerza, la angustia es
incertidumbre, al perder todo el valor metafsico el hombre depende del hombre, pero
conoce su lmite y esto lo desconcierta, lo atrapa.

La angustia es de algn modo la asuncin de una existencia finita, el temor de la

muerte; la carencia de un poder en el cosmos que posibilitara enderezar muchas cosas;
es tomar la incertidumbre en un mundo paradjico, un poco vagando a la deriva, con
metas contingentes problematiza la existencia. (Botero, 2002: 175)

Al movernos en el concepto vida necesariamente tendremos que chocar con la casualidad, pero al
poseer un proyecto, movindonos dentro del estelas sociales, culturales, biolgicas, podramos
encontrar un consuelo a las contingencias; sern matices que encontraran solucin en el camino
recorrido.

Pero el existencialismo ha dejado a un lado todos los matices y nos ha arrojado al

abismo de una existencia que se da en un momento, es cierto que siempre existimos en
un momento, pero el hecho de que no haya un transcurso como en la vida produce el
efecto trgico de obligarnos a contemplar el abismo. (Botero, 2002: 175)

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El existencialismo heideggeriano fuerza al Dasein a recurrir a la va metafsica para
encontrar un sustento que lo aleje de la angustia, es una especie de solucin teolgica oculta
dentro del destino del Dasein, En este momento podemos comprender por qu Cioran
aquilat su escritura, esa tensin metafsica tan singular en la lectura de Heidegger
(Botero, 2002: 176). Existirn finalmente dos tipos de angustia para Botero Uribe, una
psquica que responde a distintos traumas y otra metafsica en la que pensadores como
Heidegger se especializaron, esta es traducida en existencial en su obra y responde a []
la prdida de sentido, la imposibilidad de conocer la causa. (Botero, 2002: 177)

Bibliografa

Botero, D. (2002). Vitalismo Csmico Bogot, Colombia: Siglo del Hombre Editores.

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