KWARTALNIKFILOZOFICZNY

T. XLIII, Z. 4, 2015
PL ISSN 1230-4050

PRZEKAD

JanPatoka

Negatywnyplatonizm
Ogenezie,problematyceizanikumetafizyki
orazpytaniu,czyfilozofia
moeistniebezniej1
Boenie Komarkovej z okazji pidziesitych urodzin

I.
Przy wszelkich zasadniczych rnicach, jakie dziel filozofi wsp-
czesn od filozofii XIX wieku, wystpuj rwnie pewne elementy dla
nich wsplne. Jednym z nich jest wiadomo, i zakoczy si czas pa-
nowania metafizyki w filozofii. Przyszo nam y w kocowym okresie
wielkiej epoki, a moe nawet i po jej zakoczeniu. Powietrze, ktre
po niej zastalimy, jak zwyko si mawia za wielkim wykrywaczem
katastrof, jest teraz pene tlenu2. Ale co zgino, co tak bezpowrotnie
przemino, zostawiajc po sobie jedynie mogi, ktra jest ju histo-
ri? Tego waciwie nie wie nikt, poniewa samo pytanie o to nie zo-
stao postawione w sposb naleyty. Przerne szkoy i kierunki filozo-
ficzne zarzucaj sobie metafizyczno jako miercionone zagroenie.
Zasadniczo kade filozofowanie uznaje si za metafizyczne, gdy tylko
przekracza granic nauk pozytywnych. Wedug tego rozumienia, meta-
fizyka uznawana jest za przezwycion wieck teologi, wiedz mu-
1
Oryginalny tytu niniejszego studium: Negativn platonismus. O vzniku, proble-
matice, zniku metafyziky a otzce, zda filosofie me t i po n. Por. J. Patoka, Nega-
tivn platonismus, OIKOYMENH, Praha 2007.
2
Aluzja do Nietzscheaskiej myli zawartej w aforyzmie Czowiek oszalay; zob.
F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, III, 125, w: Kritische Studienausgabe, t. 3,
s. 420 i n. Zob. pol. przek. Leopolda Staffa, F. Nietzsche, Wiedza radosna, Warszawa
19061907, s. 167 i n.
 168

zealn charakteryzujc si niejasnoci oraz faszyw gbi. Rnice

pojawiaj si w punkcie, w ktrym zostaje postawione pytanie: co to
znaczy naukowe? Czy jest moliwe, abymy pojli nauk, jak to czyni
pozytywici, jako caoksztat opisu zmysowo dostpnej rzeczywistoci
wraz ze wszelkimi rodkami tego wyrazu? Wwczas bdziemy mie
do czynienia jedynie z wiedz pro praeterito, zasadniczo relatywn
i niekompletn, pomimo jej de do ustanowienia si wiedz jed-
nolit. Bd bdziemy chcieli wraz z marksistami tworzy wiedz
aktywn, wiedz rwnie pro futuro, z wymogiem nastawionym nie tyl-
ko na poznanie ycia, ale rwnie na nadanie mu sensuwiedz da-
jc ujcia caociowego. W ten sposb bdzie ona musiaa wyj poza
granic konstatowania prawdy na rzecz udziau w jej wsptworzeniu.
Bdzie musiaa bezwarunkowo wykroczy poza to, co jest po prostu
dane i kierujc si przyjtymi wytycznymi uznawa za prawdziw
jedynie rzeczywisto dostpn zmysowo. W kadym razie albo zre-
zygnuje si z ujcia caociowego, albo odwrotnie, zostanie ono osig-
nite, lecz bez penej obiektywnej gwarancji dla powstaego w ten spo-
sb systemu. Czym wszake innym bya tradycyjna metafizyka, jeli
nie tak nauk o caoci? Czy nie potwierdziy tego i nie zawiadczyy
o tym liczne tzw. antymetafizyczne kierunki samym faktem jej negacji
oraz sposobem, w jaki to czyniy?
Byoby na miejscu dokona tu historycznego wyjanienia, ale rw-
nie z filozoficznego punktu widzenia, czym waciwie jest, bd bya,
metafizyka oraz jaka jest rnica midzy ni a filozofi w ogle.
Pozytywistyczny pogld dotyczcy podstaw i rozwoju metafizyki
jest wywiedziony z pojcia dziejw, dokadnie tak jak pogld heglow-
ski. Dla obydwu stanowisk metafizyka jest stanem ludzkiej niedojrza-
oci, ktra przejawia si tym, i duch ludzki nie jest w stanie poj
caoci rzeczywistoci, w konsekwencji czego zastpuje j abstraktami.
Jednake pozytywizm peni ludzkiej rzeczywistoci widzi w ograni-
czonej wiedzy i dziaaniu, ktre zasadniczo odczyy si od rozumie-
nia absolutnej caoci i buduje dla wasnego oparcia i bezpieczestwa
swj system, ktry cho jest relatywny, to jednak tworzy stabiln i sa-
tysfakcjonujc cao. Z kolei Hegel i heglici s w tej kwestii bar-
dziej radykalni i stanowczy: stara metafizyka nie moe pozosta nawet
cieniem jakiej caoci, ktra nie byaby czym zasadniczo ludzkim. T
nadludzk, czy wrcz ponadludzk funkcj ujmowania caoci posia-
da stara metafizyka jedynie dziki temu, i oddziela nieskoczone od
skoczonego, wieczne od czasowego, absolutne od relatywnego, bo-
skie od ludzkiego. Innymi sowy, metafizyka myli na sposb niehisto-
 169

ryczny, a myli niehistorycznie dlatego, e nie posiada ani nie zna dia-
lektyki. Cho wszystkie jej istotne problemy s moliwe do rozwiza-
nia przez dialektyk, to jednak metafizyka rozpywa si w nowej logi-
ce, ktra wstpuje na jej miejsce jako prawdziwa wiedza o uniwersalnej
caoci.
Rezultatem obu kierunkw jest zatem integralny humanizm: me-
tafizyka rozumiana jest tu jako abstrakcyjne formuowanie teologicz-
nych idei, ktre nikn w wietle ludzkiej zdolnoci w kontrolowaniu
i korygowaniu przyrody oraz organizowaniu spoeczestwa. We wsp-
czesnym, logicznie opracowanym pozytywizmie stao si nawet zwy-
czajem uznawa metafizyk za bezsensown, a nadto nie tylko bezuy-
teczn, ale i niedopuszczaln. Metafizyka wynika z niewaciwego uy-
wania jzyka, z oczywistych jzykowych bdw. W takim przypadku
pozostaje czowiekowi tylko jednolita wiedza z jej metodologicznym
narzdziem, ktremu na pamitk mona pozostawi miano filozofii.
Problem caoci, dopki ma jaki sens bdzie problemem naukowym
i nauka musi tutaj wszystkiemu zaradzi. Jest wszak zrozumiae, e
np. Philipp Frank, jeden z przedstawicieli tego pozytywizmu, ktry
w 1936 roku, wygaszajc odczyt na paryskim kongresie na rzecz jed-
noci nauki3, szuka drogi w kierunku sowieckiej dialektyki materiali-
stycznej i upatruje j w konkretnym myleniu. Nie kieruje si ono
oglnymi tezami, lecz historyczn sytuacj obecn w dialektycznym
myleniu. Nie biorc pod uwag adnego szczeglnego schematu,
zawsze tworzy sobie je na nowo w odniesieniu do aktualnego stanu
wiedzy, walczc jednoczenie na dwa fronty: przeciwko akademickie-
mu idealizmowi oraz staremu mechanicyzmowi. Tym samym przedsta-
wiciel pozytywizmu nie jest wiadom, e jego myl zastpuje materia-
listyczn dialektyk logiczn terminologi, aby z filozofii dialektycz-
nego materializmu utworzy profesorski abstrakt, w ktrym formalny
rygor stumi lan historii. Wiedza stwierdza, natomiast czynienie z niej
struktur imperatywnych jest miaoci nastawion na uchwycenie ca-
oci. Owszem, jest moliwe, aby wzi wyniki ograniczonej wiedzy
empirycznej za jedyn miar naszych dziaa, zredukowa przysze do
przeszego, to, co jeszcze niedane i nieurzeczywistnione do ju danego
i urzeczywistnionego. Pozytywista zapomina jednak o zasadniczej r-
nicy, jaka wystpuje midzy zawsze ograniczonymi twierdzeniami po-
zytywnymi a konstatacjami, ktre wreszcie maj charakter caociowy.

Ph. Frank, Logisierender Empirismus in der Philosophie der USSR [w:] Actes
3

Congr. int. Phil. scient., Paris 1936.

 170

Dialektyczny humanizm zna t rnic, z kolei pozytywista, ywicy

do niego gbokie zamiowanie, jak to czyni Philipp Frank, albo musi
otworzy si na metafizyk, albo musi zrezygnowa z caociowego
ujmowania ycia i uzna, e oprcz tego, co sam rozumie pod pojcia-
mi sensu i znaczenia wystpuje jeszcze inne rozumienie, ktre nie
moe by kontrolowane naukowo, tj. za pomoc ograniczonych, po-
zytywnych treci. W ten sposb przejawia si w samym pozytywizmie
napicie, ktre ma swe rdo w przywizaniu do metafizyki. Dlatego
te albo stanie si on integralnym humanizmem, pacc za to cen bycia
metafizycznym, albo zrezygnuje z metafizyki, a wraz z ni z filozofii
i humanizmu. Tymczasem w dialektycznym humanizmie wystpuje ana-
logiczna sytuacja, bdca czym na ksztat lustrzanego odbicia. Kie-
runek ten posiada tendencje wiodce go ku pozytywizmowi, ku wie-
dzy pozytywnej, uznawanej za jedyn instancj ludzkiej orientacji we
wszechwiecie, ktrej chtnie powierzyby funkcj przewodni. Mu-
siaby jednak uzna za wiedz pozytywn co, co ni nie jestwiedz
rozumian caociowo, filozoficznie. Ponadto yczyby sobie, aby jego
filozofia bya tak obiektywna, tak niezalena i wolna od wszelkiej ludz-
kiej ingerencji, jak to jest w przypadku relatywnej wiedzy empirycznej.
Jednake pomidzy wiedz filozoficzn a empiryczn wci brakuje
czonu poredniego, a take konieczne s cige korekty i korekty ko-
rekt, aby zado uczyni wymaganiom caociowoci z jednej strony,
za obiektywnoci z drugiej. Zabiegi te kocz si tym, e w sposb
rzetelny nie zostaje spenione adne z niniejszych zaoe.
Ani pozytywizm, ani dialektyczny humanizm nie s zatem gotowe
na zmierzenie si z zagadnieniem caociowoci, obydwa kierunki s
zreszt w peni tego wiadome. da naukowego rygoru, naukowej
obiektywnoci w odniesieniu do wszystkiego znaczy tyle, co powica
autonomi ycia wraz z jego relacjami na rzecz caoci. Z kolei odwrot-
nie, chcc zachowa cao mona j zaprojektowa jedynie w jej pod-
stawowym wymiarze, powicajc tym samym szczegy naukowoci.
Czy nie z tego wzgldu istniej niektre kierunki poruszajce si w ra-
mach tej zamknitej dialektyki, a w zwizku z tym w sposb koniecz-
ny napotykajce zagadnienie caoci nawet wwczas, gdy chciayby je
pomin z racji na jego zwyk metafizyczno? Czy nie z tego wanie
wzgldu, e s one bezlitonie zniewolone metafizyczn filozofi?
Oprcz tego pozytywizm i dialektyczny humanizm zbytnio upra-
szczaj sens metafizyki. Postrzegaj j jako zsekularyzowan teologi,
ktra posiada jedynie funkcj spoecznego oddziaywania. Jednake
metafizyka jest starsza ni chrzecijaska teologia, to ona daa chrze-
 171

cijaskiej teologii systematyczny jzyk. Z kolei teraz nowoytna me-

tafizyka odbiera teologii, z niewielkim z reszt sukcesem, tylko swoj
wczeniej uyczon wasno. Zwizek metafizyki z teologi jest wszak-
e jedynie etapem istnienia tej pierwszej, natomiast sama teologia dy-
stansuje si czasami wzgldem niego. Jednake nowoytny humanizm
cigle postrzega j tylko z tej ograniczonej perspektywy wywiedzionej
z przeszoci, ktra jednoczenie okazuje si krtkowzrocznym spoj-
rzeniem skierowanym na teraniejszo i przyszo. Albowiem przy
wszelkiej niechci do tradycji i formy, ktr przyja na siebie meta-
fizyka w kociele oraz tradycyjnym pastwie, jak rwnie w ich szko-
ach, nowoytny humanizm wci pozostaje w ramach wytyczonych
przez t tradycj. Rozumiany jest dokadnie jako wojowniczy sprze-
ciw skierowany wzgldem rozwizania pytania tradycyjnej metafizyki,
a nie przeciwko sposobowi, w jaki to pytanie zostao postawione. Mo-
na zrezygnowa z odpowiedzi i zatrzyma si na samympytaniu:kto
wie, czy nie tak wanie jest w przypadku nowoytnego humanizmu?
Kto wie, czy nie ywi on nadziei na osigniecie pozytywnej, meryto-
rycznej wiedzy o caociowym zasigu, podobnie jak w przypadku tra-
dycyjnej metafizyki? Wwczas i tak zwana antymetafizyczna filozofia
nowoytna zawieraaby wci jeszczemetafizyk.

II.
Zasadnicz trudno stanowi dokadne zrekonstruowanie rozwoju
metafizyki od strony czysto historycznej. Nie moemy tego jeszcze
dzi przedsiwzi z pen dokadnoci z racji brakw zarwno w filo-
zoficznym, jak i historycznofilozoficznym przygotowaniu. Cay trady-
cyjny przekaz dziejw najstarszej fazy greckiej filozofii jest ju rein-
terpretacj ich rozwoju widzian ze stanowiska nowopowstaej meta-
fizyki i rozumian z punktu widzenia nauki Arystotelesa, ktra sama
siebie okrelia ukierunkowanym na cel spenieniem, bdcym niczym
dotychczasowego rozwoju greckiej myli. Wiemy, e caa
grecka doksografia filozoficzna, a dziki niej i nowoytne historiografie
Zellera, Windelbanda oraz Burneta zaporedniczone s w tym pradaw-
nym rozumieniu. Oczywicie dzi wiemy, cho niestety na sposb na-
zbyt negatywny, e ta pozornie zupenie jasna i niewtpliwie szlachetna
koncepcja ley ju w ruinach. Ksika Reinharda traktujca o Parme-
nidesie4 bya jednym z pierwszych przejaww przewrotu, tj. rozpadu
4
K. Reinha rd, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie,
Frankfurt a. M. 1977.
 172

tego rozumienia. Struktura ksiki dzieli si na filologiczn i filozo-

ficzn. Oczywicie to, co proponuj autorzy w miejsce Arystotelesa jest
przewaniepatrz ponownie Reinhardtak nieadekwatne grackiemu
pojmowaniu rzeczy, e przy wszelkiej wspaniaoci tych koncepcji,
moemy je jedynie zanegowa. Nie znamy wic dziejw najstarszego
okresu greckiej myli i chyba nieprdko je poznamy, jakkolwiek ich
znajomo byaby z filozoficznego punktu widzenia niezwykle wana.
Gdy metafizyka jest jedynie okrelon form na drodze, ktr wytyczy-
a zachodnia filozofia, wwczas jest dla filozofii zasadniczo doniosym
zadaniem zabezpieczy sobie ten pierwotny obszar, w ktrym rozpo-
ciera si ona jako jeden z moliwych sposobw filozofowania, a jako
taki ma on swoje historyczne losy i w sposb naturalny moe mie
rwnie swj koniec.
Nie znamy historii powstania metafizyki i nieprdko j poznamy,
jednake wiele w dziejach tzw. okresu presokratycznego przemawia za
tym, i centralnym zagadnieniem ju wtedy bya fundamentalna praw-
da, odsonicie, . Najstarsza filozofia nie bya bogata w wiedz,
a nawet czasami wiadomie dystansowaa si od bycia uczon (mno-
hovdn). Fakt, e staroytni filozofowie byli czsto podrnikami
zaznajomionymi z licznymi zagadnieniami nie czyni jeszcze z ich filo-
zofii nieudolnego wysiku bycia prymitywn nauk. Wszake nie byo
jeszcze wwczas nauki w cisym tego sowa znaczeniu, tj. systematycz-
nej specjalistycznej teorii posugujcej si systematyczn konstrukcj
pojciow. Ta powstaa dopiero na przeomie XV i XVI stulecia, zresz-
t nie bez uczestnictwa filozofii, a zwaszcza ustanowionej ju metafi-
zyki. Na Platona miaa wpyw matematyka tzw. pitagorejczykw, z ko-
lei Platoska systematyka niewtpliwie wspomoga wysiki dokonania
matematycznej syntezy, niewtpliwy jest rwnie wpyw arystotele-
sowskiej logiki na zbir Euklidesa. Pierwotna filozofia mwia mao na
temat wszechwiata, nie proponowaa rwnie adnego modelu wiata.
Jeli staroytni filozofowie ju to czynili, to odbywao si to na zasadzie
takiego samego prawa i w taki sam sposb, jak tworzyli osady, wzbo-
gacali si bdc dobrymi kupcami umiejcymi waciwie oszacowa
ilo zysku lub jak stratedzy umiejtnie pokonujcy nieprzyjacielsk
flot. Jest rzecz zrozumia, e w prafilozofii nie rozrniono jeszcze
rozlicznych rodzajw teorii w sposb jasny i precyzyjny. Przed nami
wci znajduje si raczej chaos, w ktrym zarysowuj si pewne zdu-
miewajce, nieprzewidywalnie gbokie i nieprzebranie bogate ldy.
Jednake, gdy najstarsza filozofia naladuje mityczn poezj o cha-
rakterze eschatologicznokosmologicznym, i kiedy przyodziewa si
 173

w szaty wieszczych, boych przepowiedni, to jej wiedza jest szcze-

glnego rodzaju. Dopiero na samym kocu caego tego ruchu, w reflek-
sji nad ostatnim reprezentantem caej tej pierwotnej formy mylenia
pokazaa filozofiatym razem ju metafizycznajak tworzy wzr
dla wiedzy waciwie filozoficznej w przeciwiestwie do innego
rodzaju bada i docieka, do innej . Czy Sokratesfilozof jest
jedynie literackim mitem, czy moe postaci historyczn? Osobicie
wci skanialibymy si ku temu drugiemu rozwizaniu. Wydaje
nam si bez wtpienia, e w jego postawie zaprezentowanej u Platona
mamy przed sob szczeglnie aktywn, antropologicznie ukierunkowa-
n wersj teje filozoficznej prawiedzy. Platon, twrca metafizyki,
tkwi swymi korzeniami w tej przedmetafizycznej glebie, starajc si
zarazem j zachowa i wykorzysta opisujc postaw Sokratesa. Jego
ogromnemu filozoficznemu i literackiemu ingenium udao si stworzy
postaw, ktrej symboliczne znaczenie na sposb niezwyky przekra-
cza kad historyczn rzeczywisto, a ktra susznie staa si zna-
kiem filozofii w ogle. Dopiero wska, pozbawiona ycia interpretacja
w tradycji arystotelesowskiej logiki (tj. metafizyki) moga przedstawi
filozofi Sokratesa jako typ upionego intelektualizmu, a jej yciowe
pytania zastpi logiczn niesprzecznoci i sztuk sprawnego konstru-
owania definicji. Ale z drugiej strony platoski Sokrates nie jest jedynie
zwykym moralnym filozofem w tym sensie, w jakim przedstawi go
H. Maier5, tj. kim, kto harmonizuje ludzkie wntrze, jest przewodni-
kiem ku yciowemu dobru, wytrwaoci i jednoci. Mona powie-
dzie, e Sokrates w ten sposb rwnie funkcjonuje, jednak nie bdc
moralist, wycznie niezwykym moralnym ingenium, ale filozofem, tj.
kim przysposobionym wiedz konkretnego rodzaju.
Ta wiedza jest charakteryzowana jako wiedza niewiedzy (vdn
nevdn), tzn. jest pytaniem. Sokrates jest bowiem wielkim pytajcym.
Dopiero bdc takim ujawnia si pod postaci wybitnego zapanika
w dialektycznej dyskusji, ktrym uczyni go Platon. Nie mgby by
tym absolutnie niezalenym adwersarzem, gdyby nie by zupenie
wolny, gdyby by uzaleniony od czego (skoczonego) na ziemi czy
w niebie. Sokratejska niezaleno zakorzeniona jest w absolutnej
wolnoci lub w nieustannym uwalnianiu si od wszelkich przywi-
za wzgldem natury, tradycji, czyich i wasnych schematw, czy
dbr fizycznych i duchowych. Bezgraniczn miaoci wykazuje si
ta filozofia pozornie opierajca si na fakcie ukierunkowania na cel,

5
H. Ma ie r, Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tbingen 1913.
 174

o model , czy o powizanie rodka i celu, w ramach ktrego

funkcjonuje codzienne ycie ludzkie, codzienna praktyka. W rze-
czywistoci jednak wykorzystuje ten model w celu dokonania skoku
w przestrze, w ktrej nic realnego nie dostarcza jej oparcia. Za pomo-
c swojego trywialnego schematu odkrywa Sokrates jedn z fundamen-
talnych sprzecznoci czowieka, mianowicie rozbieno midzy jego
stosunkiem do caoci, ktry bezsprzecznie mu przynaley, a brakiem
zdolnoci, niemonoci wyraenia go w formie powszechnej ostatecz-
nej wiedzy. W ten sposb, tj. bdc w opozycji do zwykego sposobu
i kierunku ycia, wznosi si Sokrates na nowy poziom, w ktrym nie
moe ju formuowa przedmiotowych, treciowo pozytywnych tez,
ale gdzie w istocieprzy wszelkiej zasadniczej suwerennociporu-
sza si w zupenej pustce. Swoj now prawdponiewa o problem
prawdy tutaj chodzi formuuje tylko porednio: w postaci pytania,
w formie sceptycznej analizy, negacji wszystkich ograniczonych twier-
dze. (Notabene: jeli dokona si we wskazanym sensie rzeczywistej
destrukcji dziejw filozofii rozumianej jako metafizyczny konstrukt, to
by moe nastpnie wyjani si zwizki pokrewiestwa, ktre cz
greck filozofi z filozoficznymi pocztkami Orientu. Prawdopodob-
nie pierwotnie rozwiny si one w tej samej osiowej epoce, a przy
wszelkich gbokich rnicach zawieraj liczne akcenty przypominaj-
ce epok przedsokratejsk.)
Podstawa metafizyki, w takim wymiarze, w jakim ustanowili j Pla-
ton, Arystoteles i Demokryt znajduje si w tym, e na sokratejskie (czy
przedsokratejskie) pytanie ponownie proponowana jest odpowied,
ktr filozof usiuje wywie z samego pytania. Rozwija si tutaj inna
wiedza, wysza ni ta zwyczajna, skoczona i utylitarnie praktycz-
na. Rnica wobec ujawnionej prafilozofii powinna pozosta, z ko-
lei cao bytu, uniwersum egzystencji winno zosta transcendowane.
Jednake ta nowa wiedza ponownie ma si sta wiedz przedmiotow,
treciowopozytywn. Niewiedza jest wszak form wiedzy, jest now
wiedz w wyszym sensie pozytywn, gdy w niej prawdziwie odkry-
wa si wiedz pewniejsz ni cokolwiek obecnego na ziemi i w nie-
bie. Tak powstaje nowa, nadzwyczaj pomieszana forma wiedzy, ktra
z jednej strony zdaje sobie spraw z absolutnego transcendowania, ze
stosunku czowieka do caoci, a zatem i z nieuniknionego odniesieniu
rwnie do nieistniejcego, nierealnego. Z drugiej strony, ponownie
czyni z tego transcendowania wypraw do innego wiata, wyjania
go na sposb ziemski (mundnn) i z jego pomoc stara si wy-
tumaczy nasz wiat. Jako gwny rodek tej interpretacji jawi si
 175

namys nad pojciem , za porednictwem ktrego mogo nastpi

transcendowanie. Czy nie za pomoc logosu dekonstruowa Sokrates
kierunek kadego ludzkiego denia? Czy u Parmenidesa nie
wyraa tego jedynego, pozawiatowego bytu, ktry odnosi si jednak
do caej rzeczywistoci, ale gdy ten byt jest zmieszany z t rzeczywi-
stoci, czy nie wynika z tego moliwo dla wszelkiego yciowego
i intelektualnego faszu? Ta refleksja ujmujca w jego funkcji jed-
noczcej i transcendujcej staa si fundamentem nauki o ideach, ktra
w opracowaniu samego Platonazobacz studia o dziejach antycznej
dialektyki Stenzla6a gwnie jednak dzieem rk Arystotelesa, sta-
a si jedn z trzech wielkich dyscyplin nowej metafizycznej filozofii,
a mianowicielogik. Idea jest tutaj pojta jako ta, ktra jednoczy wie-
lo, ale take w ktrej znajduje si zasada hierarchicznego porzdku
umoliwiajca metod cisego dowodzenia. Ale idea jest rwnietu
wystpuje element sokratejskicelem, wzorem i swoist vis a fronte,
i jako vis a fronte staje si podoem interpretacji wszechwiata, pier-
wotnie jednak myli filozoficznej niedostpnegostaje si podstaw
fizyki, drugiej wielkiej filozoficznej dyscypliny. Powszechnie wiadomo
jak sam Platon, a potem rwnie Arystoteles, przechodzili od cisego
badania transcendencji idei oraz docieka nad ich sposobem istnienia,
do rozwaa nad hierarchiami astronomicznymi oraz hierarchi ziemi.
Wiadomo rwnie jak Arystoteles zmodyfikowa kosmologiczn zasad
idei oraz znaczenie platoskiej zasady . Ostatecznie jednak rw-
nie ludzkie zachowanie, a dokadniej sens ludzkiego ycia, zostaj
uksztatowane, wzorujc si na ideach. W konsekwencji nastpuje zer-
wanie spjnoci ludzkiego ycia, natomiast czowiek staje si jednym
z istnie podlegajcych regulatywnej funkcji idei. Etyka i polityka,
stanowice wielk jedno, wyznaczaj sobie za cel znalezienie we-
wntrznego wzoru, ktry wskae, jak ma wyglda waciwie przeyte
ycie. W ten sposb we wszystkich tych metafizycznych dyscyplinach,
jak nam je genialni pratwrcy przekazali, a duga tradycja dochowaa,
manifestuje si fundamentalna zamiana transcendentnego i nieistniej-
cego bytu na byt wieczny, zamiana, ktra czy si z istotnym rozumie-
niem bytu jako trwaego. W ten sposb na miejsce ywej siy transcen-
dencji, ktra nie ma podstawy przedmiotowej, podoony zostaje wiat
harmonijny, duchowy, ktry jednak jest ju unieruchomiony. Z kolei
w miejsce historycznej sokratejskiej walki przeciwko upadkowi ycia

6
J. St e nz e l, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu
Aristoteles, Leipzig 1931.
 176

pojawia si imitacja wiecznego wiata idei, absolutno prawdy zda-

je si tu by zagwarantowana przez nieprzezwycialny uniwersalny
system pojciowy, ktrego realizacja nastpuje za pomoc doskonae-
go ustroju pastwowego. Idea, bdca rdem absolutnej prawdy jest
jednoczenie rdem wszelkiego bytu, a tym samym i wszelkiego y-
cia. Dlatego pastwo, bdce pastwem wychowujcym, nakierowuje
czowieka na idee, regulujc jednoczenie cae jego ycie z ich perspek-
tywy. Z kolei wystpujca tu wolno, ktra zawsze w najgbszym
znaczeniu jest wolnoci ku prawdzie, rwnie jest spoecznie regulo-
wana, z tej racji, i sama prawda take wystpuje tu w pozytywnym,
przedmiotowym, uchwytywalnym sensie.
Oczywicie Platon nie byby Platonem, gdyby nie byo w nim
i wicej ni z Platona. Brak cakowitego rozwizania metafizycznego
problemu przejawia si u niego w kategoriach 7,
8, w ostatnim, racjonalnym, nieodwoalnym chorismos,
i dlatego rwnie w autonomii wiata idei, o ktrym sidmy list mwi:
...9
Zasadniczo waciwym autorem programu metafizycznej filozofii
jest jednak Arystoteles, a nie Platon. U Arystotelesa transcendencja
przechodzi z fataln nieuchronnoci w transcendentn, ponadwiato-
w rzeczywisto, w transcendentne bstwo. I jakkolwiek transcenden-
cja cigle jeszcze funkcjonuje u niego tak w teologii, jak i w kwestii
wgldu w 10, to w filozofii przezwyciy j zasadnicza motywa-
cja osignicia absolutnej, pozytywnej i w peni obiektywnej caoci,
o ktr bdzie si jeszcze walczy przez kolejne dwa tysice lat. Z hi-
storycznego punktu widzenia najwaniejszy jest fakt, i ta nauka o ca-
oci, w rnych swych odsonach, staa si narzdziem interpretacji
chrzecijaskiego objawienia, staa si instrumentem chrzecijaskiej
teologii. W ten sposb metafizyka nie bya, jak chcieliby tego pozyty-
wici, zbiorem abstrakcyjnych sformuowa, lecz warunkiem oraz po-
przedniczk teologicznych twierdze. W pracy Jaegera, zatytuowanej
Teologia wczesnych filozofw greckich11 zaprezentowano najrozmait-
sze motywy. Pord nich najstarsza grecka filozofia czynic preludium
metafizyce, czyni je teologii, przynajmniej w tej jej czci, ktra by-
waa okrelana mianem praeambula fidei. Zespolenie metafizyki z teo-
7
Niewypowiadalne.
8
Poza obszarem bytu zob. Platon, Uczta, VI, 509b9.
9
Nie da si o tym w aden sposb powiedzie Platon, List VII, 341c.
10
Idee.
11
W. Ja e ge r, Teologia wczesnych filozofw greckich, Homini 2007.
 177

logi stao si od tego czasu zasadniczym duchowym faktem zachodniej

cywilizacji. Wszystkie dziaania odnoszce si do metafizyki odbijaj
si bezporednio na teologii, bj o metafizyk lub przeciwko niej bywa
interpretowany jako bj o lub przeciwko teologii. A poniewa teologia
posiada nie tylko abstrakcyjnieduchow posta i funkcj, ale rwnie
niewtpliwie cile spoeczn, dlatego wszelkie zajmowane stanowiska
wzgldem teologii interpretowane s take jako stanowiska spoeczne
i polityczne. Niewtpliwie dobrymi s wystpujce tutaj spoeczne po-
wizania, ale jednostronne ujcie tych powiza bdcych przejawem,
czy odzwierciedleniem spoecznej sytuacji, czy nawet pewnej czci
tej sytuacji jest samo w sobie metafizyczn interpretacj, ktra roci
sobie pretensje do wyjanienia ostatecznego fundamentu i caoci rze-
czywistoci, a w tyche ramachspoeczestwa i dziejw. W wietle
tej nieuwiadomionej metafizycznej koncepcji wydawao si na prze-
omie wiekw, e teologi i filozofi spotka identyczny los dyscyplin
o znaczeniu wycznie historycznym, dyscyplin, ktre wprawdzie miay
i wykorzystay swj czas, ale teraz odchodz zastpione wiedz pozy-
tywn oraz wiadomym, celowym, racjonalnie ludzkim zachowaniem.
Co si jednak stao we wspczesnych czasach z teologi? Poddaa
si krytyce nowoczesnego ducha, to znaczy w pierwszym rzdzie nowej
nauce i filozofii. Nauka w cisym i szczeglnym tego sowa znacze-
niu jest w gruncie rzeczy dzieckiem czasw nowoytnych. Staroyt-
no znaa jedynie matematyk, czy lepiej: matematyczne dyscypliny,
a i tym z uporem przydawaa zawsze metafizyczn interpretacj, nakie-
rowujc j na uniwersaln cao. Byy one zreszt jednym z gwnych
dowodw na ludzk umiejtno pojmowania uniwersalnej, pozytyw-
nej i obiektywnej caoci. Powiedzielimy ju, e nowoytno rwnie
ufundowana jest na gruncie metafizycznym, z t jednak rnic, i dy-
stansuje si ona jedynie wzgldem starych metafizycznych koncepcji,
ktre chce zastpi nowymi, zwaszcza star koncepcj ontologii, na
ile to moliwe, koncepcj matematyki. Ale przede wszystkim to ume-
tafizycznienie matematycznego rozumu u takich mylicieli jak Kar-
tezjusz jest przeprowadzane za pomoc zasadniczej modyfikacji poj-
cia rozumu: gwny nacisk pooony jest na kwesti pewnoci, anieli
organicznoci, a wic caociowoci tego rozumu. Cao, ktra ma
zosta osignita w ten sposb, bdzie sum czci, przy czym nie ma
tutaj adnego pierwotnego uchwycenia uniwersum w caoci, jest wa-
ciwie na odwrt, domniemana caociowo jawi si tu jako jedna ze
szkodliwych iluzji, ktre zaburzaj pozytywno rozumu, i ktre trze-
ba metodycznie eliminowa. W ten sposb metafizyczny racjonalizm
 178

przygotowuje jednak wasn mier, albowiem przy zaaplikowaniu go

przyrodzie okazuje si, e jeli nie wystpuje tu ten pierwotnie cao-
ciowy charakter rozumu, to i wiara w to, e mona t cao osign
za pomoc jasnego i rzetelnego ujmowania prostych pojedynczych
prawd, jest niczym wicej anieli articulus fidei teje rygorystycznej
nauki. Od tego czasuw przyblieniu od momentu, w ktrym Newton
ukoczy mechanik Galileuszapojawia si tu nagle obok i przeciw-
ko starej nauce o caoci i jej skoczonych, ujtych w swojej budowie
podstawach, zbir nauk, ktre s trwae, pozytywne, pewne, obiektyw-
ne, a jednoczenie niecaociowe, ograniczone, postpujce od jednego
czonu do drugiego a nigdy definitywnie niekoczce swoich analiz.
W Kartezjuszowym sposobie mylenia nie wystpuje jeszcze w peni
uwiadomiony konflikt midzy tymi naukami, ale uwidacznia si on
ju od czasw Pascala. Pascal nie konstruuje adnego systemu, stara
si jednak rozwizywa pojedyncze, niezalene problemy, do ktrych
przystpuje bez uprzedniego zorientowania na cao, bez esprit de
systme. Natomiast wraz z kocem tego stulecia, kiedy to filozofia me-
todycznie przesza przez nowe dowiadczenia, przyznaje ona niemale
jednomylnie, e matematyczny rygor nie jest adekwatnym substytu-
tem starego podejcia caociowego, ani drog do jego osignicia.
Matematyczny racjonalizm bynajmniej nie stawia si jeszcze przeciw-
ko teologii, zaproponowa on jedynie nowe rudymenta dowodzenia jej
fundamentalnych prawd. Charakterystyczne jest natomiast, e u Pascala
spotykamy si ju z prb niemetafizycznej teologii, z prb uprawia-
nia jej na miar ograniczonych ludzkich moliwoci, sprzecznoci oraz
niemonoci ujcia czowieka caociowo za pomoc ograniczonego,
pozytywnego rozumu.
Epoka niechci wzgldem esprit de systme waciwa Owieceniu,
okres postpujcego zwycistwa ograniczonego rozumu, powszechne-
go i praktycznego w intelektualnym badaniu wszystkiego, jak rwnie
w praktyce ycia codziennego przynosi ze sob rwnie krytyk ra-
cjonalnej teologii, tj. metafizycznej czci teologii. Tak si po czci
zapada most, ktry przez stulecia by budowany i obecny pomidzy
chrzecijaskim objawieniem a przyrodzonym pojmowaniem wiata
waciwym czowiekowi. Tym samym rozpada si naiwnie podpiera-
na antyczn metafizyk moliwo dotarcia przez czowieka za pomo-
c wasnych si do podstaw bytu, znajdujcych si poza nim samym.
A poniewa mylenie metafizyczne dominowao jeszcze po upadku
metafizyki, dlatego czowiek od osiemnastego wieku albo szuka pew-
nego zaczepienia, zakotwiczenia w czym caociowo zdefiniowanym,
 179

w jakiej caoci, kompletnoci, albo prbowa znale now drog do

caociowego, organicznego pojcia rozumu, jakie przynaleao antycz-
nej metafizyce, w takiej formie, w jakiej przeja j i przeformuowa-
a europejska myl redniowiecza. Pierwsz drog poda empiryzm,
sceptyczna negacja metafizyki i pozytywizm, ktre trzymaj si danych
zmysowych, powierzchni rzeczy, wiedzy empirycznej, a ktrych filo-
zofia sprowadza si do krytyki metafizycznych, tj. w gruncie rzeczy
jzykowych, nieprawidowoci, ktre czowiek projektuje na rzeczy-
wisto ze wzgldu na swoje przyzwyczajenia oraz antropocentryczne
tendencje. Religi jest tu antropomorfizm, teologi dogmatyczn naiw-
na wiedza poczona z instytucjonaln duchow przemoc. Filozofia
ma tutaj warto jedynie negatywn, jest czyst destrukcj wszystkiego,
co jest, z wyjtkiem tego, co dane bezporednio, jest zagad caego do-
mniemanie czcigodnego metafizycznego szkieletu bytu, ktry mia by
ujty w swej peni i naturze. Za pomoc tego destrukcyjnego procesu
redukuje si ca terminologi stosownie do empirycznych ogranicze,
do obszaru uwarunkowanego i uprawianego na ludzk mod. Rka
w rk z tym podaa rwnie nowa praktyka yciowa skupiona na
kategorii prywatnej i publicznej uytecznoci oraz nowy sposb obiek-
tywnego pojmowania czowieka, wyznawanych przez niego wartoci
oraz celw, ktre stay si argumentami nowego rachunku przydatnoci
i dobrobytu. Nowa technika obiektywnej, ekonomicznej, niebezpored-
nio przymusowej kontroli oraz manipulowania ludmi bya uwaana
za rodzaj postpu. Nowoczesny odpowiednik organicznej wersji rozu-
mu wyrs z niezadowolenia, ze sceptycznego i negatywnego stanowi-
ska wzgldem skoczonoci, ale rwnie z niedostatkw empiryzmu,
gwnie z jego zbytnio pasywnego charakteru. Pojawi si tam, gdzie
tradycja pozytywnie metafizycznej myli pozostaa najywsza. Wyko-
rzysta motyw odkryty przez Kartezjusza, ktrego nowoczesny racjo-
nalizm nie rozwin w organiczn struktur, tj. motyw podmiotu i jego
pewnoci siebie, a wic ludzkiej autonomii wzgldem absolutnej pote-
stas divina w sferze prawdy. Przede wszystkim zrobi to, aby krlestwo
ludzkie, czy lepiej: t autonomiczn rozumow wadz okreli cile
zamknitym ukadem pojciowym. Nastpnie, aby ten system pojcio-
wy w nierozcznym poczeniu utosami z sam struktur rzeczywi-
stoci, eby pooy znak rwnoci midzy substancj a podmiotem,
aby ide rozumie jako pojcie, ktre samoczynnie rozwija si
i realizuje stary, dotychczas nieosignity cel mylenia metafizyczne-
gouzyskanie jednoci bytu i myli, ich identyfikacji, ktra przekracza
ich podzia, syntez, resorpcj ich rozamu i rnic. Tutaj po raz ostatni
 180

lnia metafizyka w splendorze swej systemowoci, a nawet wystpia

z roszczeniami, ktrych w dziejach nigdy wczeniej nie wypowiedziaa
tak otwarcie i samowiadomie.
Nowy a zarazem ostatni blask metafizyki dostarczy rwnie kilku
nieznanych wczeniej wyjanie na jej temat. Ujawni przede wszyst-
kim ukryty dotd humanizm, antropocentryzm, pretensj do umiejsca-
wiania czowieka albo przynajmniej jego kluczowego aspektupod-
miotu, duchaw samym rodku uniwersum, albo mwic inaczejna
samym jego szczycie. Ju Arystoteles wypowiada si w pierwszej ksi-
dze Metafizyki o poszukiwaniu nowej boskiej 12, do ktrej pre-
tendujemy, a o ktr bogowie mogliby by zazdroni13. Nastpnie stao
si tu jasne, nade wszystko ewidentne, e wraz z zakoczeniem meta-
fizyki, duch, to znaczy historyczny i spoeczny czowiek, usytuuje si
na miejscu niegdy zarezerwowanym dla bogw i Boga. Mit, dogmat
i teologia zostaj pochonite przez histori i uchodz za filozofi, ktra
z kolei wyrzeka si swojego dawnego imienia, tj. wycznej mioci
mdroci, aby sta si systemem nauki. Metafizyka ukazaa teraz swe
antropologiczne, antyteleologiczne oraz historyczne oblicze. Staa si
teori wkroczenia czowieka do definitywnego okresu dojrzaego czo-
wieczestwa lub ewentualnie zaproszenia do oraz tam, gdzie przebieg
dziejw, interpretowany metafizycznie w swych rnorodnych znakach
i formach wci od nowa i od nowa, cigle jeszcze by opniony.
Jest powszechnie wiadome jak systematyczna konstrukcja tego
ostatniego Rozwoju nie utrzymaa ciaru swojego autorytetu, ktrym
tak ze wszech miar dysponowaa w latach poprzedzajcych mier
swojego zaoyciela, kiedy uwaao si za naukowe nie tylko to,
co w heglowskim sensie rozumie si za dialektyczne, ale kiedy nawet
najwiksze siy rzeczywistocitj. pastwauwaay si, wedle opi-
nii Hayma14, za ugruntowane w dialektycznej strukturze. Wspczeni
szybko zorientowali si, e ta konstrukcja zostaa porzucona ze wzgl-
du na potniejsze siy finitystyczne, siy rozrastajcego si przyrodo-
znawstwa i techniki, siy zachwycajce wszystkich szeroko rozwijaj-
c si rewolucj przemysow, politycznymi wysikami przeobraenia
spoeczestwa w celu uzyskania wikszego wyrwnania nierwnoci.
W rzeczywistoci jednak krlestwo filozofii nie byo pozbawione go-
spodarza, jak wspczeni byli skonni twierdzi, a caociowy system,

12
Wiedza.
13
Zob. Arystote le s, Metafizyka, I, 982b32.
14
Por. R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857.
 181

w owym czasie wyjaniany spekulujcym argonem, nie zbankru-

towa cakowicie. Podobnie jak i po mierci Arystotelesa jego sys-
tem nie przesta istnie, zamieniony na nowy, lecz przenika pomau
w kwestie waniejsze i mniej znaczce, gwnie oddziaujc w caej idei
systematyki metafizycznonaukowej na osabion inteligencj i zmie-
niony kierunek dziejw. Tak dziao si wczeniej i tak dzieje si te-
raz. Znikny sztuczne konstrukcje, natomiast antropologiczne, histo-
ryczne i antyteologiczne denia poprzedniego wiatopogldu zo-
stay. Na tym gruncie spotkay si oba prdy nowoczesnego mylenia,
ktre przedstawilimy dotychczas: kierunek ugruntowany w tym, co
skoczone, tj. pozytywizm, oraz nurt, ktry wyszed od organicznej
koncepcji rozumu i bytu. Spotkay si, aby speni wszelkie nadzieje
cierpicej ludzkoci, nadzieje na zbawienie, na ozdrowienie za pomoc
wasnych si, wasnych rodkw, ktre wszake nie rni si od si
autonomicznie rozwijajcego si uniwersum uniwersum, ktre jest
wsparte oraz ktremu zostaje nadany sens przez historycznego czo-
wieka, bdcego podstaw, kierunkiem, metod mylenia i pracy, jak
rwnie tego, ktry roztacza wizj. Wydawao si, e antropologizm
jest postpem nie do zatrzymania, i e ludzka myl, ludzkie denie ju
nigdy wicej nie odway si wybra innego, ni antropologiczne sta-
nowiska. Nic si przy tym nie zmienio, kiedy pod koniec XIX wieku
ponownie przenikny na powierzchni oddolne, skierowane przeciw-
ko pozytywizmowi, romantyczne tendencje propagujce ide autono-
micznego, wszechmocnego ycia, nieopanowanego przez racjonalne,
ograniczone, naukowe badania. Zwaszcza gdy ponownie ujawni si
w nich wyrany wewntrzny metafizyczny konflikt, zamaskowany
i ukryty w pozytywistycznym i materialistycznym wydaniu, w obec-
nych u nich roszczeniach do caoci, deniach do jej osignicia w for-
mie efektywnej wszystko obejmujcej wiedzy. Ponownie ukaza si
tu cay metafizyczny wir w najrniejszych swych postaciach, w bio-
logicznych metafizykach, w odrodzeniu romantycznego historyzmu,
ktry w swych deniach, po przeprowadzeniu oczywistych korekt,
stara si wrci z powrotem do Platona, Arystotelesa i Hegla. Wicej
ujawnio si dopiero przy tych wszystkich odrodzeniach, w ich oywio-
nej wieloci i zmianach, a mianowicie to, e antropologiczny okres nie
posiada autentycznego fundamentu, i e jego jedno nie bya niczym
wikszym ani gbszym, anieli w wieku poprzednimwieku religii
i teologii.
Nie powinno dziwi, e pod tymi auspicjami wyonia si krytyka
caego antropologicznego nurtu, jak rwnie prby jej przezwycie-
 182

nia. Charakterystyczne jest, e wraz z nimi pojawi si rwnie nowy,

jednake ukierunkowany inaczej ni wczeniej, sprzeciw wobec meta-
fizyki. Tym razem nie jest to ju sprzeciw, ktry krytykuje metafizyk,
jak to czynili Kant i starsi pozytywici, za to, e obiecuje ona nazbyt
wiele wobec tego, co moe zaoferowa, ktry odrzuca j, poniewa
posiada ona przesadne roszczenia. Nowy sprzeciw krytykuje metafi-
zyk za to, e chce ona zbyt duo tam, gdzie nie powinna tego da,
jak rwnie za to, e tam gdzie moepragnie zbyt mao albo wcale.
Nie karze jedynie jej braku powcigliwoci, ale rwnie jej nadmiar,
czy lepiej jej nieudolno do stawiania da wzgldem tego, co naj-
waniejsze. Wczeniej krytyka pod adresem metafizyki wynikaa z jej
niezdolnoci do zaspokojenia pretensji bycia nauk. To roszczenie do
bycia nauk nie podlega ju krytyce, teraz krytykuje si j w imi bycia
nadracjonaln, wiekuist wiedz, w imi jej intelektualistycznych za-
pdw, intuicyjnych wgldw, pocigu do penetrowania mistycznych
gbin, w ktrych czy si z jdrem bytu. Nie krytykuje si jej ju
w imi czowieka i jego prawa do bycia panem wszystkiego i nadawania
sensu wszystkiemu. Nie chodzi ju w ogle o wadz nad wszystkim,
nasz moc i si, nie chodzi o wielko. W opozycji wzgldem tradycyj-
nej metafizykiale rwnie i w kontakcie z ni, z jej niespenionymi
roszczeniami pojawia si potrzeba uzyskania dla czowieka innego
kierunku, nienastawionego wycznie na realne uniwersum i to, co do
niego przynaley bdc jego szkieletem i schematem abstrakcyjnych
prawide albo jego wewntrznym nurtem ycia, dostpnym jedynie
w sposb nadprzyrodzony.
W dwch obszarach przejawia si rwnolega krytyka, ktra za-
mierza nada caemu myleniu nowy kierunek, w dwch dziedzinach
bardzo odlegych i rnych od siebie, ale jednak poczonych oczywi-
st analogi swych de. Z jednej strony jest to teologia, ktra zamie-
rza uwolni si od metafizycznego, a tym samym antropologicznego
przebrania, z drugiej strony filozofia egzystencjalna, o ile znajduje si
w niej bj przeciwko antropologizmowi, przeciwko integralnemu huma-
nizmowi. Ta podwjna krytyka, wywodzca si z pogldw majcych
swoje rdo w ubiegym wieku, cho dopiero dzi krystalizujcych
si w podstawow form mylenia przyszoci, jest wzgldem siebie
w duej mierze niezalena, manifestuje si jednak w szeregu struktu-
ralnych analogii. Wyaniaj si dokadnie w okresie, kiedy integralny
humanizm, radykalny antropologizm podejmuj swj wielki wysiek,
aby sta si rwnie, po swej mylowej dojrzaoci, panami dziejw,
aby zapanowa nad spoeczn rzeczywistoci i w ten sposb nada
 183

konkretny, jednolity i ostateczny sens caemu uniwersum. Na etapie

realizacji absolutnego humanizmu mylenie jest ju samo za granicami
tego humanizmu.

III.

Celem niniejszych uwag jest ukazanie obecnie, jak ten nowy sposb
pokonywania metafizyki, w odrnieniu od starszych tego typu przed-
siwzi, nie zatrzymuje si na zwyczajnym odrzuceniu i pozbawieniu
czowieka kluczowej dla niego tematyki, ktrej starsze domniemanie
antymetafizyczne tendencje mu odmawiay. W ten sposb dowodzi on
wanie, e sam jest w stanie zrozumie metafizyk, a take wydoby
z niej w oczyszczonej formie jej podstawow filozoficzn wol, aby
poprowadzi i przekazywa j dalej.
Metafizyka ukierunkowaa swoje roszczenia dotyczce zupenego
ujcia caoci na sprzeczn problematyk integralnego humanizmu.
Przyjmuje ona w caoci swych zaoe transcensus wszelkiego obec-
nego na wiecie bytu, ktry ma j doprowadzi do nowego, waci-
wego bytu, a take dopomc w odkryciu prawdziwej nauki. W ten
sposb staje si nauk o prawdziwym bycie, czyli zasadniczo (na
gruncie teologicznych zaoe) o bycie boskim. Metafizyka jest wobec
tego wiedz o tym, co boskie. W takim przypadku musi postpowa
w taki sam sposb jak nauka, tj. z zaoenia posugiwa si dedukcj
oraz konfrontowa si z dowiadczeniem, w ktrym ma si przejawia
jej realny przedmiot. To jest pozytywna strona dylematu, druga jest
wszak negatywnanie istniej metafizyczne fakty. Metafizyka nie
posiada odrbnego przedmiotu. Jeli si natomiast przystanie na tako-
we przypuszczenie, to bardzo szybko rzeczowa logiczna analiza ujaw-
ni, e chodzi tu wycznie o fikcj spowodowan gwnie konstruk-
cj naszego jzyka, fikcj, ktrej nie odpowiada adna rzeczywisto.
W ten sposb domniemana transcendentna rzeczywisto, rzekomo
metafizyczny fakt, przeksztacono w prosty, empiryczny fakt przyrod-
niczy i jzykowy, sygnalizujc zarazem potrzeb stworzenia niemeta-
fizycznego jzyka, ktry by nie prowadzi do niezrozumiaych metafor
oraz fikcji.
Jak si okazuje, tego typu fikcje jzykowe s w caoci pojciami
wytworzonymi przez star metafizyk, s one ideami nie tylko rozu-
mianymi jako wyszego rodzaju prawdziwa rzeczywisto, ale rwnie
jako czyste byty logiczne, uniwersalia, esencje, wartoci i inne quasi-
obiekty. Czysty jzyk, ktrego gwnym zadaniem jest bycie struktu-
 184

ralnym odzwierciedleniem rzeczywistoci, strukturalnym analogonem

realnych faktw, obejdzie si bez wszelkich tego typu fikcji.
Fikcjami s takie kategorie jak substancja czy przyczynowo, jeli
nie rozumiemy ich wycznie jako typowych form relacji zdolnych do
pojawienia si w materii zmysowo dostpnej (czy wreszcie jako spo-
sobu naszego mwienia o wiecie, ktry zakada analiz sensualnego
kontinuum), ale jako elementarne skadowe rzeczywistoci samej.
Fikcj jest w kocu tak byt (rozumiany jako abstrakt), jak rw-
nie w sposb szczeglny pojcie by w znaczeniu egzystencji,
poniewa nie posiada adnej odrbnej przedmiotowej treci (byt nie
jest realnym predykatem), jednak suy jedynie po to, aby zebra in-
dywidualne przedmioty do najszerszego przedmiotowego zbioru, kt-
ry jestemy w stanie poj, do zbioru empirycznej przedmiotowoci
w ogle.
Wraz z zanikiem wszelkich przedmiotw rzekomo metafizycznego
dowiadczenia, jak rwnie metafizycznego namysu, znikaj rwnie
abstrakty, esencje, kategorie, byt jako taki oraz egzystencja.
Dostrzegamy wic, w jaki sposb nowoczesny etap mylenia meta-
fizycznego wytworzy nastpujc antynomi: metafizyka chciaa by
wiedz o absolutnym przedmiocie, ale ze wzgldu na wol absolutnoci
i obiektywnoci nie otrzymaa niczego. Pocztek naszego stulecia wi-
dzia obydwie czci tej sprzecznoci, ktra powtarzaa si w dziejach
ju czciej w rnych formach, a tym razem jeszcze w ywej dzia-
alnoci: Meinonga, Husserla, Schelera, w anglosaskim neorealizmie,
u Whiteheada i innych, ktrzy odnawiali racjonalistyczn metafizyk
z jej esencjami, wartociami samymi w sobie, subsystujcymi katego-
riami, podczas gdy pny Brentano, logiczni pozytywici, Russell
poddajcy analizie fikcjoraz wielu innych wspczesnych logikw
(w sposb szczeglny semantycy oraz teoretycy logicznych syntaks)
wychodzcy od konkretnych problemw nauki pozytywnej (zwaszcza
od pyta o podstawy matematyki) destruowali metafizyk z wielk
dokadnoci.
Subtelne i abstrakcyjne pytania filozoficzne wydajce si lee tak
daleko od konkretnych historycznych zainteresowa, od praktyki ludz-
kiego ycia, sprawiajce wraenie interesujcych tylko dla specjalistw
i suce najwyej wiczeniu myli, s rwnie czci wieckiego
boju czowieka o metafizyk, a w ten sposb o jedn z moliwoci
filozofii to znaczy o filozofi w ogle, ktra tak esencjalnie przy-
naley istocie ludzkiej jak religia albo sztuka. Albowiem te czynnoci
czowieka, ktre nie su bezporednio podtrzymaniu ycia, zdaj si
 185

wyglda na bardziej problematyczne, ni inne. W rzeczy samej zwyke

ycie jest czym danym, a wic w tym sensie nie potrzebuje uspra-
wiedliwienia. niemniej czowiek ustawicznie stara si o to, co nie tylko
w ten sposb jest problematyczne, ale nawet o to, co w przedmiotowej
sferze danoci jest cakowicie niemoliwe do usprawiedliwieniaa by
moe, e akurat jedn z takich ewentualnoci jest wanie filozofia.
W tym przypadku znaczenia dla ycia tego typu czynnoci nikt ju nie
moe kwestionowaniezalenie od tego, czy przypisuje si im war-
to pozytywn, czy negatywn.
Metafizyka w obu swych formach, pozytywnej i negatywnej, czyni
identyczne ukryte zaoenie, z ktrym wie si tak jej konstrukcja,
jak i prba dokonania krytyki jzyka, co oznacza, e tene jzyk,
ktry ma posiada sens, moe wyraa, tj. odzwierciedla, odtwarza
tylko obiektywne fakty, realne przedmioty. Inaczej, e sensem jzyka
jest jedynie oznaczanie rzeczy i nic innego, e z wyjtkiem tego obsza-
ru powielenia (wraz z dostpnymi mu rodkami) jzyk jest zwykym
zbiorem sw bez znaczenia.
Prawd s przypuszczenia logicznych pozytywistw, mylcych,
e wymknli si metafizyce uwaajc, i filozofia nie wygasza w og-
le twierdze dotyczcych rzeczy, ale zajmuje si jedynie analiz wypo-
wiedzi o rzeczach. Filozofia nie zabiera gosu w sprawie wszechwiata,
ale w kwestii jzyka. Spord jzykowych znakw jedne odwouj si
do oznaczanych rzeczy, drugie z kolei do innych znakw. Spomidzy
jzykowych wyrae, czy wypowiedzi, jedne maj sens przedmioto-
wy, tj. artykuuj fakty (realne albo nierealne; wypowiedzi te mona
potwierdzi albo zaprzeczy za pomoc dowiadczenia zmysowego),
inne znw odwrotnie nie posiadaj treci faktualnych, ale s wy-
cznie zestawem konwencji o szczeglnym znaczeniu, jedynie dziki
nim zapewniona jest moliwo budowania twierdze, ich cigoci,
niesprzecznoci. Logika i matematyka skadaj si wycznie z tego
typu nonfaktualnych, ale sensownych twierdze, bez ktrych nie byo-
by wiadomo, czy sami sobie nie przeczymy przekazujc jednoczenie
wielo treci, a nawet czy w ogle o czym mwimy (czy jedno twier-
dzenie nie przeczy drugiemu).
Wyraenia nonfaktualne peni wreszcie funkcj umoliwiajc wy-
powiadanie si o faktach. Twierdzenia, ktre dotycz faktw, s wszak
kontrolowane przez te fakty, tzn. maj potwierdzi swoj prawdziwo
przez zestawienie i porwnanie z tym, co jest zmysowo dane.
W ten sposb logiczny pozytywizm ogranicza czowieka do jzyka
i jego moliwoci, a wic w domyle do tego, co zmysowo dane.
 186

I rzeczywicie, nurt ten uwolni logik oraz matematyk od metafi-

zycznego nimbu, ktry zosta im ufundowany przez stary racjonalizm,
poczwszy od Platona, przez Kartezjusza, a po Husserla (w pierwszej
fazie jego dziaalnoci) i neorealizm.
Jednake konsekwentny i przemylany jzyk nie jest wszak niczym
jednoznacznym. Moliwe s rne konwencje systemw, ktre duch
ludzki konstruuje cigle od nowa zarwno w ich matematycznej, jak
i logicznej formie. Jzyk a wraz z nim i dowiadczenie cigle wzrasta
w dziejowym procesie. Jednake eby dowiadczenie mogo by bar-
dziej wysublimowane i szersze zakresowo konieczne jest posiadanie
coraz bardziej zoonych, lepiej dopracowanych oraz bardziej zaawan-
sowanych formalnie ukadw pojciowych. Wiedza jest czym w ro-
dzaju dobrze funkcjonujcego jzyka lub wyraajc si janiej: jest
jzykiem, ktry si tworzy. Na temat samego tego procesu mona wszak
poczyni rwnie pewn pozytywn uwag: chce on by konsekwent-
ny czc zrazem wszystkie dowiadczenia.
Mamy jednake w jzyku sposb, aby umiejscowi si w bycie
przedmiotowym, aby zdefiniowa w nim zakres uchwyconych i prze-
widywanych rzeczy, co jest moliwe dziki naszej umiejtnoci two-
rzenia zda sensownych nieposiadajcych treci faktualnych, a wic
dziki zdolnoci tworzenia konwencji. Ta umiejtno wywysza nas
wzgldem pasywnoci zwierzcej, pozwala nam dokadnie antycypo-
wa, co wicej, zakada przekroczenie ram tego, co zwyczajnie dane.
Nasze ycie w jzyku, nasze przebywanie w nim, jest tym samym do-
wodem na to, e wystpuje dystans midzy nasz egzystencj, a tym,
co dane. Ponadto jest dowodem na to, e nie jestemy w nim cakowicie
uwizieni, jak chcieliby nas do tego skoni pozytywici twierdzcy, e
przedmiotowo nie jestemy w stanie przekroczy tego, co dane. Wolno
cakowicie zgodzi si z pozytywistami, e transcendencja przedmio-
tw jest moliwa tylko za pomoc rozszerzenia dowiadczenia w nau-
kach. Jednake ta transcendencja jest wystarczajca, aby udowodni,
e nauka w swej naturze nigdy nie jest kompletna, e transcendencja,
ktra jest obecna wanie tutaj manifestuje si w ruchu cigego posze-
rzania i pogbiania.
Wwczas jzyk jest histori, a nie jednorazowo uksztatowan
struktur. Nie jest dany, lecz tworzy si za pomoc naszych wysikw
ukierunkowanych na nieustanne dopenianie treci, przy penej wiado-
moci, i wysiki te w gruncie rzeczy nie posiadaj koca. W odrnie-
niu od zwierzt i ich pasywnego odbioru wrae zmysowych czowiek
nieustanie musi nadawa im nowe i nowe znaczenie. Ale historyczno
 187

struktury jzyka jest moliwa tylko dziki temu, e czowiek nie jest
w peni zaleny od danych zmysowych (jak z reszt od wszystkiego,
co znajduje si poza nim, co jest ju uprzednio ustanowione i zastane),
e w gruncie rzeczy jest wzgldem nich wolny.
To uwolnienie od danych zmysowych przejawia si ju w tym,
e musz one zosta poddane interpretacji, aby mogy sta si czci
naszych jzykowych, tj. logicznych, schematw. Dopiero ww-
czas staj si one czci naszego jzykowego horyzontu i jego cig-
ocipozytywici logiczni okrelaj to mianem wytworzenia logicz-
nych konstrukcji z tyche danych. To konstruowanie uwalnia od da-
nych jako takich, implicite zawarta jest w nim logika, przejawiajca si
w postaci jednolitoci, czy konsekwencji jzyka. Wspomnielimy ju,
e nie ma ona nic wsplnego z treci faktualn, ale jest czysto ana-
lityczna. To z kolei, co umoliwia nam wypowiadanie si o rzeczach
samo z nimi nie ma nic wsplnego, jest to wycznie abstrakcyjna
jedno, jest jedynie postulatem, e jzyk jest jednoci jzyka, e sam
si nie unicestwi.
W ten sposb potwierdza si, e jzyk uprzednio zakada wiado-
mo tego zagroenia, jak rwnie rodki obronne przeciwko niemu.
Logiczna warstwa, warstwa logicznych narzdzi wyranie stworzona
jest z myl o obronie przeciwko temu wszechobecnemu, istotnemu
zagroeniu. Kade twierdzenie, tj. zdanie, w ktre wierzymy jest zagro-
one: nie zaley od nas, nie jest rwnie niczym niezalenym samym
w sobie, ale posiada swj sens i swoj tre poza sob i moe zosta
zweryfikowane przez dowiadczenie. Moe by rwnie na odwrt, tzn.
z naszej winy tre moe zosta pominita, zaniedbana, niewydobyta.
Tym samym widzimy, e kada teza, jak rwnie cay jzyk zakada
czasowy horyzont waciwy czowiekowi, tzn. horyzont poszerza-
jcego si dowiadczenia, ktry jednoczenie jest warunkiem wszel-
kiej pamici i wspomnie. Jednoczenie jest tym miejscem, w ktrym
wszelkie treci dopiero mog si znale, osi i zadomowi. Razem
z czasowym horyzontem wystpuj nie mniejsze powszechne zagroe-
nia, ktre s waciwe dla istot yjcych w czasie, ich uzalenienia od
rzeczy, ale rwnie ich dystansu wzgldem nich.
Logiczni pozytywici przywizuj du wag do odkrycia poczy-
nionego za czasw Humea, e indywidualny podmiot nie jest substan-
cj, ale histori dat zmysowych, historycznym cigiem zmysowych
treci. Jednake na temat samej historii dat zmysowych, na temat jej
cech charakterystycznych czy formy systematycznie milczy, a przeka-
zujc spraw psychologii uwaa j za rozwizan. Z kolei samo prze-
 188

kazanie teje indywidualnej historii pokazuje, e pozytywista samo-

wolnie zredukowa pojcie rzeczywistoci do dziedziny zmysowoci
i uwaa jednoczenie, e rozumienie, czy pojmowanie samo jest czym
stwierdzalnym na podstawie treci zmysowych.
Przyjmuje si tu, e pojmowanie, rozumienie, znaczenie mona
uzna za zwyk logiczn konstrukcj utworzon na podstawie dat
zmysowych, ale moliwe jest rwnie uznanie tych dat za momenty
wewntrznej historii z wasnym obszarem dowiadczenia. Obszar do-
wiadczenia nie ma jednak w sobie tego narzucajcego si charakte-
ru, ktry przynaley zmysowemu dowiadczeniu, z kolei logiczna
konstrukcja przeznaczona jest tu do unifikowania dowiadczenia ce-
lem doskonalszej antycypacji, posiadajc w swojej podstawie nie mniej
oglny charakter, poniewa jedynie ona jest w stanie nada waciwe
znaczenie indywidualnej wizce zmysowych dowiadcze, o ktrej
mwi pozytywizm.
Logiczny pozytywizm modyfikujc pytanie Humea o to, w jaki
sposb przekona si o susznoci bd niesusznoci swoich wasnych
twierdze, oraz kwestionujc sens nieweryfikowalnych zda, rzeczy-
wicie stawia pytanie z waciw ostroci. Wyraa jednoczenie na-
dziej, e kademu prawowiernemu wiadkowi sporu pozostanie je-
dynie jedna moliwo uzna mianowicie zewntrzne dowiadcze-
nie, dowiadczenie, ktre mamy, bdce jedynym moliwym arbitrem
w kwestii pyta o znaczenie i prawd. Jednake w tym miejscu drogi
si faktycznie rozchodz, poniewa albo uzna si prymat dowiadcze-
nia, ktre posiadamy, a ktre dokonuje aktu rozstrzygnicia niezalenie
od nas, albo dowiadczenia, ktrym jestemy.
Faktycznie jednak zmysowe dowiadczenie nie moe udzieli
waciwej odpowiedzi na to pytanie, poniewa byoby zarwno sdzi,
jak i stron w sporze. Moe si oczywicie wydawa, e problem dla
niego w ogle nie istnieje, poniewa nie posiada sensu. Jednake tutaj
wanie o to chodzi, czy problemy maj, czy nie maj sensu nie tyl-
ko w odniesieniu do obiektywnego sposobu weryfikacji, lecz rwnie
w odniesieniu do tego, kim mypytajcyjestemy, i jacy jestemy.
Podstawowym dowiadczeniem istoty ludzkiej, bdcej stworzeniem
historycznym, dowiadczeniem, o ktrym nie mog nigdy decydowa
dane zmysowe czy jzyk, ktrego nie mona przeto na sposb logiczny
transponowa na twierdzenia o danych zmysowych, jest mianowicie
dowiadczenie wolnoci. To dowiadczenie rni si od dowiadcze-
nia zmysowego tym, e nie jest faktualnym dowiadczeniem adnego
przedmiotu, moliwym do zrewidowania z rnych punktw widzenia,
 189

dostpnym dla rnych obserwatorw. Nie jest dowiadczeniem rze-

czy, do ktrej zawsze na nowo mona powrci, a ktra jest skadow
kontekstu innych rzeczy. Wolno jednake jest dowiadczeniem zaan-
gaowania, jest dowiadczeniem ryzyka, za ktre mona wzi odpo-
wiedzialno, ale ktremu mona si rwnie wymkn. Nie jest ono
pasywne, narzucajce si, jak w przypadku zmysowoci, albowiem
dowiadczenie, ktre mamy jest zawsze jednoczenie dowiadczeniem,
ktre ma nas. Dlatego te nie jest tak powszechne i oczywiste, jak jest
nim pasywne dowiadczenie zmysowe, ktre zawsze poprzedza je
w czasiedowiadczenie wolnoci jest dowiadczeniem podboju, zdo-
bycia wolnoci, a nie jej spokojnego posiadania. Z tego te powodu nie
tylko mog istnie ludzie, ktrzy nie posiadaj wasnego dowiadcze-
nia wolnoci, ale istniej i s oni zdecydowan wikszoci. Podobnie
jak Ci, ktrzy tumacz j opierajc si na pasywnym dowiadczeniu
zmysowym, tak jakby chodzio o jaki fakt i informacj, chociaby
subiektywn, tak jak by byo moliwe przekona si o jej istnieniu
introspektywnie, spogldajc w gbi wasnej osobowoci, dokonu-
jc refleksji nad przebiegiem wewntrznego procesu wiadomoci itd.
Na czym polega wic dowiadczenie wolnoci? Jest to dowiadcze-
nie nieusatysfakcjonowania tym, co dane i zmysowe, dowiadczenie,
ktre stopniowo pojmuje, e to, co dane i zmysowe nie jest wszystkim,
ani tym, co decydujce. Z tego te powodu dla dowiadczenia wolnoci
kluczowe s przeycia negatywne, ktre ujawniaj, e caa zawarto
biernego dowiadczenia jest nieistotna, tymczasowa, baha. Wskazuj
one, e jest moliwe zawieszenie wiary nie tylko w kade pojedyncze
dowiadczenie zmysowe, czy kady zmysowy cig dowiadcze, ale
e jest rwnie moliwe porzucenie caego ja podlegajcego zmy-
sowej pasywnoci, uznajc je za zwyky przedmiot uwagi i bada.
Negatywne przeycia pokazuj jak to, co jest zwykym wytworem,
co pierwotnie uznane za fikcyjne, nierealne, fantazmatyczne moe by
waniejsze czy sensowniejsze, ni zwyka pasywna rzeczywisto,
e wanie to moe j jednoczenie usensowni.
Dowiadczenie wolnoci jest zawsze dowiadczeniem caocio-
wym, dowiadczeniem posiadania caociowego sensu. Jeli nato-
miast nie mamy tu do czynienia z dowiadczeniem wolnoci, to pytanie
o, jak to si zwyko mawia, caociowy sens ycia jest bezsensow-
ne. Dialektyka Sokratesa stworzona bya wanie po to, aby pokaza,
e aden zmysowy obiekt, adne przedmiotowe dowiadczenie nie s
w stanie zainicjowa tego pytania, a ju tym bardziej udzieli na nie
odpowiedzi.
 190

Z tych wzgldw mona okreli dowiadczenie wolnoci mianem

dowiadczenia transcendencji. W negatywnej metafizyce empiryzmu
nie sposb unikn racjonalistycznej metafizyki ani metafizyki pod-
miotu, ktry okrela sw autonomi, czy wyszo nad naturalnymi
przedmiotami i artefaktami. Osign je mona jedynie nastawianiajc
si na dowiadczenie transcendencji i prb wydobycia go.
Jeeli dowiadczenie transcendencji jest dowiadczeniem mniej
powszechnym, anieli dowiadczenie pasywne, jeeli rzeczywicie do-
stpne jest tylko dla ograniczonej iloci osb, czy nie bdzie zatem
czym arystokratycznym, czym, co dzieli ludzi na dwa zasadniczo
od siebie rne gatunki, ktre z wyjtkiem powierzchownego podo-
biestwa nie maj ze sob nic wsplnego? Czy dowiadczenie wol-
noci nie bdzie w takim wypadku przeznaczone jedynie dla tych, kt-
rzy je posiadaj, nie bdc zarazem niczym oglnoludzkim? Co po nim
ludziom, ktrzy powszechnie cierpi niedol i niedostatek, ktrzy pra-
gn wytchnienia od materialnych zmartwie, ktrzy potrzebuj chleba,
aby zaspokoi gd, lekw, aby mc uchroni ycie, planw i maszyn,
aby ich ycie nie byo ustawicznie zniewolone wasnymi biologiczny-
mi potrzebami albo cudzymi potrzebami panujcych? Czy nie jest to
cae dowiadczenie jedynie projektem wymylonym po to, aby za-
dowolonych i sytych ludzi zaopatrzy w spokj sumienia w zawizku
z posiadanym przez nich wyjtkowym statusem, statusem, ktry jest
wyjtkowy jedynie via facti?
Naley poczyni tu pewnego rodzaju dystynkcj. Dowiadczenie
wolnoci jest wprawdzie mniej powszechne, ni dowiadczenie pasyw-
ne, ale wolno sama, czy lepiej moliwo wolnoci jest faktem, ktry
dotyczy czowieka w ogle. Caociowy sens jest spraw wszystkich,
a ycie kadego z nas jest z nim cile powizane, jakkolwiek czasami
w sposb mniej, a czasami w sposb bardziej (dowiadczenie wolnoci)
wyrany. Mona rwnie powiedzie, e pewnego rodzaju dowiad-
czenie wolnoci posiada kady czowiek, jednake wasnoci, ktre s
w nim obecne jeszcze nie nabray tej wyrazistoci, ktra przeradza si
w jednolity obraz caociowego sensu, jak ma to miejsce u tych, ktrzy
yj dziki dowiadczeniu wolnoci. Dystans wzgldem rzeczy, jzyk,
antycypacja dowiadczenia, naukowe wyjanienie ostatecznie moliwe
s do zrozumienia tylko dziki moliwoci wolnoci. Jednak wystpu-
j rwnie naturalistyczne i utylitarne interpretacje satysfakcjonujce
oczywicie tych, ktrzy nie rozwinli w sobie jeszcze wystarczajco
dowiadczenia wolnoci, albo ze wzgldw praktycznych bd ideo-
wych dawi je w sobie. Czowiek tworzy i pracuje dziki wolnoci
 191

nawet wwczas, gdy si od niej odwrci. Wolno nie jest arystokra-

tycznym przywilejem wybranych, ale jest ukierunkowana na wszystkich
i suy wszystkim. Bez niej czowiek nie byby czowiekiem, poniewa
ludzka godno pochodzi z wolnoci a nie z faktu, i czowiek jest
najsilniejszym spord zwierzt, i jest tak nawet wwczas, gdy nie jest
tego wiadomy. Nawet gdyby byo inaczej, czowiek rwnie mgby
zachowa konwencje spoecznej wsppracy i solidarnoci, ale istotnie
w gbi swego ducha czuby wasne ubstwoubstwo pooenia isto-
ty miertelnej, o ograniczonej wiedzy, wystawionej na niebezpiecze-
stwa kosmicznego i spoecznego otoczeniabez wszelkiej kompensa-
ty z wyjtkiem mniej lub bardziej uzasadnionej dumy konkurujcego
o si, ktry cho jest w stanie udowodni wiele, to jednak ostatecznie
zawsze musi ponie klsk. Jeli wic wolno roci sobie pretensj
do wszystkich ludzi, w takim razie nie ma sensu uwaa jej ani za przy-
wilej, ani za fortel panujcych, majcy na celu usprawiedliwienie siebie
i odwrcenie uwagi innych od bliszych im zmartwie.

IV.

Dowiadczenie wolnoci byo podstaw metafizyki w jej historycz-

nej genezie i rozwoju. Sokrates wyraa to dowiadczenie za pomoc
idei docta ignorantia, sam jednak do waciwej metafizyki nie dotar.
To udao si dokona Platonowi za pomoc wyjanienia, czym jest
dowiadczenie wolnoci (i transcendencji) przy wykorzystaniu spe-
cjalnego systemu pojciowego. Jednake roci sobie on na powrt
pretensj do przedmiotowoci i pozytywnoci, ktr posiadaj pojcia
wyraajce nasze pozytywne, zmysowe dowiadczenia. Platon wyja-
ni wolno jako transcensus od bytu zmysowego ku transcendentne-
mu, od pozornego do autentycznego. Pomidzy oboma wiatami
poredniczy dialektyka, duchowy proces wsparty na dwch filarach,
zmysowym i nadzmysowym, umoliwiajcy wzniesienie si od pierw-
szego z nich ku drugiemu, lub zstpienie z drugiego na powrt ku
pierwszemu. Dialektyka wstpujca jest szukaniem tego, co nieuwa-
runkowane i niesprzeczne ponad tym, co uwarunkowane, podzielone
i sprzeczne. Natomiast dialektyka zstpujca wychodzc od tego, co
niepodzielone, niesprzeczne i nieuwarunkowane ujawnia genez wie-
loci, jej wzajemn relatywno, a w ten sposb i (relatywne) sprzecz-
noci. Tak oto Platon zaprezentowa pierwszy zarys pozytywnej (ra-
cjonalistycznej) metafizyki. Tym samym przysuy si do rozwoju
nie tylko metafizyki, ale rwnie i wiedzy pozytywnej, poniewa jako
 192

pierwszy nakreli i czciowo zrealizowa ide systematyki pojcio-

wej. Czynic to, tym samym wytyczy los metafizyce na kolejne dwa
tysiclecia. Problematyczne jest z kolei okrelenie, czy wytyczy wa-
ciwy, ostateczny kurs filozofii. Spory, w pierwszej kolejnoci doty-
czce platoskiej formy, nastpnie nowszeju za naszych czasw
o niezalenej egzystencji metafizyki, nie ucichy od czasw Platona.
Nie stao si tak ani przez przypadek, ani dziki temu, e metafizyka
zostaa stworzona niewystarczajco doskonale i naiwnie. Brak dosko-
naoci i pierwotna naiwno nie s przeszkod w rozwoju dla prawdzi-
wych nauk, jeli tylko osigaj stadium solidnego rozwoju. Jakkolwiek
metafizyka osadzona jest na fundamencie autentycznego dowiadcze-
nia, to jednak z oczywistych wzgldw nie moe sta si nauk, cho-
cia tego oczekuje i wymaga od swoich adeptw. Powd tego znajduje
si w specyfice dowiadczenia wolnoci i transcendencji.
Dowiadczenie pasywne jest pozytywne i zawiera tre, tj. prezen-
tuje nam przedmiotow stron bytu, ktra aktualnie si w nim ujawnia,
kadorazowo niecaociowo i jednostronnie, ale jednak autentycznie
i przede wszystkim na sposb treciowo pozytywny. Tre tego, co
dane moe by niespjna z innymi treciami, jednake ta niespjno
jest zawsze czym drugorzdnym, co charakteryzuje pierwotn pozy-
tywno treci. W przeciwiestwie do tego dowiadczenie wolnoci nie
posiada pozytywnej zawartoci. Kategorie, ktrymi bliej okrelamy
i charakteryzujemy przedmiotowe treci, to jest: jako, ilo, substan-
cja, relacja, itd., zupenie nie nadaj si do uycia, poniewa brakuje tu
adekwatnego substratu, czego, do czego mona by byo podej tak
receptywnie, jak do treci przedmiotowych, ktre po prostu albo s,
albo ich nie ma. W dowiadczeniu wolnoci nic si nie przedstawia, nie
ma adnego ostatecznego bieguna, ktrego, podobnie jak w ukierunko-
waniu przedmiotowym, mona by byo uy. Dowiadczenie wolnoci
nie posiada podoa, gdzie za podoe rozumie si jak ostateczn
i pozytywn tre, jaki przedmiot, czy predykat albo zbir predykatw.
W przeciwiestwie do tego dowiadczenie wolnoci posiada charakter
negatywny, tj. charakter dystansu, odlegoci, przekroczenia kadej
przedmiotowoci, zawartoci, przedstawienia i podoa. Przejawia si
to zwaszcza w caociowoci tego dowiadczenia. To jest dowiadcze-
nie, ktre dopiero czyni nasze przedmiotowe przeywanie przeywa-
niem caociowym: jedynie dlatego, e jestemy zawsze poza wszelk
przedmiotowoci, e nam adna przedmiotowo nie wystarcza, two-
rzy nam cao, poniewa faktyczny zbir wszelkiego bytu skoczonego
w sposb naturalny jest nam cakowicie niedostpny. Aktualne przed-
 193

miotowe dowiadczenie ze swoim caociowym charakterem i swymi

perspektywami zmierzania do nieoczywistoci jest pojmowalne tylko
ze wzgldu na ten akt caociowego odstpu od niego, caociowe-
go niezaspokojenia, niespoczcia w zwykej przedmiotowoci, ktra
jednake tylko wytwarza obszar przedmiotowoci jako takiejobszar,
ktry niewtpliwie nie wystpuje u zwierzcia z charakterystycznym
dla niego przywizaniem do konkretnych, biecych, instynktownie
wyczuwanych rzeczy. Dla zwierzcia konkretny przedmiot jest wszyst-
kim, przedmiotowo nie jest adnym obszarem, nie wystpuje
w nim rwnie aden indywidualny styl, aden moment nieoczywi-
stoci oraz zwykego i tak dalej, adna czysta moliwo.
Poniewa dowiadczenie wolnoci nie ma pozytywnej przedmio-
towej treci, dlatego zawsze musi si wydawa przekonujcym i ko-
rzystnym sposb interpretacji naszego przedmiotowego uniwersum za
pomoc terminw dowiadczenia czysto pasywnego. To podejcie przy-
biera rne formy, w tradycyjnej psychologii jest to np. forma zoenia
dowiadczenia z obiektywnych elementw, w nowszej psychologii po-
staci jest kompozycj z dynamicznych elementw, ktre w wikszoci
maj pozytywny i treciowy charakter. Pami i fantazj interpretuje
si jako struktury zoone z aktualnych specyficznych elementw, jako
szczeglne struktury tego, co obecne. Jzyk jest nie tylko wiadectwem
dla istniejcych rzeczach, ale przede wszystkim moliwoci zdystan-
sowania si wzgldem nich oraz rozporzdzania nimi, jest wyjaniany
w caoci jako obraz rzeczy, przedmiotowych struktur. Tego wszystkie-
go mona dokonywa z wielkim sukcesem, poniewa istotnie zawsze
wystpuje moliwo wskazania na waciwe obiektywne fakty. Jednak
z racji, i wasne duchowe dowiadczenie nie oferuje przedmioto-
wych i pozytywnych treci, pojawia si prba rozszerzenia przedmio-
towego opisu, ktry oferuje wiedza przyrodnicza na cae uniwersum
bytowe, prba ujcia wszystkiego w system obiektywnej nauki, ktry
musi si jawi jako atrakcyjny, poniewa posiadajcy wiadomo suk-
cesu odniesionego w naukach przyrodniczych.
Jednake, jeli cho raz zrozumiemy prawdziwo i moliwoci
dowiadczenia wolnoci, pojawia si odtd i refleksja nad naszym do-
wiadczeniem przedmiotowym. Interpretacja naszego ludzkiego do-
wiadczenia, dowiadczenia historycznych istnie w jego caoci nie jest
moliwa w inny sposb, anieli wychodzc od dowiadczenia wolnoci,
natomiast nigdy tylko od pasywnego dowiadczenia przedmiotowego.
Interpretacja ludzkiego dowiadczenia jest jednake czym zasad-
niczo rnym ni metafizyka. Podczas gdy metafizyka odkrywa nowe
 194

uniwersum, wychodzc od naszego i transcendujc je, to wyjanienie

pochodzce z ludzkiego dowiadczenia odsania, objawia, rozwietla
dany nam ywy wiat, odkrywa w nim to, co dotychczas byo skryte,
jego utajony sens, jego wasn struktur oraz jego wewntrzny dramat.
Jest oczywicie moliwe, aby dla tego wyjanienia zyska wsparcie po-
chodzce z dorobku metafizyki, z metafizycznej tradycji samej. Opie-
raa si bowiem tradycyjna metafizyka w swoim twrczym rozwoju
niewtpliwie rwnie na dowiadczeniu transcendencji i wewntrznym
dramacie wolnoci. Znaa fenomeny, ktre jedynie konstruktywnie
i spekulatywnie waloryzowaa oraz przetwarzaa.
Podczas gdy pozytywistyczna, czy lepiej negatywistyczna wersja
metafizyki tumaczy tradycyjn metafizyk tylko z bdnego uywania
jzyka, starajc si nasz sposb uprawiania metafizyki przezwyci-
y i zachowa (aufheben), co w gbszym sensie oznacza: uchwy-
ci take moment jej wewntrznej susznoci, a nie tylko jej pozbawi,
co jest oczywiste zwaszcza tam, gdzie metafizyka oceniana jest mia-
r, ktrej aplikacji sama si domaga, tj. bdc jej powodem, ale ktra
jest nieadekwatna wzgldem jej wewntrznego jdra. Chodzi o miar
cisej, skoczonej, szczegowej nauki, ktr wytworzy nowoytny,
matematycznie konstruowany, rzeczowoopisowy duch. Jeden z gw-
nych platoskich tematw nawizujcy do faktycznego dowiadczenia
wolnoci, zapocztkowujcy tym samym genez metafizycznych nauk,
chcemy interpretowa tutaj na sposb niemetafizyczny, ukazujc jed-
noczenie, w ktrych miejscach tradycyjna metafizyka zawiera odnie-
sienia do niego. Wyjani si rwnie jak to jest moliwe, e ludzki duch
zawsze ponownie wraca do metafizyki pomimo jej pustki i nieuro-
dzaju, po stokro podkrelanych, pomimo niemoliwoci jej obrony,
a nawet jej niedorzecznoci z punktu widzenia czysto obiektywnej ra-
cjonalnoci. Wraca do tych rejonw, w ktrych nie sposb uczyni kro-
ku naprzdprzynajmniej wedle miary i metody, ktra jest typowa dla
nauki pozytywnej.

V.

Platoska teoria autonomicznych idei bya czsto interpretowana

jako logicznie bdne wnioskowanie, jako hipostaza pojciowa, czy
niewystarczajco dopracowana teoria logiczna. Jak wiadomo, z czy-
sto logicznego punktu widzenia aden argument nie jest wystarczajcy,
aby mc udowodni tez, wedle ktrej idee s samodzielnymi bytami,
do ktrych nie ma dostpu adne zmysowe istnienie. Std nowoytne
 195

wysiki interpretowania idei na odwrt, jako czysto mylowy sposb

wyjanienia dowiadczenia, jako to, co umoliwia mu posiadanie sen-
su, jako element a priori, jako metodologiczne przedzaoenie, byt re-
gulatywny, bez ktrego nie obejdzie si naukowe poznanie w gbszym
sensie. Jednake przy takiej interpretacji, ktra wyglda na bardziej
akceptowaln z punktu widzenia nowoytnej metodologii (zwaszcza
neokantowskiej orientacji), suebno rzeczy wobec idei, tylokrotnie
podkrelana przez Platona, ustpuje bardziej podrzdnemu, koordynu-
jcemu statusowi idei, ktre wprawdzie przewodnicz, ale przecie su-
pojmowaniu rzeczy tego wiata, su wyjanieniu dowiadczenia.
W kadym przypadku chorismos ponownie zanika, staje si zwykym
rozrnieniem dwch poznawczych czonw, natomiast rozrnienie
porzdku bytu, rnica ontycznego znaczenia jest ponownie zniwelo-
wana. Nic nie pomoe, jeli zrezygnujemy z wyjanienia logicznome-
todologicznego na rzecz kierunku bliszego sokratejskiemu Platonowi,
obszaru, w ktrym pierwotnie powstaa nauka o ideachmianowicie
sfery praxis, w nowoytnej filozofii okrelanej jako sfera wartoci,
w ktrej idee pojmujemy jako wartoci same w sobie. W takim przy-
padku albo bdziemy wycznie broni oddzielnoci i wyszoci istnie-
nia tych wartoci, nie posiadajc na to przekonywajcych dowodw,
albo zinterpretujemy je jako zwyke idee w kantowskim sensie, tzn.
jako nierealn sfer regulatywnoci naszego postpowania i znajdzie-
my si ponownie tam, gdzie wykadnia teoretyczna.
Nowoytne interpretacje s w stanie ocali i przyswoi prawie
wszystko, co znajduje si w idei za wyjtkiem chorismos, tj. rozdzielenia
idei od naszej rzeczywistoci, od wiata rzeczy i wiata ludzi pozosta-
wionych samym sobie i uznanych za cakowicie realne. Wane jest jed-
nak, aby zrozumie, e akurat chorismos, rozdzia, separacja, jest wa-
nym autentycznym fenomenem, ktrego nie sposb zignorowa i prze-
milcze. Naley zrezygnowa z oczywistej metafory, sugerowanej przez
sam nazw chorismos, tj. z wyobraenia oddzielenia czego od cze-
go dwch przedmiotowych obszarw. Chorismos jest wszak pier-
wotnie odrbnoci bez drugiej przedmiotowej sfery. Chodzi tutaj
o rozdzia, ktry nie oddziela dwch skorelowanych, czy poczonych
krlestw w czym trzecim, co je obejmuje, bdc zarazem podstaw ich
wspwystpowania oraz wzajemnej separacji. Chorismos jest odrb-
noci, rozdzielnoci w sobie, odrbnoci absolutn, sam dla siebie.
Nie zawiera si w niej adna tajemnica kolejnego kontynentu gdzie za
oddzielajcym oceanem, ale tajemnic naley odczyta z niego same-
go, znale j po prostu w nim samym. Innymi sowy, tajemnica cho-
 196

rismos jest tym samym, co dowiadczenie wolnoci: dowiadczeniem

dystansu wobec realnych przedmiotw, sensem niezalenym od tego,
co przedmiotowe i zmysowe, ktry uzyskujemy odwracajc si od to-
warzyszcego nam przyrodzonego kierunku ycia, dowiadczeniem
odrodzenia, drugich narodzin waciwych wszelkiemu duchowemu
yciu, znanym czowiekowi religijnemu, wtajemniczonemu w sztuk
i w nie mniejszej mierze filozofowi. Dla filozofii dowiadczenie wol-
noci jest tym, co j broni przed potencjalnym rozproszeniem w nau-
kach ograniczonych, przedmiotowych, jednoznacznych, co jej daje
i zapewnia autonomi. Jeli rozpatrywalibymy ide metafizycznie,
majc by skrtem od chorismos, a ten symbolem wolnoci, to mona
by stwierdzi, e filozofia trzyma si i upada wraz z rozumieniem idei
i e nikt nie pojmie filozofii, dla kogo nie jest pojmowalna idea. Jed-
nake w dokadnym znaczeniu tego sowa nie sposb stawia idei, tego
absolutnego przedmiotu, na rwni z wolnoci, ale raczej na odwrt,
trzeba jeszcze ide sam przezwyciy, wyprzedzi j w jej przedsta-
wiajcym, przedmiotowym, obrazowym charakterze.
Oczywicie idea, jak nakreli j Platon, zawiera dwie strony: jest
niewtpliwie absolutnym przedmiotem, jest Form sam w sobie, ale
jest rwnie czym bardziej podstawowym ni to, co widzialne, ni
wygld i forma, jest tym, co umoliwia widzenie, bycie postrzeganym.
Nie chodzi tu o widzenie w znaczeniu czysto instynktowniezmyso-
wym, ktrego uywa rwnie zwierz, ale o widzenie w duchowym
sensie, o ktrym mona powiedzie, e dostrzega w tym, co dane,
przedoone, wicej, ni w bezporedniej danoci zawarte. Co umoli-
wia nam dostrzeganie tego czego wicej, anieli tylko tego, co wida?
Co umoliwia nam wewntrzny akt widzenia? Ot jest to zupenie to
samo, co sprawia, e w tym albo prawie w tym patrzeniu dostrzegamy
wci co nowego i nowego to samo, co czyni nas istotami, ktre
zmieniaj siebie i swe otoczenie, a wic to, co czyni czowieka dziejo-
wym. Dziejow jest wszake istota, ktra nie yje w wiecznoci, czy
to w sensie wzniesienia si ponad czasowe rozproszenie w ogle, czy
w wiecznej teraniejszoci, w nieskoczonej chwili, ale ktra rzeczy-
wicie rozrnia to, co jest daneod tego, co ju mino i nieuchronnie
znikno, i od tego, czego jeszcze nie ma, inaczej ni w sensie niespe-
nionych moliwoci teraniejszoci. Dziejowa istota bazuje na tym, co
przesze, rozszerzajc w ten sposb horyzont tego, co dane i za pomoc
czego przekracza je wraz z teraniejszym. Moe to czyni jednake tyl-
ko wwczas, kiedy aktywny jest potencja dystansu wzgldem zwykej
danoci i teraniejszocisia wyzwalania od czysto przedmiotowego
 197

i danego, w terminologii platoskiej: sia idei. Oczywicie tak pojta

idea nie moe nigdy by sama dostrzeona, daleko do tego, aby bya
Przedmiotem samym w sobie, jest wycznie genez i rdem wszel-
kiego ludzkiego uprzedmiatawiania, ale tylko dlatego, e jest przede
wszystkim podstawowo si odprzedmiotawiania i derealizacji, si,
z ktrej wypywaj wszystkie nasze umiejtnoci zmagania si ze
zwyk rzeczywistoci, ktra w innym przypadku narzucaaby si
nam jako absolutne, nieodwracalne i niezbywalne prawo. Tutaj maj
swe rdo siy pamici i wspomnie proporcjonalnie do tego, co ju
nie istnieje, siy uprzytomniajce to, co nie jest ju dane bezporednio,
a co samo si nie przechowuje, siy fantazji, skojarzenia, syntezy tego,
co poza nami nigdy nie wystpowao razem. Tutaj zaamuj si zdol-
noci negacji we wszelkich jej formach: od zwykego stwierdzania nie-
istnienia i zaprzeczania, a po zamierzenia zniszczenia tego, co istnieje,
sprofanowania tego, co uznane za sacrosanctum, potpienia rzeczywi-
stego w imi tego, za czym si tskni, a czego tutaj nie ma.
Pojta w ten sposb idea nie moe jednak by hierarchicznym sys-
temem substancji, esencji, ousii. Jej gwnym problemem nie moe
wszak by Jedno gatunkw i rodzajw, ktra dotyczy duo niszego
porzdku, ni wreszcie zakorzenienie w o wiele wyszej jednoci. Jed-
no, na ktr wskazuje duchowe dowiadczenie wolnoci jest bardziej
absolutne, ni jedno jakiegokolwiek rodzaju. Gatunki i rodzaje, po-
dobnie jak cay wiat jzyka, wytworzone s niewtpliwie przez idee.
Idea jednake nie jest ani gatunkiem, ani rodzajem, jak prezentowane
to jest w ujciu metafizycznym. Arystoteles w swojej nauce o
o 15 prawdopodobnie jest nawet bliszy Idei, ni
Platon w swoim logicznym okresie. Jednake Platon i Arystoteles
wiedzieli o kim wielkim, kto po raz pierwszy w sposb niezwykle
gboki zrozumia Jedno w jej wzniosym i negatywnym charakterze.
Patrzc z naszego punktu widzenia nie ma niczego niezrozumiaego,
a take nie wystpuje tu celowe odejcie od sokratejskiej tradycji (kt-
ra jest dla nas czym symbolicznym, skrtem najstarszej prafilozofii
w ogle), kiedy w Soficie miejsce kierujcego rozmow miast Sokra-
tesa zajmuje eleacki cudzoziemiec.
Idea, rozumiana jako symbol wolnoci, posiada tu w przeciwie-
stwie do dowiadczenia aktywnego i dowiadczenia wolnoci
szczegln przewag, poniewa wymyka si subiektywizmowi. Filo-

Ani ,jedno, ani byt nie s rodzajem Arystoteles, Metafizyka, III,

15

998b22.
 198

zofi wolnoci generalnie identyfikuje si z nauk niemieckiego idea-

lizmu, nie ma bowiem wtpliwoci, e historycznie do niej nawizuje.
Jednake filozoficzny idealizm jest filozofi absolutnoci, suweren-
noci podmiotu, dominujcego historycznego ludzkiego Ja, ktremu
implikuje si znaczenie bycia absolutn substancj. Podobnie jak su-
biektywizm, tak i niemiecki idealizm jest metafizyczny: jest nauk,
ktra bada uniwersum w jego caoci i gbi, nauk o caoksztacie
wszelkiej rzeczywistoci. Jeli ktokolwiek czyni prby przezwycie-
nia tego projektu filozofii bdcej nauk o absolutnej caoci, jak ma
to miejsce u Kanta, to robi to ostatecznie przecie w imi metafizyki
majcej by nauk i w imi wolnoci jako najgbszej wasnoci czo-
wieka. W opozycji znajduje si Idea posiadajca szczegln wasno
polegajc na oczyszczaniu z metafizycznoci, znajdujca si ponad
subiektywn i obiektywn egzystencj. Gwarantem jest tu chorismos,
dziki ktremu nie spotkamy si w niej z adnym istnieniem w sensie
jakiejkolwiek treci albo procesu dowiadczenia. To w czowieku za-
chodzi dowiadczenie wolnoci, czowiek jest jej miejscem, ale to nie
oznacza, e on sam w tym dowiadczeniu jest wystarczajcy. Podobnie
jak pasywne dowiadczenie zawiadcza o uniwersum przedmiotowego
istnienia i razem z caoksztatem naszych wiadomociowych proce-
sw jest dowodem na istnienie w caoci, tak i nasze aktywne dowiad-
czenie jest rwnie wiadectwem, ale czego, czego nie moemy uzna
za istnienie w taki sam sposb i w takim samym stopniu, w jakim
przyjmowalimy i przedstawialimy je wczeniej.
Czy nie znajdujemy si tu dokadnie w obliczu paradoksu ne-
gatywnej nauki o Idei, gdzie musi ukaza si nam jej wewntrzna
sprzeczno? Czy nie musi si nam jawi Idea jako co zasadniczo
nieistniejcego wanie z powodu chorismos, ktry zmusza nas,
abymy bezwarunkowo umiejscowili j w opozycji wzgldem cao-
ci wszelkiego bytu, obiektywnego i subiektywnego? Co jednak po-
zostaje, po wykluczeniu caoci istnienia, jeli nie absolutna nico?
Czy nico, jak udowodnili to liczni logicy i metafizycy, nie jest
niemoliwym pojciem, gdy wemiemy j w absolutnym sowa zna-
czeniu, gdy nie jest rozumiana tylko jako rozdzia midzy rzeczywi-
stociami, jako metoda wyraania si, jako zwyky sposb uywania
znakw, ktre su do oznaczania przedmiotw? Czy wic nauka nie
jest przymuszana tutaj do potwierdzenia, e zawioda dokadnie tak
samo jak niegdy pozytywny platonizm z tego wzgldu, e hiposta-
zuje niemoliwe, nierzeczywiste, e posuguje si zwykymi flatus
vocis?
 199

W tym tkwi wanie jedna z pokus jzyka, ktry jest stworzony

do praktycznego oznaczania tego, co rzeczywiste, e jzyk uczy nas
rozumie nieistniejce przede wszystkim jako przedmiotowe nieistnie-
nie, tzn. jako zwyke pojcie relacji, jak zrobi to ju Platon w Soficie
oraz liczni inni po nim. Przy uyciu pojcia relacji, stosunku pomidzy
istniejcymi rzeczami, da si rwnie uchwyci oraz umiejscowi nie-
istnienie. Jednak Platon rwnie wiedzia, e nieistnienie si skrywa, e
istotowo przebywa w skryciu i pierwotnie jawi si nam przede wszyst-
kim w postaci siy determinujcej nasze ycie, anieli jako pojcie,
w ktre nasza uprzedmiotawiajca myl chce je zakl.
W jakim sensie determinuje nasze ycie ta odrbna moc, ktra jest
inna, ni przedmiotowoci skadajce si na uniwersum, w nim obec-
ne, wobec ktrych nie pozostaje nam nic innego, anieli je po prostu
uzna? Powiedzielimy ju, e dla ludzkiego ycia charakterystyczne
jest jego powizanie z caoci, e ludzkie ycie jest yciem w caoci.
Nie ponad caoci, nie w ten sposb, e moglibymy obj cae uni-
wersum i uprzedmiotowi, je jak od zawsze yczyaby sobie tego teoria
metafizyczniepozytywna. Ale w ten sposb, e wiemy o wszystkim
przeywanym i przeywajcym, e przynale one do tego caoksztatu
realnego dziaania, e w jaki sposb, za pomoc pewnego modelu bd
schematu, jestemy w stanie zrozumie to, co si odgrywa w tej ca-
oci, e mamy jednoczenie na podordziu kryteria i rodki, ktre od-
nosz si zarwno do tego, co w niej realne, jak i nierealne. Jednake co
z nich tworzy t cao, do ktrej to caoci dostpu nie mamy? Skoro
jednak nie jestemy w stanie uchwyci caoci, skoro cao nie bdzie
dla nas nigdy autentycznym przedmiotem i substancj, skd w takim
razie bierze si nasz stosunek wzgldem niej? Dlaczego nasze ycie nie
rozpada si na serie zwykych niespjnych zdarze, ale rozpociera si
jakby na jednolitej scenie?
Stosunek ten pochodzi od Idei bdcej pierwotnym rdem, z kt-
rego wypywa nasze ycie. Kada przedmiotowa i podmiotowa dano
poddawana jest krytyce Idei, jest przywiedziona do stosunku z Ide
tym, e ona wypowiada nad nimi swoje nie, orzeczenie swej transcen-
dencji. Ludzka wolno nie jest niczym innym, ni drug stron trans-
cendencji Idei. Kade nasze ograniczone dowiadczenie, kada rzecz,
ktra moe pojawi si w naszym skoczonym, zamknitym horyzon-
cie jest wycznie wyrazem braku moliwoci osignicia puapu Idei.
Z kolei Idea jest niewypowiadalna i nieuchwytywalna, jest wieczn
tajemnic wanie z tego powodu, e adna rzeczywisto nie jest
w stanie jej wyrazi, nie jest do niej podobna, e w kocu kadorazowo
 200

jest nieadekwatna wzgldem niej. Z tego powodu Idea jawi si pierwot-

niejakkolwiek jest t, ktra swym oporem jednoczy dla nas wszelkie
skoczone istnieniajako co nieistniejcego, dopki ujmujemy sko-
czone i przedmiotowe byty jako miar i jedyn moliw skal istnienia,
jak to si generalnie dzieje w powszechnie przyjtym sposobie ycia.
Pomimo i yjemy dziki Idei, to jednak yjemy odwrceni od niej nie
bdc w stanie jej dostrzec.
Idealistyczni ontolodzy, tacy jak Malebranche i Rosmini mocno
wyakcentowali to ideowe rdo ludzkiego ycia, jak rwnie i sposb,
w jaki idea poprzedza kade nasze skoczone, ograniczone, zmy-
sowe przeycia i osdy. Braki w ich ontologii nie polegaj na tym,
co si im najczciej zarzuca, mianowicie na niezrozumieniu rzekomo
subiektywnego charakteru tego a priori, ale raczej na zbytnio obiek-
tywnym rozumieniu idei. Idea jest w ich interpretacji nieskoczonym
przedmiotem, a jej interwencja w ycie duchowe jest osdzaniem pole-
gajcym na porwnywaniu dwojakiego rodzaju przedmiotw, z jednej
strony nieograniczonych, z drugiej ograniczonych. Nieadekwatno,
negatywno, ktr wedug tych filozofw idea stawia nam przed oczy-
ma i wprowadza do naszego ycia, jest nieadekwatnoci bytu zmy-
sowego wzgldem idei, ustanowiona na bazie rwnoczesnego ogldu
obu. Nasze ycie intelektualne polega w przewaajcej mierze na wy-
sikach uzyskania jednoci, na poczeniu nieskoczonego podmiotu
ze skoczonymi predykatami, na osigniciu syntezy, ktra musi mie
form negacji.
Nie mona jednak wyobrazi sobie w ten sposb stosunku midzy
bytem idealnym a ziemskim, wiatowym. Wyobraa sobie, tj. stawia
(duchowo) przed sob (co zawsze znaczy zarwno podug siebie)
mona naturalnie tylko przedmioty; idea wszak nie jest pierwotnie ani
przedmiotem, ani pojciem (poniewa pojcie na sposb konieczny
jest zawsze przedmiotem). Dlatego idea w pierwotnym sensie nie jest
rwnie jedynie dialektycznym ruchem, tj. ruchem poj w caoci in-
dywidualnych sdw, w ktrych wyczerpuje si kontinuum bytowych
relacji. Wszystkie pojcia, wedug ktrych idea nie jest jedynie tym za
pomoc czego widzimy, ale take tym, co w kocu widzimy, s antro-
pomorfizmami. Waciwe jest, gdy pierwotnie ogldamy sami siebie
w rzeczach: w nich dostrzegamy swj charakter i stan swojego umysu,
w nich odbija si rwnie nasza natura istot obdarzonych emocjami, tj.
istot zakorzenionych w uniwersum ograniczonych rzeczy, urzeczonych
nimi i pojmanych przez nie, ale rwnie uzalenionych od nich. W nich
znajduje si rdo inspiracji dla naszych intencji, celw i metod, ktre
 201

niewtpliwie w pewnym sensie s rwnie tym, na podstawie czego

i za pomoc czego widzimy rzeczy. Jednake to wszystko nie jest ide,
ona jedynie to umoliwia i wytwarza. Idea sama jest tym, co zasadni-
czo nie ma postaci, pomimo tego, e jest warunkiem, aby cokolwiek
(w naszym wyobraeniu) uzyskao swoj posta oraz granice, jakkol-
wiek sama przedmiotem obserwacji by nie moe. cile rzecz bio-
rc, idea jest moc odprzedmiotawiajc, moc umoliwiajc dystans
wzgldem jakiegokolwiek przedmiotu. Ta jej odprzedmiotawiajca
moc przejawia si w przedmiotowym obszarze za pomoc obecnoci
oglnych, odprzedmiotowionych quasiprzedmiotw i quasiwyobra-
e, ktre wystpujc ju na samej granicy przedmiotowej bytowoci
wskazuj poza siebie, niemniej jednak ideami nie s, ani si z nimi
nie pokrywaj. Tym samym pojawia si moliwo uznania prawdzi-
woci fenomenw niektrych treci filozoficznych, ktre w wikszoci
zostay odrzucone przez wspczesn psychologi z racji rzekomego
braku moliwoci ich dowiadczenia, jak na przykad przestrzenne for-
my naocznoci (w kantowskim sensie), owo i tak dalej pozbawione
wszelkiej treci (a wreszcie i wszelkie okrelone formy geometryczne),
o ktrym Scheler mwi, e przynaley do rysw charakteryzujcych
czowieka jako takiego. Rwnie kantowska problematyka twrczej
wyobrani, tj. wyobrani, ktra nie tylko czy zmysowe treci, ale
wytwarza z siebie swego rodzaju syntetyczn scen, ktra jednoczy
te treci oraz umoliwia ich przegldanie. Domylamy si jednak, e
twrcza wyobrania, dokadnie tak jak czyste wyobraenie, nie moe
posiada adnej wasnej pozytywnej treci, ktra by nie pochodzia
z empirii, ale jest wszak zawarty w nich pewien negatywny plustrans-
cendencja wszelkiej danej treci. Z pomoc czystego wyobraeniabez
wyraania sduzawsze jestemy ju pord jakiego konkretnie uj-
tego ogldu, a wic zawsze ju w czym caociowym, nawet ww-
czas, gdy ta caociowo nie moe by okrelona treciowo. Uywa-
jc czystej wyobrani staramy si rozoy to, co prezentuje si nam
w dowiadczeniu jako zoone, a z kolei zoy i zjednoczy to, co jawi
si nam jako rozdzielone. Posikujc si ni zawsze jestemy ju za
granicami przedmiotowych i zmysowych syntez, nie bdc w stanie
okreli na sposb pozytywny i treciowy adnego innego elementu nie
bdcego empirycznym, jak rwnie nie mogc za pomoc wasnych
syntetyzujcych umiejtnoci niczego rzeczom narzuci. Jednake
z tego powodu, e czyste wyobraenia s entia imaginaria (wedle opi-
nii Kanta), nie s jeszcze w aden sposb ideami, ale jedynie ladami
oddziaywania idei w naszym pasywnym dowiadczeniu. Takim ladem
 202

jest cay nasz specyficznie indywidualny historyczny wiat, do ktrego

w sposb naturalny przynale niesamodzielne komponenty w postaci
czystych wyobrae oraz twrczej wyobrani.
Idea jest faktycznie czyst nadprzedmiotowoci, jest czystym
wezwaniem transcendencji. Z punktu widzenia przedmiotowoci, for-
my, czy ograniczonej treciowoci musi jawi si jako czysta nico,
jako flatus vocis. W rzeczywistoci jednak wraenie, przeycie, a osta-
tecznie i pojcie nicoci, dokadnie tak jak pojcie negacji, pochodzi
z wezwania idei. Jawi si ona jako flatus vocis dopki w peni nie prze-
prowadzilimy procesu negacji, dopki jestemy odwrceni od niej,
tj. dopki nie przebudzia si w nas nie tylko moliwo wolnoci,
ale sama jej faktyczno. Osigajc to dowiadczenie uwiadamiamy
sobie, i przedmioty nie s wszystkim. Dowiadczenie wolnoci jest
bowiem dowiadczeniem nicoci realnego wiata pozostawionego
samemu sobie. Jednake a do tego momentu jestemy skoni twier-
dzi, e wszystko, co w naszym dowiadczeniu wydaje si przekracza
rzeczow, treciow, czysto przedmiotow paszczyzn jest zwyk
fikcj jzykow, czystym flatus vocis, iluzj, ktra wszak moe by
w jaki sposb uyteczna (np. wykorzystywana spoecznie w postaci
faszywej ideologii), jednake brakuje jej wewntrznego uzasadnie-
nia, wewntrznej prawdziwoci. Z czysto logicznego punktu widze-
nia (a zarazem i konstruktywnego) dziaanie takie nie tylko nie jest
niemoliwe, ale wrcz cakowicie naturalne, aby wyjania wszelkie
entia imaginaria jako czysto jzykowe iluzje. Niniejsze wyjanienie
niewtpliwie jest prawdziwe pod tym wzgldem, i od strony czysto
przedmiotowej nie sposb zrozumie i uzasadni tego typu poj. Na
przykad niemoliwe jest pomylenie nicoci jako przedmiotowego
pojcia, ktre nie posiada adnej zawartoci, poniewa mylenie to
popada w sprzeczno starajc si jednoczenie afirmowa i negowa
swoj tre. Jednake to wyjanienie nie tylko jest jedyn moliwo-
ci, ale jednoczenie staje si koniecznoci zredukowania prawdy
o czowieku do poziomu zwykego instynktownie wyczuwanego suk-
cesu i poraki, do poziomu wyjanienia pragmatyzmu, cakowicie
lekcewac podstawowy ludzki skadnik, jakim jest dowiadczenie,
a zatem i cae poczucie wolnoci. Z naszego punktu widzenia entia
imaginaria wyjaniane s jako lady oddziaywania idei w naszym
ograniczonym dowiadczeniu. Z kolei iluzje i bdy, do ktrych docho-
dzi w odniesieniu do nich wynikaj z tego, e sprowadzamy do jednego
poziomutj. poziomu przedmiotowocito, co do niego w ogle nie
naley.
 203

Idea, mwic krtko, tak jak my j rozumiemy, jest wycznie

nierealnoci, ktra nie moe by zwyczajnie wyjaniona jako kon-
strukt, na ktry skadaj si proste realnoci. Nie moe by rwnie
przedmiotem kontemplacji, poniewa w ogle nie jest przedmiotem.
Jest za to niezbdna, aby zrozumie ludzkie ycie, jego wewntrz-
n historyczno, dowiadczan w nim wolno. Odsania si i uwi-
dacznia w nieustannym wezwaniu do przekraczania zwyczajnie danej
przedmiotowoci i faktycznoci, ktrego zewntrznym przejawem jest
ludzka dziaalno nastawiona na tworzenie nowego oraz nieustannie
powielane wysiki wydostania si z upadku, do ktrego przymusza nas
trwanie w tym, co zwyczajnie dane. Moc Idei w sensie, w jakim j ro-
zumiemy, nie polega na byciu absolutn obiektywnoci, za jak bya
uznawana w swych pocztkach przez historycznego Platona. Bdc
absolutnym przedmiotem Platoska idea jest wezwaniem skierowanym
do czowieka, aby umiejscowi si w centrum wiata i zapanowa nad
nim, jak koniec kocw i tak czyni za spraw partycypacji w wiecie
idei, oraz aby za porednictwem idei wiedzy zapanowa nad caym in-
teligibilnym i sensybilnym kosmosem. Ta tendencja platoskiej metafi-
zyki nie bya zastosowana ani w peni wykorzystana w samej filozofii
Platona oraz jej recepcji w okresie staroytnoci i redniowiecza, po-
niewa bya jeszcze dawiona przez powszechnie wystpujce pord
wczesnych ludzi orientacje mityczne lub teocentryczne. Jednake no-
woytna metafizyka wraz ze swoim antropologizmem oraz wol na-
stawion na bezwzgldne panowanie czowieka nad bytem przedmio-
towym, w poczeniu ze swym naturalizmem oraz konstruktywizmem
(technicyzmem) oraz wol siy jest penym rozwiniciem tej tendencji
tkwicej ju tutaj w zarodku. W przeciwiestwie do takiej wykadni,
platonizm w naszej interpretacji wskazuje nie tylko na godno czo-
wieka, ale rwnie na jej nieprzekraczaln granic. Przyjmuje wadz
nad bytem przedmiotowym, wskazujc zarazem, e jego powoaniem
jest nie tylko rzdzenie, ale rwnie suba. Wskazuje rwnie, e ist-
nieje co wyszego ni czowiek, z czym istnienie czowieka jest nie-
rozcznie zwizane, a bez czego gwne rdo historii naszego ycia
wysycha. Platonizm pojty w ten sposb jest filozofi zarwno wiel-
ce ubog, jak i bogat. Jej ubstwo polega na tym, i zrezygnowaa
z denia, ktrego wszak historyczny platonizm nie zrealizowa, cho
jednak w caej dalszej tradycji prowokowa, a mianowicie z denia
do bycia systemem nauki. Nie powie niczego treciowo pozytywne-
go czy to o idei, czy to o czowieku. Nie pretenduje rwnie do bycia
uniwersalnym kluczem otwierajcym zamki wszystkich zagadek. Nie
 204

chce zaj miejsca prawdziwie empirycznej nauki, zastpujc tym sa-

mym jej ograniczone, cho solidne wysiki jak rzekomo gruntowniej-
sz metod, jest wrcz odwrotnie, oddaje ona naleny szacunek nauce
oraz jej autonomii. Pokazuje, e pomimo wszelkich istotnych darw,
ktre nauka przyja od metafizyki, naley jednakowo wystrzega si
tego, aby filozofia zastpowaa nauk, stawiajc wymagania natury
przedmiotowego bd metodologicznego kierownictwa, jak rwnie
tego, aby nauka si zabsolutyzowaa, stajc si metafizyk sui gene-
ris. Filozofia negatywnego platonizmu jest uboga, poniewa wie tylko
o Jednym, a tego Jednego nie przekazuje bezporednio w postaci wie-
dzy przedmiotowej dostpnej w wiecie, ktr zawsze mona wskaza
i przekaza dalej. Negatywny platonizm jest problematycznie usytu-
owan filozofi, ktra nie moe wesprze si o nic, co na ziemi, ani na
niebie, o czym mwi Kant16. Jednake jest rwnie bogata, poniewa
przechowuje jedn z kluczowych dla czowieka moliwocimiano-
wicie moliwo uprawiania filozofii oczyszczonej z wszelkich me-
tafizycznych roszcze. Wskazuje zarazem, e nie sposb wyrugowa
filozofii z najwaciwszego dla niej miejsca za pomoc adnych du-
chowych czynnikw, niezalenie od tego, czy s one teoretyczne, czy
praktyczne. Ponadto ocala czowiekowi wiar w prawd, ktra nie jest
relatywna i doczesna nawet wwczas, jeli nie moe by sformu-
owana na sposb pozytywny treciowo. Dalej, wskazuje, ile prawdy
znajduje si w odwiecznym metafizycznym boju czowieka, boju o co
wzniolejszego ni to, co przyrodzone i tradycyjne, boju o wieczne
i ponadczasowe. W kocu wskazuje, ile jest prawdy w cigle ponawia-
nej walce przeciwko relatywizmowi norm oraz wartoci, a to wszystko
przy jednoczesnej wiadomoci wrodzonej czowiekowi historycznoci
i wzgldnoci jego orientacji w otoczeniu, jego wiedzy i dowiadcze-
nia, jego wyobrae dotyczcych ycia i wiata.
MACIEJBORYS
*
* *
Uwagi tumacza
Negatywny platonizm jest jedn z waniejszych pozycji w twrczoci Jana Patoki.
Tekst z pocztku lat pidziesitych, ostatecznie ukoczony oraz oddany do dyspozycji
Czytelnika w 1953 roku, skupia w sobie skrtowy przegld oraz krytyk dziejw tra-

16
I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten [w:] Akademieausgabe, t. IV,
Berlin 1911, s. 452. Zob. pol. przek. M. Wartenberga: I. Kant, Uzasadnienie metafizy-
ki moralnoci, Kty 2001, s. 42.
 205

dycyjnej metafizyki, sigajc jednoczenie do jej rde w poszukiwaniu odpowiedzi

na podstawowe filozoficzne pytania o idee, dowiadczenie wolnoci, czy samo rozu-
mienie filozofii. Jest rwnie zarysem, czy lepiej: jdrem autorskiej myli filozoficznej
czeskiego fenomenologa, ktra formowaa si nabierajc wyrazistoci oraz penej doj-
rzaoci w dalszych latach jego twrczoci, ostatecznie przerwanej tragiczn mierci
w 1977 roku, bdcej efektem jego dziaalnoci opozycyjnej.
Tumaczenie niniejsze bazuje na najnowszym, tj. trzecim poprawionym wydaniu
ksikowym dziea Jana Patoki zatytuowanym Negativn platonismus, ktre ukazao
si w Pradze w 2007 roku nakadem wydawnictwa OIKOYMENH z okazji niedoytych
setnych urodzin autora.
Wyrnienia zastosowane w tekcie (kursywa, cudzysowy, pisanie niektrych ter-
minw wielk liter) pochodz z tekstu rdowego. Wyjtek stanowi zwroty obcoj-
zyczne, ktre w polskim przekadzie rwnie zostay wyrnione (kursywa).
Obecne w tumaczeniu przypisy s czciowo zmodyfikowanymi przypisami za-
poyczonymi z wydawnictwa czeskiego. Ich modyfikacja bya konieczna za wzgldu
na dostosowanie ich do potrzeb polskiego Czytelnika.
Przekad jest przejrzany oraz poprawiony przez Ivana Chvatka Dyrektora Archi-
wum Jana Patoki w Pradze (The Jan Patoka Archive) oraz Marka Drwig Profe-
sora Uniwersytetu Jagielloskiego w Krakowie, polskiego znawc myli Jana Patoki,
ktrym autor niniejszego tumaczenia skada serdeczne podzikowania za powicony
czas oraz liczne uwagi krytyczne.
Maciej Borys