Vous êtes sur la page 1sur 287

LE SOUFISME DANS IBN KHALDUN

UNE TRADUCTION ANNOTE DE LA PRFACE


AL-SA'IL LI-TAHDHIB AL-MASA'IL DE SHIFA

L'une des figures les plus controverses dans le domaine


des tudes arabes est celle de 'Aba al-Rahman Ibn
Khaldun. Les critiques modernes, occidentaux et
orientaux, se sont battus pour ce gnie universellement
reconnu, se saisissant de ses paroles, tirant ses thories
pour adapter ou nourrir ou valider leurs propres
convictions et perspectives, inconscients ou indiffrents
d'ventuels anachronismes, fausses interprtations, ou
distorsions dans leurs conclusions. Jusqu'au XVIIIe
sicle, le Mugaddima et l'Ibar occupaient une place
importante parmi les livres consacrs la sagesse de la
politique et la philosophie de l'histoire. Pour les
juristes musulmans, les historiens et les philosophes, le
Muqaddimah fut l'une des sources d'inspiration et les
auteurs du XVe sicle jusqu' l'poque ottomane ont
naturellement intgr de nombreux passages du travail
d'Ibn Khaldun dans le leur. Ceci indique clairement non
seulement qu'il n'y avait pas de conflit entre les thories
d'Ibn Khaldoun et la philosophie mdivale, dont
l'thique est nettement islamique, mais aussi qu'Ibn
Khaldun tait un homme qui appartenait en effet la
tradition culturelle de son milieu et de son temps .
Pourtant, au cours des dix-neuvime et vingtime
sicles, l'approche des critiques orientaux et occidentaux
envers Ibn Khaldun a considrablement chang. Ibn
Khaldun est devenu un gnie solitaire qui a produit
les thories les plus trangement modernes que l'on
puisse imaginer. Ses uvres ont cess de paratre le
produit de l'Islam mdival: en elles, et plus
particulirement dans le Muqaddimah, le critique
moderne a cherch un reflet de ses propres aspirations
qui, bien videmment, provenaient du monde moderne
et refltaient donc les besoins, les penses et la
perspective de l'homme moderne plutt que de l'homme
mdival. numrons de manire exhaustive toutes ces
interprtations parfois dvies d'Ibn Khaldun,
mentionnons au passage que notre auteur a t identifi
comme le prcurseur ou le fondateur d'une nouvelle
science, comme le pre de la sociologie et du
matrialisme dialectique, il a t tudi la lumire des
idologies librales, volutionnistes, marxistes,
nationalistes et mme racistes, et donc associes des
sciences sans doute contemporaines. Comme Ahmed
'Abdesselem conclut si justement: "Ces lectures d'Ibn
Khaldun selon les propres aspirations du lecteur sont
bien sr une extension abusive des droits du lecteur qui,
ce faisant, s'approprie la fois le texte et l'auteur. ragit
fortement cette tendance anachronique et apologtique
plutt gnralise qui dracina l'homme de sa tradition
et rduisit le texte en autant de thories
contradictoires.SH Gibb fut parmi les premiers tablir
que la reconnaissance de l'originalit d'Ibn Khaldun
n'impliquait pas de le transplanter monde nous-mmes:
Les matriaux sur lesquels repose son analyse ont t
drivs en partie de sa propre exprience ... et en partie
aussi des sources historiques sa main concernant
l'histoire de l'Islam, qu'il interprtait avec un mpris
saisissant des prjugs tablis Mais les axiomes ou
principes sur lesquels repose son tude sont ceux de
pratiquement tous les juristes sunnites et philosophes
sociaux. ds oublier ou ignorer le fait qu'aprs tout, Ibn
Khaldun tait lui-mme un juriste et un juge maliki
form aux sciences et aux traditions thologiques et
islamiques. Non seulement cet arrire-plan est-il
essentiel une comprhension adquate de l'homme,
mais il en va de mme pour ses travaux, qui doivent tre
tudis en tant que systme cohrent. En effet, la
plupart des critiques et des commentateurs d'Ibn
Khaldoun taient incapables de matriser son travail
dans son ensemble. Eblouis par son originalit et ses
dimensions, ils ont fragment son unit et se sont livrs
une analyse isole de certains de ses aspects la
lumire de leurs propres intrts ou selon des secteurs
d'information bien dtermins. Le rsultat fut
l'accumulation d'innombrables tudes et articles qui,
bien qu'utiles dans leur domaine spcifique, dforment
souvent la vraie pense d'Ibn Khaldoun et ignorent la
signification des parties par rapport la totalit de
l'uvre. Les thories d'Ibn Khaldoun sont gnralement
tudies dans le Muqqaddi mah, et des rfrences
l'Ibar, au Rihlah ou au Ta'rif sont parfois
faites.Certaines des tudes les plus approfondies
soulignent la ncessit d'une tude encore plus
mthodique et plus complte de l'historien. Mahdi, dans
son analyse, insiste sur l'importance des uvres dites
mineures, et Ahmed 'Abdesselem remarque: Si nous
croyons, comme on le dit souvent, que les crits sur Ibn
Khaldun sont dj trop nombreux en comparaison de
leur Nous sommes nanmoins convaincus que le travail
de cet auteur n'a pas t suffisamment tudi. Chose
tonnante, l'un des ouvrages d'Ibn Khaldoun, le Shifa
'al-Sa'il, a toujours t ignor, nglig ou mentionn par
la plupart des rudits khaldouniens. peut-tre
intentionnellement car elle remet certainement en
question, sinon rfute carrment certaines des thories
extrmement laques et modernistes mentionnes ci-
dessus qui, si clairantes qu'elles soient, tendent
ressembler des excuses plus n un commentaire. Ce
travail nglig oblige le lecteur considrer Ibn
Khaldun comme un homme de son temps, comme tout
autre penseur devrait tre vu. La bibliographie dj
plthorique sur Ibn Khaldun pousse le lecteur un
silence prudent et perplexe ou soulve beaucoup de
doutes et de questions qui l'incitent un effort
supplmentaire pour dfaire certaines de ses
contradictions. Mais notre but n'est ni de rfuter les
thories et les interprtations existantes, ni d'ajouter une
nouvelle tiquette au nom de ce clbre historien,
fournissant ainsi au monde encore un autre ensemble de
rponses dfinitives et concluantes. Simplement en
tudiant un de ses traits quelque peu ngligs, nous
pourrions peut-tre faire la lumire sur ce grand homme.
Nous ne prtendons pas dfinir ici une sorte de
"Khaldunisme orthodoxe", mais seulement traduire le
Shifa 'al-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il, en l'tudiant comme
une uvre crite vers la fin du huitime / quatorzime
sicle par un homme de gnie qui a vcu et est mort
dans cette poque la plus mdivale de l'Islam.

RSUM
Youmna Adal

LE SOUFISME DANS IBN KHALDUN UNE


TRADUCTION ANNOTE DE LA SHIFA 'AL-SA'IL
LI-TAHDHIB AL-MASA'LL

Il est si souvent que la critique littraire du vingtime


sicle juge le patrimoine culturel arabe par les normes
occidentales modernes plutt que par les traditions
orientales traditionnelles. valeurs. Ibn Khaldoun, le
clbre historien du XIVe sicle, semble tre l'une des
victimes les plus flagrantes de ces tendances plutt
anachroniques. Malgr la plthore de bibliographies sur
Ibn Khaldun, le Shifa 'al-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il a t
nglig par les critiques et les traducteurs, bien que,
dans ce livre, Ibn Khaldun se penche sur une question
qui occupait le monde mdival islamique , savoir, la
question de la transmission de la connaissance, et plus
spcifiquement, la connaissance mystique. Dans cette
tude, nous avons dcrit l'tat du tasawwuf, ou
mysticisme, dans les rgions du monde musulman o
Ibn Khaldun a vcu et examin les liens personnels de
l'auteur avec, et les vues sur le soufisme. Nous avons
essay, aussi objectivement que possible, de
communiquer les thories pistmologiques de l'auteur
et sa comprhension de la qute spirituelle en analysant
et en traduisant le Shifa '. En cela, nous nous sommes
appuys sur les crits littraires de l'auteur ainsi que sur
des sources primaires et secondaires traitant d'Ibn
Khaldun, de l'histoire et du mysticisme essayant de
montrer comment le caractre principalement
philosophique et religieux du Shifa reflte la
proccupation et l'implication d'Ibn Khaldun. temps et
nous aide le considrer comme un historien et
philosophe du XIVe sicle.

PREMIRE PARTIE INTRODUCTION AU DBAT


DE LA SHIFA 'AL-SA'IL LI-TAHDHIB AL-MASA'IL
IA SUFI ET AUX ORIGINES DE LA SHIFA'

Vers la fin du huitime / quatorzime sicle, une


discussion violente a surgi parmi les mystiques de
l'Andalousie , qui taient si intensment impliqus dans
leur dispute que la polmique verbale a souvent
dgnr en "combat de poings et de sandales" Le dbat
tournait autour de la question suivante: Le chercheur sur
le chemin de la Vrit dpend-il entirement des livres
sur le mstaticisme (tasawwuf) ou a-t-il besoin des
enseignements oraux d'un matre, un Shaykh?
L'vnement a t rapport par de nombreux auteurs et
mystiques plus tard, parmi lesquels le clbre Shaykh
Zarruq (mort en 899/1493), al-Wansharlsi (mort en
914/1508), 'Abd al-Qadir al-Fasi (mort en 1091/1680)
Abu' Abd Allah al-Masriaw (mort en 1136/1724) et
Abou al-'Abbas Ibn 'Ajibah (mort en 1224/1809) Ils
nous disent que la discussion fut si longue que
finalement les Soufis de Grenade, incapables de trouver
une rponse ou de se mettre d'accord sur une solution,
dcidrent de faire appel aux rudits et sages en dans le
Maghreb. Abu shaq al-Shatibl (mort en 790/1388), l'un
des clbres juges de Grenade, adressa une lettre
plusieurs rudits de Fs, alors capitale des Mrinides et
centre de la vie intellectuelle. Parmi ces rudits se
trouvaient le juriste malikite Abu al-'Abbas al-Qabbab
(mort en 1779/1377), qui tait aussi l'un des enseignants
d'al-Shatibl, et le fameux soufi Ibn (Abbad al-Rundl
(d.792 / 1390) Les textes des deux rponses sont
rapports par al-WansharisI dans son recueil d'opinions
juridiques (fatwas), Al-Miyar Nous ne savons pas si Ibn
Khaldun a t invit par al-Shatibx donner son avis
ce sujet, mais il a crit un trait en rponse cette
controverse Le Shifa '1-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il
s'ouvre avec les mots suivants: Maintenant, certains
frres (que Dieu les prserve!) m'ont fait prendre
conscience d'un document qui arrivs de la rgion
andalouse, patrie des forts religieux (ribats) et de la
guerre sainte (djihad), refuge des justes et des asctes,
des jurisprudents et des pieux, adresss quelques-uns
des minents habitants de la ville de Fs ... Le dbat fut
long et de nombreux soufis et savants y participrent
Finalement, toute modration et temprance disparurent
entre deux tudiants. Pourtant, mme s'ils ne pouvaient
pas trouver une rponse cette question, ils taient
proches de la vrit. J'ai donc dcid de clarifier cette
question et de rpondre ces questions: Peut-on
parvenir la ralisation ou non dans ce Chemin? Le
novice peut-il l'atteindre avec les livres seuls et la
tradition existante? Est-ce le devoir du novice de suivre
attentivement un Shaykh, de l'couter et d'agir sur ses
paroles? J'ai compt sur Dieu dans tout cela, dans la
mesure o toute aide, protection et subsistance viennent
de Lui. Dieu me suffit! Quel merveilleux fournisseur!
Selon Ibn Khaldun, le huitime / quatorzime sicle fut
une poque o toutes les sciences, traditionnellement
transmises oralement par un matre, devinrent
standardises et compiles dans des livres et enseignes
madaris. Comme Ibn Khaldoun, Ibn 'Abbad et al-
Qabbab taient des juristes (fuqaha?) Qui ont d sentir
que leur tche en tant qu'enseignants et transmetteurs de
la loi tait remise en question et qui craignaient que leur
mthode ne soit dpasse. Outre leur mission commune
en tant qu'auteurs de la loi, les trois hommes partagent
un autre intrt, le soufisme. Al-Qabbab a suivi le
chemin Sufi pendant un certain temps, Ibn (Abbad, bien
que n'tant officiellement affili aucun ordre
spcifique, est reconnu comme l'un des grands matres
du huitime / quatorzime sicle, et Ibn Khaldun montre
un intrt certain pour le mysticisme dans son Ainsi,
quand al-Qabbab, Ibn 'Abbad ou Ibn Khaldun discutent
de la question de la transmission de la connaissance,
qu'elle soit lgale ou mystique, c'est le plus souvent en
vue du monde du fiqh et en tant que lgistes officiels.
Sur le plan personnel, quelques liens avec le tasawwuf
Leur point de vue semble tre celui des soi-disant Sufi-
Faqihs du huitime / quatorzime sicle, celui des soufis
impliqus dans le dbat andalou comme al-Qabbab, Ibn
'Abbad ou Ibn Khaldun II

IBN KHALDUN ET LA TRADITION DU SUFI

On a beaucoup parl d'Ibn Khaldun l'historien, mais on


sait peu de chose de l'homme: il n'est pas difficile de
raconter tous les vnements majeurs de la vie d'Ibn
Khaldun, mais c'est un s'engager regarder au-del du
chrono logie afin de recueillir quelques aperus des
aspects intrieurs de sa vie, dont les traces peuvent tre
trouves dans son autobiographie, le Ta'rif, dans sa
correspondance avec Lisan al-Din Ibn al-Khatib (d.
776/1374), le clbre vizir de Grenade, et dans
l'information qui nous a t transmise par les historiens
du quatorzime et quinzime sicle; les lments
biographiques les plus pertinents se trouvent dans le.
crits des trois principaux tudiants gyptiens de
l'poque: al-Maqrizi (mort en 845/1442), qui fut l'un des
disciples les plus fervents d'Ibn Khaldoun, Ibn Ha Jar al-
sqalani (mort en 833/1429), Incontestablement moins
enthousiaste, et dont les commentaires sont presque
transforms en calomnies par son propre disciple al-
Sakhawi (mort en 902/1497), nous nous sommes
galement fortement appuys sur l'analyse brillante et
trs approfondie de Muhsin Mahdi, la philosophie de
l'histoire d'Ibn Khaldun et sur l'tude critique trs
intressante d'Ahmed Abdesselem, Ibn Khaldoun et ses
Lecteurs, o l'auteur tudie les nombreuses
interprtations varies des crits d'Ibn Khaldoun de
l'poque mdivale nos jours. Nous nous sommes
naturellement rfrs plusieurs autres sources
primaires et secondaires qui traitent d'Ibn Khaldun, de
l'histoire ou du mysticisme, mais comme elles sont trop
nombreuses pour tre mentionnes ici, elles seront
identifies au fur et mesure que cette analyse se
dveloppe. Cependant, nous mentionnerons certains des
ouvrages historiques de base tels que al-Tstigsali-
Akhbar duwal al-Maghrib al-Aqsa par al-tfassir al-Slawi
(1315/1897), Robert Brunshvig, La Berberie Orientale
sous les Hafsides des Origines. la fin du XVe sicle,
l'Histoire du Maroc d'Henri Terrasse, et quelques
rfrences biographiques de base telles que la
description par Ibn Qunfudh al-Qustantin (810 / 1406-7)
des ordres mystiques du VIIIe / XIVe sicle, Uns al-
Faqir wa Izz al-Haqir, les uvres biographiques
d'Ahmad Baba al-Tumbukti (mort en 1036/1627), Nayl
al-'Ibtihaj bi Tatriz al-Dibai, Kitab al-Tasawwuf ila Rijal
al-Tasawwuf par al-Tadal "Ibn al-Zayyat (mort en
628/1299), al-Magsad al-Sharif par al-Badis Al-
Gharnatl (mort en 711/1312). Parmi les sources
occidentales les plus importantes de l'histoire du
mysticisme en Afrique du Nord, on peut citer les crits
d'Alfred Bel, La religion musulmane en Berbrie, Ibn de
Pere Nwyia (Abbcid de Ronda), une biographie
factuelle succincte et une brve description d'Ibn. Les
uvres littraires de Khaldun, puis nous dcrirons l'tat
du soufisme l'poque d'Ibn Khaldoun, enfin nous
aborderons la question du mysticisme dans la vie et les
uvres d'Ibn Khaldun
A. UNE VALEUR BIOGRAPHIQUE

La vie d'Ibn Khaldun peut tre divise en trois phases


distinctes : Son enfance et sa jeunesse Tunis, sa
carrire politique et acadmique en Afrique du Nord et
en Andalousie, et enfin son voyage en Egypte o il
termina ses jours Abu Zayd Abd al-Rahman ibn
Muhammad ibn Khaldoun Mur al-DTn Al-Tunis Al-
Ishbili al-Malik est n Tunis le premier jour du
Ramadan, 732/27 mai 1332. Comme son nom l'indique,
sa famille descend d'une tribu ymnite de l'Hadramawt
qui entra en Espagne L'poque des conqutes
omeyyades (deuxime / huitime sicles) et est devenue
l'une des familles les plus en vue Sville. Lorsque la
ville fut menace par l'invasion chrtienne (646/1248),
la famille dut partir pour l'Afrique du Nord et fut
accueillie Tunis o elle s'installa et joua un rle
important dans la vie intellectuelle, administrative et
politique. Nous ne savons pas grand-chose sur les
premires annes d'Ibn Khaldun en dehors de sa propre
description de ses tudes et de ses enseignants. En l'an
749/1348, tout le monde musulman a t afflig par
cette "peste massive" dcrite par notre auteur, et la mort
noire a pris les parents d'Ibn Khaldun ainsi que
beaucoup de ses matres: Ibn Khaldun n'avait que dix-
sept ans lorsqu'il a commenc sa carrire politique ,
entrant dans la vie publique avec le modeste poste de
secrtaire de la chancellerie (katib al-'alamah) pour le
jeune sultan Hafsid Abu Ishaq, alors captif du ministre
usurpateur Abou Muhammad Ibn Tafrakin, fuyant Tunis
pour le Maroc en 755/1354 nomm secrtaire par Abu 1
Inan Paris, le souverain mrinide de Fs, l'acceptation
de ce poste par Ibn Khaldnn lui donna l'opportunit la
fois de reprendre ses tudes avec ses anciens matres qui
avaient galement quitt Tunis et de participer la vie
politique Il fut tellement impliqu dans cette vie qu'il fut
souponn par Abu 'Inan de comploter contre lui et fut
par consquent jet en prison pendant deux ans: Abu'
Inan mourut en 758/1358, et Abu Salim, qui russit ses
jeunes ne Ouf sur le trne, libr Ibn Khaldun et fait de
lui le chef de la chancellerie (katib al-sirr wa'l-tawql
'wa'l-insha'), une accusation qu'il conserva jusqu'en
764/1363 lorsque, aprs de nombreuses intrigues,
bouleversements, et les checs, il a quitt l'Afrique du
Nord pour l'Andalousie. Ibn Khaldun a t
chaleureusement accueilli par le souverain nasride de
Grenade, Muhammad V al-Ghani, dont le vizir tait le
brillant pote, crivain et homme d'tat, Lisin al-Din
Muhammad Ibn al-Khatib. En effet, quatre ans plus tt,
alors que Muhammad V avait t dtrn par son propre
frre, le souverain et son vizir se rfugirent la cour
mrinide de Fs o Ibn Khaldoun les aidait et gagnait
ainsi la reconnaissance du sultan et l'amiti d'Ibn al-
Khatib. Ibn Khaldun est arriv Grenade pendant le
deuxime rgne de Muhammad V, aprs que celui-ci ait
repris son trne. Ibn Khaldoun non seulement jouissait
pleinement de sa vie dans la prospre cour d'Espagne,
mais il apprciait aussi la compagnie du savant, brillant
et trs digne Ibn al-Khatib avec qui les liens d'amiti
devenaient encore plus forts. L'anne suivant son
arrive au royaume de Grenade, Muhammad V envoya
Ibn Khaldoun en mission diplomatique russie Pedro
le Cruel, l'influence du roi de Castille ibn Khaldoun sur
Muhammad le Cinquime devint plus forte et le jeune
homme, imprgn d'idaux politiques et de thories
philosophiques , a dcid d'instruire le souverain et de le
transformer en ce qu'il croyait tre le dirigeant parfait;
Ibn al-Khatib s'opposa fermement ces initiatives parce
qu'il connaissait les limites de son souverain et ralisa le
danger potentiel dans les rves d'Ibn Khaldoun, "la
cause de sa raction hostile aux intentions d'Ibn
Khaldun n'tant pas une ignorance aveugle ou un
conservatisme rigide mais une sagesse politique
pratique. Peu peu, la relation entre Ibn Khaldun et Ibn
al-Khatib s'est refroidie et l'atmosphre s'est obscurcie
entre eux. Ibn Khaldun pensait donc qu'il valait mieux
quitter l'Andalousie pour l'Afrique. En 766/1365 il est
arriv Bijaya, o son ami le prince Hafsid Abu 'Abd
Allah Muhammad l'a fait chambellan (hajib). L encore,
il a t expos des jalousies et intrigues. Bijaya a t
captur par Abu 'Abba, Emir de Constantine, et Abu'
Abd Allah a t assassin. Ibn Khaldun, fatigu des
dangers de l'aventure et de la vie politique, s'enfuit
Baskara avec l'intention de reprendre ses tudes. Bien
que la dcennie suivante de sa vie fut principalement
consacre la recherche et l'enseignement, ses
activits politiques ne s'arrtrent pas compltement;
tout en vivant Fez, il agit comme mdiateur entre les
tribus Hilall et les dirigeants de Tlemcen,
successivement Abu Hammu le Zayanid et plus tard son
rival 'Abd al-Aziz le Mrinide. A cause de ces activits,
Ibn Khaldun provoqua une fois de plus la jalousie et le
ressentiment des gouverneurs, et il dcida de repartir
pour Grenade, mais cette fois c'tait pour dcouvrir que
son prince, jadis magnanime, tait devenu un tyran cruel;
son ami Ibn al-Khatib le vizir avait d fuir pour
chercher le refuge douteux de la cour mrinide du
Maroc o Muhammad le cinquime l'avait cruellement
et impitoyablement tu. Quand Muhammad V
dcouvrit qu'Ibn Khaldun avait essay de sauver son
ami, il l'expulsa de Grenade. Ibn Khaldun quitta
l'Andalousie une deuxime fois en 776/1374, bien
dcid ne plus s'impliquer dans la vie politique de
cette rgion trouble, et il se rfugia dans le chteau
d'Abu Salama Tawgazzut o il passa quatre ans
crire ses clbres uvres historiques. , le Mucaddimah
et le Kitab al-Ibar. En 780/1378 il est all Tunis o il
a prsent son travail au sultan Abu 'Abbas, maintenant
son patron. Une fois de plus, les ralisations d'Ibn
Khaldoun provoqurent l'envie chez les autres
courtisans qui commencrent l'intriguer et russirent
veiller les soupons du sultan son gard. Ibn
Khaldun sentit qu'il tait temps de repartir, et il implora
le souverain de lui accorder la permission de faire le
plerinage La Mecque. En 784/1382, il quitte Tunis
avec l'intention de s'installer en Egypte. Ibn Khaldun
avait cinquante-deux ans lorsqu'il est arriv au Caire. Il
avait quitt l'Occident troubl et anarchique avec
l'espoir de trouver la paix et la tranquillit dans l'Orient
plus prospre et civilis. Il trouverait bientt que, si la
cruaut tait la voie dans le Maghrib raboteux, la
corruption tait plus rampante dans le Machinq
sophistiqu. La renomme d'Ibn Khaldoun avait dj
atteint les terres orientales et l'avait prcd la cour du
sultan mamelouk al-Dhahir Sayf al-Din Barquq, et plus
tard, son fils, al-Nasir Nasir al-Din Faraj. Il a t
nomm au poste de Grand Juge Malikite six fois de
suite et a servi de confrencier dans plusieurs mdersas.
En dpit du fait qu'il tait probablement encore impliqu
dans la vie politique, comme semblent l'indiquer sa
clbre rencontre et les ngociations de paix Tamerlan
avec Tamerlan, cette dernire phase de la vie d'Ibn
Khaldun fut nanmoins principalement consacre son
travail d'rudition. . Sur le Ramadan 26, 808/16 mars,
1406 Ibn Khaldun est mort dans la soixante-dix-
huitime anne de son ge. Il a vcu une vie colore et
aventureuse et il a laiss derrire lui un legs inestimable,
ses uvres littraires.

B. LES UVRES LITTRAIRES

Ibn Khaldun est surtout connu pour son histoire


universelle, le Muqqadimah ou Prolegomena, et le Kitab
al-Ibar ou l'histoire universelle, dont le premier projet a
t crit pendant son sjour dans le chteau d'Ibn
Salama (776- 780 / 1374-1379). L'uvre intgrale est
reste indite jusqu'au milieu du sicle dernier et seuls
quelques fragments et extraits du Muqaddimah ont t
traduits par des rudits tels que le Shaykh al-Islam
ottoman, Pir Zade Mehmet Efendi (Le Caire, 1749) et
les Europens tels que Herbelot (Bibliothque Orientale,
1867), Silvestre de Sacy (Chromatie Arabe, 1806), von
Hammer-Purgstall (Uberber den Verfall des Islam,
1912). Quatremetre fut le premier donner une dition
complte du Muqaddima (Notices et Extraits des
Manuscrits de la Bibliothque du Roi, 1858); cette
mme anne, le travail a t publi au Caire par Shaykh
Nasr al-Hurlnl. Par la suite, Muqaddimah d'Ibn
Khaldun a t dit et publi dans d'innombrables
instances et lieux, principalement au Caire et Beyrouth.
Le Baron de Slane a t le premier traduire l'uvre
complte en franais (Les Prolgomnes, 1863-1888);
Plus rcemment, le Muqaddimah a t traduit dans de
nombreuses langues telles que le turc, par Zakir Kadiri
Ugan (Istanbul, 1954), le franais, par Monteil
(Beyrouth, 1968), et l'anglais, par Rosenthal (Princeton,
1958). L'histoire universelle de Kitab al-'Ibar, ou d'Ibn
Khaldoun, n'a pas autant suscit l'intrt des savants que
celle de Muqaddimah, et c'est parce que les clbres
mthodes historiques scientifiques exposes dans les
Prolgomnes n'ont pas t appliques. Cependant, il a
t partiellement traduit en franais par Noel Desvergers
(Paris, 1841), et par de Slane (Alger, 1852-1856). En
1867, les ditions Bulak au Caire ont publi le travail
intgral en sept volumes. De nombreuses traductions et
ditions partielles ont ensuite suivi, mais il n'y a
toujours pas d'dition intgrale critique ni de traduction
disponible. Ibn Khaldun nous a galement laiss son
autobiographie, le Ta'rif bi-Ibn Khaldun wa Rihlatihi
Gharban wa Sharqan, une source importante
d'information pour le lecteur, qu'il a crite tout au long
de sa vie jusqu'en l'an 807/1495, soit un an avant sa
mort. Le Ta'rif fut publi pour la premire fois avec le
Kitab al-'Ibar par la presse Bulak en 1867, et en marge
de l'dition de 1904 du Caire Muqaddimah. Finalement,
il fut dit par Tanji et publi sparment au Caire en
1951. En 1844, une traduction franaise de Slane parut
pour la premire fois dans le Journal Asiatique et fut
publie pour la premire fois Alger en 1863 et une
seconde fois Paris en 1934. dans le chapitre du Ta'fh
relatant la rencontre bien connue entre Tamerlan et Ibn
Khaldoun et il y a plusieurs traductions annotes de
cette section particulire telle que celle de Fischel (Los
Angeles, 1952) .A ct de ces travaux majeurs, Ibn
Khaldun a crit Curieusement, il ne mentionne jamais
ces travaux dans le Muqqaddimah ou dans le Ta'rif, et
nous connaissons seulement les titres de certains d'entre
eux parce qu'ils ont t mentionns dans l'Ihatah d'Ibn
al-Khatib. sont un commentaire sur Burdah d'al-Busiri,
48 plusieurs rsums d'uvres d'Ibn Rushd, un trait
d'arithmtique, un sur la logique, ainsi qu'un
commentaire sur un des pomes d'Ibn al-Khatib sur les
fondements de la jurisprudence. Les premires uvres
de Khaldun sont perdues mais un rsum du Muhassal
d'al-Razi dans lequel en tant que thologien dialectique,
al-Razi critique de nombreuses coles philosophiques,
et en particulier certaines des doctrines d'Avicenne. Le
Lubab al-Muhassal a t dit par P. Luciano Rubio
Ttouan en 1952. Le Shifa 'al-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il,
le trait d'Ibn Khaldun sur le mysticisme, appartient
probablement aussi Ibn. Les uvres antrieures de
Khaldun, et le plus souvent ignores; mais nous
examinerons plus tard la question du Shifa en dtail. Le
caractre dominante philosophique et religieuse de
plusieurs des premires uvres d'Ibn Khaldun reflte
dj sa proccupation et son implication pour l'une des
questions centrales qui occupait le monde musulman au
quatorzime sicle, savoir les relations entre
philosophie et religion, sciences acquises et inne. la
connaissance, le monde de la loi et le chemin du
soufisme. Ceux-ci deviennent aussi notre sujet puisque
nous traiterons du Shifa ', un trait exclusivement
consacr au Tasawwuf. Avant d'aller plus loin,
cependant, concentrons-nous sur l'tat du soufisme dans
les rgions o vivait Ibn Khaldun, ses liens avec et ses
divergences par rapport la croyance officielle, ainsi
que ses diverses tendances et ses reprsentants les plus
minents.

C. LE SUISSE DANS LE MASHRIQ, MAGHRIB ET


AL- ANDALUSIE

Depuis le cinquime / onzime sicle. L'Afrique du


Nord et l'Espagne avaient t sous l'influence de
dynasties qui avaient grandement contribu l'unit
religieuse et doctrinale du Maghreb. Les Almoravides
et les Almohades, deux dynasties berbres, rprimrent
toutes les hrsies naissantes et confirmrent la forte
orthodoxie, l'Ash'arite et l'hrdit malikite de l'Islam
occidental. Le rgne des Almoravides tait aussi celui
des fugaha, ou juristes, qui devinrent extrmement
influents et puissants. Le pouvoir de ces reprsentants
de la loi tait si grand qu'en 503/1109, ils
anathmatisrent al-Ghazali (mort en 505/1111), et cela
malgr sa vision modre du soufisme qui tait en
parfait accord avec la loi. Bien qu'al-Ghazali ait
fortement soutenu la dynastie des Almoravides, il avait
galement critiqu le dogmatisme exacerb de ses
thologiens, et par consquent, ce dernier avait fait
brler toutes ses uvres au souverain 'Ali ibn Yusuf
(mort vers 850/1446). Il y eut quelques ractions
provisoires contre l'autodaf des livres du grand Hujjat
al-Islam et contre le pouvoir gonfl et le formalisme
juridique des juristes. Sville, le clbre juge, Al
Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabi (mort en 543/1148), tait
devenu l'un des premiers disciples d'al-Ghazall. Fs,
'ALI Ibn Hirzihim (mort en 565/1165) a propag ses
enseignements. Dans le sud de l'Espagne, les mystiques
andalous se sont rassembls autour de leurs deux porte-
parole les plus minents, Ibn al-Arif (mort en 536/1141)
et Ibn Barajan (mort en 536/1141-2), pour protester
contre l'autodaf et critiquer ouvertement le rigide et
fossilis. interprtation de la loi sacre par le fuqaha).
Au Portugal, Ibn Qasi (mort en 546/1151) s'est
galement rebell contre la position officielle. En effet,
sous la dynastie des Almoravides, c'est surtout dans la
pninsule ibrique que le soufisme a explos, et il est
gnralement admis qu'il existe une affiliation directe
entre le soufisme Ghazali et le soufisme andalou-nord-
africain. On pourrait retracer l'investiture relle du
matre oriental: non seulement le soufisme devint plus
puissant dans les villes andalouses et nord-africaines,
mais il s'tendit aussi dans les campagnes et les
nombreux ribats qui existaient dans diffrentes parties.
Au dbut du XIIe sicle, le Maroc contribua
l'apparition d'une conscience religieuse incompatible
avec l'troite position dogmatique de l'tat almoravide.
La dynastie almohade a galement incarn dans ses
premiers stades une autre raction intense contre le
formalisme rigide et le lgalisme sec qui avait prvalu
sous le rgne de ses prdcesseurs, les Almoravides.
Ibn Tumart (mort en 524/1130), le clbre fondateur de
la nouvelle dynastie, professait un retour une
comprhension moins littraliste du Coran et de la
Tradition au lieu de l'adhsion exclusive ses
significations externes et la restriction des rgles et
des canons. un rite juridique maliki formalis. Il a
galement essay d'imposer sa propre croyance dans un
Mahdi infaillible et a insist sur la ncessit de la foi
dans le doctine de tawhid? si, cependant, certains
intellectuels taient capables de comprendre sa doctrine
subtile de tawhid, d'autres ne l'taient pas et, surtout, les
masses et les analphabtes. Parmi les intellectuels qui
n'taient pas du tout runis, il y avait le fugaha qui, une
fois de plus, prenait le relais et exerait son influence
implacable sur les dirigeants. Les doctrines originales
du Mahdi Ibn Tumart, qui taient fortement imprgnes
de celles d'al-Ash'ari et d'al-Ghazall, ne lui ont pas
survcu; al-Mu'min (mort 558/1163), son successeur,
publiquement renonc lui et ses croyances. Mais
encore une fois, malgr la ligne officielle, le Soufisme a
prospr: Comme un moyen facile de salut, il a fait
appel aux simples croyants plus que l'accent mis sur les
prescriptions de la loi ou la confiance plus exigeante
intellectuellement exigeante sur les sources originales
de la la loi. Mme la capitale almohade a t pntre
grande chelle par le culte des saints soufis. Une
soixantaine de saints soufis, suffisamment connus pour
tre inclus dans l'ouvrage bibliographique d'Ibn al-
Muwaqqat sur les hommes minents de Marrakish, al-
Sa'adat al-Abadiyyah, sont connus pour y tre morts
entre 1150 et 1334. L'un des La plupart des saints
minents qui ont vcu sous le rgne des Almohades sont
sans aucun doute SidT Abu Madyan de Tlemcen (mort
en 594/1126). N en Andalousie, il a beaucoup voyag
travers les terres de l'Est et est mort l'Ouest. Parmi
ses professeurs, il y avait Abu Bakr ibn al-'Arabi et Ibn
Hirzihim de Fez, qui lui a prsent les enseignements
d'al-Ghazall, ainsi que al-Daqqaq de Fs (fin du sixime
/ douzime sicle), et Abu Ya 'za al-Hazmiri (mort en
572/1177), l'ascte errant des montagnes berbres.Il est
galement dit avoir rencontr Ahmad al-Rifa'i (d.
578/1138), et le grand Abd al-Qadir al-Jilanl (d.
561/1166). Selon Brunshvig, Abou Madyan est le
principal initiateur du soufisme en Occident. De lui, par
Abd al-Salam Ibn Mashish et son disciple Abu Hasan
al-Shadhili, tirer le vaste ordre Shadhili qui son tour
l'origine de nombreuses autres branches et mouvements.
de toute vidence, ni les Almoravides, ni les Almohades
avaient pu touffer l'essor incroyable de la vie spirituelle
dans le Maghrib, ni de supprimer l'influence du grand
Hujjat al-Islam. Il a effectivement t dit que nulle part
fait l'approche Ghazalian, la Soufisme raffirmation de
dans le cadre de l'Islam et dans les limites de Sunni Faw,
et au-del de toutes les formes de la casuistique
dialectique excessive, trouver un terrain plus favorable
que l'Occident musulman,. Et plus particulirement
Berbrie Peu peu, le soufisme est devenu une partie
intgrante de la vie Maghribi que la jurisconsultes, se
devait cder face cette forme modre de tasawwuf Il
tait sous la dynastie mrinide, la dynastie principale
qui a domin l'Afrique du Nord au cours Ibn. la vie de
Khaldun, que les r ulers du Maghrib est devenu en
mme temps les dfenseurs des deux malkisme
orthodoxes et modre Soufisme. Non seulement ils
vnrent les grands soufis de l'poque prcdente
comme Abou Madyan et al-Halwi, dont les sanctuaires
ont t construits par Abu 1 -Hasan (d. 749/1348) et
clnan (d. 758/1358) respectivement, mais ils ont honor
aussi les saints vivants tels que al-Fishtall de Fs (d.
779/1377) et Ibn 'Ashlr de vente Abu ( d. 793/1390).
Quant la proccupation mrinide avec l'orthodoxie, il
tait en partie le rsultat des rformes provisoires par le
Mahdi Ibn Tumart,qu'ils croyaient chargs d'articles
hrsie; et si hrsies avaient toujours abond dans le
Machrek, ils taient non plus la marque de l'Est et
jurisconsultes, devaient tre sur leurs gardes, leur
dynastie, cependant, a bnfici de l'exprience de leurs
prdcesseurs et malkisme l'poque mrinide tait
pas un retour l'esprit des Almohades et ceci grce aux
ides de la rforme almoravide avait propags.
l'activit intellectuelle intense qui avait commenc avec
les Almohades a t donn libre cours sous les
Mrinides. au risque d'tre un peu schmatique , on
pourrait dire que si les Almoravides, qui a brl les
livres de l'imam al-Ghazali, se sont borns malkisme
stricte l'exclusion des deux autres coles juridiques et
la science des sources , les Almohades, qui a brl
les livres de l'Imam Malik,favoris une approche moins
littrale, et preconized le retour exclusif la Usul, qui
est l'tude du Coran et de la Sunna, pntre avec des
tendances mystiques fortes qui taient peut-tre le
rsidu de la ence influ d'Ibn Tumart mais, plus
probablement , la consquence directe de la
prolifration tonnante des saints dans le Maghrib. , Le
soufisme n'a en effet pas cess de crotre et de se
dvelopper dans le Maghrib. Vers la fin de la dynastie
almohade et au dbut de la mrinide un, il a vcu deux
des plus grands matres soufis qui ont influenc le
soufisme non seulement en Occident, mais aussi dans
l'Est, savoir, Mulay {Abd al-Salam ibn Mashlsh-dont
matre tait SLDL Abou Madyan de Tlemcen- et son
disciple Abu l-Hasan al-Shadhili. Ceux qui
apparaissent comme les grands anctres de Maghribi
Soufisme avaient vcu et sont morts sous les
Almohades,mais leurs descendants spirituels se
multipliaient. Qu'il suffise de mentionner les noms d'Ibn
Ashir de vente et le clbre Ibn'Abbad al-rundi, dont la
position en tant qu'enseignants dans les villes mrinides
de vente et Fs confirme galement l'tat florissant de
tasawwuf l'poque mrinide. Deux tendances sont
dsengags dans tasawwuf huitime / xive sicle:
D'une part, est le type de Soufisme li la turuq qui se
rpand surtout dans les zones rurales, comme Safi par
exemple, et l'autre est le Soufisme dans le villes, une
plus doctine intellectuelle suivi par les croyants qui ne
semble pas tre affilis un groupe spcifique. en ce qui
concerne le premier aspect de tasawwuf, on nous dit que
le nombre des zawiyahs a augment sous les Mrinides
et taient troitement lis la vie des les tribus. Bien
qu'ils ne jouent aucun rle politique,la dcadence dans
laquelle certains de ces groupes soufis Fell, leur
participation occasionnelle toutes sortes de pratiques
peu orthodoxes ou superstitieux, et la procupation de
leurs membres avec des pratiques externes au dtriment
des aspects les plus intrieurs et essentiels de tasawwuf
tait enouqh concerner les dirigeants . Conscient des
dangers possibles de l'htrodoxie dans tout mouvement
religieux indpendant chappant toute autorit, et
conformment leur politique de modration et de
maintenir un quilibre entre lgalisme et le culte des
saints, les Mrinides a cr le madaris pour contre-
balancer cette populaire, approche dvotionnelle avec
un plus contrl, officiellement approuv l'instruction
religieuse. Dans son Musnad, Ibn Marzouq (. D
782/1380) confirme que l'un des objectifs de la Ma rinid
Abu; 1-Hasan tait le btiment de zawivahs,ribats ou
Bouyout al-fouqara. Ibn Qunfudh (d. 810 / 1407-8), qui
a voyag travers le Maroc depuis une vingtaine
d'annes, a lgu dans son Uns al-Faqir wa Izz al-
Haqir l'un des documents les plus prcieux existant sur
le turuq du XIVe sicle, ou les ordres soufis, dont les
lieux de rencontre taient ces zawiyahs. Selon Ibn
Qunfudh, le taifah (tawaif), ou qroup soufi, souvent
exerc une forte influence sur les autorits, la protection
et intercdant pour la population, rconcilier les tribus
ennemies, mais jamais vraiment en conflit avec les
autorits. Les tawa'if taient trs nombreux et a eu un
nombre incroyable d'adhrents. Les plus importants ta J
ifahs taient les followinq: Le Shu'aybiyyun, en
Azzairanur, qui taient les partisans d'Abou Shu'ayb,
saint patron de Azzammur (d 560/1165.) Et l'un des
matres d'Abou Ya'za. Le Sanhajiyyun,adeptes du Banu
Amghar, et dont Zawiyah tait situ prs Tit. Le
Majiriyyun, disciples d'Abu Muhammad Salih (d.
631/1233). 'Le Aghmatiyyun (ou Hazmiriyyah),
disciples du saint Abu Zayd vnre al-Rahman Abd al-
Hazmiri (d. 706/1307). Le Hahiyyun dans les hautes
montagnes de l'Atlas, qui taient les partisans d'Abou
Zakariya Yahya al-Hahi. La deuxime tendance
Maghribi huitime / XIVe sicle, le soufisme semble
avoir dvelopp indpendamment des commandes en
tant que tel, bien qu'il soit difficile de dterminer la
possibilit d'une relation exacte entre les membres des
ordres et certains afrad plus indpendants ( les
disciples, l'lite avec une exprience dans le domaine
spirituel, les personnes qui ont suivi le chemin des saints
). Ces soufis taient non officiellement,au moins affili
aucun faifah particulier et ne semblaient pas vivre
dans une communaut, bien que, encore une fois, ce ne
fut pas une rgle stricte pour, comme P. Nwyia souligne,
il y avait des matres, comme Ibn Ashir de vente, autour
de que certains tudiants (Ibnbbad tant l'un d'entre eux)
se runissaient dans un certain type communautaire
naissant de la vie. La question P. Nwyia pose ici est de
savoir si ces personnes taient en fait en contact avec le
Shadhil ordre, car non seulement cet ordre a ses
racines dans le sol marocain, mais les uvres crites par
les minents Shadhil Cheikhs, comme Ibn ' Hikam
Allah Ata, a eu un impact trs profond sur la vie
intellectuelle en Afrique du Nord. De plus, le
Shadhiliyyah est n d'un urbain environnant, pas
ncessairement en rvolte contre,mais en tant que
rsultat des modles existants de la vie politico-
religieuse et conomique Cette commande a t
galement connu pour donner la priorit l'lment
interne plutt que les rglements relatifs la vie
communautaire ... tous les membres devaient raliser
l'esprit de le Tarigah dans le milieu o il a vcu . les
principes de cet ordre semblent cadrent bien avec le
mode de vie de plus indpendante, intellectuelle, afrad
urbaine et il ne serait donc pas contradictoire de
supposer que la plupart des chercheurs, haut
fonctionnaires, ou des citadins appartenant plus
influents huitime / XIVe sicle du Nord classe sociale
africaine aurait d avoir des liens discrets avec elle.
Abbad Ibn , par exemple, est cens avoir t un
Shadhili, bien que nous manquons de preuves
substantielles pour cette affirmation . La plupart des
soufis minents juristes illustres taient aussi,et
beaucoup un clbre juriste avait un matre soufi ou
avait des liens avec un ordre particulier. L'une des
principales caractristiques de l'Islam en Afrique du
Nord au cours de l're mrinide est en effet la fusion
russie qui a t ralise entre les sciences juridiques et
mystiques. Les juristes mrinides semblent avoir
synthtis ces deux approches dans un savant mlange
de l'orthodoxie traditionnelle et l'activit intellectuelle
intense. Comme nous l'avons mentionn plus haut, le
jurisconsultes ne est pas oppos Soufisme, condition
qu'il n'a pas frontire sur l'hrsie, et de nombreux
juristes influents taient aussi grands soufis. Le chemin
soufi en Afrique du Nord ne constitue pas une rupture
avec la voie lgale, mais simplement la consquence
trs naturelle d'inclinaison profonde d'un croyant, le
rsultat d'une foi plus intriorise, peut-tre, et le
rsultat d'un comportement qui tait conforme
orthodoxe, l'islam traditionnel. Dans l'est,al-Ghazali
avait tent de concilier la loi et le chemin, mais en
Occident, il n'y avait pas un tel besoin parce qu'il n'y a
jamais eu une violation irrmdiable entre les deux. Ce
phnomne est particulirement visible dans la plus
tendance intellectuelle de tasawwuf dcrit ci-dessus,
prcisment celle qui a attir et juristes unis et
mystiques, des rudits et gnostiques, jurisconsultes et
Soufis: Il serait sans fin la liste tous les fugaha Maliki
qui a rejoint le chemin soufi . Il est l'adhsion du fugaha
ce chemin qui a provoqu sur le sol marocain, un type
plus intellectuel de tasawwuf qui jusque-l avait t
l'apanage des soufis en Andalousie. En effet, avant l're
mrinide, le Maroc avait vu principalement le type de
mysticisme reli aux ordres dont la dcadence que nous
avons dcrit plus haut et qui se propagent
principalement dans la campagne comme l'a remarqu
Fishtali-.Tout comme de ce plus rude type de
mysticisme est n un genre littraire adapt la
mentalit de ses adeptes rurales, savoir la vie des
saints, comme le Tashawwuf ou Maqsad de Badisi, de
mme, le type de mysticisme connect les zones
urbaines ont conduit l'apparition de quelques ouvrages
de doctrine, comme ceux d'Ibn Abbad. On se demande
alors quelles taient les sources derrire ces uvres et
qui taient leurs matres. Depuis Ibn Khaldun a
galement t expos Soufisme en Egypte, quelques
mots il faut dire aussi sur les Soufis Est et la vie de
tasawwuf dans le Machrek. Contrairement la Maliki
Maghrib, il n'y avait pas d'cole dominante de la
jurisprudence en Egypte, et la population comprenait un
grand nombre de chrtiens non-musulmans et les juifs.
Comme l'Afrique du Nord, cependant, l'instabilit des
dynasties ayyoubide et mamelouke, le chiffre d'affaires
rapide des dirigeants,les combats impitoyables pour le
pouvoir et la corruption de beaucoup de grands et riches
ont attir de plus en plus de croyants la voie du
soufisme. Depuis le dbut de l'Islam, la terre gyptienne
avait vu une succession de quelques-uns des plus grands
soufis dans l'histoire de l'Islam, en commenant par la
clbre Dhul-Nun al-Misri (d. 245/859). Mais de toutes
les poques, ce fut le septime / XIIIe sicle qui a t
particulirement prolifique Saints pour, selon
Annemarie Schimmel, Quand la culture musulmane
avait t balay par les Mongols, l'Egypte est devenue
un centre d'ordres mystiques. Le plus grand de ces
soufis taient Ahmad al-Badawi (d. 676/1278), son
contemporain Ahmad al-Dasuql (d. 676/1278), 109,
ainsi que Abu Hasan al-Shadhili (d. 655/1258) et ses
disciples Abu 1- Abbas al-Mursi (d. 686/1287) et
Ahmad Ibn Ata Allah al-Iskandari (d. 709/1309). Un s
attention est immdiatement attire ici sur les liens trs
troits entre les ordres soufis de l'Est et de l'Ouest: les
deux al-Badawi et al-Shadhili sont ns au Maroc, et si le
Badawiyyah (ou Ahmadiyya) fond par l'ancien n'a
jamais franchi la frontire gyptienne, comme
Dasuqiyyah (ou Burhaniyyah) ne l'ont pas, l'ordre
Shadhili, pour sa part, a toujours eu une porte
beaucoup plus large et ses adhrents taient nombreux
l'Est et de l'Ouest. On nous dit que, au Caire lui-mme
les Shadhiliyyah Mosques ont t frquents par
Maghrebines. En effet, les deux premiers tariqahs sont
les ordres rustiques qui ont attir la plupart de leurs
adhrents de la population rurale de l'Egypte, mais,
nanmoins, attir certains membres de la dcision
maison mamelouke au cours de la fin du Moyen Age,
Ibn Taghribirdi (d.874/1469) nous dit de l'pouse du
sultan Khushqadam qui a t enterr en 1466 avec le
drapeau rouge du Badawiyyah couvrant son cercueil.
Cependant, l'approche gnralement plus populaire et
dvotionnelle de tasawwuf, le Shadhiliyyah oppose une
attitude plutt sobre qui a attir souvent les natures plus
intellectuellement inclines. La runion place des soufis
gyptiens tait le khanaqah (khawaniq). il ressemblait
son homologue occidental, la zlwiyah (zawaya) ou ribat
(rubut). Comme les dirigeants du Maghrib, ayyoubide et
sultans mamelouks a encourag la construction des deux
mdersas et khanaqahs. Selon Ibn Khaldun: Depuis les
vieux jours de leurs matres, les dirigeants ayyoubide,les
membres de cette dynastie turque en Egypte et la Syrie
ont t rigeant leges col (de madrasas) pour
l'enseignement des sciences et des maisons monastiques
(khawaniq) dans le but de permettre aux pauvres Soufis
(Fuqara) de suivre les rgles pour l'acquisition de
moyens Othodox soufis de comportement (adab al-
sufiyyah al-sunniyyah) par l'exercice d'dhikr et prires
surrogatoires. Ils ont repris cette coutume des dynasties
califales prcdentes. Ils mettent en place des btiments
(ces institutions comme cadeaux mainmorte) et les a
dots de terres qui ont gnr un revenu suffisant pour
fournir des bourses aux tudiants et aux asctes soufis.
Leur exemple a t imit par les hommes de la richesse
et de rang lev sous leur contrle. En consquence, les
collges et les maisons monastiques sont nombreux au
Caire. Ils fournissent maintenant pour livings juristes
pauvres et soufis.Ceci est l'une des actions bonnes et
permanentes de cette dynastie turque. Ibn Battutah (d.
778/1377), qui a visit Le Caire en 726/1326, nous dit
que les khanagahs gyptiens sont des lieux de rencontre
affects un ta J ifah de derviches, dont la plupart
sont des hommes de culture forms la manire de
tasawwuf . ti 7 Ils taient aussi des maisons o les
tudiants, les voyageurs, les soufis trangers et plerins
sur le chemin de La Mecque pourrait se loger, se
reposer, prier et rencontrer. Encore plus troitement lie
aux dynasties rgnantes que les zawiyahs marocains, ces
khanagahs Caire ont t officiellement parrains et leur
chef a t nomm par les autorits. Al-Qalqashand (.; D
820/1418) explique la relation entre les khanagahs
gyptiens avec le gouvernement mamelouk: tant
donn que ces institutions taient le don [sic] des
dirigeants mamelouks et souvent trs lucrative leur
tte,tous ceux que le souverain voulait fournir une
sincure sans affecter sa poche a t souvent donn
rendez-vous. Cela semble impliquer que les chefs des
khanaqahs taient souvent hauts fonctionnaires qui ne
sont pas ncessairement Soufis, du moins en apparence
ou en son nom. Cependant, une enqute plus
approfondie montre que ces dirigeants taient plus
probablement matres des sciences religieuses, et avait
une profonde connaissance, pour ne pas dire
l'exprience, de (ilm al-tasawwuf. Ce point ne se perd
pas sur le lecteur qui tudie la Shifa, un trait sur le
mysticisme crit par Ibn Khaldun, qui tait non
seulement un gad! mamelouke le Caire, mais aussi la
tte nomm de son khanaqah principal comme nous le
verrons bientt. il a galement t parmi les hauts
fonctionnaires, les Maliki fugaha et les chercheurs dont
les connexions avec tasawwuf nous sommes peut-tre
pas officielle,mais qui a nanmoins t marque par leur
exposition la vie et de la pense du soufisme? D.
soufisme Ibn Khaldoun En effet, assez peu est connu sur
les liens d'Ibn Khaldun Soufisme pour, d'une part,
l'auteur tait plutt rticente exposer des sentiments
personnels ou idaux spirituels, et d'autre part, chaque
fois que la thologie ou la religion sont mentionns , les
critiques se htent de les rduire de simples
subterfuges stylistiques ou la ruse politique de la part de
l'auteur, au rsidu invitable de la cit mdivale dans la
nature d'Ibn Khaldun, l'homme moderne; enfin,
chaque fois que les liens entre Ibn Khaldun et le chemin
soufi sont pris en considration, il est gnralement de
dcrier ou les nier. Mais laissez-nous donner quelques
exemples. Dj en 1879, Alfred von Kremer,
l'orientaliste et homme politique,ont cru que les
rfrences religieuses et les formules trouves dans les
Prolgomnes ne sont que des dispositifs stylistiques
islamiques le lecteur ne doit pas tenir compte. Vers
1930, des savants tels que F. Gabrielli, G. Bouthoul, H.
Ritter ou autres, ont analys les uvres d'Ibn Khaldun
la lumire de positivisme , dterminisme ,
sociologie , nationalisme et a voulu prouver que,
pour Ibn Khaldun, la force motrice derrire l'histoire
taient des lments tels que le climat, le niveau de vie,
le milieu social, les alliances tribales, ou tout autre
lment raliste , insistant sur le fait qui a t
clairement spar la pense de l'historien de toute sorte
de considration religieuse . Quant Kamil Ayyad, il
croyait que, pour Ibn Khaldun, les lois qui dterminent
l'volution historique sont purement sociale et que ces
lois peuvent justi histoire fy; Ibn Khaldun principes s
ne sont pas thocentrique du tout, car ils sont en
opposition avec les vues thologiques musulmanes et la
doctrine traditionnelle de la causalit et la loi naturelle.
Selon Ayyad, la religion est d'Ibn Khaldun un simple
phnomne culturel et socio-psychologique, et
l'historien montre une grande habilet dans
l'interprtation de la loi islamique, conformment son
point de vue, et ainsi cherche subordonner la religion
ses propres thories scientifiques. Pour Taha Husayn, il
n'y a pas d'influence religieuse dans la pense d'Ibn
Khaldun: les arguments du Muqaddimah qui
pourraient conduire croire qu'une telle influence existe,
montrent que le dsir prudent d'Ibn Khaldun pour viter
le blme pour une analyse purement historique, qui est
libr de toute arrire-plan thologique. Pour ACI al-
Wardt, il n'y a pas un terrain d'entente entre les
thologiens utilisation de la logique et les outils
sociaux logiques traits par Ibn Khaldttn. En outre,
selon al-Wardl et son co-auteur, Fouad Baali, Ibn
Khaldun a la dialectique Sufite, prive de sa coloration
spiritualiste, et il fixe nouveau sur une base matrielle
ou sociologique. Quant Lacoste, l'un des les
interprtes marxistes de l'uvre d'Ibn Khaldoun, il croit
aussi que les thories d'Ibn Khaldun sont matrialistes et
dialectique, et leur origine est de ne pas trouver dans le
falsafah des Grecs ou les Arabes mthode d'Ibn Khaldun
est essentiellement empirique base sur la ralit.:
l'origine de ses ides et la conception dialectique de
l'histoire, qui sont au matrialisme historique precursora,
ne doit pas tre recherche dans les thories
philosophiques, mais dans l'observation et l'tude
scientifique de la ralit historique. en effet,comme Ibn
Khaldun avait ressenti, la ralit historique est une
volution dialectique. Cependant, Lacoste, Ibn
Khaldun a malheureusement t influenc par le
sectarisme qui rgne dans son temps, par la religion de
l'Islam qui tait devenu une idologie entrave, par la pr
ocuption gnrale avec la thologie et le soufisme qui
ne pouvait paralyser la vie intellectuelle. Le soufisme
est un mouvement purement scolaire qui greve
l'enseignement dans les madrasas avec les spculations
illuminisme et antirationalistic; elle a conduit au
renoncement, vasion loin de la ralit, et a donc t
approuv par les autorits, car il ne pouvait pas
reprsenter une menace pour la mise en place sociale.
Mysticisme a t intgr l'orthodoxie travers les
uvres d'al-Ghazali, le grand adversaire du
mouvement philosophique et rationaliste. [Ibn Khaldun]
a t trs marque par ce mouvement pieux.Son
appartenance aux classes dirigeantes, son tre un riche
propritaire, son rle politique, tout cela, le conduisit
vers l'orthodoxie. De plus, son statut de juge et
prdicateur l'a plac au milieu de ce groupe trs social
qui a incit le mouvement ractionnaire et mystique. Ses
retraites au couvent d'Abou Madyan, son adhsion
Soufisme avait sans doute t dcid et prpar par un
pre qui a consacr la majeure partie de sa vie la
recherche mystique. La participation d'Ibn Khaldun
dans le mouvement bigot explique la prsence dans les
Prolgomnes d'ides qui sont dcidment anti-
rationaliste. Il est frappant de constater l'opposition
entre certains passages qui respirent les plus beaux
transports rationaliste et d'autres qui sont marqus par la
plus vidente l'obscurantisme mystique. En effet,
plusieurs critiques moder n, les simples mots religion
ou Soufisme connote antirationalisme et
ractionnisme, ou bien ils comportons l'occulte et le
abstruse. Pour ceux qui ont essay de leur mieux pour
reprsenter Ibn Khaldun comme un fin diplomate pour
qui la religion tait un bouclier contre le fanatisme de
ses contemporains, ou comme un rationaliste avec des
fixations mdivales, et ceux qui lisent ses thories
historiques la lumire du matrialiste les valeurs qui
caractrisent notre poque moderne. Gibb-tout en
reconnaissant l'intrt pour la prcision d'Ibn description
de Khaldun des realitites politiques, sociaux et
conomiques du dit monde musulman arabe: Ibn
Khaldun tait non seulement un musulman, mais
comme presque toutes les pages du Mugaddimah
tmoigne, une juriste musulman et thologien, de l'cole
Maliki stricte.Pour lui, la religion tait loin la chose la
plus importante dans la vie que nous avons vu qu'il
appelle expressment son tude une chose de valeur
filiale et la Shari'a le seul vrai guide. Cela signifie non
seulement que Ibn Khaldun a pris soin de se protger
dans ses arguments du soupon de l'htrodoxie, mais
qu'il n'a pas et ne pouvait pas introduire dans son
systme tout qui tait logiquement incompatible avec le
point de vue islamique ... La base thique et islamique
de la pense d'Ibn Khaldun est implicite tout au long de
son expos, tout fait en dehors de son appel constant
aux textes de Coran et de la Tradition. Sa doctrine de la
causalit et la loi naturelle est tout simplement celle de
Allah sunnat si souvent fait appel dans le Coran. Ces
critiques pensent aussi tasawwuf que les spculations
hermtiques de certains groupes tranges, une discipline
qui est, de toute faon,radicalement dichotomique de
celle dlimite par la religion de l'Islam et de son fiqh,
et comme ils se sont efforcs d'associer Ibn Khaldun
aux sciences purement contemporaines et doctrines, ils
pas prise en compte, ou bien rejet, les lments du
mysticisme dans les uvres et la vie d'Ibn Khaldun
comme des clairs de l'obscurantisme. Mais comment
pourrait-il tre, lorsque le milieu culturel dans lequel
Ibn Khaldun dvelopp tait certainement pas un laque,
mais tait, au contraire, un trs intellectuel et spirituel,
quand sa propre formation personnelle tait un juridique
et religieux solide, et quand, comme nous le verrons
bientt, dans le huitime / XIVe sicle, la loi et le
chemin ne sont pas considrs comme des chemins
spars mais comme les complmentaires, l'tude de
fiqh tant une base ncessaire toute formation
intellectuelle, ncessairement renforce par une certaine
connaissance, ou mme la pratique,du chemin de
tasawwuf? De nombreux indices factuels et textuelles
nous inclinent se plonger dans ce domaine inexplor et
nous prdisposer traiter le sujet avec une plus grande
circonspection, sur un plan factuel, il semble y avoir des
lments pertinents dans chaque phase de la vie d'Ibn
Khaldun: sa premire formation, son sjour en
Andalousie o son amiti avec Ibn al-Khatib a
dvelopp et mri, et enfin, son mandat dans le
Machrek o il a t nomm professeur dans un Caire
Khanaqah. sur un plan textuel, des indices se trouvent
dans son analyse du mysticisme, que ce soit ce soit le
chapitre sixime de Muqaddimah, le soufisme , ou
Shifa al-Sail li-tahdhib al-Mas'ail, les deux que nous
allons analyser et comparer dans la section suivante de
notre tude.

1. AL- ABILI DANS LE MAGHREB

de formation culturelle prcoce d'Ibn Khaldun,nous


avons peine tous les dtails pertinents concernant ses
matres. Dans son ta'rif, ou autobiographie, Ibn Khaldun
dit que son pre tait son premier professeur, et il nous
arrive de savoir que tant le pre d'Ibn Khaldun et grand-
pre avaient ed Retir du monde politique et administratif
afin de mener une vie religieuse calme par joindre l'une
des zawiyahs plus respects dans Tunis, dirig par Abu
c Abd Allah al-Zubaydi (d. 740/1340). Ds le dbut,
donc, Ibn Khaldun a grandi dans une atmosphre
religieuse et a enseign les sciences religieuses de sa
famille, ainsi que par les professeurs les plus renomms
de l'poque. Il nous a dit qu'il a appris le Coran, lu vingt
et un fois selon les sept lectures jusqu' ce qu'il avait
mmoris, tudi le Fiqh et le Muwatta de l'Imam Malik,
d'numrer tous ses professeurs ne servirait rien,mais
il est peut-tre plus pertinent de dduire de ces noms, et
des sujets tudis, la nature de l'enseignement
lmentaire de l'auteur. Son ducation concentre
principalement sur La lecture du Coran et l'tude des
collections de traditions approuves par l'cole malkite
de la loi laquelle il appartenait, les fondements de la
thologie islamique, les rudiments de la loi religieuse, et
les lments du mysticisme. Cependant, le nom d'un de
ses professeurs arrte l'attention du lecteur: al-Shaykh
al-Abili (.; d 757/1356), dont Ibn Khaldun dcrit comme
le plus grand rudit dans le maghrib et le matre des
sciences fond sur la raison, nous savons que tout
Tunis al "Abili a t pendant plusieurs annes un invit
dans la maison de la famille d'Ibn Khaldun, aprs la
mort de ses parents,Ibn Khaldun a suivi ce matre de
Tunis Fs afin de poursuivre ses tudes avec celui qui,
comme nous le verrons, a eu une influence
considrable sur le dveloppement spirituel d'Ibn
Khaldun, il est intressant de al-AbilT lui-mme avait
plusieurs professeurs qui taient affilis au soufisme , le
plus grand d'entre eux tait le fameux Ibn al-Banna (d.
720/1320), une matrise en sciences rationnelles et
traditionnelles, et un soufi minemment remarquable
par sa connaissance mystique. Avec al-eBill, Ibn
Khaldun a tudi les mathmatiques, la logique et les
disciplines qui viennent aprs la logique: les fondements
de la religion et la loi religieuse, et les sciences
philosophiques, dans son enseignement al-AbilT ne
suivaient aucune cole philosophique particulire, mais
comptaient principalement sur les uvres d'Ibn sina (d
428. / 1037),y compris-nous dit-on-les sections traitant
de mysticisme dans Kitab al-Isharat et Kitab al-Shifa
qu'il a tudi seulement avec quelques autres tudiants
privilgis. Qu'al-Abili non seulement enseign les
sciences rationnelles, mais aussi les mystiques, qu'il
avait des matres soufis et qu'il visitait la tombe d'Abou
Madyan et d'enseigner dans son Zawiyah suggre qu'il
tait l'un de ces soufis-juristes dcrit plus haut et
implique que il tait intress, au moins thoriquement,
dans la science de tasawwuf; En outre, certains de ses
disciples, comme Ibn Abbad al-Rundl (qui est
galement souponn d'avoir t l'un des amis de Ibn
Khaldun), ont en effet t reconnu Soufis. De cela,
cependant, il ne faut pas conclure tha t tous ses lves-
Ibn Khaldun entre eux-avait l'implication officielle dans
tasawwuf. Pourtant, il ne confirme une fois de plus cette
fonctionnalit tout important dans l'Islam occidental,
savoir que l'islam orthodoxe officiel n'a pas vu le
soufisme comme un mouvement htrodoxe la faon
dont le Machrek faisait souvent malgr les efforts d'al-
Ghazali de concilier entre les deux. Au contraire, en
Occident Soufisme est non seulement tolre, mais
intgre dans la vie de l'islam maghrbin. uvres soufis
ont t lus la cour, et nous a mme dit que Ibn al-
'Ashir de vente conseill de lire le sultan Abu Inan ..
Kitab al-Muhasibi al-Ri'ayah Tous les penseurs
occidentaux musulmans semblent avoir t au moins
teinte de mysticisme, sinon directement impliqu dans
la voie mystique Il n'y avait pas de rupture entre fiqh et
tasawwuf: la majorit des docteurs de la loi l'poque,
sinon eux-mmes affilis, taient au moins favorables
au soufisme,et on peut dire sans exagration qu'une
vague de mysticisme dferla sur le milieux intellectuels
du Maghreb. A. Bel souligne trs justement le fait que
les chercheurs croyaient que leur formation tait
insuffisante si elles avaient pas suivi les enseignements
d'un soufi Cheikh. Voil pourquoi nous voyons dans le
maghrib ce nouveau type de jurisconsultes hausse,
dcrit dans les ouvrages de personnes al-Ghazali_as qui
se sont joints la science juridique ( 'ilm al-dhahir), un
owledge thorique kn, ou mme une exprience
intrieure, de mysticisme ( 'ilm al-batin). AI- Abili et
beaucoup de ses tudiants, y compris Ibn Abbad, al-
Maqqari (d. 758/1356) et peut-tre aussi Ibn Khaldun,
semblent avoir t parmi ces sufi-faqihs. Ils ont
galement partag des ides similaires sur certaines des
questions brlantes du huitime / XIVe sicle mrinide:
par exemple,al-AbilT et ses disciples taient parmi les
premiers voir que, avec ce mlange russi des sciences
juridiques et mystiques et leurs connaissances vers
l'extrieur et vers l'intrieur qui a donn naissance la
renaissance intellectuelle de l'poque mrinide, il y eut
une certaine tendance la normalisation des sciences
qui ont conduit une passivit ventuelle et rigidit
dans la recherche de la connaissance. Decadence planait
et menac vers la fin du huitime / XIVe sicle et
d'minents savants tels que al-Sharif al-Tilimsani (d.
771/1369), et propres tudiants d'al-Abili, savoir, Ibn
Khaldun, Ibn VAbbad et al Maqqarl, prvoyait les
dangers d'un excs d'apprentissage systmatisation, une
indication de l'influence profonde sur notre historien
d'al-Abili. Non seulement al-Abili opposer la
construction de madrasas,qu'il pensait tre les moyens
de officialisent et donc de contrler l'activit
intellectuelle dans le pays, mais il a aussi dsapprouv
la prolifration des livres, des traits et des rsums qui
touffait tous les efforts personnels et de la
discrimination, transformant les tudiants loin de
porteurs de les vraies sciences et supplantant le matre
traditionnel par lequel la connaissance a t transmis
oralement avec prcision l'objet de la Shifa , qui
examine la question des documents crits et des
connaissances transmises oralement. la grande
exprience pdagogique d'al-Abili lui a montr
quelques-uns des failles dans certaines mthodes qui ont
t particulirement nocifs pour la transmission des
connaissances Ses disciples de nous prsentent quatre
ides trs intressantes. la prolifration des livres est
nocif pour la prsentation des sciences;le recours aux
livres que ne suffit pas pour l'acquisition de la science,
et il faut voyager, rencontrer des enseignants et tudier
sous leur direction; rsums ne peuvent constituer un
voile la connaissance relle et donc les tudiants
doivent abandonner ces rsums et chercher des
connaissances sa source. Ibn Khaldun videmment
bnfici de ces conseils dans ses tudes, l'enseignement
et l'criture. Dans la sixime partie du Muqaddimmah, il
dveloppe des ides qui sont exactement semblables, et
souligne la ncessit de la recherche d'un matre, de
progresser mthodiquement dans les tudes, et d'aller
au-del des difficults qui viennent quand de nombreux
manuels et rsums obscurs sont utiliss . Ne sont pas
al-Abili mthode s et la thorie une des rponses au
problme crucial qui menaait la vie intellectuelle de
l'poque mrinide? taient-ils pas une rponse la
question des soufis andalous dbattu la fin du huitime
/ XIVe sicle? Et taient-ils pas le thme de la conduite
Shifa Ibn Khaldun al-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il? Il tait
ce problme que agit monde mdival, islamique Ibn
Khaldun, et il a t al-Abill, un des plus grands oulmas
du sicle, qui confront Ibn Khaldun avec un
problme central de la tradition arabo-musulmane,
savoir la question de connaissances, ses sources, les
limites et la transmission.

2. IBN AL-KHATIB EN AL- ANDALUSIE

les fondements de la pense mystique dans cette


moiti du monde musulman, le Maghrib,ont d'abord t
poses en Espagne o l'activit intellectuelle avait
atteint une prminence peine apprci par ses
coreligionnaires dans le pays en face, mais aprs le
sixime / XIIe sicle, la situation politique
progressivement dtriore, les royaumes espagnols se
sont rendus l'avance chrtienne, et les centres de la vie
intellectuelle a lentement driv de l'Espagne vers
l'Afrique du Nord. L'une des dernires grandes villes de
la pninsule ibrique tait la Grenade florissante o la
politique et la vie littraire semblait tourner autour d'un
homme, Lisan al-Din Ibn al-Khatib. Notre intrt est
captur et dtenu par les nombreux modles communs,
des expriences similaires, et des cadeaux partag dans
la vie des deux amis, Ibn al-Khatib et Ibn Khaldun.
Tous deux avaient reu une ducation solide, vaste et
raffine avec un fort accent sur les sciences
islamiques;avaient tous deux particip la vie politique
de leur temps et ont d faire face aux jalousies de leurs
rivaux et d'empcher leurs intrigues et les complots; les
deux ont d fuir face la tyrannie, les guerres et les
bouleversements; les deux ont t reconnus, et puis
aujourd'hui, comme de grands crivains et hommes de
gnie qui MANIFESTES la foi solide, un profond
intrt pour le mysticisme, et quelque part dans leur vie
agite, aventureux et du monde, une nostalgie de la
solitude et de la paix. Des liens d'Ibn al-Khatib
Soufisme, plus on sait que d'Ibn Khaldun de. Nous
savons, cependant, que les deux taient des tudiants
d'Al-Maqqari, qui a encourag au moins Ibn al-Khatib,
d'adhrer Soufisme.alors et aujourd'hui, comme de
grands crivains et hommes de gnie qui
MANIFESTES la foi solide, un profond intrt pour le
mysticisme, et quelque part dans leur vie agite,
aventureux et du monde, une nostalgie de la solitude et
de la paix. Des liens d'Ibn al-Khatib Soufisme, plus on
sait que d'Ibn Khaldun de. Nous savons, cependant, que
les deux taient des tudiants d'Al-Maqqari, qui a
encourag au moins Ibn al-Khatib, d'adhrer
Soufisme.alors et aujourd'hui, comme de grands
crivains et hommes de gnie qui MANIFESTES la foi
solide, un profond intrt pour le mysticisme, et quelque
part dans leur vie agite, aventureux et du monde, une
nostalgie de la solitude et de la paix. Des liens d'Ibn al-
Khatib Soufisme, plus on sait que d'Ibn Khaldun de.
Nous savons, cependant, que les deux taient des
tudiants d'Al-Maqqari, qui a encourag au moins Ibn
al-Khatib, d'adhrer Soufisme. . .. [Al-Maqqarl] que
tous ses contemporains, y compris le vizir de Grenade
Ibn al-Khatib, ou l'historien Ibn Khaldun. .., Prsente
to'us comme l'un des lumires de malkite fiqh,
exgse coranique, hadxth et dogmatique. Pourtant, sa
connaissance du mysticisme tait loin d'tre infrieur
sa connaissance des autres sciences, et nous avons vu
qu'il tait explicitement affili Soufisme par une isnad
remontant Junayd. Ibn al-Khatib, qui tait son disciple,
dit-il aimait parler tasawwuf et crire des livres sur ce
sujet. Le nom d'un autre enseignant dans le mysticisme
commun mrite d'tre mentionn ici, bien qu'il soit
quelque peu obscur: Abu Mahdi Isa ibn al-Zayat. Il est
un lien supplmentaire entre Ibn al-Khatib et Ibn
Khaldun, et confirme ces aspirations spirituelles pas
partages dire des expriences entre les deux amis; les
deux se rfrer lui dans leurs crits. Ibn Khaldun, qui
consacre l'une des sections du Mugaddimah Ibn al-
Zayat commentaire de s sur d'al-Ansari al-Harawi (d.
482/1089) Manazil al-Sa. Je considre qu'il convient de
citer ici une remarque faite par notre matre
(Shaykhuna), le gnostique ( FIRM) et le plus grand
saint en Espagne, Abu Mahdi Isa Ibn al-Zayat. Il a
comment trs souvent sur le verset al-Harawi dans son
livre des stations (Kitab al-Maqmt). Ces versets
semblent professer presque la thorie de l'unit absolue
(Wahdah de mutlagah) ... Ibn Khaldun admet qu'il a
copi ce commentaire du trait de son ami sur l'amour
divin, Rawdat al-ta'rif bi-l-Hubb al-Sharif, et il conclut
cette section avec les mots suivants: se termine ici la
citation de Shaykh Abu MahdT ibn al-Zayat. Je l'ai cit
Fron le livre sur l'amour par le waz'Tr Ibn al-Khatib,
intitul al-ta'rif bi l-Hubb al-SharTf (Information sur le
Noble Amour de Gocl) ~ je l'ai entendu de notre Cheikh
Abou MahdT lui-mme plusieurs reprises. Cependant,
je pense que la forme crite, dans l'uvre d'Ibn al-
Khatib, conserve mieux que ma mmoire, car il a t
longtemps que j'ai entendu Abou MahdT dire.
L'influence d'Abou MahdT ibn al-Zayat doit avoir t
profond sur les deux hommes illustres pour les deux
adopt son explication dans la dfense de la doctrine de
tawhid pour certains mystiques, savoir al-Harawi et
son cole. Ces mystiques, selon Ibn al-Zayat, ont t
attaqus pour avoir refus de dclarer l'unit divine
(tawhd); pour eux, il n'y a pas d'objection une
personne professant l'unit divine, mais celui qui a
atteint un poste plus lev o tout est limin et
duplicit o Unicit absolue (Wahdah), dans son
essence,n'est plus une figure de la parole ou une
expression mais une ralit palpable, ne peut plus
avouerai ce Tawhid. Quelques mots doivent maintenant
tre dit au sujet de la ville de vente, le lieu de
rencontre des soufis , et son grand matre, Ibn Ashir,
autour duquel gravitaient de nombreux disciples
soufis indpendamment de tous les confrries, Ibn
Ashir tait le matre de Abbad Ibn , le wali avec qui le
sultan Abu 1 Inan a tent en vain d'obtenir une audience,
et que Ibn al-Khatib a pu rencontrer au cours de son exil
forc en vente. le plus heureux, le plus fervent, et la
phase la plus pacifique de Ibn al-Khatib , il nous a dit, a
t l'anne o 762/1360, exil au Maroc, il se retira dans
la ville de vente, la ville d'Ibn AshTr, et a vcu la
retraite dans la ncropole du Shellah mditer et
pratiquer le wird et dhikr des soufis,Ibn al-Khatib et Ibn
Khaldun partagrent mme besoin TIIE de retrait dans
leur vie turbulente. De mme, Ibn Khaldun a fui les
bouleversements de la vie politique et la retraite
plusieurs reprises al-Ubbad, le sanctuaire du grand
mystique Abou Madyan de Tlemcen. La
correspondance entre les deux amis est notre source
d'information la plus prcieuse. Quand Ibn al-Khatib
crit son ami lui disant de son intention de renoncer au
monde et ambitions mondaines, Ibn Khaldun rpond:
C'est une dcision admirable Votre me a des
aspirations leves, d'abord ses dsirs profonds ont t
remplies et maintenant! aspire des bndictions
spirituelles Mais quand Ibn al-Khatib retourne
Grenade, il abandonne ses pratiques spirituelles et
reprend ses occupations de wordly Encore une fois, il
partage avec Ibn Khaldun ses regrets et le chagrin. .
Depuis votre dpart,J'ai compil de nombreuses
collections et crits au sujet desquels, on pourrait dire:
Oh Ibrahim! mais il n'y a pas aujourd'hui Ibrahim! dans
cette interjection plutt cryptique, Ibn al-Khatib est en
fait au grand rfrait d'Ibrahim ibn Adham (d. 159/776
ou 173/790), prince de Khorasan, qui a t convoqu
par une voix mystrieuse pendant la chasse un jour, et
abandonn immdiatement sa vie dissipe, mis sur le
froc des derviches, errent et l sur le monde. Ibn al-
Khatib se lamente ici les tensions en lui entre besoins
matriels et spirituels, son attachement douloureux aux
vanits du monde, et sa conversion vacillant et de l'tat
spirituel. Ibn Khaldun passera par un type d'exprience
analogue, bien qu'il semble avoir t plus rticente et
moins ouvert ce sujet. Dans ses lettres Ibn al-
Khatib,il exprime ses dsillusions avec l'instabilit et
l'anarchie de la vie: Nous tions les soleils de gloire,
mais ils ont tous disparu et l'horizon se lamente. Il
rflchit sur les ambitions humaines incontrlables, ces
dsirs aveugles , cette maladie incurable , qui
est la perplexit sur le point de prendre l'me. Est-il
d'usage, alors que ma fortune (me conduit) vers le bas,
de continuer monter aprs les espoirs? Ibn Khaldun
conclut sa lettre son ami: Et peut dans votre
remontrance utile tre le remde de cette maladie
incurable, si Dieu veut .... Car Dieu seul est le Sauveur
Fron l'esclavage de l'espoir et le guide de larguer les
amarres ces fortunes sduisants. Quant Ibn Khaldun
lui-mme, deux fois plus qu'il ne rend la dcision finale
d'abandonner le monde avec ses piges et l'illusion;
encore, en 776/1375,aprs son retour de Grenade, il a
t press plusieurs reprises en service par chefs et
rois qui le besoin d'intercder pour eux et servir de
mdiateur. Encore une fois, en 784/1382, il part pour
l'Egypte, une fois de plus aspirant mener une vie
moins mouvemente, et il est contre-coeur qu'il accde
la demande du souverain qu'il rencontre Tamerlan
803/1401. La dcision d'Ibn Khaldun d'abandonner la
vie politique ne peut pas seulement tre expliqu par
une situation personnelle qui est devenue dlicate. Ibn
Khaldun semble avoir des raisons plus profondes. Il
semble avoir t de penser ce retrait depuis longtemps.
Il a dj pris sa retraite deux reprises au couvent d'al
Ubbad, mais il a t contraint de renoncer son
quietude face des sollicitations impratives du roi de
Tlemcen.Pendant de nombreuses annes les moments
Ibn Khaldun consacre l'tude et la mditation sont de
plus en plus frquentes; il devient de plus en plus
impatient vers les interruptions la vie politique impose
ses recherches. Par consquent, il est plus une dcision
totalement rflchie plutt qu'une contrainte qui fournit
l'explication de sa retraite. Contrairement son ami Ibn
al-Khatib, Ibn Khaldun ne donne aucune raison explicite
pour ce retrait. La prison cruelle et la mort ignominieuse
d'Ibn al-Khatib (galement nomm 1-de mitatayn Dhu
pour avoir t enterr vivant), qui a t condamn pour
avoir des opinions mystiques hrtiques, pourrait plus
que compte la prudence excessive de notre historien
dans la verbalisation de ce qui pourrait tre utilis
contre lui. Il est seulement au cours de la troisime et
dernire phase de sa vie, dans ses annes gyptiennes,
que Ibn Khaldun s aspiration la paix et la solitude
rponse; l, il a pu consacrer sa vie l'apprentissage,
l'enseignement et l'criture. Plutt que d'un homme
politique ballott par les ambitions et les espoirs de
l'homme sur la scne politique en constante volution, il
devient le juge Maliki du Caire, l'un des professeurs les
plus renomms dans ses coles, et aussi un matre dans
l'un de ses khanaqahs. 3. Ibn Khaldoun dans le Machrek
La vie d'Ibn Khaldun au cours de cette dernire phase
gyptienne ne reflte plus une ambivalance, tension
intrieure ou d'un conflit entre le savant religieux
aspirant la solitude et la retraite et le politicien
intrigant impliqu dans les bouleversements habituels et
les aventures de l'homme affaires. L'envie irrpressible
de l'activit politique et de l'aventure qui caractrisait la
vie d'Ibn Khaldun en Occident tait plus qu'un
souvenir ... inquitanteIl ne fut hant par l'ombre plus ou
tent par les grottes sombres sur les bords de sa voie. Il
avait fouill son me, conjur les secrets de ce monde,
et fait ses actes ... Il a acquis une aisance intrieure et un
calme spirituel. Deux fois alors que dans l'est, Ibn
Khaldun a effectu le plerinage La Mecque; plus
important encore, sur II Rabi, 791 / Avril 1389, il a t
nomm chef de la Khanaqah al-Baybarsiyyah au Caire.
Selon al-Maqrizi, ce khanaqah a t le premier en
Egypte; il a t nomm pour son fondateur, al-
Mudhaffir Rukn al-Din al-Baybars II Jashankir (d
709/1309.): al-Khanaqah al-Baybarsiyyah al-Salahiyyah
al-Mudhaffariyyah al-Rukniyyah. Il est souvent plus
simplement refered comme Sa'id al-Su'ada , le nom
d'une maison confisque qui appartenait Qanbar,un
eunuque mancips dans l'un des palais fatimides qui fut
mis mort en 544/1149; la maison a t constitu un
waqf en 568/1173. Selon Ibn Khaldun, cet tablissement
tait le plus grand et le plus de succs, ses bnfices
sont les plus importantes, et ses dotations les plus
nombreux, nous savons, par exemple, que le vizir Ibn
al-Khatib avait constitu plusieurs de ses livres un waqf
pour l'criture khanaqah y son ami Ibn Khaldun, il lui
a dit: J'ai envoy le fi'l-Hubb al-Sharif Rawdat al-ta'rif
l'est, ainsi que mon livre sur l'histoire de Grenade et
d'autres uvres que j'ai crit , et il a t dclar Waqf au
khanaqah de Sa'id al-Su'ada au Caire, et les gens se
prcipita pour le lire. Le chef du khanaqah al-
baybarsiyyah a reu le titre de shaykh al-Shuyukh par
l'Egyptien sultans mamelouks, qui, cependant,tait
seulement et ne honorific implique une comptence plus
large que celle de son propre tablissement, l'anne
791/1389 le shaykh al-Shuyukh, ou chef Shaykh, Sharaf
al-Drn al-Ashqar, est mort et Ibn Khaldun a t nomm
au mandat d'administrateur de ce khanaqah par le sultan
al-Dhiahir Sayf al-Din Barquq. Nous n'avons pas
beaucoup de dtails concernant les activits et les
responsabilits d'Ibn Khaldun, alors qu'il a occup ce
poste. Nous ne savons cependant que pour tre en
mesure de tenir celui de poste important et lucratif
devait tre membre du baybarsiyyah Khanaqah; Ibn al-
Furat dclare que: Ibn Khaldun a pass une journe
dans le khanaqah, et est devenu membre parce qu'il tait
ncessaire que le Shaykh de cette khanaqah devait tre
l'un de ses membres soufis.Ibn Khaldun n'a pas occup
cette position pendant trs longtemps parce que la
rbellion d'Al-Nasiri a clat Alep, Barquq fut dtrn,
et Ibn Khaldun a t contraint de dmissionner de toutes
ses fonctions officielles. Mme aprs Barquq a t
rtabli en 792/1390, Ibn Khaldun a d abandonner cette
position maintenant mis en danger depuis que lui et
d'autres autorites juridiques avait d publier une
proclamation contre le sultan Barquq pendant la
rbellion d'al-Nasiri. Au cours de cette phase de sa vie,
Ibn Khaldun a ajout de nombreuses parties du
Muqaddimah et, plus particulirement, son chapitre
Sur Soufisme , un chapitre qui est crit avec moins
de dtachement scientifique que celui sur fiqh, et qui est
beaucoup moins fragmentaire et confus que le chapitre
sur Kalam. plutt que de reconnatre l'intrt d'Ibn
Khaldun tasawwuf, certains critiques, comme Lacoste
par exemple,dsireux d'imaginer Ibn Khaldun comme le
prcurseur des sciences modernes et laques, allguer
que ces Additions au premier projet de Muqaddimah
sont la consquence invitable de la vieillesse et
sectarisme, car ils sont consacrs aux questions de
nature intellectuelle et spirituelle , et sont nettement
antirationaliste et ractionnaire par rapport au reste de
son uvre. - et pourtant, le Shifa, comme nous le
verrons plus loin, est un trait o l'auteur semble tre
encore plus de sympathie pour la science de la
mystique que dans le sixime chapitre de la
Muqaddima et le Shifa a t le plus probabbly crit
quand Ib n Khaldun tait encore un jeune homme Enfin,
il faut attirer l'attention du lecteur sur un fait plutt
pertinent en ce qui concerne la mort d'Ibn Khaldun:
l'historien a t enterr dans un cimetire extrieur Bab
al-Nasr,sur la route de al-Raydaniyyah (maintenant al-
Abbasiyyah). Le cimetire a t tabli par le Khanaqah
Baybarsiyyah vers la fin du huitime / XIVe sicle et a
t limit l'enterrement des Soufis. Le site exact de sa
tombe nous est inconnu. Tous ces parfois des lambeaux
contradictoires ou ambivalant d'information, ces bits de
connaissances se sont runis ici partir de diverses
sources rvlent quelques-uns des sentiments et ses
liens avec la religion et le chemin soufi Ibn Khaldun,
mais ils ne nous permettent pas de tirer des conclusions
convaincantes et dfinitives au sujet de la homme. Tout
au plus ces lments semblent confirmer notre point de
vue, et de valider nos efforts pour rintgrer l'homme
dans son sicle et le milieu. Nous ne cherchons pas
transformer Ibn Khaldun en un soufi , mais nous
devons examiner son attitude envers la religion et du
soufisme,une zone inexplore et dvalu, mais un
lment essentiel et la dtermination d'un dans l'tude
de sa pense. Mais, plus encore que ces parfois des
vnements accidentels et lments factuels, les
principes de base et des documents textuels doivent tre
soigneusement tudis, la principale source de cet tre,
naturellement, le trait d'Ibn Khaldun sur tasawwuf,
Shifa al-Sa'il li-Tahdhib al -Masa'il.

DEUXIME PARTIE

LA FORME ET CONTENU DE LA SHIFA AL-SA'IL


Ill MANUSCRITS DE LA SHIFA

Un aurole mystrieuse semble entourer le Shifa al-


Sa-il li Tahdhib al-Masail. Non seulement les tudes ont
tendance escamoter Ibn Khaldun et plus lgre du
trait, mais Ibn Khaldun lui-mme le mentionner dans
aeux ses lettres, travaux ou autobiographie. Nous avons
dj interprt le silence des critiques,mais pourquoi
l'historien lui-mme linceul son trait dans le secret?
Plusieurs questions sont en jeu, comme la question de
l'authenticit, la question de dterminer quand et o a
t crit Shifa , et le problme de l'valuation des deux
manuscrits connus et les ditions existantes.

A. LA QUESTION D'AUTHENTICIT

Ibn Khaldun a laiss aucune liste dfinitive de ses


uvres, et ce sont surtout les premiers ceux qu'il a laiss
totalement sous silence. Selon Muhsin Mahdi, ce
pouvoir discrtionnaire en ce qui concerne ses premiers
crits et la formation est dlibre, mais ne doit pas
nous empcher de chercher explorer ce sujet, car il
nous donne suffisamment d'indices pour nous faire
souponner que cette rticence est intentionnelle et que
le problme est de . grande importance Ce silence peut
tre interprt de plusieurs faons: Un, Ibn Khaldun
raconte dans le ta'rif que certains d'al-Abili s les
tudiants avancs, et parmi eux un juge, qui tait un ami
de notre historien, utilis pour rencontrer seul le
matre dans sa maison, lors de l'tude des travaux sur le
mysticisme Mahdi explique: . Dans son style
particulier, Ibn Khaldun nous dit la raison pour laquelle
il ne pouvait pas parler de ce qu'il tudiait avec Abili
directement: mme le juge puissant et trs respect de
Tunis devait se rendre son domicile et tre seul avec
son professeur lors de la lecture de ces uvres, malgr
la reconnaissance plutt gnralise du soufisme
modr dans le Maghrib, si une certaine marge
d'apprciation devait tre gard quand un tudiant a t
en train de lire des uvres sur le mysticisme avec son
professeur, puis, de toute vidence, la discrtion tait
d'autant plus ncessaire quand un auteur crivait un
trait sur le mme sujet. Malgr l'intgration de
tasawwuf dans l'islam maghrbin, il a probablement
encore soulev des sentiments de dfiance certains,-
due en partie toutes les dviations qui avaient hrsies
glisses dans la faon originale. Les temps o l'auteur a
vcu ne sont pas de telle sorte qu'un homme du monde,
un homme qui aimait la vie pour son glamour et de
l'aventure, pourrait exposer ses thories si ces savours
d'hrsie. N'a pas al-Ghazali une mince ker tout aussi
complet mais un penseur plus courageux, doivent
observer une certaine prudence cet gard? Et pourtant
vcu dans Ghazali un ge plus prcoce qui conservait
encore une partie de la tolrance et de la magnanimit
de l'islam classique plus tt. Ghazali a eu le courage de
se retirer d'une position honorable, mais Ibn Khaldun
avait pas une telle intention. Il n'a pas t des martyrs
toffe d'un! Deux, il faut aussi garder l'esprit la torture
et la mort du vizir Lisan al-Din Ibn al-Khatib, accus
d'hrsie (zandaqah) par ses ennemis en 776/1374.Nous
savons que Ibn Khaldun a crit le Shifa aprs que son
ami avait complt le Rawdah (probablement en
768/1367), et il tait quatre ans plus tard, en 772/1371,
qui ont t dnonces vues hrtiques du vizir. Ibn
Khaldun, qui semble avoir eu la nature d'un diplomate
prudent, trs probablement eu ses craintes confirmes et
tait d'autant plus prudent de ne pas faire talage de ses
ides et ses croyances en ce qui concerne le domaine
religieux. Quand Ibn Khaldun a crit le Shifa (la date
postule de Tanji tant 774-776 / 1373-1375), il tait
pleinement conscient des dangers certains points de vue
sur la religion et le mysticisme pourrait comprendre.
Trois, et enfin, Tanji, l'un des plus grands savants Ibn
Khaldun, simplement ce silence en interprtant de tout
fait normal que pour un historien et courtisan qui tait
fier de mentionner ses uvres que lorsque ceux-ci ont
t consacres la royaut. Voil pourquoi, selon
Tanji,Ibn Khaldun ne fait rfrence, cit, et a enseign
ses deux ouvrages majeurs, savoir la Muqqaddimah et
le Ibar. Tous ses autres uvres qu'il ignorait. Pourquoi
le silence d'Ibn Khaldun concernant RAISE Shifa tant
de doutes sur son authenticit quand celle de tous les
autres soi-disant uvres mineures (comme le Lubab, par
exemple), bien que jamais fait allusion par l'historien
lui-mme, n'a jamais t remise en question? Il y a sans
doute quelques incertitudes concernant l'attribution du
trait de Abd al-Rahman Ibn Khaldun, ainsi que la
date de sa composition, mais la question peut tre
facilement clarifies: Serait-il possible que l'auteur de ce
livre est une personne autre que Ibn Khaldun? Comme
Tanji et Badawl dmontrent, les preuves pour
l'attribution du Shifa Abd al-Rahman Ibn Khaldun
se trouvent dans les dclarations de l'historien lui-mme
et ceux de ses commentateurs: Un, aprs les phrases
d'ouverture classiques, les pages suivantes des deux
manuscrits indiquent le nom de l'auteur: Abu Zayd '
Abd al-Rahman, fils de l'honorable, polyvalent, et appris
jurisconsulte, le saint fin Shaykh, Abu Bakr Muhammad
Ibn Khaldun al-Hadrami (que Dieu Trs-haut bnisse
son me!) Nous avons ici le premier lment
important d'identifier la auteur du trait comme Ibn
Khaldun. Tanji , dans l'introduction son dition du
Shifa , souligne le fait que l'un des manuscipts (notre
Mme B) avait appartenu un clbre marocain rudite,
Al-Hasan ibn Masud al-Yusi (d. Ill 1/1699), "un savant
trs digne de confiance selon les sources" avait al-Yusi,
affirme Tanji,tout doute quant l'authenticit du
manuscrit, il aurait certainement remis en cause son
attribution Ibn Khaldun. Deux, non seulement les
manuscrits nous fournissent des preuves claires quant au
nom de l'auteur du trait, mais plusieurs annonce des
crivains postrieurs Ibn Khaldun dans le cadre du
Shifa et du dbat qui a eu lieu en huitime / XIVe sicle,
l'Andalousie . Shaykh Ahmad Zarruq fait rfrence au
trait dans trois cas: il rsume le dbat en Qawa c id al-
tasawwuf, nous dit dans iddat un 1-Mouride que Ibn
Khaldun a crit un trait sur cette question spcifique, et
cite notre auteur dans son commentaire sur al-qasidah
al-Nuniyyah par Abu-l'Hasan al-Shushtari disant: Ibn
Khal isabelle nous dit dans Shifa al-Sa'il que Platon
tait l'un des matres soufis, ce qui est une question en
suspens. Enfin,il fait galement allusion au trait et son
auteur, bien que implicitement cette fois-ci, dans al-
NasThah al-Kafiyyah, quand il aborde la question des
extatiques (Majdhub / majadhib) et leur saintet, et il
cite un passage assez long de la conclusion du Shifa ,
dire au lecteur: cela a t trait par l'un des savants
l'un des commentateurs de Shaykh Zarruq, a prcis
plus tard cette dclaration confirmant que le savant
est nul autre que Abu Zayd Ibn Khaldun. De plus, Abu
Muhammad Abd al-Qadir al-Fasi voque aussi le
dbat qui a eu lieu entre les dernires soufis andalous
concernant les conseils travers les livres plutt que par
un Shaykh , et ajoute: Ils ont crit leurs questions et
celles-ci taient rpondu par Cheikh Ibn Abbad (al-
rundi), Abu Zayd Ibn Khaldun et d'autres;chacun rpond
selon ses connaissances. Abd Allah Abou al-Masnawi
dclare dans Juhd al-Muqill al-Qasir; Dit Ibn Khaldun
dans sa rponse globale au sujet de la ncessit d'un
Shaykh dans la voie soufie que les grands soufis ne
doivent pas divulguer leurs connaissances dans les
livres, ou en mots, parce que cette connaissance est un
secret entre le serviteur et son Seigneur. Il ajoute:
Al-Husayn ibn al-Hallaj a t tu cause d'un ordre
mis la fois par le peuple de la loi et les gens du
chemin , un commentaire qui-en effet-porte sur la
Shifa. Al-Masnawi se rfre nouveau Ibn Khaldun
concernant Al-Qaida Shushtari et son Cheikh Ibn Sabin:
al-Masnawi dit qu'ils taient partisans de finale U nion
(al-Wahdah al-Mutlaaah), mais Ibn Khaldun avait dit
que devant lui, en la rponse nous l'avons mentionn
plus tt o il explique ce concept.Consultez-le si vous le
souhaitez! Pourtant, en mme temps que ces rfrences
valides et convaincantes, cependant, il y a deux cas
quelque peu nigmatiques o Ibn Khaldun est fait
allusion, encore une fois dans le cadre de la Shifa ,
mais cette fois sous un nom modifi. En premier lieu,
Abu'l-Abbs al-Fasi (d. 1021/1612), dans son
commentaire sur Abu Bakr Muhammad ibn Ahmad
pome al-Sharishi al-Ra'iyyah fil-Suluk, se rfre deux
fois Abu Bakr Muhammad Ibn Khaldun , comme
auteur d'un trait intitul Shifa al-Sa'il. en second lieu,
Ajibah Abu 'Abbas Ibn' (d. 1224/1809), dans son
commentaire sur Ibn al-Banna al Mabahith al Asliyyah,
l'historien lui attribue un nouveau kunyah, celui de
Abou Abd Allah. " Ces deux cas ont provoqu les
critiques la question et le doute l'attribution de ce trait
'Abd al-Rahman Ibn Khaldun, l'historien. Tanji rsout
ce dilemme en prenant en compte les noms et les k
unyahs de tous les membres d'Ibn famille de Khaldun
qui auraient p tre les auteurs du trait et en faisant
correspondre la date de leur dcs avec la date de
composition du Shifa. Bien que le pre d'Ibn Khaldun a
t nomm Muhammad et surnomm Abou Bakr, il est
mort en 749/1348, l'anne de la peste; son frre a
galement t nomm d'aprs son pre, mme si on
ignore son kunyah, mais il est mort en 753/1352. En ce
qui concerne le nom de famille d'Abd Allah Abou , il
n'a jamais t mentionn par les biographes et Tanji
arrive la conclusion que convaincante Ibn Yusuf al-
Fasi et Ibn Ajibah simplement gliss par inadvertance.
Depuis le dbat entre les soufis andalous a eu lieu au
cours du troisime trimestre de la huitime / XIVe
sicle,nul autre que 'Abd al-Rahman Ibn Khaldun
l'historien aurait pu crit le Shifa' al-Sa'il li-Tahdhib al-
Masa'il. Maintenant que nous avons vu que les deux Ibn
Khaldun se rfre lui-mme comme l'auteur du trait,
et que les soufis suivants et leurs commentateurs, ainsi,
se rfrer , ou de citer, le Shifa comme une uvre d'Ibn
Khaldun, on peut procder et pose un des problmes
cruciaux de notre tude; Quand et o Ibn Khaldun crit
son trait sur Tasawwuf? B. LA DATE DE
COMPOSITION Il y a trois lments factuels qui
peuvent aider situer le Shifa dans le temps et le lieu,
savoir la date de la composition d'Ibn Rawdah al-Khatib,
une source d'inspiration pour le Shifa, les informations
que nous avons en ce qui concerne le dbat andalou, et
enfin, certains lments se rapportant la vie d'Ibn
Khaldun.Il est autour 768/1367 que Lisan al-Din Ibn al-
Khatib a crit son Rawdat al-ta'rif bi-1 Hubb al-Sharif et
depuis, comme nous l'avons mentionn prcdemment,
Ibn Khaldun reconnat avoir emprunt plusieurs
passages du trait de son ami l'amour divin, le Shifa ne
pouvait peut-tre le antidater Rawdah. Nous savons
aussi que, d'une part, il est au cours du troisime
trimestre de la huitime / XIVe sicle qui a eu lieu le
dbat entre les soufis d'Andalousie; et, d'autre part, nous
savons que les dates de dcs des chercheurs impliqus,
qui se rtrcit considrablement la priode assez vague
appele la fin du sicle : Ibn Abbad al-Rundl est
mort en 792/1390, al-Shatibi dans 790/1388, et al-
Qabbab en 778/1386. Le dbat en Andalousie ne
pouvait videmment pas avoir eu lieu aprs la date
778/1386 de la mort d'al-Qabbab,depuis al-Qabbab y
ont particip en crivant une fatwa en rponse la
question que si agite ces soufis. Notre troisime
argument repose sur des faits de la vie d'Ibn Khaldun.
L'auteur est all deux fois Fs, la ville o al-ShatibT a
envoy des lettres au nom des soufis andalous,
demandant al-Qabbab et al-Rundx pour leur opinion.
premire visite d'Ibn Khaldun Fs a eu lieu 755/1354,
une date qui est annule par nos deux arguments
prcdents; il est all pour une deuxime fois en
774/1372, cette fois pour une priode de deux annes
compltes. Il semble plus que probable que Ibn Khaldun
a compos la Shifa al-Sa'il li-Tahdhlb al-Masa'il Fs
entre 774/1372 et 776/1374, un temps o les savants,
Badawi et Tanji, d'accord. Mentionnons en passant un
argument un peu fragile en avant par (Abd al-Rahman
Badawi. Il compare le Shifa au sixime chapitre de la
Muqaddima, Le soufisme et marque un net
changement dans la position d'Ibn Khaldun vers le
soufisme. Badawi croit l'auteur montre une
comprhension plus positive et mature de tasawwuf
dans le Muqqaddimah, qui a t acheve en 779/1377,
et conclut ainsi l'Shifa doit avoir t crit avant cette
date. Malgr la justesse de cette conclusion, il est pas
trop probable que ce changement aurait eu lieu si
rapidement, qui est, au cours des deux annes qui
sparent l'criture du Shifa de celle du Muqqaddimah;
Par ailleurs, les principaux ajouts d'Ibn Khaldun et des
corrections Prolgomnes portait prcisment sur ce
mme chapitre sixime, et ont t ajouts quand Ibn
Khaldun vivait au Caire, un homme naturellement plus
et auteur plus tolrant. Finalement,il ne faut pas oublier
que le Muqaddimmah est une uvre historique, alors
que le Shifa, bien qu'il dnote l'esprit historique d'Ibn
Khaldun, est nanmoins un trait sur le mysticisme qui
trahit l'enthousiasme de l'homme, des opinions et des
sympathies en ce qui concerne la science du tasawwuf.
Ainsi, en mettant ensemble les arguments numrs ci-
dessus, savoir la date de composition du Rawdah, la
date du dbat andalou, les dates de dcs des personnes
impliques dans ce dbat, ainsi que la nature du trait
lui-mme, nous sommes en mesure de situer le Shifa
approximativement, en temps et lieu, et de conclure qu'il
a t crit Fs entre les annes 774/1372 et 776/1374.
Mais Parcourons maintenant les divers manuscrits et les
diffrentes ditions de notre trait avant d'analyser son
contenu.

C. VALUATION DES MANUSCRITS

Pour autant que nous le savons,il y a trois manuscrits du


existant Shifa: La premire (ci-aprs dnomm MS A)
a t copi en 816/1413, savoir, sept ans aprs la mort
d'Ibn Khaldun. Il est catalogue la Bibliothque royale
marocaine Rabat sous le numro 5522. Le deuxime
(ci-aprs dnomm MS B) a t copi beaucoup plus
tard, dans l'anne 890/1485, soit 82 ans aprs la mort de
son auteur. Nous ne savons pas le nom du copiste, mais
nous ne savons les noms de ses propritaires: le savant
marocain Abou bien connu Ali al-Hasan Ibn Mas'ud al-
Yusi, son fils Abd al-Karlm, dans dont les mains, il est
all dans l'anne 1126/1714, et en fin de compte
l'historien, 'Abd al-Rahman Ibn Zaydan (d. 1365/1946),
qui l'a acquis en 1949 later.21 le bibliothcaire Abu
Bakr al-Tatwani a pris la Shifa'au Caire, o une copie a
t faite et conserv dans le Par al-Kutub al-Misriyyah
sous le numro 24299b. En 1967, il a donn la
Bibliothque royale de Rabat o il est maintenant
catalogue sous le numro 12143. Il y a un troisime
manuscrit existant (ci-aprs dnomm MS C); il a t
copi en 1075/1664, soit 95 ans aprs MS B; il est au
Maroc dans la bibliothque prive d'Ahmad ibn al-
Malllh al-Fasi. Nous avons pu obtenir des copies de MS
A et B MS, mais nous n'avons pas l'un des MS C et
nous ne le consulter, ce troisime manuscrit, selon Tanji,
ne pas tre critique notre tude. Sur les trois
manuscrits, il est sans aucun doute MS B qui prsente le
plus de problmes. MS B est 173 pages, et chaque page
a 20 lignes. Il est crit dans un script marocain
relativement claire et lisible,bien que le copiste a
misvowelized quelques mots et fait beaucoup d'erreurs
grammaticales, ce qui semble indiquer, comme Tanji
suggre, qu'il n'a pas t trs bien duque. De plus,
trois pages (pages 10 12) sont ports disparus et l'ordre
est perturb (pages 75 84 dans la numrotation des MS
B devrait effectivement tre plac aprs la page 9 du
mme manuscrit). Comme nous l'avons dit plus tt,
nous ne consultons MS C, mais Tanji, qui a pu l'tudier,
nous dit que c'est de 61 pages. Il est rempli de trop
d'erreurs, et beaucoup de mots et de phrases sont
manquantes; son principal intrt rside dans le fait que
l'ordre des pages ne soit pas perturb. MS A semble tre
de loin le meilleur manuscrit. Il est de 43 pages, avec 31
lignes par page; l'ordre des pages est intactes,
contrairement MS B et qu'aucune page ne manque. Il
y a moins d'erreurs dans MS A que dans le MS B et trs
probablement que dans MS C,depuis Tanji et Badawl
nous disent que, cet gard MS C est en fait pire que
MS B. L'criture est petite, serr, et parfois difficiles
dchiffrer. D. Printed EDITIONS Il existe deux ditions
imprimes disponibles du Shifa al-Sa'il li-Tahdhib al-
Masi'il. Le premier a t publi Istanbul en 1958 par
Muhammad Ibn al-Tawit Tanjl, l'un des plus clbres
des savants Ibn Khaldun. Il avait dj publi, en 1951,
ta'rif l'historien, ou biographie et prparait une dition
du Muqaddimah sur lequel il a pass plus de trente ans;
unfortunatly il est mort avec son travail encore indit.
Son dition du Shifa est critique base sur MS et MS
B C. Il est un travail extrmement complet, qui montre
non seulement sa connaissance d'Ibn Khaldun, mais
aussi sa comprhension de tasawwuf. La deuxime
dition,par Pere Khalif, paru Beyrouth en 1959,
environ neuf mois aprs l'dition de Tanji. Il est bas
uniquement sur un microfilm de MS B, et reflte toutes
les erreurs de ce manuscrit: certaines pages manquent,
d'autres sont mal placs, et beaucoup de mots ne sont
pas lus correctement, Abd al-Rahman Badawi critique
svrement cette dition pour ses lacunes . Enfin, il faut
mentionner une traduction turque du Shifa par
Suleyman Uludag, publi Istanbul en 1977 et en 1984;
Cette traduction est base sur l'dition de Tanji et
montre une bonne connaissance de la littrature
islamique et mystique. Le Shifa est en cours de
traduction en franais par le Pre Rene Perez Rabat.
Dans ce travail, nous avons compar MS B avec MS A,
de loin le meilleur des trois versions existantes; ni
Khalif, ni Tanji tait au courant de la SEP A.La
structure des phrases est gnralement plus
grammaticale et plus complte dans MS A que dans les
deux autres manuscrits: Les mots ne doivent pas tre
utiliss symboliquement parce qu'une expression
mtaphorique implique l'existence d'une qualit
commune ou pour des raisons de comparaison. Les mots
ne doivent pas tre utiliss symboliquement cause des
qualits communes. Les citations sont plus compltes et
prcises dans MS A que dans le MS B comme cela est
le cas pour Rabi'ah les mots d'al-'Adawiyyah, par
exemple: Si je devais rpandre mon voile sur hellfire,
aucun homme ne reste dans les dtails il plus sont
donne dans MS A: Platon n'est appel le plus grand
mystique chez les anciens, dans MS B, alors qu'il est
dcrit comme le plus grand sage et mystique chez les
anciens, dans MS A. Certaines phrases sont tout
simplement manquant dans MS B comme dans le
cinquime chapitre du Shifa ': "Si l'me du chercheur
aspire la gnose, [il est par la conduite lutte et droite
qu'il sera conduit elle; il n'y a pas d'autre moyen de
gnose] et la comprhension des secrets du monde
spirituel (al-malakt). Il existe de nombreux cas o de
telles diffrences sont perceptibles, ce qui est la raison
pour laquelle nous nous sommes appuys sur l'dition
de Tanjl en consultant MS A comme de loin les plus
grammaticale, dtaille et complte des manuscrits.
Bien entendu, nous consulted- aussi la traduction en turc
et a tudi les deux ditions, m ainly Tanji de, qui
tablit un texte trs utile et rigoureux, et est, en mme
temps, une source d'information et de connaissances
avec des rfrences prcieuses aux autres crits d'Ibn
Khaldun et des comparaisons intressantes avec la
littrature islamique et soufi.

IV LE FORMAT DE LA LITTRATURE SHIFA

Maintenant que les premiers lments entourant


l'authenticit du Shifa et le temps de sa composition ont
t suffisamment tudie, notre recherche doit tre
effectue une tape supplmentaire par l'analyse
textuelle progressive du trait lui-mme: sa structure,
son style, et le possible sources utilises par son auteur.

A. STRUCTURE DU TRAVAIL

La principale proccupation de Ibn Khaldun dans ce


trait est de rsoudre le problme pos par al-Shatibl et
de fournir la Naud avec The Cure dans la
clarification des questions. Dans une brve
introduction, Ibn Khaldun dfinit la question qui a
surgi dans la rgion andalouse et demande ce qui suit:?
Peut-on atteindre la ralisation ou non sur ce chemin
peut le novice atteindre avec les livres seuls, et la
tradition existante est il le novice s devoir de suivre
attentivement un Shaykh, d'couter et agir sur ses
paroles? Le trait contient six sections de longueur
ingale. Ibn Khaldun ne traite pas le problme la fois;
plutt, il procde progressivement afin d'clairer le
lecteur profane sur le chemin soufi, ses mthodes,
problmes, et la fin. Dans le premier chapitre du Shifa,
l'auteur dfinit le chemin soufi et le diffrencie de la
faon purement juridique. L'homme a t cr avec des
instincts et des forces qui doivent tre remplies; par
exemple, la colre, la faim, la haine, et bien d'autres
instincts trouver la satisfaction dans l'accomplissement
de leurs propres besoins spcifiques et dans la mise au
point de leur propre nature; de cette manire aussi
l'intelligence exige instinctivement l'accomplissement
de sa propre nature dans la connaissance et
l'apprentissage. Il existe deux types d'actions, les
extrieurs et intrieurs.Le Prophte a tabli une
distinction entre le louable et blmable, qui spare le
bien du mal, et il est seulement au moyen de la Loi
sacre que l'on peut savoir quels actes, ceux de l'esprit
ou ceux du corps, conduira au bonheur ternel. actions
internes sont de la plus grande importance, leur sige est
le moi intrieur, le cur: se proccuper de gurir le
cur est le devoir le plus important du demandeur. Dans
un premier temps, au dbut de l're islamique, le
soufisme signifie l'orientation par les prceptes de la Loi
Sacre, mais peu peu les gens ont oubli les actions
issues du cur et de les ngliger , - et le rle des
jurisconsultes a t rduit celle des mdecins de la
loi face une collectivit dans le besoin d'opinions
juridiques. Cela a conduit une poque de calamit et
de l'hrsie quand "ceux qui a valu les actions
dcoulant du cur et qui se sont isols, en suivant les
tapes de leurs prdcesseurs dignes, la fois dans leurs
actions internes et externes, ont t appels soufis. Ibn
Khaldun distingue alors entre deux types de droit, celui
qui rpond la ncessit de l'maioritv et de l'tat (fiqh
al-dhahir), et un, le plus essentiel pour l'individu, qui
rgit les actes du cur et ses mouvements intrieurs
(fiqh al-batin). Pour ces deux types de droit, les associs
d'auteur respectivement le juriste et le soufi. Il dfinit
galement les trois stations de la vie spirituelle:
soumission (islam), la foi (Iman), et la vertu (Ihsan), et
se termine cette section avec l'examen historique et
tymologique du appelation soufi.Le deuxime chapitre
est consacr la description dtaille de la lutte
spirituelle et est divis en quatre parties d'introduction
menant la conclusion finale de cette section
particulire. Tout d'abord, Ibn Khaldun clarifie la
signification de l'Esprit mots (Ruh), me (nafs),
l'intelligence ( 'aql) et le cur (GALB): Dieu a cr
l'homme de deux substances, un tangible, corporelle,
savoir le corps et un principe subtil, il accord
l'homme et plac dans son corps "loi sacre se rfre
parfois ce principe subtil avec l'Esprit noms, l'me,
l'intelligence et le cur. le lgislateur a inculqu ce
principe dans l'homme et il est l'homme qui tient cette
confiance (Amanah) comme l'expression de son alliance
spciale avec Dieu. La perfection du principe subtil
rside dans l'acquisition des connaissances lies aux
tres crs,et ses actions et de l'apprentissage sont sa
subsistance. Dans une deuxime partie, Ibn Khaldun
dcrit les moyens par lesquels l'me peut acqurir des
connaissances, et dfinit les diffrents niveaux de
connaissance: L'me apprend par lui-mme le
nettoyage des impurets engendres par des actes
ignobles et en se librant de l'opacit de l'tre humain
monde, lorsque cette opacit de la condition humaine
est totalement oblitre, les connaissances transmises
par Dieu resplendit du monde spirituel vers le cur,
c'est la rvlation (wahl), la connaissance des prophtes.
Une fois le processus de purification est entreprise par
le travail et l'effort, et la connaissance est un
panchement dans le cur par des visions, ce qu'on
appelle inspir (ilhamiyyah), illuminative (kashfiyyah),
ou la connaissance intuitive (de laduniyyah) et il
caractrise les saints et les pieux. dans une troisime
partie,Ibn Khaldun explique la signification du bonheur,
qui se trouve dans l'atteindre de bonheur et de flicit:
l'me, la plus parfaite entre les facults cognitives de
la perception, trouve son bonheur dans l'apprentissage
de e monde e spirituelle qu'il dsire ardemment, dans la
vision de le visage de Dieu, et il est par intuitive,
l'apprentissage inspir, des visions et dvoilements que
l'on peut connatre l'ordre qui englobe toute la cration. .
Dans une quatrime partie, l'auteur dcrit les joies de la
knowlege intuitive, comment il peut se produire dans
cette vie et varier selon le degr de purification et de
nettoyage de l'me a atteint Il y a trois niveaux: le
premier est d'tre dans sa prsence (muhadarah), le
second est le dvoilement en tant que tel (mukashafah),
et le dernier a lieu "lorsque toutes les traces de l'ego sont
effaces et est appel tmoin (mushahadah). Enfin, Ibn
Khaldun conclut cette deuxime section en clarifiant
la position des Soufis en ce qui concerne ce combat
spirituel et la purification;. Ce qu'ils stipulent la manire
des lois, et les voies de conduite pour la ralisation de la
station de dvoilement Il affirme que pour la premire
gnration soufi, suivre le chemin tait de regarder la
vie intrieure et de se concentrer sur rachetez le cur, il
parle de l'importance du respect des rgles de bonne
conduite telles que dfinies par la loi pour l'extrieur et
la vie intrieure et les dangers qui ont frapp certains
soufis qui taient impatients de passer au-del de
toutes ces stations et d'atteindre l'tat de batitude qui
est l'lixir de la batitude dans l'au-del et la vision du
visage de Dieu.La troisime partie traite de la Shifa avec
le combat spirituel (de mujahadah), ses subdivisions et
conditions. Dans le premier combat, qui est la crainte de
Dieu ou tagwa, le novice se trouve dans la crainte de
Dieu et observe les limites impose par lui. Au niveau
du second combat, la justice ou istiqamah, l'me
aspire un vertueux et modr comportement et la
pratique de l'exercice spirituel sont les deux conditions
ncessaires dans cette lutte sans viser la erradiction ou
subjugation complte des aspects humains de l'me.
Dans le troisime et dernier combat, celui de
dvoilement (mukashafah) et gnose (ma 'Rifah), sont
humilis et neutralise les cts humain et corporelle
chez l'homme, la faon dont ils sont aprs la mort Il y a
cinq conditions pralables cette dernire lutte.: il faut
avoir pris conscience de l'tat de crainte envers Dieu;il
faut avoir gagn la bataille de la justice; il faut avoir un
Shaykh; il faut rompre ses liens avec le monde; il faut
avoir la sincrit de l'intention. Aprs les premires
gnrations, le nom tasawwuf est venu de se rfrer aux
deux dernires luttes plutt que tous les trois, mme si
le troisime doit contenir les deux premiers combats.
Les soufis ont commenc enseigner un nouveau genre
de combat personnel et a cr une nouvelle terminologie
technique Ibn Khaldoun explique et clarifie pour le
lecteur. Il conclut cette section avec plusieurs
dfinitions du chemin par divers grands soufis; lui,
cependant, Soufisme ne peut tre contenue dans une
phrase, il a trois niveaux, trois combats, et chacun a ses
propres lois spcifiques. La quatrime partie traite de la
signification et de l'volution du mot tasawwuf.Ibn
Khaldun nous rappelle que la bataille de dvoilement
comprend les deux batailles prcdentes, la crainte de
Dieu et la justice. En ce qui concerne la dernire lutte, il
propounds les rgles et les conditions, savoir,
l'interaction du chercheur avec Dieu, ainsi que la
question de dvoilement en tant que telle et ses tats qui
en dcoulent, comme la manifestation de la lumire
divine et de la connaissance sotrique. La lutte pour le
dvoilement peut avec des mots ou discut ni retraces
dans les livres, ni expliqu tous, sauf travers des
symboles et des allusions, par des exemples, ou d'une
manire trs gnrale. Le soufi qui a atteint ce stade et
compris certaines des ralits spirituelles ne doivent pas
divulguer ces significations personne, de peur que
d'autres leur vrit ou dforment incapable de les
comprendre. Cependant, quand une allusion ces
ralits chappe parfois mystique,il est appel un
nonc extatique et est exprim lorsque un tat
d'inconscience et l'ivresse accable le chercheur et il
exprime l'inexprimable. L'auteur numre les raisons
pour lesquelles il est dangereux de s'absorber dans de
telles dclarations. Le soufi ne doit ni divulguer les
secrets imparties lui par Dieu, ne doit-il interprter ou
d'essayer d'expliquer les ralits lies au monde spirituel,
et cela pour plusieurs raisons: d'abord parce qu'il est
difficile, pour ne pas dire impossible, de parler de
perceptions ou significations se rapportant au monde
spirituel; en second lieu, parce que les prophtes eux-
mmes, mme si leur connaissance du monde spirituel
tait de loin suprieur celui des gnostiques, n'a pas
divulgu la connaissance de Dieu, et enfin parce que ce
qui ne concernent l'homme dans sa foi et la vie
quotidienne ne devrait pas tre discut. Toutefois,
Quelques plus tard Soufis se sont occups de l'tude du
dvoilement, engag d iscussing, et a rendu une autre
science ou d'un domaine technique, Ibn Khaldoun divise
les Soufis modernes dans deux coles principales. La
premire qu'il appelle ahl al-tajallT, ou ceux qui croient
dans la rvlation divine, les lieux de la manifestation.
les noms et Prsences, comme Ibn al-Farid (d.
632/1235), Ibn Qasi, al-Buni (d. 622/1125), Ibn une i-
Arabr, et Ibn Sawdakin (d. 640/1242). Le second groupe
qu'il appelle ashab al-Wahdah, ou ceux qui croient en
l'Unicit absolue, comme Ibn Dahhaq (d. 611/1214), Tn
(d. 669/1270) ibn Sab, ce dernier tudiant al-Shushtari,
et leurs disciples. l'auteur rsume la science du
symbolisme des lettres (Asrar al-huruf), leur relation
avec les nombres (Asrar al-un (pre), et la science de
talismans (ilm al talasim).Ibn Khaldun met en garde le
novice contre les errements de certains de ces soufis qui
pensaient que le bonheur rside dans la connaissance
des secrets du monde spirituel et se prcipita dans la
tude du dvoilement, et, en consquence, divulgu le
secret de Dieu. La cinquime section traite de la
question centrale Ibn Khaldun pos dans l'introduction
au Shifa, savoir la ncessit d'un Shaykh. Le chemin
est un combat spirituel qui est combattu en trois tapes
distinctes. Le premier niveau, celui de la crainte de Dieu
(Taqwa), est un devoir de lutte sur chaque homme et
son but est le salut; en elle, le croyant ne doit pas
ncessairement un Shaykh, bien que la prsence de lim
un shaykh al-ta,ou instructeur un homme vertueux qui
peut diriger l'tudiant aux travaux fondamentaux sur le
soufisme et expliquer leurs ambiguts quand ils
semblent tre en contra diction la lui loi fournit un bon
exemple suivre et une comprhension plus profonde
de la doctrine et de la vritables significations des
rituels et des actions. Pourtant, d'imiter un Shaykh est
seulement une condition pour la mise au point de cette
lutte, et non pour son accomplissement. Au second
niveau, celui de la justice (istiqamah), les luttes d'me
afin d'acqurir des vertus coraniques et d'atteindre les
niveaux de . les justes, les saints, les martyrs et les
prophtes dans l'au-del Cette lutte ne constitue pas une
obligation individuelle sur tout le monde soumis la loi,
en lui, le chercheur a besoin d'un Shaykh afin de
suivre celui qui a dj pass par ses obstacles.
Nanmoins,ce besoin est pas une obligation ou une
contrainte, mais une ncessit relative en raison de la
complexit de la lutte, et parce que il est difficile de
connatre la nature du soi et les colorations caches du
cur. Au troisime niveau, celui de la lutte pour le
dvoilement (kashf), le chercheur s'emploie pour
l'extinction de toutes les tendances naturelles et la
ralisation de la flicit, l'ultime vision du visage de
Dieu dans cette vie. le demandeur doit avoir un Shaykh,
la fois un instructeur et un ducateur dans cette lutte
prilleuse et cela pour quatre raisons. Tout d'abord, ce
chemin est diffrent des autres et ses propres lois
spcifiques ne peut tre enseign par un matre
expriment. en second lieu, le chercheur passera par de
nombreux tats qui ne dpendent pas ncessairement de
sa propre volont et dans laquelle il a besoin des
conseils d'un qui est all " travers ce chemin lui-mme
et peut diffrencier les tats corrompus et les sons;
l'essence de ce chemin est d'exprimenter la mort
artificielle (al-mawt al-Ahmar) lorsque toutes les forces
humaines sont modres et le demandeur est mort non
seulement son corps, mais aussi son me, et c'est une
science o l'tudiant a besoin d'un enseignant comme il
le ferait pour toute autre science Enfin, la quatrime et
la raison la plus vidente est que l'un des aspects de
cette science appartient la non conventionnelle et
peut tre saisi ni par les facults sensibles, ni par les
sciences acquises;. les livres sont ne sert rien du tout
dans ce domaine et explications ne seront pas aider,
seul un Shaykh dot d'intuition spirituelle peut
reconnatre ces ralits et guider le chercheur dans son
chemin.La cinquime et dernire section est plutt tire
exposition du dbat qui a eu lieu entre les Soufis de
Grenade o la question des livres par rapport matre est
discut en dtail, et o Ibn Khaldun rpte quelques-uns
des arguments et des sommes des lments discuts tout
au long le Shifa al-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il. Comme
on peut conclure de t-il rsum ci-dessus de ce trait,
Ibn Khaldun a prsent son argumentation de manire
bien structure, progressive et convaincante. Depuis
l'loquence est pour notre historien la possibilit de vtir
l'ide l'habitude approprie, combiner des mots
individuels de faon exprimer les ides du locuteur
veut exprimer, laissez-nous notre tour d'examiner la
langue utilise par l'auteur et voir si son la parole prend
en charge la structure du travail et si la forme du Shifa
transmet son sens.

B. OBSERVATIONS STYLISTIC

Selon Ibn Khaldun, la communication se fait par deux


canaux, l'expression verbale et crite. La parole est un
moyen entre l'orateur et l'auditeur: il interprte sens
mais elle cache aussi, il est en mme temps un pont et
un voile comme l'crit, il est dcidment infrieur la
conversation directe, et seulement. , Ajoute un voile
nouveau et supplmentaire entre le lecteur et l'image
mentale de l'crivain. Il est intressant, le Shifa est en
fait un trait crit n d'un dbat oral qui tourne autour de
la question orale contre l'crit, refltant ainsi la tension
cratrice entre le rle du livre et le rle du matre au
cours du Moyen Age . de plus, comme nous le verrons
plus loin,dans le changement Ibn Khaldun exprime sa
dsapprobation de certains soufis qui ont essay de
compiler des livres et de dcrire avec des termes
techniques certaines des rgles et des lois de la vie
mystique qu'aucun livre ne peut contenir et aucun mot
ne peut exprimer parce que les ralits spirituelles vont
au-del des limites de langage conventionnel. Comment
ces points de concilier avec le fait que non seulement
Ibn Khaldun lui-mme crire un trait sur l'essentialit
de la communication orale, mais aussi, que cette traite
trs Treatise avec le soufisme, la science de par
excellence transmis oralement, l'un bas sur l'intuition et
exprience plutt que sur les mots et l'apprentissage?
Malgr une forte prfrence pour la parole d'Ibn
Khaldun et la transmission orale des connaissances dans
la communication des significations et des ides,la
forme crite devient ncessaire lorsqu'un auteur a besoin
de communiquer ses penses aux personnes qui sont
hors de la vue ou des lsions corporelles loin, ou aux
personnes qui vivent plus tard et que l'on n'a pas
rencontr, car ils ne sont pas contemporains. Pour Ibn
Khaldun, crire des moyens de prendre le risque d'tre
mal compris et trompeur, mais cela doit tre fait lorsque
l'objectif est urgent et la ncessit ne peut tre satisfaite
de cette faon. Toute science, y compris la philosophie,
peut tre compil sous forme crite car il est universel,
et les termes techniques et arguments logiques sont des
outils qui aident transmettre le sens, mais ces outils
trs deviennent dangereux lorsqu'ils traitent avec le
domaine mystique, que, comme nous l'avons vu dans
notre rsum du contenu du Shifa, certains aspects ou
niveaux du religieux et l'exprience mystique peut tre
dcrit avec des mots et compiles de manire utile.Ibn
Khaldun ne se contredit pas quand il a crit le Shifa ,
puisque, d'une part, ce fut la seule faon qu'il pouvait
communiquer avec les Soufis de Grenade et d'aider sa
gnration rsoudre cette question cruciale lie au
problme de l'acquisition et transmission de la
connaissance; d'autre part, Ibn Khaldun ne dfinit cette
science transmise par voie orale et dcrit cet art non
thorique, en partie rfractaire la forme crite de la
communication, la plupart du temps dans le style du
juriste et les mthodes de l'historien. Il a crit un trait
sur le mysticisme non spculatif, juridique plutt que
d'un trait mystique. la langue d'Ibn Khaldun dans le
Shifa est la fois directe et nigmatique, dense et
tendu. Il est d'une manire simple mais subtile que Ibn
Khaldun peut parler de la nature humaine et de la
psychologie, dfinir les trois types d'mes,les trois
tapes correspondantes dans la lutte spirituelle, avec ses
trois niveaux de batitude et les connaissances qu'il peut
discuter d'une question philosophique, comme les divers
degrs de perception du sensoriel au visuel l'intuitive,
et son langage reste simple et comprhensible malgr
des aspects techniques et la complexit de la matire
qu'il traite. Ibn Khaldun retrace aussi l'volution
historique du soufisme et l'origine du mot tasawwuf et
son argumentation repose sur des faits incontestables et
des citations appropries. Il a aussi recours des
exemples pratiques ou des comparaisons ralistes afin
de faire une ide abstraite plus tangible au lecteur: les
tats mystiques qui frappent le coeur du chercheur qu'il
compare aux couleurs utilises par le teinturier sur un
tissu,un (j la purification du cur qu'il compare au
nettoyage d'un tang qui a t ensabl avec de la boue.
La clart et la concision ne sont pas des rgles gnrales
Ibn Khaldun. On aurait pu dire que Ibn Khaldun a crit
ce livre pour toutes les personnes et non pour le
appris quelques , pour le Ammah plutt que pour le
khassah, ne ft-ce pas pour certaines parties du Shifa
dans laquelle l'expression d'Ibn Khaldun est plutt
nigmatique, ses phrases mystrieuses, et son
vocabulaire trs spcialis. se pourrait-il ? tre que
l'historien demande au lecteur de regarder au-del du
voile des mots Cela nous amne un autre trait
stylistique d'Ibn Khaldun de: nous savons que l'historien
croit que l'intuition personnelle de la vrit est la
dernire tape dans le processus d'exploration des crits
et parl wo e.Autant de passages semblent laisser le
lecteur seul, luttant pour interprter un mot inhabituel,
une phrase inacheve, ou un paragraphe cryptique qui
nous donne jamais une rponse concluante, mais se
termine par le rituel, mais sincre, interjection prudent,
et Dieu sait mieux!" Dans la quatrime section du
Shifa , Ibn Khaldun semblent adresser un auditoire
plus spcialis quand il discute quelques-unes des
tendances modernes du soufisme, et il couvre ces
doctrines pleine vitesse, les enveloppements en
quelques pages, noyant le profane lecteur dans une
profusion de termes techniques et thories complexes.
Cette approche est moins surprenante si l'on garde
l'esprit que l'auteur entend rpondre aux soufis
d'Andalousie, un groupe connu pour son approche
intellectuelle au mysticisme.Cette brivet et nbulosit
est aussi marque dans la liste des termes lis la voie
soufie que Ibn Khaldun emprunte al-QushayrT (d.
465/1072), et qu'il ne dfinit que la faon la plus rapide,
apparemment en supposant que ce soit un connaissances
dj familier son lecteur, alors que dans le RisSlah un
chapitre spar est consacr chaque groupe de
terms.84 ibn Khaldun a aussi tendance citer des
fragments de versets coraniques et des segments de
paroles prophtiques qu'il insre dans son texte d'une
manire qui peut sembler au hasard. Le Shifa , alors,
est la fois un dveloppement discursif, d'illustration, et
un condens, prsentation obscure; il est une
combinaison de rptitions et statments trop laconique
trop frquents, un curieux mlange que les critiques ont
souvent dcrit comme l'criture exotrique-sotrique
d'Ibn Khaldun. Selon Mahdi,Ibn Khaldun n'a pas
toujours russi avec cette technique en raison de la
complexit de la matire sujet dont il traite, et en raison
de la structure composite du public qu'il convoitait, ce
qui expliquerait ces deux tendances stylistiques trs
diffrentes. Cela pourrait-il fournir galement une
explication pour le style prudent d'Ibn Khaldun, son
taqiyyah, sa cachette derrire les citations des autres,
son utilisation constante du mot peut-tre, le rubbama
ambigu. Encore une fois Mahdi rpond la question: Il
est une erreur de penser que le style particulirement
difficile, subtile et provisoire, il a adopt a t
principalement conu pour induire en erreur le lecteur,
pour se protger contre la perscution sociale, ou faire
un spectacle de religiosit. La pense est une aventure
prcaire, et la principale proccupation de Ibn Khaldun
tait de savoir comment contrler et de diriger sa
pense,et viter les risques auxquels toute pense est
expose: comment poursuivre l'enqute philosophique
et viter encore l'ostracisme social, comment interprter
le sens vritable de la rvlation et de prserver encore
son intgrit verbale, comment explorer de nouveaux
champs de connaissances et de prserver encore les
connaissances dj dans l'existence, la faon d'exprimer
les rsultats de ses recherches sans mettre en pril
l'ordre social, et comment communiquer avec les autres
sans conduire ourlet t des conclusions errones ou peu
judicieuses actions-ce sont les problmes avec lesquels
Ibn Khaldun se dbattait, et il tait de rsoudre certains
d'entre eux qu'il a dvelopp son style particulier. Le
Shifa est un argument, pas un morceau sophistiqu de
la littrature, et par consquent le style de l'auteur, loin
d'tre beiletristic est, au contraire, plutt raliste et fait.
Les ides sont condenss,exprim rapidement et sparely,
les peines ne sont pas toujours bien crits ou
grammaticalement correctes, avis Tanji, et les
dclarations sont souvent ambigus ou obscures. Ses
thories sont rptes encore et encore tout au long du
trait. Le lecteur n'est pas pris dans la magie des mots
ou des phrases potiques enlacs; pourtant, il est captur
par le style enthousiaste de Shifa qui trahit la sympathie
indniable de l'auteur pour tasawwuf, et, selon Miya
Syrier qui a dit dans le cadre d'une autre affaire, donne
suite le vrai Ibn Khaldun qui ose prendre les
mystiques sous sa protection contre Islam thologique et
remet en question le verdict qui leur sont infligs par le
canoniste et offre ses propres critres selon lesquels ils
devraient tre jugs . Dans le Shifa ,Ibn Khaldun
exprime les rsultats de sa propre enqute personnelle,
le soutenir avec la tradition et la connaissance rpandue
du soufisme.

C. SOURCES DE LA SHIFA

Il est difficile, pour ne pas dire impossible ou artificielle,


de dterminer le fondement d'une pense de l'auteur
ou de dterminer la influence des uvres du pass
sur les dernires. Comme Tanji remarque trs justement,
dans l'histoire de la pense humaine, en particulier dans
les domaines lis au spirituel et intuitive, le temps et
l'espace ne sont pas ncessairement dterminer les
facteurs. L'importance d'un contexte social et culturel de
penseur, ses racines philosophiques et spirituelles, les
tendances historiques et les coles, il a t expos , ne
doit pas tre rduite au minimum, mais un travail ne
peut tre li un prcdent si une connexion claire peut
tre trace .Pour cette raison, nous nous bornerons avec
prudence l'influence directe des auteurs dont Ibn
Khaldun avouait lui-mme, il a emprunt des ides et
des passages pour la composition du Shifa, savoir al-
Qushayri, al-Ghazali et Ibn al-Khatib. De al-Qushayri,
Ibn Khaldun a emprunt deux lments principaux, les
dfinitions du soufisme, et la description de quelques-
unes des ralits auxquelles font face le soufi sur le
chemin, savoir, les trois niveaux de dvoilement, les
tats qui frappent le chercheur, et d'autres de telles
questions. Parfois, les citations sont simplement
incorpores dans le texte et dans d'autres cas, ils sont
explicitement attribus au matre soufi qui est appel
1-Qasim al Ustad Abu. Par exemple, pour dcrire les
joies de la connaissance intuitive et ses diffrents
niveaux, dit Ibn Khaldun: Le professeur Abu l-Qasim
al-Qushayri a dclar: Dans la premire station, le
cur est en prsence du Seigneur On pourrait atteindre
ce niveau au moyen d'une chane de preuves Bien que le
chercheur est submerg par la puissance du souvenir,
cette tat.. est toujours l'un derrire le voile Puis vient la
station de dvoilement, qui est aussi la prsence du cur,
mais, ici, il n'y a pas besoin d'une rflexion didactique;.
le demandeur n'a pas rechercher le chemin ou de se
protger de la allgations de doutes. Il n'y a pas d'cran
pour supprimer entre lui et le monde invisible. Dans la
dernire station, le tmoignage, la vrit se manifeste. Il
n'y a pas trace de doute gauche. le principal point
commun entre les deux uvres sont les termes
techniques utilis, dfinie, et dcrite par al-QushayrT
dans le Risalah et tries par Ibn Khaldun dans la
troisime section du Shif.La connexion entre Ibn
Khaldun et al-Ghazali est plus profond et plus complexe,
car il est une interaction entre l'un des plus grands soufis
et l'un des plus grands historiens de l'Islam. Ils partagent
les mmes points de vue sur de nombreuses questions;
Ibn Khaldun cite l'imam au sujet de plusieurs questions,
y compris les diffrents types de connaissances, la
diffrence entre les connaissances acquises et inspir, la
bataille pour la justice, l'importance des actions pour le
croyant, le rle du Shaykh et ainsi de suite. Ibn Khaldun
illustre les deux sources de connaissance, les acquis et
inspir un, en citant les deux exemples utiliss par al-
Ghazali dans le Ihya: Al-Ghazal'I, Ibn Khaldun dit,
illustre la connaissance de ces deux sources avec deux
exemples : dans le premier exemple, il y a un bassin
dont l'eau coule partir de sources externes,ou d'une
source situe dans le fond de l'tang lui-mme qui a t
ensabl de boue. Quels sont les sources l'extrieur sont
l'tang, les sens et la boue sont ceux qui travaillent
acqurir des connaissances; et ce que l'enlvement de la
boue au fond est l'tang, la purification et la lutte
spirituelle sont ceux qui ont l'inspiration. Le deuxime
exemple raconte l'histoire des artisans indiens et chinois.
Ils ont reu l'ordre de graver et peindre deux murs qui se
faisaient face dans le palais du roi. Les Indiens pein
pour crer des images magistrales, des sculptures
cratives et des inscriptions sans prcdent. En ce qui
concerne les artisans chinois, ils polis le mur face aux
Indiens. Un rideau rduit spare les deux parois.
Lorsque la tche des artisans tait termine, les Chinois
ont dit: Qu'avez-vous accompli? Ils rpondirent:
Nous avons perfectionn notre travail. On leur a
demand: Prouvez-nous. Quand le rideau a t lev,
les gravures des artisans indiens, avec toutes leurs
statues ont t refltes sur la surface polie du mur de
parement. Il tait plus parfait en beaut et plus vridique
dans sa rflexion. Cependant, malgr les grandes zones
d'intrt commun et en dpit de l'immense influence al-
Ghazali exerce sur le Maghrib et notre historien sur des
questions telles que la question de la connaissance et de
ses diverses sources, les personnalits et les uvres des
deux crivains restent trs diffrents. D'une certaine
manire subtile, Ibn Khaldun est en dsaccord avec al-
Ghazali sur la question cruciale de la relation entre les
sciences juridiques et mystiques, et sur la clbre
thorie Ghazalian de la rconciliation entre les deux,
une question centrale nous allons enqutera
bientt.Nous avons dj dcrit en dtail la relation entre
Ibn Khaldun et son ami Ibn al-K hatrb, et quelques mots
faut dire aussi sur les lments communs Situs entre le
Shifa et l'Rawdah dont Ibn Khaldun admet qu'il a
emprunt plusieurs passages qui gravitent autour la
description des diverses coles de mysticisme tels que le
Ahl al-Wahdah al-mutlaqah que Ibn Khaldun reproduit
intgralement: le deuxime groupe de soufis [Ibn al-
Khatib et Ibn revendication Khaldun], croit dans l'unit
(al-Wahdah), et leur thorie est encore plus trange que
[ahl al-tajalll 1, la fois dans leurs arguments et le
contenu de Thefirst groupe. Parmi ses plus clbres
dfenseurs sont Ibn Dahhaq, Ibn Sab In, al-Shushtarl,
et leurs partisans. En bref, aprs avoir soigneusement
examin et pris en compte ce qui a t dit sur l'un (al-
Wahid) et ce qui provient de l'un,ils croient que le
Crateur (qu'il soit exalt et glorifi!) est l'ensemble de
ce qui est visible et invisible et non autre chose que cela,
et que la multiplicit de cette ralit absolue, ce sujet
global qui est la source de tous les sujet, cette essence
(Huwiyyah) qui est la source de chaque essence-que
cela se produit seulement cause des illusions (awham)
telles que le temps, l'espace, la diffrence, la
manifestation, et de l'absence, la douleur et le plaisir,
l'existence et la non-existence. Ceci est seulement un
extrait de ce long chapitre consacr aux deux grande
cole de tasawwuf, dans le Rawdah et dans le Shifa. La
seule diffrence majeure entre les deux tant que Ibn al-
Khatib comprend plusieurs noms dans la liste des Soufis
belonqinq au ahl al-Wahdah comme al-Shudhl, Ibn al-
Mutarrifah Amma, Ibn Ahla, al-Hajj al Maghribi.Le
lecteur ne peut que constater que les rfrences et les
sources d'Ibn Khaldun dans le sixime chapitre de la
Muqaddima sont plus nombreux et plus tendus que
dans un doit porter la Shifa l'esprit le fait que vers la
fin de sa vie, Ibn Khaldun a ajout beaucoup rfrences
son chapitre sur le soufisme et trs probablement
enrichi avec les lments de la connaissance et de la
comprhension qu'il avait acquise au fil des annes. Il
est maintenant la connaissance d'Ibn Khaldun et la
comprhension de tasawwuf que nous vous proposons
de vrifier dans la section suivante, notre objectif tant
exclusif d'lucider ce que l'auteur dit lui-mme.
LE CONTENU DU SHIFA

Le lecteur qui est venu ce jour a acquis des informations


concernant les liens de Ibn Khaldoun avec tasawwuf et
est peut-tre maintenant mieux en mesure de
comprendre la valeur relle et la porte de son criture.Il
est temps de se tourner vers un type plus essentiel de la
preuve, fonde sur l'lucidation du contenu du Shifa al-
Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il. En essayant aussi
objectivement que possible de communiquer les ides et
les croyances de l'auteur dans ce trait particulier, il
nous semble qu'il faut savoir sur Ibn Khaldun et
plusieurs des facettes de sa nature spirituelle peut tre
dvoiles. Comme nous considrons les principes
internes qui sous-tendent et donner un sens et de la vie
aux faits extrieurs, nous traiterons sucssessively avec
un traitement historique de tasawwuf, sa thorie de la
connaissance d'Ibn Khaldun, et enfin sa comprhension
de la qute spirituelle.

A. SOUFISME DANS L'HISTOIRE

Selon Ibn Khaldun, la science de tasawwuf, comme tout


autre phnomne se rapportant la dimension humaine,
est susceptible de changement (tabaddul) dans son
extrieur, par rapport,et les aspects ventuels: il merge,
se dveloppe, et diminue. Comme tout autre aspect de la
culture (de umranivvah Dhahirah), tasawwuf est n
d'un besoin. Les premires gnrations de musulmans
ont men une vie vertueuse et pieux en parfait accord
avec la loi sacre de l'Islam: ils ont embrass l'Islam et
ont accept la lumire de leurs conseils Seigneur comme
une preuve claire, ils ont concentr leurs efforts
principalement sur leurs actions internes, plutt que sur
leur . les externes ne Cependant, aprs cette priode
initiale de solidarit et d'intgrit, des diffrences et des
dsaccords sont apparus entre les membres de la
communaut islamique, ouvrant la voie des dviations
du droit chemin et vertueux d'origine, il est devenu
ncessaire pour les jurisconsultes normalisent
observances rituelles et codifier les lois concernant les
relations humaines. Beaucoup de gens ont oubli
l'importance des actes internes,et les actions ngliges
dcoulant du cur; plutt, ils se sont engags dans
l'amlioration de ce qui concernait les actions physiques
et les lois religieuses. La troisime tape dans le
dveloppement de tasawwuf tait une poque de
calamit o de nombreuses croyances hrtiques et
doctrines dformes ont merg, et il est devenu inutile
d'essayer mme rectifier ou amliorer les actes, que ce
soit intrieur ou extrieur, parce que la source de ces
actes, qui est la doctrine, avait t corrompu. Vers l'an
200 AH les lus parmi les Sunnites taient ceux qui a
valu les actions dcoulant du cur et qui se sont
isols, en suivant les tapes de leurs prdcesseurs
dignes, la fois dans leurs actions internes et externes,
et qui ont t appels soufis. Non seulement Ibn
Khaldoun fait tudier l'origine du mysticisme
historiquement, mais il examine aussi la drivation du
nom soufi tymologiquement afin de soutenir sa
thorie en insistant sur les racines islamiques du
tasawwuf. Certaines personnes disent que le mot Suf i
drive de suf (laine) parce que certains des premiers
asctes portaient des vtements de laine; d'autres
prtendent qu'il vient de Suffah et fait rfrence aux
gens du Verandah (ahl al-Suffah), les premiers
compagnons du Prophte qui a habit dans sa mosque;
enfin, on soutient qu'il est un driv de SAFA (puret).
Mais, selon Ibn Khaldun, ils sont tous etymologycally
tort et le nom de soufi est simplement une pithte
pour dsigner ce groupe et de le diffrencier des autres,
il se rfre uniquement cette spcifique Way qui
observe les rgles de bonne conduite vis -a-vis de Dieu
dans les deux actes intrieurs et extrieurs, en respectant
les limites Il nous a impos, en donnant la priorit aux
actions du cur,garder leurs secrets tout en aspirant
avec lui pour le salut. Il y a trois cycles historiques qui,
pour Ibn Khaldun, reprsentent l'mergence, le
dveloppement et le dclin du mysticisme comme une
discipline distincte rsultant d'abord dans la tradition
islamique, puis, quand officiel l'islam n'a pas respect
cette tradition et la vie du moi intrieur , de faon
marginale. Ibn Khaldun, ces cycles historiques
correspondent diffrents types et niveaux dans les
voies mystiques. Au dbut, le soufisme tait tout
simplement un islam intrioris, un fiqh al-Batin, et
une expression de la dvotion ( ibadah) et le combat
intrieur (mujahadah), le chercheur se trouvait dans la
crainte de Dieu (mujahadat al-Taqwa), vit toute
transgression de la loi sacre, et le salut cherch, il
cherchait aussi pour la justice (mujahadat al-
istiqamah),la rectitude morale et un comportement
vertueux par lequel il pouvait freiner ses passions et
purifier son cur de tous ses vices et actes
rprhensibles. Certains des croyants qui avaient obtenu
tout cela, grce l'exercice spirituel et le combat, puis
se sont tourns vers une lutte troisime et dernire
(mujahadat al-kashf), visant lever le voile qui sparait
encore le soufi de son Seigneur. Cependant, selon Ibn
Khaldun, les Soufis n'a pas russi maintenir cette
tradition et de maintenir cette attention chemin vers la
Vrit. Certains groupes ultrieurs de Soufis ont nglig
les deux premires tapes de la qute spirituelle et
poursuivirent la dernire station de dvoilement en
essayant de dfinir et circonscrivent avec lgalis,s
tandardized rgles dont le foyer est devenu l'enqute
rationnelle et l'abstraction des acceptes croyances
plutt que le processus graduel au pralable vers l'ultime
tape dans le chemin et la faon moins complexe de la
dvotion des fidles qui serait en fait vivre par des
croyances plutt que il suffit de les prononcer. en effet,
certaines coles plus tard se sont occups exclusivement
l'tude des mystres du monde SDiritual que, selon
Ibn Khaldun, ne doit pas tre lu attentivement, et le
soufisme est finalement devenue thorique, la science
sotrique dans laquelle l'un des objectifs principaux du
demandeur a t la recherche d'expriences extatiques,
en consquence, les crits de cette cole sont devenues
de vastes synthses philosophiques o l'asctisme a t
supplant par le jeu cratif de l'esprit. Tasawwuf a t
transform en une science:un systme juridique distinct
et une entreprise philosophique sotrique.

B. Ibn Khaldoun

EPISTEMOLOGIE

1. TROIS TYPES DE CONNAISSANCES

Comme tous les anciens philosophes et musulmans, Ibn


Khaldoun dfinit les sciences en fonction de leur objet.
Sa thorie de la connaissance est un hirarchique trois
faons de savoir: le scientifique, la mystique et
prophtique. Chaque moyen de savoir correspond un
type particulier de l'me qui est le mieux dcrit dans les
Prolgomnes: Les mes humaines sont de trois types.
L'un est par nature trop faible pour arriver la
perception spirituelle. Par consquent, il est convaincu
de se dplacer vers le bas vers la perception des sens et
de l'imagination. Cette rgle gnrale est la mesure de la
perception corporelle humaine. Il est l'objectif des
perceptions des chercheurs. . . . Un deuxime type
d'me, par sa maigreur,se dplace dans la direction de
l'intellection spirituelle et un type de perception qui n'a
pas besoin les organes du corps, en raison de sa
prparation inne pour elle. Les perceptions de ce genre
d'me vont au-del du primaire (intelligibilia) laquelle
la perception humaine primaire est limite, et couvrent
le sol d'observations intrieures, qui sont tous
intuitive. .Sont les perceptions .ils des saints, des
hommes de l'apprentissage et de la connaissance
mystique divine. Les bienheureux les obtenir aprs la
mort, dans le purgatoire (Barzakh). Un troisime type
d'me est par nature adapte pour changer l'humanit
tout fait, la fois dans l'humanit corporelle et
spirituelle, pour angelicality du plus haut niveau, afin
qu'elle puisse rellement devenir un ange dans le flash
d'un moment. ..et couter la parole essentielle et adresse
divine au cours de ce moment-l. Les personnes qui
possdent ce genre d'me sont des prophtes. Dieu
implant et form en eux la capacit naturelle de se
dpouiller de l'humanit de la laisse et empchements
du corps, par lequel ils sont affliges comme des tres
humains ... Pour ces trois types d'me correspondent
trois types de connaissances. Les premiers on appelle
Ibn Khaldun apprendre ACQUIS ( ilm KASBI): Il
est obtenu par les facults sensorielles Le second est
inspir des connaissances. ( Ilm Ilhami ou wijdani),
il vient ncessairement par la religion, et Visons sont la
plus claire et la plus la preuve vridique caractrise les
saints et les pieux. Quant la connaissance des
prophtes (wahl),il est rvl aprs que l'me a t
purifie de toute opacit et est mont aux sphres
angliques o Dieu lui communique la connaissance du
monde spirituel, tous les prophtes peuvent alors
communiquer leurs semblables, car ils sont dots d'un
don inn (fitrah ) ou aptitude (papa ISTI), une force
inne qui existe dans leur me du moment o il tait
created.'Tn Prolgomnes, Ibn Khaldun traite de la
thorie de la connaissance en matire de classification
des sciences, alors que dans le Shifa il prfre se
concentrer sur les diffrents degrs de connaissance en
termes de l'cart entre les deux mthodes, deux faons
de connatre, savoir, l'acquisition et l'intuitif. Avant
d'aller plus loin,laissez-nous rsumer brivement l'une
des questions qui a intrigu les chercheurs occidentaux
et modernes d'Ibn Khaldun qui croient Ibn Khaldun tait
dchir entre deux voies, deux tendances, les
transports rationalistes les plus sublimes et les
Obscurantis mystique la plus vidente propension tic.
Beaucoup ont vu des contradictions dans la thorie de la
connaissance d'Ibn Khaldun parce que beaucoup ont
voulu voir en lui un reprsentant prcoce de dialectism
matrialiste ou positivisme. Nanmoins: Il y aurait un
problme pour Ibn Khaldun si son engagement l'tude
scientifique de l'histoire de la culture faisaient partie
d'un engagement d'aborder tous les problmes de la
connaissance de la mme manire. Une autre faon de
mettre ceci: Si ce qu'on appelle parfois son positivisme
dans l'histoire faisaient partie d'une thorie positiviste
gnrale de la connaissance,alors il serait difficile de
comprendre comment il peut aussi abonnez-vous une
thorie soufi de la connaissance. Les deux seraient
manifestement incompatibles. Mais il n'y a aucune
preuve pour ce positivisme gnral. Au contraire, la
preuve est une thorie hirarchique de la connaissance
dans laquelle diffrentes manires de savoir sont
installs dans le rationnel scientifique, la mystique et
prophtique. Il est ncessaire de rappeler au lecteur ici
que, pour Ibn Khaldun, la science de l'histoire utilise des
mthodes scientifiques d'enqute, alors que le soufisme
ne fonctionne pas. La thorie de la connaissance d'Ibn
Khaldun n'est pas incohrente lorsqu'elle est considre
dans son ensemble, dans son point de vue hirarchique
harmonieuse du monde et de l'me, avec certains degrs
correspondants de la connaissance et les moyens de le
savoir. Si les faits peuvent tre observs et mesurs,
leurs causes profondes lu attentivement de manire
purement scientifique, mthodique et
objective,l'impntrabilit de l'Apocalypse et les Lois de
Dieu ne peut pas et ne doit pas tre sond avec les
mmes outils et cela pour deux raisons: d'une part, parce
que ce qui ne concerne pas un homme sujet la loi
dans sa vie ou la foi ne doit pas tudier, et d'autre part,
parce que ce type de connaissances lies aux ralits
spirituelles ne sont pas soumis la volont humaine,
mais est transmise directement de Dieu et fleurs au
cur le plus profond sans cause apparente ou visible.
Les arguments dcoulant de la thorie de la
connaissance d'Ibn Khaldun, les malentendus et les
interprtations errones de sa mthodologie
pistmologique, dcoulent en partie de la lacit,vue
matrialiste de la critique occidentale qui a tendance
oublier qu'il a affaire un corps de pense fonde sur la
croyance en un monde spirituel et l'implication directe
d'une agence divine dans ce monde. Comme Fadlou
Shehadi donc juste titre, commente: La proccupation
pour le cas d'Ibn Khaldun est importe de l'exprience
avec le positivisme occidental et autres mentions de la
manire scientifique. Dans la tradition occidentale, le
positivisme a t offert comme une thorie complte
mais restrictive de la connaissance. Et o le positivisme
est thoriquement pas explicite, la monte de la science
empirique de l'Ouest a fourni un modle gagnant
d'enqute que les chercheurs scientifiques sont devenus
au moins psychologiquement peu enclins avoir un
commerce avec, ou mme prendre au srieux, les
rclamations fondes sur d'autres que des preuves
scientifiques . Mais cela ne pouvait gure le climat
culturel Ibn Khaldun.Dans la pense d'Ibn Khaldun, la
compatibilit logique entre la recherche scientifique
dans un domaine et la recherche intuitive dans un autre
est renforce par l'attente culturelle qu'un lieu se trouve
la preuve rationnelle, ainsi que pour la supra-rationnelle
intuitive et rvlatrices. Parce que la traite Shifa avec
les diffrents types de connaissances et souligne les
diffrences entre eux par rapport leurs mthodes
d'approche, ce court trait sur le soufisme aide clarifier
les ambiguts concernant la thorie pistmologique
d'Ibn Khaldun, une question qui proccupe les
chercheurs modernes et les conduit des conclusions
errones. Pour Ibn Khaldun il y a un foss profond entre
l'tude scientifique et spirituelle intellection et l'homme
de moyens peut obtenir des connaissances. Quand le
corps est devenu le sige de l'me,il tait anim d'une
force qui mane de l'me elle-mme. Il est dans la
ralisation de la connaissance qui est la mise au point de
l'me. L'me a deux facettes, qui dpend du corps
physique o il est assis et a son existence tangible (al-
'alam al asfal), et l'autre qui fait face propre monde de
l'me, d'o il est originaire, savoir le monde du Divin
commandement et Dominion (Malakt). Par consquent,
les deux manires possibles l'me peut prendre pour se
perfectionner: l'un travers l'apprentissage de cette
existence matrielle, et l'autre en connaissant le monde
spirituel. Ainsi, la premire faon de le savoir est celui
qui est atteint travers le monde sensible par le mode
de vie wordly et de l'existence terrestre. Il est une
connaissance base sur les apparences ou externes
(Dhawahir) qui sont soit vu (tasdiq) ou peru
( tasawwur).L'me apprend de la manire suivante: Il
peroit l'objet connatre travers les facults
extrieures et sensorielles. Puis, avec l'aide de
l'imagination, l'me tire l'image de ces objets et de ces
images les concepts abstraits dduit; enfin, la raison
traite de ces concepts par l'assemblage, la commande et
la mise en analogies. Avec ce processus, l'me est en
mesure d'tablir des principes fondamentaux (al-
awwaliyyat), mais il est incapable de les transcender ou
aller au-del; En outre, si ces principes se rvlent tre
corrompus, tout au-del est aussi corrompu. La
deuxime faon de le savoir est un au-del des limites
du monde sensible ( 'alam jismanT) et les limites de la
perception du sens (al-Hawass al-dhlhirah ), il est le
wav des royaumes suprieurs, le monde des ralits
spirituelles (de ruhaniyyat).L'apprentissage ici n'est plus
un processus li aux sens, l'imagination et l'esprit, mais
plutt une personne charge sur la purification de l'me
(Tasfiyah) et sur la lutte spirituelle (mujahadah): L-bas,
l'me apprend par lui-mme le nettoyage des impurets
engendr par des actes ignobles et se librer de l'opacit
du monde humain. Il devient alors rceptif aux
manations de la compassion et les manifestations de la
perfection et de bonheur. La lumire de l'apprentissage
et de la connaissance peut ainsi briller dans le cur.
Ceci est inspir, illuminative, ou la connaissance
intuitive ( 'ilm Ilhami ou c ILM wijdanp. Ce type de
connaissance peut tre atteint dans l'tat de sommeil
lorsque des facteurs tels que les sens extrieurs et les
limites de l'espace et le temps qui empchent
normalement la perception sont engourdies d'o
l'importance de la vision, qui est "la plus vridique et la
plus claire la preuve d'un se prsente comme un
message (Khatir) du monde spirituel. Ce type de
connaissance est ouvert aux saints et soufis. Mme plus
noble que la connaissance inspire est la rvlation (te
veux) car elle est communique aux prophtes dont
condition humaine a t oblitre une aw ho peut donc
transpercer les limites et les voiles des choses physiques,
monter au monde anglique, et d'apprhender le
spirituel ralits par l'observation directe ( iyan) et une
vision claire (shahadah). Tant que ce point de vue
hirarchique de la connaissance est respecte, tant que
l'cart entre les sciences savantes des philosophes et des
thologiens (ahl al-nadhar ou ASHAB al-dalll) et la
manire intuitive des Soufis (ahl al-Kashf wa 1 -
mushahadah) est maintenue, chaque mthode est solide
et fiable.Ds que toute confusion apparat entre les
mthodes des deux faons, leur validit doit tre remis
en cause:

2. RAISONNEMENT ET MYSTIQUE

L'esprit humain est dans le contrle du monde naturel


( 'alam al-tabi'ah) mais ne peut apprhender le spirituel
monde et ne doit pas tenter de couvrir la distance qui
spare la connaissance de la ralit divine avec une
discipline par l'homme travers tout art rationnel. Voil
pourquoi, dans le Shifa , Ibn Khaldun met en garde le
lecteur contre l'infiltration de l'lment rationnel dans la
recherche spirituelle, et inversement, l'empitement de
la mystique sur les sciences philosophiques et
thologiques. Il y avait souvent, dans l'histoire de la
pense islamique, une friction entre la philosophie de
l'empirique et celle de l'ternel, entre la doctrine de
l'esprit et du cur. Ibn Khaldun s est sans aucun doute
la pense ancre dans la tradition philosophique grco-
arabe et sa mthode est celle des philosophes
musulmans classiques; il est un disciple musulman des
anciens (Qudama ') et leurs partisans musulmans en
particulier Averroes, mais en dpit de son admiration
pour Ibn Rushd et Ibn Sina, qu'il considre comme les
deux plus grands philosophes, il partage aussi le
scepticisme d'al-Ghazali vers la philosophie , bien que
d'une manire lgrement diffrente. il ne se sent pas
qu'il doit se battre contre la philosophie, comme al-
Ghazalf a fait cette raison, ds le dbut, il reste en
dehors du contentieux de la controverse, avec beaucoup
de srnit, il met fin au problme de la philosophie
arabo-islamique. Ainsi, plutt que d'engager des
discussions sur les essences et les attributs, le ncessaire
et le possible, etc.,il se concentre sur l'analyse de la
mthode utilise par les philosophes dans leurs enqutes.
Sa critique est d'autant plus radicale et dcisive. Puisque
la philosophie est essentiellement une recherche, et donc
un pas de l'ignorance la connaissance, il est pas la
science en tant que telle que les attaques Ibn Khaldun,
mais les philosophes, ou plutt les prtendants la
philosophie qui croient la vrit peut tre atteint avec la
spculation, ceux qui affirment que les essences, les
proprits et les causes lointaines de tous les tres,
sensibles aussi bien que ceux qui sont au-del des sens,
peuvent tre perus par les enqutes thoriques (al-
andhar al-fikriyyah) et syllogismes rationnelles (al-
aqyisah al aqliyyah) . Ils affirment que les dogmes de
la foi doivent tre tablis par investigation rationnelle et
non par l'oue (transmission),car ils sont parmi les
choses tre perues en raison ... Ils affirment que le
bonheur rside dans la comprhension de tous les tres,
sensibles et ceux qui sont au-del des sens, travers son
enqute et ces dmonstrations logiques. ..together avec
l'expurgation de l'me et son embellissement des vertus.
Ce qu'ils prtendent est possible pour l'homme
conformment sa raison, la spculation et la
disposition l'gard des actes dignes d'loges, et
l'abstention de la reprochable, mme si aucune loi se
rvle une distinction entre les actes vertueux et vicieux.
Ils affirment que quand l'me acquiert cette happinmess,
il acquiert la joie et le plaisir, et que l'ignorance de ce
bonheur est la misre ternelle. Ce qui, selon eux est le
sens du bonheur et de tourments dans le monde venir.
Les arguments des sciences philosophiques ou
naturelles (al-Ulum al-falsafiyyah ou al-Ulum al-Tabl
Iyyah) doivent se limiter au monde naturel et les
philosophes ne doivent pas prtendre la connaissance
de ce qui est au-del de la nature (l-tabi'ah ma
ba'da).Voil pourquoi Ibn Khaldun si critique
svrement la mtaphysique (al-ilm al-Ilahi) une science
o la raison est dj moins certain de son sol et a
souvent se contenter d'opinions probables ou les plus
probables. La raison thorique ne peut pas savoir peut-
tre realites cachs , le monde spirituel, ou l'tre Divin,
et cela parce que le type de raisonnement utilis dans un
produit de sciences naturelles et philosophiques de la
perception des choses sensibles, du connu, et pourtant,
elle envahit galement le domaine des sciences positives
(al la bourre de ulum de Iyyah) ou sciences
transmises (al-lum al-naqliyyah), toutes bases sur la
tradition communiqu du lgislateur divin. La raison n'a
pas de rle jouer dans les sauf en rapportant leurs
problmes subsidiaires au fondamental, savoir
l'application des sciences juridiques (al-(Ulum al-Shar
'Iyyah) qui sont bases sur la loi d'inspiration divine.
Ainsi, comme Mahdi donc rsume clairement: La
diffrence essentielle entre les sciences philosophiques
et positives est leur source ultime qui est la raison
humaine et le prophte-lgislateur respectivement Cela
ne signifie pas que la raison est compltement
disqualifi, il fait remarquer que ses limites, depuis. il y
a des choses qui ne peuvent tre apprhendes par le
raisonnement humain. en effet, le raisonnement est utile
dans la mesure o elle conduit et affirme la vrit des
dogmes. thologie spculative est une science qui ne
implique de discuter avec des preuves logiques pour la
dfense des articles de foi et rfutant les innovateurs qui
dvient dans leurs dogmes des premiers musulmans et
l'orthodoxie musulmane. La raison n'a aucune prise sur
la loi (Shar f); Kalam, ou la thologie dialectique, est
simplement une arme utile,et sur REAS est un outil,
mais de l'esprit, la fois un critre, un quilibre entre
vrai et faux, mais aussi la source de beaucoup d'illusions;
il est un lment cognitif avec beaucoup de dfauts
quand il essaie de faire face ce qui est au-del de notre
tre et de notre perception humaine. Ibn Khaldun insiste
sur le fait que le musulman ne doit pas se livrer des
spculations sur la gamme des perceptions qui est trop
grand pour l'me , parce qu'ils appartiennent
l'intelligence, l'intelligence supra-rationnelle, et parce
que la loi divise les sciences et d'autres tudes sur
l'interdit . et permis enqute et de discuter des mystres
du monde spirituel peut conduire la divulgation des
ralits de l'existence et l'enqute sur la sagesse divine
et secrets, il est prfrable de ne pas explorer ces
mystres et ce pour plusieurs raisons:langues ne sont
acceptes que pour exprimer le tangible, imaginaire ou
rationnel, et donc ce qui est familier aux gens; car il n'y
a pas de mots pour exprimer ce qui est au-del du
conventionnel et habituelle, il est presque impossible de
parler de significations se rapportant au monde spirituel;
Par ailleurs, le prophte lui-mme prfra ne pas
divulguer les connaissances transmises par Dieu car il
lui a dit: Dis: l'Esprit appartient mon Seigneur, enfin,
certaines ralits spirituelles ne font pas l'homme de
proccupation dans sa foi et la vie quotidienne, et l'un
des signes d'un bon musulman est de ne pas tenir
compte de ce qui ne le regarde pas. il est prfrable de
sauvegarder ces mystres divins et de garder le secret
(sirr) qui lie le croyant son Seigneur. Non seulement la
mthode rationnelle des philosophes modernes infiltrent
les sciences positives, mais "il a t encore intensifi
avec le dveloppement d'un mysticisme rationnel qui a
tent de faire comprhension intuitive scientifique et
thorique et prouver par un raisonnement thorique
l'objet d'exercices spirituels. Au moment o Ibn
Khaldun a crit le Shifa, l'auteur mystique cru tait
gare. Plutt que d'tre un mode de vie, un concept
intriorise de reliqion, tasawwuf tait devenu un
systme et plus tard Soufis se sont occups de l'tude
de dvoilement et engags dans une discussion, et a fait
un autre domaine scientifique ou technique. Au lieu
d'une progression graduelle , un guide pratique et un
quilibre harmonieux entre les trois luttes spirituelles
(mujahadahs), le nom tasawwuf a ensuite fait
rfrence spcifiquement l'tude des mystres du
monde spirituel travers les sciences discursives et
acquises.mystiques modernes apprci la connaissance
rationnelle obtenue par leur propre mthode cognitive
plutt que la perception spirituelle transmise aprs le
voile des sens a t leve: Ils comptaient sur des
postulats intellectuels de l'esprit qui ne reposent ni sur
des preuves et de la vrit, ni sur le droit sacr. Ibn
Khaldun nous dit de nombreuses faons divergentes,
mais pour lui les coles modernes de mysticisme peut
tre considr comme deux groupes principaux. Le
premier groupe, qu'il appelle ashab al-tajalii wa l-
madhahir wa 1- asma wa l-hadarat, croit dans la
rvlation divine, les lieux de thophanie. Les noms et
les Prsences, et son approche est trange et
philosophique. Parmi ses plus dfenseurs bien connus
sont Ibn al-Farid, Ibn Qasi, al-Buni, Ibn al-Arabi (d.
638/1240) et Ibn Sawdakin.Le point de dpart pour les
thories de cette cole de mysticisme est la clbre
tradition Prophtique:. Je suis un trsor cach, je
voulais tre connu, donc je cr les hommes pour qu'ils
me connatras l'univers mane de Necessry Vrit (al -
wajib al-haqq), dont la nature est Unicit (al-Wahdah),
dans un ordre particulier. de Unicit, la fois l'unit (al-
ahadiyyah) et Unicity (al-wahidiyyah) se pose. Tout
dans l'univers est la manifestation ( madhhar) et contient
donc la perfection (kamal): Il y a des piphanies et des
lieux de manifestation pour l'essence de l'unit (al-dht
al-ahadiyyah). Ils sont ordonns selon une hirarchie
tablie. Il est la perfection relative l'unit (al-kamal al-
wahdani) et Perfection relative aux noms (al-kamal al-
Asmai).Ainsi, il est principielle et qualitative Perfection
qui se reflte dans la ralit (iq haqa) qui sont
piphanies (tajalliyyat) et lieux de manifestation
(madhahir) pour l'essence de l'unit (al-dht al-
ahadiyyah). Ces ralits sont ordonnes selon une
hirarchie tablie, en commenant par le monde des
ides ( 'alam al-ma ani) et se terminant par l'existence
sensorielle et visible ou dans le monde de la divisibilit
(alam al-fatq). Ibn Khaldun ne rejette pas totalement
cette cole de mysticisme, mais il croit que tout cela est
expliqu avec de nombreux dtails, des phrases vagues,
et la terminologie irrgulire, il compare les thories et
les mthodes de ces soufis celle des philosophes
Cependant, ces mthodes et les thories ne peuvent pas
travailler dans le domaine spirituel. bref, dit Ibn
Khaldun, si ce sujet avec tous ses problmes devaient
tre tris et compris, la hirarchie existentielle de ces
soufis semble similaire celle des philosophes, leur
pense discursive et les thories construites ni la preuve
ni preuve. Les mmes opinions sont exprimes dans le
Muqaddimah o dit Ibn Khaldun: Il est une thorie que
les gens qui cultivent la spculation logique ne peut pas
saisir correctement, car il est obscur et nigmatique. Il y
a aussi un cart entre les thories des gens qui ont une
vision et une exprience intuitive (de Wijdan) et ceux
des personnes qui cultivent le raisonnement logique.
systmes soufis (comme celui mentionn) sont souvent
dsapprouv la force du texte clair de la loi religieuse,
car aucune indication d'entre eux se trouve dans partout.
Il est intressant, dans son Rawdat al-Ta rif bil-Hubb
al-Sharif,Ibn al-Khatib compare "les Amoureux de
Dieu" (muhhibbun ou ushshaq) aux six ramifications
d'un arbre (Fanan); la quatrime branche est l'cole
vient d'tudier, et appel ahl al-taj alii. Aprs, il
explique la thorie de cette cole, Ibn al-Khatib donne
sa propre valuation. Cette opinion est noble (nabil), il
pouse celle d'Aristote avec la contigut des thories
sur les noms et Prsences, et le niveau du prophte, mais
il ajoute aussi que cette mthode repose principalement
sur une rvlation subjective et. ses arguments sont
discutables en ce qui concerne la tradition, et faible en
ce qui concerne la solidit rationnelle (du f Fh min
jihat al-naql wa adamiha min jihat_al aql). de plus, les
versets coraniques qu'ils interprtent d'une manire
tendancieuse et les traditions prophtiques ils citent ne
sont pas authentiques.Le deuxime groupe de Soufis
sont ceux qui appelle Ibn Khaldun ashab al-Wahdah, ou
ceux qui croient en l'Unicit. L'auteur met en garde
immdiatement le lecteur en lui disant que cette thorie
est encore plus trange que le premier, la fois dans
ses arguments et le contenu. Parmi ses adeptes sont Ibn
Dahhaq, Ibn Sab dans, al-ShushtarT et leurs disciples.
Pour eux, toutes choses manent de l'une, la premire
est l'ensemble de ce qui est visible et invisible. La
multiplicit de cette ralit absolue est le rsultat
d'illusions (wahm) qui n'existent pas en dehors de
l'esprit. Celui qui comprend le secret cach de son tre
atteint ralisation Il y a plusieurs tapes cette
connaissance. Le soufi doit faire avec dtachement
(Tajrid); le sage ralis (al-Muhaqqiq) avec la gnose de
l'Unit (Marifat al-Wahdah); la'celui qui est proche de
Dieu (al-muqarrab) est contenu avec l'essence de son
essence (Fayn aynihi) plutt que des cratures. De ces
thories se pose d'autres sciences comme celle du
symbolisme des lettres (hurnf) et talismans (talasim),
auxquels certains passages longs sont consacrs dans le
Shifa, ainsi que dans les Prolgomnes 0,58 Ibn
Khaldoun ne rfute pas la ralit ces sciences puisque
on ne peut nier l'existence de tout ce que la loi religieuse
dclare rprhensible, mais il les censures fermement
comme incursions dans des zones interdites et
dangereuses, priphriques tasawwuf essentielles. les
travaux de ce groupe de soufis engags dans la science
du dvoilement multiplirent , les discussions sur ce
sujet ont augment, des explications sont devenues
difficiles Beaucoup de gens oisifs se sont impliqus
dans la lecture de ces uvres..Ils l'ont fait sortir de la
paresse et de la faiblesse, des maux contre lesquels le
Prophte (que Dieu le bnisse et lui accorde la paix!)
Nous a avertis. Ils pensaient que le bonheur rside dans
la connaissance des secrets du monde spirituel et en
lisant attentivement leurs uvres. Quelle erreur c'est! Ce
n'est ni le chemin de la gnose, ni une meilleure
comprhension du monde spirituel, alors pourquoi le
chercheur doit tudier une terminologie qui ne lui
conduire une science qui est proche de celle des
philosophes, fonde sur une argumentation artificielle
des analogies et des squences de preuves? et
Comment peuvent-ils (ces soufis) faire confiance quand
beaucoup de la signification littrale de leurs paroles
sont en contradiction avec le texte de la loi sacre? L'un
shab al-Wahdah forment la cinquime branche de l'arbre
avec le secret bien gard dans le Rawdat al-ta'rif et Ibn
al-Khatib avertit que "cette cole a commis une erreur
majeure en professant la thorie de l'unit absolue.
Aprs avoir expliqu et longuement cit les principes de
Wahdah, Ibn al-Khatib nouveau nous donne son
opinion, ce qui est tonnamment proche de celle d'Ibn
Khaldun: Si l'on arrte les acceptions des mots, cette
opinion est en contradiction avec les principes de la loi
sacre. . .Son est prouv faux. . afin d'chapper
l'accusation .in cette station de la secte toutes sortes de
contorsions. . .et le contenu des dogmes est toujours li
leur propre position. Pour eux, les explications des
anciens et modernes sont que des paroles qui gravitent
autour de la vrit seulement ils possdent. Il est
intressant de noter que si les principes de l'orthodoxie
stricte en huitime / XIVe sicle l'Afrique du Nord a
accept, bien un peu contrecur, la doctrine de
tajalii,ils taient catgoriques dans Reje GIR Wahdah
mutlaqah. Ibn Abbad al-rundi lui-mme, bien conscient
des dangers et des prils de ce chemin, tait prudent: Il a
vit l'utilisation du langage technique trop dans ses
enseignements et surtout les thories qui bordaient sur
htrodoxie. ..Lorsque il a t interrog sur un passage
difficile qui a ncessit le recours des notions
complexes ayant trait au soufisme philosophique, il a
simplement refus de traiter avec elle et a rappel ses
disciples que il tait dans de tels points que beaucoup
avaient dvi du droit chemin. En fait, IbnAbbad, Ibn
al-Khatib, et Ibn Khaldun est oppos la confusion
entre la philosophie, la thologie dialectique, et le
mysticisme qui a conduit la baisse de chacun de ces
sciences. Qu'est-ce que Ibn Khaldun prche est que
l'utilisation traditionnelle de la science thologique doit
rester un remde plutt qu'une fin en soi, que nous
devons sauver la vraie philosophie qui tait devenu
captif de la thologie dialectique et le mysticisme, et
que nous devons retourner le mysticisme ses racines
antrieures: les thologiens dialectiques et mystiques
sont traits avec soin et gentillesse par Ibn Khaldoun.
En effet,il fait doucement la confusion sans espoir de
leurs principes et l'chec de leurs mthodes, et montre
que en essayant d'utiliser la philosophie pour dmontrer
les croyances religieuses, ils ont brouill ses principes et
rendu impuissante et incapable d'arriver des
dmonstrations certains et ncessaires de toute gentil. Il
les exhorte donc ne pas l'utilisation inutile de la
philosophie comme outil dans leur fonction dans la
communaut: d'obir la loi et suivre ses directives, de
ngliger ses expressions quivoques et dlguer leur
interprtation Dieu se fondant sur l'autorit de Son
Prophte, et de cultiver la pit pratique ou tat de
possession qui caractrisait leurs anctres
universellement respects et vnrs, les premires
gnrations de l'islam. En bref,Ibn Khaldun dessine une
ligne trs nette entre les objectifs du philosophe ou
thologien et ceux des mystiques. Le falasifah et le
mutakallimun cherchent comprendre les ralits du
monde sensible et les mutasawwifun visent saisir la
Ralit divine du monde spirituel. Les premiers sont
refered comme ahl al-nadhar (spculation) ou ASHAB
al-dalil (preuve circonstancielle) et que ces derniers ahl
al-Kashf wa'1-mushahadah (dvoilement et la
contemplation). tant donn que chaque mthode doit
correspondre l'objectif poursuivi, les philosophes et les
thologiens doivent utiliser la raison ( 'aql) et les soufis,
l'intuition (Wijdan). Pour Ibn Khaldun il doit y avoir
aucune confusion entre les deux disciplines et leurs
outils respectifs. Le chemin mystique est pas un chemin
de la spculation base sur la connaissance physique,
sensorielle et externe, il est,comme nous le verrons dans
notre section suivante, qui doit compter sur trois choses:
la tradition de l'Islam, la connaissance de soi intrieure
du demandeur, et, pour certains soufis au moins,
l'enseignement du matre.

C. LE CHEMIN MYSTIQUE: NATURE, VOCATION


ET TRANSMISSION

Aprs avoir tabli l'ordre hirarchique dans son


classement des mes et dcrit la connaissance de chaque
type d'me peut atteindre, et ayant rejet la possibilit de
mler les sciences rationnelles, l'outil qui est le l'esprit,
avec les intuitifs, qui ne peut tre atteint par la leve des
voiles corporels, Ibn Khaldun a pu dcrire ce qu'il
pensait tait le son et droit chemin. Il poursuit en
circonscrivent le rle du chercheur sur ce chemin, et de
traiter la question centrale pose par la voile (ou
questionneur ) dans le Shifa, savoir le problme de
l'orientation,la question qui agite si les Soufis en
Andalousie.

1. LE CHEMIN SUFI ET OFFICIEL ISLAM


Aprs la deuxime / huitime sicle de l're islamique
nombreux soufis dans leur qute de Dieu se sont
affronts, souvent violemment si, avec les reprsentants
de l'islam officiel. Ibn position de Khaldun sur cette
question est particulirement remarquable non
seulement tait l'historien un faglh (legist), un Gadi
Maliki (juge), et donc un partisan minent et illustre de
la religion d'Etat, mais il tait aussi, comme indiqu plus
haut, une l'homme avec un profond intrt, pour ne pas
dire des sympathies pour ou des liens, tasawwuf, la
mthode plus intriorise menant Dieu. Ibn Khaldun a
dnonc les problmes qui avaient creeped dans les
systmes mystiques plus tard; Cependant, s'il y a
quelques rfrences critiques Soufisme dans ses crits,
ne se rapportent la thorie de la connaissance
soufie.Ibn Khaldun parle de la bizarrerie de
certaines interprtations du soufisme, de leur ajouter
l'obscurit l'obscurit par la faon dont ils utilisent la
langue. ..Leur erreur la plus grave. ..a philosophique,
mais ses critiques sont la plupart du priphrique et il
dfend rellement Soufisme contre les attaques des
juristes, les interprtes officiels de la Loi Sacre et la
main droite du pouvoir sculier. Quant aux soufis, ils
dnonaient souvent avec une svrit variable
l'aveuglement de l'fugaha qui, dans le huitime / XIVe
sicle, tait devenu extrmement corrompu et avide; ils
ont prfr poursuivre la richesse et wordly personnes
ne sont plus fournis avec des orientations normatives en
ce qui concerne la loi. Mme Ibn Abbad, dont le style
respire gnralement la clmence et la prudence, les
dcrit en des termes assez rigoureux: Il est
certainement pas pour lutter contre les troubles parmi
nos contemporains que la fugahiP remplissent ces
postes, mais ils voient dans leurs fonctions un excellent
de moyens. pour obtenir les richesses de ce
monde.Plutt que de se concentrer sur le Coran et
Hadith, beaucoup de ces hommes appris pseudo taient
plus souvent plongs dans leurs diffrends canoniques.
Encore une fois, selon Abbad Ibn , la seule chose
favorise par toute cette chicane constante tait un tat
d'ignorance attnu (al-jahl al-murakkab) et une
casuistique (tafaqquh) qui conduit seulement la duret
et la scheresse (Qaswa). Ibn Khaldun, le faqih et le
muftT, ne juge pas ses contemporains et collgues avec
la mme svrit. Il croit que les juristes manque
l'exprience intuitive des soufis et taient incapables de
comprendre ce qui est au-del de raisonnement (Burhan)
et la preuve (Dain). Pour lui, la jurisprudence est la
connaissance des prescriptions divines qui rgissent la
vie de tous les musulmans, et ses sources sont le Coran
et la Sunna, il dpend de "l'information fonde sur
l'autorit de la loi religieuse donne et il n'y a pas de
place pour l'intelligence en eux, sauf que l'intellect peut
tre utilis en relation avec eux concernent des
problmes de dtail aux principes de base, une fois de
plus, il est sur un historique base que Ibn Khaldun
explique la relation entre l'islam officiel et la voie soufie,
les rgles externes de l'Islam, ou fiqh al-dhahir, et sa vie
intrieure, ou tasawwuf, qu'il appelle aussi fiqh al-Batin.
Il est seulement aprs la deuxime / huitime sicle que
l'interprtation de la loi a t divise en deux groupes:
Le premier concernait les rgles externes appliques
son corps physique, les lois de dvotion et coutumires,
ou toute autre action extrieure. Ces rgles impliques
toutes les personnes soumises la loi que ce soit sur le
plan personnel ou en tant que communaut.Cet
ensemble de rgles est gnralement appele la
jurisprudence; le spcialiste est le juriste qui est appel
le gardien de la religion et qui dlivre nions opi
juridiques formels. Le deuxime type concerne la loi de
la vie intrieure, la connaissance des actions dcoulant
du cur. Cette approche traite un niveau personnel
avec la personne qui est soumis la loi qu'il applique
son culte, et les actes manant de son cur et de la
faon dont il les gre. Il est appel diversement la
connaissance du cur, la connaissance de l'intrieur, la
connaissance de la pit, la connaissance de l'au-del, et
le soufisme. Certains, comme al-Ghazali dans le
sixime / XIIe sicle, avait tent de concilier la loi et le
chemin. D'autres, comme Ibn Abbad plus tard, a insist
sur la description des dangers de plonger dans les tudes
juridiques, le tjlm al-dhahir.et associer ses partisans,
jurisconsultes, en dpit de la connexion profonde avec
la pense d'al-Ghazali d'Ibn Khaldun, et bien que l'Imam
a fortement influenc l'historien dans sa vision du
mysticisme, la position d'Ibn Khaldun diffre en ce qui
concerne ce point prcis. Ibn Khaldun est d'accord avec
al-Ghazali que le legist est devenu celui qui traite des
affaires du monde que, alors que les luttes Sufi, compte
tenu de l'au-del: Al-Ghazali a compar les attitudes
du juriste et ceux du soufi en ce qui concerne la les
pratiques religieuses et les dispositions de la vie
quotidienne. le legist en discute avec les avantages de
cette vie l'esprit, le soufi avec ceux de l'au-del. le
legist se concentre sur les actions lies au corps
physique et les besoins de l'homme, alors que le soufi
traite des actes du cur. par exemple,le legist voit qu'il
existe deux types de pratiques dans l'islam, les valides,
qui apportent par consquent les rcompenses et la
protection contre la punition divine, et les corrompus,
qui, au contraire, peut favoriser ni rcompense ni
protection. Quant au soufi , tout cela peut tre
expliqu en termes d'tats qui colorent le cur et
laissent son empreinte sur elle, affectant ainsi sa justice,
la cl du salut, tout cela est vrai aussi pour Ibn Khaldun,
mais la distinction entre le faqih et le soufi est pas si
incisif: Al-Ghazali ajoute que l'enqute legist ni les tats
ngatifs du cur, ni la faon d'viter ces tats. Tout ce
qu'il traite est li ce monde car il contient les
avantages qui peuvent conduire l'au-del. S'il devait
rflchir sur le pch, les vertus ou les lois de l'au-del
en tant que telle,il serait aller au-del des limites de ses
propres connaissances. Je ne prononce pas ces mots
dans un sens absolu. Le point de vue de l'legist ne se
limite pas ce monde en tant que tel parce qu'il est
wordly, mais pour d'autres raisons lies sa position.
Pour Ibn Khaldun, en essayant de concilier exotristes
et sotristes, al-Ghazali n'a russi largir encore plus
l'cart qui sparait les deux factions. Ibn Khaldun
"reproche Ghazali d'avoir introduit une dualit
irrductible entre le droit de la juriste et celle du soufi,
les isoler ainsi l'un de l'autre. Le foss entre la loi de
l'extrieur (figh al-dhahir) et la loi du intrieure est due
des facteurs historiques et non une diffrence
intrinsque ou essentielle entre les deux manires.
Comme dit Eric Chaumont, pour Ibn Khaldun, "la
distinction entre un exotrique et une comprhension
sotrique de la loi est un avatar en raison de facteurs
purement extrinsque et mme contraire l'essence de
la loi. Alors, est la formation rsultante de deux classes
d'hommes savants. Si Ibn Khaldun reconnat la faille,
mais conteste nanmoins la solution Ghazalian de
rconciliation comme un dpart pour un mal pire, il ne
croit pas aussi, comme Ibn Abbad et d'autres soufis, que
la solution pour le chercheur sur le chemin mystique se
trouve dans la Fuyant pure et simple des reprsentants
de la loi. En dpit de la relation gnralement cordiale
entre jurisconsultes et les soufis dans le huitime / XIVe
sicle, de nombreux soufis ont soulign
l'incompatibilit entre les deux voies: Mme dans les
milieux o une trve avait t signe entre les deux
parties, comme l'poque mrinide,les soufis taient
convaincus que celui qui se consacre ilm al-dhahir
deviendrait irrmdiablement impermable aux 'ilm al-
bati n, et incapable d'ouvrir son cur aux lumires de
tasawwuf. Ibn Abbad, par exemple, reproche
jurisconsultes pour leur aveuglement, souligne
l'incompatibilit entre les deux voies et des points aux
dangers du lgalisme pour le chercheur: Le chercheur-il
dit-devrait viter l'tude spculative au-del des
exigences minimales, car elle tend agiter les gens et
devient un grand voile entre l'individu et son but fix.
personnes Lew qui sont concerns par l'tude de la loi et
qui sont qualifis et en stricte dans la pratique en elle
sont en aucune faon touch par l'apprentissage soufi.et
incapable d'ouvrir son cur aux lumires de tasawwuf.
Ibn Abbad, par exemple, reproche jurisconsultes pour
leur aveuglement, souligne l'incompatibilit entre les
deux voies et des points aux dangers du lgalisme pour
le chercheur: Le chercheur-il dit-devrait viter l'tude
spculative au-del des exigences minimales, car elle
tend agiter les gens et devient un grand voile entre
l'individu et son but fix. personnes Lew qui sont
concerns par l'tude de la loi et qui sont qualifis et en
stricte dans la pratique en elle sont en aucune faon
touch par l'apprentissage soufi.et incapable d'ouvrir son
cur aux lumires de tasawwuf. Ibn Abbad, par
exemple, reproche jurisconsultes pour leur aveuglement,
souligne l'incompatibilit entre les deux voies et des
points aux dangers du lgalisme pour le chercheur: Le
chercheur-il dit-devrait viter l'tude spculative au-del
des exigences minimales, car elle tend agiter les gens
et devient un grand voile entre l'individu et son but fix.
personnes Lew qui sont concerns par l'tude de la loi et
qui sont qualifis et en stricte dans la pratique en elle
sont en aucune faon touch par l'apprentissage soufi.Le
chercheur-il dit, devrait viter l'tude spculative au-
del des exigences minimales, car elle tend agiter les
gens et devient un grand voile entre l'individu et son but
fix. personnes Lew qui sont concerns par l'tude de la
loi et qui sont qualifis et en stricte dans la pratique en
elle sont en aucune faon touch par l'apprentissage
soufi. Le chercheur-il dit, devrait viter l'tude
spculative au-del des exigences minimales, car elle
tend agiter les gens et devient un grand voile entre
l'individu et son but fix. personnes Lew qui sont
concerns par l'tude de la loi et qui sont qualifis et en
stricte dans la pratique en elle sont en aucune faon
touch par l'apprentissage soufi. . . Bien au contraire.
L'approche des juristes est telle qu'ils deviennent si
convaincus de leur propre chemin que beaucoup d'entre
eux imaginer il y a un foss entre l'extrieur et l'intrieur,
et une querelle entre la loi rvle et la vrit mystique!
Leur soupon les amne mpriser Soufisme au motif
qu'il carte des procdures et des prescriptions de leur
science juridique. Ils ont apport de nombreux guides
spirituels un procs, les accusant d'incrdulit, sans
pense, et une varit d'erreurs et d'innovations. Pour
l'historien Ibn Khaldun, le foss entre les deux sciences,
fiqh al-dhahir et fiqh al-Batin, est devenu un fait, mais
le remde est ni la rconciliation ni vitement. Qu'est-ce
que Ibn Khaldun preconizes est un retour aux
enseignements du Prophte, une soumission totale la
Loi Sacre et une complmentarit absolue entre la
vie intrieure et extrieure.En effet, le lgislateur n'a
pas dfini de manire distincte pour la vie intrieure, un
un des premiers musulmans, nous apprenons que l'tat
le plus lev du salut est atteint en se soumettant la loi
sacre et sa mise en uvre. La perfection spirituelle
rside dans la fidlit et l'obissance la loi, et le
soufisme doit tre compatible avec l'orthodoxie. Pour
Ibn Khaldun il devrait y avoir aucun conflit, la loi et le
chemin sont un. Il, avec son contemporain, Ibn Abbad,
insiste sur le fait que: Celui qui transgresse la loi
(Shari'a ah) va l'encontre de la vrit (haqqah), et
celui qui va l'encontre de la vrit transgresse la loi
Les Soufis devraient revenir la. Soufisme des
Compagnons du Prophte et les premiers matres, car
alors tasawwuf tait l'islam, et les jurisconsultes doit
comprendre que la loi a rvl applique la vie
extrieure du croyant et sa vie intrieure.L'idal d'Ibn
Khaldun reste l'attitude des Compagnons du Prophte
qui, quand ils ont embrass l'islam, a donn la priorit
aux actions du cur sur les actions du corps. Dans leur
comprhension de la loi exotrique, ils ont t guids
par les lumires de la connaissance sotrique laquelle
leur ardeur religieuse les avait conduits. Visiblement,
Ibn Khaldun veut que le lecteur de comprendre qu'un
juriste ne peut pas faire sans la comprhension
exotrique de la loi, et qu'il n'y a pas un vrai juriste qui
n'est pas aussi un soufi. Le legist devrait tre en mesure
d'aider guider la personne vers le salut moins
qu'une connaissance de mufti particulier est limite la
premire moiti de la Loi Sacre, savoir celle relative
externals seulement, ce qui signifie qu'il ne peut passer
sur les affaires wordly... Voici donc un autre problme ,
conclut Ibn Khaldun,une fois de plus Ibn Khaldun est le
facfTh huitime / XIVe sicle, avec profonde sympathie
pour le soufisme qu'il exprime ouvertement dans le
Shifa, et comme Eric Chaumont si bien dduit: Cela
nous permet de rflchir la question qui est si souvent
dbattue dans les tudes d'Ibn Khaldun , savoir celui
de la scularisation de l'espace social et par consquent
l'entre dans l'histoire de temporalits islamique. Les
commentateurs ont souvent vu dans Ibn Khaldun l'un
des artisans de ce mouvement. La position qu'il adopte
en semble ici pour aller contre-courant avec cette
hypothse. Mais allons plus loin dans notre discussion,
car si la recherche de la vrit et de la ralisation dans la
soumission inhrente la loi, HEW ne correspond
tasawwuf dans cette recherche? Pourquoi le soufi pas
simplement appel un musulman? Peut-tre la rponse
rside dans la nature et les aspirations des demandeurs
sur ce chemin,comme on le voit par Ibn Khaldun.

2. LE CHERCHEUR ET LE SPIRITUEL

Pour ceux QUEST qui remettent en question


l'authenticit de la vocation soufie et la validit de la
voie soufie dans le cadre de la religion islamique, les
rponses Ibn Khaldoun en fournissant deux points de
vue, l'une provenant de l'histoire de l'Islam et la autre li
la nature de l'homme et ses niveaux d'aspiration. Pour
ceux qui s'y opposent au soufisme comme une cration
rcente, priphrique l'islam, l'historien explique que
le nom et la science de tasawwuf sont ns d'un besoin.
Tasawwuf ne contredit pas les enseignements du dbut
de l're islamique, en effet, les Compagnons du
Prophte a poursuivi son but, en pratique ses vertus, et
ont rcolt ses fruits, bien qu'ils ne conduisent pas
encore un type de vie qui les diffrencie des autres et ils
ne sont pas tiquets soufis . Mais quand les
dsaccords,l'oisivet, et wordliness se glissa dans le
cur de la majorit des musulmans, quand les gens
ont oubli les actions dcoulant du cur et les
dlaisss.. .Lorsque beaucoup engags dans
l'amlioration de ce qui concernait les actions physiques
et les lois religieuses, alors que tout sans tenir compte
de la vie intrieure, alors ceux qui apprciaient les
actions dcoulant du cur, et qui se sont isols, en
suivant les tapes de leurs prdcesseurs dignes, la
fois dans leurs actions internes et externes, ont t
appels soufis, Ibn Khaldoun voit le soufisme comme
un retour les sources, une doctrine et une mthode qui
permettent au croyant de suivre les traces du Prophte et
les premiers musulmans. La mme explication
historique est donne par Ibn (Abbad dans la huitime
lettre de son Rasa al-il Suqhra, o il raconte cette
volution historique,qui a conduit la survie de l'islam
que le nom et les attributs de l'isolement de ceux qui
conservaient la Vrit mystique les circonstances
de cet ge unique. Par isolement Ibn Abbad, al-
Shatibi et Ibn Khaldun n'impliquait monachisme
(rahbaniyyah) ou l'extrme asctisme (zuhd) pratique
par certains soufis l'imitation de la tradition chrtienne;
les soufis n'avaient pas encore atteint la dernire tape
menant la ralisation finale ou leve des voiles et ils
audacieusement essay de vivre une vie dont les rgles
taient au-dessus de leur propre force. Ibn Khaldun
commente les versets coraniques bien connus sur le
monachisme: Il est dplorable de suivre monachisme
et de ne pas l'observer juste titre ou ces tendances
rcentes monastiques sont hrtiques. Pour la huitime /
XIVe sicle les hommes d'Afrique du Nord a appris le
soufisme tait un "spiritualise fiqh et la ation voc soufi
ne confre pas au demandeur toute rgle spcifique dans
sa vie extrieure; ses fruits sont essentiellement spirituel.
Il conduit l'homme une adhsion totale Dieu, une
soumission intrieure son Seigneur. Ainsi, il peut y
avoir rien dans tasawwuf qui ne sont pas en totale
conformit avec l'islam. Au contraire, il est l'islam, ce
qui est rien d'autre que la remise et la soumission Dieu.
La deuxime raison pour Ibn Khaldun met en avant
dans sa dfense du soufisme comme une authentique
discipline traditionnelle est l'une lie la nature de
l'homme dont nous avons discut plus tt. Il existe trois
catgories diffrentes (asnaf) entre les mes et trois
degrs correspondants (Maratib) du niveau des
connaissances qu'ils atteignent ou dans la foi qu'ils
vivent. La thorie d'Ibn Khaldun est expos par la
plupart des grands philosophes Muslin et ressemble
celle de l'Ikhwan al-Safa,qui a cru que la nature des
hommes varie, leurs manires sont htrognes, et leurs
volonts sont diverses. Diverses maladies attaquent
diverses mes en fonction du temps, le lieu, la nature,
l'humour et l'habitude. tant donn que les lgislateurs
sont les mdecins et astrologues des mes. ..leurs
prescriptions varient et leurs lois diffrent selon ce qui
est appropri chaque communaut et chaque groupe
des peuples et des nations. ..pour leur but est de ramener
la sant perdue. Mahdi explique la distinction d'Ibn
Khaldun entre les mes en termes des lus (khassah) et
le nombre ( 'ammah), l'sotrisme (Batin) et l'exotrique
(dhahir): Les voies du nombre de connaissances sont
bases sur les externals (Dhawahir ) des choses, alors
que la connaissance des rares pntre dans les secrets
cachs (Batin) au-del. dans le Shifa, la distinction est
tripartite que l'on voit plutt en termes de diffrentes
faons correspondant aux trois types d'me. Chaque
l'me est donne d'une manire, et sa manire donne
l'me trouve son propre accomplissement. Cela vaut
pour tous les niveaux d'existence. Par exemple, les
enseignements religieux peuvent tre compris et mis en
uvre trois niveaux diffrents correspondant aux trois
niveaux possibles de comprhension la loi sacre:La
diffrence entre les trois niveaux auxquels la Loi Sacre
peut tre conserv compare avec les trois stations de la
vie spirituelle: soumission (islam), la foi (Iman), et la
vertu (Ihsan). Avec la soumission. Loi sacre est e ither
observ ou non, et se manifeste dans les actions
extrieures. Avec la foi, il y a un rapprochement entre
l'tat intrieur et l'enveloppe extrieure dans le respect
des pratiques religieuses malgr l'tourderie qui
imprgne les actions. Quand on arrive la station de la
vertu spirituelle, on y trouve l'harmonie entre la vie de
l'Esprit et la vie du corps. L, une vigilance constante
est maintenue dans toutes les actions de sorte qu'aucune
distraction ne peut jamais les infiltrer. C'est le niveau le
plus parfait pour celui qui cherche le salut.Tout acte de
culte, ainsi que tous les respect du droit sacr est
effectu dans un de ces trois niveaux. En effet, lorsque
certains des rudits disent que la loi est la fois l'aspect
extrieur et la ralit intrieure, ils signifient que la loi
concerne l'individu qui est soumis la loi, non
seulement dans ses actions extrieures, mais aussi dans
ses intrieurs les. Cela ne signifie pas, comme certains
sotristes affirment dans les dclarations futiles
contredisant le fondement de la loi, que le lgislateur a
divulgu des lois alors qu'il cachait d'autres. Et Dieu est
au-dessus de leurs paroles. On observe le mme
phnomne dans les diffrentes stations du chemin
spirituel: Il existe des rgles et mthodes pour la lutte
dans le chemin mystique qui sont diffrentes de celles
qui sont communes parmi les gens ordinaires;la
diffrence devient plus vidente lorsque la discorde et
l'cart de la voie droite se propage au sujet. Le
gnostique peut exprimer une vrit que les masses se
htent de dsavouer, car il est au-del de leur
comprhension. Chaque terme technique prend un sens
diffrent selon la nature de l'me et le niveau spirituel
chaque individu a atteint: Dans la lutte spirituelle, il
existe plusieurs stations qui doivent tre matrises.
Ceux-ci comprennent la repentance, la confiance en
Dieu. aux soins moraux, le dtachement et ainsi de suite;
l'explication de ces termes varie en fonction du motif
qui sous-tend la lutte spirituelle, comme la crainte de
Dieu, la justice ou la gnose. Ibn Khaldun illustre son
propos en citant des grands soufis dont la dfinition du
mme terme varie avec chaque me et chaque combat
spirituel. En ce qui concerne l'tat de la repentance,par
exemple, Ibn Khaldun nous dit: . Repentance du
dbutant est diffrent du repentir du plus demandeur
avanc Dhul-Nun a dclar: Les gens ordinaires se
repentent de leurs pchs, l'lite se repentent de leur
oubli, et les gnostiques se repentent ce qui n'est pas
Dieu. Ibn Khaldun distingue trois grandes tapes dans
les chemins de la loi sacre qui correspondent aux trois
catgories d'mes et aux luttes progressistes (les
mujahadahs) menes par le chercheur sur le chemin de
la ralisation. Bien que nous avons dcrit ces diffrentes
luttes . en elle les fidles est dans la crainte de Dieu
(mujahadat al-de Taqwa ) et son but est le salut dans le
monde venir le deuxime combat spirituel est,, la
premire lutte incombe tous les musulmans nous
nanmoins redfinis ici brivement. celle de la justice
(mujahadat al- istiqamah),qui vise purifier l'me et
l'acquisition des vertus coraniques; L'objectif du
chercheur est de se prparer la vision de Dieu dans
l'au-del. Le troisime et dernier combat, celui de
dvoilement (mujahadat al-kashf), conduit la
contemplation du visage de Dieu dans ce monde; elle
ncessite l'limination de toutes les tendances humaines
qui pourraient lier l'me au monde matriel. Les deux
dernires luttes ne sont pas incombe aux musulmans et
sont le point de dpart pour les soufis qui aspirent
atteindre le salut parfait (kairial al-Najah) et la vision
batifique dans ce monde ou dans l'autre. l'analyse
psychologique d'Ibn Khaldun de la nature humaine et
ses conseils sur la mthode spirituelle est la fois
raliste et pratique. L'homme a t cr avec certains
dsirs naturels, instincts, ou les forces qui doivent tre
remplies.Il y a les instincts les plus bas, tels que la faim
ou la cupidit, et plus comme la recherche de la
connaissance et l'apprentissage. L'homme agit sur ses
instincts et ses actions laissent leur empreinte sur son
cur, ce qui affecte sa vie future: Ce qui reste ne sont
que les traces de ces actions impriment sur le cur et la
couleur qu'ils donnent, ce qui dans l'au-del du bien et
du bonheur, ou au mal et le tourment. Mus l'homme t
vise pas la destruction de toutes les facults humaines,
mais plutt, la direction de ces facults leur propre fin
( moins qu'il est un soufi qui a atteint la troisime
phase de dveloppement et atteint pour l'extinction
totale et le dtachement de ce monde): Il faut savoir que
l'avis du Lgislateur tout ce monde est un vhicule pour
l'autre monde celui qui perd le vhicule peut aller nulle
part..Lorsque le Lgislateur interdit ou censures
certaines activits humaines ou engage leur omission, il
ne les veut pas ngliger tout fait. Ni qu'il veut les ne
soient compltement radique, ou les puissances fr wiii
Gin. ch ils donnent tout fait de rester inutiliss. Il veut
que ces pouvoirs utiliser autant que possible pour les
bons objectifs. Chaque intention devrait ainsi devenir
finalement la bonne et la direction de toutes les activits
humaines une seule et mme. Cette ide est exprime
non seulement dans les Prolgomnes d'o la citation ci-
dessus est tire, mais est galement soulign dans le
Shifa, o Ibn Khaldun exhorte le lecteur la diffrence
entre le bien et le mal, entre le louable et blmable, et
que par de la loi sacre peut-on savoir quels actes, ceux
de l'esprit, ainsi que celles du corps, conduira au
bonheur ternel.L'exprience et l'imitation rendent le
processus d'apprentissage et la formation de l'me plus
efficace: Connatre les lois de Dieu et des limites est
de comprendre la nature des actions, et cette
connaissance est base soit sur la perception et par
exemple ou sur la transmission et l'information, il est
plus parfait quand il repose sur la perception la
rptition est galement un facteur essentiel dans la
formation d'un chercheur qui tente de modifier son me
car elle conduit la formation de bonnes habitudes ( 'de
Adah). dans un premier temps, effectuer des actions
rightous peut sembler difficile et ardu , mais avec la
rptition des rsultats de ces actions pntrent
lentement l'me jusqu' ce qu'ils deviennent
profondment enracins, qualits innes. Les qualits
acquises (de SIFAT) deviennent une seconde nature
(malakah): L'homme est un enfant des coutumes et
des choses qu'il est devenu habitu.Il n'est pas le produit
de son caractre naturel et le temprament. Les
conditions auxquelles il a pris l'habitude, jusqu' ce
qu'ils sont devenus pour lui une qualit de caractre et
des questions d'habitude et la coutume, ont remplac sa
disposition naturelle. Une fois tablis, ces habitudes
deviennent une telle force intrieure qu'il est difficile de
droger aux directives de la loi, les enseignements des
premiers musulmans, le droit chemin. Dans tout cela, le
chercheur doit suivre le cours moyen, en vitant toutes
les exagrations dans la pratique de l'exercice spirituel
et faire avancer progressivement et graduellement le
long du chemin. Plutt que de tomber dans des tats et
prononant des paroles extatiques, il doit suivre le
chemin de la justice, Ibn Khaldoun ne nie certainement
pas la ralit des manifestations accidentelles ( aride
aw), des expriences mystiques et inspirations,mais
ceux-ci devraient aussi tre apprcie au regard des
rgles de la Loi Sacre et les motifs de la Tradition
Prophtique. Pour Ibn Khaldun, relization final est
atteint par la lutte spirituelle et par la grce de Dieu. Le
lecteur ne peut pas marquer mais le souci pdagogique
profonde qui sous-tend l'Shifa al-Sa'il. Ibn Khaldun
met en garde contre tous les types d'excs, non
seulement ceux qui se trouvent souvent dans le soufisme
plus tard conduisant des innovations hrtiques
dangereuses (soumission ah), mais aussi ceux qui
prvalent chez les hommes qui s'accrochent au sens
littral des ralits spirituelles comme certains juristes
dogmatiques dont le formalisme peut conduire un
autre type d'innovation (offre / ah), savoir, un
conformisme rigoureux (de taqlid) et -le forgetfullness
de la vie de l'esprit, des lois qui rgissent le soi et la
connaissance sotrique intrieure. Le soufi est comme
les autres hommes, mais un homme qui "donne la
priorit aux actions du cur sur les actions du corps. Et
pourtant, comment est-il possible que les dous de
coeurs, les voyageurs sur le chemin de Dieu, les soufis,
devrait suivre un Matre quand l'Islam est surtout connu
comme une religion non sacerdotaux o chaque
musulman est son directeur spirituel? Ibn Khaldun va
encore plus loin dans son analyse de la transmission du
savoir dans le chemin mystique, et pose la question
suivante: le demandeur doit tre guid par un shaykh ou
doit-il dpendre entirement sur les livres crits par les
soufis appris

3. LA QUESTION: LIVRES OU MASTER?

le phnomne de hadarah ou la civilisation sous-tend


non seulement les thories historiques d'Ibn Khaldun,
mais aussi sa comprhension des cycles et des
changements dans la religion. Avec hadarah vient le
dclin d'un peuple,et un dclin de la socit civilise
apparat d'abord comme une proccupation croissante et
avec implication et apparences externes, et que l'accent
mis sur le ct matriel de l'existence de l'homme au
dtriment de sa vie intrieure. la suite de la troisime
gnration (jil) des musulmans, les gens ont oubli les
actions issues Comme nous l'avons expliqu
prcdemment, les soufis du cur et les ngligs.
Beaucoup ont t engags dans l'amlioration de ce qui
concernait les actions physiques tout en ignorant
totalement la vie intrieure. Devait s'isoler des masses et
suivre ceux qui apprciait encore la vie de l'esprit, et qui
pourrait les guider dans leur propre lutte spirituelle pour
la vrit. Telle est l'explication Ibn Khaldun nous donne
l'mergence de tasawwuf comme une discipline
distincte et la apparition des Cheikhs soufis comme
enseignants "qui a suivi les tapes de leurs
prdcesseurs dignes, la fois dans leurs actions
internes et externes. Une autre consquence provoque
par la civilisation est les tentatives faites par des
chercheurs de connaissances en prendre au pige sous
forme fixe, matriau systmatique,. Elle a conduit la
codification et la normalisation de tous les aspects de la
Loi Sacre qui traitent des besoins de la majorit et avec
les rgles externes applicables son corps physique,
les lois de dvotion et coutumires, et toute autre action
extrieure. Ces rgles impliques toutes les personnes
soumises la loi que ce soit sur le plan personnel ou en
tant que communaut. Hadarah conduit la corruption
et dshumanisation, la perte des connaissances
essentielles. Ibn Khaldun a dsapprouv la transmission
des connaissances travers les livres, estimant que le
grand nombre de travaux scientifiques est un obstacle
sur le chemin,un a prconis la supriorit de
l'enseignement direct et dialectiques l'crit en
particulier dans le cas de mysticisme qui, lorsqu'il est
compil, risque d'tre transform en une science plutt
que de rester une connaissance atteint par le got
spirituel (dhawq) et la voyance (basirah). Nanmoins,
l'historien a reconnu la validit et l'utilit des efforts des
savants soufis pour prserver les lois, la vie et la
connaissance de la vie intrieure en crivant des livres:
De temps en temps, quelques-uns des savants, craignant
que ce genre de connaissances ( la connaissance de
l'intrieur) tomberait dans l'oubli et ses pratiquants
disparaissent, et que les dcrets de Dieu qui rgit les
actes du cur et des mouvements internes (qui sont plus
importants pour le croyant et serait ignor plus
susceptible de lui apporter le salut),ont crit des uvres
d'une grande utilit (bien qu'ils ne peuvent pas tre
numrs ici), comme Ibn Ata , al-Muhasibi avec
son Ri 'Ayah, et al-Ghazali avec son Ihya'. Mais dans
quelle mesure ces livres devraient guider un soufi sur le
chemin de la vrit? Peuvent-ils remplacer les
enseignements du Matre vivant? Ce sont les problmes
que si agit les soufis en Andalousie et le dbat qui est
la racine du fatwah al-Qabbab, al-rundi la lettre, et Shifa
d'Ibn Khaldun al-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il. Abbas
Ahmad al-Qabbab Abu tait un juriste Maliki qui a
enseign fiqh Gibraltar et Fs et qui a suivi pendant un
certain temps la voie soufie et des mthodes. Dans son
fatwa, al-Qabbab commence par prsenter des excuses
pour son manque de connaissances thoriques et
pratiques sur tasawwuf. Selon lui, pas d'art, que ce soit
la grammaire, le droit, la mdecine,ou toute autre
science peut tre matris par les livres seuls; cela est
d'autant plus vrai du soufisme, une discipline dont les
adhrents symboles, allusions expriment souvent
travers, ou des termes techniques que seuls peuvent
comprendre. Al-Qabbab lui-mme prend une position
ferme en faveur du matre vivant en nous disant que le
sige du savoir utilis pour tre le cur des hommes,
mais quand il a transfr aux livres, les cls de ces livres
ont t retenus dans les mains des hommes. La science
de tasawwuf a deux aspects: l'sotrique traitant de la
connaissance des tats mystiques et les stations, et
l'autre, d'ordre thique impliquant les dfauts et les
imperfections de l'me et l'apprentissage sur les remdes
appropris. Sachant ce second ct de {ilm al-tasawwuf
est le devoir de tous les croyants, et il est une tche
beaucoup plus facile qui peut tre atteint par des livres
si un matre ne peut pas tre trouv.Quant aux uvres
qui demeurent sur l'exprience extatique des soufis, al-
Qabbab les dcrit comme inessentiel, outre le fait qu'ils
peuvent tre trs dangereux pour le lecteur, car ils
peuvent l'garer. Voil pourquoi un soufi comme al-
Fishtali exclurait de ces uvres comme al-Ghazali ihya
et Risalah al-QushayrT tous les passages nigmatiques
consacrs (ilm al-ghiaib ( le monde de l'invisible )
et accepter que les parties traitant de la jurisprudence,
en effet, ces explications sont gnralement plus confus
que clairant le lecteur moyen. en ce qui concerne
l'objection qu'un Shaykh trop peut causer le disciple
garent, donc peut livres, conclut al-Qabbab! le rsultat
est une dcision de justice ( par al-Qabbab) en faveur de
la ncessit du matre soufi qui, comme nous l'avons vu,
tend dtruire l'autorit des livres soufis. continuit et
changement,l'exactitude et l'erreur, bien et le mal, sont
tous investis dans le matre de la vie et le guide. Ainsi,
l'opinion purement juridique, que l'on se serait attendu
favoriser le livre comme un instrument de transmission
d'une vrit immuable, se termine en soutenant le matre
que l'metteur de la vrit vivante, sans provision pour
le contrle de la direction ou le contenu de la voie
soufie. Quant la lettre d'Ibn Abbad al-Rundr, il est un
essai long et intressant dans lequel le clbre soufi
refuse de s'impliquer dans les querelles de Grenade; au
contraire, il dit: Je l'ai dcid de me limiter ma
comprhension du rle du guide spirituel et autant que
cela est clair pour moi en ce qui concerne l'initiation sur
le chemin, ibn Abbad commence par un mot al-Shatibi,
confirmant que l'on peut nier peine la ncessit du
guide dans la voie soufie. Nanmoins,il existe deux
types de guides spirituels: ceux qui duquent (Shuyukh
al-ta'lim) et ceux qui forment (Shuyukh al-tarbiyyah).
Pas tous les demandeurs sur le chemin ont besoin d'un
shaykh al-ta (LTM, mais seulement ceux qui ont un
esprit banal et rebelle moi infrieur, Abbad ibn
compare ce dernier aux personnes souffrant de
maladies chroniques dont la gurison physique reste un
casse-tte et dont le seul alternative est de rechercher
un mdecin comptent qui peut gurir leurs maladies
avec des mdicaments puissants, ceux qui ont l'esprit
large et qui ont leurs mmes infrieurs sous contrle, ils
ne ont besoin d'un Shaykh al-tarbiyyah, un guide
spirituel qui assigner des tches exactement adapts
chaque individu, ibn Abbad ajoute que mme dans ce
cas, il est toujours prfrable de suivre un Shaykh al-ta
lim, un matre ducation parce que "le soi infrieur est
toujours fortement voile et pleine de ruse, de sorte qu'il
reste inconstant, sur la question des livres, Abbad Ibn
a recommand que le demandeur lire les crits des
soufis, condition que les auteurs sont les gens de
l'apprentissage et de la connaissance intime, dont la
conduite est digne d'imitation. .gnalogie
spirituelle .whose est authentique. Ces crits doivent
tre totalement compatibles avec les exigences de la loi
rvle; encore, encore une fois, afin de dterminer tout
cela, le demandeur peut aussi besoin de l'aide d'un guide
spirituel (un shaykh al-ta'lim). En fin de compte, les
livres ne dispense pas tout fait avec les matres.
Cependant, les matres spirituels qui duquent sont
difficiles trouver ces jours-ci, dit-il. D'o le problme
suivant: Comment une personne qui souhaite poursuivre
le chemin soufi font faire dans ces circonstances? Est-ce
que lui-mme occupe la qute du guide spirituel? Ou-t-il
abandonner la recherche et simplement attendre? Et
dans les deux cas, at-il engager dans les activits des
wayfarers, ou non, dans l'intervalle? Plutt que de voie
d'vitement avec l'une des deux factions Grenade, Ibn
Abbad donne son opinion et offre ses conseils:Plutt
que de dpendre soit des livres ou des matres, le
demandeur doit compter sur Dieu. Il n'y a pas de point
dans la recherche ou l'attente d'un Shaykh parce que le
matre spirituel est un don de Dieu de toute faon, un
signe de la grce divine. Il est galement inutile pour le
chercheur aspirant renoncer son objectif ou
d'attendre le guide parce que son objectif ne consiste ni
de livres, ni de matres, mais inhrente l'attitude du
croyant lui-mme qui doit se concentrer sur son activit
spirituelle tout en esprant et en priant pour un matre
pour le guider. Les qualits les plus importantes sont la
vrit et la sincrit. Toute personne qui dsire la
prsence de Dieu a besoin de vrit complte, car Dieu
est prsent avec ceux qui sont veracious est non
seulement le guide spirituel un don de Dieu, mais ainsi
est le mode de vie soufi, la vocation de la mystique, que
Dieu "confre cause de sa prdilection pour certains
de sollicitude Ses serviteurs. Il ouvre la porte
Soufisme et lve ses voiles que pour celui qui est
authentiquement convaincu de son besoin de Dieu et qui
est un stade avanc de compter sur Dieu. il est avec
cette attitude positive que le chercheur devrait fixer sur
la voie soufie: Sincrit est indispensable, ainsi que
l'action intentionnelle par des actes du cur et du corps,
et la Shunning de tout ce qui l'loigner de son objectif
principal, tels que l'tude spculative, l'insoumission,
erreur de droit, la dissipation, ou mme peur de
l'chec.il est avec cette attitude positive que le chercheur
devrait fixer sur la voie soufie: Sincrit est
indispensable, ainsi que l'action intentionnelle par des
actes du cur et du corps, et la Shunning de tout ce qui
l'loigner de son objectif principal, tels que l'tude
spculative, l'insoumission, erreur de droit, la
dissipation, ou mme peur de l'chec.il est avec cette
attitude positive que le chercheur devrait fixer sur la
voie soufie: Sincrit est indispensable, ainsi que
l'action intentionnelle par des actes du cur et du corps,
et la Shunning de tout ce qui l'loigner de son objectif
principal, tels que l'tude spculative, l'insoumission,
erreur de droit, la dissipation, ou mme peur de
l'chec. ..Ensuite Dieu Trs-Haut lui envoyer le genre de
conseils droit qui calme son moi infrieur et apaiser son
cur. Dans le cadre de ce processus, Dieu Trs-Haut le
conduira un guide spirituel qui saintement l'aider
avancer plus rapidement dans la comprhension. Avec
le temps, il aura besoin ni du guide, ni de personne
d'autre. La question qui semble Ibn Abbad le plus
proccuper est le changement de tasawwuf qui non
seulement conduit la dpendance excessive autre que
Dieu, mais aussi la ncessit excessive d'un ducateur:
Dpendance envers le guide ducation [Shaykh al-ta'lim]
tait le chemin des plus tard les dirigeants soufis, alors
que l'adhsion au guide spirituel des instructions [al-
Shaykh tarbiyyah] tait le chemin des prcdentes. Il est
vident que la plupart des crits antrieurs, comme ceux
d'Al-Harith al-Muhasibi, Abou Talib al-Makki, et les
others'before,ne prvoyait le recours l'ducation guide
spirituel comme les livres des autorits plus tard. Les
premiers auteurs ont parl nanmoins des fondamentaux
de l'apprentissage soufi et ses branches, les fondations et
les implications. ..Leur dfaut de mentionner le guide
spirituel ducation suggre donc qu'un tel guide tait pas
une condition ncessaire pour la suite du chemin. Je fais
rfrence au chemin bien voyag poursuivi par la
majorit des wayfarers. Il est similaire au mode de vie
de nos anctres spirituels dans les temps anciens, en ce
sens qu'ils ne sont pas signals avoir cherch duquer
les guides spirituels et devenir soumis eux et adhr
eux de la manire qui est ncessaire de ces disciples un
guide. Au contraire, la manire de nos anctres a t
l'acquisition de l'apprentissage et la culture de la vie
intrieure, sur le chemin de la camaraderie et la
fraternit entre eux. ..Leur comportement intrieur et
extrieur a tmoign du grand avantage de cette
approche. Abbad Ibn semble dplorer ce changement
et a cit la demande accrue de ces ducateurs comme un
signe de changement profond dans la nature des
demandeurs: Je ne sais pas lequel des deux calamits
est plus grande: la disparition du guide spirituel avec
profond la comprhension ou le manque de disciples
sincres, comme Mahdi observe pertinemment, al-rundi,
comme al-Qabbab, semble opposer la monte du
soufisme populaire qui impliquaient des membres qui
ne sont pas moralement et intellectuellement assez
mature pour suivre la voie soufie en tant que tel et qui
aurait t mieux en suivant les prceptes de la loi sacre:
al-Qabbab a exprim son opinion en insistant sur la
ncessit du matre de formation [al-Shaykh
tarbiyyah],sachant pertinemment qu'il n'y avait pas
assez matres pour regarder aprs le trs grand nombre
de disciples soufis autour de ces mouvements populaires.
Al-rundi insiste sur le fait que le matre de la formation,
qui est le matre de ces factions (les factions Grenade)
se disputaient au sujet, doit prendre en charge exclusive
du disciple, ce qui signifie qu'un tel matre aurait pas t
en mesure de former ses disciples en masse ou mener
des grandes classes pour eux, mais ils doivent avoir
accord une attention trs proche d'eux. On aurait donc
pu besoin d'un trs grand nombre de matres de
formation, et al-rundi se plaint qu'on ne pouvait mme
trouver un matre de formation unique autour. De l'autre
ct de la mdaille, bien sr, est le fait que ce ne sont
pas de vritables disciples, car d'aprs al-Rundt est la
nature du soufisme qu'il ne peut y avoir de telles
grandes foules de vritables disciples soufis.C'est
prcisment ce changement que Ibn Khaldoun semble
dplorer dans le Shifa al-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il.
Les deux auteurs croient que ces mutations ont conduit
des dichotomies artificielles contraires la nature et le
caractre de la rvlation originale et la manire des
premiers musulmans. Ibn Abbad le soufi regrette le
besoin excessif de la majorit-mimded pour plus gros
l'ducateur (Shaykh al-ta'lim) et dsapprouve donc du
dveloppement dichotomie entre l'ducateur (al-Shaykh
ta'lim) et instructeur (Shaykh al-tarbiyyah ). Ibn
Khaldun faqih dplore l'chec des masses pour valoriser
les actions du cur et la vie de l'esprit et dsapprouve
donc de la dichotomie entre juriste et mystique. Ibn
Khaldun considre la question de la transmission des
connaissances en termes de combats spirituels (de
mujahadahs). Dans le premier combat,celle de la crainte
de Dieu (Taqwa), il suffit de connatre les rgles de la
loi de Dieu et de ses limites, et cette connaissance peut
tre tire d'un livre, enseign par un guide, ou tudi
avec un professeur. Le croyant n'a pas besoin de suivre
un Shaykh bien que la collaboration, mule, et
l'apprentissage d'un ducateur ne peut pas lui faire du
mal, au contraire, il rendrait sa lutte plus parfaite, mais,
puisque cette lutte incombe tous les musulmans, Ibn
Khaldun, comme Ibn Abbad, affirme que le
demandeur ne doit pas attendre que le Shaykh:
Comment pourrait-il avoir raison, alors, qu'un homme
doit attendre un Shaykh et donc ngliger son devoir et
de retarder l'accomplissement de la comamnd de Dieu?
dans cette lutte particulire, des livres tels que Ri de
Ayah al-Muhasibi sont suffisantes et "le Shaykh n'a rien
ajouter ce qui a t dit dans leurs crits o ils
transmettent les enseignements du Livre et la Tradition,
nous informant de leurs sources et principes, la seconde
lutte, celle de la justice (istiqamah), le novice doit
acqurir les vertus coraniques, gurir et librer son cur
de ses imperfections. Cette lutte n'est pas une obligation
sur chaque sujet individuel la loi, ni la prsence d'un
Shaykh ncessaire parce que le fondement de cette lutte
est le Coran et la tradition et ceux-ci sont fond et
ouvertement expos dans des livres tels que Risalah al-
Qushayri et de Sohravard (d. 631/1234) (FIRM
Awarif al-Ma. Cependant, puisque il est difficile de
connatre la nature du soi et les transformations caches
du cur, le chercheur peut avoir besoin d'un Shaykh
pour le guider, le corriger,et l'aider dans son tude des
crits, des thories et des lois. Quant la lutte Towa rds
dvoilement et la contemplation (Kashf wa
mushahadah), il vise lever le voile et la connaissance
du monde spirituel. Dans ce document, la direction d'un
Shaykh est non seulement un besoin mais un devoir,
une ncessit sans laquelle cet objectif peut rarement
tre atteint. Le Shaykh doit non seulement tre et
ducateur (de Allim mu), mais aussi un instructeur
(murrabl). quatre Givens rendent le Shaykh
indispensable dans ce dernier combat: tout d'abord, cette
lutte est un chemin spcial avec ses propres lois et
rgles qui sont diffrentes de la faon commune de la loi
sacre laquelle tous les musulmans sont soumis,
d'autre part, le chercheur passera par tats (ahwal) pour
lequel il doit tre surveill par un Shaykh qui peut
corriger sa conduite et de modifier son comportement ,
en troisime lieu,l'essence de ce chemin est mort avec
prmditation (al-mawt al-sina'i), qui est l'extinction
de toutes les forces humaines jusqu' ce que le
demandeur est mort du corps, mais vivant dans l'esprit,
et l'homme ne peut pas saisir ce phnomne en lui-
mme; quatrimement et enfin, la nature de cette
recherche est celui qui a voir avec le got spirituel et
ralits secrtes plutt que des ides conventionnelles et
les rgles scientifiques qui peuvent tre contenues dans
des mots ou rsumes dans les livres ou manuels. dans
la lutte pour le dvoilement. [le soufi ] doit avoir un
Shaykh qui, cause de son intuition spirituelle,
reconnat leurs essences [des ralits secrtes], tablit
une distinction entre les effets nocifs et bnfique, et
peut attirer l'attention du chercheur ces ralits comme
l'homme muet fait, pointant son doigt des lments
sans pouvoir sensoriels les dcrire avec des mots. Une
fois de plus,Ibn Khaldun est en fait pointer du doigt les
diffrences et les complmentarits entre les Juristes et
le soufi, le ahl al-qal et ahl al-hal, les rationalistes et les
gnostiques, entre science exotrique contenus dans les
manuels et les connaissances sotriques manant du
matre spirituel. tait pas Ibn Khaldun lui-mme un
homme dont la vie tmoigne de cette dualit constante
entre l'aventure et la retraite, un homme d'action et un
homme de la connaissance? Ne sont pas ses uvres la
fois mdivale et moderne, une expression de son
rationalisme lucide dans les questions relatives ce
monde et la reconnaissance humble de ses limites face
aux ralits du domaine spirituel? L'analyse d'Ibn
Khaldun est incroyablement raliste, mais ses idaux
sont nobles. Il est d'abord et avant tout un enfant de son
temps,un homme qui a vcu et rflchi sur les
problmes qui tourmentent ses contemporains. Il est la
fois un faqih musulman avec une conscience profonde
des ralits spirituelles, un grand historien, et aussi un
historien de tasawwuf, objectif et pourtant impliqu:
Est-ce pas le Shifa al-Sa'il li-Tahdhib al-Masa'il
trahissent ses propres sympathies pour ne pas dire des
convictions personnelles ou des aspirations qui ne
doivent pas tre dcrie pour qu'il reste Ibn Khaldun,
l'un des plus grands historiens mdival et philosophes
de l'Islam?

TROISIME PARTIE

TRADUCTION DE AL-SA'IL LI-TAHDHIB AL-


MASA'IL SHIFA

Au nom de Dieu le Misricordieux, le Tout


Misricordieux. Que Dieu bnisse et accorde la paix
notre Matre et Seigneur liege, Muhammad et ses
compagnons !. Dit le Shaykh, le chef, le jurisconsulte
vnrable et professeur mticuleux,le savant innovateur
dont la connaissance polyvalent embrasse de nombreux
domaines, l'homme d'esprit monte en flche, unique
dans sa prminence, le ple des sciences religieuses, le
porteur de la norme de celui-ci, celui qui dbloque et
rsout toutes les questions intellectuelles et le
prcurseur de l'objet ultime celui-ci, Abu Zayd Abd al
~ Rahmian, fils du jurisconsulte mticuleux et
polyvalent, le pieux et saint fin Shaykh, Abu Bakr
Muhammad Ibn Khaldun l'Hadrami (que Dieu Trs-haut
aie piti de son me!): Louange Dieu qui une source
d'inspiration pour le rendu louange Lui comme un acte
de grce de Lui que nous le glorifions et peut ses
bndictions et bndictions soient sur notre matre et
seigneur lige, Muhammad, Son serviteur et messager
noble, et peut-tre son approbation sur les membres de
sa famille et ses disciples! Maintenant,certains frres
(Que Dieu les garde!) m'a fait prendre conscience d'un
document qui est arriv de la rgion andalouse, la patrie
des forts religieux (ribat) et la guerre sainte (djihad), le
refuqe des justes et les asctes, les jurisconsultes et les
pieux, adresse quelques-unes des personnalits
minentes de la ville de Fs, une ville o rugit pouvoir
royal et les mers de la connaissance et de flux de
religion et o la rcompense de Dieu est prpar aux
partisans de sa religion et son califat, cherchant
enlever le voile dans le chemin de soufis, le peuple
possesed d'un penchant pour la ralisation de soi, atteint
grce l'exprience de l'Unicit [de Dieu] (al-Tawhid
al-dhawqi) et la connaissance intuitive (al-ma Rifah
al-wijdaniyyah). La question qu'ils ont soulev tait la
suivante: Est-il possible de voyager de cette faon
mme et d'atteindre la connaissance intuitive,pour voir
le voile se lve du monde spirituel en tudiant les livres
crits par les soufis et en se conformant leurs conseils?
Est-il suffisant pour tudier la tradition orale et les
rgles, prendre connaissance de ces sciences, de se
fonder sur des livres complets d'orientation, comme le
Ihya? et Ri iayah, qui offrent les conditions du dbut et
la fin de ce chemin? Ou est-il indispensable pour le
chercheur d'avoir aussi un Shaykh, qui signale lui les
signes le long du chemin, le mettant en garde contre ses
dangers et de diffrenciation pour le novice entre les
vnements phmres et vritables tats dans les cas o
se produisent les confusions? De cette faon, le Shaykh
assumerait le rle d'un mdecin au malade ou juste
imam la communaut anarchiques. Ces mmes
hommes instruits ont dit d'un dbat qui a eu lieu entre
deux lves,l'un d'entre eux avaient une attitude
ngative et l'autre, positif. La discussion englobe les
arguments dcoulant du raisonnement rationnel (ma
qul) d'une part et de la tradition hrite (de manqul) de
l'autre. Un tudiant croit que la voie pourrait tre suivie
sans Shaykh que le novice pourrait imiter, sans mthode
d'un chef de file suivre. Quant l'autre tudiant, il a
jug qu'un Shaykh tait indispensable, car il formerait le
voyageur sur ce chemin, la prudence lui sur les dangers
qu'il percevait, et lui donner la force qui lui permet de
soutenir les visions qui suivent (matla '). Il a galement
la distinction entre les tats spirituels lgitimes et les
hrtiques. Enfin, en raison de cette orientation, le
novice s la vie se remplit de joie spirituelle et il est
protg contre les erreurs qui le sparent de Dieu ou de
provoquer sa colre. Le dbat a t long et beaucoup de
soufis et les savants y ont particip. Enfin, toute la
modration et la temprance ont disparu entre les deux
parties au diffrend. Pourtant, mme si elles ne
pouvaient pas trouver une rponse cette question, ils
taient proches de la vrit. J'ai donc dcid de clarifier
cette question et de rpondre ces questions: Peut-on
parvenir la ralisation ou non sur ce chemin? le novice
peut l'atteindre avec des livres seuls, et la tradition
existante? Est-ce le devoir du novice suivre
attentivement un Shaykh, d'couter et d'agir sur ses
paroles? Je me suis appuy sur Dieu dans ce domaine,
dans la mesure o toute l'aide, la protection et la
subsistance viennent de lui. Dieu sufficeth mel Quel
merveilleux fournisseur !.L'examen de cette question
nous oblige examiner la voie soufie troitement et la
distinguer des autres: pourquoi tait Soufisme, ses
dbuts, connu comme une expression de la dvotion
( ibadah) et du combat intrieur (mujahadah) et
renvoy en ces termes ? Comment le nom Soufisme
(tasawwuf) devient l'appellation commune lorsque plus
tard, les soufis ont commenc pratiquer d'autres
formes de lutte intrieure? Pourquoi certains des Soufis
ensuite utiliser cette appellation en se rfrant
uniquement aux rsultats de ces combats, plutt qu'
eux-mmes combats, et comment cette thorie a t
rfute? Dfinir tous ces termes vous aidera grandement
clarifier cette question. Et Dieu est le guide de la
Vrit.

CHAPITRE PREMIER

Sur la voie des soufis: l'examen sommaire et


Diffrenciation des autres chemins Lgaux; Sur la
signification de ce nom pour la premire Soufis.Sachez
que Dieu (Gloire Lui, et que nos curs tre rempli de
la lumire de ses conseils!) A impos nos curs
certains actes de pit et sur notre corps des actes
d'obissance, de sorte que toutes les obligations
juridiques de l'homme (al -takalif al-shar'iyyah) se
divisent en deux groupes: les lois qui se rapportent aux
actions extrieures (al-'amal al-Dhahirah), savoir les
actes de culte ( 'ibadah), les douanes (' ADAT), et les
traditions (mutanawilat ); et les lois qui se rapportent
aux actes internes (AL- un mal al-Batinah), savoir,
la foi (iman), et les diffrentes qualits (sifat)
impliquant le cur et l'affecter. Certaines de ces qualits
sont louables, par exemple, la justice, le courage, la
gnrosit, la modestie et la patience? d'autres sont
blmables, comme l'orgueil, l'hypocrisie, la jalousie et
la haine. Pour les dbutants, les actes internes sont plus
importants que les facteurs externes,parce que l'intrieur
des rgles toujours l'aller et le conditionne. actions
internes sont l'essence mme de ceux qui sont extrieurs,
leur rflexion simple. Si l'essence est bon, alors sa
manifestation est aussi, alors que si l'essence est
mauvais, donc en est la manifestation. Le Prophte (Que
Dieu le bnisse et lui accorde la paix) a dit: Il y a un
morceau de chair dans le corps qui, si sain, rend tout le
corps, et si corrompu, corrompt le corps entier Ce
morceau de chair est. le coeur. Cela signifie que Dieu
(qu'Il soit glorifi!) a cr des instincts (ghara'iz) et les
forces (qiwa) au cur. Chacun de ces instincts ou des
forces a t cr avec ses propres besoins spcifiques,
dont l'excution donne satisfaction et apporte son
terme. Ainsi, l'instinct de la colre trouve satisfaction et
d'accomplissement dans la rage et la vengeance,alors
que l'instinct de la cupidit trouve du plaisir dans la
nourriture et la luxure. En bref, l'instinct demande ce qui
convient sa propre nature. En consquence,
l'intelligence cherche naturellement la connaissance et
l'apprentissage. De plus, puisque Dieu a mis dans
chaque cur une aspiration la perfection, donc tout
instinct est constamment aspire se perfectionner.
Instinct utilise la pense discursive afin de relier,
d'analyser, synthtiser et se diffrencier. Par exemple,
on peut imaginer avoir une aversion pour une personne
en particulier, et provoque ainsi le corps se venger sur
cette personne mme. On peut aussi voir la perfection et
la beaut dans une autre personne, et exhorter le corps
trouver son plaisir cette personne. Lorsque dans un
tat de faim, il peut envie d'un plat comme agreeble et
donc stimuler le corps pour obtenir cette
nourriture.Instinct peut galement tre convaincu qu'il a
trouv la perfection dans un tre humain, d'o son dsir
de gagner et de possder cet tre; d'o aussi l'tat de
l'anxit qu'elle produit. Quelqu'un peut irriter l'instinct
et il prendra sur lui-mme pour punir cette personne. On
peut aussi imaginer que la perfection rside en elle-
mme et par consquent devenir auto-complaisant et
ddaigneux de ceux qui voient ses lacunes. De cette
manire aussi, l'intelligence exige instinctivement
l'accomplissement de sa propre nature dans la
connaissance et l'apprentissage et permet l'esprit de les
poursuivre. Intelligence aspire la plus haute perfection
(al-A'la al kamal) par la connaissance de son Crateur,
car il ne voit pas d'tre plus parfait que lui. Pour
parvenir cette fin, l'intelligence soutient les chanes
d'ides et de concepts qui se succdent les uns des autres
dans l'esprit,sparer et de les entrelacer ensemble et
ensuite la dispersion nouveau et les r-examiner
nouveau. Toute cette activit est oriente vers
rapprocher son Crateur. Il se droule dans une
ininterrompue, la mode sans incessante ou relchement
indolence qui est commun au reste du corps.
L'intelligence se dplace plus vite que l'clair et plus
rapide que la mche qui brle dans le vent. Dans ses
supplications, le Prophte (que Dieu le bnisse et lui
accorde la paix!) Souvent utilis la formule: 0
Directeur des coeurs atterrissent en prenant un serment,
il disait: Par le Directeur des coeurs, non! Il (! Dieu
bnisse lui et lui accorde la paix) a dit: Le
Misricordieux tient entre ses deux doigts Cependant,
pas tout le cur imagine tre la perfection et le plaisir
de ces instincts le cur du croyant est bien ainsi,.surtout
si contrejour l'au-del et la vie ternelle. Seulement dans
le besoin immdiat du moment prsent peut l'homme
qui est au courant de la vritable nature de la douleur
ternelle et bonheur plaisir la satisfaction de ces
instincts. Ce qui reste ne sont que les traces de ces
actions impriment sur le cur et la couleur qu'ils
donnent, de premier plan dans l'au-del soit bon et le
bonheur, ou le mal et le tourment. Cela vaut aussi pour
l'intelligence, mme quand ses croyances et ses ides
sont lies son Crateur, certaines de ces croyances
mmes et les ides mnent au bonheur et d'autres
conduisent la souffrance. Seulement au moyen de la
Loi Sacre (al-Shar ') peut-on savoir quels actes, ceux
de l'esprit, ainsi que ceux du corps, conduira au bonheur
ternel.Le Pro Phet (que Dieu le bnisse et lui accorde
la paix I) a tabli une distinction entre le louable et
blmable, qui spare le bien du mal. Il a galement
insist sur la grande importance des actes de la vie
intrieure, car ils sont l'origine de la sincrit, la
source de la justice dans toutes les actions, comme le
montre la tradition Prophtique cite ci-dessus.
L'interprtation de cette traditon est que l'action juste
par les membres externes du corps doit laisser sa
marque sur l'me. Avec la rptition constante, cette
justice augmentera jusqu' ce que l'me devient non
seulement le guide, mais aussi, et sans aucune contrainte,
la source de la justice pour tous les actes du demandeur.
Le Prophte (Que Dieu le bnisse et lui accorde la paix)
a dit: Dieu ne compte pas avec votre apparence ou
votre apparence extrieure, mais avec votre cur et les
actes. Voil pourquoi la foi, la source de toute action et
la plus haute station sur le chemin du bonheur, est la
plus noble de toutes les actions internes et, par
consquent, des actions extrieures aussi. Quand Dieu
ouvre le cur des Compagnons du Prophte (de Sahaba)
(que Dieu soit satisfait d'eux!), De sorte qu'ils ont
embrass l'Islam et ont accept la lumire de leurs
conseils Seigneur comme une preuve claire, ils ont
concentr leurs efforts principalement sur leurs actions
internes, plutt que sur leurs seuls externes. Ils
s'examins et scruts leurs penses, bien conscients des
tendances dcevantes de leur cur. Ils ont t
particulirement peur de commettre d'erreur et donc ont
demand l'aide de l'autre dans sa prvention. coutez
Umar ibn question d'al-Khattab Hudhayfah (que Dieu
soit satisfait d'eux :) et la mditer:Un jour Hudhayfah a
abord le sujet des hypocrites et rpta les paroles du
Prophte les concernant (Que Dieu le bnisse et lui
accorde la paix), Umar demanda: Je vous en conjure
par Dieu qui a permis le ciel et la terre pour tre, avez-
vous savoir si le Prophte (que Dieu bnisse lui et lui
accorde la paix!) m'a compris parmi eux? Hudhayfah
rpondit: Non, bien en dehors de vous, je ne peux pas
disculper quelqu'un d'autre Regardez comment vigilant
Omar tait (que Dieu soit satisfait de lui!) Par rapport
cette hypocrisie, et d'examiner comment inquiet il tait
d'viter rien de rprhensible. ou blmable dans une
action de l'esprit! Cela vous fera comprendre
l'importance de la vie intrieure et sa grande importance
dans la religion. Car, si par l'hypocrisie (nifaq)
Hudhayfah ou Umar appels ce qui est gnralement
implicite, savoir,l'action d'afficher l'islam alors que
l'incrdulit fait cacher, comme les hypocrites de
Mdine, ou d'autres, Umar n'aurait pas t alarm et
n'aurait pas pos cette question; En effet, tout homme
est conscient de ce qui est manifeste et ce qui est cach
dans sa propre nature, alors comment pourrait ignorer
Umar peut-tre ceux-ci? Ce qui tait redout mar l'autre
type d'hypocrisie, le cach et dangereux qui se trouve
dans l'homme intrieur et qui frappe tout d'un coup sans
lui en avoir conscience. Parce que Dieu lui a accord la
possibilit de connatre le cur de m en, le Prophte
pouvait voir clairement leurs secrets et de juger avec
prcision leurs intentions. Le mot hypocrisie est
venu pour dsigner ce type d'action dans lequel la ralit
intrieure est en contradiction avec la demande
extrieure observable, parce que la justice est la
demande du croyant et de l'tat apparent.Des erreurs se
produisent en ce qui concerne les actes internes, et en
dpit du fait qu'ils se produisent contre la volont du
croyant, ils vilipendent nanmoins cette justice, car ils
se cachent dans le cur et, par consquent, ressemblent
l'hypocrisie dans la contradiction entre l'apparence et
la ralit qu'ils causent. Par consquent, malgr cette
diffrence avec l'hypocrisie en tant que tel, le mot a
t utilis mtaphoriquement et par extension pour
dsigner ce type d'hypocrisie particulirement subtile
qui en soi est un acte condamnable, bien qu'un
inconscient. Nanmoins, le croyant est invit s'exercer
veiller sur l'tat de l'intriorit, en menant la justice
afin que l'extrieur est rendu juste son tour et est guid
vers le droit chemin et au bonheur. Si le moi intrieur
est toujours autoris tre inattentifs ou mou dans ce
devoir,il devient pire ce genre d'hypocrite. De la mme
manire, le mot associationnisme (shirk) est devenu
un peu interchangeable avec dissemblance (Riya ')
o le culte est concern. Le fait dissimulateur des
partenaires d'attributs Dieu; ses prires ne sont pas
diriges entirement Dieu, mais en partie l'objet de
sa dissemblance. En cela, il est comme le
associationniste qui vnre deux dieux, ce qui explique
pourquoi le mot associationnisme a t utilis au
lieu de dissemblance . Le Prophte (Que Dieu le
bnisse et lui accorde la paix) a dit: Disemblance est
une moindre associationnisme Tout cela prouve
clairement que les actions internes sont de la plus
grande importance pour se proccuper de gurir le cur
est le devoir le plus important du chercheur... allons plus
loin dans notre explication.Outward actions sont
soumises la volont (iradah) et sous le contrle de
l'homme (Qudrah bashariyyah), alors que la plupart des
actions internes chappent tout contrle par la volont
et se rebeller contre l'autorit humaine, la volont n'a
aucun contrle sur la vie intrieure tandis que les
actions extrieures suivent la sera, car ils sont contrls
par elle et fonctionner sous son autorit, le
commandement et l'instruction. Voil pourquoi
l'intention (niyyah) est la racine de toutes les actions, le
commencement et l'esprit de tous les actes de culte dans
la mesure o, si une action est dpourvue de bonne
intention, il est considr comme nul et n'est pas
considr comme un acte de obissance. Le Prophte
(Que Dieu le bnisse et lui accorde la paix) a dit: Il est
la bonne intention que c uraux dans une action Tout
homme est accord ce qu'il cherche. S'il aspire Dieu et
son prophte, il est dirig pour eux;s'il aspire au
monde, il l'obtient; s'il veut une femme, il l'pouser.
Ainsi, son besoin est remplie par l'objet de son dsir.
Lorsque les Compagnons (Sahaba) (que Dieu soit
satisfait d'eux!) Pass, et la deuxime gnration sont
venus sur la scne, les gens qui avaient t guids par
les Compagnons sans intermdiaires et par
l'enseignement oral et l'instruction, ont t appels les
suiveurs "(tabi'un). La prochaine gnration a t appel
les adeptes des suiveurs (al-Tabi'in de ATBA).
Aprs cela, les dsaccords ont commenc parmi le
peuple, les principes opposs ont eu lieu, et les carts de
comportement vertueux est devenu trs courant. Les
gens ont oubli les actions dcoulant du cur et les
ngligs. Beaucoup ont t engags dans l'amlioration
de ce qui concernait les actions physiques et les lois
religieuses,tout en ignorant totalement la vie intrieure.
Les jurisconsultes (Faqih, jurisconsultes) ont travaill
sur ce qui tait devenu un besoin gnralis, savoir, la
normalisation des observances rituelles et la codification
des lois concernant les relations humaines. Ils ont trait
ces deux domaines, soit en fonction de la ncessit d'une
orientation ou les mdecins du Faw traitant d'une
collectivit dans le besoin d'opinions juridiques du
peuple. Ceux qui ont t dou de cur (Arbab al-
Qulub) ont ensuite t appel asctes, les dvots, les
chercheurs de l'au-del, ou ceux qui se consacrent
Dieu. Ils tenaient leur religion comme ceux qui
vivent entre l'adhrence du charbon leurs paumes ,
selon l'expression. Puis une re de calamit et les
croyances hrtiques suivi. Les Mutazilites, les Chiites
extrmistes et Kharijites diverti asctisme et dvotions
eux-mmes.Depuis leur DOCRINE (et la doctrine est
toujours la source de toutes choses) a t fauss, leurs
tentatives d'amliorer leurs actions, que ce soit vers
l'intrieur ou vers l'extrieur, en vain. Les lus parmi les
Sunnites taient ceux qui a valu les actions dcoulant
du cur, et qui se sont isols, en suivant les tapes de
leurs prdcesseurs dignes, la fois dans leurs actions
internes et externes et qui ont t appels soufis .
L'enseignant Abu'l-Qasim al-Qushayri a dclar: Le
nom soufi est rpandue autour de l'an 200 AH
gnration dont la gnration et le groupe a suivi un
groupe, ceux qui ont russi reu leurs conseils de leurs
prdcesseurs et son tour, transmis ce qu'ils avaient
hrit de leurs matres ceux que Dieu avait conduit
leur chemin. Dans la priode qui suit les Abonns des
Abonns, l'interprtation de la loi canonique (Shari ah)
a t divis en deux types: la premire concerne les
rgles externes appliques son corps physique (af al-
jawarih), pieux ( ibadat) et le droit coutumier ( adat),
ou toute autre action extrieure (af al Dhahirah). Ces
rgles impliques toutes les personnes soumises la loi
que ce soit sur le plan personnel ou en tant que
communaut. Cet ensemble de rgles est gnralement
appele la jurisprudence (fiqh); le spcialiste est juriste
(faqih), qui est aussi appel le gardien de la religion et
qui met des avis juridiques. Le deuxime type
concerne la loi de la vie intrieure, la connaissance des
actions issues du cur (af al al-Qulub). Cette approche
traite un niveau personnel avec la personne qui est
soumis la loi qu'il applique son culte,et les actes
manant de son cur et de la faon dont il les gre. Il
est appel diversement la connaissance du cur (fiqh al-
Qulub), la connaissance de l'intrieur (fiqh al-Batin). la
connaissance de la pit (fiqh al-wara '), la connaissance
de l'au-del (' ilm al- akhirah), et le soufisme (tasawwuf).
Le premier type de loi a t largement traite car elle
rpond simultanment aux besoins de la majorit et
rpond la ncessit de modifier les avis juridiques de
l'tat. Avec chaque nouvelle re, ses metteurs ont
augment et ses sujets se multiplient. Le deuxime type
de loi, le plus essentiel pour l'individu, tait peine
traite du tout. De temps en temps, certains de ses
savants, craignant que ce genre de connaissance
tomberait dans l'oubli et ses pratiquants disparaissent, et
que Dieu s dcrets rgissant les actes du cur et des
mouvements internes (qui sont plus importants pour le
croyant et plus susceptibles de lui apporter le salut)
seraient ignors, ont crit des uvres d'une grande
utilit (bien qu'ils ne peuvent pas tous tre numrs ici)
tels que Ibn ' Ata, al-Muhasibl avec son Ri Ayah et
Ihya al-Ghazali. Dans les deux traditions mentionnes,
les vues du soufi et la rencontre de juriste en ce qui
concerne les actions lies au corps physique et l'homme
de faon est de faire face ses besoins. Cependant, le
soufi insiste sur l'importance des actions du cur, ses
croyances et ses colorations. Le soufi distingue entre le
louable et rprhensible, entre l'acte salutaire et
destructeur. Il distingue la maladie de la mesure
corrective.Le juriste d'autre part dcrit les besoins
gnraux de tous les hommes soumis la loi en ce qui
concerne les contrats et les mariages, achat et la vente,
les sanctions juridiques, et d'autres aspects de la
jurisprudence. Al-Ghazl a compar les attitudes du
juriste et ceux du soufi en ce qui concerne les pratiques
religieuses ( de ibadat) et les dispositions de la vie
quotidienne (mutanawilat). Le legist en discute avec les
avantages de cette vie l'esprit, le soufi avec ceux de
l'au-del. Le legist voit deux types de pratiques
religieuses, les deux issues de l'islam: les valides, qui
apportent des rcompenses et par consquent la
protection de la punition divine; et les corrompus, qui au
contraire peut favoriser ni rcompense ni protection. Le
legist doit juger quand punir et quand pour protger les
autres.Il dcide entre le licite (halal) et l'illicite (haram)
de la mme manire. Par exemple, si un homme qui a
librement dispos d'un autre argent que cet argent soit
confisqu et donn quelqu'un qui mrite par la loi ou
non? Ceci et d'autres problmes lis l'application ou la
transgression des rgles sont toutes les questions d'ordre
wordly. Pour le soufi tout cela peut tre expliqu en
termes d'tats qui surmontent le cur et laissent son
empreinte sur elle, affectant ainsi sa justice, la cl du
salut. Il voit que la prire rituelle, qui est un acte de
dvotion et dont la source intrieure tourne le cur vers
Dieu s, apporte des rcompenses dans l'au-del que
lorsqu'elles sont effectues avec le cur. Le Prophte
(que Dieu le bnisse et lui accorde la paix) a dit: "Un
homme est seulement rcompens pour les moments au
cours de laquelle il a effectu ses prires dans un tat de
conscience. En outre, Un homme n'est pas rcompens
par la moiti, troisime, quatrime, mme pas le
dixime de ses prires. Si l'islam, qui est la fois
l'affirmation et la confession, ne se reflte pas dans le
cur afin que, son tour, il peut se reflter dans la
physique la sujtion du corps et de l'obissance, alors il
porte aucune consquence dans l'au-del. de mme, le
soufi regarde le licite et l'illicite comme tant
encitements l'me, ou de maladies qui doivent tre
dracins. le Prophte (que Dieu le bnisse et lui
accorde peacel) a dit: Laisse ce qui est douteux et
d'atteindre pour ce qui est sr. Il a dit (que Dieu le
bnisse et lui accorde la paix!): "Un homme n'est pas
compt parmi les craignant Dieu jusqu' ce qu'il ait
abandonn celui o il n'y a pas de mal de peur d'un mal
qui y sont. Al-Ghazali ajoute que l'enqute legist ni les
tats ngatifs du cur, ni la faon d'viter ces tats. Tout
ce qu'il traite est li ce monde car il contient les
avantages qui peuvent conduire l'au-del. S'il devait
rflchir sur le pch, les vertus ou les lois de l'au-del
en tant que tel, il serait aller au-del des limites de ses
propres connaissances, je ne prononce pas ces mots
dans un sens absolu. Le point de vue de l'legist ne se
limite pas ce monde en tant que tel parce qu'il est du
monde, mais pour d'autres raisons lies sa position.
Comme expliqu prcdemment, ceux qui taient
chargs de transmettre la Loi Sacre divise en deux
groupes. Le premier groupe a runi des dbats et a mis
des avis juridiques.Les dirigeants ainsi que la
communaut comptaient sur eux pour expliquer
l'application des lois de Dieu dans leurs aspects
extrieurs pour tout son peuple. Le deuxime groupe,
savoir les dvots et les asctes, a soulign les aspects
dans les lois qui concernaient tous les tres en tant
qu'individu de Dieu. De plus, certains pourraient en
effet jurisconsultes exposer les deux aspects de la loi
la fois. Les prophtes guident les hommes Dieu; ils les
protgent de hellfire et les mnent au bonheur; ils
protgent les hommes de la drive vers leur propre
tourment; ils ont mis les hommes travers les
tribulations, les sanctionner, et mme les mettre mort
afin de les empcher de dpasser les limites de leurs
propres actions et ainsi se faire du mal, par rapport
l'au-del.D'aprs les prophtes, nous apprenons que est
atteint en se soumettant la Loi Sacre et sa mise en
uvre en harmonisant la fois la vie intrieure et
extrieure de la manire la meilleure et la plus parfaite
l'tat le plus exaulted du salut. La vie de l'Esprit doit
tre examin et surveill jusqu' ce qu'il ne puisse
pntrer tourderie et aucune faiblesse ne peut ternir.
Loi sacre peut galement tre maintenu un autre
niveau, infrieur celui qui prcde. vie intrieure et
extrieure de l'homme sera toujours d'accord, mais si
l'est vers l'extrieur parfait, a t infiltre intrieure avec
insouciance et l'indiffrence. Cet tat est diffrent du
premier mais mme le salut peut tre atteint avec la
grce et la misricorde de Dieu. Ensuite, il y a le plus
bas niveau de performance de la Loi Sacre:
l'extrieur, on le maintient d'une manire parfaite, alors
que intrieurement on nglige totalement. Dans ce
cas,l'homme n'est pas rcompens pour son obissance
et la loi ne mne pas au salut. Quant ceux qui
ngligent compltement la loi, les prises de position du
lgislateur, savoir les sanctions, les procs, ou mme
la mort, ne leur sont pas applicables. Il n'a pas fix de
faon distincte pour la vie intrieure. Chaque homme
soumis la loi est responsable devant lui-mme,
puisque chaque homme est le mieux conscient de sa
propre maladie. Ceci tant le cas, il ne peut esprer
rgler son moi intrieur aprs avoir amlior son
comportement extrieur. Le Prophte (Que Dieu le
bnisse et lui accorde la paix) a dit: Avez-vous divisez
son coeur ouvert Il a galement dit: Tu marches contre
moi avec vos querelles et de vous pourriez tre plus
convaincant dans ses arguments. Si je prononce un
jugement en faveur de cet homme au dtriment de son
frre, alors je ne l'ai promis hellfire.La diffrence entre
les trois niveaux auxquels la Loi Sacre peut tre
conserv compare avec les trois stations de la vie
spirituelle: soumission (islam), la foi (l'homme), et la
vertu (Ihsan). Avec la soumission. Loi sacre est soit
observe ou non, et se manifeste dans les actions
extrieures. Avec la foi, il y a une harmonie entre l'tat
intrieur et l'enveloppe extrieure dans le respect des
pratiques religieuses malgr l'tourderie qui imprgne
les actions. Il y a de l'espoir pour le salut ce niveau.
Quand on arrive au niveau de la vertu spirituelle, on y
trouve l'harmonie entre la vie de l'Esprit et la vie du
corps. L, une vigilance constante est soutenue dans
toutes les actions de sorte qu'aucune distraction ne peut
jamais les infiltrer. C'est le niveau le plus parfait pour
celui qui cherche le salut. Tout acte de culte,ainsi que
tous les respect du droit sacr est ralise dans un de ces
trois niveaux. En effet, lorsque certains des rudits
disent que la loi est la fois l'aspect extrieur et la
ralit intrieure, ils veulent dire que la loi concerne
l'individu qui est soumis, non seulement dans ses
actions extrieures, mais aussi dans ses internes. Cela ne
signifie pas, comme certains sotristes affirment dans
les dclarations futiles contredisant le fondement de la
loi, que le lgislateur a divulgu des lois alors qu'il a
cach les autres. Et Dieu est au-dessus de leurs paroles!.
Seul celui qui est qualifi en tant que juriste et mufti
connat ce genre de loi. S'il est consult en rfrence
une action contredisant la loi, il est en mesure de
dcider si elle est bonne ou mauvaise et il a le pouvoir
de fermer les yeux ou la rejeter. Son jugement est pass
selon les affaires de ce monde, dans un monde,Par
ailleurs, dans laquelle il est comptent, comme le dit al-
Ghazali. Si une personne demande des conseils au sujet
de son propre salut, le mufti l'aidera guider vers le
salut, moins que ce particulier la connaissance de
mufti est limite la premire moiti de la Loi Sacre,
savoir celui li au seul externe, ce qui signifie qu'il ne
peut transmettre les affaires wordly. Voici donc un autre
problme. Quant ceux qui sont capables d'observer les
tats du moi intrieur et les lois du cur, ils ont diminu
avec chaque nouvel ge et leur nombre amoindries dans
chaque district. L'opposition a augment contre eux et le
chemin qu'ils suivaient tait devenu un fardeau pour le
cur des hommes. Leur chemin va l'encontre de la
nature des mes qui avaient renonc leurs propres
passions, succombent leurs propres dsirs, et qui a
imagin que le salut pouvait tre atteint par des actions
extrieures seulement.Nanmoins, dans leur peuple les
plus intimes coeurs aspiraient l'ide que seule cette
minorit possesed, un aperu qu'ils avaient acquis par
leur amour de l'intgrit et de l'intelligence et en
tudiant la doctrine islamique. En effet, une seule
pense anime l'me d'un musulman qui repose sur sa
volont et sa dtermination et qui a compris les
enseignements religieux que ses parents lui ont t
transmis : suivre le chemin qu'ils ont march ce qui
conduit la vrit. Pour imiter leur exemple assure le
suiveur de guidage droit. Pourtant, le manque d'aide et
la diminution du nombre d'adhrents induits paresse et
tait un pas vers l'oisivet. Mme si un homme peut tre
certain que la vrit rside dans le chemin suivi par
l'lite, son me a toujours tendance suivre la majorit,
d'imiter l'ancienne gnration et les enseignants de
l'poque, la fois en paroles et en action.Un homme
peut aussi tre absorb par la vie de ce monde s'il en fait
sa priorit et s'attache ce qui lui est familier. Il pourrait
aussi avoir des illusions sur sa justice et sa charit,
pensant que ceux-ci peuvent lui garantir le salut. Que
Dieu le plus haut leurs rves et conduire ces mes
misrables sa misricorde! Le Prophte (Que Dieu Lui
et lui accorde la paix bnisse) a dit: Je suis de la mme
pense que mon serviteur est vers moi Alors laissez-lui
penser moi comme il veut, Acha. (Que Dieu soit
satisfait d'elle!) a dclar: le dernier jour, les gens
seront jugs par leurs intentions. Ceux qui ont vcu une
vie de jouissance peut encore goter sa misricorde dans
l'autre monde. Dis, 0 Mes personnes qui ont prodigu
contre vous-mmes, ne dsesprez pas de la misricorde
de Dieu, certes, Dieu pardonne les pchs tout
fait;srement Il est le Pardonneur, le Misricordieux.
L'lite a donn la priorit aux actions du cur sur les
actions du corps dans les deux lois et coutumes et
taient bien connus pour cela. Junayd (que Dieu soit
satisfait de ! lui) a dit: Si vous voyez un soufi
concern par son aspect extrieur, sachez alors que son
intrieur est dans un tat de ruine. Ce groupe a ensuite
t dsign par le nom soufi . Bien que certaines
personnes ont pris sur eux pour trouver l'tymologie de
ce nom, encore, leurs analogies sans rsultat. Soufi a
dit tre une appellation pour l'homme vtu de laine
(SUF), en dpit du fait que les soufis ne pas utiliser
exclusivement la laine. Seuls leurs imitateurs portaient
la laine, pensant que le port occasionnel de l'soufi d'un
vtement de laine comme un gage de la pauvret et de
l'asctisme tait une caractristique distinctive.Cette
pense fut agrable aux imitateurs et voici comment ils
sont devenus les instigateurs de cette drivation. Tant et
si bien tait-ce pour que la racine du mot soufi a t
dit suf alors qu'en ralit les soufis qui portaient la laine
ont fait pour mettre l'accent sur la pauvret et
l'asctisme. Ils ont prfr tre l'habit de la pauvret
comme ceux dont l'attachement primaire n'est pas ce
monde. Le ophet Pr (! Que Dieu Lui et lui accorde la
paix bnisse) a dit: Que ce monde soit votre principale
proccupation car elle vous dtruire comme il l'a fait
dtruire ceux avant le Prophte (que Dieu le bnisse et
lui accorde la paix.! ) a galement dit dans une sainte
tradition qui transmet les paroles de son Seigneur:
Soyez dans ce monde comme un tranger ou comme un
voyageur qui passe. il est galement dit que Umar Ibn
al-Khattab (que Dieu soit satisfait de lui!) Utiliss pour
rparer ses vtements avec des morceaux de cuir.
Certains prtendent que le nom soufi drive de
Suffah, qu'ils pensent explique son oriqin. Parmi les
Emigrants taient ceux qui vivaient dans la mosque du
Prophte (que Dieu le bnisse et lui accorde la paix!),
Qui appelait les gens du Verandah (ahl al-Suffah),
tels que Abou Hourayra, Abu Dhar al-Ghifari, Bilal al-
Habashl, Souhayb al-Rumi, Salman al-Farisi, et d'autres.
Sachez que, au cours de la vie du Prophte (que Dieu le
bnisse et lui accorde la paix!) Les gens du Verandah
ont pas t choisis par une sorte de culte qui leur est
propre; plutt, ils taient des modles pour les
compagnons, la fois dans leurs actes de culte et dans
leur excution des obligations lgales. Ils taient
distinguis hed que par leur coller la mosque de la
pauvret et l'exil.Alors que les Emigrants de Quraysh
taient abrits par les tribus des Aws et des Khazraj et le
Prophte (que Dieu le bnisse et lui accorde peacel) les
fait frres, les gens du Verandah taient notables
seulement parce qu'ils taient pauvres et trangers et
parce qu'ils habitaient la mosque. tant donn que ces
trangers sont rests seuls le Prophte leur a donn
refuge avec lui-mme; il a partag sa mosque avec eux
et a ordonn que les autres devraient les servir. Quand
ils taient absents Il leur a manqu, et Il les emmener
avec lui la prire. Bukhari cite Abu Hurayrah (que
Dieu soit satisfait de lui!) Qui a dit dans une longue
tradition: ... Les gens du Verandah sont les invits de
l'Islam Ils ne cherchent refuge auprs des personnes,
avec la richesse, ou avec tout. l'homme. Si a reu le
Prophte (Dieu le bnisse et lui accorde la paix)
l'aumne.Il enverrait eux sans retenir quoi que ce soit
de lui. S'il a reu un cadeau, il appellerait pour eux,
garder une partie de celui-ci pour lui-mme, et partager
le reste avec eux, malgr tout cela, il est une erreur
tymologique de driver le mot soufi de Suffah. De
mme que d'autres soutiennent que soufi vient de saf
un (la puret ), mais ils sont aussi tymologiquement
mal. Il reste le nom de soufi comme un simple
pithte pour dsigner ce groupe et de le diffrencier
des autres. Il est seulement plus tard que diverses
formes ont t tires de ce tels que, mutasawwif, soufi,
le tariqah de tasawwuf, le peuple soufi et le Sufiyyun.
tant donn que nous avons convenu que le nom soufi
fait rfrence ce chemin spcifique, laissez-nous
maintenant Elucid a mang son sens, son essence et sa
doctrine.Nous disons que le soufisme est la voie qui
respecte les rgles de bonne conduite vis--vis de Dieu
dans les actions internes et externes, en respectant les
limites Il sur nous a impos, en donnant la priorit aux
actions du cur, garder leurs secrets tout en aspirant
avec celui-ci au salut. Ce qui caractrise ce chemin en
tant que tel. Cela permettra galement d'expliquer le
chemin des deux prcdents et plus tard Soufis, et
comment le nom soufi est venu dsigner l'un des
combats spirituels seulement, celui qui mne la leve
du voile. Nous allons maintenant lucider et clarifier ce
point.

CHAPITRE II

Sur les Aspirations des Soufis Vers lutte spirituelle et


les raisons pour lesquelles ils se sont engags dans ces
luttes; Sur Comment, pour la majorit, le nom
Soufisme est venu dsigner les dernires luttes
plutt que les premiers. L'examen attentif des cette
voie.Mais laissez-nous d'abord passer par quelques
chapitres d'introduction afin de clarifier la nature de la
voie soufie.

PRLIMINAIRES SECTION I

Sur le sens de l'Esprit (ruh), l'me (nafs), l'intellect ( 'aql)


et le cur (qalb). Sur l'tat de perfection qui leur
convient. Sachez que Dieu (Gloire Lui!) A cr
l'homme de deux substances, un tangible, corporelle,
savoir le corps, et un principe subtil, il accord
l'homme et plac dans son corps. Ce principe subtil est
au corps ce que le cavalier est sa monture ou le sultan
est son peuple. Le corps cde son autorit et respecte
ses souhaits. Le corps n'a aucun pouvoir sur le principe
subtil et est incapable, mme pour un instant, de se
rebeller contre elle puisque Dieu a donn l'autorit
principe sur le corps. Loi sacre se rfre parfois avec
les noms Esprit (ruh),coeur (qalb), l'intelligence ( 'aql)
et l'me (nafs). En mme temps, ces termes font
rfrence d'autres concepts; si le lecteur souhaite en
savoir plus sur ce point, il peut consulter le livre d'al-
Ghazl. Par "principe subtil" (al-Latifah al-
rabbaniyyah), le lgislateur pourrait effectivement
signifi "la confiance" (al-Amanah). Dieu Trs-Haut a
dit: Nous avons offert la confiance aux cieux et de la
terre et les montagnes, mais ils ont refus de le porter et
nous avons peur, et l'homme portmes Certes, il est un
pch, trs stupide Selon l'une des interprtations.. de
la confiance , l'homme est un pch , car il a os
porter, malgr les immenses dangers qu'elle entrane la
fois son bonheur futur ou sa souffrance. Dieu nous
protge et nous montrer sa bienveillance! le mot
carryinq (Haml) est l'une des expressions de l'alliance
spciale de l'homme avec Dieu. Sans cette alliance,
l'homme sur lui-mme serait sans dfense, capable ni de
supporter ni verser ce fardeau ou de confiance. Il n'a pas
le choix mais depuis son acceptation de celui-ci a t
prdestin la Mre du Livre (Umm al-Kitab) tout
comme son salut ou la damnation. Dieu a cr le
principe subtil; il a pris naissance dans le monde de la
Divine commande (alam al-amr). Depuis son essence
tait encore incomplte, Dieu lui a accord une nature
qui aspire spontanment la perfection (kamal). Le Pr
ophet (! Dieu bnisse lui et lui accorde la paix) a dit:
Chaque enfant est n selon sa nature primordiale, ce
sont ses parents qui le conduisent au judasme, i-
lazdeism ou le christianisme.Ce principe a t introduit
dans ce monde afin d'obtenir la perfection qui sied son
essence et conforme sa nature. Ce principe subtil
mane du monde spirituel (al alam al-ruhanl); et ce
monde dans son essence connat la volont divine (fi 1)
et n'a pas besoin d'acqurir des connaissances de celui-
ci. Par consquent, la perfection de son essence rside
dans l'acquisition des connaissances lies la ralit des
tres crs. Avec cette connaissance, il est alors en
mesure d'imaginer leur propre monde et de connatre les
attributs de son Crateur et sa cration. Afin d'atteindre
ce stade de la perfection, l'me doit tre apport dans ce
monde qui a t cr pour elle. plusieurs reprises le
Coran dit: Il vous a soumis ce qui est dans les cieux
et la terre, Il a fait le ciel pour vous, Il a fait la terre
pour vous, Il a fait pour vous les toiles, et d'autres
versets. L'me vient dans ce monde afin d'influencer les
actions du corps; elle atteint sa perfection en incitant le
corps agir sur les forces qu'il suscite en elle. Les
rsultats de ces actions l'me rejaillira. Ce faisant, la
perception de l'me de l'augmentation de la perfection et
son incitation l'atteindre intensifie jusqu' cette
perfection se rvle partiellement ou totalement.
L'essence de l'me est ensuite perfectionne. Les actions
et l'apprentissage sont ce principe subtil que la
subsistance est au corps. Avec une bonne nutrition, le
corps augmente la force, son cadre est termine; il
progresse naturellement de la jeunesse la maturit. Les
actions et l'apprentissage ont la mme fonction pour
l'me. Quand il vient en premier dans le monde, l'me
est comme un jeune enfant qui vient de commencer
grandir; dans ce monde,il atteint sa maturit grce
l'apprentissage et la recherche. Parce que le monde est
essentiellement un monde de contradiction, les actions
de l'me sont de deux sortes: certains, comme les
bonnes actions et les vertus, l'aider atteindre la
perfection; d'autres, comme les mauvaises actions et les
vices, sont des obstacles qui dtournent l'me de la
perfection. Si les rsultats obtenus favorisent la puret et
la vertu, la perfection dans l'me augmente et fait ainsi
son attrait et le dsir de justice. Il devient galement
plus facile pour l'me pour guider le corps dans ses
actions. Si l'activit vertueuse est rpte, les rsultats
non seulement imprgnent l'me, mais sont galement
multiplis. Cela continue jusqu' ce que les vertus que la
perfection scurit bien ancre au sein de l'me,
crasante et la prparer pour son ternelle flicit.
Cependant, si les actions plus la mchancet et la
corruption,l'me est dtourne de son aspiration la
perfection et devient incapable de l'atteindre. Cela ouvre
la voie d'autres vices et plus de maux assaillent l'me,
elle qui a finalement abouti la damnation. A moins
que Dieu, dans sa misricorde et de sa grce sauve. Dieu
Trs-Haut a dit: Quant celui qui donne et craint Dieu
et confirme la rcompense la plus quitable Nous
srement lui faciliter la Easing Mais pour celui qui est
avare, une auto-suffisante, et crie des mensonges la
rcompense.. la plus juste, nous allons srement l'aise
pour les conditions difficiles aussi. celui qui pratique
la justice, il est son propre gain, et fait le mal Whoso, il
est sa propre perte. Toute me tre mis en gage pour
ce qu'il a gagn . Et, Dieu charge pas d'me, sauf
sa capacit, debout son compte est ce qu'il a gagn, et
contre son compte ce qu'il a mrit.Le Prophte (que
Dieu le bnisse et lui accorde I la paix) a dit: Vos
actions rpondront pour vous Si Dieu illumine l'me la
lumire de la foi, il purifie par de bonnes actions, et il
purifie de la grossiret de ceux viles,. alors il peut
retourner Dieu libr des entraves de ce monde et ses
obstacles l'me aura captur la perfection pour laquelle
il a t cr et pour lequel il fut amen ce monde que
Dieu Trs-haut a dit:.. Je ne l'ai pas cr djinns et les
hommes que pour me servir. Selon Ibn Abbas, pour
servir des moyens de connatre. Dieu Trs-Haut dit:
Alors nous tu retourneras, nous allons vous dire ce que
vous faisiez.

PRLIMINAIRES SECTION II

sur les moyens par lesquels l'me fait l'acquisition des


connaissances Mensonges son propre En quoi la
perfection, et la diffrence entre acquise (al-ilm al-
kasbl).Inspir (al-ilham), et l'apprentissage Revealed
(al-Wahl). Sachez que, lorsque le corps est devenu le
sige de l'me, il tait anim d'une force qui mane de
l'me elle-mme. Car l'me est en mesure d'atteindre la
perfection par cette existence dans le monde. Quand
l'me faisait partie du monde de la Divine commande
( 'alam al-amr) et Dominion (malakt), deux voies
possibles ont t dtermines pour qu'il se perfectionner
par l'apprentissage et la connaissance. La premire tait
dans le monde qui a t cr pour l'me et o tout est
soumis. La deuxime faon est par propre monde de
l'me, o elle ou iginates de et avec lequel il participe de
la mme essence. Grce au mode de vie et de l'existence
terrestre wordly, l'me apprend de la manire suivante:
il peroit l'objet connatre avec les facults extrieures
et sensorielles. Alors,avec l'aide de l'imagination, l'me
puise les images de ces objets et de ces images les
concepts abstraits dduit; enfin, la raison traite de ces
concepts par l'assemblage, la commande et la mise en
analogies. Cela continue jusqu' ce que l'me atteint son
but. Ce type de connaissance est appel ACQUIS
apprentissage (al-ilm al-KASBI). L'autre faon est celle
des royaumes suprieurs, le monde du commandement
divin ( 'alam al-amr) et le monde des ralits spirituelles
(de ruhaniyyat). L, l'me apprend par lui-mme le
nettoyage des impurets engendres par les actes
ignobles et se librer de l'opacit du monde humain. Il
devient alors rceptif aux manations de la compassion
et les manifestations de la perfection et de bonheur. La
lumire de l'apprentissage (al-ilm) et de la connaissance
(al-ma 'Rifah) peuvent ainsi briller dans le cur.Si l'me
est purifie de tous et a t l'opacit libr par ses
combats spirituels, une force inne qui existe en elle
partir du moment o il a t cr se manifeste. Cette
force est infaillibilit (al ismah). Son rle est
d'empcher l'me de cder ce qui pourrait favoriser la
rbellion. L'opacit de la condition humaine est efface
et le sort du diable dans le par la Lumire de la
Prophtie (nur al-de nubuwwah) est extirpe cur
humain. Dieu apporte la connaissance resplendissant de
ce monde et donne le long de la contemplation de
l'metteur de cette connaissance, qui est un ange. Cette
rvlation est (al-Wahi), la connaissance des prophtes
(Que les bndictions de Dieu soient sur eux!); il est le
plus haut niveau de connaissances. D'autre part,si le
processus de purification et de salut est entreprise par
une question d'acquisition et du travail, les
connaissances rsultant donne ni la conscience de sa
cause, ni de son metteur; il est, mais un panchement
dans le cur. Ce type de connaissance est infrieure la
premire et caractrise les saints et les pieux. Il est
appel illuminative ou d'apprentissage a rvl (al
Ulum al-ilhamiyyah, al-kasbiyyah, al-laduniyyah). Dieu
Trs-Haut a dit: Nous avons appris la connaissance lui
passer de nous Apocalypse (de wahl) et les
connaissances acquises (ILM KASBI) sont deux choses
spares:.. Acquises si elles sont obtenues par les
facults sensorielles, la connaissance inspire vient
ncessairement par la religion comme la connaissance
inspire, il est presque un amour extatique Vision (al-de
ruyah) est la preuve la plus claire et la plus vridique de
l'apprentissage inspir.:le voile du sommeil est enlev,
les chanes des sens externes sont leves du cur et ses
pouvoirs se concentrent sur la vie intrieure. L'me peut
les ignorer toutes les vrits qui ne dcoulent de son
propre monde, qu'ils soient simples, ou symboliques
similitudes. La validit de ce type de perception est
vrifie dans les tats de veille. Ces tats rsultent d'une
diminution de nombreux facteurs qui empchent
normalement cette perception, comme
l'engourdissement des sens externes. Que se passerait-il
si tous les obstacles corporels ont t leves et tous les
autres obstacles propres la condition humaine effaces?
Le Prophte (Que Dieu le bnisse et lui accorde la paix)
a dit: la vision vraie est l'un des quarante-six dons de
la Prophtie, et Une vision est un message.
Rvlations et perceptions du monde spirituel
commencent toujours par une vision,c Aishah (! que
Dieu soit satisfait de lui) a dit: Les rvlations du
Prophte ont commenc par une vritable vision toutes
ses visions ont surgi comme l'aube du matin Al-Ghazali
illustre ces deux sources de connaissances avec deux
exemples:.. Dans le premier exemple, il y a un bassin
dont l'eau coule partir de sources externes, ou d'une
source situe dans le fond de l'tang lui-mme qui a t
ensabl de boue. ce que les ressorts extrieurs sont
l'tang, les sens et la boue sont ceux qui travaillent
acqurir des connaissances, et ce que l'limination de la
boue au fond est l'tang, la purification et la lutte
spirituelle sont ceux qui ont l'inspiration le deuxime
exemple raconte l'histoire des artisans indiens et chinois
Ils ont reu l'ordre.. et peindre deux gravent murs qui se
faisaient face dans le palais du roi.Les Indiens pein
pour crer des images magistrales, des sculptures
cratives, et des inscriptions sans prcdent. En ce qui
concerne les artisans Ch Inese, ils polis le mur face aux
Indiens. Un rideau rduit spare les deux parois.
Lorsque la tche des artisans tait termine, on a dit les
chinois: Qu'avez-vous accompli? Ils ont rpondu:
Nous avons perfectionn notre travail. On leur a
demand: Prouvez-nous. Quand le rideau a t lev,
les gravures des artisans indiens, avec toutes leurs
statues ont t refltes sur la surface polie du mur de
parement. Il tait plus parfait en beaut et plus vridique
dans sa rflexion. Ces deux exemples ne constituent
donc pas une preuve pour tous. Mais celui qui est dou
d'un esprit sain, un discernement pntrant, et un
jugement sera les trouver utiles. Pour le
mystique,aucune preuve ne peut mieux prouver ou
illustrer la validit et la ralit de l'apprentissage inspir
de la vision directe. Allons plus loin dans nos
explications. Quand Dieu (louange Lui!) A cr le
monde. Il n'a pas pouss dans l'existence matrielle
immdiatement, mais l'a fait progressivement et par
tapes. Tout d'abord, Dieu a dpos dans un livre qu'il a
nomm la tablette (al-de lawh), et il a appel le principe
crateur Pen (al-Qalam), toutes ses ralits et essences,
grands de petits, collectivement ou individuellement,
comme cela est attest dans le Coran. Sur cette tablette
sont enregistres les vrits qui ont t, sont et seront
jusqu'au Jour de la Rsurrection (Yawm al-Qiyamah).
Ensuite, Dieu a introduit progressivement sa cration au
monde matriel de l'univers. Tout cela est bien connu et
nous ne tardera pas sur ce point. Quand Dieu a l'me
l'existence.Il a cr avec le dsir de se perfectionner en
connaissant les ralits de la cration et les attributs de
son Crateur. Dans ce but. Il lui a donn deux choix. Un
ct de l'me face au monde matriel. Ce monde, il
fournit des images de la cration qui sont ensuite
amens par les sens (HISS) l'intelligence ( 'aql), o
leur signification abstraite est isol. Enfin, l'imagination
(Khayal) et l'esprit (fikr) les commander de manire
utile. L'autre ct de l'me se tourne vers la tablette o
les images de la cration sont reflts dans celui-ci. La
condition humaine, l'tat corporel, peut prvenir et
empcher cette rflexion. Il peut tre un voile (hijab)
entre la tablette et l'me. Si le voile est lev par la
purification et la dlivrance des impurets, puis la
ralisation est atteint dans son aspect le plus parfait;plus
parfaitement que si au moyen du premier choix. En effet,
les sens et l'imagination ne peuvent pas toujours
compter sur eux pour transmettre des images fidlement
fidle l'me, et ne peut l'esprit quand il ordonne
rsums et ces images trs. Les deux ne sont que les
moyens et les outils utiliss par le principe subtil pour
saisir ce qu'il peut de sa propre essence. D'autre part,
l'me ne reflte fidlement ces images en soi parce qu'ils
proviennent en son sein et d'y revenir. Par consquent,
pour atteindre ce qui est de l'me par l'me elle-mme
est plus sr que l'atteindre par autre chose que lui-mme.
Le recours soi-mme est plus sr que le recours une
autre. La comprhension, on peut atteindre travers le
second choix, le chemin du monde spirituel, est plus
clair que celui atteint par le premier choix de la voie du
monde matriel. Platon,le plus grand sage et mystique
chez les anciens, ne croyaient pas que la perception du
monde spirituel par l'apprentissage acquis constites une
certitude irrfutable. Selon lui, cet apprentissage ne
saisit ce qui est le meilleur et le plus appropri. La
diffrence entre ce type d'apprentissage et d'inspiration
est comparable la diffrence entre les opinions (dhann)
et la connaissance ( 'ilm). Le Coran et les traditions
prophtiques affirment que la crainte de Dieu (Taqwa)
est la cl de l'orientation et de la ralisation. Il est de
notorit sans apprentissage. Dieu Trs-Haut dit: Et ce
que Dieu a cr dans les cieux et la terre -surely il y a
des signes pour un Dieu craignant les gens , Ceci est
une exposition pour l'humanit, un guide et une
exhortation pour ceux qui sont un craignant Dieu et
aussi: Si vous gardez votre devoir envers Allah, Il
vous donnera une discrimination.La discrimination est
dcrite comme une lumire avec laquelle l'homme peut
discerner entre la vrit et le mensonge et viter
l'incertitude. Le Prophte (Que Dieu le bnisse et lui
accorde la paix) souvent pri pour la lumire dans ses
supplications: Dieu claire-moi, augmenter la lumire
en moi, remplir mon cur, mes oreilles, mes yeux, mes
cheveux, ma peau, mon sang et la chair avec la lumire.
Dieu Trs-Haut a dit: Mais ceux qui luttent dans notre
cause, srement nous les guider dans nos moyens ; Et
craignez Dieu, Dieu vous enseigne le Prophte (que
Dieu le bnisse et lui accorde la paix!) A t interrog
sur la signification des paroles de Dieu Trs-Haut,
savoir: Est-il dont Dieu sein a tendu jusqu' l'Islam,
alors il promenades dans une lumire de son Seigneur ...?
Il a expliqu que ce rsultat d'expansion de la lumire
projete dans le cur qui se dveloppe alors et est
rceptif son Seigneur.Le Prophte (que Dieu le
bnisse et lui accorde la paix) a dit: Celui qui agit
selon ce qu'il sait, Dieu lui accorde la connaissance de
ce qu'il ne savait pas ; Celui qui a sincrement ador
Dieu quarante matin, verra les sources de sagesse
Jaillissant de son cur sa langue ; Mfiez-vous du
discernement du croyant pour qu'il ne voit la lumire de
Dieu. Il a galement affirm: Il y a deux sages
inspirs dans ma communaut, Omar est l'un d'entre eux
l Abou Yazid, il a dit: Le Connaisseur n'est pas
celui qui a mmoris le livre de Dieu par coeur En effet,
s'il oublie, il. deviendra un homme ignorant. L'homme
de la connaissance est celui qui puise ses connaissances
directement de son Seigneur, quand il le souhaite et sans
besoin de mmoire ou d'tude . Citons aussi les
paroles de Dieu Trs-Haut: "Et Nous lui avons appris la
connaissance de passer de nous. Comme nous l'avons
mentionn plus haut, toute connaissance est transmise
directement de Dieu. Certaines d'entre elles peuvent tre
acquises par l'apprentissage. Ceci est donc pas appel
intuitive. La connaissance intuitive est celui qui fleurit
au cur le plus profond sans cause apparente ou visible.
il existe d'innombrables exemples, en particulier parmi
les disciples du Prophte, leurs disciples, et ceux qui
sont venus aprs eux. Abu Bakr, avant sa mort, dit
Acha (et Dieu soit satisfait d'eux): Ils sont vos deux
frres et deux surs , sa femme tait alors enceinte et
elle a en effet donn naissance une fille mme, Omar
(que Dieu soit satisfait de lui) a dit lors de son clbre.
sermon: Oh Sariyah, la montagne, la montagne.De
nombreux autres exemples pourraient tre donns si
nous voulions examiner cet aspect en profondeur.
Cependant, cela allongerait notre explication et nous
distraire de notre tude.

SECTION III PRLIMINAIRES

sur le sens du bonheur dans l'au-del; sur l'effort des


soufis son plus haut niveau: la vision de la face de
Dieu; sur les moyens de parvenir la vision, savoir, la
connaissance de Dieu dans cette vie grce la
suppression du voile. Sachez que le bonheur est dans le
bonheur et la ralisation de FLICIT chaque instinct
atteint la perfection si on lui accordait ce qu'elle dsire
ardemment et ce qui rpond sa nature. Le plaisir de
l'instinct de la colre rside dans la vengeance, celle de
la cupidit dans l'alimentation et la luxure, et celui de la
vue dans la vision. Le bonheur qui remplit le principe
subtil, l'me, est de savoir, puisque, comme nous l'avons
dit plus haut,par la connaissance, il est en mesure de
parfaire sa nature. Les niveaux de bonheur varient avec
l'intensit de l'instinct. Il a t mis en vidence que l'me
est la plus parfaite entre les facults cognitives de la
perception. tre dans un tat de conscience complte et
amplifie son bonheur. Ici galement le bonheur varie en
fonction de l'objet l'me cherche savoir. Par exemple,
les sciences de la grammaire, la posie et la
jurisprudence ne sont pas la connaissance de Dieu, ses
attributs et voies divines. L'apprentissage sur des sujets
et des paysans est diffrent de connatre les secrets des
rois et la dcision de leurs royaumes. Comme nous
l'avons mentionn plus haut, le bonheur driv de
l'apprentissage acquis est diffrent de celui obtenu par
d'autres types d'apprentissage. Si un objet connatre est
plus sublime et noble, si les sciences sont plus parfaites
et claire et le dsir plus intense,alors l'apprentissage de
cet objet est sans aucun doute le plus gratifiant. Comme
il n'y a rien dans cet univers plus noble, plus noble et
plus parfait que son Crateur et rgulateur, comment
pourrait-il tre une perfection ou de beaut dans cette
existence plus grand que le Seigneur dont aucune gloire
peut dcrire? Il est intuitif, grce l'apprentissage
inspirs, des visions et dvoilements que l'on peut
connatre l'ordre qui englobe toute la cration. Ceci est
le type le plus lev de la connaissance, la plus parfaite,
la plus pure, la plus heureuse. Cet apprentissage favorise
le ravissement, la joie, et une prise de conscience de la
perfection. Il a t prcis que l'apprentissage est
heureux que le type le plus heureux de l'apprentissage
est la connaissance de Dieu, ses attributs. Ses actions, et
la dcision de son royaume. Il est intuitif et inspirant
comme nous l'avons expliqu plus haut.Celui qui
persvre dans ses mditations et dans son dsir de
connatre les secrets du monde spirituel connatra une
joie encore plus grande quand on limine les voiles. Il
sera lui-mme avec joie ct. Ces mots ne peuvent
tre compris par celui qui lui a fait l'exprience; en
essayant de le dcrire est inutile. S'ils persvrent et
vraiment longtemps pour que ce genre de bonheur, ceux
qui adhrent la voie de l'apprentissage acquis
connatront galement une certaine joie quand les
ambiguts sont effaces et les doutes sont levs. Il
existe deux types de bonheur. Le premier type concerne
les instincts corporels et rside dans la satisfaction de
leurs besoins; le second appartient au cur et est atteint
lorsque son caractre essentiel et besoin de
connaissances sont remplies. La connaissance la plus
leve est celle de Dieu Trs-Haut et ses attributs.Le
Prophte fait rfrence la joie rsultant de la
contemplation du Seigneur dans les termes suivants:
Je l'ai prpar pour Mes saints serviteurs ce que
personne n'a jamais vu ou entendu et ce qui n'a jamais
eu lieu au cur humain Aprs la mort, lorsque le
processus. . de dvoilement et de la manifestation qui a
t empche par le corps est intensifi, cette
connaissance augmente, peut maintenant tre vu l'objet
dvoil et manifest Ceci est appel une vision
l'explication est la suivante: si un observateur regarde un
autre homme puis ferme son. paupires, l'image de
l'objet peru reste dans l'esprit Si l'observateur ouvre les
yeux nouveau, le mme objet sera vu une fois de plus;.
mais la seconde perception diffre de la premire
intensit de la preuve et la clart dans tous les autres
domaines. cependant, l'objet observ n'a pas subi de
changement. De mme,il ne peut pas si un homme
peroit une silhouette humaine dans l'obscurit, au
crpuscule ou la nuit, pour distinguer la personne et il
ne peut l'imaginer. Avec le matin et la lumire, sa
perception devient plus claire et il peut alors voir l'objet
de toutes les perspectives; l'objet observ n'a toujours
pas chang. Ce sont deux niveaux de perception: l'objet
lorsque imagin et l'objet quand on le voit. Ainsi, il est
pas trop exagr de dire qu'il ya aussi deux degrs dans
la connaissance des tres non illusoires, comme le
Crateur (al-Bari) et ses actions. Un type de
connaissances, plus claire que l'autre, se produit aprs la
mort lorsque les obstacles et les entraves corporelles
sont oblitrs. Le corps, comme les paupires, le
crpuscule ou l'obscurit, empche la perception
parfaitement claire de l'objet. tant donn que la clart
est le rsultat de la perception,ce qui est d'empcher
Dieu dans la cration de l'oeil ou dans tout autre
membre corporel? Aprs la mort, quand Dieu a lev les
voiles, et lorsque le sige de la vision, mis au point par
le nettoyage et la purification, est exempt de toute
souillure corporelle et les imperfections morales. La
vrit se manifeste. dvoilement de Dieu et de la
manifestation prcdente effort homme parfait, tout
comme la vision de l'objet observ achve l'uvre
l'imagination a fait au pralable. La vision qui est
difforme et sans tenir compte de la forme est vrai, et il
est beaucoup plus claire et illuminative que les
connaissances recueillies dans ce monde. La
connaissance est comme la semence la vision: il initie
la vision, tout comme la graine pousse dans une plante
ou dans une rcolte. Celui qui n'a pas recueilli quelques
connaissances dans cette vie ne bnficiera pas de
visions dans l'au-del;personne ne sera jamais accord
ce qu'il n'a pas poursuivi dans ce monde. Au-del est la
demeure des rcompenses, et non la demeure des
obligations religieuses. Le Prophte (Que Dieu le
bnisse et lui accorde la paix) a dit: L'homme meurt
en accord avec la faon dont il a vcu au Jour de la
Rsurrection, il sera jug sur la faon dont il est mort la
connaissance doit conduire la contemplation et la
vision.. . la joie sera alors augmenter quand il voit
comme la joie de l'amant l'objet de son amour.
connaissances acquises dans ce monde a beaucoup de
degrs. de mme, il existe diffrents niveaux de
manifestation. comme expliqu prcdemment, il existe
diffrentes tapes de la perception visuelle du ..
observateur qui regarde un objet dans l'obscurit de la
nuit Cela vaut galement pour la manifestation des
essences au-del de l'imagination le Prophte (Que Dieu
le bnisse et lui accorde la paix) a dit: "En vrit, Dieu
se manifeste au peuple en gnral et Abu Bakr d'une
manire spciale. Ce ne fut cause de la parfaite
connaissance d'Abu Bakr. Le Prophte (Que Dieu le
bnisse et lui accorde la paix) a dit: Abu Bakr tait pas
suprieur vous cause de sa frquente la prire et le
jene, mais cause de quelque chose qui tait install
dans son cur c'est la connaissance, comme montr
prcdemment il.. est vident qu'il ya deux sortes de
flicit ternelle pour le sujet de l'homme la loi:. une
corporelle, lie au plaisir des instincts et leurs forces, et
qui appartient au cur et se trouve dans la vision du
visage de Dieu Mme si les facults visuelles sont le
vhicule pour cette vision, la joie rsultant de la
connaissance initie par cette perception se trouve au
cur.Ce type de connaissances est plus important et de
dimensions pour les plus nobles gnostiques, qui donnent
la priorit. Al-Thawri demand Rabiah. Quelle est
l'essence de votre foi? Elle a rpondu: Je ne l'adore
pas par crainte de son enfer ou hors de l'ambition pour
son paradis, car je serais alors comme elle a galement
demand travailleur calcul que je l'adore de l'amour et le
dsir de lui. Qu'est-ce que dites-vous au sujet de
paradis Sa rponse tait: le voisin a prsance sur la
maison. Il y a beaucoup d'autres histoires dans cette
veine.

SECTION IV PRLIMINAIRES

Sur les Joies de la connaissance intuitive, sa prsence


dans cette vie, et sur ses diffrents niveaux. Sachez que,
si cette ralit subtile qui est en nous atteint le niveau de
connaissance inspir (al-ilm al-Ilhami) par la
purification (Tasfiyah) et le combat spirituel
(mujahadah),Comme expliqu prcdemment, qui est
appel dvoilement (Kashf) et gnose (ITLA '); cette
connaissance a beaucoup de niveaux diffrents qui
varient en fonction du degr de purification et de
purification de l'me a atteint. Le premier niveau est
d'tre en sa prsence (muhadarah); elle a lieu aprs le
retrait des voiles et constitue la premire tape de
rvlation. Vient ensuite le dvoilement en tant que tel
(mukashafah), qui est suivi par la station de tmoin
(mushahadah). Cette dernire tape a lieu seulement si
toutes les traces de l'ego sont effaces. Junayd (Que
Dieu soit satisfait de lui) a dit:.. Celui qui est en
prsence de son Seigneur, lui est li son auto Celui qui
a atteint la station de dvoilement est attir plus par ses
connaissances Quant celui qui a atteint la station de
tmoignage, il est teint par ses propres
connaissances.L'enseignant Abu'l-Qasim al-Qushayrx a
dclar: Dans la premire station, le cur est en
prsence du Seigneur On pourrait atteindre ce niveau au
moyen d'une chane de preuves Bien que le chercheur
est submerg par la puissance de.. souvenir, cet tat est
toujours l'un derrire le voile Puis vient la station du
dvoilement, qui est aussi la prsence du cur, mais, ici,
il n'y a pas besoin d'une rflexion didactique;. le
demandeur n'a pas rechercher le chemin ou se protger
contre les allgations de doutes. Il n'y a pas d'cran pour
supprimer entre lui et le monde invisible. Dans la
dernire station, le tmoignage, la vrit se manifeste. Il
n'y a pas trace de doute laiss. la diffrence entre les
trois stations est comparable aux exemples suivants sur
les degrs de perception:Si un homme voit Zayd dans
une maison une distance proche ou dans la cour midi,
sa perception de lui sera parfait et total. Si une autre
personne voit Zayd d'une maison, de loin ou, au coucher
du soleil, il imaginera les sha pe selon ce qu'il a pu
percevoir. Pourtant, il n'imagine pas les dtails ou les
aspects invisibles de la forme. Ceci est similaire la
diffrence entre le dvoilement (mukashafah) et les
sciences religieuses (al-Ulum al-ilahiyyah). La plus
haute station de dvoilement est celui de tmoin (al-
mushahadah): il est la connaissance la plus parfaite de
Dieu, ses attributs. Ses actions, et des secrets du
Dominion (al-Malakt). Nous avons expliqu que la
connaissance est comme une graine l'intrieur de cette
me, ce qui dans l'au-del sa flicit ternelle, la
vision du visage de Dieu. Ce bonheur,qui est la
manifestation divine dans l'autre monde (al-tajalli),
varie en fonction du degr de connaissance dans ce
monde. La gare la plus haute, la plus noble, le plus
unique et essentiel, est le tmoin (al-mushahadah). Il
l'accabler dont le cur a t purifi au degr le plus
parfait possible. Aprs ces points d'introduction, nous
allons maintenant prciser la position des soufis
l'gard de ce combat spirituel et de purification; ce qu'ils
prvoient de la manire de conditions, des lois et des
modes de conduite pour la ralisation de la station de
dvoilement; ce qu'ils ont tabli la manire des termes
techniques; et comment le mot soufisme est venu
l'emporter et d'tre un nom et une pithte pour la voie.
Nous allons lucider tout cela que nous avons promis
plus tt.Sachez que nous avons expliqu le sens de ce
chemin comme pour la premire gnration soufi, et
qu'il fallait le respect des rgles de bonne conduite, que
ce soit intrieurement ou extrieurement. Ensuite, dans
la mesure o les soufis ont commenc regarder leur
vie intrieure, ils se sont concentrs sur rachetez le cur
et taient de ses secrets attentifs. La lumire de la
connaissance inspire illumin leur cur. Cette
connaissance, comme nous l'avons expliqu
prcdemment, rsultant des travaux de la purification
et l'limination des voiles. Ceci, son tour, les a
conduits des tats de bonheur. Avec persvrance, le
soufi qui avait cess de progresser sur le chemin et dont
le cur tait dans un parfait tat de puret atteint la
station de dvoilement et celle de tmoins.De nombreux
soufis taient impatients de passer au-del de toutes ces
stations et d'atteindre l'tat de batitude qui est l'lixir de
la batitude dans l'au-del et la vision du visage de Dieu.
Ils fixent des conditions pour le combat spirituel et pour
la purification, visant la connaissance inspire; mais
nous parlerons plus tard. Le respect des rgles de bonne
conduite dfinies par la loi pour l'extrieur et la vie
intrieure est devenue la premire tape vers la station
de tmoignage, sauf que les soufis expriments n'ont
pas t pousss chercher cette station en raison de ses
dangers et parce que les forces humaines sont
incapables de soutenir la vision. Ils voient qu'un lger
soulvement du voile et un peu de connaissances
inspires, elles sont comme des graines dans le cur
pour obtenir la vision dans l'au-del, mme les graines
soient peu nombreux.graines moins sont plus srs que
beaucoup qui portent avec eux de grands prils et
dangers graves. Ce qui suit prouve: de nombreux soufis,
dont la purification a t acheve et perfectionne, ont
t soudainement dsorients par les lumires de sa
manifestation lorsque les voiles ont t enlevs; ils ont
t noys dans un ocan d'anantissement. Certains sont
morts sur place, comme le novice qui a dit plusieurs
reprises: J'ai vu Dieu . Faut-il me voir, il allait
mourir , a dclar Abou Yazid. Le novice a t port
sa prsence et ds que ses yeux sont tombs sur Abou
Yazid, il est mort. Ceci est une histoire bien connue et il
y a beaucoup d'autres. Certains ont t frapps de folie
et ont t tirs dans un tat de ravissement extatique, et
ont perdu leur raison. Parmi eux sont les fous et les fous
comme le clbre Bahloul. d'autres soufis sont rests
regarder l'objet de leur vision, immobile, jusqu' ce
qu'ils meurent.Enfin, il y a ceux qui sont capables de
rsister la la lumire et le tmoignage de sa
manifestation; mais ils sont peu nombreux. Le Prophte
(! Que Dieu le bnisse et lui accorde la paix) a dit:
Dieu a soixante-dix voiles de lumire S'il devait les
enlever, la sublimit de son visage brlerait tout ce qui
jeta un regard lui. . Celui qui a atteint la station de
tmoignage et est fermement ancre dans celle-ci, est
videmment plus forte et plus capable de rsister la
manifestation divine. Lorsque les gains novices contrle
sur une station particulire, alors, tant qu'il a le contrle,
il a d'autant plus de matrise sur les prcdentes. Dans
un chapitre sur les inspirations soudaines (de bawadih),
l'enseignant dit Abu'l-Qasim: Certaines personnes sont
au-dessus de ce qui peut les frapper de faon inattendue,
la fois dans la station et la force Ce sont les matres du
temps..Celui qui revient de ce voyage victorieux, ayant
atteint l'objectif, avertira ceux qui risquent ce chemin de
ses dangers, mme en ce qui concerne son objectif, le
moins qui est le salut. Que Dieu nous protge! Si l'on est
sauv de tout cela, alors on a gagn une grande victoire.
Le Shaykh des gnostiques a dit: Ne cherchez pas la
station de tmoignage, car la vue de la vrit, l'homme
prisse Abu Ali Juzjani- dit:. tre un homme de
justice et non pas un miracle Monger. Il est de votre ego
qui vous pousse accomplir des miracles et votre
Seigneur qui vous appelle pour la justice. Un autre
masterl soufi dit, aprs avoir dfini le combat spirituel et
clarifi le chemin du tasawwuf: Nous avons parl le
mettre en garde qui accourt pour atteindre la station de
tmoignage et son bonheur sans tre solidement ancre
dans ce.Nous mettons en garde aussi celui qui aspire
tre dans un tat d'extinction avant qu'il est temps. Nos
matres rejettent cette Il a ajout: . Cet tat doit tre
atteint sans aucun effort et seulement en temps voulu,
savoir dans l'au-del. Lorsque le temps est le
tmoignage, il est prfrable de nous efforcer
l'extrieur et la transmission des connaissances de
Dieu intrieurement. La beaut et la vertu augmentera
dans votre me qui aspire Dieu, et dans votre auto qui
recherche son paradis. Si vous renoncez le monde
existentiel, le monde de l'avancement et le progrs, alors
vous rcolterez que ce que vous avez sem. (Ceci est
l'tendue de ses mots). coutez ces mots! Ils interdisent
la recherche de la station d'tre tmoin. L'expansion de
la connaissance intrieure qui a lieu aprs la mort est
ncessaire pour la ralisation de cette station. Il est alors
en effet plus sr,parce qu'il est une augmentation des
graines et donc des fruits.

CHAPITRE III

Le combat spirituel, ses subdivisions et ses conditions.


Pour rsumer brivement ce que nous avons rencontr
dans l'examen de leurs doctrines et dclarations, nous
dirions que les matres soufis divisent la lutte spirituelle
(mujahadah) en trois types distincts, progressivement
croissant. La premire lutte: Le novice se trouve dans la
crainte de Dieu (mujahadat al-Taqwa) et observe les
limites imposes par lui. Parce que le but de cette lutte
est le salut, le chercheur observe avec prudence ces
limites et craint le chtiment de Dieu. Extrieurement, il
est ralis en vitant toute transgression de la loi sacre.
Toutefois, si le demandeur ne respecte pas cette loi, il
doit se repentir et abandonner ce qui a conduit lui,
comme la poursuite de la gloire, la richesse excessive,
d'une manire effrne de la vie, ou des opinions
fanatiques.Intrieurement, le novice doit regarder son
cur, la source de toutes les actions. Il doit viter les
effets nocifs et observer l'obligation. Ibn 'ata dit:.. La
crainte de Dieu affecte la fois vers l'extrieur et vers
l'intrieur la vie Extrieurement, on demeure dans les
limites fixes par Dieu, et l'intrieur, il faut avoir la
bonne intention et d'tre sincre Cette lutte est
essentiellement base sur la rectitude morale . Le
Prophte (que Dieu le bnisse et lui accorde la paix!) a
dit: ce qui est licite est vident, donc est ce qui est
interdit; entre les deux rside incertitude. Celui qui se
mfie de l'incertain est sans reproche, mais celui qui est
attire sur la terre d'ambigut est comme le troupeau du
berger vascillating au bord d'une zone interdite, sur le
point de glisser dedans. En effet, si les rois dclarent des
terres interdites, Dieu a fait des lois inviolables.Le
Prophte (Que Dieu le bnisse et lui accorde la paix) a
galement dit: Laissez ce qui est douteux et atteindre
pour ce qui est sr, ibn Umar, il a dit: Pour tre
dans la crainte de Dieu est de jeter les acceptable par
crainte des nuisibles et: le serviteur de Dieu ne craint
pas vraiment lui jusqu' ce qu'il soit en mesure d'ignorer
ce qui gnre le doute dans son cur. Enfin, Abou Bakr
al-Siddiq a dclar: Nous avions l'habitude de
s'abstenir de soixante-dix sortes d'actes lgitimes de
peur que nous commettrions un seul acte interdit La
deuxime combat spirituel. La lutte de la justice (al-
istiqamah) est celle de l'me la recherche d'un
comportement vertueux et modr jusqu' ce qu'il soit
imprgn de l'thique de la vertu et est confirme en elle,
puis, une conduite vertueuse et les bonnes actions
manent facilement de l'me.la formation spirituelle et
l'ducation permettent l'me de suivre les
enseignements du Coran et le Prophte comme si elles
faisaient partie de la nature originelle de l'me.
L'incitation derrire cette lutte est la poursuite des
degrs plus levs, les degrs de ceux qui Dieu a
montr faveur, des prophtes et des saints Droiture est le
chemin ces niveaux Dieu Trs-Haut a dit:. Montrez-
nous la ligne droite chemin, le chemin de ceux que tu as
favoris. Dieu n'a pas pouss l'homme prier pour ce
chemin dix-sept fois par jour, savoir, au cours des dix-
sept prosternations obligatoires lorsque le croyant rcite
le chapitre d'ouverture du Coran, sauf cause de la
difficult de la justice, la sublimit de son objectif, et la
noblesse de son fruit. Le Prophte (Que Dieu le bnisse
et lui accorde la paix) a dit: "Soyez juste et aucun frais
ne sera retenu contre vous. Pour atteindre la justice,
doivent tre freines dispositions naturelles de l'me.
Pour gurir l'me, il faut opposer et rsister ses dsirs
et inclinations, face tout instinct capable de passions
de reproduction par action oppose: pingrerie est guri
grce la gnrosit, la fiert par la modestie, la colre
par la douceur et la cupidit en s'abstenant de l'objet
dsir. Dieu Trs-Haut a dit: Ceux qui lorsqu'ils
dpensent, ne sont ni prodigues ni avares, mais entre
c'est un stand juste ; Et mangez et buvez, mais soyez
pas prodigues ; Et gardez pas ta main enchane ton
cou, ni tout fait rpandue, il carts ; Et ceux qui
sont avec lui sont durs envers les mcrants,
misricordieux l'autre. Alors qu'il tente de modifier
son me, le chercheur doit faire preuve de patience.Le
Shaykh Abu 1 Qasim al-Junayd a dit: Sachez que
seuls les plus grands hommes peuvent rsister la voie
de la justice, ce qui est une rupture avec l'habituelle et
un dpart du familier et coutumier Un homme doit
rendre sa vie la. les mains de Dieu avec sincrit totale
en ce qui concerne les paroles (que Dieu le bnisse et lui
accorde la paix!), le prophte. Hud et ses surs m'a
fait grisonner, la rfrence est l'imposition de la justice
dans les paroles du Trs-haut : Alors, tu aller tout droit
comme tu as t ordonn, d'abord, effectuer des actions
justes peut sembler difficile et ardu, mais avec la
rptition des rsultats de ces actions pntrent
lentement l'me jusqu' ce qu'ils soient profondment
enracines, qualits innes l'homme qui apprend .
criture passe par une exprience similaire, d'abord, il
trouve difficile,mais l'criture devient progressivement
une partie de lui-mme comme si elle tait une
comptence naturelle, inns. En ce qui concerne la
justice, le demandeur ne vise ni l'radication des
attributs de l'homme, ni leur renoncement total. Ils
sont des dispositions naturelles et chacun est cr dans
un but: si le dsir chez l'homme ont t supprimes, la
race humaine ne soit mourir de faim ou ventuellement
par l'abstinence; si la colre tait extirpe de son me,
l'homme prirait, incapable de se dfendre contre
l'oppresseur. Le but de la thrapie est d'tablir la justice
fermement dans l'me; alors l'me peut facilement
gouverner ses instincts selon les lois sacres de conduite.
Ce faisant, l'me sectionne ses liens avec ce monde, se
tourne vers Dieu, et ouvre la voie sa vie aprs la mort.
L'me peut alors rencontrer son Crateur avec un cur
libre de ce qui est pas juste.En effet, chaque dviation
du droit chemin, l'une des tendances ngatives dans
l'auto prdomineront et ainsi loigner l'me de Dieu.
C'est ce que l'on entend par effacer les dispositions
blmables dans le cur et la purifier par les vertus
louables. Tout cart de la temprance et la modration
est rprhensible. Sachez que la poursuite de la justice
est une obligation individuelle par rapport aux prophtes
(peut bndictions que Dieu soit sur eux!). Dieu Trs-
Haut dit: Alors, tu aller tout droit comme tu as t
ordonn ; Tu es vraiment parmi les messagers sur le
droit chemin, il a galement dit Mose et Aaron (la
paix soit sur eux!): Alors, vous allez tout droit, et ne
suivez pas le chemin de ceux qui ne connaissent pas.
Quand Acha (que Dieu soit satisfait d'elle!!) A t
demand de dcrire la nature du Prophte (que Dieu le
bnisse et lui accorde la paix), elle a dit: Avez-vous lu
le Coran Sa nature tait le Coran Le Prophte (que Dieu
le bnisse et lui accorde la paix. !) a t guid par le
Coran dans toutes les affaires. Il est le premier
professeur et ultime. de la lumire lui brille vers le reste
de l'humanit. Il a t enseign par le Coran, et il a
enseign aux hommes par le Coran. le Prophte (que
Dieu bnisse ! lui et lui accorde la paix) a dit: J'ai t
envoy aux actes vertueux parfaits. Est-ce que (al-iradah)
est la premire condition dans cette lutte; la pratique de
l'exercice spirituel (al-riyadah) est le second. Par sa
volont, les soufis ne font pas rfrence ce qui est
souvent implicite, savoir, un objet et croyant puis lutte
pour elle; ceci est la voie de l'ego (al-nafs). Pour les
soufis,volont est un tat de certitude absolue (hal al-
Yaqin) qui surmonte le cur au point o un acte est
dtermin si bien que le demandeur semble contraint
plutt que libre dans son but. L'enseignant dit Abu'l-
Qasim: Will est la premire tape sur le chemin de
ceux qui cherchent Dieu Il est appel sera , car il est
la prmisse de toute action, si un homme ne sera, il ne
joue pas. . Puisque c'est la premire station pour tous les
voyageurs sur le chemin de Dieu, il est appel volont
par analogie avec le but d'origine de l'action. Selon les
rgles de l'tymologie, le demandeur ou murid est
celui qui veut ou volonts Dieu, tout comme le
connaisseur est celui qui sait. Nanmoins, dans ce
chemin particulier, le demandeur n'a pas de volont.
celui qui n'a pas lui-mme dpouill de sa propre
volont, ne cherche pas Dieu,tout comme celui qui ne
possde pas la volont est non selon l'tymologie,
quelqu'un qui veut. Pour l'essentiel, la volont est l'veil
du cur la qute de la vrit. Il a t appel un dsir
ardent qui dissipe toute crainte. Quant l'exercice
spirituel, il est le nettoyage au cur de tous les vices et
les actes rprhensibles et la purifier par un
comportement vertueux, ainsi que la justice et la
modration dans toutes les qualits morales, les dsirs et
les tendances . Ceci peut tre ralis sur un plan
extrieur d'abord: le demandeur doit ignorer ce qui se
remplit en gnral l'homme avec des dsirs et permet au
diable de tenter le croyant, comme les plaisirs et les
passions de cette vie mondaine, les honneurs, la richesse,
la mondanit, les envies de la chair, la convoitise, et le
confort comme le sommeil excessif et volupts Dieu
Trs-haut a dit: . affuble quitable pour les hommes
est l'amour, les femmes de convoitises,enfants,
entasses des tas d'or et d'argent, chevaux de marque, le
btail et les labours. Ceci est la jouissance de la vie
prsente; mais Dieu avec Lui est le plus quitable. Tant
qu'il est susceptible de dvier de la voie de la justice, et
jusqu' ce qu'il matrise et s'tablit fermement dans cette
station, le demandeur doit viter et renoncer ces joies
et wordly tenir loin d'eux comme il le ferait d'un serpent
mortel. Puis, en second lieu, le demandeur doit nettoyer
son moi intrieur, et enlever les traces et les nuds
laisss l'intrieur par ses erreurs. Il doit librer
l'homme intrieur des traces laisses par ces erreurs
comme il Purifis l'homme extrieur des causes de ces
traces. La longueur de cette lutte dpend de diffrents
facteurs, l'ge, le caractre, ainsi que sur les problmes
qui prvalent au sein de chaque demandeur.La
connaissance de qui est source de confusion, sauf celui
dont le chemin a t assoupli par Dieu. Un Shaykh est
peut-tre celui envoy par Dieu pour guider et faciliter
le chemin du chercheur son Seigneur. Dans cette lutte
spiritul, comme nous l'avons dit, la rgle principale est
de freiner les passions, et non seulement rsister tous
les dsirs, mais aussi tous les motifs pour les aspects
ngatifs susceptibles de dominer l'me du chercheur. Le
chercheur doit le faire jusqu' ce que son me atteigne
un tat de modration et de justice, jusqu' ce que les
passions et les dsirs dcoulant des instincts
disparaissent. Le chercheur devient alors indiffrent
l'action ou non-action, la richesse ou la pauvret; il se
concentre toutes ses forces sur la soumission la vrit
et de se consacrer exclusivement Dieu; il ne montre
aucune prfrence pour l'ascse sur une vie riche, ou
pour le renoncement plus d'indulgence dans les
plaisirs.Le Prophte (Que Dieu le bnisse et lui accorde
la paix) a dit: Je jene et la rupture du jene, je dors et
je passe des nuits dans la prire, et je marierai aussi des
femmes Celui qui rejette mon chemin ne figure pas
parmi mes disciples le novice.. (que Dieu le bnisse et
lui accorde la paix), doit progressivement appliquer ces
exercices spirituels, il ne doit pas aller l'extrme, car
alors, comme le Prophte a dit, il sera: comme le
coureur qui surchargent sa monture et qui ne se dplace
loin , ni pices de rechange l'arrire de sa monture. Il
(Que Dieu le bnisse et lui accorde la paix) a dit:
L'effort qui est le plus agrable Dieu est celui qui dure
le plus longtemps ; Entreprendre seulement ce que
vous tes en mesure d'accomplir, (dclarations
similaires sont nombreux). Si le cur atteint un tat de
justice, si elle est calque sur le Coran et guid par ses
rgles de conduite,cela signifie qu'il respecte la Sunna et
suit les traces de ceux qui se dplacent sur le droit
chemin, le chemin des prophtes, que des hommes,
des martyrs, les justes, et de bons compagnons, ils le
troisime combat: C'est la lutte pour! dvoilement (al-
kashf) et qnosis (al ITLA '). dans cet tat sont subjugus
et neutralise l'tre humain et les cts corporels chez
l'homme, la faon dont ils sont aprs la mort. cette fin
est ralise grce l'exercice spirituel et combat. par de
la grce de Dieu, l'me est capable de contempler la
Vrit (al-Haqq), le voile est lev, les secrets de
l'univers sont rvls et l'inconnu rendu transparent
l'me tmoin Ceci est la connaissance rvle, la
connaissance qui est obtenu par purification. ., comme
nous l'avons expliqu plus haut Selon les soufis, il y a
plusieurs conditions dans cette lutte:La premire
condition est d'avoir dj pris conscience de l'tat de la
crainte de Dieu dcrit plus haut. , C'est en effet le
fondement du culte; son objectif est le premier niveau
de la batitude, savoir le salut. Al-Jurayri dit: . Celui
qui n'a pas mis au point la crainte de Dieu et de la
vigilance, ne sera pas atteint la station de dvoilement et
de la contemplation La deuxime condition est d'avoir
gagn la lutte de la justice, a galement dcrit plus haut
Al-Wasiti dit: la qualit est droiture par laquelle les
vertus se perfectionnent. La justice raison est
indispensable un avant qu'il ne se consacre la
troisime lutte porte sur la substance de la justice: le
cur, par la purification, le dvoilement et la
manifestation de la vrit en elle, devient comme un
corps poli qui reflte les objets qui lui fait face. Ces
objets ne sont pas inconditionnellement rflchi dans le
miroir,toutefois; ils sont fidlement rflchi uniquement
si le corps polie a une forme sphrique avec des rayons
gaux partir de son centre vers sa priphrie; les objets
rflchis sont ensuite mis en miroir avec prcision. Si
l'objet est poli oblong, quadrangulaire, concave ou
convexe, la rflexion est pas un vrai; la mesure de la
distorsion varie avec le miroir. Il est donc avec le cur:
si elle a t purifie par cette lutte pour la justice, alors
les actions manant de lui sont tous galement justes. Le
cur est comme la surface de la sphre car elle reflte
fidlement la vrit et la cration. Sa perception est
alors valable et sa connaissance complte. Au contraire,
si le cur n'a pas t purifi tout au long de cette lutte
pour la justice, si les actes manant d'elle oscillent
encore entre le vertueux et le blmable,le coeur
ressemble une forme oblongue, quadrangulaire, objet
poli concave ou de forme convexe sur laquelle la
rflexion parfaite est impossible, l'image variant avec la
forme de la surface au lieu de dpendre uniquement de
l'essence de l'objet. Dans ce cas, le cur rcolte rien
d'autre que la misre et la privation. C'est pourquoi
beaucoup de demandeurs, la nostalgie de la station de
dvoilement, poursuivre avant mme qu'ils aient eux-
mmes installs fermement dans la station prcdente
de la justice. Parfois, les ides errones infiltrent leurs
coeurs; alors la manifestation devient dpendante de la
nature du demandeur plutt que sur l'essence relle de la
Vrit. Ils se transforment en libres penseurs et athes,
et nient la loi divine. Dieu nous protge d'un tel sort!
Droiture, est donc une condition pralable l'tat de
dvoilement;il est la cl de la connaissance rvle et
la manifestation parfaite et fidle de l'essence
intrinsque, pure de ces vrits. Cependant, dans
certains cas, certaines personnes rectifient leurs actes
rprhensibles, embellissent le cur, et atteindre la
station de dvoilement par le jene et des nuits blanches
sans avoir rempli la condition pralable de la justice.
Ceci est le nombre de personnes, parmi les sectes
hrtiques et les magiciens approuvent et le dvoilement
de l'exprience en faisant appel aux esprits clestes, et
avec leur aide, se consacrent l'tude des sciences
naturelles. Pour eux, la connaissance est pas
intrinsquement rvle, mais apprhende par leur
perception personnelle de celui-ci. Ils ne peuvent se
garer par ces moyens. La troisime condition est de
suivre un Shaykh, un enseignant qui a combattu ces
luttes spirituelles et le chemin parcouru Dieu. Pour
lui,le voile a dj t lev et manifest la lumire de la
Vrit. Il est pass par les diffrents tats et peut
conduire l'tape dbutant par tape autour de leurs
obstacles. Il continue sa direction jusqu' ce que le
novice, par la misricorde divine, atteint la station de
dvoilement et gnose. Si le novice est capable de
trouver un Shaykh, il devrait l'imiter, tre guid par ses
paroles et ses actes, et le tenir l'homme comme
aveugle sur le bord de mer tient son guide. Il doit se
rendre lui et tre comme un cadavre entre les mains de
la machine laver. Il devrait savoir qu'il est son
avantage suivre les traces de son matre, mme dans
ses erreurs, plutt que de compter sur son opinion
personnelle. La quatrime condition est de rompre tous
les liens qui unissent l'me du demandeur, par l'ascse,
le retrait du monde, des retraites dans des endroits
sombres, isoles,recouvrant la tte ou le corps
enveloppant dans une tunique ou lourd tissu ainsi que
par un silence total, le jene constant, et les nuits
passes dans la prire. Ce sont des lments importants
dans la lutte pour la justice: les objectifs novices
raliser tout cela dans les limites de la modration,
jusqu' ce qu'il devient indiffrent de savoir si une
action particulire est effectue ou non. Cependant, dans
ce quatrime combat, le demandeur est invit
abandonner compltement tout dsir, et Numb toutes les
autres forces humaines, y compris l'esprit. Le
demandeur doit tre mort sa chair et veiller dans son
me. Dans cette lutte, le cur doit tre vide de toutes
choses, mais lui, comme si cette existence terrestre tait
dtruite, teinte. Le Prophte (Que Dieu le bnisse et lui
accorde la paix) se rfrant cet tat, dit:. Die avant
de mourir La cinquime condition est la sincrit de
l'intention.L'amour de Dieu accable le cur du
chercheur, et il devient comme l'amant fervent avec un
seul dsir. Si ces conditions sont runies, le cours de la
lutte est la suivante: le Shaykh demande au novice de se
consacrer au souvenir constant de Dieu et d'viter les
prires de dvotion excessive ou litanies; il limite les
prires du disciple ceux obligatoires et surrogatoires.
Le disciple se concentre sur le souvenir, alors qu'il jette
son cur de tout le reste. Shibli dit al-Husari si, d'un
vendredi l'autre, tout autre que Dieu traverse votre
esprit, alors ne viennent mme pas me voir. Le Shaykh
ordonne au novice d'entrer dans l'isolement. Il est
aliment une certaine quantit de permis la nourriture,
en effet d'observer ce qui est lgal est la premire tape
dans le chemin religieux.Il doit chercher se souvenir
de Dieu et d'occuper la fois son esprit et son cur avec
la rptition soit le nom: Allah, Allah, Allah! ou de La
ilaha illa Llah, La llaha illa Llah! Il doit persvrer
jusqu' ce que le mouvement de la langue diminue et
que l'ide reste; alors l'ide elle-mme ne doit plus
maner de la langue, mais doit demeurer dans le cur,
ultimatly, l'image du nom quitte le cur et que le sens
reste toujours prsent et permanente. Il est ce stade
que le novice fait face aux plus grands dangers, les
tentations du diable et les prils de ce monde. Il doit se
mfier d'eux chaque instant et minute et informer son
Shaykh de tous les tats changeants de son cur: des
moments de faiblesse ou d'ardeur, de paresse ou d'effort
sincre. Le chercheur doit discuter de son tat avec
aucun mais son Shaykh. Le Shaykh connat ses besoins
mieux.Le Shaykh aussi, doit tre prudent; En effet, c'est
une tape trs dangereuse dans le chemin. Si
l'imagination envahit l'esprit du chercheur, ses efforts
deviendront vains et il se fourvoyer. Le chercheur dont
le cur est occup par le souvenir de Dieu est toujours
menace par les dangers de l'orgueil et satsisfaction
avec les grces et dclare qu'il dj des expriences; ils
deviendront des obstacles qui peuvent l'empcher
d'avancer plus loin sur le chemin. Le chercheur doit
soutenir son effort toute sa vie, comme il tait un
homme dont la soif mme les mers ne peuvent teindre.
Et la solitude sont Seclusion ses aides principales. Si le
demandeur chappe tous ces dangers, et si son cur se
concentre sur son Seigneur, la prsence suprme se
dvoile, manifestant la vrit lui. Ses sentiments de
bonheur et de son tat de batitude; dvelopper il est
transport de joie;Dieu lui accorde ses grces avec une
intensit qu'aucun mot ne peut dcrire. Aprs le
dvoilement, le plus grand danger est de divulguer son
propre tat aux autres et s'occuper de fournir des
conseils d'autres personnes. L'ego trouve du plaisir
dans le leadership, instruire d'autres hommes, en citant
la tradition, en voyant les gens qui coutent
attentivement ses mots. Les fantaisies novices, il est un
guide Dieu. Un autre danger pour le chercheur est
d'arrter de persvrer dans les efforts qui sont un
moyen de Dieu. Depuis qu'il a atteint le but, le
chercheur pense qu'il n'a pas besoin des moyens plus;
l'tat de la manifestation affaiblit et est finalement
suspendu; puis les voiles viennent nouveau. Ces
obstacles peuvent se noyer le chercheur dans un ocan
shoreless de destruction. Sa situation est telle que le
demandeur aspirait des visions.Avait-il se borna
sincrement la lutte pour la justice et attendit des
visions en leur temps, savoir dans l'au-del, le
demandeur aurait chapp ces dangers mortels. Que
Dieu, dans sa bont, nous protger! Ce sont les luttes
spirituelles des soufis. Comme nous l'avons mentionn
plus tt, la premire lutte utilise pour appeler tasawwuf.
Puis, quand les aspirations des demandeurs les ont
conduits aux niveaux du vertueux et aux stations du
sincre, ils se sont consacrs la lutte pour la justice, et
certains d'entre eux inclins vers l'flicit suprme et ont
cherch la lutte pour le dvoilement. Voici comment le
nom tasawwuf est venu de se rfrer aux deux dernires
luttes. , Les Soufis ensuite enseign au sujet d'un
nouveau genre de combat personnel, diffrents de ceux
habituels. Dans leurs runions,ils ont commenc
utiliser des mots auxquels ils attribuaient de nouvelles
significations. Ils ont galement cr une terminologie
plus technique comme ce qui suit: la station (maqam),
tat (hal), dcs (fana ') ou demeurer en Dieu (Baqa'),
l'effacement (Mahu) ou de l'tablissement (ithbat), auto
(nafs) ou de l'me (ruh), le secret le plus intime (de Sirr),
des impulsions inattendues (de bawadih), intuitions
spontanes (de hawajim), penses (Khatir) et des ides
inspires (Warid), lueurs (lawa'ih), clignote (lawami ') et
les rayons (Tawah ') de la vrit, la coloration (Talwin)
et de stabilisation (Tamkin), la sparation (farq),
unification (jam) et l'unification ultime (jam 'al jam'), le
got mystique (dhawq) ou absorption (shurb), l'absence
(Ghaybah) ou en prsence (Hudur), sobrit (Sahu) ou
l'intoxication (sukr), la science que ( 'ilm al-Yaqin),
vritable vision (' ayn al-Yaqin),et la vrit de la
certitude (haqq al-Yaqin), la sensibilisation (muhadarah),
la divulgation (mukashafah) et tmoin (mushahadah),
l'interaction avec Dieu (muwasalah), et la manifestation
des grces divines (de munazalah), l'tude de
l'interaction ( 'ilm al-mu 'amalah) et le moyen de
communication (' ilm al-mukashafah). Expliquons ces
termes, comme nous le disions plus haut, l'essence de la
lutte spirituelle est l'acquisition de l'me dans un ordre
progressif et squentiel des vertus louables, savoir, la
dtermination de la sincrit (iradah), le repentir
(Tawbah), la crainte de Dieu (Taqwa ), aux soins
moraux (wara ') renoncement (zuhd), lutte (mujahadah),
la satisfaction (qana'ah), la confiance en Lui (tawakkul),
l'humilit (Khushu'), l'humilit (tawadu), la
reconnaissance (shukr), la certitude ( yaqin), l'abstention
(sabr), viqilance (muraqabah),contentement (rida),
humble vnration ( 'ubudiyyah), la justice (istiqamah),
la sincrit (de Ikhlas sidq wa), l'affirmation de l'unit
divine (tawhd), gnose (ma'rifah), amour (mahabbah) et
le dsir (Shawq). La premire qualit est d'tre sincre
dans l'un de la dtermination ou la volont (iradah); cela,
comme expliqu plus haut, ne sont pas soumis au
pouvoir de choix. La vertu ultime, l'objectif le plus
noble, est gnose (ma'rifah), la manifestation (tajalli) et la
contemplation (mushahadah) du Divin. Alors que l'me
se bat pour acqurir ces vertus, il est en mme temps
dpass par d'autres qualits qui ne sont pas non
acquises ou soumis un choix mais plutt sont des dons
de Dieu. Parmi ces dons sont: IOY (Surur) et de la
douleur (Houzn), ravissement (tarab) et l'agitation
(ihtiyaj), amour (Shawq) et de malaise (inzi'aj),l'espoir
(raja) et la peur (Khawf), l'expansion (filasse) et la
contraction (qabd), le respect (haybah) et l'intimit
(UNS Les vertus qui dpendent de choix ou de
l'acquisition (Ikhtiyar) sont appels stations (Maqam),
parmi ceux-ci sont dpendance (tawakkul), de la
patience (sabr), le contentement (rida), et ainsi de suite
Quant aux vertus qui ne peuvent tre acquises, ils sont
appels tats (hal);. ils comprennent la joie (Surur), la
douleur (Houzn), espoir ( raja ), la peur (Khawf) et
ainsi de suite les vertus mritoires ne pntrent que le
cur aprs les blmables ont t limines de celle-ci;.
l'limination de ce qui est condamnable est appele
extinction (fana ), en passant une distance (mahu), .
et le gain de ce qui est louable est appel mise en place
(ithbat), ou une stabilisation (de baq ') le cur a trois
facettes:il est soi (nafs) dans la mesure o il est un lieu
o le vice rassemble; l'esprit (ruh), e e lieu rassemble la
vertu; et dans la mesure o il est le lieu o les lumires
de la contemplation et la gnose se runissent, il est
appel le secret le plus intime (de Sirr). Parfois, le cur
est soudainement rattrape par des sentiments de
douleur ou de joie; ces sentiments viennent du monde
de l'invisible; ils sont connus comme spontanes
(intuitions de bawadih), ou des impulsions inattendues
(de hawajim). Quant ce qui arrive la conscience, si
elle arrive la manire d'un autre message, il devient
une pense (Khatir) provenant d'un ange, un diable ou
l'ego. Si cette ide n'est pas une suggestion, il est appel
une ide inne (de Warid) Quand la lutte se rsume sa
fin, lorsque les tapes du dveloppement sont termines
et le voile est soulev,lumires flamber de faon
intermittente travers l'me comme la foudre. Ces
illuminations sont appels divins (luit de lawamih),
clignote (lawami '), et les rayons (Tawali'). Lorsque le
dvoilement en tant que telle, savoir, la divulgation
complte (mukashafah), se produit, ces illuminations
deviennent radieusement rvlatrices, et sont connus
sous le nom gnose (ma 1 Rifah), la contemplation
(mushahadah), et la manifestation divine (taj alii). Tant
que le novice progresse sur le chemin d'une station
l'autre, il est dit en passant par diffrents (Talwin)
colorations; lorsque l'objectif est atteint et la qute
atteint, il est dans un tat de stabilisation (Tamkin). De
mme, tant qu'il voit des objets comme des entits
dconnectes de Dieu, il est dans un tat de sparation
(maqam farq), car, en effet, bien qu'il voit Dieu, il voit
encore l'existence aussi bien. S'il voit l'existence en
Dieu,il est dans un tat d'unification (maqam jam ').
Enfin, s'il ne voit que Dieu, il a atteint l'tat d'unification
ultime (jam Maqam al-jam '). Le chercheur connat
galement d'autres tats (ahwal) et piphanies
(tajalliyyat). Par exemple, Dieu se manifeste dans les
tats d'intoxication (shurb) ou le got mystique (dhawq).
Parfois, aprs une vision, le novice peut perdre
conciousness et montrer des signes de distanciation et
ivrognerie; lorsque la vision ne se dissipe, il se rveille
dans un tat de sobrit et regagne conciousness. Les
Soufis croient aussi que, tant que la connaissance est
base sur la dduction ( ilm Burhani), il est la
science de la certitude ( ilm al-Yaqin); lorsque de la
preuve (hukm al-Bayan), il est appel l'il de la
certitude ( 'ayn al-Yaqin) les rsultats de la
connaissance du demandeur; enfin,quand il comprend
cette certitude (na '-' al-Bayan), il a atteint le niveau de
"la vrit de la certitude" (haqq al-Yaqin). Ces trois
tapes sont galement connus sous le nom: "prsence"
(muhadarah), "divulgation" (mukashafah) et
"contemplation" (mushahadah). Ce sont les niveaux du
demandeur par rapport aux tats de ce qui prcde. Le
premier est la connaissance ( 'ilm) en tant que tel. Les
soufis parlent de l'interaction avec Dieu (de amalah
mu), les grces divines (munazalah) et de l'union
(muwarsalah). Par interaction, ils signifient un bon
comportement (suluk) et la lutte (mujahadah); par
grces, la leve du voile (raf al-hijab wa'1-Kashf);
enfin l'union est gnose (ma - Rifah) et la
contemplation (mushahadah). Au sein de la lutte
spirituelle, il y a diffrentes stations qui doivent tre
matrises.Ceux-ci comprennent la repentance (Tawba),
le recours Dieu (tawakkul), aux soins moraux (wara '),
le dtachement (zuhd) et ainsi de suite; l'explication de
ces termes varie en fonction du motif qui sous-tend la
lutte spirituelle, comme la crainte de Dieu (Taqwa), la
justice (istiqamah), ou gnose ( 'Irfan). En effet, le
repentir du dbutant est diffrent du repentir du
demandeur plus avanc. Dhul-Nun a dit: Les gens
ordinaires se repentent de leurs pchs, l'lite se
repentent de leur oubli, et les gnostiques se repentent ce
qui est pas Dieu Le Prophte dit dans une tradition: O
mon peuple, repentez-vous! car je me repens cent fois
par jour. La mme rgle s'applique la dpendance
envers Dieu: Les croyants confiance dans la promesse
de Dieu, l'lite sont reconnaissants pour les
connaissances manant de lui, et les gnostiques sont
satisfaits du dcret divin.Pour les gens ordinaires, les
soins moral est le retrait de ce qui est incertain; pour
l'lite, il est l'abandon de toutes les entreprises
personnelles; et pour les gnostiques, il ne permet pas
autre chose que Dieu d'infiltrer son cur. Il est donc
avec asctisme: le peuple vitent l'interdit, le mpris
lite des avantages dcoulant de bonnes uvres; et les
gnostiques abandonnrent ce qui dissuade leur attention
de Dieu. De la mme manire, l'explication de l'union
des mots (de tawhid), la gratitude (shukr), la certitude
(Yaqin), de la patience (sabr), et d'autres qualits varie
en fonction des motivations derrire chaque combat;
cette variation se reflte dans les travaux des Soufis. Il
existe des rgles et des mthodes pour les luttes dans le
chemin mystique qui sont diffrentes de celles commum
parmi OPLE pe ordinaire;cette diffrence devient
encore plus vidente lorsque la discorde et l'cart de la
voie droite se propage au sujet. Le gnostique peut
exprimer une vrit que les masses se htent de
dsavouer, car il est au-del de leur comprhension.
Certains soufis ont t condamns pour des dclarations
qui auraient d tre expliques, comme les mots de celui
qui a dit: . Je dis: O Dieu, Seigneur, et trouve plus
lourd sur moi que les montagnes Dans ce cas, le soufi
crie, parce qu'il est derrire un cran. Avez-vous dj
entendu parler d'un homme appelant quelqu'un assis
juste ct de lui? Sans cette explication, cette parole
sera critiqu et condamn l'orateur. cela vaut galement
pour les rgles dfinissant la retraite ( khalwah) et
invocation (dhikr) pour le chercheur de la contemplation:
le demandeur doit s'abstenir de litanies et de psalmodie
coranique,et de se concentrer sur les prires obligatoires
et l'invocation. En effet, psalmodie comprend des rgles
coraniques et des histoires, et le cur se disperse dans
les comprendre, alors que l'objectif est de se concentrer
sur le souvenir unique afin de faire ressortir la lumire
de la contemplation de l'un souvenir. Sans cette
interprtation, on pourrait opposer la rgle selon
laquelle litanies et de prires votional doivent tre
abandonns. Ceci est une ncessit, cependant, dans la
poursuite d'un objectif plus lev, savoir l'incitation
qui mne la lutte. Tous ces termes soufis, les rgles et
les modes de conduite dans la lutte spirituelle, les
termes qui diffrent selon le sens de la station du
demandeur, doivent tre expliqus; il faut aussi dcrire
la mthode utilise chaque niveau et de clarifier
certaines des dclarations soufis obscurs et
noncs.Tout cela est une science spciale appele la
science de tasawwuf. Je le rpte, il y a trois niveaux
la lutte spirituelle. Au premier niveau, celui de la crainte
de Dieu (mujahadat al-Taqwa), le novice demeure dans
la Loi Sacre, tant l'extrieur et l'intrieur; il respecte
les limites fixes par lui et est attentif ses propres tats
intrieurs. L'incitation cette lutte est la recherche ci-
dessus pour le salut. Ce fut le chemin des premiers
Soufis. La deuxime combat, celui de la justice
(mujahadat al-istiqamah), se concentre sur l'me, sa
purification et la direction, car elle tend vers le droit
chemin. Ainsi, la formation et l'amlioration, l'me est
en mesure de se conformer la faon du Coran et aux
traditions prophtiques. En fin de compte, cette
conformit devient inne et spontane. Dans cette
bataille,les recherches de demandeurs pour les niveaux
de ceux que Dieu a bni. Prophtes, seulement les
hommes, les martyrs, les justes. Dans la troisime lutte,
le niveau de la communication et la gnose (mujahadat
al-Kashf wa'lITLA '), tous les humains forces modres
jusqu' ce qu'ils disparaissent ici, l'objectif du chercheur
est d'tre en prsence de son Seigneur. son but est
dvoilement (raf al-hijab) et la contemplation de la
lumire divine (mushahadat Anwar al-Rububiyyah)
dans cette vie . Ce faisant, il sera cependant en mesure
de voir le visage de Dieu dans la vie suivante. Ceci est
le plus haut niveau pour les bienheureux. le tasawwuf
nom une fois appel les trois luttes la fois sparment
et ensemble. Ce label, est venu dsigner les deux
derniers niveaux seulement, le premier niveau tant
dcrit comme soins moraux (fiqh al-wara ').Au premier
niveau, on observe les rgles de soins moraux et
apprend la connaissance du cur (fiqh al-Qulub). Quant
aux deux dernires luttes spirituelles, ils comprennent la
connaissance des deux premiers ggles de stru et leurs
lois et chemins ont t appels la connaissance intuitive
(al-ilm al-Laduni) ou encore la connaissance du
soufisme ( 'ilm al-tasawwuf). Ils ont t dcrits ainsi que
les faiblesses, et corruptions des dficiences qui
pourraient guettent le chercheur sur son chemin, ainsi
que tous les termes utiliss par les soufis dans leur
discussion sur ces questions. Beaucoup ont essay de
dfinir tasawwuf en une phrase complte, mais aucune
dclaration n'a jamais t complte. Certains ont dcrit
le chemin soufi en termes de ses premires tapes. Al-
Jurayri a dclar: Le soufisme est l'acquisition des
vertus leves et l'abandon des qualits viles Al-Qassab
a dit: .. Il est noble des vertus venant d'un homme
noble dans une poque noble D'autres ont parl du
chemin en termes de ses dernires tapes Al-Junayd a
dit: La vrit vous fait mourir vous-mme et de
vivre par elle. Quant Ruwaym, il a dclar que le
soufisme est de se conformer avec Dieu et sa volont,
ne possdant rien et possd par rien. Enfin, pour
Samnun, il tait d'tre avec Dieu, non attach tout
autre que Dieu. Certains soufis ont parl d'une
caractristique gnrale du chemin. Pour Bagdadi: Le
sincre soufi est celui qui connat la pauvret aprs
avoir vcu une vie riche, celui qui est dshonor aprs
avoir t honor, et celui qui est vilipend aprs avoir
t clbr, le Prtendant est celui qui suit l'inverse
d'autres routes. dfini le chemin selon sa doctrine et la
mthode Ruwaym dit: ". tasawwuf est bas sur trois
choses:la tenue rapide de la pauvret et un tat de
ncessit, la ralisation des qualits de service et de
l'amour, et enfin, renonant toute initiative personnelle
et le libre arbitre. Parfois, la doctrine et la mthode ne
sont pas spars; al-Kattanx a dclar: tasawwuf est
thique, celui qui augmente des avances de la vertu sur
le chemin Il y a beaucoup de dfinitions Chaque soufi
dcrit ce qu'il a accompli et sa dfinition reflte son tat
En fait, le soufisme ne peut tre contenue dans une
phrase... , en effet, dans la voie mystique, le chercheur
se perfectionne dans sa lutte pour la justice d'abord, puis
par sa lutte pour le dvoilement Depuis l'une des
conditions pour le dvoilement est la justice, le
demandeur doit respecter les qualits dans les deux
luttes du rsultat.. reflte le motif sous-jacent;derrire la
lutte pour la justice est le dsir de bonheur dans l'au-del
sans aucune aspiration dvoilement. Quant l'autre
lutte, son incitation est de lever le voile dans cette vie.
Par consquent, les deux luttes spirituelles diffrentes et
il est difficile de les contenir en une seule dfinition. Ici,
nous avons dcrit chacun sparemment; les deux font
partie de tassawwouf. Le lecteur qui souhaite des
explications plus dtailles concernant ce sujet peuvent
consulter les livres de Soufis. Nous avons seulement
abord les diffrences entre les chemins et avait pas
Dieu nous a guids, nous avions srement jamais t
guids, nous avons dcrit les luttes spirituelles, leurs
caractristiques en gnral, ainsi que les diffrences
entre eux, laissez-nous parler maintenant de leur les lois.
en ce qui concerne le premier combat intrieur, il est
une obligation individuelle sur tout le monde soumis
la loi,puisque le devoir de tout musulman est craindre
la punition de Dieu en observant les lois divines et par
sachant que ceux qui transgressent les limites de Dieu
sont les fautifs, les incroyants et les contrevenants la
loi. Quant la deuxime combat intrieur, il est lgitime
en ce qui concerne la communaut et une obligation
individuelle par rapport aux prophtes (les bndictions
soient sur eux de Dieu!):. sa source dans la loi sacre est
vidente Il en est ainsi parce que le lgislateur, dans la
mesure o il avait l'intention sauver l'humanit, et
parce que tant juridiques la sagesse coutumire prescrire
l'limination des torts avant que les prestations peuvent
dcouler, a exhort l'humanit entrer dans la voie du
salut de la perdition, qui les empcher de hellfire. ceux-
ci sont donc les rgles gnrales pour ceux qui sont
soumis la loi.la peine s en observant les lois divines et
par sachant que ceux qui transgressent les limites de
Dieu sont les fautifs, les incroyants et les contrevenants
la loi. Quant la deuxime combat intrieur, il est
lgitime par rapport la communaut et une obligation
individuelle en ce qui concerne les prophtes (les
bndictions de Dieu soient sur eux!):. sa source dans la
loi sacre est vident Il en est ainsi parce que le
lgislateur, dans la mesure o il avait l'intention sauver
l'humanit, et parce que la fois la sagesse juridique et
coutumier prescrivent l'limination des torts avant que
les prestations peut courir, a exhort l'humanit entrer
dans la voie du salut de la perdition, qui les empcher de
hellfire. ceux-ci sont donc les rgles gnrales pour
ceux qui sont soumis la loi.la peine s en observant les
lois divines et par sachant que ceux qui transgressent
les limites de Dieu sont les fautifs, les incroyants et les
contrevenants la loi. Quant la deuxime combat
intrieur, il est lgitime par rapport la communaut et
une obligation individuelle en ce qui concerne les
prophtes (les bndictions de Dieu soient sur eux!):. sa
source dans la loi sacre est vident Il en est ainsi parce
que le lgislateur, dans la mesure o il avait l'intention
sauver l'humanit, et parce que la fois la sagesse
juridique et coutumier prescrivent l'limination des torts
avant que les prestations peut courir, a exhort
l'humanit entrer dans la voie du salut de la perdition,
qui les empcher de hellfire. ceux-ci sont donc les rgles
gnrales pour ceux qui sont soumis la loi.les
incroyants et les contrevenants la loi. Quant la
deuxime combat intrieur, il est lgitime par rapport
la communaut et une obligation individuelle par
rapport aux prophtes (soit sur eux les bndictions de
Dieu!): Sa source dans la Loi Sacre est vidente. Il en
est ainsi parce que le lgislateur, dans la mesure o il
avait l'intention sauver l'humanit, et parce que la fois
la sagesse juridique et coutumier prescrivent
l'limination des torts avant que les prestations peuvent
s'accumuler, a exhort l'humanit entrer dans la voie
du salut de la perdition, qui les empcher de hellfire .
Ceux-ci sont donc les rgles gnrales pour ceux qui
sont soumis la loi.les incroyants et les contrevenants
la loi. Quant la deuxime combat intrieur, il est
lgitime par rapport la communaut et une obligation
individuelle par rapport aux prophtes (soit sur eux les
bndictions de Dieu!): Sa source dans la Loi Sacre est
vidente. Il en est ainsi parce que le lgislateur, dans la
mesure o il avait l'intention sauver l'humanit, et
parce que la fois la sagesse juridique et coutumier
prescrivent l'limination des torts avant que les
prestations peuvent s'accumuler, a exhort l'humanit
entrer dans la voie du salut de la perdition, qui les
empcher de hellfire . Ceux-ci sont donc les rgles
gnrales pour ceux qui sont soumis la loi.Il en est
ainsi parce que le lgislateur, dans la mesure o il avait
l'intention sauver l'humanit, et parce que la fois la
sagesse juridique et coutumier prescrivent l'limination
des torts avant que les prestations peuvent s'accumuler,
a exhort l'humanit entrer dans la voie du salut de la
perdition, qui les empcher de hellfire . Ceux-ci sont
donc les rgles gnrales pour ceux qui sont soumis la
loi.Il en est ainsi parce que le lgislateur, dans la mesure
o il avait l'intention sauver l'humanit, et parce que la
fois la sagesse juridique et coutumier prescrivent
l'limination des torts avant que les prestations peuvent
s'accumuler, a exhort l'humanit entrer dans la voie
du salut de la perdition, qui les empcher de hellfire .
Ceux-ci sont donc les rgles gnrales pour ceux qui
sont soumis la loi. Pour eux.Il a prcis les diffrents
degrs de salut et de la damnation, et les diffrents
niveaux de bonheur. En effet, les justes, les martyrs et
les saints ont un autre bonheur, plus lev que salvaton;
son chemin est que, de la justice, le chemin de ceux
que Tu as bni. Le plus haut niveau de ce bonheur est la
vision du visage de Dieu. En ce qui concerne le
troisime combat intrieur, qui est celle de dvoilement,
il est, notre avis ., tout fait condamnable au point
d'tre interdit, ou encore plus Dieu Trs-haut dit: et
Nous avons mis dans le cur de ceux qui l'ont suivi la
tendresse et de la misricorde. Et ils ont invent
monachisme-Nous ne prescrivons pas pour eux
seulement chercher le bon plaisir de Dieu; mais ils ont
observ non pas comme il convient d'observer. Donc,
nous avons ceux d'entre eux qui croyaient que leur
salaire; et beaucoup d'entre eux sont impies.Ce combat
intrieur est monastique, le sens du monachisme parmi
les chercheurs est qu'il est le clibat et l'isolement dans
les ermitages. Dieu Trs-Haut a montr que ce
monachisme n'a pas t impos, mais plutt, ils ont
suivi, cherchant son plaisir. Ensuite, ils ne l'observent la
faon dont ils devraient avoir. Dieu Trs-Haut a dit
leur sujet, que Beaucoup d'entre eux sont impies, il est
dplorable et condamnable de suivre monachisme et de
ne pas l'observer juste titre le qadl Abu Muhammad
Ibn Atiyyah a dit: Il rsulte de cette interprtation que
tout le monde qui commence un acte volontaire ou
surrogatoire doit le faire la perfection, et il doit
persvrer et y observer avec soin. Remarquez Dieu
Trs-Haut les mots: Comme il convient d'observer ;il
est difficile de persvrer dans ce combat particulier
parce qu'il est difficile de l'observer; le degr
d'observation varie avec les tats qui frappent le
demandeur. Comme nous l'avons expliqu
prcdemment, ces tats ne sont pas soumis la volont,
et ils se reproduisent et pcheresse la perte de la foi. Le
Prophte (Que Dieu le bnisse et lui accorde la paix) a
dit: Je jene et la rupture du jene, je dors et passer
des nuits dans la prire, et je marierai aussi des femmes
Celui qui rejette mon chemin ne figure pas parmi mes
disciples Lorsque le prophte.. .. a appris que Abd
Allah Ibn Umar avait jur qu'il jenait tous les jours et
rester toute la nuit tous les soirs dans la prire, il lui
interdit de le faire et lui a dit de jener trois fois par
mois ce Abd Allah rpondit: Mais, ! Messager de
Dieu, je peux supporter plus que cela Le Prophte
rpondit: Le rapide par le gard prophte David tait le
plus bienfaisant; il jenait tous les jours, prier pendant la
moiti de la nuit, dormir un tiers de celui-ci, puis se
rveiller et prier pour un sixime de la mme nuit. Le
Prophte (que Dieu le bnisse et lui accorde la paix!)
aussi interdit ' . Uthman Ibn Ma zun de mener une vie
de clibat, il a dit: Poursuis ce qui est juste aussi bien
que vous pouvez aller et venir tt le matin et une partie
de la nuit. (AJ Ishah dit que le Messager de Dieu (que
Dieu le bnisse et lui accorde la paix) jen de telle
sorte que nous pensions qu'il n'a jamais rompu son jene
et parfois consomm des aliments de telle sorte que
nous pensions qu'il ne jenait. Le Prophte (Que Dieu
Lui et lui accorde la paix bnisse) a interdit le jene
sans interruption: Je ne suis pas comme vous, je reste
veill toute la nuit et ma subsistance vient de mon
Seigneur.Cela signifie: puisque la connaissance du
monde spirituel et la contemplation de la Prsence
divine sont la fois un don inn pour et une qualit
inne des prophtes, l'infaillibilit ( 'ismah) manifeste
dans leur cur est une caractristique spontane. Dieu
les a fait voyager leur chemin guid et inspir par leur
propre nature primordiale et la disposition; pour eux, le
chemin est facile et ses moyens sont vidents. Ils sont
comme le bb qui connat le chemin de son sein de sa
mre, et comme l'abeille qui sait comment construire sa
ruche hexagonale: Notre Seigneur est Celui qui a tout
donn sa cration, puis a guide Dieu Trs-Haut
soutient le Messager avec de la nourriture. et boire
avec tout ce qu'Il veut de ses dispositions. Quant
l'homme sans dfense, qui n'a ni cette nature
contemplative, ni fait-elle partie de sa disposition,il fait
face de nombreux obstacles qui bloquent la vision;
pourtant, il peut progresser dans le chemin en se
tournant vers le dvoilement et la recherche, mme si il
est incapable d'atteindre les stations des prophtes (que
Dieu les bnisse!). Comme nous l'avons mentionn plus
tt, son chemin est difficile, dangereux, et parsem de
dangers et les obstacles qu'il doit tenir compte et viter.

CHAPITRE IV

Comment Sur les dernires Soufis Transpos le nom


tasawwuf de son sens originel; et notre Rfutation
d'entre eux sur ce compte. Sachez que, comme nous
l'avons expliqu plus haut, la lutte pour le dvoilement
comprend deux autres luttes, celle de la justice et que la
crainte de Dieu; les deux sont des conditions pralables
la troisime. Par consquent, le dernier combat
implique l'exercice spirituel et de lutte, suivi par le
dvoilement et le tmoignage. En consquence, l'tude
de cette lutte particulire est galement divisible en
deux parties.Tout d'abord, il y a l'tude des rgles et
conditions de l'exercice spirituel et de la lutte, aussi
appele l'tude de l'interaction avec Dieu ( ilm al-mu
amalah). Ensuite, il y a l'examen du dvoilement en tant
que telle, et les Etats qui en dcoulent. On appelle cela
la science de la contemplation ( 'ilm al-mukashafah) et
de l'sotrisme (' ilm al-Batin). En effet, lorsque le cur
est purifi et purifi de ce qui est condamnable, quand
les dsirs humains ont t soumis en elle et la vrit
prdomine sur elle, le voile est lev du cur et la
Lumire Divine se manifeste. Nous lui avons expliqu
ce processus plus tt. Ensuite, les mystres des deux
royaumes infrieurs et suprieurs, des sphres terrestres
et clestes, sont divulgus. Les significations des
sciences et d'autres disciplines sont lucides. Tous les
doutes et les incertitudes sont dissous.Le cur pntre
dans la conscience intrieure et les secrets de l'existence.
Il comprend les ambiguts de la loi. Le produit du cur
de cette manire jusqu' ce qu'il sait objectivement
toutes les ralits de la cration, de l'essence divine
(dhatu 1-Lah), ses attributs (SIFAT) et actions (af al),
sa loi (ahkam), le dcret (qada '), ordination (qadar),
trne (' arsh), repose-pieds (kursi), tablette prserve
(lawh) et Pen (Qalam). Le cur saisit la sagesse derrire
la cration des cieux et de la terre, et comprend que
l'ordre de l'au-del est parallle l'ordre de ce monde.
Le cur dcouvre le sens de la Prophtie, apprend
connatre anges et les dmons, et l'inimiti entre les
embrasse dmons et l'humanit. Il apprend de la
rencontre entre les anges et les prophtes,de l'apparition
anglique au Prophte et la descente sur lui des
rvlations. Les grces divines accordes les saints, les
luttes, le nettoyage et la purification du cur, le sens du
cur lui-mme, et de l'Esprit sont manifestes. Le cur
voit travers l'au-del et la rsurrection. Toutes les
choses deviennent transparentes pour: le chemin (al-
sifat), l'chelle (al-Mizan), le Reckoninq (al-hisab), le
bassin des Prophtes (al-Hawd) par leur intercession
(shafa'ah), la punition de Dieu ( 'adhabu de' 1-qabr), le
ciel (al-Jannah) et de l'enfer (al-nar), tourment (Adhab)
et de la flicit (na'im). En fin de compte, il comprend
ce que l'union avec Dieu (liqa ') est, ce qu'il est voir
son visage (nadhar), et que la proximit (qurb) lui
signifie.Le chercheur comprendra galement tous les
termes qu'il a entendus et qu'il avait attribu des
significations vagues et obscures. Pour tudier le
dvoilement est de clarifier ces questions jusqu' ce que
la vrit soit atteinte et la certitude vcue sans avoir
besoin d'apprentissage ou d'acquisition. Comme nous
l'avons expliqu prcdemment, il est possible
d'atteindre cet tat par la subtile me qui s'tait prescrite
en vertu de ce mme tat que ternie par toute faiblesse
humaine et chargs de chanes corporelles. Etudier est
d'apprendre la voie l'au-del de l'interaction avec Dieu
de l'me. Le demandeur doit nettoyer le 'apprendre le
cur de ses maux et les impurets en contrlant les
passions, les tendances humaines de base et subjuguer
sectionnant toutes les chanes corporelles. Dans tout
cela, il doit imiter le Prophte (que Dieu le bnisse et lui
accorde la paix!). Le cur est plus poli,plus tourne
vers la Vrit et la Vrit plus brille en elle. C'est un
exercice spirituel et de lutte. L'tude de l'interaction
avec Dieu est de deux types. Si le salut est le but du
chercheur et son aspiration ultime, puis morale et la
lutte prudence du coeur suffisent; il doit respecter les
limites imposes par Dieu la fois son cuter et actions
internes. Comme nous l'avons mentionn plus haut, on
appelle les lois de l'intrieur; il sert appeler tasawwuf
lors de la premire re islamique, avant que les
aspirations des soufis les ont conduits vers la lutte pour
le dvoilement. Al-Ri Ayah, le livre bien connu par
Harith ibn Asad al-Muhasibi (que Dieu soit satisfait de
himl) est conu pour cette voie particulire. Si le
demandeur aspire au plus haut niveau de bonheur et les
stations les plus nobles, alors il doit observer la mthode
pour atteindre ces niveaux, savoir,la pratique de la
justice et la ralisation du dvoilement dans cette vie.
Le chercheur doit comprendre la terminologie utilise
par les soufis, non seulement exprim dans leurs rgles
de conduite et les mthodes utilises la fois la lutte et
de l'enseignement ,, mais aussi qu'il applique aux
diffrents niveaux des luttes et des stations. Il devrait
voir comment une lutte varie en fonction de la station o
elle a lieu; il doit rflchir sur les enseignements, les
appliquer, et essayer d'imiter les matres. Tout cela est
finalement devenu connu sous le nom tasawwuf. Le
livre conu pour les voyageurs sur ce chemin est Al-
Risalah par Abu'l-Qasim al-Qushayri, suivi par Kitab al-
Awarif Maarif par Sohravard. La lutte pour le
dvoilement dpend la fois la justice et la crainte de
Dieu. Celui qui espre voir les voiles levs doivent donc
connatre les lois qui rgissent tous les combats.Al-
Ghazali a crit Al-Ihya', et son livre englobe les luttes:
soins moraux et les lois de l'auto intrieur dcrit dans
Al-Ri'ayah, ainsi que le chemin de la justice et le
dvoilement trait dans Al-Risalah. Quant la lutte pour
le dvoilement en tant que tel, le fruit de toutes les luttes,
il n'y a pas de moyens propres elle. Les soufis (que
Dieu soit satisfait d'eux!) Nous mettre en garde sur
l'enregistrement dans les livres ou discuter du tout, sauf
travers des symboles et des allusions, ou au moyen
d'exemples, ou seulement de faon trs gnrale. Ils ne
divulguent pas ces significations qui que ce soit; ils
savent d'autres ne peuvent pas toujours les saisir, que ce
soit parce qu'ils sont incapables de les comprendre, ou
parce que les Soufis respectent les limites fixes par la
loi, et aussi cause de leur dsir de prserver les
mystres divins. Toutefois, si une telle allusion chappe
mystique,il est appel expression extatique: un tat
d'inconscience et l'ivresse accable le chercheur et il
exprime l'inexprimable. Il est rapport que Abou YazTd
a dit: Gloire moi, quel point est ma majest ou j
ai travers des mers sur les rives dont les prophtes ont
interrompu, Rabi'ah, elle a hurl: Si je devais
rpandre mon voile sur hellfire, personne ne resterait l-
dedans! il y a beaucoup d'autres exemples. Sachez qu'il
est dangereux de se laisser absorber dans ces noncs
for.different raisons. Tout d'abord, parce qu'il est
difficile, pour ne pas dire impossible, de parler de la
perception ou significations se rapportant au monde
spirituel. Dans toutes les langues, les mots ont t mis
exprimer ce qui est tangible, imaginaire ou rationnel, et
donc connu par les gens. les langues sont construites sur
les conventions et usages commom.Elles indiquent le
bien connu et habituel, et non ce qui a t peru que par
un tre chaque gnration ou un sicle. En outre, les
mots ne doivent pas tre utiliss symboliquement parce
qu'une expression mtaphorique implique l'existence
d'une qualit commune ou pour des raisons de
comparaison; il n'y a aucun tel entre le spirituel et le
monde TRIELLES ma ou entre l'invisible et les
royaumes sensoriels. Dcrire le monde spirituel est donc
difficile, voire impossible. Peut-on parler-let livres-
criture sur ce seul ne sera pas compris. En effet,
lorsque les soufis commencent s'exprimer par des
symboles et des aphorismes, leur chemin devient obscur.
Il y a une deuxime raison pour laquelle il faut viter
d'tre absorb dans les dclarations extatiques. Les
prophtes (que Dieu les bnisse!), En raison de leur
nature primordiale,sont les matres des stations de
dvoilement et le tmoignage. L'aperu peru par
certains hommes saints ou justes est perue que par
l'effort et l'acquisition. La connaissance du prophte du
monde spirituel est plus complte que celle du gnostique
ou du saint; En effet, il n'y a pas de comparaison entre
les deux. Dieu lui-mme inspire le prophte, qui est
alors en mesure, avec son aide, pour parler du monde
spirituel. Malgr cela, le Prophte (que Dieu! Le bnisse
et lui accorde la paix) n'a pas divulgu la connaissance
de Dieu. Lorsqu'on lui a demand de parler de l'Esprit, il
a rpondu: Dis: l'Esprit appartient mon Seigneur et
vous tiez seulement donn une petite quantit de
connaissances. Dis: l'Esprit appartient mon Seigneur
fut sa rponse aux Juifs et a prouv la la vracit de
son message et la mission prophtique.Les prophtes
ont appel les gens chercher le salut et les avertis de
ne pas anticiper les tapes. Cependant, les prophtes ont
estim ncessaire d'expliquer quelques-unes des ralits
du monde spirituel parce que ceux-ci ont t mentionns
dans les doctrines de la foi. Parmi ces ralits sont les
attributs divins (de SIFAT) et la rsurrection (qiyamah).
Certaines de ces ralits spirituelles, comme la
rsurrection, ils apparenter au monde matriel; D'autres,
comme les attributs divins, ils tiquets ambigus.
Certains hommes de connaissances considres toutes
ces ralits ambigus. Qu'est-ce donc, est votre opinion
de ceux qui ne sont pas prophtes, qui ne peuvent pas
prtendre du bassin de la Prophtie (al-Hawd) la
connaissance d'un prophte ou boire,dont la mission n'a
pas les obliger divulguer certains de ces mystres? Il y
a encore une troisime raison de craindre de ces
dclarations extatiques. Selon la loi, la science et
d'autres tudes sont divises en l'interdit et le permis. La
rgle tire de l'tude approfondie de la loi est la suivante:
ce qui ne concerne pas un homme sujet la loi dans sa
vie ou la foi ne doit pas tre tudie. Le Prophte (Que
Dieu le bnisse et lui accorde la paix) a dit: L'un des
signes d'un bon musulman est de ne pas tenir compte de
ce qui ne le regarde pas cette tradition prophtique a t
dit pour constituer un tiers de religion qui le fait..
proccupation au sujet de l'homme la loi dans sa vie
quotidienne ou religieuse est permise, peut-tre les
mensonges essentiels dans le respect des devoirs Depuis
ce qui ne concerne pas l'homme dans sa foi et la vie est
interdite,.ce qui a conduit l'tude des fonctions du
croyant, car ils deviennent alors le plus important en ce
qui concerne la religion. Rflchir sur les paroles de
Dieu Trs-Haut. Ils te question concernant l'Esprit
Dis: L'Esprit est de l'appel d'offres de mon Seigneur.
Vous avez donn de connaissance rien, sauf un peu ce
refus indique un danger Il a galement dit:.. Ils te
question sur les nouvelles lunes. Dis: Ils sont nomms
fois pour le peuple, et le plerinage, autrement dit, il
vous suffit de savoir que de nouvelles lunes sont hrauts
du plerinage, une question religieuse. Il y a aussi des
signaux pour les gens dans leur agriculture et le
commerce, les questions de la vie quotidienne. Vous
n'avez pas besoin de savoir plus que cela. Cette
dclaration est suivie d'une autre de plus grande
importance; en elle,Dieu Trs-Haut dsapprouve l'usage
de certains plerins qui entreraient les maisons de leurs
portes arrire. Son injonction de ne pas interprter les
signes est remplac par des rgles divines; dans ce cas,
il y a un signal et de prudence l'homme soumis la loi,
qui est invit renoncer ces interprtations. Quelques
Soufis plus tard se sont occups de l'tude du
dvoilement, et engags dans une discussion, et fait une
autre science ou domaine technique. Ils ont adopt leur
propre voie spcifique, l'organisation existence en
fonction de leur propre perception, et affirm d'une
manire spciale qu'il dcoule de la conviction
intrieure ou la contemplation. Parfois, d'autres soufis
ont fait diffrentes allgations, et en consquence, les
coles de pense ont prolifr, des revendications
diffrentes et tendances sont apparues hrtiques, les
diffrentes voies et moyens contredits,et sectes elles-
mmes isols les uns des autres. Le tasawwuf nom a
ensuite fait rfrence spcifiquement l'tude du
dvoilement des mystres du monde spirituel travers
les sciences discursives et acquises. Cela impliquait la
divulgation des ralits de l'existence et de la sagesse
divine enqute sur et secrets. Les soufis ont commenc
expliquer les points obscurs de la Loi divine (al-Charia)
tels que Spirit (ruh), monde (Mulk), l'inspiration (wahi),
trne ( 'arch), escabeau (kursi), et d'autres ralits
difficiles ou impossible saisir. Parfois, leurs
explications taient blasphmatoire et leurs thories
hrtiques. L'cole ou une instance Batiniyyah, a vu des
significations caches dans de nombreux versets
coraniques videmment clairs: pour eux, Adam et Eve
symbolisait l'esprit et la substance; l'abattage de la
vache appele la lutte contre l'me animale;les
habitants de la grotte taient ceux qui drivait vers une
existence de passions, et ainsi de suite. coeurs
malencontreuses trouvent souvent plaisir atteindre les
objectifs ds qu'ils commencent et souhaitent profiter de
la crme sans effort. Ils justifient leurs allgations
hrtiques en prtendant qu'ils proviennent de
l'intellection intrieur, pour que les autres ne peuvent ni
vrifier ni connatre la vrit d'eux. Dieu a voulu,
avait-ils ne l'ont fait. Ils auraient pu suivre leurs
prdcesseurs et a vit cela. De plus, quelle est
l'utilisation des explications si elles sont vagues et
cryptique? Il est plus sr d'tudier la loi sacre et
d'accepter la signification qui par les commentaires
traditionnels, bien que mme ceux-ci ne sont pas tout
fait dnue de vague, se rfrant eux est plus sr que
de compter sur des postulats intellectuels de l'esprit qui
ne reposent ni sur des preuves et de la vrit, ni sur le
droit sacr.Malgr leurs nombreuses faons divergentes,
ces coles peuvent tre considrs comme deux groupes
principaux: Le premier croit dans la rvlation divine
(tajalli), les lieux de thophanie (madhahir), noms
(Esma), et Prsences (hadarat). Cette approche est
trange et philosophique. Parmi ses plus dfenseurs bien
connus sont Ibn al-Farid, Ibn Barrajan, Ibn Qasi, al-
Buni, al-Hatimi, et Ibn Sawdakin. L'essence de cette
thorie rside dans l'ordre qu'il attribue l'manation de
l'univers de la Vrit ncessaire (al-wajib al-haqq). La
nature de la Vrit est Unicit (al-Wahdah). A partir de
cette Unicit se produire l'unit (al ahadiyyah) et
Unicity (al-wahidiyyah). Les deux sont des aspects de
l'Unicit. Si Unicit est considr en termes de
l'exclusion de la multiplicit et la ngation des aspects,
il est l'unit;alors que si elle est considre en termes de
diffrenciation et de vrits dfinitives, il est Unicity.
Unicity est l'unit ce que l'extrieur est l'intrieur et
le manifeste est cach. Unicit est l'expression divine de
l'unit de la mme manire que le lieu piphanique est
celui qui est rvl. Ensuite, que englobante Unicit, qui
est le mme que l'essence et la source de son acceptation
de ces deux aspects, savoir, l'aspect intrieur et
l'absence de diffrenciation, ainsi que l'aspect extrieur
et l'apparition de la diffrenciation, se situe entre
l'intrieur et l'extrieur comme l'homme qui parle en lui-
mme avec lui-mme. La premire des degrs de
manifestation est la manifestation de l'unit elle-mme,
et la premire consquence de cette manifestation est la
perfection relative aux noms divins afin de pouvoir
parler avec lui-mme.La premire piphanie est celle de
l'essence la plus sanctifis elle-mme. Ce groupe de
Soufis cite la tradition Prophtique suivante comme
point de dpart pour ses thories:. Je suis un trsor
cach, je voulais tre connu, donc, je cr les hommes
pour qu'ils me connatre Seul Dieu connat le bien-fond
de cette la tradition, mais si le son, il ne tient pas compte
de tous les dveloppements dans leur thorie, ni ne le
soutenir avec une preuve claire ces soufis, la
manifestation contient la perfection,. il est l'effusion de
existenciation (ijad) et extriorisation (dhuhur .) la
perfection ne se rapporte pas l'unit (ahadiyyah), mais
plutt de Unicity (de wahidiyyah) non diffrenci qui
est le point focal de la manifestation (al-madhhar);il est
divisible en Perfection relative l'unit (kamal wahdani)
et Perfection relative aux noms (kamal asma'i). En effet,
si la diffrenciation est considre globalement, en un
seul instant, ou comme un prototype unique dans la
contemplation de Dieu, alors on se rfre la perfection
principielle. D'autre part, si diffrent iation est considr
en termes de particularisation des vrits et des aspects
de sa descente dans l'existence, et de son rle Isthme
(Barzakh) entre toutes ces entits spares, puis on se
rfre la perfection qualitative (al -Kamal al-Asmai)
tel qu'il est reflt dans la ralit. Il est le monde des
ides ( 'alam al-ma' un ni), la prsence Primordial (al-
hadrah al 'ama' Iyyah), la ralit muhammadienne (al-
haqqah al-Muhammadiyyah).Parmi ses possibilits de
manifestation sont les ralits du Pen (al-Qalam), la
Tablette Prserve (al-lawh). Nature (al-tabi'ah), et le
corps (al-jism) -winding avec Adam aussi bien en
essence et l'existence. La prsence Primordial englobe,
dans sa pluralit et sa multiplicit, les ralits des sept
noms divins ou des attributs (SIFAT), le plus universel
et complet d'entre eux tant la ralit de la vie, les
ralits des prophtes et des messagers et des parfaits
parmi les saints mahomtans, qui sont les "Polonais"
(Aqtab); et il comprend la ralit des sept remplaants
(Abdal). Tout cela est une laboration sur la ralit
Muhammadean. Ces ralits sont l'origine et la source
d'autres ralits; ils sont les piphanies et les lieux de la
manifestation pour l'essence de l'unit.Ils sont ordonns
selon une hirarchie tablie, mettant fin l'existence et
visible sensorielle, le monde de la divisibilit ( 'alam al-
fatq). Cet ordre tabli est parfois appel mondes
( 'Awalim) ou prsences (hadarat); THEV sont les
domaines des ralits qui sont parfois lis Dieu et
parfois lis au Cosmos. La premire prsence qui a suivi
la prsence du Ama (les nuages noirs ), selon les
Soufis, tait la prsence de Haba ( fine poussire ),
qui est appel le degr de l'ide (martabat al -mithal).
Il a t suivi par le trne, l'escabeau, les sphres clestes
dans leur ordre, le monde des lments ( 'alam al
anasir), et enfin le monde de la composition ( alam al-
tarkib) du dbut la fin.Tant que ces ralits sont lies
Dieu et vu en ce qui concerne cette essence isthmique
semblable (al-dht al-barzakhiyyah) qui englobe toutes
les manifestations et les hirarchies, ils sont dans le
monde de raccommodage ( 'alam al-ratq) . Mais quand
ils sont lis au cosmos et se rvlent dans ses lieux de
manifestation, alors ils sont dans le monde de la
divisibilit ( 'alam al-fatq). Ceci est expliqu avec de
nombreux dtails, des phrases vagues et terminologie
irrgulire. En bref , si ce sujet avec tous ses problmes
devaient tre tris et compris, la hirarchie existentielle
de ces soufis semble similaire celle des philosophes,
leur pense discursive et les thories construites ni la
preuve ni la preuve. le deuxime groupe de soufis croit
en unicit (al-Wahdah), et leur thorie est encore plus
trange que le premier groupe s, aussi bien dans ses
arguments et le contenu. Parmi ses dfenseurs les plus
clbres sont Ibn Dahhaq, Ibn Sabin, al-Shushtatl, et
leurs partisans. En bref, aprs avoir soigneusement
examin et pris en compte ce qui a t dit sur l'un (al-
Wahid) et ce qui provient de l'un, ils croient que le
Crateur (qu'Il soit exalt et glorifi!) Est l'ensemble de
ce qui est visible et invisible et non quelque chose OTH
er que cela, et que la multiplicit de cette ralit absolue,
ce sujet global qui est la source de tous les sujets, cette
essence (huwiyyah) qui est la source de chaque essence-
que cela se produit seulement cause de illusions
(awham) telles que le temps, l'espace, la diffrence, la
manifestation et l'absence, la douleur et le plaisir,
l'existence et la non-existence. Pour ces soufis, tout cela
ne sont que des illusions qui renvoient la perception de
l'esprit;ils n'existent pas en dehors de l'esprit. S'il n'y
avait pas de telles illusions, le monde entier et tout ce
qu'il contient serait un. That One (al-Wahid) est Dieu
(al-Haqq). Chez l'homme, il y a deux cts: l'une est
vraie, l'autre fausse. Lorsque le mensonge, le ct
connect aux illusions, disparat, ne reste Dieu. Ces
soufis se mlaient d'une manire trs trange avec les
parties de la Loi Sacre qui sont ambigus. Pour eux,
celui qui comprend le secret cach de l'tre a atteint le
niveau des gnostiques; il a atteint ralisation , qui est
le mot qu'ils utilisent pour dsigner ce type de
connaissances. Les prophtes, les savants et les saints
possdent cette connaissance, et les soufis distinguons
ceux qu'ils considrent comme dignes. Selon eux, il y a
plusieurs tapes cette connaissance: le soufi doit faire
avec dtachement (Tajrid); le sage ralis,avec la gnose
de l'Unit (ma'rifat al-Wahdah); Celui qui est proche de
Dieu (al-muqarrab) est contenu avec l'essence de son
essence (de aynihi C'ayn) plutt que des cratures.
Aba al-Haqq dit dans un de ses livres que c'est une
nouvelle thorie: Nous voulons attirer l'attention sur le
fait que cela n'a jamais t entendu parler dans les
sicles passs, il ne se posait pas dans notre vie, et n'a
jamais t enregistr dans dsert ou de la ville . Puis il
ajouta-et l, il est pas dit la vrit: Il vient de la parole
de Dieu et Son Prophte il De l'intrt de ce groupe dans
la science du dvoilement a surgi la croyance dans les
noms divins lis la perfection (al al-kamal. - asma'i),
dont les lieux de la manifestation (madhahir) sont les
esprits des sphres clestes et des toiles.Les natures de
lettres (urf) et leurs secrets imprgnent les deux noms
divins et cratures depuis la premire cration ses
diplmes suivants, exprimant ses secrets. Cela a donn
lieu la science du symbolisme des lettres. Il est
impossible d'examiner tous les problmes et les aspects
de cette science. Al-Bunt, Ibn al-Arab, et leur cole,
beaucoup crit ce sujet. En somme, ils croient la
libre disposition des mes spirituelles faire comme ils
le souhaitent dans le monde de la nature au moyen des
noms les plus beaux de Dieu (al-Asma al-Husna) et des
mots divins (al-kalimat al-ilahiyyah) dcoulant des
lettres qui englobent les secrets t-il omniprsent univers.
Ces soufis en dsaccord en ce qui concerne le secret de
l'influence des lettres (tasarruf al-huruf).Certains disent
que cela dpend du temprament de la lettre et ils
divisent les lettres en quatre (Mazaj) humeurs,
correspondant aux quatre lments. Chaque humour est
li son groupe de lettres, de sorte que l'influence,
active et passive, de l'humour se fait par ce groupe. Les
lettres sont classes selon une mesure technique, qu'ils
appellent briser (al-taksir), en feu, ar, aquatique et
terrestre, ce qui reflte la mme classification que les
lments. Le Alif est de feu, le ba ar, la jim est sature
d'eau, le dal est terreux, et ainsi de suite, travers
l'alphabet et les lments. Ainsi, sept lettres sont de feu:
Alif, ha, ta 'mim, fa', le pch, dal; sept sont ares: ba
'waw, ya', nonne, papa, ta, dha ; sept sont aqueux: jim,
zain, kaf, triste, qaf, tha , qhayn; enfin, sept sont de
terre: dal, ha 'lam,' ayn,ra 'kha', et le tibia. lettres de feu
repoussent les maladies froides et multiplier la
puissance de la chaleur chaque fois que dsir, soit
dans ses caractristiques physiques ou dans son sens
figur; par exemple, pendant les guerres, les massacres
et les catastrophes, on peut augmenter la puissance de la
plante Mars. lettres larmoiement repoussent les
maladies chaudes telles que les fivres et d'autres
troubles, et multiplier la puissance de froid chaque fois
que dsir, soit physiquement, soit au sens figur,
comme la puissance de la lune et les autres plantes.
Certains prtendent que les soufis le secret de l'influence
de ces lettres rside dans leur relation numrique, de
sorte que les lettres de l'alphabet supposent une valeur
numrique qui est la fois naturel et traditionnel, ce qui
indique une relation. De plus, il y a une relation entre
les lettres elles-mmes, comme par exemple, parmi les
ba KAF et ra , car ils indiquent tous deux ,en
units, des dizaines et des centaines, respectivement.
Une relation similaire existe entre les lettres dal, mim et
ta - parce qu'ils indiquent tous quatre ; depuis
quatre est un multiple de deux, il y a aussi une relation
entre deux et quatre. Les soufis tablis carrs
magiques (de awfaq) pour les lettres et les chiffres;
chaque groupe de lettres appartient un carr magique
correspondante en fonction de la valeur numrique de la
figure et son numro. Ainsi, l'influence du secret des
lettres est lie au secret des chiffres parce qu'il dpend
de l'interrelation entre les lettres et les chiffres. +++
photo page231 Il est trs difficile de comprendre le
secret de l'interrelation entre les lettres et naturelles, ou
humeurs entre les lettres et les chiffres. En effet, ce n'est
pas un sujet scientifique ou rationnel, mais li au got
mystique et rvlation.Al-Buni a dit: Ne pensez pas
que le secret de la lettre peut tre comprise par le
raisonnement logique, il ne peut tre comprise par la
vision et avec l'aide divine Il est indniable que des
lettres et des mots composs avec ces lettres peuvent
influencer le monde cr. , ce fait a t repeateldly mis
en place par de nombreux on pourrait penser que ce type
d'activit et celle des gens qui croient en talismans
(talasim) est un seul et mme,.. ce n'est pas vrai en effet,
selon les responsables de talismans, l'influence du
talisman dcoule de pouvoirs subtils qu'elle tire de la
nature essentielle de la force (al-Gahr). Ces pouvoirs
exercent leur pouvoir et contraindre l'influence sur
l'objet du talisman, avec l'aide des secrets des sphres,
interrelationnelles numriques ,et fumigations qui tirent
sur la puissance subtile du talisman particulier et sont
lis l'un l'autre au moyen du mme objectif. Le rsultat
est que les natures suprieures deviennent lies celles
du bas. Leurs responsables pensent qu'un homme talis
est comme un ferment en terre pur, ar, lments
aqueux et de feu. Le talisman peut transformer et
transformer en sa propre essence et faire l'objet qu'elle
pntre, tout comme l'lixir qui transmue en lui-mme
les mtaux qu'il infiltre. De cette faon, ils disent que
l'objet de l'alchimie est un corps dans un corps , car
l'lixir est une substance corporelle; de mme que le
mtal pntre. Au contraire, l'objet du talisman est un
esprit vital dans un corps , car il relie les natures
suprieures celles du bas, la partie infrieure tant
corporelle et les natures suprieures subtiles.Avant que
l'on affirme la vraie diffrence entre ceux qui utilisent la
puissance de talismans et ceux qui utilisent le pouvoir
des noms, il faut se rendre compte que toute influence
sur le monde de la nature vient de l'me humaine, qui,
par son essence embrasse et rgit la nature. Nanmoins,
la puissance exerce par ceux qui utilisent talismans est
un bas sur l'appel vers le bas la force vitale des sphres
et en les reliant avec des formes et des relations
numriques; il en rsulte un mlange qui, en raison de
sa nature, de la transformation et transmutations, la
faon dont le ferment fait la substance elle est mlange
avec. La puissance utilise par ceux qui traitent avec
Divine noms est le rsultat de la lutte spirituelle et le
dvoilement; il est ralis avec l'aide divine et sa
lumire. Ces personnes sont en mesure de forcer la
nature obir plutt que se rebeller contre eux.Ils ne ont
pas besoin de l'aide astral ou toute autre influence, parce
que leur pouvoir repose sur un plus. Ceux qui
fonctionnent avec talismans ont besoin trs peu de
formation, ou juste assez pour donner le pouvoir de
l'me pour appeler l'esprit vital des sphres. Il est un
cours de formation plus facile par rapport celle de
ceux qui utilisent les noms divins, dont la formation est
le plus grand. Ils ne visent pas interfrer dans le
monde des cratures, car c'est un voile. Leur propre
influence est que l'une des grces de Dieu travers eux
accidentellement accords. Si celui qui est concern par
les noms divins ne comprend pas les noms divins, et les
ralits du monde spirituel (al-malakt), qui est le
rsultat des visions et dvoilement, et se limite
seulement aux relations entre les noms et les la nature
des lettres et des mots,et se comporte dans celle-ci de
cette faon, alors il n'y a pas de diffrence entre lui et le
fabricant de talisman. En effet, ce dernier est plus
digne de confiance, car il repose sur des principes
scientifiques et naturels lois hirarchiss. Au contraire,
celui qui travaille avec les secrets des noms, qui ne peut
pas lever le voile de la ralit de ces mots, et les effets
de leurs relations, qui ne sont pas guids par aucune
rgle discursive dans ces questions techniques, occupe
une position infrieure celle de l'utilisateur talisman. Il
pourrait se mler le pouvoir des mots et des noms avec
la puissance des toiles; il pourrait dterminer les temps
du souvenir des noms les plus beaux de Dieu, ou
dessiner des carrs magiques et pour d'autres noms,
conformment au cours de l'toile laquelle ce nom
particulier correspondra. C'est ce que al-Buril fait dans
al-Anmlt. Pour eux,cette relation dcoule de la prsence
du ama ( nuage noir ). Il est le principe de Isthme
comme de la perfection (al-Kamal) relatives aux noms
divins. Il se diffrencie des ralits existantes et ils
refltent cette relation. La confirmation de ce fait,
notre avis, dpend de la contemplation, comme nous
l'avons dit. Si celui qui croit dans les noms n'a pas la
contemplation, mais apprend cette relation selon la
tradition, ses actions ressemblent aux actions du
talisman faiseur, bien que ce dernier est plus digne de
confiance, comme nous l'avons dj not. De la mme
manire, talisman dcideurs se mlent leurs actions et
influences astrales avec la puissance d'invocations
composes de mots spciaux refltant la correspondance
entre les mots et les toiles. Toutefois, pour eux, cette
relation n'est pas une issue de la vision directe,comme
pour les gens qui croient en noms; plutt, elle est base
sur leurs propres thories de la magie qui mettent les
toiles en relation avec toutes les choses dans le monde
des cratures, d'essences des accidents, des tres
minraux; lettres et noms font partie de tout cela.
Chaque toile a sa part dans le buisness. Ils construisent
leurs thories tranges et blmables sur cette base; par
exemple, ils divisent les sourates du Coran et les versets
coraniques selon ce systme, la faon Maslamah al-
Majriti a fait dans son Ghayah. De l'ANMAT, il est clair
que al-Buni accept leur mthode. Si vous tudiez le
ANMAT et la faon dont les invocations sont diviss en
fonction des temps des sept toiles, puis examinez le
Ghayah, avec ses invocations aux sept toiles, vous
verrez soit qu'il appartient la mme cole, ou bien ,que
la correspondance qui existe entre la premire cration
et le principe de mdiation de la connaissance fait tout
cela ncessaire. Et Vous On ne peut nier l'existence de
tout ce que la loi religieuse dclare rprhensible. En
effet, mme si la magie est interdite, il existe encore.
Mais nous sommes contents de la connaissance que
Dieu nous a donn a t donn de connaissance rien,
sauf un peu.. Le travaux de ce groupe de soufis engags
dans la science du dvoilement se multiplient, les
discussions sur ce sujet ont augment,.. explications
sont devenues difficiles Beaucoup de gens oisifs se sont
impliqus dans la lecture de ces uvres Ils l'ont fait de
la paresse et de la faiblesse, des maux contre lesquels le
Prophte ( Que Dieu bnisse et lui accorde la paix lui!)
nous a mis en garde. Ils pensaient que le bonheur rside
dans la connaissance des secrets du monde spirituel, et
en lisant attentivement leurs uvres. Quelle erreur
c'est!Rien ne conduit plus rapide cette folie que inutile
avec la implication science de la contemplation, la
science mme grands soufis nous avaient avertis de ne
pas se prcipiter dans c'est-secret, et pas de Dieu
gnostique doit divulguer. Al-Husayn ibn al-Mansur a t
mis mort par un avis juridique de e les autorits e de la
loi. La meilleure excuse que ceux qui avaient un
jugement favorable de lui pouvait fournir tait qu'il tait
en tat d'ivresse et a rvl le secret, de sorte que sa
peine devint alors ncessaire. Dans le cas contraire, il
est le plus souvent accus de blasphme. Les auteurs
d'al-Ghayah ont rapport une de ses uvres magiques
qu'aucun musulman emploierait ordinaire, beaucoup
moins un gnostique. Par consquent, il est un signe de
paresse de se livrer la science du dvoilement et de
devenir absorb dans ses sujets et dans les textes crits
par ceux qui suivent cette voie.Si l'me du demandeur
aspire la gnose, il est par la conduite lutte et droite
qu'il sera conduit elle; il n'y a pas d'autre moyen de
gnose et la comprhension des secrets du monde
spirituel (al-malakt). Quant la connaissance des
conditions du monde spirituel acquise grce la
terminologie et les expressions et les crits qui s'y
rattachent, alors, comme nous l'avons expliqu plus haut,
il n'y a aucune indication de la signification de ces
termes, car ils ont jamais t enregistrs; il n'y a pas
d'interprtation possible non plus. Si l'me est paresseux
et ne prtend pas cette connaissance, si elle est rduite
au conformisme le plus bas, alors pourquoi le chercheur
a besoin d'tudier une terminologie qui lui conduirait
seulement un type de science qui est proche de celle
des philosophes ,un bas sur une argumentation base
sur l'artificiel organisation des analogies et des
squences de preuves? Quoi qu'il en soit, cela contredit
la mthode des partisans de l'Unicit, pour lesquels la
preuve technique devrait tre absent en faveur de la
conviction intuitive. Celui-ci laisse pas d'autre
alternative que d'accepter leurs paroles de confiance en
eux quand ils exposent leurs objectifs. Nanmoins,
comment peuvent-ils faire confiance quand beaucoup la
signification littrale de leurs paroles sont en
contradiction avec le texte de la Loi Sacre? Ceux qui
sont en dsaccord avec la loi peut faire confiance dans
aucun mot ni agir. Abou Yazid a dit d'un homme bien
connu pour son gnose, et il voulait lui rendre visite. A
son arrive, Abou Yazid a vu l'homme dans la mosque
consultation des toiles. Ke est revenu de immediat sa
visite et a dit: "Comment peut-il qui est de ne pas faire
confiance l'une des rgles de conduite tires de la Loi
Sacre, faire confiance aux secrets de Dieu? si la loi
interdit ces gens de plonger dans la science du
dvoilement, et encore ils ne rejetez pas, comment
peuvent-ils faire confiance leur connaissance des
secrets divins de Dieu Trs-Haut, et comment peut-on
accepter de bonne foi ce qu'ils ont dire? Ce, quand
leurs paroles ne sont pas cryptique. Mais ce qui se
passera lorsque leurs mots sont chargs de l'innovation
et le blasphme? Que Dieu nous protge de cela! Ce
qu'ils appellent tasawwuf n'est pas tasavwuf, ni le but
lgitime. Et Dieu sait mieux!

CHAPITRE CINQ

sur les conditions d'un Shaykh; sur les luttes dans


lesquelles il est ncessaire, sur ceux o il
INDISPENSABLE, et ceux o il n'est pas ncessaire; et
sur les raisons de tout cela.Sachez que notre tude a
conduit la conclusion que le tasawwuf est une lutte
essentiellement et suivant le chemin, la mise au point de
ce qui conduit la contemplation et dvoilement. Il est
alors que le chercheur est donn connaissance de Dieu,
ses attributs. Ses actions et sur les mystres de son
royaume, ainsi que sur tout mentionn prcdemment.
Nous avons dmontr pourquoi les connaissances
rsultant de ce dvoilement et la contemplation ne doit
pas tre enregistr dans les livres et pourquoi certains
Soufis plus tard a fait erreur quand ils ont appel ces
stations trs tasawwuf, le transformant en une science
codifie qui peut tre appris par les livres et documents.
Tasawwuf est une lumire que Dieu envoie dans le
cur qui a t purifi par la lutte et tourne vers la
Vrit. Parfois, un mystre divin ou la sagesse est
clarifi avec cette lumire,et un problme juridique ou
d'ambigut dans le livre ou la Tradition est lucid. Le
soufi ne doit ni insister sur ce don, ni se contenter de ce
qu'il devienne un peur voile qui perturbe le chemin. Il
doit persvrer sur le chemin de Dieu. Divulguer un
secret divin ne ferait que l'affaiblir; Le secret de Dieu
est plus digne d'tre gard cach. Nous avons expliqu
comment les luttes spirituelles diffrent en fonction de
leurs motivations sous-jacentes. Si l'objectif est le salut
seulement, puis les luttes novice dans la station de la
crainte de Dieu et aux soins moraux. Si l'objectif est et
les niveaux bonheur plus levs de l'au-del, le
demandeur se bat pour la justice. Enfin, si l'objectif est
gnose, la divulgation et la contemplation de Dieu dans
ce monde, la lutte spirituelle du chercheur dvoile. Nous
avons galement mentionn que le tasawwuf nom
applique tous les trois luttes,malgr le fait qu'il est le
plus souvent utilis pour dcrire seulement les deux
derniers. Les grands soufis dont les vies sont compiles
dans le Risalah, ainsi que leurs partisans, a parl de ces
deux dernires luttes, leurs lois, rgles et terminologie.
L'enseignant Abu'l-Qasim al-Qushayri a expliqu la
diffrence entre la lutte pour la justice et celle de
dvoilement avec leurs diffrents motifs sous-jacents. Il
a dit: Si le demandeur estime que les enseignements
de ces soufis et croit en la bonne conduite et en cours
progressif vers le but, il partagera les connaissances
qu'ils ont t donns du monde invisible, il n'a pas
besoin de chercher ailleurs si.. lui et d'autres souhaitent
suivre la voie plus conservatrice au sein d'un modle
traditionnel jusqu' ce qu'ils atteignent la ralisation, ils
devraient imiter leurs prdcesseurs et se rendre ce
chemin,pour ceux qui les ont prcds sont plus fiables
que d'autres. Sachez que la ncessit pour les conseils
d'un Shaykh et pour les conseils d'un enseignant varie
en fonction de la lutte. Parfois, sa prsence rend la lutte
plus complte et plus digne, plus complte et plus solide;
parfois sa prsence est si essentiel que la lutte ne peut
tre sans lui. Expliquons et dcrire en dtail. La lutte
pour la station de la crainte de Dieu, qui est ralis par
les soins moral, ne ncessite pas la prsence d'un
Shaykh. Il suffit de connatre les rgles de la loi de Dieu
et de ses limites, et cette connaissance peut tre tire
d'un livre, enseign par un guide, ou tudi avec un
professeur. Il en est ainsi parce que, comme nous
l'avons dit plus haut, cette lutte particulire incombe
tout homme soumis la loi. Comment pourrait-il tre
tout de suite,qu'un homme doit attendre un Shaykh et
donc ngliger son devoir et de retarder
l'accomplissement du commandement de Dieu? Le
Shaykh n'a rien ajouter ce qui a t dit par les
chercheurs dans leurs crits, dans lesquels ils
transmettent les enseignements du Livre et la Tradition,
nous informant de leurs sources et principes. Parfois, la
lutte du croyant sur ce chemin est en effet perfectionn
s'il suit un Shaykh (al-Shaykh al-mu Allim) qui guide
en tant un exemple et lui montre ainsi le vrai sens des
actions rituelles. L'utilisation de la perception
sensorielle est une condition pour tout enseignement
digne. Connaissant les lois de Dieu et des limites est de
comprendre la nature des actions, et cette connaissance
est base soit sur la perception et par exemple ou sur la
transmission et l'information; il est plus parfait quand il
repose sur la perception.Voil pourquoi le Sahih nous
dit comment le Prophte (que Dieu lui et lui accorde la
paix bnisse!) A appris prier; Gabriel est venu et a
pri, tout comme le Prophte (que Dieu le bnisse et lui
accorde la paix), puis il a pri et ainsi fait le Prophte
(que Dieu le bnisse et lui accorde la paix), puis il a pri
et ainsi fait le Prophte ( Dieu le bnisse et lui accorde
la paix), puis il a pri et Il a pri ... donc, cinq fois
Gabriel a enseign la prire tout fait par exemple Ceci
tait ncessaire pour rendre son enseignement plus
parfait Lorsque les dlgations arabes sont venus au
Prophte (... que Dieu le bnisse et lui accorde la paix!),
demandant enseigner leurs devoirs religieux, non
seulement il a remis les informations pour eux, mais il
enverrait quelques-uns de ses plus anciens compagnons
de les expliquer et de pratiquer avec eux ce qu'ils
avaient dit faire, et les hommes imits.Parfois, ces
hommes ont reu seulement les directions, comme dans
la tradition de la dlgation de la tribu de Rabi'ah: Il
vous a command quatre choses et vous interdit quatre
autre fois. Les pratiqueront la mmoire et les
transmettre. Mais ce fut rare; plus souvent les
Compagnons seraient envoys pour instruire les
enquteurs. Dans la mme veine, nous voyons qu'il est
souvent plus efficace d'accomplir les tches comme la
prire ou ablution devant des enfants musulmans, en
utilisant l'exemple plutt que des dclarations et des
mots. Les rituels du plerinage, par exemple, sont
enseignes au cours de sa saison par des gens qui ont t
forms cet effet. Vous verrez que dans l'laboration
des lois sur le plerinage, bien qu'il ait tudi fond le
sujet, le juriste repose davantage sur la connaissance de
ces instructeurs que sur lui-mme.Il est guid par eux et
apprend les rituels d'eux. En effet, l'me fait confiance
perception plus que les mots. Pour muler un Shaykh est
seulement une condition pour la mise au point de cette
lutte, et non pour son accomplissement. Dans la lutte
pour la justice, o il faut modeler par le Coran et par les
vertus des prophtes, le demandeur peut avoir besoin
d'un Shaykh pour le guider. En effet, il est difficile de
connatre la nature du soi et les transformations caches
du cur; il est difficile de gurir et de librer le cur et
l'auto. Nanmoins, la lutte pour la justice ne constitue
pas une obligation contraignante pour tout le monde
soumis la loi. Par consquent, dans ce chemin
spcifique, le novice peut avoir besoin de chercher un
Shaykh afin de suivre celui qui a dj pass par ses
obstacles.Pourtant, mme ce besoin est pas une
obligation ou contrainte parce que le fondement de cette
lutte est le Livre et la Tradition et la terminologie est de
notorit publique. Mme les nombreux aspects plus
profonds de ses enseignements et les rgles n'chappent
pas la volont et l'acquisition. Celui qui s'attache la
tradition est l'abri des dangers de ce chemin. Il peut
corriger les erreurs du pass et est en mesure d'utiliser
son jugement dans les ngociations et les discussions et
dans l'tude des crits, des thories et des lois. Quant
la lutte pour le dvoilement et la contemplation, son but
est la leve du voile, la connaissance du monde spirituel
et les royaumes clestes et terrestres. Dans ce document
le chercheur a besoin d'un enseignant, un guide, celui
appel Shaykh. Il est non seulement ncessaire, mais un
devoir, une ncessit sans laquelle cet objectif peut tre
atteint rarement, pour plusieurs raisons: La premire
raison:La base de cette lutte est le Livre et la Tradition.
Pourtant, comme nous l'avons dit plus tt, ses tendances
rcentes monastiques sont des innovations. Le chemin
dfini par la Loi Sacre est la voie commune pour tout
le monde soumis cette loi afin qu'ils puissent atteindre
le salut et dans l'au-del bonheur. Cette lutte est la voie
ceux qui aspirent atteindre avant la mort de la
semence ultime et le bonheur dvoilement qui se
produisent normalement avec la mort elle-mme. Par
consquent, cette lutte est un chemin spcial avec ses
propres rgles et mthodes qui ne peuvent tre suivies
par le respect de ces rgles et mthodes. Tous les soufis
d'accord sur la ncessit d'un Shaykh dans ce cas et
mettent en garde contre l'autonomie et la solitude dans
le dsert de ce chemin. Ils enjoignent le chercheur de
poser les rnes de sa vie entre les mains d'un Shaykh qui
a parcouru ce chemin,qui a t conduit l'objectif dans
sa contemplation, et qui a lui-mme connu plutt que
d'entendre d'autres des prils de la manire, ses
problmes cachs, des moments dangereux, et les forces
adverses. Le chercheur est alors comme le cadavre entre
les mains de la machine laver et comme l'aveugle sur
le bord de mer qui tient la main de son guide. tant
donn que notre connaissance de cette lutte et de ses lois
ne vient que de la Cheikhs, comment pourrions-nous
renoncer notre besoin d'eux dans cette voie? La
deuxime raison: Dans cette lutte, le chercheur s'engage
rechercher deux qualits: La premire qualit est en
son pouvoir d'acquisition et de choix; et c'est la
purification de son auto de ses traits blmables et
l'acquisition des vertus louables. La deuxime qualit ne
se trouve pas dans son pouvoir d'acquisition et de
choix;cela a voir avec les Etats qui frappent le
demandeur avant, pendant et aprs le dvoilement.
L'enseignant Abu'l-Qasim a dit: Un serviteur se
caractrise par ses actes, les vertus et les tats Deeds
sont les actions qu'il fait par choix, les vertus sont sa
nature, mais ils peuvent changer avec l'effort, le temps
et la rptition, comme. aux Etats, ils enveloppent le
chercheur du dbut de sa recherche et leur puret est
conforme la puret de ses actes. (ce sont ses mots.) les
Etats qui ne dpendent pas de libre choix sont les fruits
des vertus acquises , qui sont les rsultats des actions.
Certains de ces tats sont causs par d'autres, et
conduisent finalement la contemplation. les tats
peuvent tre cachs, ils peuvent tre sans fin ou sans
interruption dans la mesure o si l'imperfection a
pntr dans un tat, celui qui a suivi est
affecte,puisque chaque Etat repose sur ce qui la
prcde. Un tat corrompu est celui qui moissonne la
corruption. Ceci est la ruine du chercheur-que Dieu
nous protge! On ne peut jamais rparer ou rformer un
tel tat parce qu'il chappe libre arbitre. Cependant,
cette corruption a lieu, un d si elle dclenche une srie
d'tats comme endommags par la corruption initiale, la
dure et de l'importance du mal augmente et ses carts
d'impact. Cette corruption est la neutralisation non
soumis l'exercice de la volont, sauf en nonant une
autre conduite qui traiterait nouveau les vertus
susceptibles d'acquisition. De cette manire, le
chercheur s'ouvre la compassion divine pour
l'radication de la corruption qui se sont glisses dans
son cur dans l'tat initial. Parfois, il est difficile de
renouveler ce comportement; il peut tre trop tard pour
tourner le cur, sige de tous les Etats,de ce qui aurait
pu rgl en elle. tats Corrupted se reproduisent
l'hrsie, freethinking, et le rejet de la Loi Sacre, ainsi
que toutes les consquences qui en dcoulent, comme la
paresse et la nonchalance; le demandeur perd sa prime
d'encouragement et de motivation. Il devient
extrmement difficile de gurir cette condition et il peut
en effet tre trop tard pour rparer les dgts. Dieu Trs-
Haut dit:.. Would que nous pourrions tre retourns,
puis pleurer mensonges Mais il est trop tard pour se
lamenter Si le demandeur est surveill par un shaykh
qui peut corriger sa conduite et de modifier son
comportement, ce comportement peut tre . rectifies,
les craintes peuvent tre dissipes et prils vits Le
Shaykh a parcouru ce chemin lui-mme et peut faire la
diffrence entre les tats corrompus et les sons, il sait ce
qui cause la corruption et ce qui cause la solidit, et
pourquoi les deux se posent;et il sait ce qui est une aide
ou un obstacle dans le chemin; il comprend la relation
entre les Etats et les actes et la relation entre le degr de
puret et les actions et les tats. Il a ralis tout cela par
le test, les difficults et la formation, et non par des
livres et des histoires. Dans son tat, le chercheur est
similaire la teinturier qui essaie colorants rouges,
jaunes ou verts; mais la slection de la couleur
particulire ne relve pas de sa comptence ou une
question de son choix. Sa responsabilit est simplement
de plonger le tissu dans des colorants spciaux, qu'elles
soient minrales ou vgtales, selon les formules dfinir.
Le tissu doit tre prt pour l'adhsion des couleurs
proposes. Pour cela, un matre est indispensable; il
connat les quantits des diffrents lments, leur
proportion, la quantit de temps ncessaire pour le
mlange, si elle doit tre chauff ou fermente,ainsi que
la manire dont il doit tre fait et le calendrier de
l'ensemble du processus. Il enseigne son apprenti en lui
montrant. Dans le cas contraire, l'apprenti peut
appliquer un colorant autre que celui suggr, et
pourrait ne jamais tre en mesure de le changer. La
premire couleur se dpose dans le tissu et il n'est plus
en mesure d'absorber un colorant diffrent. Il est donc
avec le chercheur qui souhaite colorer son cur avec la
connaissance qui mne la flicit. Si la mauvaise
couleur est install dans son cur, les dommages ne
peut plus tre rectifi. La formation Shaykh (al-Shaykh
al-Murabbi) est celui qui montre le chercheur comment
utiliser la couleur, ce que les bons lments et les
dosages sont, quelles proportions et de temps. Un
Shaykh est donc indispensable, car on ne peut appliquer
un colorant au hasard et approximativement. On est
toujours attention ne pas endommager tissu
fin;combien il faut tre prudent de ne pas ruiner le cur
quand la souffrance ternelle peut tre le rsultat que je
que Dieu nous protge de cela! La troisime raison:
l'essence de ce chemin est mort avec prmditation (al-
mawt al-sina'i), qui est, comme nous le disions plus haut,
l'extinction de toutes les forces humaines jusqu' ce que
le demandeur est mort dans le corps mais vivant dans
l'esprit. Le chercheur tente d'exprimenter cette mort
avant qu'il ne meurt vraiment pour obtenir le
dvoilement qui se produit normalement au moment de
la mort naturelle (al-mawt al-Tabi'i). Si le dvoilement
final n'a pas t atteint, le chercheur tente d'atteindre les
tats les plus proches ou les plus semblables lui. Le
chercheur travaille pour voir les voiles leves avant la
mort physique se produit et il s'entrane pour atteindre
cette mort.Nous avons dj mentionn les paroles du
Prophte (que Dieu le bnisse et lui accorde la paix)
comme point de dpart pour cet exercice spirituel. Die
avant de mourir Toutes les instructions techniques doit
faire avec une matire naturelle, et l, l'homme ne peut
le saisir par lui-mme. pour en savoir plus, il doit avoir
un matre qui le guide travers le secret de son
fonctionnement, car les voies de la nature sont cachs et
sont presque toujours impossible de voir. Si le guide est
un enseignant comptent, la objectif est atteint et la
formation est couronne de succs, sinon il n'est pas
Ceci est vrai pour toutes les sciences la quatrime
raison:.. C'est la plus vidente des raisons de notre
discussion du problme, savoir que les ides par
lesquelles la voie spirituelle est pris en charge sont
expliqus et de deux types: le premier type appartient
la catgorie des ides conventionnelles,que ce soit des
perceptions concrtes ou abstraites, qui sont dfinies
dans le rglement et exprims dans des livres et des
mots. Cet article traite de la forme sensorielle du chemin,
Svres ng des liens avec soi, le respect de la retraite, le
souvenir de Dieu d'une manire particulire, et aprs les
luttes pour la crainte de Dieu et de la justice ont t
traverss, la stricte observance des prires obligatoires
et des dvotions surrogatoires. Le deuxime genre
d'ide ne fait pas partie de la catgorie des classiques,
que ce soit dans l'esprit ou dans ses concepts. Il ne peut
pas tre saisi par les facults sensibles, ni par le
raisonnement, ni par les sciences acquises. Il est li au
got spirituel et l'intuition mystique (umur dhawqiyyah
wa wijdaniyyah) que l'homme trouve dans son moi
intrieur, mais il ne peut le dcrire quelqu'un d'autre
que par des paraboles ou des exemples distance.Il est
impossible de saisir cette notion avec les rgles
scientifiques ou dfinitions techniques, il ne peut tre
class dans les chapitres et sections standards de
connaissances professionnelles. Pour le chercheur sur
son chemin, elle se manifeste sous la forme d'obstacles
inattendus ( de ILAL) ou tats (ahwal), inspirations
(waridat), l'illumination (ilqa'at), et extases (mawajid),
ainsi que dans tout ce que qui lui arrive depuis le dbut
jusqu' la fin de son chemin jusqu' son immersion dans
la mer de la gnose et de l'union. Ce type traite de
l'essence de la manire, son mystre, sa ralit secrte
sans laquelle rien ne peut tre atteint. Tant que le
demandeur ne saisit pas ces significations, ne peut pas
les distinguer les uns des autres, ni la diffrence entre ce
qui tend vers l'objectif et ce qui lui retient de lui, sa
connaissance est inutile.Du dbut la fin de sa
recherche n'a rien produit. Les livres sont sans rsultat
du tout dans ce domaine, ni ne explications l'aider. Il
doit avoir un Shaykh qui, cause de son intuition
spirituelle, reconnat leurs essences, tablit une
distinction entre les effets nocifs et bnfique, et peut
appeler l'attention du demandeur ces ralits comme
l'homme muet fait, en pointant son doigt sur des
lments sensoriels sans tre capable de les dcrire avec
des mots. Soulignant la ralit est plus loquent que
d'utiliser des mots. Voil pourquoi vous ne trouverez
pas ces questions rsumes dans les livres ou dans des
manuels par ceux qui ont expliqu la signification du
tasawwuf, sauf dans des allusions ou des histoires, les
mots qui ne permettent pas de dcouvrir l'essence de
l'objectif. Le Matre Abu l-Qasim al-Qushayri a
dclar:"Ce groupe de gens utilisent des termes entre
eux dans le but de rvler les significations que les uns
aux autres et les cacher de ceux qui s'y opposent leur
chemin. Ainsi, les significations restent vagues
l'extrieur, et leurs secrets sont protgs contre les
trangers. En effet, ces ralits ne sont pas recueillies
par l'acquisition personnelle, ni gagn par l'effort. Ce
sont des ides dposes par Dieu dans le cur de
certains hommes, et travers ces ralits, il a sauv pour
lui-mme l'tre le plus intime des lus. (Ceci est la fin
d'al-Qushayrl de statment-Dieu le bnisse!)

CHAPITRE SIX

sur la diffrence entre les deux dbatteurs, la vrit de


leurs arguments, et la solidit de leurs preuves
Maintenant que nous avons donn l'introduction
ncessaire ce dbat , dcrit le chemin soufi avec ses
diffrentes voies et indiqu lorsqu'un Shaykh est
ncessaire, nous pouvons,comme nous l'avons promis
plus tt, venez au dbat entre les deux parties au
diffrend. La diffrence entre eux a dj t expos dans
notre introduction, mais laissez-nous citerons leurs mots
exacts et chaque point intervenions de divergence, en
nous basant sur les chapitres prcdents. Ceux qui
croient en la ncessit d'un Shaykh dire ceux qui ne
croient pas en cette dpendance de besoin et de dfendre
les livres et guides en matire juridique (Shuyukh al-
fatwa) plutt que sur des guides dans le domaine
spirituel (Shuyukh al-Tajrid): " Pourquoi comptez-vous
sur les livres et rejetez la direction d'un matre spirituel
lorsque les soufis eux-mmes suivi Cheikhs et ignorer
les livres? Le livre-partisans rpondent: La
fondation de la Voie est le Coran, la Sunna, et ce qui a
t driv d'eux, ceux-ci sont enregistrs et disponibles
pour nous.Les metteurs de cette tradition sont nomms
pour nous enseigner et les Cheikhs du chemin sont
parmi ces enseignants. Pourquoi devrions-nous tre
incapable de suivre la voie sans Cheikhs La rponse
de Shaykh-partisans est le suivant: Si une simple
transmission, travers des documents crits ont suffi
pour atteindre tel ou tel but, alors cela devrait tre vrai
aussi de toute science ou d'adresse; En outre, ceux qui
mmorisent les caractristiques externes de ces sciences
et comptences sans avoir acquis une exprience
devraient tre les gaux de ceux qui fouillent rellement
dans les aspects extrieurs et les ralits internes de leur
sujet. C'est impossible. Donc, vous tes dans le mauvais
lorsque vous une fantaisie peut russir grce une
simple transmission livresque Je dis: .Nous avons
dj dcrit les types de combats spirituels et nous avons
conclu que la lutte pour le dvoilement ncessite un
shaykh qui instruit (al-Shaykh al-murrabbi) en raison de
la particularit et d'immenses dangers de ce chemin, et
cause du peu d'impact de la volont du demandeur le
pouvoir, le libre choix et l'ours d'acquisition sur ses
fruits. Il est un chemin spcifique, diffrent de la faon
commune de la loi. Comme vous le savez bien, c'est un
combat rcent qui n'a pas encore fait surface pendant le
temps de nos anctres. Nous n'avons pas appris d'eux
comment suivre cette voie de l'isolement et du souvenir,
ou comment reconnatre ses fruits, savoir, les
illuminations et la leve du voile. Sans les explications
de ceux qui ont suivi ce chemin, bon nombre des
prceptes ou des rgles dans cette lutte semblent
contredire la loi commune sur son plan externe.Les amis
de Dieu et son lite ont choisi cette voie, s'isoler et
rompre les liens qui unissent leurs curs au monde. Ils
ont expliqu la voie, clarif ying ses tapes ascendantes
afin que celui qui aspire elle peut aussi atteindre ce
bonheur et le bonheur. Malgr l'opposition des juristes
et des partisans de la loi, ils ont trouv les sources de
leur chemin dans le Coran et la Sunna; mais nous
l'avons mentionn plus tt. Quant la crainte de Dieu, il
est la voie de la loi, la voie du salut, tout comme le
dvoilement est le chemin de tasawwuf, les tapes de
ascendinq vers la contemplation et la graine pour ultime
et les flicit degrs les plus levs. La lutte pour la
justice est la voie du Coran et les Prophtes. Loi sacre
est clairement la source et l'explication des deux luttes
pour la crainte de Dieu et pour la justice, et ses
metteurs sont nombreux .Ceux qui nient la ncessit
d'un Shaykh dire: La base de tasawwuf est le Coran et
la Sunna. Cela a t enregistr et est disponible pour
nous. Les metteurs de cette tradition sont nomms pour
nous enseigner et les Cheikhs du chemin sont parmi ces
enseignants. Quant cette dclaration, si elle fait
rfrence aux deux combats, la voie qui est le Coran et
la loi, savoir, la crainte de Dieu et la justice, alors cela
est vrai et nous ne sommes pas dans le besoin d'un
Shaykh comme nous l'avons dit plus tt . D'autre part, si
cette dclaration fait rfrence la lutte pour le
dvoilement qui est la voie de tasawwuf, cela est
impossible. Ces ngateurs affirment que certains aspects
de cette dernire lutte ont t enregistres; tout cela est
vrai, il n'a t fait d'une faon gnrale et indirecte parce
que l'essence de ce chemin ne participe pas de
l'habituelle et classique.Et il en est ainsi pour tous les
tats et inspirations qui Soufis parler. Quand les mots ne
peuvent plus dcrire une ralit parce qu'il est
indescriptible, la prsence de celui qui a tmoin
cette ralit devient ncessaire parce qu'il peut attester
de l'authenticit de ces tats et des doutes de ct brosse.
Tout est prcis au chercheur: ralits qui se manifestent
sont perues que par celui qui a connu tout le danger de
de ce combat et qui ne croit pas en cours solitaire et de
l'information classique. Quant au commentaire suivant
par ceux qui nient la ncessit d'un Shaykh: Les
Cheikhs sont parmi les metteurs dsigns pour nous
enseigner; Soufi Cheikhs peut instruire, former et
conduire des tats qui ne sont pas ouverts la
perception commune ou de la connaissance, et ne
dpendent pas de libre choix.Les juristes et les gens de
la loi sont des metteurs qui montrent et enseignent
comment effectuer une action qui, au contraire, rpond
au libre choix. Il y a beaucoup de diffrence entre ces
deux fonctions. moins que, par ces mots, les
ngateurs signifient que tous les Cheikhs doivent tre
reconnus, honors, et suivis; alors cela est vrai.
Beaucoup d'histoires soutiennent notre croyance. Il
raconte l'histoire d'Omar et Uways, sha interdire le
berger et Al-Shafi i, Al-Muhasibi et Ibn Hanbal, ainsi
que d'autres. Ceux qui stipulent la ncessit de la
prsence d'un Shaykh font valoir que si le demandeur
peut se limiter suivre les mots enregistrs plutt que
d'un enseignant, ce qui implique une certaine conclusion,
savoir: dans toute science ou de comptences, il ne
peut y avoir aucune diffrence entre une qui mmorise
les caractristiques externes des sciences et des
comptences,sans avoir acquis une exprience en eux, et
celui qui se penche en fait dans les deux aspects
externes et les ralits internes de ce sujet . Ceci est un
argument faible parce que ceux qui nient la ncessit
d'un Shaykh pourrait rfuter de la manire suivante: Il
est vrai qu'il ya une diffrence entre celui qui a connu la
connaissance et celui qui n'a pas, mais cela ne prouve
pas que un Shaykh est ncessaire; il dit seulement que
celui qui a consacr l'apprentissage de l'nergie grce
un Shaykh pourrait atteindre un certain niveau de
connaissance, et que celui qui a appris sans Shaykh
pourrait, par le biais de mmorisation, d'atteindre un
niveau peut-tre moins lev. En ralit, nous pensons
que le demandeur a besoin d'un seul et Shaykh ne
conduisons mmorisation pas le but. Cela est vrai, non
pas pour une possible diffrence entre les niveaux
atteints,comme cela a t mentionn, mais parce que les
connaissances acquises dans ce chemin ne figure pas
parmi les connus, les sciences et les comptences ficier;
il est une connaissance base sur l'intuition et de
l'inspiration qui ne lche lie la volont libre puisque
ses rsultats sont obtenus partir d'un des actes de
manire spcifique. Ainsi, on ne peut pas tudier les
modalits du chemin travers les sciences acquises. . Il
faut un Shaykh qui sait parce qu'il a vu, a t tmoin, et
compris la nature des diffrents actes et les tats
correspondants qui leur sont lies Ceux qui ne croient
pas la ncessit d'un Shaykh dire: Le chemin de
tasawwuf est l'un des le travail et le travail et ce travail
et le besoin de main-d'uvre dfinir; lorsque cela est
dcrit par un Shaykh dans un livre ou par un enseignant
expliquant un livre, la ncessit est remplie Le qui
croit en disputant les rponses Shaykh: . Ce n'est
pas,car il y a deux dimensions une explication: La
premire dimension est de moindre importance, et se
compose de la simple illustration du travail en tant que
tel par le biais d'une dfinition ou une citation sur le
pardon et la soumission; description est suffisante.
L'autre dimension constitue l'essence du chemin; il est
la comprhension profonde des maladies qui peuvent
arriver le chercheur dans son moi, le cur ou les Etats;
il faut savoir comment gurir ces maladies, et
reconnatre quand les transformations de la tige de coeur
de l'auto, le diable, les anges, ou Dieu; il faut
comprendre les tats (ahwal), les inspirations (waridat),
les extases (mawajid), ainsi que leurs prelimimary et
stades avancs; il faut aussi reconnatre leur authenticit
ou leur erreur, et tre pleinement conscients des cas
particuliers lorsque les gens sur le chemin peuvent se
tromper. Effectivement,tout cela doit tre connu, avec
toutes les embuscades et les zones o le demandeur doit
tre sur ses gardes. Si le demandeur passe par eux sans
conseils, il pourrait perdre sa foi, devenir un mcrant,
et faites glisser de l'orthodoxie l'hrsie; d'tre un
homme libre, il pourrait se transformer en esclave du
monde; il pourrait devenir auto-complaisant et satisfait
de son tat actuel, ou bien il pourrait commencer
poursuivre des miracles, dvoilement, ou des visions.
Ds le dbut du chemin et tout au long de sa vie, le
demandeur doit tre quip pour faire face ces
problmes, ainsi que d'autres aspects mineurs qui ne
peuvent tre englobes dans les dfinitions ou dcrits
dans les livres Je dis: . Cet argument est plus
appropri que le prcdent un. pour en savoir est de ne
pas obtenir des informations sur ces aspects non dfinis,
mais plutt de les saisir intuitivement. le Shaykh est le
seul dou d'intuition,et il peut distinguer ces questions et
leur montrer l'tudiant un par un. Quant au
commentaire sur les aspects qui ne peuvent tre dcrits
dans les livres, dans tous les cas, il est ni leur
disponibilit dans les livres, ni leur une Pprehension par
dfinition scientifique qui conduirait cette
connaissance. Au contraire, si ces questions devaient
tre trouvs compils dans les livres, ils auraient alors
faire partie des sciences acquises plutt que d'tre ce
qu'ils sont. Seul l'enseignement d'un Shaykh et la
direction de celui qui a vu ces ralits peuvent traiter ces
questions selon leur vraie nature Ceux qui nient la
ncessit d'un Shaykh dire: . Tout cela est enregistr
dans les livres et il vous suffit lire le livre d'Abu Hamid
(que Dieu soit satisfait de lui!). Dans ce document, il
parle de toutes ces choses beaucoup et, vraiment, plus
que suffisamment.Il est reconnu comme un matre
spirituel par les soufis et par d'autres bien informs et
que des hommes. ? Alors, pourquoi devrait-on pas
suivre ses paroles et se laisser guider par ses conseils ou
par des livres crits par d'autres grands matres spirituels
Le disputeur qui croit en la direction d'un rpond
Shaykh: Vous avez fait appel nous parler de trois
concepts: La premier concept: on dit que le Shaykh sur
le chemin de Dieu (qu'Il soit glorifi!) est comme un
guide sur une vraie route. Supposons le guide devait
vous dire d'un trsor qu'il n'a pas vu; le chemin de ce
trsor est plein de prcipices et les rgions dangereuses
habites par des brigands et des brigands qui
chappent trs peu de voyageurs. Pour vous, il dcrit la
route, ses dangers et prils, les piges tendus par
l'ennemi, et les moyens de les viter.Vous dcidez de
compter sur cette description que pour voyager ce
voyage pour la premire fois dans votre vie. Vous
trouverez tout fait superflu instructions du guide: il
existe plusieurs faons et des ramifications sur la route,
ils se ressemblent tous, et chaque tour, vous peur des
ennemis et qui coupeurs de route vous attaquer de faon
inattendue. La description est seulement une
approximation d'une vrit qui, en plus, a t infiltre
par aginings im et illusions. C'est ce qui se passe
moins d'un guide vous accompagne, vous invite suivre
le bon chemin, vous permet d'conomiser dans les
endroits dangereux, ou vous prpare pour faire face
ces dangers. Quand l'ennemi apparat, il vous prsente la
quantit de force et de la ruse dont vous avez besoin.
Ensuite, lorsque vous atteignez le trsor victorieux, vous
pouvez saisir et laisser la protection et la scurit sur le
territoire de l'ennemi.Sinon, vous auriez t fait
prisonnier ou tu. Telle est la voie vers la connaissance
de Dieu. Il y a deux domaines, le demandeur doit
traverser pour atteindre: le monde et ses dangers
infernales et la distance l'au-del qui est jonche de
passions et tant de machinations par l'ennemi qu'aucun
livre ne pouvait les contenir. La connaissance de Dieu
ne peut pas tre dcrit de manire adquate en raison de
l'loignement de son objet et le secret de son objet.
Cette connaissance est pas li au familier, et donc une
description, sans la perspicacit emprunte la lumire
divine et sans le discernement de la sagesse, ne suffit
pas. Comment un homme peut traverser ce chemin sans
guide? Dans la plupart des cas, cela est impossible. Le
second concept: Les livres indiqus ci-dessus sont
chargs d'histoires sur les mystiques qui ont t rduits
en esclavage par leurs tats,et d'autres qui les matrisent.
La plupart des histoires concernent le premier groupe.
Ceux qui sont esclaves de leurs tats ne peuvent tre
muls tant qu'ils sont dans cet tat; celui qui suit les
dvie du droit chemin et est en danger de le perturber.
Voil ce qui arrive le plus souvent aux demandeurs qui
ont imit les asservis par leurs Etats. Ils peuvent tre
diviss en plusieurs groupes: Certains nuire leur corps
et enfin devenir us; des dgts leur esprit ou venir prs
de lui; certains garent, dsobir des ordres divins et
sont vaincus par leur propre tat; certains voyageurs sur
leur chemin vers Dieu presque le dsespoir de sa
misricorde; certains suivent un bon chemin dans leurs
actions et de l'apprentissage, mais il est perturb par un
obstacle, comme l'hypocrisie, l'orgueil, l'attachement
ce monde, ou la gloire; peu importe si ces obstacles sont
rels ou insinu par le diable,ces demandeurs ne
parviennent pas raliser; ils abandonnent toute action
et l'apprentissage en pensant que Dieu les a abandonns;
ce faisant, ils prsentent le diable avec ce qu'il avait
l'intention d'obtenir; d'autres doutent Soufisme et les
soufis, ainsi que de nombreux aspects du chemin. la
suite de livres ne contribue pas lever ces doutes; au
contraire, il les renforce. Ces questions ne sont connus
que des matres (Arbab). Jamais ces proccupations d'un
homme qui abattues sur lui-mme plac sous la
protection d'un orthodoxe, reconnu Shaykh. Ceux qui
matrisait leurs tats ont t guids. Pendant qu'ils
conquirent leurs mmes infrieurs et surmonter leurs
imperfections, ils ont t dirigs dans leurs actions et de
la vie intrieure. Cela contraste avec les demandeurs
mentionns ci-dessus qui ne pouvaient pas contrler
leurs tats intrieurs qui les ont amens contredire la
loi divine,un pch pour lequel ils peuvent, ou non, tre
pardonns. La diffrence entre les deux groupes de
mystiques est difficile expliquer par des livres.
Comme il est cette diffrence qui dtermine si
l'orientation est ncessaire ou non, si nous n'tablissons
pas cette diffrence, comment allons-nous, avec
certitude, affirmer la ncessit d'une orientation? Voil
pourquoi nous disons: Le chercheur qui croit en livres
peut soit rejeter la direction de celui qui doit suivre et
tre guid par des livres seulement, ou bien il peut tenter
de suivre les deux la fois. Les deux guides sont en
dsaccord sur de nombreux points et par consquent le
comportement du demandeur est incompatible. En outre,
un homme donn peut tre la fois rduits en esclavage
par certains Etats alors qu'il matrise les autres. Par
consquent, il est prfrable de suivre la seconde
alternative plutt que la premire, car seul un Shaykh
peut faire la diffrence entre les tats.De la mme faon,
les hommes qui ont des tats sont de plusieurs types.
Certains ne connaissent pas vraiment un tat mystique
tandis que d'autres font vraiment. Parmi ceux-ci sont
aussi ceux dont l'tat est dclench par une maladie de
l'me et en consquence, ils conscience souvent lche,
se trouvent dans des transes, ou des larmes, des cris ou
dans un autre dsarroi, alors qu'ils prtendent rellement.
De la mme manire qu'un homme peut faire des
miracles l'extrieur bien qu'il ait en ralit tomb dans
l'emprise du diable. Certains demandeurs sont sincres
dans toutes ces choses, d'autres ne sont pas. Certains ont
en fait l'exprience de certains tats mystiques, mais
nous allons dans les efforts qui les ont amen; ils
pensaient qu'ils taient tout le contrle de leur tat que
ceux qui les avaient vraiment matris. En consquence,
leur tat affaibli et ils dsespra. Ceci est la porte la
tentation et l'hrsie. De plus,tandis que certains tats et
des expriences mystiques sont intgralement
authentiques, d'autres sont intgralement frauduleux, et
certains sont la fois la fois, car ils ont un aspect
authentique eux ainsi que d'un faux; enfin, il y a aussi
les tats qui sont susceptibles de devenir de vritables.
Dans tous les cas, un Shaykh doit examiner ces tats; il
est le seul qui peut les expliquer. Il est l'examen et la
diffrenciation de tous les diffrents tats que les
questions juridiques, du comportement et doctrinales
sont fondes. Par consquent, celui qui dsire devenir
un soufi sans Shaykh qui a t enseign par un autre
Shaykh, le liant ainsi au Guide Premier Matre et vrai
(que Dieu le bnisse et lui accorde la paix!), Aura un
voyage difficile un lointain port. Le troisime concept:
Les chemins de Dieu Trs-Haut sont autant que les
souffles de toutes ses cratures.Chaque homme est
unique et mrite un enseignement qui correspond sa
propre nature et non pas la nature des autres. Unis,
expriences et intuitions mystiques, dons divins, des
connaissances, des inspirations et des obstacles sur le
chemin varient avec chaque individu, avec le dbut et la
fin du voyage, et avec les forces et les faiblesses de
chaque nature. Ainsi, les chemins diffrent. Deux
hommes pourraient suivre le mme plan d'action et
l'apprentissage, la mme discipline, et pourtant faire
face deux obstacles diffrents et en consquence
besoin de deux remdes diffrents, tant donn que le
mme remde pour les deux individus serait inutile.
Toutefois, si l'obstacle est le mme pour les deux
hommes, deux remdes diffrents peuvent ou ne
peuvent pas aider, pour ce qui gurir une personne ne
peut aider l'autre du tout. Etats, ou des expriences
mystiques et inspirations s'abattront les
demandeurs;parfois ils sont similaires et parfois ils sont
diffrents. Avec l'ide que Dieu lui donne, le Shaykh
spare entre les semblables et relie entre eux les
diffrents. C'est ce que le chercheur arrive sur le chemin
de la vertu et de la ralisation. Plutt que d'essayer
d'apprhender la ralisation de l'union au moyen d'un
livre, il est prfrable et plus sr d'atteindre avec un
Shaykh qui a travers la mer de l'unit et arrt sur son
rivage, invitant les demandeurs le suivre l-bas. Le
voyage du demandeur est alors plus noble et plus sr.
Dans le cas contraire, les obstacles qui peuvent arriver
le chercheur sont plus redoutables et calamiteuse, plus
nombreuses et amres, et la destruction est plus proche
de lui que son shoelace. La plupart des Batiniyyah,
Hululiyyah, Zanadiqah, ibahiyyah, Tanasukhiyyah,
Jabariyyah, et toutes ces sectes,initialement cart du
droit chemin, soit parce qu'ils ont voyag ce chemin
sans reconnu, Shaykh ralis, ou parce qu'ils se sont
chapps de sa surveillance. Le chercheur a besoin du
Shaykh comme le corps a besoin de sa nourriture je
dis. Ceci est un long dbat, il dont le but est de
comprendre saisiront rapidement le sens, mais laissez-
nous d'abord un bref rsum de cette discussion et
expliquer ces concepts, . qui sont la base de nos
commentaires le rsum du dbat est la suivante: Ceux
qui nient la ncessit d'une Shaykh affirment que la
marche suivre dans ce chemin doit tre clarifi par une
description de ce cours, qui devient une image dans la
l'esprit du chercheur, et son tour, ses actions peut se
conformer cette image. Que cela soit ralis par un
shaykh, ses paroles, ou par un livre soufi,le demandeur
doit agir selon l'enseignement qu'il a reu et doit se
contenter de lui. Ceux qui croient en la ncessit d'une
Shaykh rpondre que, dans ce chemin, non seulement
nous devons comprendre le cours gnral suivre, mais
nous avons aussi besoin de connatre les dtails qui
assaillent le chercheur sur le chemin de la manire de
maladies, tats, inspirations, une exprience mystique,
nd ainsi que leurs types, les diffrences entre eux et
entre leurs rsultats divers et infinis. Si la simple
description est en effet suffisante quand on vise
comprendre la marche suivre dans cette voie, il est pas
quand on veut faire l'exprience de tout cela. Un Shaykh
est indispensable parce qu'il comprend le chemin dans
son ensemble et pourtant il connat toutes ses entits
particulires.Ceux qui dsapprouvent la ncessit d'une
Shaykh affirment que toutes ces questions sont plus que
suffisamment expliqu dans les livres comme le Ihya' ou
autres. L'interlocuteur rpond qu'il ya trois concepts
pour lesquels l'enseignement d'un Shaykh est ncessaire:
Le premier concept: Le voyage de soufi ressemble une
route dans notre monde matriel avec ses nombreuses
peurs, dangers, prils, ennemis et risques. Pour les
dcrire est gnralement inutile et on a besoin d'tre
accompagn d'un guide dot d'un aperu de tous ces
lments. Alors seulement, l'espoir de voyageurs pour
un voyage en toute scurit. Ceci est galement le cas
dans la voie soufie. Le second concept: Tout ce qui a
bedn enregistr dans les livres concernant les maladies,
des inspirations, des tats et des expriences mystiques,
a effectivement t rapport par les chercheurs.Pourtant,
les demandeurs sont diffrents les uns des autres, car ils
peuvent tre soit dans le contrle de leur tat, ou
contrles par elle. De plus, un tat peut tre son ou
corrompu, rel ou imagin, conformment ou en
contradiction avec le chemin et dans ce cas, il devient la
source des rsultats indsirables. Un livre ne peut pas
vrifier tout cela. Seul un professeur averti peut exposer
ces diffrences. Le troisime concept: Il y a plus d'une
faon dans la voie soufie. Les chemins de Dieu sont
autant que les souffles de toutes ses cratures. Chaque
chercheur a son propre chemin qui correspond une
instruction spcifique. De mme que les moyens varient,
les maladies, tats, inspirations diffrent galement.
Pour chaque sens appartient ses expriences
correspondantes. Le chercheur ne discerne pas ces
diffrences moins qu'il ne soit en contact direct avec
un professeur dou d'un aperu de toutes ces
questions,en particulier dans la station de l'Union. Ceci
est, en substance, ce que l'interlocuteur mentionn. Vous
pouvez voir que les discours des deux dbatteurs
manquent de preuves. Celui qui rejette la ncessit d'un
Shaykh offre seulement des allgations, et celui qui
oppose un chemin sans Shaykh ne fournit aucune
preuve. Ce dernier aborde les trois aspects qu'il appelle
des concepts . Il compare le premier concept une
route tangible et les dangers de la postule, avec
l'intention de dnigrer l'orientation du livre tout en
rejetant comme hors du commun. Dans le second
concept, il prcise les tats de chercheurs, mentionne la
diffrence entre les Etats et entre les demandeurs et
conclut alors que rien de tout cela ne peut tre ralis
avec des livres seulement. Enfin, dans le troisime
concept, le dbatteur numre le nombre de chemins et
de leurs divers types,et dclare ensuite que le
demandeur ne peut pas faire sans livres. Nous pensons
que la ncessit d'un Shaykh qui duque est, comme
nous l'avons mentionn prcdemment, taye par la
preuve suivante: Toutes les perceptions de ce chemin, et
tout ce qui arrive aux demandeurs, les maladies, les
tats et inspirations, sont lis l'intuition extatique. Ils
ne sont ni partie des sciences traditionnelles, ficier, ils
ne sont pas partie des usages linguistiques qui sont fixs
dans les rgles dfinies. En outre, la plupart des tats,
des maux et des expriences mystiques, sont non
seulement non conventionnel, mais ils ne sont pas
soumis la volont libre. La faon de traiter ces
expriences varie selon leur origine. Ce qui a t
enregistr dans les livres est uniquement lie aux acquis,
les sciences traditionnelles et les statments sur la voie
soufie ne sont que par des mtaphores, la signification
essentielle est inconnue.Un Shaykh est indispensable
pour transmettre nous une connaissance que nous
n'avons pas directement. Ceci est la vraie rponse au
dbat; elle repose sur des preuves. Cette rponse
s'applique la lutte pour le dvoilement. Quant l'effort
spirituel pour la justice et la crainte de Dieu, il est sr et
son de compter sur l'crit, l'enregistrement, et sur les
avis juridiques valides. Et Dieu sait mieux Ceux qui
ne croient pas la ncessit d'un Shaykh dire: Si ces
livres crits sur la voie soufie mettre en uvre
l'objectif pour lequel ils ont t crits, alors, notre
argument est justifi et tout ce que vous avez dit est
faux ; au contraire, si elles ne remplissent pas, alors,
votre avis, leur criture est en vain et mme induire en
erreur. Ceci est une opinion qui rabaisse les grands
soufis qui sont en fait l'unanimit et les enseignants
reconnus .Le dbatteur qui croit dans les rponses
Shaykh; Les dclarations des soufis dans leurs livres
sont vrais je me rfre ici Abu Hamid, al-Muhasibi,
Ibn Ata , et tous ceux qui ont suivi de la mme
manire reconnue, les orthodoxes et les dirigeants
droite le chemin. nous excluons ceux qui sont partis de
cette faon et a transform en une science philosophique
Nanmoins, tout ce qui a t dit ci-dessus est correcte
les dclarations d'Abu Hamid et les autres comptons sur
l'exprience et la ralisation Mais ces dclarations
n'impliquaient la question suivante...: cette description
est disponible dans les livres suffisent dans le chemin,
sans l'aide des soufis ou les metteurs de la tradition
comme on les appelle? Ceci est le point dans le
dbat.Leurs crits sont utiles en ce sens qu'ils exhortent
et incitent le demandeur rechercher un comportement
licite et son tats et de se lancer sur eux selon les rgles,
comme tout autre livre prparerait l'tudiant dans une
autre branche de l'apprentissage. Les livres sont inutiles
moins qu'ils sont expliqus par les matres. La
condition la plus ncessaire dans le chemin est le
Shaykh qui vous montre clairement, personnellement,
ce qui est dans le livre, et qui ne dcrit pas seulement
ces questions. Le chemin repose uniquement sur la
connaissance intuitive, et ce qui est compil dans les
livres sur tasawwuf est pleinement saisi par ceux qui ont
vcu et les raliser. Seuls ceux qui ont connu les tats
mystiques peuvent comprendre ce qui est racont dans
les livres. Quant aux autres,ils supposent vrai est faux et
faux est vrai parce que toutes ces ralits sont si
loignes des ralits familires l'homme. Parfois, le
chercheur comprend bien, mais commet une erreur dans
ses pas relles sur le chemin parce qu'il ne connat pas
les cas o ces expriences se produisent. Dans tout cela,
le chercheur a besoin d'un Shaykh. De plus, les matres
ont laiss derrire eux plus que des dclarations. Leurs
dclarations ne sont que des rgles fines qui doivent tre
interprtes sur de nombreux points en rgle gnrale ou
dans un cas particulier, en raison de la diffrence entre
les diffrents chemins et les nombreux chercheurs,
comme nous l'avons dit plus tt je dis: . Nous avons
parl au sujet des combats spirituels et leurs degrs. Le
premier combat implique l'exprience de la crainte de
Dieu par le soin moral, et il est obligatoire. Dans le
second, la voie de la justice,le chercheur doit tre moul
par les vertus du Coran et les Prophtes; cette guerre est
une obligation de la part des prophtes et est assure par
ceux qui aspirent aux niveaux plus levs dans la
communaut. L'essence de ces deux luttes fait partie des
connaissances communes, et leur apprentissage, une
partie des sciences acquises. Les crits des matres
soufis sont remplis de rgles concernant ces deux
combats, la crainte de Dieu et la justice. Parmi ces crits
sont al-Ihya', al-Ri'ayah, al-Qut et Ibn 'Ata', ainsi que
d'autres livres. L'objectif de la troisime lutte spirituelle,
celle du dvoilement ou de la vision, est la leve du
voile d'une manire spcifique et la manire, et nous
avons dj rendu compte des dsaccords qui existent en
ce qui concerne la marche suivre pour y parvenir.La
plupart de ses lois sont tires de matres comptents et
non par les ficier, les sciences habituelles. Pas de mots
dans la langue peuvent exprimer ces rgles, et que trs
peu leur sujet se trouve dans les livres de Soufis, en
dehors de quelques prceptes concernant la nature de la
voie et des rglements qui ne sont pas le rsultat
d'expriences mystiques. Quant aux principes et ides
qui voluent de ces expriences mystiques, ils ne sont
pas mentionns dans les livres. Il est du devoir du
Shaykh de les transmettre, car le meilleur peut trouver
dans les livres sont des histoires obscures et des conseils
gnraux sur un tat, une inspiration, une extase; mais
mme ceux qui ne sont pas videntes et ont besoin
l'explication d'un Shaykh. Ne pensez pas que les termes
utiliss par les soufis peuvent aider les autres conoivent
de leur signification essentielle;les soufis annota ce
terminologie pour communiquer entre eux, et de ne pas
rpondre ceux qui ne l'ont pas pris du mme
exprience; nous avons cit l'enseignant Abu'l-Qasim
cet gard. Ceux qui nient la ncessit d'un Shaykh dire:
si les crits des soufis ne contribuent pas atteindre
l'objectif, puis ils ont crit en vain. Ici, je demande:
Quelle est la signification du mot but ici? Si elle se
rfre soit l'effort spirituel pour la crainte de Dieu ou
de la justice, alors les crits des soufis, avec leurs rgles
et enseignements, sont utiles tous. Si but fait
rfrence l'effort pour le dvoilement et la gnose, il n'y
a rien de nuisible dans le fait que ces crits ne rpondent
pas pleinement aux besoins de cet objectif trs, bien
qu'ils font en partie, de sorte, savoir, en dcrivant la
marche suivre dans ce lutte. cependant,les maux, des
inspirations, des expriences mystiques, tats, et tout le
reste qui se produit sur le chemin, ce sont le pilier et
l'essence de ce chemin et doivent tre transmises et
enseignes par un Shaykh. En effet, il est impossible de
les expliquer, puisque ni les mots ni les rgles sont
adquates en les dcrivant, car ils ne font pas partie des
sciences ficier, comme nous l'avons dj dit. Quant
celui qui croit en la ncessit d'un Shaykh il affirme que:
Les crits des soufis sont utiles en ce sens qu'ils
exhortent et incitent le demandeur rechercher un
comportement lgal et tats sonores . Je pense que le
dbatteur limite l'utilit des livres ces
ralisations.Comment est-ce possible puisque les livres
sont remplis de rgles sur la lutte pour la justice et aux
soins moraux qui assurent le salut et conduire le
chercheur aux niveaux de la vrit? Et est-il quelque
chose plus grand que l'effort spirituel des prophtes et
d'tre model par les vertus du Coran? Il est seulement
la lutte pour le dvoilement qui chappe ces crits, et
cela parce que les expriences mystiques peuvent
peine, si jamais, tre mis en mots. Il n'y a pas de mal
dans le fait que ces crits ne peuvent pas contenir ce
dernier combat; leurs autres avantages l'emportent sur
ce manque. Nous avons expliqu plus tt, les dsaccords
concernant le chemin de dvoilement, mais, malgr tout,
le Shaykh ne garantit la ralisation de son objectif. Le
dbatteur se terminait son discours quand il ajoute-
aurait-il l'avait dit plus tt -:!La condition la plus
ncessaire dans le chemin est le Shaykh qui vous
montre clairement personnellement ce qui est dans le
livre et qui ne dcrit pas seulement ces questions. Le
chemin repose uniquement sur la connaissance intuitive
. Tout cela nous avons dmontr plus haut. Ses paroles
sont ici pertinentes et ils reprennent la substance de
notre sujet. Ceux qui ne croient pas dans le Shaykh
comme condition dans le chemin affirment: Le
Shaykh n'a pas connaissance de tout cela. S'il tire ses
connaissances de ce qui a t cit dans les livres
mentionns, alors il n'y a rien de dangereux dans ce
domaine, mais s'il ne se rfre pas aux crits, alors il
rclame une nouvelle loi et vous ne devez pas couter ce
discours dangereux le dbatteur qui croit en la
prsence des rponses Shaykh: Oui, le Shaykh repose
sur ce qui a t prvu dans les livres et dans la
Tradition,mais il est l'me derrire ces crits et la
doctrine derrire ce qui a t dduit par tous, des
principes de la Loi. Voil pourquoi le soufi ralis
claire le thologien dans sa thologie, le commentateur
dans son commentaire, le juriste dans sa jurisprudence,
le mdecin dans sa science mdicale, le prince dans son
gouvernement, l'artisan dans son art, et tous les autres
dans leur mtier et la vie. Il leur montre leurs erreurs et
erreurs et indique comment les corriger. Ceci est une
connaissance que les seuls posesses Shaykh,
l'exclusion des autres enseignants et ceux qui n'ont pas
connu avec le chapeau qu'il a ralis. Ce que Dieu a
accord la Shaykh toute science et en ce qui concerne
la connaissance de l'existence est similaire la relation
entre l'essence de la loi et les principes de la loi; il est
encore plus claire et plus proche que dans l'exemple
donn .Je dis: Le Shaykh posesses deux types de
connaissances: Il peut expliquer les conditions de ce
chemin, dcrire la marche suivre dans les efforts
spirituels pour la crainte de Dieu et de la justice, ainsi
que toutes les rgles qui les concernent ce type. de la
connaissance a t prsent dans les livres ainsi que les
nombreux aspects et modalits qui y sont associs, et il
suffit de les suivre. le deuxime type de connaissances
est l'essence de la manire, sa vrit secrte, et elle se
rapporte aux expriences mystiques mentionnes plus
tt. Cette connaissance est intuitive et ne peut tre
exprime en mots. on ne peut le gagner en se basant sur
les livres et les rgles ci-dessous. il est le Shaykh qui
souligne et tablit une distinction entre ces expriences
quand le chercheur passe par eux et les ralise. les
adversaires soutiennent que: si le Shaykh ne se rfre
pas des crits,puis il rclame une nouvelle loi. C'est
une accusation ignominieuse! Nous avons expliqu plus
haut que cette troisime voie, la lutte pour le
dvoilement, diffre de la loi commune. Le juste trouv
cette faon et ont suivi, dans l'espoir d'atteindre les
degrs de ralisation les plus nobles. Aprs avoir
dgust et vcu ses ralits, ils ont compris comment
ceux-ci sont lis aux cinq principes de behavior246 et
ils ont demand ceux qui a plong dans les vagues de
cette exprience et traversa la mer. Ces ralits sont
comprises dans les cinq principes de comportement la
faon dont le particulier est en gnral. Mais parce qu'il
est difficile de mettre en mots la relation entre les cinq
principes de comportement et ces ralits, et parce que
cette connaissance n'est pas un besoin gnral, la
relation a t maintenue de tous,sauf des gens qui
connaissaient ses ralits et le dcret de Dieu dans ce
domaine. Quant l'argument de celui qui croit en la
prsence du Shaykh: Le Shaykh puise ses
connaissances de ce qui a t prvu dans les livres et
dans la tradition, mais il est l'me derrire ces crits et la
doctrine derrire cette qui a t dduit par tous, des
principes de la loi . J'affirme ceci est un argument
rhtorique qui ne peut pas convaincre un adversaire. Il
annule la relation entre les cinq principes de
comportement et toutes ces ralits et attributs, car il ne
se trouve pas dans les livres. La vrit est, comme nous
l'avons mentionn plus tt, que cette connaissance ne
sont pas enregistres dans les livres parce que ses
matres-saints de Dieu savoir comment ces ralits sont
lies ces principes parce qu'ils ont compris la vrit
intrieure.Quant ses paroles concernant le soufi
ralis qui claire les scientifiques et les artisans dans
leur science et de l'art , cela est vrai et nous en avons
parl plus tt. Toutes les ralits et les secrets cachs de
l'existence sont divulgus dans leur vritable essence
celui dont la connaissance est rvl. Il les voit l'il de
son cur; il guide les autres la vrit et les protge de
l'erreur, car tout cela fait partie de ses connaissances. Ne
sont pas les sciences acquises et appliques, mais un
simple reflet de sa connaissance? Il matrise toutes les
sciences humaines avec la lumire que Dieu a jet dans
son cur et les connaissances sur le monde spirituel qui
a rapprovisionn son me Ainsi, les ngateurs disent:
. Si le knowlege un seul posesses Shaykh peuvent tre
exprims en mots , alors il est possible de l'acqurir et
l'enregistrer; et si elle est enregistre,il devient matire
enregistre; tel est le cas d'Abu Hamid (que Dieu soit
satisfait de lui!) et d'autres. Si ce n'est pas crit, cette
connaissance fait potentiellement partie de ce qui
pourrait tre enregistr; tant donn que la connaissance
du Shaykh est acquis, il est apprhende et comprise
l'esprit. Dans les deux cas, il est possible d'acqurir des
connaissances, trouver dans les livres, et ont d'autres
lisent ces livres aussi. Il est une science crite et il
convient de tirer ce qui est li cette science de ses
crits. Si cela est le cas, alors ce qui est cette science on
trouve dans les livres L'tudiant qui croit en la
ncessit d'une rponse Shaykh: Ceci est une
connaissance qui ne peut tre acquis, enferm, contenu
dans les rgles, ou sont runis dans un seul code des lois.
Voil pourquoi, lorsque nous demandons au Shaykh qui
a atteint la ralisation de ce qu'il sait sur la science du
tasawwuf,il rpond qu'il ne sait rien; il est dans un tat
de pauvret, ou plutt, il est comme une feuille vide prt
pour ce qui sera imprim sur elle. Dieu confre au
Shaykh une lumire intuitive avec laquelle il discrimine
entre vrai et faux en toutes choses. Le Shaykh ne peut
pas dcrire cette lumire, la transmettre un chercheur
ou tout autre homme; il ne peut le dcrire avec des
exemples qui ne sont que le reflet de cette lumire
extrieure, dont l'essence est cache. Il faut chercher un
qui posesses cette lumire, pas pour celui qui ne
fonctionne pas. Ceci est le nombre de ceux qui ont suivi
les livres taient induits en erreur: Mais ils se sont
spars dans leur affaire entre eux en sectes, chaque
parti exultant de ce qui est avec eux. Chaque groupe a
adapt le texte coranique et les traditions propres leur
connaissance des ralits du soufisme,fait l'ajustement
de chemin dans une tradition autre que celle qui est
transmise la communaut par le Prophte (que Dieu
bnisse lui et lui accorde la paix!), pensant que les
soufis ont t Adress diffremment que les autres
hommes. Ceci est une preuve suffisante de l'tat ngatif
des livres suiveurs Je dis: . Il a t dtermin que la
connaissance de ce chemin n'est pas ficier ou enregistr,
mais est lie l'intuition et le got mystique. Il est
impossible d'en parler, sauf pour celui qui a connu cette
intuition et le got mystique; mais nous avons dj dit.
Quant aux ngateurs de l'argument, si les
connaissances les seuls posesses Shaykh peut tre
exprime en mots, alors il est possible d'acqurir et de
l'enregistrer; si elle est enregistre, elle devient d'un
enregistrement audio. S'il est pas crit, il est donc
potentiellement.Je rponds en disant que ce genre de
connaissance ne peut pas tre mis en mots; les sciences
qui peuvent tre expliques sont les techniques, ficier, et
non la connaissance intuitive. De mme, le commentaire:
il peut tre acquis, lu et enseign. Si les ngateurs se
rfrent ici la connaissance lie l'tape de la crainte
de Dieu ou la justice, alors cela est vrai; si elles se
rapportent la connaissance particulire la lutte pour
le dvoilement alors cela est impossible parce que,
comme nous l'avons dit, les moyens de cette
connaissance sont au-del des sciences traditionnelles.
Le dbatteur qui croit en la prsence du Shaykh avait
fait allusion quand il a dit: Cette connaissance est une
lumire intuitive Dieu confre au Shaykh et avec lequel
il discrimine entre vrai et faux en toutes choses. Le
Shaykh ne peut pas dcrire cette lumire, transmettre
un chercheur ou tout autre homme, il ne peut le dcrire
avec des exemples qui ne sont que le reflet de cette
lumire extrieure, dont l'essence est cache. Il faut
chercher un qui possde cette lumire, pas pour celui
qui ne. Ces debators affirment galement que le livre-
disciples erraient parce qu'ils ont affirm que les soufis
sont traits diffremment des autres hommes . Nous
rpondons que si la raison de cet cart est en effet la
suite de livres et le recours des crits, alors ce
dbatteur qui croit en la ncessit d'un Shaykh est
d'accord avec nous sur la nature des connaissances dans
ce chemin dans sa dpendance l'intuition et spirituelle
got. Celui qui se fonde sur les crits sans
discrimination ne comprend pas comment cette
connaissance est lie aux cinq principes de
comportement et affirme que 'les rgles de tasawwuf
sont diffrentes. Et Dieu sait mieux! Nous avons montr
au dbut de notre prsentation combien il est faux de
prtendre que le droit sacr peut tre interprt
diffremment par diffrentes personnes et qu'il a deux
cts, une intrieure et une extrieure. Ceux qui ne
croient pas en la ncessit d'un Shaykh dit: Le chemin
sans Shaykh serait impossible, que ce soit parce qu'il est
impossible en soi qui est peu probable, ou pour des
raisons externes, comme les douanes ou la lgislation
douanire faire. pas interdire: il y avait beaucoup qui ont
suivi le chemin sans Shaykh, entendu parler d'un livre,
et a adopt une mthode qu'ils appliquent, Dieu leur
montre le droit chemin et ne confions personne avec
leurs conseils, si l'on se penche sur la vie des hommes ,
il trouvera des exemples tels que la loi. O trouvez-vous
une indication indiquant que le chemin doit tre,ou ne
doit pas tre, un voyage avec Shaykh? Au contraire, il y
a des cas o le contraire est dclare comme en Dieu
Trs-Haut les mots: vous qui croyez! Si vous gardez
votre devoir envers Allah, Il vous donnera la
discrimination entre bien et le mal . Cela indique que
celui qui craint Dieu est donn une lumire de
discrimination que vous prtendez est une qualit
rserve au Shaykh lorsqu'elle rsulte en fait de la
crainte de Dieu, de se conformer ses ordres, et d'viter
l'interdit. Cela peut en toute scurit tre tire de livres
puisqu'il consiste simplement agir sur la loi canonique
et ce qu'elle comprend, en vue de la ralisation mystique.
Alors, pourquoi un Shaykh ncessaire? Le Coran dit:
Mais ceux qui luttent dans notre cause, srement nous
les guider dans nos faons. Cela rappelle le sens du
verset que nous avons cit plus haut et se trouve aussi
dans beaucoup d'autres. Le dbatteur qui croit dans le
Shaykh a rpondu: Pour parcourir le chemin sans
matre est impossible pour ces raisons, mais pour des
raisons ayant trait aux coutumes et aux lois. Selon la
coutume, la tradition actuelle, et les prcdents connus,
nous voyons que ceux dont les vies ont t raconts
dans les livres appuys sur Cheikhs et n'a pas suivi le
chemin sans eux. La plupart de ceux qui a gliss hors du
droit chemin fait parce qu'ils ne se sont engags sans
Shaykh, soit parce qu'ils se sont opposs lui dans une
affaire. Nous l'avons vu de nos propres yeux et nous
l'avons lu dans les livres. Par dpendance l'gard
d'un Shaykh , je ne veux pas dire qu'un demandeur doit
suivre un seul matre; bien que cela soit prfrable, il est
une condition universelle. En ce qui concerne le cas de
celui qui suit le chemin sans Shaykh du tout,la prsence
du Shaykh tant une ncessit en thorie, le chercheur
pourrait en fait suivre une en ralit, mais vous savez
peut-tre pas qu'il fait; votre ignorence de quelque chose
ne signifie pas son absence. Le Shaykh est o ne des
moyens par lesquels Dieu conduit son serviteur. Parce
que sa prsence est une condition, il est rare de voir un
chercheur sans Shaykh, car il appartient la catgorie
des miracles qui ne peut tre transform en une loi
gnrale, comme l'exception grammaticale est admise
mais pas permis en rgle. Le mme vrai pour la vente
des fruits de palmiers, l'octroi de prts et de contrats
pour l'arrosage des plantes, toutes ces rgles sont
spcifiques sans tre une mesure pour tout. Notre
problme est le mieux illustr ici avec l'histoire du
tmoignage de Khuzaymah et du sacrifice d'Abou
Burdah de l'agneau nouveau-n. En outre,mme s'il y a
eu des demandeurs sans Shaykh, il est rare qu'ils sont
bnfiques dans le chemin; au contraire, ils sont une
communaut eux-mmes. La ncessit d'un Shaykh est
encore plus vidente dans la loi: Interroger les gens du
souvenir, si elle devrait tre que vous ne devriez pas
savoir, et aussi. Ses paroles: 0 croyants, obir Dieu,
et obissez au Messager et ceux d'entre vous l'autorit.
De plus, il est dit que Les savants sont les hritiers des
prophtes. Pour tre en aucun besoin des montants des
hritiers d'tre en aucun besoin des prophtes. Le
prophte est envoy pour expliquer le Livre, comme son
hritier. Tout homme qui transmet une science juridique
est l'hritier du Prophte y; il y a d'innombrables
preuves de cela, et ce que vous avez cit dans votre
argumentation n'est pas une objection valable. Mme au
stade de la crainte de Dieu,le chercheur a besoin d'un
Shaykh qui saura comment chaque individu doit entrer
dans ce chemin particulier, et comment il doit tre
prudent avec ses obstacles. De mme que la peur est
atteint peu peu, il en est le rsultat, savoir la
discrimination, qui est atteint par degrs, peu peu. Les
rsultats sont conformes aux locaux. De plus, la
discrimination est accord celui qui craint Dieu selon
ses progrs dans les tapes du dveloppement. Au stade
de l'Islam, le croyant est donne la discrimination
particulire ce stade, comme cela est le cas pour les
tapes de Inian et Ihsan. La discrimination particulire
chaque tape des rsultats du dveloppement du niveau
de la crainte de Dieu alors atteint. Chaque degr de peur
a ses propres principes et fondements, ses propres
inspirations, les tats mystiques et des expriences, ainsi
que les rsultats qui conviennent lui,la justice ou les
dviations du demandeur, la solidit ou la corruption de
ses actions. Nous ritrons donc un Shaykh est
ncessaire dans l'effort spirituel qui mne vers le droit
chemin, tout comme la crainte de Dieu est ncessaire
pour conduire le croyant la discrimination. Le
chercheur qui traverse toute cette distance et passe par
les dangers connus seulement ceux qui ont fait
l'exprience seront guids par les hommes clairs
Shaykh dans tout cela. Le Shaykh verra ces lments,
revenir sur ses pas son point de dpart, et vtu de
lumire divine, doue d'une lumire de discernement, il
confiera le chercheur Dieu en qui est des conseils ds
le dbut jusqu' la fin. Par la suite, si le demandeur a la
chance dans ce processus d'apprentissage, il entre dans
le chemin et ne dlaisse la direction de son Shaykh, si ce
dernier est vivant ou mort.Le chercheur est dot et vtu
de cette lumire discernement alors qu'il suit ce chemin
trs. S'il quitte son Shaykh, cette lumire sera teinte.
Telle est la rgle qui est gnralement commun entre
l'enseignant et l'lve. Il est une chane qui relie au
Prophte (que Dieu le bnisse et lui accorde la paix!).
Celui qui se rattache cette chane arrive, et celui qui se
brise, il est coup Je dis: . Les ngateurs soutiennent
que le chemin sans Shaykh est impossible, non pas
parce qu'elle est une impossibilit en soi, ou cause de
externe des raisons telles que les coutumes ou lois, mais
parce qu'il est impossible en principe . Leurs
adversaires sont d'accord avec cette dernire ide, mais
ne sont pas en ce qui concerne l'impossibilit juridique
et coutumier. Sachez que l'on ne peut limiter
l'impossibilit de ces trois facteurs.Il est impossibile
simplement parce que le chemin qui est essentiellement
base sur l'intuition et le got mystique ne peut pas tre
dcrit, mais ne peut tre comprise l'aide des
explications orales d'un Shaykh dot de la connaissance
de ce chemin; ce qui rsiste la description ne se
ralisera le jour o ces mots sont expriments. Il est
Dieu qui donne la connaissance qui permet le
discernement; ce discernement est seulement donn
certaines personnes par le biais d'un phnomne
surnaturel li au miracle qui inverse la nature du
normalement possible dans l'impossible et vice versa.
Pourtant, le bien-fond du chemin est compris par le
chercheur et ses frres qu'aprs avoir port ses fruits, la
vision. Quand ils ont ralis cet objectif, ils savent que
Dieu les avait guids sur le droit chemin. Si Dieu, dans
sa providence et des conseils,perturbe les coutumes qui
ncessitent la prsence d'un Shaykh dans le chemin, et
lve cette interdiction, ne doit pas tre prise cette
circonstance particulire comme un exemple pour
l'imitation. Bien que le demandeur ne peut
techniquement pas impossible, d'entreprendre ce cours
sans Shaykh. Pour le chercheur qui ne repose pas sur un
guide, pensant que Dieu Trs-Haut le guider, la
connaissance particulire ce chemin reste obscur. Ceci
est une action stupide et sornettes! En effet, Dieu a fait
la fracheur de feu et sans danger pour Abraham, mais
l'homme qui marche seul vers le feu et dit: Je vais
marcher vers le feu et Dieu me protgera de c'est un fou
comme celui qui boit le poison sans tre correctement
protg, juste parce que Khalid ibn al-WalTd a fait et
n'a pas t bless.Le possible ne devient pas impossible
et l'impossible possible seulement parce que la loi
naturelle a t perturb une fois par un phnomne
surnaturel ou un miracle. Le demandeur doit tre alerte
tout moment, mme si il croit en matire d'orientation,
et il doit donc continuer jusqu' ce qu'il atteigne
l'objectif recherch et comprend que Dieu l'a favoris. Il
est rare que nous voyons un chercheur qui ne repose pas
sur un Shaykh, mais les deux dbatteurs ne pas avoir
d'accord que Shaykh est impossible en principe. Le
dbatteur qui croit que la prsence du Shaykh est une
condition du chemin rejette l'impossibilit fond sur la
coutume, mais reconnat certains cas isols, condition
que ces cas et les abstentions sont trs rares. il ne rejette
donc pas totalement cette possibilit, mme si, comme
nous le disions plus haut, le Shaykh est, pour lui, une
condition du chemin.Quant l'impossibilit lie la loi,
je ne sais pas comment ceux qui rejettent la ncessit
d'un Shaykh comme condition dans ce chemin peut le
nier. Leur argument est que la crainte de Dieu conduit
la lumire de la discrimination, et ce combat particulier
guide le croyant dans le droit chemin. Mme si cela tait
une rgle absolue, o sont les restrictions la direction
par un shaykh qui est, au contraire, souvent
recommand dans le Coran et la Tradition? Plus encore,
bien sr, si par lutte et crainte de Dieu le Coran
et la tradition devaient tre en ralit rfrence la voie
de dvoilement et de la vision, dont nous avons dj
expliqu la ncessit de la prsence d'un enseignant
dou de connaissances sur ce chemin. Quant la lutte
pour la justice et la crainte de Dieu, nous a expliqu
qu'ils sont classiques, habituelle,connu aux metteurs
des sciences juridiques et a trouv dans leurs discours.
tant donn que ces combats ne sont pas bases sur
l'intuition, ils se trouvent dans les livres, se sont battus
sans aucune aide d'un enseignant, sans-Shaykh, bien que
sa prsence ne rend la lutte plus parfaite. Nous avons
confirm avant, et ainsi fait les deux versets coraniques
mentionns ci-dessus qui ne devraient pas tre appliqus
de manire trop librement. En ce qui concerne
l'argument de l'tudiant qui croit en la ncessit d'un
Shaykh: Les savants sont les hritiers des prophtes.
Par consquent, pour tre en aucun besoin des montants
hritier d'tre pas besoin du prophte. Tout homme qui
transmet une science juridique est l'hritier du Prophte
en elle, savoir que le Prophte a trois fonctions: un
gnral, savoir, la direction des personnes, en
cherchant le salut pour tous les hommes soumis la
loi.Une deuxime fonction spcifique doit faire avec son
engagement dans la guerre spirituelle intrieure, une
obligation individuelle, savoir la justice et tre model
par les vertus coraniques. La troisime et encore plus
restreint la fonction consiste suivre son propre chemin
du prophte vers la vision par la mditation dans la
grotte de Hira; l, loin des gens. Il a t expos des
inspirations et des expriences mystiques travers
laquelle Dieu a guid et lui a appris. C'est le moyen de
dvoilement, et il est une goutte d'eau dans la mer, une
ombre sur la route. La diffrence entre ce chemin et les
autres est similaire la diffrence entre la lampe et le
soleil ou presque, pour la lampe est en fait plus proche
du soleil et la comparaison est vraiment allgorique et
qu'approximative.Le premier but pour ceux qui sont
soumis la loi est le salut en suivant les Prophtes et les
imiter. L est le vrai sens de l'hritage des savants.
C'est la capitale et la richesse de la foi; il est impossible
de procder sans elle, sans ses hritiers, sans prophte.
Quant la poursuite de la justice et l'assimilation des
vertus des prophtes, ce qui est une obligation
individuelle assume par les prophtes, les hommes
soumis la loi qui l'entreprennent peuvent atteindre un
tat plus parfait, et monter des niveaux plus nobles.
Celui qui recherche ces niveaux apprend des livres et
des hommes savants, et doit se conformer leurs
enseignements. Par consquent, il est impossible de se
passer des hritiers . Dans les deux cas, la lutte pour
la crainte de Dieu et la lutte pour la justice, hritier
signifie celui qui comprend les rgles juridiques qui
font partie du savoir traditionnel. Quant la manire
limite l'lite dans la voie soufie, son cours trouble
certains de ces hritiers , ces savants. En gros, on
peut simplement ignorer ce chemin spcifique, et mme,
selon ceux qui ne croient pas dans la direction d'un
Shaykh, il faut l'ignorer parce que pendant les premiers
temps islamiques les Compagnons et premires
gnrations ne sont pas au courant et n'a pas suivi il. Ils
ne cherchaient le salut ou la justice, model par les
vertus et les actions du Prophte {que Dieu le bnisse et
lui accorde la paix!). Pourtant, comment pourrait-on se
passer de la prsence d'un enseignant quand il est une
condition de ce chemin ?. Selon le dbatteur qui croit en
la ncessit d'un Shaykh, 'la crainte de Dieu et la justice
sont atteints diffremment selon les stations atteint.
Nous pensons que cela est vrai. Les ralits, des
fondations, des principes, des inspirations, des tats, des
accidents, et les rsultats de ces deux luttes sont
comprhensibles parce qu'ils appartiennent la
classique. Les ralits, les principes, les accidents et les
rsultats de la lutte pour le dvoilement ne font pas
partie du classique, comme nous le disions plus haut,
d'o la ncessit d'un Shaykh afin de prciser ces
lments. Ceci est clair dans le discours des deux
dbatteurs Les rfutateurs disent: . Ce serait valable
que s'il y avait un Shaykh et s'il tait pas difficile
trouver, mais en ces temps il n'y a pas Cheikhs. De plus,
s'il y a un Shaykh, nous faisons ce que peut-on ne le
connaissent pas, et quand on ne sait pas, qui souhaite
suivre le chemin s'il ne repose pas sur des livres? Donc,
la rponse de l'autre partie est: Si le Shaykh de ce
chemin spcial n'est pas visible, cela ne signifie pas qu'il
n'y est pas du tout jusqu' ce que le monde et ses
habitants retour Dieu, il est toujours visible et
disponible dans le gnral. chemin commun tous les
hommes. en outre, le demandeur peut tre un voyageur
sur le chemin de Dieu (Salik) ou un homme possd par
lui (Majdhub). Si le demandeur est un voyageur sur le
chemin de Dieu, il suffit d'observer la . commandements
et viter les interdictions le jurisconsulte l'empche de
toute ngligence ou excs, ngligence ou rigorisme, il
ne laissera pas le travailleur abandonner son mtier si
elle est lgale, son apprentissage s'il est un enseignant
ou un lve, il ne laissera pas le demandeur d'imposer
sur lui-mme trop d'actes surrogatoires ou pieux de
dvotion si ceux-ci affectent sa vie ou la paix intrieure.
Pour sa part,le demandeur ne doit pas sembler tre
isols ou diffrents d'autres personnes, sauf dans les
affaires illgales qu'il vite alors qu'ils ne le font pas, ou
dans les matires obligatoires qu'il accomplit alors qu'ils
ne le font pas. Peut-tre cette faon aussi besoin d'un
Shaykh, mais tant donn que le but est proche, un
mufti suffit. Il fait ce que le jurisconsulte, le thologien,
le mouhaddith, ou le chercheur d'autres sciences
juridiques fait dans la faon de chercher et d'enquter
sur un enseignant. En dedans dsir de Dieu et de faire ce
qui lui plat, le chercheur sera lev. Si Dieu conduit le
croyant un guide authentique qui remplit les qualits
d'un Shaykh, le chercheur va vers lui s'il le peut, et s'il
ne peut pas, il se penchera sur les livres. Si le
demandeur ne peut pas trouver une rponse sa
recherche et l'espoir, il sera nanmoins encore raliser
ce que Dieu a prdestin pour lui.Quant l'extatique,
parce qu'il est tellement absorb par son Seigneur et
retir du monde, il est priv de son me et il n'est plus
dans sa possesion. Il ne peut pas et prendre en charge
lui-mme. S'il y a un obstacle sur son chemin,
l'extatique ne peut consulter des livres; si l'obstacle est
li la connaissance d'un jurisconsulte, il consulte le
jurisconsulte ce sujet, et si elle est lie une autre
connaissance alors il doit faire confiance au service de
Celui qui l'a attir et qui l'a guid dans tous les sens.
Mais il ne doit pas compter sur les livres ou sur qui
repose sur les livres, si celui-ci n'a pas la connaissance
ni la ralisation dans ce qu'il tranmits. Et seul Dieu
conduit la vrit Je dis: . Les ngateurs affirment
que, parce que Cheikhs sont rares, par consquent, ils ne
sont pas essentiels au chemin.Cela ne constitue une
preuve si l'esprit rationnel et la loi religieuse taient les
fondements de ce chemin; puis, se raliser par eux, sans
Shaykh, prouverait que en effet sa prsence est non
essentiel. Et pourtant, comment pourrait-il tre quand
nous avons montr plus haut les limites du peuple de la
loi sur ce chemin spcifique? Cependant, nous ne
voyons pas le problme de cette faon. Nous croyons
que si le demandeur trouve un Shaykh, il le suit; s'il est
priv d'un Shaykh, puis il renonce ce chemin de peur
qu'il ne soit confront des dangers et exposs des
prils; il continue ainsi jusqu' ce que Dieu fait natre un
Shaykh pour lui. Quant la demande de l'autre lve,
savoir que Il y aura toujours un Shaykh jusqu' ce que
la terre et ses habitants revenir Dieu; c'est une
dclaration trange faite par certains soufis qui parlent
des sciences de dvoilement,du Ple (Qutb), les piliers
(AWTAD), et les substituts (Abdal). Nous avons dj
expos leurs thories, les fait de fausses dclarations, et
ont expliqu leur fausset. La vrit est que les Cheikhs
de vie sont comme tous les tres existants relatifs: ils
existent parfois et d'autres fois ils ne le font pas. Si un
Shaykh ne peut pas tre trouv, ce chemin doit tre
abandonn faute d'une condition essentielle elle,
jusqu' ce que Dieu (qu'Il soit exalt!) Envoie une suite.
Dieu inspire, guide et conduit certains de ses amis un
Shaykh. Instruction et d'orientation vient par Cheikhs en
gnration aprs gnration, jusqu' ce que la chane est
interrompue aprs plusieurs sicles et des priodes
successives. Ensuite, il faut attendre que Dieu, dans sa
misricorde, d'envoyer un Shaykh. Et Dieu sait mieux!
Le dbatteur a galement fait valoir que Dans la voie
gnrale commune tous les peuples, le Shaykh est
toujours visible et disponible.D'autre part, l'tudiant
qui croit que le Shaykh est conditionnelle ce chemin
semble penser que This Way-la crainte de Dieu et la
justice, aussi a besoin d'un Shaykh. Nous avons clarifi
la diffrence entre ces luttes: contrairement la
premire, les deux derniers ne ncessitent pas la
prsence d'un Shaykh. Selon cette tude, la voie
commune est la voie de la loi et son chef est le
juriconsnlt qui est presque toujours disponible. tait-il
indisponible, les livres peuvent tre consults et leurs
rgles suivies condition que les principes juridiques et
la transmission sont solides. Cela peut se poursuivre
ainsi jusqu' ce que certains enseignants acquirent
nouveau une comptence profondment enracine et
peuvent reprendre leur enseignement. Contrairement
la voie de dvoilement, il n'y a pas de mal, le danger, ou
le pril de ne pas avoir un Shaykh dans cette manire
spcifique. Alors,ce dbatteur a divis les demandeurs
en deux groupes: le mthodique et extatiques, et a
affirm que si le demandeur ne dispose pas d'un Shaykh,
il doit se limiter aux actes pieux, suivre un docteur de la
loi, s'engager dans la vie ordinaire et professer le
commerce, dans l'espoir que Dieu le guidera un
Shaykh. Je voudrais pouvoir deviner ce que le
demandeur perdrait s'il tait d'abandonner compltement
le chemin. Mais, par Dieu, ce chemin est si dangereux et
prilleux, sauf celui que Dieu a protg et guid vers
le but! Quoi qu'il en soit, est-il un autre chemin que l'on
pourrait vouloir suivre au-del du chemin de la justice,
la voie des prophtes et la vrit, et l'essence du Coran?
Puis il a ajout: si Dieu conduit le croyant un
authentique Shaykh qui remplit les qualits d'un Shaykh,
le chercheur va vers lui s'il le peut, et s'il ne peut pas,il
se penchera sur les livres. Je dis ce qui suit: Comment
crits valables ou utiles, lorsque ce mme dbatteur a
dclar ds le dbut ce livre apprentissage et
d'orientation est tout fait inutile et il a galement
expliqu le prjudice caus par le livre suiveurs? Quelle
est la diffrence entre un travail crit et une lettre
envoye par un Shaykh d'un pays lointain? sont crits
la fois, les mots indirects; pourtant, dans le discours du
Shaykh, il y a une distance en place, alors que dans les
crits compils, il y a une distance dans le temps.
Ensuite, le dbatteur dfinit ensuite le devoir du
chercheur extatique. Sachez qu'il n'a aucune obligation!
Selon les soufis, les extatiques, comme Bahloul et
d'autres, ont t violes alors dans un tat de
contemplation; ils compltement perdu leur esprit
rationnel et ont aucun droit de gauche effectuer. En
effet, ils ont atteint l'objectif,et les devoirs sont de
simples moyens au but. Le chercheur extatique qui est
arriv, vu la lumire, de ravissait t lui-mme et de son
esprit, ne connat pas les livres, la foi, ou la compilation.
Il est constamment plong dans la mer de la
connaissance et de l'unit, ignorant les sens et le sens
des objets.

CONCLUSION ET CONSTATATION

Il y a un problme qui st-malade occupe mon esprit. Le


chercheur extatique (Majdhub) a perdu son esprit pour
le respect juridique, il est le plus bas de l'espce
humaine, il est priphrique la masse des croyants
dans la mesure o il est exempt de devoirs religieux et
surtout des observances rituelles. Comment peut-il
atteindre les niveaux des saints de Dieu et tre considr
comme l'un d'entre eux, tout comme ? t attest et
jamais ni dans les deux temps passs et prsents, alors
Dieu dans sa grce et des conseils m'a rvl la vrit
dans cette affaire:Il est l'esprit qui rpond aux devoirs
religieux imposes par la loi sacre; il est l'esprit qui
dirige un homme dans sa vie mondaine, les provisions
quotidiennes et la famille. Si un homme a perdu cet
esprit cause d'un manque en lui-mme et dans sa
nature spirituelle, comme les autres fous ou enrags,
puis il descend au-dessous du niveau humain et il
n'atteint pas le niveau de sai nthood du tout. D'autre part,
s'il a perdu ses facults mentales parce qu'il a t noy
dans la mer de la lumire divine et est peu inclin vers
le monde sensoriel, alors il n'avili et il ne descend pas
au-dessous du niveau de l'humanit. Au contraire, sa foi
augmente, et il mrite d'tre canonise parce qu'il a
envisag la lumire de la gnose. Il est exempt des
devoirs religieux, les moyens l'objectif, parce qu'il a
dj atteint. Une loi spcifique,un commun accord par
les soufis qui sont chargs de cette connaissance, vient
avec cette situation. Nous avons dit plus tt que pour les
soufis, la connaissance est lie la loi qu'ils
comprennent et de l'exprience mystique travers le
got et l'intuition. Les principes juridiques ne sont pas
cachs parce qu'ils sont obscurs ou complexes, mais
parce qu'ils cachent ce qui ne peut tre perue par
l'intuition. Si un soufi comprend l'un des principes
intuitivement, quand il prouve un tat mystique,
travers une pense qui est soit inspir (Warid), ou
pousse jusqu'au cur ( ilqa ), ou bien par tout autre
moyen, puis il comprend comment la loi de Dieu se
rapporte lui. Le soufi peut parfois trouver quelques
principes tranges, mais il est seulement, parce que la
connaissance perue par l'intuition peut sembler
inhabituelle. Pourtant, les soufis, cette connaissance ne
sont pas distance;ils le savent mieux que la source et
la faveur flicit de Dieu. Nous sommes arrivs la fin
du dbat entre les deux tudiants et aussi la fin de
notre discours. Dieu nous guide vers Lui, nous accorder
par sa connaissance flicit, nous conduire dans le droit
chemin, rendre nos actions sincres, et qu'Il nous montre
son plaisir, et non pas sa colre. Truely, il peut faire ce
qu'il veut. Ceci est la fin, la louange Dieu qui nous a
aids. Que les prires de Dieu et les bndictions soient
sur notre matre Muhammad, Son messager et serviteur,
et ses disciples et ses Compagnons. Cela a t termin
lundi la vingt-neuvime jour du mois de Joumada en
l'an huit cent nonante [AH]. Dieu nous tre gentil dans
sa grce et de gnrosit!Nous sommes arrivs la fin
du dbat entre les deux tudiants et aussi la fin de
notre discours. Dieu nous guide vers Lui, nous accorder
par sa connaissance flicit, nous conduire dans le droit
chemin, rendre nos actions sincres, et qu'Il nous montre
son plaisir, et non pas sa colre. Truely, il peut faire ce
qu'il veut. Ceci est la fin, la louange Dieu qui nous a
aids. Que les prires de Dieu et les bndictions soient
sur notre matre Muhammad, Son messager et serviteur,
et ses disciples et ses Compagnons. Cela a t termin
lundi la vingt-neuvime jour du mois de Joumada en
l'an huit cent nonante [AH]. Dieu nous tre gentil dans
sa grce et de gnrosit!Nous sommes arrivs la fin
du dbat entre les deux tudiants et aussi la fin de
notre discours. Dieu nous guide vers Lui, nous accorder
par sa connaissance flicit, nous conduire dans le droit
chemin, rendre nos actions sincres, et qu'Il nous montre
son plaisir, et non pas sa colre. Truely, il peut faire ce
qu'il veut. Ceci est la fin, la louange Dieu qui nous a
aids. Que les prires de Dieu et les bndictions soient
sur notre matre Muhammad, Son messager et serviteur,
et ses disciples et ses Compagnons. Cela a t termin
lundi la vingt-neuvime jour du mois de Joumada en
l'an huit cent nonante [AH]. Dieu nous tre gentil dans
sa grce et de gnrosit!il peut faire ce qu'il veut. Ceci
est la fin, la louange Dieu qui nous a aids. Que les
prires de Dieu et les bndictions soient sur notre
matre Muhammad, Son messager et serviteur, et ses
disciples et ses Compagnons. Cela a t termin lundi la
vingt-neuvime jour du mois de Joumada en l'an huit
cent nonante [AH]. Dieu nous tre gentil dans sa grce
et de gnrosit!il peut faire ce qu'il veut. Ceci est la fin,
la louange Dieu qui nous a aids. Que les prires de
Dieu et les bndictions soient sur notre matre
Muhammad, Son messager et serviteur, et ses disciples
et ses Compagnons. Cela a t termin lundi la vingt-
neuvime jour du mois de Joumada en l'an huit cent
nonante [AH]. Dieu nous tre gentil dans sa grce et de
gnrosit!