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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

F I L O S O F A

Josep Mana Bech

Merleau-Ponty
Una aproximacin a su pensamiento

ANTHROPOS
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
FILOSOFA

57
MERLEAU-PONTY
Josep Maria Bech

MERLEAU-PONTY

Una aproximacin a su pensamiento

^ANTHRWOS
Merleau-Ponty : Una aproximacin a su pensamiento / Josep Mara
Bech. Rub (Barcelona): Anthropos Editorial, 2005
320 p . ; 20 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofa ; 57)

ISBN 84-7658-724-4

1. Merleau-Ponty, M aurice - Crtica e interpretacin I. Ttulo II. C oleccin


1Merleau-Ponty, M aurice

Primera edicin: 2005

Josep Mara Bech Dur, 2005


Anthropos Editorial, 2005
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
ISBN: 84-7658-724-4
Depsito legal: B. 4.522-2005
Diseo, realizacin y coordinacin: Plural, Servicios Editoriales
(Nario, S.L.), Rub. Tel. y fax: 93 697 22 96
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la memria de Merc Fortiana Lliurella
1
P r e l im in a r e s

DEL SENTIDO DE LA EXPERIENCIA


PREDISCURSIVA, AL INVISIBLE COMO
PROFUNDIDAD DEL VISIBLE

Maurice Merleau-Ponty naci el 14 de marzo de 1908 en


Rochefort-sur-Mer. Estudi en la Escuela Normal Superior de
Pars de 1926 a 1930, ao en que super la agrgation de filoso
fa. Ense en esta misma institucin de 1935 a 1939, despus
de haber enseado filosofa en instituciones de educacin se
cundaria de Beauvais (1931-1933) y de Chartres (1934-1935).
Fue movilizado en 1939, y tras la invasin alemana ense
filosofa en el Lice Camot de 1940 a 1945, habiendo estado
asociado con grupos de la Resistencia durante la guerra.
En 1945 se doctor en Letras con dos contribuciones que
rpidamente le hicieron famoso: La estructura del comporta
miento y Fenomenologa de la percepcin. De 1945 a 1949 en
se en la universidad de Lyon, al tiempo que colaboraba en
la revista Les Temps Modernes que haba fundado en 1945 con
Jean-Paul Sartre. Esta actividad publicstica fue el punto de
partida de dos importantes obras: Humanismo y terror, y Sen
tido y sinsentido (Sens et non-sens).
Fue profesor de psicologa y pedagoga en la Sorbona de
1949 a 1952, ao en que fue elegido para formar parte del
Collge de France. En este prestigiosa institucin pronunci la
leccin inaugural el 15 de enero de 1953, posteriormente
publicada con el ttulo Elogio de la filosofa. Permaneci en el
Collge de France hasta su repentina muerte, acaecida el atar
decer del 13 de mayo de 1961. Durante este tiempo reuni sus
escritos dispersos (artculos, conferencias, prefacios) en la obra
Signos, y prepar el libro en el que proyectaba exponer su pen
samiento definitivo, ya alejado de las doctrinas que le haban

9
dado notoriedad al finalizar la guerra. El manuscrito de dicha
obra, slo en parte revisado, pero complementado por nume
rosas notas que estaban todava por elaborar, fue publicado el
1964 por Claude Lefort con el ttulo El visible y el invisible.
Hasta nuestros das se ha sucedido la publicacin de las
notas que Merleau-Ponty haba confeccionado para preparar
sus clases, de sus minutas para el Collge de France, de los
apuntes de los alumnos que asistan a sus cursos, y de algunas
contribuciones inditas, com o tambin se ha procedido a re
copilar sus escritos de juventud. Al mismo tiempo ha ido en
aumento la resonancia internacional de su pensamiento, pa
tente en el exponencial crecimiento de los libros, artculos,
tesis doctorales y trabajos de investigacin que pretenden pro
fundizar en l.

Reivindicar y prolongar la vida perceptiva


subvierte las directivas del pensamiento moderno

Distingue al pensamiento de Merleau-Ponty haber cuestio


nado con radicalidad creciente algunos imperativos filosficos
de la Modernidad. Contrapuso nuestra fundamental imbrica
cin sensible con el mundo a la progresiva prdida de terreno
mundano que haba entraado la Tradicin Moderna. Subra
y la conexin natural con la realidad que subyace a todo
proceso perceptivo y que pareca haber quedado rota en los
albores de la Modernidad, cuando Descartes redujo la vida
perceptiva al pensamiento de la percepcin. Su progresivo dis-
tanciamiento de los planteamientos postcartesianos explica la
preponderancia inicialmente asignada por Merleau-Ponty a la
corporalidad. Al fin y al cabo, la experiencia de nuestro propio
cuerpo invalida el planteamiento dualista moderno al entraar
la unidad originaria de exterioridad e interioridad, extensin y
conciencia, materia y sensibilidad. Por estar en la frontera en
tre naturaleza y libertad, el cuerpo propio equivale a un yo
natural,1difusamente presente ante s mismo pero incapaz de
replegarse en una interioridad desencamada. Por tanto no tie
ne cabida en una ontologa com o la cartesiana, empeada en
confrontar la extensin material con el pensamiento puro.

10
Esta reivindicacin del contacto natural con la realidad,
fundamento y justificacin de nuestra vida perceptiva, expli
ca tambin la importancia asignada por Merleau-Ponty al vn
culo prerreflexivo con el mundo de la experiencia ingenua.
Que un nio perciba antes de pensar, que empiece a proyec
tar sus sueos en las cosas y sus pensamientos en los dems,
formando con ellos un bloque de vida comn, donde las pers
pectivas no se distinguen todava, estos episodios de gnesis
no pueden ser ignorados por la filosofa.2 Decidido a locali
zar el origen transcendental del mundo en el mundo mismo, y
rechazando por tanto las formas de pensamiento que preten
den haberlo encontrado fuera de l, Merleau-Ponty se afan
por poner al descubierto, no solamente la realidad que ha sido
ocultada por nuestras sucesivas idealizaciones, sino ms ra
dicalmente todava, el elemento originario por excelencia
que designa en ocasiones com o mundo de la vida (el husser-
liano Lebenswelt), pero que en general entiende com o el mun
do mudo, anterior al ser humano, es decir: el mbito per
ceptivo originario obtenido al no haber dejado intacta la
nocin habitual de realidad objetiva. As espera acceder a
una verdad de la percepcin que subsiste a pesar de todo, [o
sea] una verdad del mundo precopernicano.3
Merleau-Ponty consider siempre que el enraizamiento de
toda vida humana en los estratos ms originarios de la reali
dad esclarece numerosas perplejidades filosficas. En conse
cuencia se interes por el nivel de experiencia que antecede a
toda elaboracin terica, sea sta filosfica o cientfica. Para
nuestro autor, efectivamente, la experiencia primordial u origi
naria representa un momento privilegiado de la manifestacin
de la verdad, en cuanto que todava no ha sido desvirtuada por
el pensamiento objetivador. La simplificadora confrontacin
del sujeto y el objeto, en su opinin, es el resultado siempre
tardo de una historia a la vez individual y colectiva. Esta fasci
nacin por la experiencia primigenia, por otra parte, acompa
a Merleau-Ponty en su trayectoria pensante: La operacin
propia de la fenomenologa es desvelar el estrato preterico.
En su seno, las idealizaciones de la filosofa de la conciencia
encuentran respaldo y pueden ser superadas.4Y en lneas ge
nerales mantuvo que el propsito de la filosofa es acceder a
un estrato de la coexistencia entre las cosas que, siendo prehu

11
mano, es tambin ms profundo que el suministrado por la
inspeccin del conocim iento.5
Centr el inters inicial de Merleau-Ponty, por consiguien
te, el escrutinio de la experiencia en estado naciente, o sea la
experiencia que todava no ha sido sometida a la objetivacin
que imponen tanto la ciencia com o el intelectualismo filosfi
co. En realidad estas dos formas de pensamiento objetivo se
fundamentan subrepticiamente en la misma experiencia pri
mordial que pretenden haber dejado atrs. Ni la ciencia ni la
filosofa seran posibles sin ella: la presuponen tcitamente para
poder constituirse en disciplinas objetivas. Con intencin
desveladora aborda Merleau-Ponty las construcciones tanto fi
losficas com o cientficas, refirindolas al orden primigenio
de experiencia que las genera y las justifica. Y se esfuerza por
relativizar las dos reificaciones que implcitamente conlleva
toda teora: el sujeto y la cosa. La valoracin de la experiencia
originaria, precisamente, suscit el aspecto ms innovador de
su pensamiento, o sea una rehabilitacin filosfica de la vida
perceptiva que no desde los resultados de algunas discipli
nas positivas com o la psicologa y la biologa.
Cuando Merleau-Ponty propone retomar a la experiencia
en estado naciente (es decir, a la experiencia anterior a cual
quier objetivacin, tanto si sta proviene del intelectualismo
filosfico com o de la ciencia o incluso de las exigencias coti
dianas), debe ser tenido en cuenta que si bien esta experiencia
primigenia es desde luego un fundamento transcendental con
las prerrogativas de toda anterioridad lgica, con frecuencia
adopta en la obra de Merleau-Ponty el aspecto emprico de
una anterioridad cronolgica.6 Esto quiere decir que la ex
periencia naciente a la cual nuestro autor anhela retomar no
es nicamente un principio transcendental constituyente, o sea
una condicin de posibilidad tanto para la ciencia com o para
la filosofa. Ya que tambin puede tratarse de una experiencia
del pasado que todava no ha sido objetivada.1 Esta circuns
tancia explica que la experiencia infantil atrajera tan podero
samente el inters de nuestro autor. Como precisa Etienne
Bimbenet, en la experiencia infantil, por obra de una reduc
cin espontnea, sobrevenida de hecho y no simplemente cons
truida por el discurso filosfico, coinciden el retom o feno-
menolgico a las cosas mismas y el retom o cronolgico al

12
pasado del pensamiento objetivo. Puede afirmarse, por con
siguiente, que la experiencia infantil pone simultnemente al
descubierto lo originario (transcendental) y el origen (psicol
gico y emprico), es decir: el inico de hecho y el fundamento de
derecho.8En el pensamiento de Merleau-Ponty la infancia es
algo ms que nuestro pasado porque es un pasado provisto
de una eidtica. De ah que la experiencia infantil sea infini
tamente valiosa para la filosofa, pues facilita el acceso a un
"origen" que pone al descubierto lo "originario".9

La unidad de un proyecto descriptivo


y los avatares de su progresiva realizacin

Tambin situ Merleau-Ponty en el centro de su medita


cin algunos temas que haban sido persistentemente margi
nados por el canon filosfico: Como hemos sealado, este in
ters por unas realidades directamente vividas por el ser
humano y asociadas a los aspectos ms autnticos de la expe
riencia, com o son el cuerpo, los otros sujetos y el lenguaje,
le llev a relativizar los principales mandatos de la Tradicin
Moderna, si bien la definitiva ruptura con la tradicin, com o
veremos en los captulos finales de la presente obra, no tuvo
realmente lugar hasta el advenimiento de su intraontologa.
Rechazando las insuficiencias de un reducto cada vez ms en
cogido de idealizadas perfecciones, considerado com o un tri
bunal filosfico de ltima instancia, defendi Merleau-Ponty
la constitutiva imperfeccin, hecha de inacabamiento y de no-
coincidencia, que caracteriza nuestro vnculo perceptivo y sen
sible con el mundo, convertido ahora en m odelo para toda
indagacin filosfica.
Denunci que tanto la filosofa intelectualista com o la psi
cologa naturalista y conductista, aun siguiendo caminos an
tagnicos, conducen a similares aporas. Y seal que esta co
incidencia se debe a que ambas disciplinas toman por originaria
una entidad (respectivamente el espritu y el cuerpo) que de
hecho es derivada, pues resulta de un proceso abstractivo y
estilizador. Consecuente con esta recusacin, Merleau-Ponty
decidi orientar su pensamiento al esclarecimiento arqueo

13
lgico de las modalidades ms originarias de la experiencia.
Esta intencin clarificadora le llev a abordar la percepcin,
el lenguaje y los procesos expresivos, en especial los asociados
con la pintura y la literatura, con el propsito de establecer la
genealoga del sentido. La peripecia del sentido naciente, en
efecto, cuando la experiencia directamente vivida intenta abrir
se paso entre la rigidez inerte de las idealidades ya constitui
das, atrajo poderosamente el inters de nuestro filsofo. Se
gn algunos intrpretes de su pensamiento, no obstante, su
proyecto descriptivo aparece repleto de paradojas. Afirman que
la primaca atribuida a una realidad presuntamente primige
nia, queda relativizada por el carcter impreciso, insupera
blemente mediato y difcilmente comunicable de las experien
cias investigadas.
El itinerario meditativo de Merleau-Ponty, en todo caso,
puede ser sucintamente distribuido en tres etapas sucesivas.
En la primera procedi a interpretar filosficamente la per
cepcin partiendo de una crtica bifronte: por un lado atac
el objetivismo y el realismo, y por otro impugn el punto de
vista que denom in intelectualismo y que agrupa las mlti
ples variedades del anlisis reflexivo. Animaba entonces su
pensamiento un com prom iso crucial: Hacer retroceder los
lmites de aquello que tiene sentido para nosotros, mostrando
que el reducido mbito del sentido temtico est rodeado por
el mbito m ucho ms extenso del sentido no temtico. El es
trato fenom nico que por todas partes desborda a la realidad,
es literalmente prelgico y lo ser siem pre.10
En la etapa intermedia, centrada en la reconsideracin de
algunos temas cruciales, entre los que destacan el lenguaje y la
historia, prevaleci un sincretismo que prolongaba sus reser
vas ante la fenomenologa (fueron hasta tal punto radicales
que Merleau-Ponty pretende entender ms profundamente las
tesis husserlianas que el propio Husserl), combinndolas con
la recepcin de algunas ideas hegelianas y marxistas, y sobre
todo con la entusiasta lectura logocntrica de Saussure y sus
planteamientos diacrticos. Si antes Merleau-Ponty conceba
el lenguaje com o una mera prolongacin de la expresividad
natural del cuerpo, ahora lo considera una entidad autnoma,
capaz de producir sentido por su confrontacin consigo mis
ma. Aun cuando nunca acept la tesis de que los signos son

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siempre arbitrarios, s que hizo suya la doctrina saussuriana
sobre la estructura diacrtica del lenguaje, abandonando la idea
de que, en principio, es posible explicar directamente el len
guaje a partir de la experiencia expresiva.
Y en la fase postrera indag Merleau-Ponty las consecuen
cias intraontolgicas de sus precedentes investigaciones fe-
nomenolgicas sobre percepcin, expresin, corporalidad e
intersubjetividad. Sobre todo desentra el estrato primordial
que, tanto en la experiencia com o en la realidad, atraa intensa
mente su inters. Recurriendo a un trmino germnico, deno
min Ineinander a esta encrucijada eminente, perfilndola com o
la insercin recproca (empitement) o complicidad promis
cua de todo con todo, y exponiendo sus mltiples e incon
ciliables plasmaciones. Al mismo tiempo procur esclarecer con
ayuda de esta nueva ontologa las incgnitas en tom o al fen
meno de la visin, las paradojas de la significacin lingstica,
y los enigmas inherentes a la gnesis del sentido. Expondremos
a continuacin, de manera sinptica, el contenido doctrinal de
estas tres fases.

Poner al descubierto la experiencia originaria


desde nuestra imbricacin sensible con el mundo

En la primera etapa de su pensamiento destacan el inters


de Merleau-Ponty por la nocin de estructura (aun cuando
este trmino no tiene el sentido que ms tarde iba a populari
zar el estructuralismo, sino que significa unidad organizada
o Gestalt), y su conviccin de que la dimensin prerreflexiva
de la experiencia, caracterstica del mundo de la vida y con
certada con la creencia primordial en el mundo (laprotodoxa
husserliana), toma conciencia de s misma en el proceso de
autoexpresin que culmina precisamente en la reflexin filo
sfica. El persistente inters de Merleau-Ponty en la nocin de
estructura o Gestalt proviene de que no se trata ni de una
idea ni de una cosa, de acuerdo con su definicin clsica, con
lo cual el mundo al que pertenece no es ni puramente interior
ni exclusivamente exterior. En sentido estricto, la estructura
no corresponde ni a un en-s ni a un para-s, de m odo que

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destruye las clsicas dicotomas de empirismo contra raciona
lismo, o materialismo contra esplritualismo. Supera por
consiguiente la estructura merleau-pontiana las dicotomas
de sujeto y objeto, yo y mundo, cuerpo y espritu, naturalismo
y criticismo, siempre buscando la tercera dimensin que
imprime carcter al pensamiento de nuestro autor: La estruc
tura o Gestalt no es ni una cosa, o sea estricta disponibilidad y
aparente concatenacin, ni una idea, o sea el producto de una
sntesis intelectual; a pesar de ello, encam a la autntica orga
nizacin primigenia de la realidad.11
La originalidad del primer Merleau-Ponty consiste en
haber hecho aparentemente compatibles el realismo naturalis
ta y la doctrina del sujeto autoconsciente com o heredera de la
filosofa transcendental, un esfuerzo de sntesis del que el idea
lista Schelling, com o recordar el lector, es un prestigioso pre
cedente. Nuestro autor defiende el enraizamiento de todo sen
tido primordial en la vida del cuerpo, y mantiene que la filosofa
debe conducir esta modalidad primigenia de sentido a su ple
na automanifestacin. Esclarecer la impregnacin recproca
de cognicin y sensibilidad que acompaa todo proceso percep
tivo, en otras palabras, debe ser la ocupacin preponderante
del pensamiento. Por consiguiente es imprescindible que la fi
losofa revoque la suspicacia con la que ha solido contemplar
el com ercio perceptivo con el mundo. Cabe sealar que tam
bin el fenmeno del lenguaje, en esta etapa, es interpretado
por Merleau-Ponty com o una reapropiacin y una prolonga
cin de la vida perceptiva.
En trminos ms especficos conviene indicar que la Feno
menologa de la percepcin, obra cumbre de la primera etapa
merleau-pontiana, defiende un planteamiento arqueolgico
que se propone exhumar un estrato perceptivo que se en
cuentra oculto bajo los sedimentos depositados por la activi
dad objetivadora. Propone una teora del sujeto encam ado y
prettico, aun cuando su orientacin es primordialmente crti
ca y descriptiva. Su propsito dominante es denunciar las con
cepciones intelectualista y empirista de la percepcin, con el
fin de llevar a la luz lo percibido tal com o es en s mismo. Ha
ciendo frente al dilema entre el intelectualismo y el empirismo,
Merleau-Ponty vislumbr una tercera va entre el reconocimien
to realista de un sentido en lo sensible, anterior a la activi

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dad del juicio, y la admisin intelectualista de un juicio consti
tuyente que se enfrentaba a unas sensaciones simplemente
incoativas. Opt nuestro autor, efectivamente, p orla novedosa
solucin de aceptar en lo percibido la presencia de un sentido
que proceda del propio proceso perceptivo, apropiadamente
redescrito com o una reflexin corporalizada. Un sentido in
manente a la sensibilidad, por consiguiente, era acogido por
una subjetividad encamada que preceda a todo juicio pero
que era al mismo tiempo su fundamento ltimo, con lo cual la
percepcin adquira la dignidad de conocimiento originario.
La tarea de eliminar las idealizaciones que se han ido sedi
mentando en lo percibido, de todos modos, exige una peculiar
reduccin fenomenolgica al sujeto encamado (nuestro
autor desconfa del cartesianismo porque, identificando el cogito
perceptivo con el reflexivo, reconduce el mundo percibido a una
realidad ya objetivada). El mundo percibido emerge entonces
com o una realidad ya no constituida por el sujeto encama
do, sino ms bien habitada por l. Sin embargo no debiera
llamar a engao la preponderancia que adquiere en esta etapa
meditativa el cuerpo propio o fenomenal (as designa Mer
leau-Ponty el cuerpo-sujeto com o sujeto natural,12 contra
ponindolo al cuerpo objetivo, cuyo m odo de ser es el de
una cosa). Como afirma Enrica Lisciani Petrini, no se trata
de un "descubrimiento" del cuerpo y de sus manifestaciones,
com o se suele decir en referencia al difuso estereotipo de una
exaltacin de la corporalidad, en su dimensin superficial, "epi
drmica". Es exactamente lo contrario: la necesidad de ajustar
cuentas con las "tinieblas" a las cuales la corporalidad, y slo
ella, continuamente conduce. [...] Trabajando sobre el cuerpo se
descubre (dentro del cuerpo, dentro de nosotros mismos) algo
inalcanzable para la misma razn, algo que la confronta con su
propio lmite y con su propia impotencia: la insuperable pasivi
dad del cuerpo mismo. La absurdidad que est en nosotros y
que slo podemos "padecer pasivamente".13
No es de extraar, por consiguiente, que la Fenomenologa
de la percepcin proceda a demoler tanto el pensamiento ob-
jetivista com o el subjetivista, hasta el punto que su crtica
bifronte del intelectualismo y del empirismo inicia un cues-
tionamiento radical de la metafsica del sujeto. Constatando
que la experiencia perceptiva impide privilegiar cualquier pers

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pectiva globalizadora ejercida desde ninguna parte, en la
mencionada obra propone Merleau-Ponty una racionalidad
abierta aun cuando siempre precaria. Al mismo tiempo esbo
za una concepcin de los desempeos vinculados con la histo
ria y con la poltica donde la percepcin funciona com o el
m odelo para toda accin humana, pues en ella la existencia
fctica del sentido es el punto de partida indispensable. Siem
pre teniendo en cuenta que esta precaria racionalidad no
puede ser considerada ni completa ni inmediata, por lo cual
nunca est completamente garantizada. Cabe sealar que la
concepcin merleau-pontiana de la experiencia perceptiva,
com o veremos en prrafos sucesivos, experiment con el tiem
po profundas transformaciones, culminando en una ontolo-
ga que disuelve las confrontaciones entre cuerpo y concien
cia, sujeto y objeto, yo y mundo.

Es imprescindible la creatividad del pensamiento


porque lo primordial no es inmediatamente accesible

Desde una perspectiva general conviene sealar que si en esta


etapa del pensamiento merleau-pontiano el logos del mundo per
ceptivo respalda al pensamiento en calidad de presuposicin
inexplcita, tambin amenaza la pretendida certeza de sus idea
lizaciones con un desmentido continuo e irrefutable. En conse
cuencia la filosofa no tiene ms opcin que orientarse hacia la
experiencia siempre renovada de sus propios inicios, y su ni
co contenido admisible debe describir esta incipiente situa
cin.14Filosofa y percepcin son ahora cmplices, ya que am
bas han de aceptar un acceso a la verdad que necesariamente
ser parcial y sucesivo, y que por tanto slo podr ser obtenido
intersubjetivamente. Y tambin porque deben renunciar a sin
tetizar sus truncadas perspectivas en un conocimiento englobante
y definitivo, concomitante con la experiencia sobrevoladora
que Merleau-Ponty siempre denunci. El ilusorio compromiso
con una objetividad total, efectivamente, recibi una agria y per
sistente impugnacin, com o veremos en su momento.
Siendo indisoluble el vnculo de la filosofa con la creen
cia primordial en el mundo o protodoxa, debe ser abandona

18
da toda actitud condescendiente ante los aspectos contingen
tes de la experiencia y las opacidades de la percepcin. La am
bigedad que es consubstancial a los procesos perceptivos no
puede ya ser eludida. Ya no es posible, en otras palabras, re
ducir la percepcin a un objetivismo pretendidamente unvoco,
del mismo m odo que no puede ser ya disuelta en un dualismo
que enfrenta la facticidad con las verdades a priori. Para este
Merleau-Ponty inicial, incluso el descriptivismo fenomeno-
lgico debe ser transformado en una filosofa decidida a
resituar las esencias en la existencia, convencida de que para
comprender a la vez el ser humano y el mundo es preciso to
mar su compartida facticidad com o punto de arranque.15
Es preciso advertir que la reiterada exhortacin merleau-
pontiana a poner al descubierto un horizonte de experien
cia originaria no debe ser entendido literalmente. Conviene
que no sea interpretado, en otras palabras, com o una conm i
nacin a excavar primero, y a recuperar despus, una rea
lidad primigenia que existe por s misma y tal com o es en s
misma, y cuya marmrea positividad debe restituir el pensa
miento al profundizar en el subsuelo vivencial que la oculta.
En realidad Merleau-Ponty fue cada vez ms consciente de
que el pensamiento ni puede ni debe proponerse exhumar
realidad primordial alguna, y abandon paulatinamente la ilu
sin arqueolgica de restituir el protoestrato o protohori-
zonte perceptivos que yacen ocultos bajo los sedimentos de
positados por prcticas objetivadoras de toda ndole. El hecho
de haber constatado con una nitidez cada vez mayor que lo
primordial no puede ser considerado por s mismo inme
diato, decidi esta progresiva inflexin de su pensamiento.
Lleg a afirmar que no existe inmediatez quimrica alguna
que la filosofa tenga por obligacin indagar, puesto que na
die la ha visto jam s.16 Como dijo Matisse al abandonar el
fauvismo, no se puede estar eternamente en estado de xtasis.
En el fondo Merleau-Ponty quiere dejar claro que cualquier
recuperacin de un estrato u horizonte primordiales de nues
tra experiencia, hasta ahora soterrados e inaccesibles, presu
pone una recomposicin activa e innovadora por nuestra parte.
O sea que exige de nosotros una intervencin creativa, con
lo cual aparece desmentida toda aspiracin a restituir inalte
rada la positividad de su ser s mismos. Hasta tal punto que

19
la propia fe perceptiva, para algunos pensadores el emble
ma mismo de la pasividad, segn Merleau-Ponty reclama de
nuestra parte com prom iso^ complicidad, as com o la dispo
sicin activa que concurre en todo proyecto.
Lo originario, por consiguiente, en m odo alguno debe
ser considerado inmediatamente accesible, y la reconquis
ta de los estratos originarios de la experiencia que propone
Merleau-Ponty no es la recuperacin de. una positividad ocul
ta que deba ser llevada a la luz. Al contrario: no puede tener
lugar sin nuestra incansable, vigilante e ininterrumpida apor
tacin constructiva. Por tanto es inapropiado entender el pen
samiento merleau-pontiano com o una filosofa ms entre las
que se proponen rescatar vivencias ms o menos olvidadas,
restituir un orden primordial de inmediatez, o excavar arqueo
lgicamente un mbito prerreflexivo que presuntamente est
ah, sumergido en nuestra experiencia actual, completo y
consolidado en su positividad. La propuesta estratigrfica
de nuestro autor, por as decirlo, exhorta a unas prcticas siem
pre incoativas, o sea en estado de perpetua iniciacin e inin
terrumpidamente replanteadas, orientadas a entender un mun
do de primordialidades. En vez de aspirar a poseer nuestro
objeto, Merleau-Ponty propone comprenderlo por medio de
una verdadera creacin,17 en base a una paradoja central de
su pensamiento: solamente un contacto con el mundo que
no puede ser objetivado merece ser llevado activamente a su
realizacin objetiva.18

El pensamiento nunca puede coincidir


con un sentido en perpetua generacin

En la etapa intermedia de su pensamiento, Merleau-Ponty


desarroll y articul su innovadora concepcin de la filosofa.
Asign a esta disciplina la tarea de regresar a sus fuentes ms
primigenias, pues el autntico pensamiento, en su opinin,
no es ms que una creencia primordial en el m undo o pro-
todoxa que ha decidido, por decirlo as, volver sobre s mis
ma. En el ya mencionado Elogio de la filosofa defini Mer
leau-Ponty el pensamiento com o un indefinido trabajo de

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expresin, trmino que para nuestro autor significa mani
festar un sentido que, paradjicamente, se encuentra en un
proceso de ininterrumpida gnesis. Como vamos a ver en su
momento, al parecer de Merleau-Ponty expresarse no es plas
mar un sentido que la experiencia ha llevado previamente a
su plena realizacin. Ms bien ocurre lo contrario, y toda ex
presin digna de este nombre debe revisar el sentido ya insti
tuido, cuestionando por tanto su inmovilidad y violentando
su propensin a la inercia. Como afirm Julien Gracq, el pen
samiento no vacila en cambiar cuando las palabras proponen
una alternativa preferible (quand les mots proposent mieux).
En efecto: al parecer de Merleau-Ponty, la expresin no es
la simple extemalizacin de un sentido que hasta ahora haba
permanecido implcito u oculto pero que, en todo caso, esta
ba ya com pleto antes de ser llevado a la luz. Por esta causa,
una filosofa que se concibe a s misma com o prolongacin de
un proceso expresivo fundamental, debe rechazar por iluso
ria la posibilidad de alcanzar una unidad inmediata con lo
expresado. Para esclarecer el mbito prerreflexiv al cual tie
ne por com etido expresar, tal com o hemos esbozado en la
seccin anterior, la filosofa debe renunciar paradjicamente
a coincidir con la realidad primigenia. Es absurdo, en otras
palabras, que el pensamiento pretenda adecuarse a sentido
preexistente alguno, com o lleg a parecer natural en el marco
de la epistemologa clsica. Reanudando con el precartesia
nismo de Montaigne, corresponde a nuestro tiempo renun
ciar al saber definitivo acerca de un mundo finito por parte
de un sujeto estable.19 Junto a este desconcertante com pro
miso, de todos m odos, Merleau-Ponty sigui concibiendo la
filosofa com o la transformacin del sentido prerreflexiv (o
sea el inexplcito sentido que es autctono al mundo de la
vida) en sentido explcito y comunicable.
En trminos ms especficos es oportuno sealar que hacia
1948-1950 Merleau-Ponty reorient su proyecto filosfico
redefinindolo com o una teora de la expresin, preparando
as el camino que le llev a esbozar una doctrina intraontol-
gica al final de la dcada. Efectivamente: los manuscritos de
esta poca que han llegado hasta nosotros permiten conjeturar
que en 1952 Merleau-Ponty planeaba escribir un dptico. La
primera parte deba ser un ensayo sobre el lenguaje literario,

21
en el cual iban a ser confrontadas las ideas expuestas por Sartre
unos aos antes en Q ues la literatura?, y que se resumen en la
tesis de la transparencia del lenguaje y en la doctrina ontolgica
que veladamente la fundamenta. La segunda parte deba tener
com o ttulo El origen de la verdad, y estaba destinada a prolon
gar y a fundamentar filosficamente las concepciones litera
rias de la primera parte. En todo caso el propsito de ambas
obras era elaborar una teora concreta del espritu cuyo cen
tro de gravedad iba a ser una nueva teora de la expresin.
Como ser precisado en los prrafos que siguen, con el tiem
po este proyecto se alter hasta convertirse en una intraontologa
cuyo punto de partida fue la constatacin del engao asocia
do a las filosofas de la conciencia. (Algunos exgetas han con
siderado que Merleau-Ponty err el camino al elaborar una
doctrina ontolgica, pues su pensamiento habra sido todava
ms frtil de haber profundizado en los objetivos de esta fase
intermedia. Habra estado muy por encima de sus ideas onto-
lgicas postreras la teora de la expresin que nuestro filsofo
proyect, o ms precisamente: la teora de la verdad que iba a
ser al mismo tiempo una teora de la originalidad expresiva, y a
la cual conduca el camino que Merleau-Ponty opt por no se
guir.) Consideremos a continuacin con cierto pormenor algu
nos aspectos de este proyecto filosfico anterior a la fase final
intraontolgica de Merleau-Ponty.
En sus lneas maestras aparece plasmado en dos textos: La
prosa del mundo, que fue publicado postumamente porque su
redaccin haba sido interrumpida hacia 1952, y El lenguaje
indirecto y las voces del silencio, primero publicado en la re
vista Les Temps Modemes en 1952 y posteriormente recogido
en Signos. Aun cuando parecen abordar temas de ndole di
versa, en realidad ambos textos estn dirigidos contra las con
cepciones de Sartre sobre el lenguaje. Por encima de todo re
chazan la celebracin sartreana de la transparencia inherente
a la prosa, y cuestionan el poder de desvelar o incluso de
crear significaciones puras y absolutas que el radical com
promiso subjetivista de Sartre atribuye a la literatura. Ade
ms estos textos repudian la concepcin ontolgica dualista
que subyace a las ideas de Sartre acerca del lenguaje, y cuyo
eje es una tajante contraposicin de conciencia y mundo. Ha
ciendo frente a las concepciones intelectualistas sartreanas,

22
Merleau-Ponty se propone elaborar una teora concreta del
espritu que afirma la unidad de todas las actividades huma
nas en un nico tejido simblico al que denomina expresin
y cuyo carcter especifica com o histrico, corporal y contin
gente. Y que por consiguiente aparece dramticamente aleja
do tanto de la comprensin sartreana de la significacin com o
una absoluta creacin ex nihilo, pura y transparente, capaz de
transcender los signos y los procedimientos de los cuales se
sirve y cuyo talante es meramente histrico, com o del natu
ralismo de la ciencia, convencida de que las significaciones se
hallan ya de antemano implantadas en las cosas.
Al parecer de Merleau-Ponty, por el contrario, incluso la ms
elemental actividad humana en cierto m odo es ya simblica,
puesto que mantiene una continua relacin de intercambio con
el cuerpo y con las cosas. Todos nuestros actos, en otras pala
bras, son significantes porque introducen diferencias en un en
tramado de posibilidades. Son deformaciones coherentes apli
cadas a una estructura ya instituida, a la cual confieren una
radical dim ensin histrica p or su prop io alcance rees-
tructurador, siempre empeado, com o formula Paul Valry, en
sacrificar la fidelidad a la eficacia. Incluso la cosa percibida
es algo as com o una discrepancia o disensin con respecto a la
carne sentiente, o lo que viene a ser lo mismo: la cosa forma
parte de un tejido diacrtico al cual pertenece tambin el cuer
po.20En el bien entendido que este tejido diacrtico es preci
samente la matriz del lenguaje, la cual se adquiere con la pri
mera percepcin. Por ello puede afirmarse que el sentido
sobreviene en el tejido diacrtico del mundo, del mismo modo
que lasignificacin surge en el tejido diacrtico del lenguaje.21
En este mismo orden de cosas, las actividades no reflexivas son
entendidas por Merleau-Ponty com o modalidades rudimenta
rias, y en ltimo trmino prerreflexivas, del pensamiento, con
siderado com o com o el aspecto ms eminente de una acumu
lacin tcita e implcita.
Por tanto puede afirmarse que Merleau-Ponty concibe la
accin humana com o com unicacin e intercambio, desaten
diendo los conflictos entre intereses materiales o simblicos.
Tambin en este aspecto se opone agriamente a Sartre, quien
reduca la intersubjetividad, com o es notorio, a una lucha a
muerte entre las conciencias suscitada por el carcter infer

23
nal de los otros, consecuencia a su vez del egosmo ontol-
gico que concurre en el para-s o poursoi. (El filsofo Michel
Foucault ha formulado concisamente este crucial antagonis
mo entre los dos pensadores. Sartre segrega y enaltece el acon
tecimiento bruto, bastin de la facticidad, muda inercia de
cuanto ocurre, para luego entregarlo a la gil actividad del
sentido que lacera y elabora, mientras que Merleau-Ponty
postula una significacin previa que ha dispuesto ya el mun
do a mi alrededor, trazando caminos y espacios privilegiados,
indicando por adelantado dnde podr tener lugar el aconte
cimiento, y qu aspecto alcanzar.22)
De pasada vale la pena indicar que Merleau-Ponty tam
bin discrep de Sartre en su concepcin de la negatividad.
Sartre percibe en la realidad humana, o sea en el pour soi,
una negatividad exterior a la realidad no humana, o sea al
ser entendido com o en soi. Con lo cual resulta inexplicable
el surgimiento del poursoi, y por consiguiente el advenimien
to de la historia, a partir del en soi, o sea de la naturaleza.
Merleau-Ponty, por el contrario, pretende mostrar que el pro
pio ser, com o veremos en su m omento, contiene en s mis
m o su propia negacin, y que por consiguiente se abre a la
expresin de s mismo, por as decirlo, desde su propio inte
rior. Precisamente esta concepcin de una universal inser
cin recproca, incompatible con el enfrentamiento entre el
ser y la nada com o contrarios absolutos que propugna
Sartre, es denominada hiperdialctica por Merleau-Ponty.

Buscando un vnculo con el ser


que procede del interior del ser

En su tercera etapa meditativa, Merleau-Ponty explor una


temtica que en las fases precedentes slo apareca en estado
incipiente. Su pensamiento experiment una inflexin que
hizo p oco adecuada la designacin de fenom enologa: sin
renunciar a describir toda manifestacin en su estado ms
originario, adquiri una decantacin negativista al interesar
se por la certaine absence que lacera o menoscaba el pensa
miento y las cosas. En este m om ento su autocrtica fue im

24
placable: La Fenomenologa de la percepcin sobrevalor la
plenitud de lo percibido que se presenta en persona, y al
enaltecer este aspecto em pobreci el aspecto concomitante.
Es preciso restituir los rasgos alusivos y discontinuos de lo
percibido. El contacto nunca llega a agotar la cosa porque
sta, adems de presencia, es tambin ausencia.23 Al filo de
esta renovacin el pensamiento de Merleau-Ponty se trans
form en una intraontologa cuyo ser es la instancia que
designa com o el invisible del visible, o sea el soberano ho
rizonte de invisibilidad que est presente en todo visible sin
que, por otra parte, pueda l mismo ser visto. Tambin en
esta fase, desde luego, es asignada a la filosofa la tarea de
conducir la experiencia preobjetiva a su plena expresin. Pero
ahora nuestro autor intenta profundizar en los aspectos
ontolgicos de la realidad primigenia que su propia indaga
cin haba puesto al descubierto. Pasa a ser descrita com o la
insercin o penetracin recprocas de todo en todo, o sea el
Ineinander o interconexin promiscua que precisamente es
cruta la intraontologa.
Por lo que se refiere a la persistente preocupacin merleau-
pontiana por el lenguaje, en esta fase postrera tiene lugar una
dramtica revocacin. En un primer momento, com o recor
dar el lector, se trataba de resituar el pensamiento ttico en
el silencio de la inherencia a s mismo y a las cosas, o sea en el
mundo antrepredicativo primordial, inscribiendo el sentido
temtico en el abrazo del sentido no temtico: el sentido in
manente o naciente, el estrato fenomenal prelgico. Ms tar
de, a partir del m odelo saussuriano procedi Merleau-Ponty a
privilegiar el habla en detrimento de la lengua, punto de par
tida de su representacin dinmica del lenguaje, en buena parte
inspirada en el legado de Humboldt. Esta concepcin postu
laba, dicho en pocas palabras, que el lenguaje slo es real
mente tal en las raras ocasiones en que se vuelve palabra
hablante, o sea cuando alcanza a procurar significaciones
inditas. Formulado de otro modo, se trata de que el lenguaje
es fundamentalmente una praxis, consistente en el orden di
nmico que preside el advenimiento del sentido. En la etapa
postrera, en cambio, importa sobre todo a partir de lo mudo,
remontar a lo sonoro y a lo hablante, pasar de la "voz del si
lencio" a la voz de nadie" que es el lenguaje ordinario.24

25
Valga este ejemplo del lenguaje para entender que el prin
cipal rasgo distintivo de la ontologa expuesta en El visible y el
invisible es la recalcitrante reversibilidad que prevalece sobre
toda diferencia. Importa demostrar que no existe lnea diviso
ria alguna entre la percepcin ingenua y la ciencia, entre el
habla com n y el lenguaje literario, entre la expresin pictri
ca y la form ulacin potica, y entre el pensamiento bruto o
salvaje que se encuentra inscrito en nuestro cuerpo y el pen
samiento ms reflexivamente desencamado. Merleau-Ponty
contina asignando a la percepcin un alcance m odlico, por
la casi milagrosa unificacin que lleva a cabo. La importancia
atribuida a las homologas, las reverberaciones y las corres
pondencias, en todo caso, le conducen a descifrar cualquier
fenm eno a la luz de la vida perceptiva.
Resulta as planteada una ontologa de interconexin, di
vulgada sobre todo con el nombre de intraontologa, decidi
da a pensar la abertura humana a la realidad com o un vncu
lo con el ser que procede del interior del ser.25Pero se trata de
un vnculo que est interiormente lacerado o menoscaba
do por la ausencia y el dficit y, en suma, por la negacin, con
lo cual puede decirse que Merleau-Ponty inaugura un nuevo
pensamiento de la negatividad. Su principal protagonista es
un originario ser bruto que Merleau-Ponty define com o un
infinito esfuerzo de articulacin que corre a cargo de un des
concertante logos salvaje. Por encima de todo se propone
nuestro filsofo restituir el mundo com o un orden de reali
dad absolutamente distinto de la realidad representada, o
sea que pretende recuperarlo en la forma de un ser vertical al
que ninguna representacin agota pero al cual todas consi
guen "alcanzar, [y que no es otro que] el Ser salvaje.26 Sobre
sale en este panorama intraontolgico, com o es notorio, la re
ferencia a una presencia originaria que es tambin el
trasfondo a partir del cual puede ser pensada toda donacin y
la elusiva matriz de posibilidades que Merleau-Ponty deno
mina simplemente carne, y que tambin designa en algunas
ocasiones com o la visibilidad del invisible o el prototipo del
ser. O sea que la carne, para el ltimo Merleau-Ponty, es
el inagotable trasfondo invisible de donde emergen incesan
temente nuevas diferenciaciones formales. Algunas veces nues
tro filsofo la describe com o la embriologa del Ser, enten

26
diendo que su intrnseca volubilidad exige un esclarecimiento
que slo puede ser indirecto y metafrico.
Destaca en esta ltima etapa el inters por el mbito de
transcendencia pura, sin mscara ntica27 que culmina en
la concepcin de un invisible producido por el repliegue
sobre s mismo que lleva a cabo el visible actual o empri
co. Este invisible, apoteosis del horizonte soberano que
prevalece sobre todo pensamiento, no puede ser ni visto ni
descifrado (est ah sin ser objeto),28 y paradjicamente
es accesible por estar centrado en torno a un ncleo de au
sencia.29 La constatacin de que la conciencia fenomenolgi
ca nunca ve en realidad aquello mismo que le permite ver,
0 sea que es incapaz de advertir aquello por lo cual las cosas
se presentan ante nosotros, hace afirmar a Merleau-Ponty que
la conciencia sensible es el invisible del visible, entendien
do que el visible, com o ser explicado en su momento, se ha
replegado sobre s mismo y ha segregado una interioridad.
Un buen nmero de sorprendentes nociones, referidas en los
captulos finales de la presente obra, hacen su aparicin en
esta fase postrera del pensamiento merleau-pontiano.
Cabe compendiarlos aspectos preponderantes del pensamien
to de Merleau-Ponty por medio de la siguiente enumeracin:
1) Es absolutamente necesario volver a la experiencia del mun
do que el ser humano vive realmente, procediendo a una radical
redescripcin de la idea de conocimiento. De manera correlati
va, tambin es preciso orientar el pensamiento hacia una reha
bilitacin ontolgica del mbito sensible. 2) Importa ante todo
indagar la genealoga del sentido, o sea que conviene esclarecer
cm o llega a constituirse la fisionoma que adopta la realidad
ante los seres humanos, teniendo en cuenta que el punto de par
tida radical son los procesos perceptivos. 3) Asimismo es preci
so investigar el sistema de las funciones annimas que confi
guran la caracterstica individual que el propio Merleau-Ponty
concibe com o unidad preobjetiva y denomina estilo del mun
do. Entiende por estilo la difusa decantacin de la experien
cia que es apropiado designar com o generalidad preconcep
tual.30 Tambin es plausible describir el estilo, en trminos
asociados a la visin proustiana (quiz el ms importante acica
te literario para el pensamiento de Merleau-Ponty), com o la re
velacin de la diferencia cualitativa en la manera de apare-

27
crsenos el mundo, la cual es imposible transmitir por medios
directos y explcitos.31 Al tiempo que constatamos la severi
dad y la intransigencia de su produccin filosfica, hemos de
sealar asimismo que las influencias literarias y pictricas fue
ron un persistente estmulo para nuestro autor.
La posicin merleau-pontiana, en todo caso, cuestiona al
gunas complacencias del panorama filosfico contemporneo.
Por ejemplo, los dos planteamientos en los que ste parece es
tar escindido, o sea el analtico y el hermenutico, coinciden
en asignar al lenguaje una funcin decisiva en la formacin de
las experiencias vividas y en la orientacin de los desempeos
cognitivos. En relacin con el lenguaje, Merleau-Ponty seala
ante todo que no hay anlisis alguno que pueda esclarecerlo,
extendindolo ante nosotros com o si fuera un objeto,32y cree
permanecer fiel a la consigna husserliana de retomar a las
cosas mismas cuando denuncia com o igualmente insatisfac
torias las posiciones simtricas del fundacionalismo y del
constructivismo. Como el lector recordar, segn el fundacio
nalismo el lenguaje se limita a reflejar el mundo de la percep
cin inmediata, del cual suministra una representacin ade
cuada y coincidente, mientras que para el constructivismo el
mundo es un producto de las prcticas interpretativas que nos
dan acceso a l, descartando de este m odo que exista un nivel
de experiencia anterior a nuestros procedimientos de simboli
zacin. Confrontando este dilema clsico, una vez ms propo
ne Merleau-Ponty una tercera va. Por un lado rechaza la
tradicional aspiracin de la filosofa a una captacin total y
activa de la realidad que culmina en su definitiva posesin
intelectual. Por otro lado prescribe al pensamiento un mayor
acercamiento a la experiencia por medio de un trabajo pacien
te y pormenorizado, de ndole perceptiva y expresiva al mismo
tiempo. La experiencia hace ver por medio de las palabras; lo
que dice no es un invisible absoluto. O sea que la experiencia
prerreflexiva (el mundo silencioso de la percepcin) sumi
nistra un estrato primordial de sentido que, si bien invita a
que la articulacin lingstica trabaje en l, tambin exige
de sta una reapropiacin creativa que lleve a la-expresin,
por medio de unas configuraciones cuyo estilo no es jams
el mismo, aquello que las cosas quieren decir en el silencio
originario que impregna su hacerse visible.

28
Los conceptos mundanos de la fenomenologa,
nico recurso contra el transcendentalismo fenomenolgico

El pensamiento de Merleau-Ponty parece ininteligible, y


las condiciones de su sobrevenimiento y de su evolucin re
sultan inexplicables, si no son tenidas en cuenta las esperan
zas que deposit en la fenomenologa la generacin de pen
sadores a la que l pertenece. Esta disciplina gozaba de un
inmenso prestigio acadmico y cultural ya a mediados de los
aos veinte del siglo pasado (la dcada en que Merleau-Ponty
inici sus estudios universitarios), porque daba la impresin
de poder acabar con las perplejidades de una filosofa enfren
tada a las ciencias sociales y humanas, inerme ante la expan
sin del relativismo, y siempre expuesta a la tentacin del
positivismo. Edmund Husserl, el fundador de la fenomeno
loga, pretenda esclarecer de una vez por todas la relacin de
la conciencia con la realidad, liquidando las presuposiciones
que la enturbian. Ya en las Investigaciones lgicas de 1900 in
sisti en la dualidad de principio entre las modalidades de la
realidad y de las esencias, o sea los correlatos de los actos
intencionales. Con ello la significacin no proviene ya de la
sumisin al dato, sino que la procuran los procedimentos de
la conciencia para acceder a las esencias, aun en casos no cog-
nitivos com o las em ociones o la voluntad. Para la feno
menologa, la realidad viene dada en la intuicin de las esen
cias, un invariante en la polim orfica multiplicidad de nuestra
experiencia del mundo, ya sea sta afectiva, imaginaria, men
tal o histrica.33 Se tena la sensacin de que la fenomenolo
ga poda eludir el cientifismo, pero sobre todo pareca inmu
nizada contra la especulacin gratuita.
Sus defensores se haban propuesto el doble objetivo de res
petar escrupulosamente la experiencia e identificar un funda
mento cognitivo incontrovertible. Y se vanagloriaban de apli
car una m etodologa abierta y flexible que no conllevaba
partidismo alguno de ndole ontolgica. La descripcin feno
menolgica no hace ms que explicitar el sentido que el mundo
objetivo tiene para todos nosotros, con anterioridad a cualquier
filosofa, y que manifestamente le confiere nuestra experiencia,
un sentido que puede ser desvelado por la filosofa pero que

29
jams puede ser modificado por ella.34Ahora bien: tan exalta
das espectativas exponan la doctrina a un evidente peligro. El
impulso a superar el cientifismo, o ms especficamente: la de
cisin de no imitar la reproduccin positivista de la realidad,
condujo la fenomenologa a una variedad de transcendentalismo
que, a primera vista, amplifica metaempricamente el conteni
do de la experiencia al describir las actividades que producen
el sentido. Al parecer de sus detractores, el transcendentalismo
fenomenolgico se limita a presentar un idntico estado de co
sas bajo apariencias distintas. Creen que el pensamiento sufre
entonces un doble menoscabo: aparece menos impregnado de
realidad que las ciencias positivas, y est lejos de alcanzar la
pureza metaemprica a la cual dice aspirar.
En relacin con la fenomenologa, Merleau-Ponty se en
frent al malentendido que cualquier observador desapasio
nado deber admitir: el com prom iso fenom enolgico con la
inmediatez, responsable de unas descripciones que escru
tan pormenorizadamante las vivencias para obtener el ac
ceso a las cosas mismas, suele ser infiel a su propio proyec
to en cuantas ocasiones es puesto en prctica por haber sido
considerada insuficiente la buena voluntad programtica.
Desde luego la conciencia natural del lector se ve en un gra
ve aprieto cuando intenta reconocerse a s misma en las des
cripciones fenomenolgicas que, presuntamente, deberan re
coger con fidelidad sus propios contenidos. La verdadera
enseanza de la fenomenologa, en opinin de Merleau-Ponty,
parece haber consistido en la constatacin de que no es posi
ble describir fehacientemente aquello que se da a s mismo,
y en haber sealado que esta incapacidad seala los lmites de
todo desempeo reflexivo, ms que en una descripcin tan
fidedigna de la vida de la conciencia que por principio es in
capaz de traicionar el sentido de cuanto irrumpe en ella. Ya
que si la fenomenologa se ha interesado por el estrato direc
tamente vivido de la conciencia, su verdadera intencin ha
sido transgredir las vivencias empricas para as acceder a
los ingredientes constitutivos de la objetividad que se presen
tan com o verdades a priori.
A este respecto no debe ser olvidado que el punto de parti
da de Husserl es escrutar las idealidades, consideradas el em
blema del conocimiento verdadero, evitando al mismo tiem

30
po el doble escollo del platonismo y el psicologismo. Si bien
este objetivo le lleva a explorar el surgimiento de tales idea
lidades en los estratos antepredicativos de la conciencia, en el
curso de su indagacin nunca se independiza totalmente, com o
dice Merleau-Ponty, de las reminiscencias del perodo logi-
cista.35 stas le llevan a describir el mundo de la vida, cuna
de toda idealidad, atribuyndole de antemano las estructuras
que sostienen a toda construccin apodctica, y le hacen afe
rrar a su conviccin de que todo vnculo intencional tiene por
modelo la intencionalidad terica. Persisti Husserl, efectiva
mente, en la cartesiana creencia de que la percepcin puede
ser asimilada a la cognicin. O sea que sigui convencido de
que el vnculo que enlaza lo sensible con el sentiente en la
sensacin, no difiere del que la conciencia mantiene con su
objeto. No existe por consiguiente intencionalidad alguna que
sea propia de la sensacin, com o tam poco es posible que lo
dado en la sensacin sea originario. La intencionalidad de la
percepcin, desde el punto de vista de Husserl, es reducible a
las significaciones intelectuales, con lo que el sujeto percipiente
aparece en definitiva com o autor de su percepcin.
Lejos de acabar aqu, las dificultades de la fenomenologa
parecieron incrementarse en la ltima fase de la produccin
husserliana, centrada en la doctrina del mundo de la vida o
Lebenswelt. Un pensamiento decidido a explorar la experien
cia preobjetiva, premundana y antepredicativa, y por consi
guiente interesado en la protorrealidad que designa com o
mundo de la vida, tropieza necesariamente con graves difi
cultades. Se obsesiona por conseguir un problemtico con
tacto con las cosas mismas que consiga eludir la rigidez que
imponen la abstraccin y la identificacin, pero en contrapar
tida no alcanza a cuestionar con una anloga radicalidad el
saber positivo que suministran las ciencias. Con lo cual el feno-
m enlogo suele oscilar entre el rechazo de la mirada objetiva-
dora reiterado ad nauseam (la dem onizacin del pensamien
to de sobrevuelo en la que insiste Merleau-Ponty), y el anhelo
de una inalcanzable experiencia primigenia que siempre re
trocede com o si fuera un espejismo.
La perplejidades ocasionadas por la fenomenologa justifi
can que Merleau-Ponty excluya las sntesis ideales que postu
laba esta doctrina cuando pretende explicar la emergencia de

31
la realidad inteligible en la sensibilidad. Mantiene nuestro fi
lsofo que la adherencia del sentido en el mundo es puesto de
manifiesto por la experiencia perceptiva, recusando de este
m odo el dogma husserliano de que todo advenimiento de sen
tido resulta del vnculo intencional. Merleau-Ponty siempre
percibi con lucidez que el retom o a la mismidad de las
cosas y a su inscripcin en la sensibilidad exige recuperar una
complicidad originaria con el m undo que no puede quedar
limitada, una vez reducido el dogmatismo naturalista, a la res
titucin de la mirada ingenua que suele ser atribuida a la
actitud natural. Desmarcndose de la fenomenologa ortodoxa,
Merleau-Ponty afirmaba que la mirada filosfica no es ni inge
nua ni primigenia, sino todo lo contrao.
Tal mirada no tiene ms remedio que ser inaugural y pene
trante si, con la intencin de cuestionar las evidencias de la
actitud natural, pretende acceder a la vertiente oculta y noc
turna de la realidad. El camino a las cosas mismas conlleva
escrutar la articulacin del ser humano y el mundo en un ho
rizonte de facticidad originaria, dejando de aspirar al mbito
de las esencias puras. Reconoce Merleau-Ponty, no obstante,
que al encumbrar la facticidad originaria se puede condenar
la filosofa al mutismo. Un pensamiento instalado en el si
lencio de las cosas36puede convertirse en la contrapartida de
una filosofa de las esencias que slo reconoce la positividad
de sus propios enunciados. Huyendo de estos dos extremos,
nuestro autor aspira a un pensamiento capaz de comprender
la eficacia de la palabra en la tarea de desvelar el sentido del
mundo. La operacin filosfica por excelencia que consiste
en volver a las cosas mismas , coincide exactamente con la
de un retorno al origen de la palabra, ya que de otro m odo
todo discurso se reduce a enunciar algo sobre algo, desde una
posicin de simple espectador.37 Surge as la predileccin t
picamente merleau-pontiana por una palabra hablante que
aun no ha quedado sumergida por los automatismos de la
palabra constituida, y que por tanto, com o referiremos en los
captulos centrales de la presente obra, es capaz de advertir
en el logos del mundo esttico una significacin que se ex
presa in statu nascendi.

32
Fundamentar las certezas mundanas
en el saber latente de la percepcin

Cmo es posible que las cosas mismas desencadenen la


expresin, si pertenecen a un mundo sensible que siempre es
ms originario que el lenguaje y que el pensamiento? Qu
posibilidades de xito tiene el compromiso neofenomenolgico
de llevar las "cosas mismas a la expresin, desde el fondo de
su propio silencio38? Puesto que estas perplejidades sern elu
cidadas en los correspondientes captulos de la presente obra,
por el momento bastar con referir una central conviccin
merleau-pontiana: es cierto que la vida se convierte en ideas,
realizando de este m odo su intrnseca vocacin expresiva, pero
tambin sucede que las ideas vuelven a la vida,39 y que por
esta causa estamos en condiciones de aprender de nuevo a
ver el mundo. Al fin y al cabo, reducir toda la experiencia a
su fraccin vivida es slo una pobre fenom enologa.40As p o
dremos tener acceso a la experiencia muda de un sentido
mudo que, contrariando el precedente cartesiano, nunca ser
pensamiento de ver o de sentir porque, simplemente, con
sistir en ver y en sentir.41
En trminos generales no es de extraar, vista la radicalidad
de su impulso corrector, que Merleau-Ponty decidiera privile
giar precisamente los conceptos mundanos de la fenome
nologa, o sea los aspectos de la doctrina ms discrepantes del
punto de vista considerado ortodoxo hasta entonces. As re
chaz nuestro filsofo el formalismo inherente a la reduc
cin transcendental, y en vez de interpretar esta operacin
com o un recurso para distanciarse de la realidad, decidi pre
sentarla com o una prueba irrefutable de la inherencia huma
na en el mundo. La transcendencia de la cosa obliga a admi
tir que slo es plenitud si es inagotable, es decir: no siendo
enteramente actual bajo nuestra mirada.42 De m odo parale
lo, com o veremos en su momento, troc la ubicuidad asigna
da secularmente al cogito por la caracterstica encam acin
o corporizacin que, precisamente, le permite vivir una
anticartesiana experiencia tcita.
Para entender adecuadamente estas cruciales reconduc
ciones merleau-pontianas, conviene no perder de vista que la

33
tradicin de pensamiento iniciada por Husserl suscit una
enorme conm ocin tanto en el propio mbito de las ideas com o
en las formas de percibir la ciencia. Adems de suspender de
antemano toda creencia realista pona en tela de juicio, ms
radicalmente todava, las pretendidas verdades cientficas.
Cuando la ciencia cree estar dirigiendo una mirada neutra a
la realidad que supone objetiva, no suele tener en cuenta
que este com etido presupone una experiencia del mundo que
siempre precede a la propia ciencia. Todo conocim iento surge
de una experiencia en la cual se constituye la verdad, a condi
cin de que se entienda por verdad, desde luego, la recupe
racin por la conciencia de las significaciones opacas que in
tegran la experiencia primordial del mundo. Por ello el discurso
cientfico, carente de un vnculo inmediato con la realidad,
debe ser evaluado escrutando la experiencia que indirectamen
te lo justifica. La ciencia postula ingenuamente un mundo que
ya existe por s mismo, com puesto por hechos presuntamente
autoevidentes que requieren una explicacin. La fenom enolo
ga cuestiona esta concepcin cientifista de la experiencia, y
no quiere ver en ella la relacin intransitiva y evidente por s
misma entre un sujeto y un objeto. Su idea de la experiencia
es ms penetrante porque la interpreta com o la transcenden
cia recproca entre conciencia y mundo. Y aboga por con-
textualizar todo enunciado cientfico, entendindolo com o una
expresin de orden secundario con respecto al orden prima
rio de la experiencia que lo hace posible.
Adems de cuestionar el dogmatismo de la ciencia, al pa
recer de Merleau-Ponty la fenom enologa tambin hace mella
en las convicciones filosficas de la Modernidad. Fiel a su
heterodoxa interpretacin del legado husserliano, intenta re
plantear la relacin entre lo aparentemente originario y lo
aparentemente derivado en el mbito de la experiencia. Se
resiste a convertir el mundo en un momento de la conciencia,
y rehsa atribuir la unidad de los procesos perceptivos a la
actividad constituyente del yo transcendental. Insiste lcida
mente en que la experiencia del mundo no solamente precede
a toda reflexin sino que adems la acompaa com o su tras
fondo indispensable, pues considera una quimera la presun
cin de que lo puede abandonar. Los sentidos son instru
mentos para hacer concreciones con lo inagotable, para hacer

34
significaciones existentes. Pero la cosa no es verdaderamente
observable: en toda observacin hay siempre solapamiento, y
jams se accede a la cosa misma .43
En otras palabras: Merleau-Ponty desacredita las procli
vidades idealistas de la fenom enologa al sealar que las cer
tezas naturales y mundanas, no pudiendo ser com pletam en
te puestas entre parntesis, debe ser fundamentadas en una
especie de saber latente, presente en la percepcin y sedi
mentado en la experiencia, hasta que las esencias queden
transcendentalmente ancladas en el mbito de lo existen
te. O sea que los enunciados tanto de ndole cientfica com o
filosfica hincan sus races en una relacin originaria con el
mundo. Dicho de otro m odo: el sujeto del conocim iento es
siempre derivado con respecto a un mbito fundamental de
experiencia. Con lo cual toda conciencia finita debe articu
larse sobre el trasfondo de una realidad mundana que siem
pre preexiste. Una experiencia fundamental, por consiguiente,
es el prerrequisito para toda distincin entre sujeto y objeto,
teora y prctica, realidad e imaginacin, pues antecede es
tas contraposiciones y por tanto es anterior a toda apropia
cin cognitiva del mundo.
Es cierto que para la fenomenologa toda forma de raciona
lidad es subalterna con respecto a una previa experiencia cons
tituyente, y en consecuencia pretende llevar a la luz las estruc
turas universales que gobiernan cuanto puede ser pensado y
conocido. Ahora bien: la correccin merleau-pontiana de la fe
nomenologa entiende que tales estructuras son precisamente
las de la existencia mundana del ser humano, capaces de con
vertir un objeto puramente espacial en la traza parlante de una
existencia.44De m odo que la nica raz transcendental para el
conocimiento es el saber primordial sedimentado en la ex
periencia y latente en la percepcin del mundo. sta se reve
la entonces com o aquello que fundamenta para siempre nues
tra idea de la verdad. En vez de preguntamos si realmente
percibmos un mundo, hemos de decim os: el mundo es esto
que percibimos. [...] Estamos en la verdad, y la evidencia es la
experiencia (das Erlebnis) de la verdad".45

* * *

35
Las introducciones al pensamiento de Merleau-Ponty sue
len pasar revista a una predecible sucesin de temas canni
cos: corporalidad e intersubjetividad, expresin y lenguaje,
Proust y Czanne, ser bruto y logos salvaje, quiasma y carne.
Nosotros hemos optado por desentraar algunos cruciales
leitmotive merleau-pontianos, en la conviccin de que la fuerza
expositiva de nuestro autor se fundamenta en el entrecruza
miento reiterado y organizado de unos temas que, emergiendo,
transformndose y desapareciendo sin cesar, y presentndose
a veces en textos distintos con un aspecto tan alterado que hace
difcil identificarlos, forman el complicado hilo conductor
de su pensamiento, tan lbil y discontinuo que a veces son ne
cesarias unas arriesgadas decisiones interpretativas para seguir
lo con precisin. Tal com o ser expuesto en el lugar oportuno
de la presente obra, el creciente constructivismo y artificialismo
de sus escritos (as com o una inquietud efectista casi val-
ryana, en palpable sintona con la fascinacin por el tema de la
intersubjetividad), estn concertados con el afinamiento de las
ideas merleau-pontianas sobre el vnculo entre lenguaje y reali
dad. Sus convicciones a este respecto justifican una infatigable
multiplicacin funcionalista de los enlaces temticos, y ex
plican la proliferacin de las correspondencias internas a los
propios textos. Aun cuando la reorientacin de sus ideas, desde
el husserlianismo reformado del principio hasta la intraontolo-
ga final, le llevara a presentarlas bajo formas tan dispares que
a veces desconciertan al lector, no es im propio atribuir a
Merleau-Ponty un principio leitmotivista de com posicin en
virtud del cual com bin en sus escritos los sugestivos temas
axiales que expondremos a lo largo de esta obra.

36
2
EL PENSAMIENTO DE LA NO-COINCIDENCIA
ACATA LA SOBERANA DEL HORIZONTE

Una aproximacin al pensamiento de Merleau-Ponty no


puede dejar de advertir, por encima de todo, que sus mltiples
aspectos estn enlazados por una compartida caracterstica:
la persistente defensa del pensamiento de la no-coincidencia, al
cual nuestro autor denomin tambin de la disensin o cart,
de la no-posesin-transparente, y de la no-fusin. Por lo
pronto conviene indicar que Merleau-Ponty entiende la no-
coincidencia en sentido polim rfco. No se trata solamente
de que la caracterstica crucial del ser humano, tanto en su
pensamiento com o en su corporalidad, consista en no coinci
dir jams consigo mismo. Desde luego mi contacto conmigo
mismo es "coincidencia parcial porque no conocem os ni
todos nuestros recuerdos ni la densidad de nuestro presente,1
pues en definitiva el pasado es la invisibilidad del visible.2
Estos trminos, caracterstico.s del ltimo Merleau-Ponty,
sealan nuestra imposibilidad de coincidir alguna vez con nues
tro propio presente, pudiendo decir cada uno de nosotros: es
toy ausente del presente, y gracias a ello puedo estar presente
en lo ausente, o sea en el pasado.3 En lneas generales somos
un ser que no se contenta con coincidir consigo mismo, com o
si fuera una cosa.4
Ms decisivamente todava, constata Merleau-Ponty que
nuestras ideas jams coinciden consigo mismas, pues estn
destinadas a un futuro de alteridad: cada idea nueva se con
vierte en algo distinto a aquello que era para quien la institu
y ,5 hasta tal punto que cuando las "ideas adquiridas han
conseguido ser aceptadas casi universalmente, ha sido siem-

37
pre a causa de que se han convertido en algo distinto a ellas
mismas (en devenant autres qu'elles-mmes).6 Ocurre, en re
sumen, que ni la percepcin ni el conocimiento coinciden con
sigo mismos (una volubilidad infatigable hace que las ideas
se alteren desde el m ism o instante en que nacen, com o si las
afectara una "necesidad de expresarse que no se sosiega ja
ms7), y mucho menos coinciden, a su vez, con las cosas
percibidas o pensadas (la cosa [espacial o temporal] com o
diferencia, i. e., com o transcendencia, i. e., com o estando siem
pre "detrs", ms all, lejana. El presente mismo no es coinci
dencia absoluta sin transcendencia, [...] es imposible aprehen
derlo desde cerca, en las pinzas de la atencin).8
Siempre sobreviene, por consiguiente, una diferencia o
desfase (dcalage, dice Merleau-Ponty) entre la realidad y la
conciencia, la cual est siempre, o bien adelantada o bien re
trasada respecto de la realidad, pero nunca es su contempor
nea.9Y la relacin del sujeto con el mundo, por su parte, nada
tiene que ver con el vnculo entre el sujeto y el objeto: el sujeto
se escapa aprehendindose o se aprehende escapndose.10 La
predileccin merleau-pontiana por este eminente malentendi
do que todo lo impregna, desde luego no deja lugar a dudas:
Las cosas estn presentes ante nosotros en carne y hueso por
que son inagotables, nunca completamente dadas, as com o
de la misma manera, la expresin no es nunca del todo expre
sin, lo expresado nunca est completamente expresado.11
Puede decirse, por consiguiente, que en todos los casos ima
ginables sobreviene un flagrante dficit en la prevista adecua
cin. Crudamente formulado, y anticipando los postulados
intraontolgicos de nuestro autor, se trata de que un ingredien
te de transcendencia (es decir: una ausencia, vaco, reverso,
dficit o negatividad) impregna toda realidad, tanto si sta es
pasada com o si es presente (el presente es transcendencia por
que nunca es posible coincidir con l12), perceptiva o cognitiva,
personal o intersubjetiva. En todos los casos esta transcenden
cia da lugar a que la disensin o cart se infiltre en todo aquello
que es real y a todos los niveles posibles. Con lo cual una ver
dad digna de este nombre no puede sino invalidar las mismas
construcciones que aspiran a poseerla. En definitiva sucede que
el pensamiento de la no-coincidencia conlleva el reconocimiento
de una negatividad interna al ser.

38
Como consecuencia de ello, el tema prioritario para el pen
samiento, segn Merleau-Ponty, no puede ser otro que la ex
traa distancia13 que separa al sujeto de s m ismo y que ale
ja a cada cosa de su posible identidad. Ms especficamente,
nuestro filsofo considera que la imposibilidad de coin ci
dir es especialmente significativa en el funcionamiento de
la percepcin y del lenguaje. Su inters por el enraizamiento
de la filosofa en la realidad ms primordial, ya referido en
estas pginas, le llev a concluir que una crtica integral del
pensamiento m oderno debera partir de esta intransgredible
dificultad. En este mismo orden de cosas, Merleau-Ponty con
sider quimrica la decisiva coincidencia consigo mismo que
el sujeto de la Tradicin Moderna cree posible obtener por
medio de la reflexin. Conviene no olvidar que, ya desde Des
cartes, la reflexin es la operacin filosfica por la cual el
sujeto cognoscente se desentiende de las evidencias munda
nas y accede a la conciencia purificada de s mismo con la
finalidad de fundamentar y legitimar toda accin humana,
de ndole tanto terica com o prctica.
(Debe ser tenido en cuenta muy especialmente que el pen
samiento de la no-coincidencia, adems de compendiar las dis
pares situaciones cognitivas y ontolgicas que acabamos de re
ferir, es tambin una invitacin a la sensatez. Est dirigida al
optimismo gnoseolgico que atribuye al supuesto carcter com
pleto y definitivo de su objeto la garanta de que la representa
cin a realizar compartir esta misma perfeccin. Desde este
punto de vista, la vertiente estrictamente cognitiva del pensa
miento de la no-coincidencia queda sintetizada en la tesis de
que nicamente aquellos objetos cuya ndole es irreparable
mente carencial y limitativa son apropiados para el conocimien
to. En otras palabras: slo una deficitaria constitucin del ob
jeto es una promesa, o cuando menos una posibilidad, de
conocimiento verdadero. Nadie ha explicado mejor que Hans
Blumenberg la absoluta soberana de la imperfeccin en cual
quier planteamiento cognitivo. En un comentario a Paul Valry
precisa que, en opinin de este autor, concebir entraa tener
presente la carencia (der Mangel) en aquello que se est conci
biendo, los huecos (die Lcken) entre las expectativas realiza
das. Encontrar las vacuolas [sic] de su insuficiencia radical
(Bedrftigkeit): de esto se trata precisamente.14 Prosigue Blu-

39
menberg, citando una observacin de Valry: Mi hiptesis es
que en cualquier cosa existe la faceta (die Stelle) que requiere el
concurso de un genio. Esta confianza en la explotacin gnoseo-
lgica de las insuficiencias que laceran el objeto, tiene com o
brillante contrapartida prctica, en la obra del propio Valry,
una actitud de reserva ante cualquier euforia erudita: el "poco"
que se sabe, a veces es ms activo y fecundo que el "m ucho",15
conviccin en la que reverbera un notorio dictum de Goethe:
Slo el conocimiento deficiente (mangelhaft) es productivo.16
De esta lcida manera de pensar se hizo eco Claude Lefort en
fecha reciente: Es cierto que nuestros pensamientos nacen en
un tiempo y en una sociedad, que la filosofa descubre su an
claje en el medio histrico, pero la cuestin realmente impor
tante es saber si este medio est determinado o si, por el con
trario, acarrea una indeterminacin en su misma estructura, y
por tanto saber si la filosofa debe mantener con l una rela
cin expresiva, o bien si la obligacin del pensamiento es preci
samente restituir esta indeterminacin.17)

El horizonte es una limitacin perceptiva y cognitiva,


un ingrediente implcito nunca del todo explicitable

El pensamiento de la no-coincidencia responde a la limi


tacin perceptiva y cognitiva que es plausible designar com o la
soberana del horizonte. Para Merleau-Ponty horizonte signi
fica la totalidad problemtica que, lejos de existir com o resul
tado de la percepcin o del pensamiento, en realidad es la tex
tura primordial a la que percepcin y pensamiento deben su
existencia, y en definitiva el logos que se afirma silenciosa
mente en cada cosa sensible.18 De m odo que horizonte de
signa la transcendencia pura, sin mscara ntica, aquello que
est ah sin ser objeto.19Todo horizonte es por consiguiente
inaprehensible e invisible, pero en contrapartida proyecta una
presencia lateral que irradia en el contorno tembloroso de
las cosas y nos hace sospechar su profundidad.20 Por estas ra
zones, reconocerla soberana del horizonte equivale a admi
tir que jams horizonte alguno podr ser aprehendido con
una adecuacin de carcter sensible o intelectual.

40
Esta invitacin a la renuncia en todos los rdenes, por otra
parte, est enraizada en nuestra realidad ms directamente
vivida. Por lo pronto todo horizonte experimenta un pecu
liar retroceso cuando nos aproximamos a l: a pesar de su
banalidad, esta circunstancia justifica la entronizacin filos
fica del trmino horizonte, com o ser explicado con por
menor en los prrafos que siguen. (Sealemos de pasada que
las denominaciones pensamiento de la no-coincidencia y
soberana del horizonte especifican y refinan el com prom i
so fundamental de Merleau-Ponty con un m odo de pensar esen
cialmente antiobjetivo y antimimtico. Adems ilustran su
fundamental expresivismo: decir meramente aquello que
hay, duplicndolo en una contrapartida verbal, y sin que un
horizonte soberano ponga en peligro nuestra aspiracin a
coincidir, aparte de inhibir todo impulso creativo, al parecer
de Merleau-Ponty contrara la esencial volubilidad del esp
ritu hum ano21 y olvida la lcida constatacin de que ante lo
constituido la filosofa se aburre.22)
En el pensamiento de Merleau-Ponty, la estructura de ho
rizonte da lugar a que toda percepcin se prolongue indefini
damente, tanto en la direccin marcada por la profundidad
inmanente del objeto (horizonte interior) com o en la direc
cin que indica su contexto (horizonte exterior). Desde lue
go la sntesis por la cual obtenemos el objeto es necesariamen
te inacabada porque opera sobre este doble y elusivo trasfondo
de horizontes. Pero este carcter incompleto en m odo algu
no cuestiona la realidad del objeto o de los horizontes. Al con
trario: la confirma en la medida que cualquier aspecto de la
realidad se retrae en el movimiento mismo de su donacin y se
da en el de su retirada. Este vnculo indestructible entre la
donacin y la retraccin es tan importante que Merleau-Ponty
lo denomina mundo, oponindolo as al universo entendi
do com o la totalidad acabada y explcita, compuesta por de
terminaciones recprocas23 que construye la ciencia.
La insuprirrible presencia del horizonte en el pensamien
to, correlativa de la que prevalece en las cosas, puede ser expre
sada en trminos felizmente llanos: A causa de que estamos
implicados en el mundo, hay un ingrediente implcito (ilya de
limplicite) en aquello que pensamos y decimos cuando nos re
ferimos a l.24 Ahora bien: este ingrediente implcito, aun

41
cuando emerge en procesos muy diversos y da lugar a mlti
ples manifestaciones, nunca es completamente explicitable,
com o Merleau-Ponty mostr repetidamente a lo largo de toda
su obra. Y precisamente porque este ingrediente implcito no
explicitable impera umversalmente, o sea a causa de que siem
pre sobrevienen horizontes soberanos, y siendo stos necesaria
e insuperablemente elusivos, nunca son posibles ni la coinci
dencia total de la conciencia con las cosas y con los aconteci
mientos, ni mucho menos la de stos consigo mismos. Es pre
ciso dejar de pensar la cosa com o identidad, para pasar a
pensarla com o diferencia, es decir: com o transcendencia, com o
estando siempre detrs, ms all, lejos de nosotros. Es preciso
comprender la percepcin com o diferenciacin, [o sea] com
prender que "tener conciencia" consiste en obtener una figura
sobre un fondo. El propio presente no es una coincidencia ab
soluta sin transcendencia, e incluso la coincidencia que conlle
va la Urerlebnis [la vivencia originaria] nunca es total, porque
tiene horizontes y porque sin ellos no podra sobrevenir.25 En
todo caso conviene advertir que sujeto y horizonte mantienen
un vnculo reversible: el horizonte se inmiscuye con o in
vade a (empite, dice Merleau-Ponty) quien se abre a l, pero
al mismo tiempo sobreviene la circunstancia contraria, pues el
horizonte es a su vez invadido por quien acoge su invasin.
En general constata Merleau-Ponty, com o veremos ms ade
lante, que todas las cuestiones planteadas secularmente por la
filosofa estn vinculadas a un horizonte, designando este tr
mino, com o acabamos de ver, un condicionante imposible de
eliminar pero indefinidamente elusivo. En todos los mbitos
del pensamiento, por decirlo con otras palabras, es determinan
te un reverso de las cosas que no ha sido constituido por noso
tros [y que revela] estas realidades que secretamente las alimen
tan, por debajo de nuestras idealizaciones y de nuestras
objetivaciones.26 Por esta razn la filosofa no ha de aspirar
jams a coincidir consigo misma, y debe exigir de sus cultivado
res una actitud que equidiste del objetivismo y del subjetivismo,
as com o de la distancia y de la proximidad absolutas.
En resumen: si tanto pensar com o percibir entraa encon
trar horizontes que retroceden cuando nos aproximamos a ellos,
entonces todo ideal de adecuacin debe ser repudiado sin re
serva alguna. Esta constatacin justifica el pensamiento que

42
Merleau-Ponty denomina interrogativo, contrario a toda tesis
y a toda positividad, y en armona con la conviccin de que el
mbito de la no-coincidencia es ilimitado: El propio tener
conciencia" debe ser concebido com o transcendencia, com o ser
superado por, y por tanto com o ignorancia.27 En consecuen
cia la filosofa debe comprenderse a s misma, al parecer de
Merleau-Ponty y con independencia del mbito indagado, com o
interrogacin radical. La contrapartida afirmativa del concep
to negativo de no-coincidencia, en una palabra, es la con
cepcin del pensamiento com o una inexorable pero indefinida
tarea interrogativa. Este original planteamiento merleau-
pontiano va a ser examinado en el captulo prximo.
Por ltimo cabe indicar que la nocin de horizonte tam
bin emerge en el propio sujeto epistmico tomando la forma
de una indispensable prehistoria, de un trasfondo irreflejo
(irrflchi),28 de un pasado originario,29 o bien de un pa
sado que jams ha sido presente.30 Por esta misma causa, el
sujeto de la reflexin filosfica (o sea el acto que se desentien
de de la evidencia del mundo para acceder a la autoconciencia
pura, y as fundamentar el pensamiento y la accin) debe ser
consciente de que nunca podr coincidir del todo con el pun
to de partida de su desempeo autorreferente. La misma re
flexin aparece entonces com o imposible, ya que el sujeto se
aprehende a s mismo com o no siendo, en ltimo trmino,
ms que una realidad de hecho, lo cual debiera convencerle
de que ninguna necesidad de principio le puede fundamentar.
Nuestra voluntad de coincidir con aquello que todava no ha
sido aprehendido por la reflexin, no debe hacem os olvidar
que en este mismo m omento la propia reflexin nos lo pone
fuera de nuestro alcance.31 Sucede en definitiva que el suje
to, cuando profundiza en su propia arqueologa, acaba por
descubrir su radical e insuperable contingencia. Se da cuenta
de que sus posibilidades cognitivas no estn a la altura del
carcter intrnsecamente fctico de todos los episodios que
le acontecen. El proyecto filosfico de la Modernidad, por
consiguiente, empeado en apremiar al sujeto a replegarse
sobre s mismo, segn Merleau-Ponty le destina de hecho a la
desorientacin y a la ambigedad.

43
Contra el ortodoxo horizonte fenomenolgico,
un inerradicable ingrediente de ausencia

La im portancia del horizonte en el pensam iento de


Merleau-Ponty queda puesta de relieve al compararlo con el
ortodoxo horizonte que defiende Husserl. Para este filso
fo, com o es notorio, el horizonte pertenece de algn m odo
al acto intencional. Todo estado de conciencia posee de he
cho su propio horizonte, lo cual es muy distinto a estar mera
mente acom paado por l. A este respecto insiste Husserl
en que cada actualidad implica sus propias potencialidades,
y seala que stas, lejos de consistir en posibilidades absolu
tamente indeterminadas, se encuentran intencionalmente pre
figuradas en la propia actualidad.32 O sea que cada estado de
la conciencia dispone de un horizonte intencional cuya fun
cin especfica consiste en evocar las potencialidades de la
conciencia que pertenecen a este mismo horizonte.33
Sucede, en suma, que la nocin de horizonte, correlati
va del vnculo intencional, en m odo alguno designa en los tex
tos de Husserl la ausencia de una determinacin especfica.
Ms bien equivale a una presencia diferida que pertenece de
pleno derecho al estado de conciencia del cual anuncia las po
tencialidades. Nada de esto ocurre, desde luego, en el hori
zonte cuyas mltiples manifestaciones indaga Merleau-Ponty.
Ningn estado de conciencia actual, al parecer de nuestro au
tor, puede determinar a voluntad horizonte alguno. En su pen
samiento el horizonte fenom enolgico se convierte en una
realidad soberana que, por su paradjico carcter deficitario,
entraa a un tiempo indeterminacin y transcendencia. A con
dicin, claro est, de entender este ltimo trmino en base a
la nocin moderna de transcendencia, referida a una reali
dad que por principio se encuentra a distancia, respecto de
la cual la distancia funciona com o un vnculo, y con la cual en
m odo alguno es posible llegar a coincidir.34
O sea que para Merleau-Ponty, y contrariamente a la posi
cin defendida por Husserl, la nocin de horizonte suscita
algo as com o un pensam iento de la lejana (pense des
lointains). Esta perspectiva de desasimiento se debe a que la
redefinicin merleau-pontiana del horizonte es solidaria de

44
una concepcin de la transcendencia en tom o a la nocin de
ausencia, pues de ella obtiene su fundamento y su validez.
El aspecto ms destacable de las entidades visibles", en defi
nitiva, es que tambin ellas estn centradas en un ncleo de
ausencia.35 Al fin y al cabo un horizonte inasible entraa que
un insuprimible ingrediente de ausencia impregne la propia
presencia por la cual las cosas se hacen perceptibles. Las co
sas, ante nosotros, slo estn entreabiertas, [es decir:] mani
fiestas y ocultas a un tiempo.36 (Conviene consignar que esta
problemtica en tom o a la ausencia, com o veremos en su m o
mento, se prolonga en la doctrina, sin duda ms notoria, del
invisible en su vnculo con el visible. El invisible, precisa
Merleau-Ponty, no es slo el no-visible, [ya que] su ausencia
"cuenta" en el mundo, est detrs del visible, es visibilidad
inminente o eminente.37 Por esta causa afirma que el invisi
ble consiste en transcendencia pura, sin mscara ntica.38
Expresando sucintamente esta complementariedad de horizon
tes, Merleau-Ponty concluye que la visin est habitada por
una no-visin irreductible?9)

La recalcitrante quimera de una coincidencia total:


toda percepcin es impercepcin de un horizonte

El programa indagador suscitado por el pensamiento de


la no-coincidencia est enraizado en la revocacin merleau-
pontiana de algunas fundamentales convicciones fenomeno-
lgicas. Merleau-Ponty afirma con nfasis que la autntica
tarea del filsofo en m odo alguno es construir la transcen
dencia,40 ya que ms bien debe advertir la transcendencia
incluso en el estrato ms primordial de la realidad. Todo cuanto
es originario est impregnado de transcendencia en la medi
da que es por s mismo una fuente de diferenciacin, y suscita
por tanto una no-coincidencia insuperable.41 Cualquier iden
tificacin es cuestionable y la coincidencia total no puede darse
jams. Cabe aceptar, por consiguiente, que la disensin
(cart, dice Merlau-Ponty: la invencible separacin que impi
de una coincidencia total) es inherente a todo proceso per
ceptivo o cognitivo. Y por tanto conviene reconocer que, sien-

45
do la diferencia insuperable, el poder de la transcendencia es
absoluto. El anhelo por coincidir, en el m ejor de los casos,
consigue una coincidencia parcial, puesto que nunca se dan
al mismo tiempo la cosa y la conciencia de la cosa, el pasado y
la conciencia del pasado.42
Los problemas surgen, sin embargo, cuando se intenta pre
cisar el carcter de la mencionada coincidencia parcial. En
el marco de la filosofa clsica de la conciencia no puede ha
ber duda sobre las entidades que no coinciden: son la con
ciencia com o sujeto y la realidad com o objeto. Pero el plan
teamiento intraontolgico que defiende Merleau-Ponty, com o
tendremos ocasin de referir, interpreta la transcendencia, y
en definitiva la disensin o cart, com o la distancia inelimina-
ble que separa el visible del invisible (aun cuando tal dis
tancia sea eminentemente reversible, y pueda transmutarse
en proximidad). Tambin concibe la transcendencia com o el
abismo ontolgico percibido por una conciencia que consiste
esencialmente en abertura, con lo cual la no-coincidencia
de sujeto y objeto proviene de una no-coincidencia aun ms
fundamental, propia del ser que es com n a ambos. Conviene
prevenir cuanto antes al lector de que el ser al cual acaba
mos de hacer referencia, segn afirma Merleau-Ponty, en modo
alguno es un ser esttico o estable. Ya que un ser sin dife
rencias, en s mismo desprovisto de transcendencia, y consis
tente en la pura coincidencia consigo mismo, jams podra
originar sujeto u objeto alguno. Por esta razn matiene nues
tro autor que el ser, contrariando la tradicin de la ontolo
gia clsica, slo en movimiento se mantiene en vilo (ne tient
quen mouvement).43 Siempre en el bien entendido, claro est,
de que la disensin o cart en la cual consiste la transcen
dencia del ser, en m odo alguno es sinnimo de una distancia
infranqueable o de una insuperable desvinculacin, ya que un
principio fundamental de reversibilidad da lugar a que tam
bin consista en proximidad y en enlace.
Este planteamiento acoge una crucial actitud revisionista:
la concepcin de la verdad que ha prevalecido hasta nuestros
das, y que la describe com o claridad sin mcula, com o trans
parencia intachable y, sobre todo, com o coincidencia absolu
ta, encubre en realidad un entramado de contradicciones. Una
definicin de verdad que a todos los efectos substituya a la

46
verdad convencional, una vez constatado el carcter aportico
de sta, deber resignarse a aceptar una coincidencia parcial
o, com o Merleau-Ponty tambin dice, tendr que contentarse
con una coincidencia de lejos (de loin). Ya que desde luego
es absurdo conjeturar que la no-visin o la no-coincidencia o
la disensin o cart puedan ser totales. No es posible, por
ejemplo, que la no-visin llegue a prevalecer, porque en todo
proceso perceptivo, a fin de cuentas, siempre alguna realidad
solicita nuestra capacidad de percibir. Las dificultades de la
coincidencia no son solamente unas dificultades de hecho que
dejan intacta una cuestin de principio. [...] Si la coincidencia
es siempre parcial, no tiene sentido definir la verdad a travs
de la coincidencia total o efectiva. [...] Es preciso que la disen
sin (cart), sin la cual la experiencia de las cosas quedara en
nada, procure tambin el acceso a las cosas mismas, es nece
sario que forme parte de su definicin.44 Como veremos en su
momento, esta abismal verdad surcada por diferencias o
por opacidades que defiende Merleau-Ponty, y que tiene por
contrapartida es el movimiento del ser com o diferenciacin,
ocupa un lugar preponderante en su intraontologa.
Consignemos, por ltimo, una formulacin de Merleau-
Ponty que compendia su repudio del pensamiento objetivador,
al tiempo que expresa la incompatibilidad de nuestra vida
perceptiva con el postulado de una adecuacin sin fisuras que
acompa al pensamiento tradicional. En contacto con la
percepcin, el filsofo aprende a conocer una realidad que no
slo hace posible un nuevo anlisis del entendimiento, sino
que lo exige com o una necesidad. Ya que el sentido de una
cosa percibida, aun cuando la distingue de todas las dems,
no puede decirse que est aislado de la constelacin en la que
dicha cosa aparece, y de hecho slo emerge com o una cierta
disensin (cart) respecto al nivel en el que estamos instala
dos, hecho de espacio y de tiempo, de movilidad y, en trmi
nos generales, de distanciacin. El sentido de una cosa perci
bida slo puede venir dado com o una deformacin, sin duda
sistemtica, de nuestro universo de experiencia. Toda percep
cin nicamente es percepcin de algo, si es tambin la in-
percepcin relativa de un horizonte o trasfondo, a los cuales
implica pero se abstiene de tematizar. La conciencia perceptiva,
por consiguiente, es indirecta o, mejor dicho: es antagonista

47
de un ideal de adecuacin, siempre presentido pero nunca di
rectamente afrontado.45

* * *

El pensamiento de la no-coincidencia irrumpe en defi


nitiva com o el eje orientador en el pensamiento de Merleau-
Ponty. Ayuda a comprender su desarrollo porque pone al des
cubierto, aun en su etapa inicial, las persistentes intenciones
de su doctrina, en un primer m omento inexplcitas incluso
para su propio autor. Consisten stas en establecer la sobe
rana del horizonte en todos los mbitos del desempeo hu
mano as com o en el propio corazn de la realidad, procla
mando de este m odo la hegemona filosfica de la finitud,
correlativa de la indeterminacin inherente a la experiencia.
Por esta causa, en los captulos que siguen vamos a referir la
peripecia del pensamiento de la no-coincidencia (y estable
ceremos la soberana efectividad de unos horizontes im po
sibles de superar), en los mbitos de la tradicin filosfica, el
conocim iento objetivador, y la historiografa del pensamien
to, as com o en el lenguaje, la percepcin, y el vnculo entre el
sentido y la experiencia.

48
3
EL HORIZONTE DE LOS CUESTIONAMIENTOS
FILOSFICOS, Y EL COMPROMISO
CON UNA INTERROGACIN RADICAL

En numerosos lugares de su obra, Merleau-Ponty mani


fest su conviccin de que la filosofa tradicional no haba
procedido con la radicalidad necesaria cuando interrogaba
la realidad. En su opinin, un pensamiento verdaderamente
interrogador es aqul que no quiere ni puede ser reducido a
tesis o a enunciados. Consecuente con su rechazo de las ma
neras de pensar tradicionales, nuestro autor decidi orientar
su filosofa a la interrogacin. A este respecto se ha llegado
a afirmar que para Merleau-Ponty la interrogacin es la di
mensin propia del discurso filosfico. Se trata de una inte
rrogacin que no pretende saber, o sea remitir lo desconocido
a lo conocido, y consignar el misterio a las dimensiones de un
problema. Al adoptar el m odo interrogativo, la filosofa renun
cia a pronunciar la ltima palabra, con lo cual permanece dis
ponible.1 O sea que no puede instituirse com o la reflexin
que representa y sintetiza la presunta unidad positiva de la
realidad. Slo puede consistir en la continua destruccin de
cualquier contenido positivo, juntamente con la rememora
cin, convertida en gua de toda prctica indagadora, de la
no-coincidencia que impregna internamente las cosas.
Este intransigente programa resulta esclarecido cuando
Merleau-Ponty examina los cuestionamientos que en propie
dad podran ser llamados ingenuos. Son aquellos que conlle
van la expectativa de un hecho o de un enunciado positivos que,
en el momento de su consecucin, y com o es natural, suspen
den de raz el empeo cuestionador. Entre tales cuestionamien
tos ingenuos, desde luego, destacan los que entraa toda in-

49
vestigacin cientfica: La ciencia trabaja para reducir su asom
bro inicial, mientras que la filosofa trabaja para ampliarlo.2
En opinin de Merleau-Ponty, de todos modos, tambin la
filosofa ha solido prodigar estos cuestionamientos ingenuos.
Su m odo de proceder ha tendido a seguir una pauta regular y
consolidada. Tomando com o punto de partida una evidencia de
hecho (com o sucede, por ejemplo, en la duda metdica car
tesiana), el pensamiento tradicional ha reprimido esta creencia
inicial para acceder a una evidencia incontrovertible. Las reser
vas merleau-pontianas ante esta quimrica pretensin no dejan
lugar a dudas. Yo no podra encontrar [en las palabras "cogito
y sum] sentido alguno, aun cuando fuera derivado e inautnti
co, com o tampoco podra leer el texto de Descartes, si yo no
estuviera, previamente a todo lenguaje, en contacto con mi pro
pia vida y con mi propio pensamiento, y si el cogito hablado no
encontrase en m un cogito tcito.3 (Segn concluye Merleau-
Ponty, el cogito tcito mantiene con los objetos un vnculo in
tencional que, a diferencia de la intencionalidad de acto o
ttica, permanece indefinidamente implcito. Esta peculiar
intencionalidad que no se representa sus objetos pero que man
tiene la conciencia unida al mundo, y cuya centralidad en el
pensamiento merleau-pontiano justificaremos repetidamente, es
denominada operante o latente por nuestro autor.)
Muy distintos de los cuestionamientos ingenuos son aqu
llos cuya radicalidad parece asegurada porque se interesan por
un estado de cosas que antecede al propio pensamiento. La filo
sofa plantea tales cuestionamientos aparentemente radicales,
por ejemplo, cuando justifica la existencia y el sentido de las
cosas por medio de un orden eidtico preexistente. Sin embar
go la radicalidad de estos empeos es ficticia, al parecer de
Merleau-Ponty. Al fin y al cabo, para identificar las esencias ha
sido preciso asombrarse ante la existencia de las cosas, intere
sarse por su hasta entonces incuestionado sobrevenimiento. Pero
este precedente no es absorbido por las esencias y por el espec
tador desencamado que las contempla. Nuestra conviccin de
que la realidad existe por s misma, no slo antecede a los crite
rios de necesidad que aparentemente la justifican, sino que en
cierta manera prevalece sobre ellos. O sea que la necesidad filo
sfica es subalterna, com o tambin es de rango secundario el
espectador desencamado que la aprehende, entronizado por

50
la Tradicin Moderna en la figura cannica del sujeto. Por ello
la indagacin decisiva, al parecer de Merleau-Ponty, debe inte
resarse por el suelo primordial que delata el carcter subordi
nado del sujeto puro. nicamente esta bsqueda de un estra
to originario merece ser llamada un cuestionamiento radical.
Al parecer de Merleau-Ponty, los cuestionamientos referi
dos no proceden realmente a una interrogacin radical, y
de hecho ni siquiera estn en condiciones de acometerla. En
el primer caso la presencia de la realidad era tan abrumadora
que todo cuestionamiento pareca superfluo, mientras que en
el segundo caso la realidad quedaba tan alejada que no haba
motivo alguno para cuestionarla. Ninguno de tales plantea
mientos, en definitiva, resulta compatible con una interroga
cin filosfica radical. Esta insuficiencia se debe, segn Mer
leau-Ponty, a que tanto los cuestionamientos ingenuos com o
los aparentemente radicales adoptan la infinita distancia
del espectador puro respecto de una realidad a la cual se
limita a sobrevolar.

Para que el pensamiento se vuelva radical


debe optar por un cuestionamiento abierto

Como alternativa a los dos rdenes de cuestionamiento que


acabamos de referir, la filosofa ha propuesto en algunas oca
siones una drstica fusin con las cosas, orientando el pensa
miento hacia un absoluto e inmediato contacto o coinciden
cia con la realidad ms originaria. Para Merleau-Ponty, sin
embargo, los programas filosficos que propugnan la intimi
dad con las cosas, en realidad son tan positivistas com o los
que confan en la infinita distancia que adopta un espectador
puro y desencarnado. En ambos casos se postula una adecua
cin concluyente, en el pensamiento o en la realidad, sin te
ner en cuenta que esta coincidencia es tributaria de una expe
riencia subordinada a un horizonte soberano. En trminos
generales, podra decirse que la soberana del horizonte res
pectivo condena al fracaso estas aspiraciones a la objetividad.
El pensamiento ms riguroso, en opinin de Merleau-Ponty,
debe reconciliarse con la imaginacin.

51
Una vez ms, Merleau-Ponty vincula las cuestiones filosfi
cas a un horizonte soberano, o sea a un condicionante tan
ineliminable com o imposible de aprehender. Y en consecuen
cia rechaza la pretensin del pensamiento a coincidir consigo
mismo y con las cosas. Ya hemos visto que, com o compensa
cin a esta pesimista perspectiva, nuestro autor orienta la filo
sofa a un destino de interrogacin radical, tan equidistante
del objetivismo y del subjetivismo com o de la separacin y de
la proximidad absolutas. Afirma Merleau-Ponty que el pensa
miento se decide por una interrogacin de alcance autntica
mente radical cuando impone un carcter abierto a sus pro
pios cuestionamientos, aceptando su constitutiva subordinacin
a un horizonte ms o menos tirnico. El hecho de que ste
retroceda cuando el pensador se aproxima a l, en vez de frus
trar las ambiciones del pensamiento corrobora su carcter
abierto. El acicate para la filosofa, en otras palabras, debe
ser algo ms que la mera ausencia provisional de una solucin
positiva sobre la cual sabemos com o mnimo que, cuando lo
gremos dar con ella, extinguir nuestra curiosidad.
El programa indagador que defenda Merleau-Ponty le
hizo profundizar en el horizonte de las doctrinas filosfi
cas que la M odernidad ha canonizado. Se enfrent a algu
nos grandes pensadores sealando en su produccin los efec
tos de la soberana del horizonte, convertida en algunos
casos en una tirana que aqullos hubieran podido sosla
yar de no haberse subordinado rgidamente a sus propios
dogmas. Por ejem plo, algunas notas de trabajo que comple-:
mentan El visible y el invisible sealan que el proyecto de
adecuacin intelectual que caracteriza el racionalismo cl
sico no es incom patible con un pensamiento de la no-co-
incidencia en estado incipiente. Se interesa Merleau-Ponty,
en particular, por la referencia del Descartes prem etdico al
pensamiento natural, el cual precede siempre al pensamien
to adquirido, as com o por la com placencia del cartesianis
m o maduro hacia el m undo ya explorado metdicamente. Y
en Leibniz4 destaca las ideas que de antemano resultaron
desfiguradas p or una tcita decantacin substancialista
(com o la conviccin de que cada perspectiva es un mundo
aparte, o la relacin expresiva que mantienen las mnadas
entre ellas y con el mundo), pero que hubiera sido til consi

52
derar en s mismas por el atisbo de nq-coincidencia que mani
festamente contienen.

Husserl no esclarece las obscuridades del mundo,


pero revela una realidad y un espritu salvajes

En el vnculo ambivalente que el pensamiento de Merleau-


Ponty mantuvo con las doctrinas de Husserl, el horizonte que
acompaa a todo cuestionamiento filosfico afirm su sobera
na de manera contundente. Merleau-Ponty se fue convencien
do progresivamente de que el mbito que explora la fenomeno
loga es inm une al planteam iento cl sico en torno a la
adecuacin intelectual. Sobre todo fue cada vez ms conscien
te de que los manuscritos de Husserl, testimonio de un trabajo
paciente y pormenorizado, revelan unas posibilidades de re
flexin que quedaron desatendidas porque ponan en entredi
cho algunos principios fenomenolgicos. Tambin permiten
entrever que la confianza de Husserl en el anlisis intencional
fue disminuyendo paulatinamente, pues el cometido fundamen-
tador de la intencionalidad, basado en la plena realizacin de
unas expectativas de coincidencia, con el paso de los aos pa
reci cada vez ms ilusorio. Y en lo que se refiere a la constitu
cin transcendental, aun cuando en opinin de Husserl escla
rece todas las obscuridades del mundo,5tambin sucede que
esta presunta eficacia explicativa convierte en superflua toda
referencia al mundo efectivamente vivido (la clebre Lebens-
welt), con lo cual es difcil entender la predileccin del Husserl
anciano por esta tarda nocin fenomenolgica. De modo co
rrelativo, si la archifacticidad consubstancial al mundo de
la vida, desmintiendo el optimismo husserliano, alcanza a em
paar la transparencia de la protoconstitucin ms radical,
es porque sta, en definitiva, no puede hacer frente a las recal
citrantes obscuridades del mundo.
El pensamiento de Merleau-Ponty, ya desde sus inicios,
mantuvo con el de Husserl una frtil distancia crtica. Esta
actitud vigilante, de todos modos, no le impidi percibir el cor-
pus husserliano com o una fuente de inspiracin reflexiva. Por
las buenas o por las malas (bon gr mal gr), en contra de sus

53
propios planes pero de acuerdo con su esencial audacia, Husserl
lleva a la luz un mundo salvaje y un espritu salvaje. Las cosas
estn ah, pero ya no solamente en funcin de la perspectiva y
segn las exigencias del panorama, com o suceda en el Rena
cimiento, sino que, por el contrario, aparecen erguidas, insis
tentes, lastimando la mirada con sus aristas vivas, cada una de
ellas reclamando una presencia absoluta que es incompatible
con la presencia de las dems cosas, pero que sin embargo es
una presencia que poseen todas las cosas cuando se las consi
dera conjuntamente, en virtud de un sentido configurador que
el sentido terico es incapaz de representar.6 La matizada
percepcin merleau-pontiana de los autnticos logros de la fe
nomenologa, invalida los comentarios que creen detectar una
sumisin incondicional a Husserl en la Fenomenologa de la
percepcin. Suelen contrastarla con la ruptura de matices casi
edpicos que presuntamente tuvo lugar en El visible y el invisi
ble, en parte por influencia de Heidegger.
Precisamente en la Fenomenologa de la percepcin examina
crticamente Merleau-Ponty los temas fenomenolgicos que
desbordan las prestaciones del cogito constituyente, y que por
tanto relativizan los imperativos de la filosofa de la conciencia.
Sus reservas interpretan el anunciado retom o a las cosas mis
mas com o la propuesta de descifrar en la realidad una inscrip
cin originaria de sentido. Por lo pronto esta rehabilitacin fi
losfica de los procesos perceptivos equivale a denunciar las
ilusiones de la autoconciencia. Adems de mostrar que la re
duccin fenomenolgica es irrealizable (la mayor enseanza
de la reduccin, es la imposibilidad de una reduccin comple
ta7), Merleau-Ponty la reinterpreta tan radicalmente que la hace
incompatible con las manifiestas intenciones husserlianas. Lle
ga a afirmar que Husserl, sucumbiendo a la ambivalencia, la
indecisin o incluso al estrabismo, hace coexistiras posicio
nes que explcitamente defiende con las de signo contrario, o
sea las que precisamente adopta Merleau-Ponty: Husserl osci
la entre dos opciones: romper con la actitud natural, o com
prender este fundamento prefilosfico del ser humano. La fe
nomenologa padece cierto estrabismo: unas veces lo superior
tiene alcance explicativo, otras aparece com o una tesis sobre
un fondo. La fenomenologa denuncia la actitud natural, y al mis
mo tiempo hace ms que cualquier otra filosofa para rehbilitar-

54
la.s Esta rehabilitacin de la actitud natural, precisamente,
es acometida por Merleau-Ponty percibiendo en la reduccin
un testimonio del surgimiento inmotivado de la primigenia
creencia en la realidad. Un surgimiento que, por lo dems,
justifica la opacidad primordial de la referida creencia.
Este mismo impulso revocador le lleva a convertir la inten
cionalidad en un sorprendente lazo de unin con el propio m
bito primigenio que en opinin de Merleau-Ponty, y contrariando
el propsito de Husserl, resulta desvelado por la reduccin. Por
obra del revisionismo merleau-pontiano la intencionalidad se
transforma ahora en operante, latente o primordial (tam
bin la denomina ocasionalmente nuestro autor prctica, cor
poral o secundariamente pasiva), lo cual quiere decir que
ha dejado de significar una escolstica direccionalidad hacia
los objetos. Ya no se trata, efectivamente, de la intencionalidad
de acto o ttica (tambin llamada a veces notica o inte
lectual), consistente en la corrrespondencia noemtico-notica
entre el aspecto de un objeto y la perspectiva de un sujeto. Aho
ra la intencionalidad operante emerge com o la condicin que
hace posible la propia intencionalidad de acto, pues funcio
na previamente a toda tesis o juicio y da lugar a la inespecfica
y atemtica evocacin del mundo, equiparable tanto al cuerpo
actual com o a la sntesis pasiva que ser referida en otros
lugares de la presente obra. Con su ayuda la conciencia puede
ser redefinida com o una remisin al mundo inespecfica que
triunfa clamorosamente sobre su bien acreditada antagonista,
la representacin objetivadora: La intencionalidad operante
conduce a mbitos infinitamente ms lejanos que los facilita
dos por la representacin. Da lugar a la gnesis simultnea de
s mismo y del mundo, pues slo nos encontramos a nosotros
mismos cuando nos ponemos en relacin con las cosas.9
A su vez, la Wesensschau o intuicin de las esencias se
transforma, ya en la ltima fase del pensamiento merleau-
pontiano, en voyance10 (preferimos dejar intraducido este
trmino para no suscitar malentendidos de signo platnico),
es decir: en una visin que en lo visible advierte lo invisible
y que por tanto subvierte la relacin tradicional entre lo sen
sible y lo inteligible. O sea que la voyance consiste en se
cundar, desdeando la distincin entre actividad y pasivi
dad, el mostrarse del universo sensible, en el interior del cual

55
nos encontramos, y que est atravesado por un poder analgico
en virtud del cual los cuerpos y las cosas se reclaman recpro
camente, entablan relaciones inditas, inventan lneas de fuer
za y de fuga,11 y en definitiva esbozan un logos del mundo
esttico. La voyance advierte que lo particular, al tiempo
que se da com o tal, tambin da acceso a lo que podra ser
llamado una dimensin universal, inmanente en el mismo
particular. De m odo que lo particular exhibe algo as com o
una generalidad, o ms precisamente: un elemento trans
temporal y transespacial12que se perfila en sus propios ejem
plares y por tanto simultneamente a ellos (no es por tanto
una generalidad situada fuera del tiempo y del espacio y
a la cual sus propios ejemplares asignan un rango originario).
En la medida que la voyance, com o acabamos de ver,,
movilizando la pasividad de nuestra actividad,13 detecta la
generalidad que se delinea en las individualidades (de la
misma manera que en una meloda cada nota contribuye a
expresar aquello que no est contenido en ninguna de ellas
pero que las vincula internamente14), hace posible entender
la gnesis emprica de lo transcendental. Esclarece, en otras
palabras, la gnesis sensible de las esencias operantes que
referiremos en el captulo 13 de la presente obra. Puede decir
se, por consiguiente, que la voyance funciona de hecho com o
una Wesensschau que en vez de estar organizada por el sujeto-
espectador kosmotheoros de la Modernidad, resulta de un pen
samiento atento a la transcendencia (el invisible de este mun
do, dice Merleau-Ponty) que exhibe la finitud sensible.
De una manera anloga transforma Merleau-Ponty cierto
nmero de decisivas nociones fenomenolgicas, cuya ms des
tacada caracterstica es que se substraen a una definicin as
tringente por haber sido extradas del ortodoxo planteamien
to husserliano. Por ejemplo, el mundo se convierte en una
multiplicidad abierta e indefinida, compuesta por vnculos de
implicacin recproca. A su vez, el cuerpo afirma su particular
simo carcter al presentarse com o una entidad que nunca
est constituida del tod o.15 La institucin o Stiftung, parad
jicamente, denota ahora la contingencia radical asociada a
toda implantacin de sentido. Y por ltimo, la fundamentacin
o Fundierung designa, tras la revisin impuesta por Merleau-
Ponty, la inherencia o insercin recprocas (o la complicidad

56
promiscua, si se quiere, ya que la polisemia del empitement
merleau-pontiano parece inagotable) de conocim iento y per
cepcin, pensamiento y lenguaje, razn y facticidad.
Sealemos, por ltimo, que una apreciacin equilibrada y
concluyente de la influencia ejercida por el legado husserliano
en el pensamiento de Merleau-Ponty, deber tener en cuenta los
extremos siguientes. 1) Para decidir en qu medida nuestro fi
lsofo permaneci fiel al pensamiento de Husserl, es preciso
especificar previamente el denominador comn de los proyec
tos indagadores compendiados por el trmino fenomenologa.
La nueva ontologa de Merleau-Ponty, es una profundizacin,
una radicalizacin, una superacin, o un simple descentramiento
de la fenomenologa? Quiz todo esto a la vez? [...] La respues
ta depende de la manera de interpretar el proyecto fenomeno-
lgico fundamental.162) De todos modos, puede afirmarse con
rotundidad que Merleau-Ponty ya no piensa com o fenomenlogo
en la intraontologa, puesto que deja de interesarse por lo apa
rente. Transfiere su atencin, desde luego no a aquello que est
oculto de manera provisional y accidental, sino a lo oculto
com o ausencia positiva que irremisiblemente forma parte del
mundo, lo sostiene y lo hace visible .17 Con el entrelazamiento
del visible y el invisible trocamos una filosofa exclusivamente
interesada en una presencia intuitiva, por una filosofa de la
ausencia, de la patencia aureolada de latencia; no dndose ya a
una mirada posesiva por medio de perfiles y de esbozos, ahora
las cosas y el mundo se dan a s mismos com o una reserva in
agotable. [...] No se trata ahora de una simple inadecuacin
perceptiva, de una imperfeccin de nuestra capacidad de ver.
Parece caduca la idea de una transparencia total y una intuicin
plena, si ver ya no es fundirse con lo dado, pues es ahora el
medio que tengo a mi disposicin para ausentarme de m mis
mo, para asistir desde dentro a la fisin del Ser.18.

Cuando el pensamiento interroga radicalmente


hace posible una filosofa de la no-filosofa

Al principio del presente captulo hemos sealado que, al


parecer de Merleau-Ponty, el lugar que han ocupado en filoso

57
fa los cuestionamientos clsicos, tanto si su intencin ha sido
objetivadora com o si han aspirado a una fusin con la reali
dad, deba ser asignado a un programa de interrogacin ra
dical. Como se recordar, esta innovadora propuesta de un
pensamiento que no quiere ni puede ser reducido a tesis o a
enunciados, segn nuestro autor tena que convertirse en la
tarea preponderante de toda filosofa digna de este nombre.
Concebir el pensamiento com o interrogacin radical, por
lo pronto, conlleva abandonar el pensamiento inmediato, el
cual aborda la presencia de una manera frontal, com o coinci
dencia, adecuacin o proxim idad.19
Ya hemos referido que, segn Merleau-Ponty, las cuestio
nes que plantea la filosofa estn vinculadas a un horizonte
soberano, o sea a un condicionante ineliminable pero invenci
blemente elusivo. Por esta razn el pensamiento interro
gador, a diferencia del cogito, nunca debe aspirar a coincidir
consigo mismo. No slo ha de equidistar tanto del objetivismo
y el subjetivismo com o de la distancia y la proximidad absolu
tas, sino que en cierto m odo debe procurar descentrarse a
s mismo por medio del lenguaje. Esto quiere decir que Mer-
leau-Ponty aspira a un pensamiento abierto, es decir: un
pensamiento vinculado a sistemas diacrticos, consistiendo
siempre en separacin (cart) y en excentricidad, sin llegar
jams a ser l mismo pero tratando bsicamente de s mismo,
y slo ocasionalmente transformndose en enunciado.20
Al parecer de Merleau-Ponty, en suma, la contrapartida afir
mativa del concepto negativo de no-coincidencia no puede
ser otra que la concepcin de la filosofa com o interrogacin
radical, o sea el exacto contrario del pensamiento resignado a
su propia disolucin en beneficio de la cosa investigada. La
filosofa consiste en volver sobre s misma y sobre las cosas, pero
no se trata de un retomo a algo inmediato, [pues todo lo inme
diato] se aleja a medida que el pensamiento se aproxima para
fundirse con l. Lo inmediato est en el horizonte, y debe ser pen
sado com o tal, [ya que] slo permaneciendo a distancia es capaz
de preservar indefinidamente su identidad.21 De m odo que in
terrogar filosficamente, si se procede con radicalidad, con
siste en aprender a convivir con la no-positividad y la no-presen
cia. Ya que el cometido de toda presencia, al fin y al cabo, es
exactamente obturarla mirada y excluirla indeterminacin.22

58
Palpita en estos planteamientos el rechazo merleau-pon-
tiano de la filosofa reflexiva, o sea el pensamiento que se aco
ge al principio de la coincidencia a pesar del desmentido que
encam a el horizonte soberano. La filosofa reflexiva man
tiene el principio de la coincidencia contra el hecho probado
de la no-coincidencia.23 En form ulacin de Pierre Bourdieu,
constata Merleau-Ponty sobre todo que, com o ya hemos teni
do ocasin de referir, es a causa de que estamos implicados
en el mundo que hay un ingrediente implcito en aquello que
pensamos y decimos cuando nos referimos a l.24 Como con
secuencia de ello, para liberar el pensamiento [del referido
ingrediente implcito] no tiene sentido contentarse con el re
tom o a s mismo del pensamiento "pensante que suele ir aso
ciado con la idea de reflexividad, y slo la ilusin de la om ni
potencia puede hacer creer que la duda radical es capaz de
dejar en suspenso las presuposiciones (vinculadas a nuestras
filiaciones, posesiones, implicaciones) que determinan nues
tro pensamiento.25 Ahora bien: en opinin de Bourdieu, la
solucin antiobjetivadora y antipositivista (en una palabra:
de repudio a todo sobrevuelo, com o dice Merleau-Ponty)
no es desde luego la nica: Hay que resignarse a admitir que
la reflexin ms eficaz es la que consiste en objetivar al sujeto
de la objetivacin. Se trata de la reflexin que, desposeyendo
al sujeto epistmico de sus privilegios, moviliza todos los ins
trumentos de objetivacin disponibles para desvelar las pre
suposiciones que debe a su propia inclusin en el mismo ob
jeto que pretende conocer.26
Las insuficiencias de la reflexin, de todos modos, no ofre
cen duda alguna para Merleau-Ponty. Renunciar a la eviden
cia del mundo para acceder a la autoconciencia pura, y as
fundamentar y justificar los desempeos humanos, tanto de
ndole terica com o prctica, presupone olvidar la vida irre
fleja que hace posible a la propia reflexin. Esta ceguera vo
luntaria del pensamiento ante su propia y radical opacidad
para consigo mismo, Merleau-Ponty pretende contrarrestarla
con la prctica de la hiperreflexin, primordialmente orien
tada a establecer la genealoga prerreflexiva y antepredicativa
del sujeto consciente. Cree que profundizando en nuestra im
bricacin sensible con el mundo, podrn ser puestos al descu
bierto el fundamento y la garanta de toda racionalidad. La

59
hiperreflexin trata simplemente de reconquistar nues
tra experiencia directa y corporal de la realidad, transformando
el sentido tcito de nuestra vida perceptiva en un sentido ma
nifiesto y transmisible. Pretende aceder a su propia arqueolo
ga cam al, interrogndose sobre nuestro contacto con el
ser, en nosotros y fuera de nosotros, previamente a toda re
flexin.27 Esta tarea eminentemente expresiva debe ser asu
mida por la filosofa com o su proyecto ms especfico y com o
la definitiva justificacin de su existencia, pues la actividad
artstica, en contra de las apariencias, nunca la ha ejecutado
satisfactoriamente. Ni la expresin pictrica ni la literaria,
constata Merleau-Ponty, han conseguido llevar nuestra fac-
ticidad ms originaria a una manifestacin total. Sobre todo
en el caso del lenguaje literario, es patente que jams ha des
velado completamente su vnculo con el prelenguaje o sen
tido antepredicativo.
O sea que con el nom bre de hiperreflexin nuestro au
tor propone una tarea de desvelamiento que precisamente es
hecha posible por la no-coincidencia. Ante todo importa ac
ceder al vnculo entre el lenguaje y el prelenguaje, trans
form ando en verdad explcita el sentido que se agazapa tras
nuestro estar-en-el-mundo corporal y sensible. Se trata de
redescubrir la existencia efectivamente vivida, advertir que
su sentido, por lo pronto obscuro, puede ser expresado, y en
definitiva llevado a la diafanidad. Por tanto debe ser aban
donada la reflexin clsica, empeada en ignorar la realidad
prerreflexiva. Presentndose com o su antagonista, la hiper
reflexin aspira a la verdad de la experiencia ms directa
y originaria. Est convencida de que la realidad en s m is
ma, o sea no subordinada a horizonte soberano alguno que
cuestione su identidad, pura y llanamente no existe, y que
por tanto debe ser descartada toda pretensin a conocer por
coincidencia. (El sentido de esta elusiva realidad, de todos
m odos, debe estar asimismo expuesto a la interrogacin, ya
que todo intento de identificarla slo consigue interponer
una especie de velo opaco entre ella y nosotros.) Por las ra
zones expuestas, en lugar de pretender encontrar, en todo
aquello que existe, una positividad que le devuelva su propia
imagen, la filosofa debe interrogarse ante todo sobre su pro
pia posibilidad.28

60
Entonces podr* ser puesta en prctica la modalidad de
pensamiento que Merleau-Ponty denomina la filosofa de la
no-filosofa. Se trata de un pensamiento finalmente com pro
metido con la experiencia antepredicativa que siempre ha per
manecido cerrada para la conciencia ttica, y que en sus l
neas generales practica la interrogacin radical que hemos
referido en prrafos anteriores. Es notorio que la filosofa tra
dicional ha solido desatender los vnculos del pensamiento
con la realidad directamente vivida, y que ha tendido a com
prenderse a s misma contrariando el conocim iento sensible
que se nutre de la vida perceptiva. Enfrentndose a esta tradi
cin, y convencido de que la finalidad de todo pensamiento
digno de este nombre es recuperar y prolongar el saber anni
mo precategorial, defiende Merleau-Ponty el programa de la
filosofa de la no-filosofa. Puede ser plausiblemente defini
da com o el pensamiento que opera en lo originario, puesto
que se considera a s mismo com o su expresin, y por consi
guiente jams se separa de l.29
Se trata en definitiva de un m odelo de pensamiento que no
se resigna a prescindir del mundo precategorial que emerge
en la percepcin. Dicho de otro m odo, se resiste a que el ni
co vestigio de este contacto primigenio consista en una presti
giosa inspeccin del espritu. Interrogar abiertamente la fe
perceptiva, y renunciar a ocultar este ingrediente de no-iden-
tidad que habita en las cosas, por consiguiente, parecen ser
los dos imperativos capitales de la filosofa de la no-filoso-
fa. El propio Merleau-Ponty la define esclarecedoramente
com o una filosofa negativa (en el sentido de la teologa ne
gativa") que abre para s misma un acceso al absoluto, desde
luego no entendindolo com o un ms all, pues en tal caso
no sera ms que un segundo orden de positividad, sino com o
un orden distinto que exige el ms ac (1en-d.g) y que en
cierto m odo lo duplica, pues slo a travs de l es accesible.30

61
4
CONTRA EL PENSAMIENTO
DE SOBREVUELO, EL ENTRECRUZAMIENTO
DE PRESENCIA Y AUSENCIA

Es notorio que Merleau-Ponty, a lo largo de su produccin


filosfica, cuestion el conocimento imparcial y objetivador al
que denomin pensamiento de sobrevuelo o pensede survol.
Describi este m odelo cognitivo com o un com promiso con la
sistematizacin que tiene por principio situarse a la mayor dis
tancia posible de su objeto. Empeado en desprestigiar el pen
samiento de sobrevuelo, al que consideraba un caldo de culti
vo para el cientifismo, seal Merleau-Ponty que la filosofa
debe repudiar la pretensin de dominar las cosas con una mi
rada distanciada y objetivadora. El contacto y la promiscui
dad despreciados por el pensamiento de sobrevuelo, en su
opinin, de hecho estimulan el pensamiento, y una filosofa
duea de sus destinos debera recuperarlos cuanto antes. Ade
ms, los valora especialmente en la medida que orientan nues
tra capacidad de relacin intersubjetiva. Por ello no es de ex
traar que atribuya al pensamiento de sobrevuelo una nefasta
resistencia a reconocer la alteridad: Para una filosofa que se
instala en la visin pura, en el sobrevuelo del panorama, no
puede haber encuentro alguno con los dems. La mirada es
dominadora, y convierte en cosa todo aquello que domina. Si
la mirada recae sobre seres humanos los transforma en aut
matas. Desde lo alto de Ntre-Dame me es imposible, por ms
esfuerzos que haga, sentirme al mismo nivel que quienes, entre
cuatro paredes, llevan a cabo minuciosamente unas tareas in
comprensibles. Los lugares elevados atraen a quienes quieren
contemplar el mundo con la mirada del guila.1En el mismo
orden de ideas cabe sealar que la notoria predileccin de Mer-

62
leau-Ponty por el tema de la corporalidad, se debe sobre todo a
que nuestro cuerpo propio, entendido en su dimensin sensi
ble y su capacidad de desempeo activo, jams puede ser ente
ramente sobrevolado .

La exterioridad rompe nuestro autntico vnculo con las cosas


porque nos impide acceder a la realidad preobjetiva

Merleau-Ponty com bati con encarnizamiento la presun


cin, fundamental en la Tradicin Moderna y punto de parti
da para todo pensamiento de sobrevuelo, de que el sujeto
que percibe es exterior al objeto percibido. Interesndose
por el origen de esta tergiversacin, reprocha a Descartes ha
ber elevado el referido postulado de la exterioridad del suje
to percipiente a la categora de mtodo, y hace extensiva esta
crtica a todos los autores que, de un m odo u otro, han practi
cado el pensamiento de sobrevuelo. As ataca Merleau-Ponty
esta "espiritualidad cartesiana, esta identidad del espacio y
del espritu, cuya existencia creemos demostrar afirmando que
es la presencia inmediata del espritu en todos los objetos, y
que en definitiva trueca nuestra pertenencia al mundo por un
sobrevuelo del m undo.2
La versin primigenia del pensamiento de sobrevuelo, se
gn nuestro autor, es la inspeccin del espritu cartesiana, en
cuyo carcter hasta cierto punto irreal Merleau-Ponty siempre
insisti, sealando que su principal caracterstica es ser llevada
a cabo desde ningn lugar. El pensamiento de sobrevuelo,
efectivamente, concibe la cosa misma por oposicin a sus pers
pectivas, y efecta por tanto una determinacin negativa. El
Ser es ahora aquello que excluye todo no-ser, toda apariencia;
es "en s mismo" aquello que ni siquiera es percipi. La concien
cia com o portadora de este Ser; es aquello que no est en lugar
alguno, aquello que envuelve todo posible "desde donde .3
Merleau-Ponty rechaza el pensamiento de inspiracin carte
siana, no slo porque lo considera incapaz de aprehender la
realidad preobjetiva, sino tambin porque es inadecuado para
acceder a la realidad especfica de las cosas singulares. En su
opinin, sobrevolar al estilo cartesiano entraa pasar de lar-

63
go (passer cot)4 cuando surge la posibilidad de un autntico
vnculo con las cosas. Si este primordial nexo de unin quedara
al descubierto, pondra de manifiesto el orden originario de
realidad que nuestro filsofo designa com o ser precrtico y al
cual el pensamiento de sobrevuelo ha decidido ignorar. A la
clase de visin que estiliza y espiritualiza las cosas, opone
Merleau-Ponty la mirada que las restituye a su autntico hori
zonte mundano. Su conviccin preponderante, com o referire
mos en los captulos dedicados a su pensamiento ontolgico, es
que las cosas son una fraccin de la misma realidad sensible a
la que pertenece la propia mirada.
Conviene reconocer, de todas maneras, que tanto el com pro
miso con la exterioridad y con la distanciacin com o su re
pudio, conllevan las recalcitrantes dificultades que formul Pierre
Bourdieu con brillantez en fecha reciente: [No tiene sentido
alguno] rechazar la ilusin objetivista de la viewfrom nowhere
[la vista desde ningn lugar], com o dice Thomas Nagel, impug
nando as la certeza precrtica que acepta sin examen previo la
objetividad de un punto de vista no objetivado, para acabar acep
tando la ilusin de objetividad de la view from everywhere" [la
vista desde todas partes] perseguida por la reflexividad narcsica
y que consiste en una crtica del fundamento que en realidad
escamotea la cuestin del fundamento (social) de la crtica. El
filsofo sin lugar ni mbito propios, atopos, siempre en movi
miento, aprehendedor e inaprehensible, pretende escapar a toda
localizacin, a todo punto de vista fijo que corresponda a un
espectador inmvil, y a toda perspectiva objetivista.5 A pesar
de que este doble anatema puede ser interpretado en un sentido
que contradice algunas convicciones fundamentales de Merleau-
Ponty, no es inoportuno utilizar la terminologa de Bourdieu para
especificar que, por encima de todo, el pensamiento de nuestro
autor pretenda substraerse a esta visin distante y altiva, este
verdadero invento histrico que es la "visin escolstica .6
El pensamiento de la exterioridad que recibe las ms ci-
das crticas merleau-pontianas, de todos modos, presupone un
sujeto cuya visin se alimenta, precisamente, de la distancia
que le separa de su objeto. La filosofa no puede ser un pensa
miento total y activo, o sea una posesin intelectual, ya que
aquello que hay que aprehender es una desposesin. La filosofa
no est por encima de la vida, en una posicin de sobrevuelo,

64
sino que est por debajo de ella.7 Es oportuno indicar, de pa
sada, que la dicotoma sujeto-objeto tambin puede ser recha
zada porque genera una excesiva proximidad, y no nicamen
te, com o es el caso de Merleau-Ponty, porque suscita una
distancia inadmisible. De hecho sucede que objetivar, o sea
convertir algo en objeto para la conciencia ttica, conlleva ne
cesariamente la operacin de colocar a distancia. Se trata
obviamente de una distancia que a Merleau-Ponty le pareca
intolerable pero que para otros autores, predominantemente
englobados en la mentalidad estructuralista que surgi en la
dcada de 1960, ha podido resultar insuficiente. Desde este
punto de vista, la celebracin merleau-pontiana de las presta
ciones tcitas del yo prerreflexivo debe ser acogida con reser
va, pues si la carencia de conciencia ttica impide la distancia
objetivadora, suprime ms tajantemente an la superis-
tancia que exige toda problematizacin radical.

El sobrevuelo elimina la ambigedad de las cosas


y las abandona a una positividad artificialmente construida

Merleau-Ponty anatematiza el pensamiento de sobrevuelo,


com o acabamos de ver, porque procede a contemplar desde lo
alto en vez de contemplar de cerca, y porque sobrevuela en vez
de habitar. As puede decirse que nuestro filsofo opone el
orden metafrico de la opacidad y del misterio de lo sensible,
al orden de la claridad, del control y de la posesin.8 Ahora
bien: sera errneo suponer que Merleau-Ponty pretende abolir
la distancia entre el sujeto y el mundo. En realidad se propone
todo lo contrario: aspira a preservar la transcendencia de las
cosas y del mundo, siempre teniendo en cuenta que transcen
dencia es para nuestro autor un sinnimo del horizonte so
berano. Se trata por tanto de una desconcertante intratrans-
cendencia (ciscendencia sera el trmino preciso) a la cual
tendra acceso un no menos paradjico conocimiento sin exte
rioridad, de importancia capital en la intraontologa merleau-
pontiana. El agente que desempea una actividad prctica sin
duda conoce el mundo, pero este conocimiento, com o ha mos
trado Merleau-Ponty, no conlleva la relacin de exterioridad que

65
corresponde a la conciencia cognitiva. El referido agente, al no
interponer distancia objetivadora alguna, en cierto sentido com
prende el mundo demasiado bien, com o si ste fuera incuestio
nable, precisamente porque est incorporado a l, porque lo ha
bita com o si fuera una prenda de vestir o una vieja residencia.9
Tambin repudia Merleau-Ponty el pensamiento de sobre
vuelo porque advierte en l una peculiar voluntad de dom i
nio o, si se prefiere, una despreciable mentalidad de catas
tro. Este m odo distanciado de relacionarse con las cosas, al
parecer de nuestro autor, es incapaz de tener en cuenta la
latencia inagotable de la verdad, com o l mismo dice, y a la
cual designa a veces expresivamente com o la locura del cogito.
En pocas palabras: mantiene que el objetivismo, o sea la pecu
liar ptica cognitiva que resulta de sobrevolar la realidad,
adolece de una incapacidad bifront: ni puede restituir todos
los aspectos del objeto, ni puede dar cuenta de su profundidad.
Una vez ms hemos de sealar que la soberana del horizonte
condena al fracaso toda pretensin de objetividad, de modo
que el pensamiento riguroso, en opinin de nuestro filsofo,
debe renunciar al planteamiento posesivo y dominador que
subyace a todo sobrevuelo.
El rechazo merleau-pontiano del pensamiento de sobre
vuelo se manifiesta en los lugares ms dispares de su obra,
com o vamos a tener sobradas ocasiones de observar. Pero
adems este repudio impregna y determina el propio pro
cedimiento expositivo de Merleau-Ponty. No solamente justi
fica su lenguaje persuasivo y metafrico, as com o el princi
pio leitmotivista que orienta la com posicin de sus escritos,
sino que tambin explica la proliferacin de unos trminos
cuyo significado con frecuencia se superpone: La esencia
bruta es inaprehensible e impresentable, de manera que todo
esfuerzo por nombrar, aun en trminos de duracin y de m o
vilidad, revela por lo pronto el vrtigo de una intuicin pura y
de una pura presencia, reconduce al fantasma del espectador
sin punto de vista, y a la alternativa del hecho y la esencia. O
sea que el propio lenguaje directo suscita en cierto m odo el
pensamiento de sobrevuelo. [En cam bio,] el lenguaje indi
recto, la inflexin metafrica, intentan precisamente desvelar
aquello que es, pero sin ser al mismo tiempo objeto alguno,
[procuran poner al descubierto] aquello que se presenta com o

66
ausencia y lleva lo visible a su visibilidad. Recelar del lenguaje
indirecto conduce a reducir artificialmente la ambigedad del
ser, a abandonarlo en la positividad de un mundo separado.10
Conviene indicar, de pasada, una circunstancia que suele ate
nuar el entusiasmo suscitado por el lenguaje indirecto que de
fiende nuestro autor. La extincin de la objetividad, impuesta
por la inerradicable presencia de un horizonte soberano, suele
dar lugar a una escritura que a veces sorprende por su proliji
dad. En el vaivn de modulaciones, inversiones y equivalen
cias, de giros metafricos, paradojas y ambigedades, se desva
nece ante el lector [de Merleau-Ponty] la referencia difana que
requiere toda lectura crtica y, si su irritacin no supera su per
plejidad, se siente tentado de proseguir por su cuenta el encaje
de las figuraciones y el juego de las medias tintas y las vacilacio
nes forzadas.11 Los partidarios de la formulacin penetrante y
del aperu clarificador, a pesar de la condena merleair-pontiana,
suelen ser indulgentes con el pensamiento de sobrevuelo por
que valoran su astringencia objetivadora. Y algunas veces se re
sisten a cultivar un pensamiento de la no-coincidencia que pa
rece estar naturalmente aliado con la familiaridad del ronroneo
personal12y con la alusin de s mismo a s mismo.13

La no-coincidencia impide volver a lo inmediato


pero suscita una tergiversadora distancia de sobrevuelo

Paralelamente a su rechazo de todo pensamiento de sobre


vuelo, Merleau-Ponty critica la concepcin fenomenolgica que
convierte la prestacin constituyente de la conciencia en una
primordial herramienta analtica. Le reprocha su insistencia en
pensar la realidad com o un problema egolgico, as com o su
obsesin por justificar con ayuda del sujeto una distanciacin
que sobrevuela las cosas. As se desmarca nuestro autor con
vehemencia, no slo del legado de Husserl, sino sobre todo de la
directiva agustiniana in te redi, in interiore homine habitat veritas.
A este clebre imperativo replica Merleau-Ponty: La verdad no
habita" nicamente el "hombre interior, o mejor dicho: no
hay hombre interior alguno, el hombre est en el mundo, y es
en el mundo donde el hombre se conoce a s m ism o.14

67
A una realidad que tradicionalmente ha sido considerada
accesible por medio de la interioridad o de la exterioridad
puras, Merleau-Ponty contrapone una concepcin ciertamen
te novedosa. Su intraontologa caracteriza esta indita reali
dad por medio de la indivisin,15 la prom iscuidad16 y,
com o hemos indicado repetidamente, con ayuda de la intru
sin, inherencia o insercin recprocas (empitement). Esta
realidad bruta o salvaje,17 en consecuencia, slo es acce
sible a travs del contacto, la adhesin, el vnculo, la
pertenencia y el entrelazamiento. Expresado en otros tr
minos: a una realidad interpretada com o pura positividad, y
com o tal situada necesariamente a una distancia infinita o a
una proximidad absoluta, opone Merleau-Ponty una realidad
que es inmune tanto al sobrevuelo objetivador com o a la
fusin intuitiva, puesto que la misma distancia que nos se
para de ella es tambin el vnculo que la une a nosotros. La
segregacin del "adentro y del "afuera",18 insiste nuestro
autor, nunca puede darse por realizada. Se trata por tanto de
una realidad que en m odo alguno est cerrada sobre s mis
ma, con lo cual la relacin que mantenemos con ella no puede
sernos imputada a nosotros. De hecho debe ser atribuida a la
propia realidad: no es im propio afirmar, discrepando del pen
samiento m oderno, que el vnculo humano con la realidad
forma parte de la realidad misma. Pertenecemos a ella aun
cuando no nos sea posible identificamos con ella.
El candidato a substituir el pensamiento de sobrevuelo,
por consiguiente, no es un repristinado proyecto de fusin
intuitiva con la realidad. Al contrario: com o ya ha sido referi
do, Merleau-Ponty propone la experiencia interrogativa del
ser preobjetivo, convertida en una finalidad preponderante para
toda filosofa digna de este nombre. Este innovador modelo de
pensamiento slo puede aspirar a una coincidencia desde le
jo s 19y en definitiva ha de fundamentarse en una disensin o
cart. Por tanto deber considerar la opacidad com o la prome
sa de un vnculo y no com o la amenaza de un obstculo. Slo
mediante esta reorientacin, afirma Merleau-Ponty, podr ser
preservada la transcendencia de la realidad. En otras palabras:
para que la estructura de horizonte de las cosas deje de pare
cer un obstculo cognitivo y pueda ser aprehendida por un pen
samiento reconciliado con la no-coincidencia, es preciso re

68
habilitar filosficamente la opacidad. Podemos constatar que
el soberano horizonte merleau-pontiano aporta una perma
nente inmunizacin contra todas las aproximaciones abierta o
subrepticiamente positivas. Una realidad que en m odo alguno
est cerrada sobre s misma, por efecto de la transcendencia
envuelve nuestros propios esfuerzos por abrimos a ella. As
sobreviene la intrusin (empitement) recproca sobre cuya
hegemona ontolgica Merleau-Ponty nunca dej de insistir.
Como habr observado el lector, en el proyecto indagador
que Merleau-Ponty contrapone al pensamiento de sobrevue
lo, el encumbramiento de la disensin, la predileccin por
la coincidencia desde lejos, y la conviccin de que las cosas
son para nosotros constitutivamente lejanas, coexisten con
el imperativo de un contacto a ultranza, descrito tambin
com o adhesin, intimidad, vnculo, pertenencia y
promiscuidad. La razn de esta paradoja es el insuperable
polim orfism o tanto de la experiencia com o de la realidad.
Veamos a continuacin con cierto porm enor esta decisiva cir
cunstancia.
Por un lado, la concepcin merleau-pontiana de la expe
riencia acenta el aspecto que nuestro autor describe com o
su inagotable riqueza,20 correlativa de la profundidad in
sondable que atribuye a las cosas y que responde a la convic
cin segn la cual en la percepcin, el com o prevalece en
cierto m odo sobre el que, o lo que viene a ser lo mismo: siem
pre se percibe ms de lo que viene dado en la percepcin.21
En diversos lugares de su obra, efectivamente, nuestro autor
enaltece la expansin que hace desplegar las cosas en el inte
rior de s mismas. Si el visible significa tanto para m, si goza
ante m de un prestigio absoluto, es a causa de este inmenso
contenido latente de pasado, de futuro y de lejana, al cual
anuncia y oculta al mismo tiem po.22 Por otra parte, es una
constante en el pensamiento de Merleau-Ponty la referencia a
los aspectos irreparablemente deficitarios de la realidad. Glo
sando esta constitutiva carencia, seala asiduamente que el
lenguaje nunca es transparente, que la expresin jams coin
cide con aquello que el lenguaje realmente dice, que la per
cepcin nunca llega a ser completa, y que el sentido nunca
parece concluyente. Y condensa este desolado diagnstico glo
bal afirmando que la abertura perceptiva al mundo consiste

69
ms en desposesin que en posesin.23 Como especificare
mos en los captulos finales de la presente obra, una constata
cin que de antemano parece un contrasentido (las cosas p o
seen una profundidad insondable pero la realidad parece
insuperablemente carencial) acabar por convertirse en el
paradjico principio de la intraontologa merleau-pontiana (las
cosas poseen una profundidad insondable porque la realidad
es insuperablemente carencial).

La constitutiva lejana de las cosas


y su carcter esencialmente incompleto

Paralelamente a la paradoja que acabamos de describir, tam


bin expone Merleau-Ponty una interesante actitud ambivalente
sobre el gnero de experiencia que con mayor propiedad puede
ser calificado de originario. Afirma por un lado que slo las
mltiples variedades del Ineinander (son ya familiares para el
lector: insercin o inherencia o cabalgamiento recprocos, com
plicidad universal, promiscuidad ascendida a reversibilidad)
conforman la autntica originariedad. Merleau-Ponty lleva
esta entronizacin del Ineinander al extremo de proponer com o
tarea filosfica preponderante el estudio de sus modalidades.
El dominio inalienable de la filosofa es este crculo, este nudo,
el vnculo de Ineinander que uno mismo mantiene con las co
sas, com o yo lo mantengo con los dems, y al igual que el visi
ble lo mantiene con el invisible: la animacin del ser a cargo de
la nada, y de la nada a cargo del ser.24
Por lo pronto nuestro autor insiste en la ms accesible de
todas las modalidades del Ineinander. Como detallaremos en
otro lugar de esta obra, tanto el pensamiento com o la percep
cin tienen lugar en las cosas. O sea que pensar, lo mismo
que percibir, significa para Merleau-Ponty, a fin de cuen
tas, reinstalarse en la visin. Lo cual no quiere decir que las
cosas se presentan ante el pensamiento o ante la percepcin
con la identidad que correspondera a una presencia objeti
vada. Ms bien ocurre lo contrario, ya que las cosas slo son
realmente pensadas o percibidas en la medida que permane
cen sometidas a un horizonte soberano. Las cosas son para

70
nosotros, por tanto, constitutivamente lejanas, residiendo
en tal alejamiento la ms convincente justificacin de la no-
coincidencia universal.
A la vista de estas consideraciones, es razonable que Mer-
leau-Ponty proponga un programa filosfico contrario al so
brevuelo pero que paradjicamente favorece un pensamien
to de la disensin y del horizonte, pues est decidido a
transformar en ausencia todo conato de proximidad o de
inmediatez directas. Conviene indicar de pasada que el pro
pio Merleau-Ponty, llevado de su prodigalidad descriptiva, de
signa tambin este pensamiento com o filosofa de la aprehen
sin indirecta,25 filosofa del estallido (clatement),26 filosofa
de la diferenciacin,27 filosofa de la lejana (des lointains),28
filosofa del horizonte,29 y filosofa de la desposesin.30
Sobre el rango hegemnico asignado a la ausencia, en todo
caso, nuestro autor nunca dej de ser explcito. Es preciso
restituir a lo percibido su aspecto alusivo y discontinuo. En
modo alguno el contacto agota la cosa. La cosa es presencia,
pero tambin es ausencia.31
De ah la necesidad, expresada con insistencia por Merleau-
Ponty, de una filosofa indirecta, filosofa no-positiva, filoso
fa no-objetiva.32 Este mltiple repudio de la objetividad, la
positividad y la inmediatez directa, es todava ms compren
sible si se tiene en cuenta que, en la intraontologa merleau-
pontiana, la realidad originaria se manifiesta com o desdo
blada interiormente.33 O sea que aparece surcada por una
mediacin insuperable (indpassable) que impide toda expre
sin directa. En tal caso, y com o consecuencia de este carc
ter elusivo, slo es posible reencontrarse con el ser a travs
de las relaciones nticas que sobrevienen inicialmente en el
orden oblicuo de la apariencia.34 Por consiguiente, si la reali
dad originaria emerge de antemano com o intrnsecamente
articulada, nunca ser accesible por medio de un proceso in
mediato e instantneo, y se substraer indefinidamente a toda
tentativa de aprehensin directa.
(El referido desdoblamiento interior de la realidad origi
naria, uno de los temas centrales de la intraontologa, no fue
ajeno al recelo expresado por Merleau-Ponty ante el pensamiento
de Heidegger. Le atribuye la conviccin de que la presencia ori
ginaria e inmediata de las cosas mismas es accesible sin res

71
quicio alguno, por lo que califica despectivamente de directa
la ontologia heideggeriana. No olvidemos que, al parecer de
Merleau-Ponty, nunca se accede a la cosa misma, ya que la
transcendencia de la cosa obliga a admitir que slo es plenitud
en la medida que es inagotable.35 nicamente el horizonte,
en otras palabras, completa de verdad las cosas. Desde luego
esta culminacin es cognitivamente intil cuando no se com
parte el optimismo de Merleau-Ponty. Ya que una plenitud
sometida a un horizonte tirnico e invencible debe acatar un
destino de no-coincidencia que nunca podr ser transgredido
y que condena al fracaso los intentos de expresarla.)

Los problemas en tom o al origen y a lo originario


cuando se pretende obtenerlos con total inmediatez

Conviene ahora que nos adentremos en el repudio merleau-


pontiano de la inmediatez o, si se quiere, en la concomitante
lejana de las cosas, tal com o han sido esbozados en los prra
fos precedentes. Para ello ser preciso examinar en detalle la
pertinaz alianza de Merleau-Ponty con la poderosa semnti
ca de lo primordial, que incansablemente combina los presti
gios de lo originario (transcendental) y del origen (emprico),36
la cual es puesta de relieve por la recurrente aparicin de ex
presiones com o volver o retomar a, reanudar con, recupe
rar, llevar a la luz o poner al descubierto entidades tales
com o la experiencia inmediata, natural, originaria,
perceptiva, vivida realmente o directamente, o incluso
vivida sin ms, o bien la vivencia inmediata (le vcu imm-
diat), concreta, emprica, natural, originaria, real o
directa (desde luego acompaadas de buen nmero de perfi-
laciones com o conciencia inmediata, ncleo vivido en toda
experiencia, mundo vivido sobre el trasfondo del mundo ob
jetivo, suelo fundamentador de la experiencia vivida o inclu
so estrato de experiencia viva37 y experiencia en estado na
ciente, antes de su objetivacin38). Vale la pena subrayar que
esta insistencia en el esplendor de lo primordial no sufri varia
cin alguna a lo largo de la obra merleau-pontiana. Si el prefa
cio a la Fenomenologa de la percepcin defina la fenomenologa

72
com o una manera o estilo dirigidos a reencontrar esta pre
sencia efectiva de s mismo ante s mismo que antecede a sus
expresiones, a intentar una descripcin directa de nuestra ex
periencia tal com o es, a buscar un protocolo del mundo vivi
do o a reanudar en contacto ingenuo con el mundo, El visible
conmina a restituir mi vnculo natal com o percipiente con aque
llo que percibo, a expresar nuestro contacto mudo con las
cosas, cuando todava no son cosas que han sido dichas, o a
instalarse en experiencias que todava no han sido trabajadas.39
La vehemencia y la asiduidad de la regresin arqueolgica
propugnada por Merleau-Ponty, de todas maneras, no debiera
apartar nuestra atencin del problema de fondo en tom o a las
categoras de lo originario (actual) y del origen (inicial), as
com o de la eventual inmediatez a veces asignada a ambos.
Como ya ha sido indicado, la propia meditacin merleau-
pontiana es por lo pronto un testimonio fehaciente de que en
modo alguno es posible acceder inmediatamente a la inmediatez,
sea sta de orden emprico o transcendental, de manera que
toda aproximacin tanto a lo originario com o al origen debe ser
necesariamente indirecta. Incluso la que parece ms inmediata
entre todas las primordialidades imaginables, o sea lo origina-
rio-transcendental (con cuya supuesta inmediatez el origen em
prico no puede rivalizar) le parece a Merleau-Ponty que se
substrae a una captacin inmediata y directa, de modo que, en
su opinin, el intuicionismo es imposible. La descripcin direc
ta de la vivencia ingenua, en sus escritos, es siempre el resul
tado de una indagacin negativa dedicada a analizar los prejui
cios que la ocultan. O sea que para esclarecer la fe perceptiva,
paradjicamente, se hace indispensable examinar las tentativas
filosficas que han pretendido disipar su obscuridad. Conven
cido de que el fenmeno de la percepcin no puede ser aborda
do directamente y en s mismo, Merleau-Ponty establece su po
sicin impugnando las teoras concurrentes. Con lo cual su
discurso se vuelve enteramente secundario, pues proviene
de una reflexin acerca de los discursos tradicionales, y parece
alimentarse de los mismos discursos que critica.40 Entre stos,
com o es notorio, ocupa el pensamiento reflexivo un lugar emi
nente, pues defiende la complicidad de lo originario y lo inme
diato al afirmar que aquello sobre lo que se reflexiona es idn
tico a aquello que se substrae a la reflexin, en un originario

73
que se da inmediatamente a otra facultad, ms valiosa y ms
profunda.41 En este mismo orden de cosas puede afirmarse
que la intuicin de las esencias es una filosofa de lo origina
rio, pues se basa en el postulado, que comparte con las filoso
fas de lo inmediato, de que el comienzo y el fin coinciden.42
Las reservas de Merleau-Ponty ante la posibilidad de captar
directamente lo originario aparecen plenamente plausibles si se
recuerda que el pensamiento fenomenolgico, en realidad, nun
ca consisti en un simple retomo a la experiencia de la concien
cia inmediata. Siempre entendi que volver a la experiencia
perceptiva natural y fundamental, soporte transcendental tanto
de la conciencia ttica com o del anlisis reflexivo y de las cons
trucciones de la ciencia, presupona una manera de pensar
innovadora. Es una equivocacin suponer que la vida nos ofrece
ya hecha la filosofa de la percepcin.43A este respecto es preci
so no olvidar que los fenmenos en sentido fenomenolgico,
por lo pronto, en m odo alguno nos son simplemente dados (toda
manifestacin es de ndole derivada y oblicua), y que aun cuando
la exigencia de volver al origen es rigurosamente fenomenolgi-
ca, lo originario (la automostracin fenomnica com o estrato
primigenio de la experiencia) slo puede ser alcanzado o reme
morado despus de una labor prolongada y difcil que excluye las
aproximciones instantneas e intuitivas. El malentendido segn
el cual las filosofas de inspiracin fenomenolgica proponian el
retomo a las vivencias inmediatas de la conciencia ingenua, pre
suponiendo que la experiencia fenomenolgica de la percepcin
coincide con la experiencia bruta del sentido comn, ha solido
entorpecer la comprensin del legado husserliano.
En el caso de Merleau-Ponty, este prejuicio ha hecho creer a
numerosos lectores que acceder a la experiencia descrita en
sus obras no requiere esfuerzo analtico o reflexivo alguno. Les
ha llevado a pensar que solamente las preconcepciones de or
den cultural y por tanto contingente impiden un acceso inme
diato, directo y espontneo a dicha experiencia. Lo cierto es,
sin embargo, que la realidad es muy otra, y que la experiencia
perceptiva en tanto que experiencia natural es, por principio,
ciega con respecto a s misma.44 Es caracterstico de la expe
riencia perceptiva que se olvide de s misma en aras de la fasci
nacin que siente por su objeto, por lo que acceder al verdade
ro sentido de tal experiencia presupone que un desempeo

74
negativo nos libere de los esquemas interpretativos que suele
poner en prctica el pensamiento natural. Slo se podr acce
der a la experiencia originaria en el sentido que la fenomeno
loga la entiende, si se analizan pormenorizadamente los pre
juicios que encubren su verdadera naturaleza.
Sobre todo en la ltima etapa meditativa merleau-pontiana
aparece satisfactoriamente esclarecida esta problemtica en tor
no al origen y a lo originario. Entendi entonces nuestro autor
que la experiencia verdaderamente originaria es aqulla en la
que sujeto y objeto todava no se encuentran confrontados. Afir
m que, en realidad, ni lo originario ni lo inmediato pueden ser
obtenidos o recuperados porque de hecho, a causa de la univer
sal no-coincidencia, y com o ha sido ya sealado, originaria
mente no consisten ms que en su propia carencia. Esto quiere
decir que la escueta ausencia de inmediatez y de originariead es
todo cuanto hay de verdaderamente originario. No es exage
rado afirmar que, en este orden de cosas, todo cuanto es posible
aprehender es una desposesin,45y que de m odo concomitan
te el surgimiento del ser vuelve a comenzar a cada instante.46
Lo originario, en consecuencia, es por principio inaccesible,47
y por tanto no nos es posible escapar a la inacabable tarea de un
perpetuo recomenzar. Podemos concluir con Vincent Peillon,
por consiguiente, que Merleau-Ponty propone en ltimo trmi
no substituir la problemtica en tom o a lo originario y lo in
mediato, la cual considera destinada al fracaso por estar siem
pre grvida de la coincidencia de principio y fin (postulado que
suelen compartir las filosofas de lo inmediato), por la pro
blemtica del origen y del comienzo siempre renovado.48

La realidad primigenia nunca es en s misma inmediata:


slo la desposesin originaria puede ser aprehendida

La dramtica reorientacin que acabamos de referir puede


ser justificada, por lo pronto, atendiendo a la conviccin merleau-
pontiana, ya referida en una seccin anterior, sobre el carcter
esencial y estructuralmente incompleto de las cosas mismas,
a su vez resultado del desdoblamiento interior de la realidad
originaria. Obligado a reconocer que toda tentativa por acceder

75
a las cosas mismas tiene que recomenzar incesantemente, re
nuncia Merleau-Ponty al ideal de una coincidencia pura y origi
naria, o sea que abandona la ilusin de una inmediacin que
sin el lenguaje sera perfecta.49 De este m odo revisa una con
viccin fundamental de la fenomenologa, puesto que la disen
sin y la ausencia emergen ahora com o paradjicas vas de
acceso originarias a las cosas mismas. Se trata solamente
de una revisin, porque este replanteamiento, a pesar de las
apariencias, preserva cierta fidelidad tanto a la tradicin feno
menolgica com o al pensamiento transcendental. No solamen
te la aspiracin a la originariedad es mantenida a pesar de todo:
bien miradas las cosas, con el compromiso de profundizar en
el tema del originario, la fenomenologa pretende reencontrar
la verdad del tema transcendental.50
Las consecuencias ontolgicas de la soberana del hori
zonte, com o ya ha sido indicado, son todava ms importan
tes que esta reorientacin epistemolgica. El talante necesa
riamente sucesivo y temporal de todo proceso perceptivo,
segn la intraontologa merleau-pontiana es compartido por
la propia realidad aprehendida. En otras palabras: el inaca
bamiento y la sucesividad que, de buen grado o de mala gana,
suelen constatar los fenom enlogos cuando analizan la per
cepcin, en opinin de Merleau-Ponty deben ser imputados a
la estructura originaria de las cosas mismas. Con ello que
da definitivamente especificado el estatuto ontolgico de la
realidad que emerge ante la mirada fenomenolgica. En con
secuencia, todo posible acceso directo e inmediato a la realidad
originaria debe ser excluido.
La realidad originaria no puede ser aprehendida directa e
inmediatamente porque en cierto modo, com o ya ha sido sea
lado, est privada de s misma. Incluso puede decirse que se
encuentra originariamente perdida porla simple razn de que
la no-coincidencia es originaria, o si se quiere, porque lo ori
ginario no es en s mismo inmediato, una constatacin bien poco
fenomenolgica. Ya hemos indicado que el pensamiento de
Merleau-Ponty ha sido interpretado com o una estricta invita
cin a exhumar un primordial estrato perceptivo que yace
oculto bajo los sedimentos que ha ido depositando la actividad
objetivadora. Sin embargo, conviene recordar su reticencia cuan
do tal exhumacin pretende restituir una inmediatez quim

76
rica y a la cual nadie ha visto jams.51 Nuestro autor se refera
a este fundamental estado de cosas, cuando indic que slo es
posible aprehender realmente la desposesin52originaria, sig
nificando este adjetivo que ninguna posesin la puede anteceder.
Por esta causa la filosofa ha de acompaar la "no-coinci-
dencia de lo originario, este estallido (clatement), esta dife
renciacin,53y debe tomar buena nota de que la metafsica se
ha quedado en mera coincidencia por haber olvidado el pen
samiento de la lejana (la pense des lointains), [o sea] el pensa
miento del horizonte.54Siempre teniendo en cuenta que la rea
lidad originaria estalla o, si se quiere, surge inmotivada
mente,55 en el sentido de que se produce en ella una eclosin
incesante e indefinidamente reiniciada. Este estado de cosas,
desde luego, es diametralmente contrario a un encadenamien
to de acontecimientos sucesivos precedido por un instante inau
gural u orientado a un telos. O sea que la gnesis intraontolgi-
ca, lejos de suceder de una vez por todas, vuelve a empezar a
cada instante. Desde mi punto de vista, no existe ya la cues
tin de los orgenes, ni la de los lmites, ni la de las series de
acontecimientos que conducen a una causa primera, [sino que
slo existe] un nico estallido (clatement) del ser que no se
acaba nunca.56
Las consideraciones que preceden pueden ser compendia
das insistiendo en que Merleau-Ponty, por lo pronto, advirti
en su intraontologa el carcter estructuralmente incomple
to de las cosas mismas. Constat recurrentemente que las
cosas, lo mismo que las ideas, en realidad son siempre ms
que aquello que son, ya que, com o se dira en el lenguaje de la
msica, suscitan sus correspondientes armnicos, y que del
mismo m odo nunca son del todo aquello que son. (La insis
tencia de nuestro autor en tales evidencias le convierte en un
temible contrincante para el positivismo y el pensamiento ana
ltico.) Y por haber estado atento a esta circunstancia, Merleau-
Ponty pudo afirmar asimismo la imposibilidad de acceder in
mediatamente a realidad originaria alguna. De este m odo
plante una intraontologa que extrae todas las consecuencias
posibles de su propia resistencia a secundar cualquier sobre
vuelo que pretenda unificar y objetivar la realidad.
Esta intraontologa se fundamenta en la ausencia que es
intrnseca a toda presencia, y en vez de inspirarse en las discri

77
minaciones y las oposiciones del pensamiento tradicional, in
voca la reversibilidad y el entrecruzamiento generalizados. Re
chazando con igual acritud el realismo y el intelectualismo, en
su pensamiento ontolgico concibe Merleau-Ponty el mismo
com o el otro del otro, y la identidad com o diferencia de
diferencia,57 con lo cual est en condiciones de concebir el
ser com o explosin, no-coincidencia, diferenciacin.58El se
creto del ser, en otras palabras, no es otro que la identidad
de la salida de s mismo y de la entrada en s mismo, de la
experiencia ntimamente vivida y de la distancia.59 Esta do
ble referencia, por otra parte, es concomitante con la convic
cin crucial de Merleau-Ponty, explicada aqu buen nmero
de veces: toda coincidencia es solamente parcial, y la presen
cia es originariamente disensin o cart.
La extraa distancia60 que separa al sujeto de s mismo,
y que aleja a toda cosa de su propia identidad, por consiguiente,
ha de ser el tema central de la intraontologa merleau-pontiana.
Esta preeminencia se debe a que en la disensin o cart y en la
no-coincidencia, al parecer de Merleau-Ponty, reside la posi
bilidad misma de la experiencia. No slo porque en la disen
sin tanto esse com o percipi obtienen su identidad por co-per-
tenencia, sino sobre todo porque facilita una abertura a la
cosa misma, o formulado en trminos negativos: de no so
brevenir la disensin, la experiencia se vera reducida a
cero.61 De nuevo debem os insistir en que la disensin o cart
no es una situacin de hecho que la experiencia pueda supe
rar por sus propios medios (lo mismo sucede, desde luego,
con el horizonte soberano que siempre retrocede). Se trata
de una disensin de principio, designada tambin por
Merleau-Ponty com o no-coincidencia privativa o coinci
dencia alejada, y a la cual ninguna experiencia es capaz de
eliminar, porque en cierto m odo existe gracias al propio cart.

El mbito sensible posee una dimensin originara


patente en la vinculacin de presencia y ausencia

A medida que profundizaba en su pensamiento, desmarcn


dose de la ortodoxia husserliana, con una fascinacin creciente

78
Merleau-Ponty advirti en la sensibilidad una primordial dimen
sin intraontolgica. Consiste en la apertura que se manifiesta
en cada fenmeno particular, ontolgicamente concebido com o
un entrecruzamiento de presencia y de ausencia, y por tanto
testimonio originario de la ausencia que es intrnseca a toda pre
sencia. Recordemos que para la fenomenologa ortodoxa, ser
equivala a tener sentido, y que el sentido lo procuraban las
prestaciones constituyentes de la conciencia. A la operacin de
donar sentido o Sinngebung le corresponda por tanto un rango
preponderante. Ahora bien: ninguna de estas convicciones es pre
servada por Merleau-Ponty. Como referiremos detalladamente al
final de esta obra, entiende el ser com o la relacin quiasmtica
[scil: el entrecruzamiento] del visible y del invisible. En otros
trminos: el ser es aquello que se presenta en todo visible sin ser
l mismo visible por principio, con lo cual slo negativamente
puede la conciencia acceder a l. Al enfrentamos con un vnculo
entre el visible y el invisible [que es] semejante al que Heidegger
establece entre lo "pensado y lo "impensado, efectivamente,
se hace preciso concebir el invisible com o esta "otra dimen
sin que se presenta negativamente en el visible, y que slo pue
de ser comprendida com o la Verborgenheit [la ocultacin] o como
la latencia del Ser gracias a la cual existen los entes.62
O sea que el mbito de lo sensible est configurado com o
una relacin tan ntima de presencia y de ausencia que, de he
cho, consiste en el enraizamiento y en el entrecruzamiento rec
procos de cada una en y con la otra. En la perspectiva intraonto
lgica, desde luego, no puede ser ya ms acusada la distancia
entre Merleau-Ponty y Husserl. Prosiguiendo una meditacin
independiente, nuestro autor afirma que las negatidades
(negatits)" cuentan tambin en el mundo sensible, que sin lugar
a dudas es la realidad universal.63 Esta irrupcin de una nada
inasible (las negatidades mencionadas por Merleau-Ponty)
es todava ms patente a un nivel puramente fenomnico.
Siempre contrariando la correspondiente concepcin husser-
liana, nuestro autor afirma que el fenmeno, ortodoxamente
entendido com o una presencia que en s misma y por s misma
efecta su propia donacin, en realidad ni coincide consigo
mismo ni mucho menos coincide con la correspondiente inten
cin: la presencia no es coincidencia con lo vivido porque el
presente visible nunca existe sin su trasfondo de invisible.64

79
Ocurre exactamente lo contrario: todo fenmeno, precisamen
te a causa de su no-coincidencia consigo mismo, est en cierto
m odo abierto a los dems fenmenos (com o toda presencia
lo est a las dems presencias). Incluso podra decirse que todo
fenmeno se excede a s mismo en direccin a un invisible.
Slo en el caso de que ste fuera aprehendido (una hiptesis
que por principio no se puede materializar, pues Merleau-Ponty
insiste en que toda presencia est abierta por s misma a todas
las ausencias) accedera el fenmeno a su realizacin definiti
va. Slo entonces consistira en la autodonacin o automostra-
cin que Husserl convirti en axioma.
Como compendio de las precedentes consideraciones sobre
la dimensin originaria del mbito sensible, es preciso insistir
en que no solamente lo originario nunca es inmediato, sino que
tampoco es directamente accesible. Esta es sin duda la parado
ja ms profunda entre todas las que acompaan a la intraonto-
loga merleau-pontiana. Desde luego defiende la prevalencia de
algo ms que la complicidad o la promiscuidad universales.
Postula la dimensin originaria del Ineinander o intromisin
recproca de todo con todo, pero niega al mismo tiempo que sea
inmediatamente aprehensible. El carcter no inmediatamente
accesible del entrecruzamiento universal, esencial nocin que
vertebra el pensamiento de Merleau-Ponty, es cuanto puede ser
presentado en calidad de experiencia originaria.

Recuperar la coexistencia prehumana con las cosas


nos obliga a relativizar nuestra capacidad ttica

No puede existir inmediatez quimrica alguna, concluye


Merleau-Ponty, invocando el fehaciente testimonio de que na
die la ha visto jams.65 Y seala a este respecto que incluso la
fe perceptiva exige compromiso, militancia, consentimiento
y complicidad. Sin un proyecto en direccin al mundo, desde
luego, no puede haber fe perceptiva alguna. El mismo Merleau-
Ponty que no acepta la presunta ultimidad de los procesos cons
tituyentes de la conciencia, insiste en que el mundo percibido
no podra sobrevenir sin una previa disposicin activa del
percipiente. Precisamente su compromiso con la palabra ha

80
blante, com o vamos a referir en captulos sucesivos, ejemplifi
ca esta necesidad de militancia activa, as com o la consiguiente
exigencia de una actividad innovadora. Por tanto cabe calificar
de impertinentes las interpretaciones del pensamiento merleau-
pontiano posterior a la Fenomenologa de la percepcin que le
atribuyen una intencin predominantemente exhumatoria,
com o si lo originario fuera inmediatamente accesible en s mis
mo, y com o si las propuestas arqueolgicas de nuestro filso
fo tuvieran por objeto llevar a la luz algo que ya existe, aun cuan
do soterrado y oculto, en forma de una rotunda positividad.
La reconquista merleau-pontiana de los estratos origina
rios de la experiencia, y el desvelamiento del ser salvaje en el
tramo intraontolgico de su pensamiento, permtasenos insistir
en ello, nada tiene que ver con una filosofa de las vivencias o
Erlebnisse, con el pensamiento de lo inmediato, con la nostal
gia puramente arqueolgica por el mbito de lo prerreflexivo,
o con la ambicin de exhumar una realidad enterrada o
sumergida que sera anterior a toda elaboracin cultural. Para
Merleau-Ponty toda realidad primigenia debe ser pensada en
los mismos trminos que orientan su sobrevenimiento. Los es
tratos ms primitivos de la experiencia anteceden a toda
categorizacin, y por tanto carece de sentido la pretensin de
fundamentar en ellos una concepcin del lenguaje y del pensa
miento. En otras palabras: aun cuando la autntica vocacin de
la fenomenologa, al parecer de nuestro filsofo, es acceder al
sentido del mundo y de la historia, desde luego entendiendo
que ste debe ser aprehendido en estado naciente, o sea en la
primordialidad de su primer surgimiento, ello no significa que
esta prctica no deba ser siempre inaugural o principiante, de
bindose concebir a s misma com o una perpetua iniciacin, y
exigiendo por consiguiente un constante replanteamiento.
Es patente en este contexto, desde luego, el inters merleau-
pontiano por una actitud que suele acompaar a la creacin
artstica, y que consiste en reconocer que [sta] nunca posee
completamente su objeto, y slo puede comprenderlo por me
dio de una verdadera creacin.66 Segn Merleau-Ponty, esta
actitud pro-artstica nos permite la realizacin objetiva de un
contacto con el mundo que no puede ser objetivado.67El nico
requisito que impone esta lucidez antiposesiva, por otra parte,
es aceptar sin reservas nuestra condicin pasiva: El filsofo

81
intenta eliminarla capacidad ttica (lapuissanceposante) que
encuentra en s mismo, para acceder as al verdadero sentido
de la produccin natural, y alcanzar el dom inio ms profun
do de la coexistencia de las cosas que, por ser prehumano,
antecede a la inspeccin por el conocim iento.68 La connota
cin exhumatoria que parece insinuar esta frase, de todos
modos, no debiera desconcertar al lector. La no-inmediatez
de lo originario no ofrece dudas para la intraontologa de Mer-
leau-Ponty, quien prodig los testimonios de esta conviccin.
Uno de los ms notorios es el siguiente: El orden de lo
preobjetivo no es primero, porque solamente se consolida, y
comienza a existir realmente, cuando culmina (en s acom-
plissant) en la instauracin de la objetividad lgica.69
Para cerrar este captulo es oportuno constatar que, a lo
largo de nuestra exposicin, ha ido perdiendo importancia que
nuestro autor se haya emancipado irreversiblemente de Husserl.
Los efectos de la no-coincidencia se dejan sentir por doquier en
la obra de Merleau-Ponty, concertados con las consecuencias
del horizonte soberano. Al fin y al cabo horizonte es sin
nimo de transcendencia pura, sin mscara ntica,70y precisa
mente esta estilizada transcendencia coincide, com o vamos a
tener ocasin de referir en su momento, con el invisible que
ha sido mencionado en prrafos precedentes.71 Recapitulando
estas constataciones sobre el horizonte soberano y la prome
sa de invisibilidad que entraa, y anticipando los aspectos de
la intraontologa merleau-pontiana que los captulos finales
de la presente obra irn desgranando, podemos ya indicar en
esbozo que el horizonte en general es el invisible, que el
invisible es propiamente el Ser (en Merleau-Ponty el Ser
es sinnimo de la invisibilidad),72 y que la clebre nocin
merleau-pontiana de carne, o sea el continuo nacimiento del
invisible en el seno del visible, es el comn denominador y
la matriz operativa de todas las reversibilidades que inervan el
horizonte, el invisible, el Ser.

82
5
UNA CONCEPCIN HISTORIOGRFICA
FILOPERCEPTIVA QUE REPLANTEA
LA TRADICIN DEL PENSAMIENTO

La nocin de pensamiento de la no-coincidencia tam


bin resulta esclarecida por las ideas de Merleau-Ponty sobre
la historiografa del pensamiento. En esencia mantiene nues
tro autor que las doctrinas filosficas, desde las de origen ms
remoto hasta las que han surgido en tiempos ms recientes,
se substraen siempre a toda coincidencia, sea sta de orden
discursivo o intuitivo, hermenutico o crtico, proyectivo o
constitutivo, arcaicista o reconstruccionista, inmanente o
contextual. Esta imposible posesin de cuanto ha sido pensa
do a lo largo del tiempo, paradjicamente, explica el poder
del pasado sobre el pensamiento: el obscuro dictum husser-
liano tradicin es olvido del origen quiere decir exactamen
te que la tradicin es un vnculo con un origen que no es
tenido en cuenta por el presente, pero que opera en nosotros y
nos hace progresar, precisamente porque el pensamiento no lo
posee.1 En trminos generales distinguen a todo discurso fi
losfico, segn Merleau-Ponty, tanto el hecho de no coincidir
consigo mismo (la verdad de una filosofa, com o va a ser refe
rido en detalle, es una intencin paradjica que desborda
toda positividad), com o la resistencia que opone a toda apro
ximacin que se proponga coincidir con l. Por esta causa
exige ser aprehendido de un m odo absolutamente irreductible
a las prcticas historiogrficas actualmente vigentes.2 De ma
nera que el historiador de la filosofa, afirma Merleau-Ponty
retomando un trmino de Husserl, no tiene ms opcin que
abordar las doctrinas del pasado con ayuda de la inherencia
(empitement) intencional.

83
Por lo pronto este imperativo indica que el historiador del
pensamiento debe renunciar a representarlo objetivamente. Lo
cual no significa que tenga derecho alguno a apropirselo
subjetivamente, ya que por encima de todo debe eludir el dile
ma convencional entre imparcialidad y subjetivismo. O sea que
el historiador debe evitar, por un lado, el adecuacionismo que
se limita a representar el pensamiento indagado, reducin
dolo a aquello que positiva y expresamente afirm. Y por otro
lado ha de rehuir el impresionismo que transforma el pensa
miento tradicional en un mero pretexto expresivo, colocando el
goce esttico en el lugar que debe ocupar la justificacin racio
nal. Para escapar a esta disyuntiva, al parecer de Merleau-Ponty,
el nico recurso del historiador de la filosofa consiste en pen
sar de nuevo las doctrinas del pasado, siempre en el bien en
tendido que debe hacerlo, com o nuestro autor afirm repetida
mente, por medio de las propias doctrinas que investiga.
En el presente captulo vamos a referir en detalle esta
innovadora concepcin historiogrfica. Sobre todo no olvida
remos que esta desconcertante ptica, adems de suscitar una
teora de la tradicin filosfica, entiende que la historiografa
de la filosofa es inseparable de la filosofa misma. Su centro
de gravedad, en la terminologa de Merleau-Ponty, es la som
bra (ombre) que forman los temas virtuales o subrepticios,
nunca pensados y por tanto invisibles, que estn asociados
a todas y cada una de las doctrinas filosficas que se han su
cedido en el tiempo. Por consiguiente se trata del elusivo acom
paante de toda filosofa que, com o vamos a ver a continua
cin, es designado por Heidegger com o el in-pensado (das
Ungedachte) de todo pensamiento.

Pensar de nuevo la filosofa del pasado


buscando en ella un pensamiento posible

En realidad Merleau-Ponty combate tres acreditadas me


todologas historiogrficas: el sistematismo integrador, el p o
sitivismo nivelador, y el intuicionismo coincidente, porque en
todas ellas percibe la distorsin producida por el ideal ade-
cuacionista. Estas tres propuestas comparten un punto de vis

84
ta: afirman que las filosofas del pasado, en realidad, no tie
nen ya nada que decirnos. El sistematismo integrador consi
dera que el pensamiento del pasado slo es digno de atencin
porque nos ha correspondido el privilegio de acceder a su sen
tido verdadero, o sea que podem os expresar mucho ms
certeramente que los propios autores histricos aquello que
stos en realidad quisieron decir. La integracin de todos los
presuntos sentidos verdaderos da lugar entonces a un siste
ma de pensamiento que se toma a s mismo por irrefutable y
definitivo. El positivismo nivelador, por su parte, concibe cada
doctrina histrica com o un conjunto de proposiciones cuyo
sentido se halla ya dado positivamente de una vez por todas, y
afirma en consecuencia que ya nada queda por investigar. (Para
el sistematismo integrador la coincidencia no reside en las
doctrinas del pasado sino en el sistema final que las integra.
Segn el positivismo nivelador, en cambio, el sentido de las
filosofas histricas coincide con aquello que positivamente
afirmaron.) El intuicionismo coincidente, por ltimo, man
tiene que el sentido de las doctrinas del pasado, lejos de resi
dir en las proposiciones que stas mantuvieron, surge del foco
intuitivo que caracteriza a cada pensador, cuya fertilidad no
puede agotar exgesis alguna.
El punto de partida de la innovadora ptica historiogrfica
que defiende Merleau-Ponty se inspira en nuestra vida perceptiva.
Es notorio que las cosas que percibimos nunca se nos presentan
simultneamente en todos sus aspectos posibles. Cada experien
cia perceptiva conlleva unos perfiles potencialmente percepti
bles pero que sin embargo se substraen a nuestra percepcin
efectiva. Y en general todo cuanto vemos incluye una cara ocul
ta que escapa a nuestra mirada, pero que podramos ver si se
dieran las circunstancias apropiadas. Desde luego no es im
plausible transponer a la historia de la filosofa esta constata
cin fundamental. Todo ocurre com o si el pensamiento mani
fiestamente pensado por un autor histrico conllevara siempre
un pensamiento posible. Este pensamiento virtual, ni fue en
su momento explcitamente pensado por el autor histrico, ni
ha sido pensado ms tarde por los estudiosos (es el in-pensado
al que se refiere Heidegger), pero sin duda podr ser pensado
cuando sobrevengan las condiciones histricas idneas. Convie
ne insistir en que se trata de un pensamiento que no fue ni ha

85
sido jams pensado: no es una referencia a aquello que el autor
pens o que es plausible que pensara, pero que por circunstan
cias de ndole diversa no lleg a expresar. Si la cosa sentida,
percibida, vista o pensada equivale a la luz, a la evidencia, a aquello
que se muestra, en tom o a ella se forma un cierto margen de
obscuridad: el horizonte de aquello que actualmente no se mues
tra, ya que todava no es percibido, no es visto, o no es pensado.
Este margen indica el lmite entre aquello que ya ahora es evi
dente, y la posible evidencia futura.3
Debe serle reconocida a Heidegger la introduccin de esta
innovadora ptica en la historiografa del pensamiento. Ya en
su obra pionera K an tyel problema de la metafsica, refirindo
se al significado de cuanto es supuestamente nuevo en filo
sofa, y en oposicin a cuanto es considerado antiguo, indi
ca Heidegger que toda innovacin filosfica, tal com o l la
entiende, expresa la voluntad de acceder a los aspectos esen
ciales de una problemtica fundamental, a la cual vuelve con
la intencin de llevarla a una manifestacin todava ms pri
mordial. Volver a una problemtica conlleva desvelar en ella
unas posibilidades de manifestacin que hasta ahora haban
permanecido ocultas. Al realizarlas se transforma la proble
mtica, pero en contrapartida queda preservado su autntico
contenido.4 De todas maneras, el locus classicus de la ptica
historiogrfica que estamos refiriendo es la formulacin que
el propio Heidegger expuso unos aos ms tarde: Cuanto
mayor es la autntica aportacin de pensamiento que realiza
un pensador (la cual en m odo alguno coincide con la exten
sin y la cantidad de sus escritos), tanto ms abundante es el
in-pensado que la acompaa, es decir, aquello que slo con
la ayuda de sus textos puede llegar hasta nosotros com o "toda-
va-no-pensado-anteriormente". Desde luego, este in-pensa
do no consiste en aquello que el pensador desatendi o que
simplemente no consigui dominar, y que posteriormente unos
lectores ms avisados son capaces de rehacer o completar.5
No es extrao que Merleau-Ponty fuera eminentemente re
ceptivo a estas ideas historiogrficas de Heidegger. Nuestro
autor nunca dej de interesarse por el dilema metodolgico que
subyace a toda historiografa filosfica, siempre atenta a no
sucumbir frente a uno de los dos peligros que incansablemente
la acechan. El historiador del pensamiento, efectivamente, suele

86
sentirse solicitado por una historia sin filosofa, o sea la repeti
cin literal y doxogrfica, desde luego impecablemente objeti
va, de los textos cannicos, pero al mismo tiempo percibe el
atractivo de una filosofa sin historia, o sea la velada atribucin
a los pensadores del pasado de unas ideas que, en realidad,
pertenecen al horizonte reflexivo del historiador. Recogiendo
las ideas de Heidegger que acabamos de referir, Merleau-Ponty
decide hacer frente a ambas tentaciones, y proscribe tanto el
confinamiento en la positividad de los textos histricos, com o
la proyeccin subrepticia sobre el canon tradicional de unos
modos de pensar que le son ajenos. La filosofa debe saber
mantenerse en la lnea divisoria que separa la extratextualidad
(la proyeccin de problem ticas extraas al texto) de la
intratextualidad (el historicismo que se limita a restituir el or
den propio de un determinado pensamiento).6
De todas maneras es oportuno indicar tambin que este
planteamiento historiogrfico, patentemente inspirado en los
procesos perceptivos que tanto interesaron a Merleau-Ponty,
ha suscitado graves reservas entre los representantes ms con
servadores de la actual historiografa del pensamiento. Por
ejemplo, en alusin a los sugestivos estudios de Merleau-Ponty
sobre la pintura de Czanne, Andr Robinet reprocha a nues
tro autor que en su ptica historiogrfica introduzca en la
metodologa de la historia de la filosofa una picturalizacin
inspirada en Czanne, aadiendo con palpable exageracin
que esta czanizacin del texto se equivoca de objeto, de
lenguaje, de m todo y de estilo .7

Pensar no es poseer objetos de pensamiento,


es circunscribir un mbito que jams ha sido pensado

Corresponde a Merleau-Ponty el mrito de haber transfor


mado las intuiciones de Heidegger en una teora de la tradicin
filosfica que, al mismo tiempo, facilita una aproximacin in
dita a la historiografa del pensamiento. La tarea historiogrfica
primordial, segn nuestro autor, consiste en esclarecer la histo
ricidad especfica de la tradicin filosfica. En m odo alguno
una obra de pensamiento puede ser reducida a su existencia

87
emprica, ya que su rasgo esencial es su persistente aspiracin
a la verdad. Esta inerradicable voluntad de ser verdadera, a su
vez, justifica que una filosofa aparezca histricamente muer
ta cuando deja de suscitar un pensamiento innovador. Ahora
bien: la condicin para que una filosofa oriente al pensamien
to por derroteros inditos, paradjicamente, es que no haya
llegado a pensar de manera concluyente todo cuanto se haba
propuesto pensar. O sea que una filosofa slo es realmente
digna de este nombre cuando deja de estar confinada a un en
tramado de tesis y de doctrinas, y puede decirse en propiedad
que funciona com o una interrogacin. Pensar no es poseer
objetos de pensamiento: es circunscribir un mbito que debe
ser pensado, [pero] el cual no pensamos todava. As com o el
mundo percibido descansa en los reflejos, las sombras, los ni
veles y los horizontes entre las cosas, que [desde luego] no son
cosas [pero que] tam poco son nada, puesto que delimitan los
posibles mrgenes de variacin en la misma cosa y en el mis
m o mundo, de igual m odo la obra y el pensamiento de un fil
sofo consisten en ciertas articulaciones entre las cosas que han
sido afirmadas, respecto de las cuales \_scil.: las articulaciones]
no se plantea el dilema entre la interpretacin objetiva y la
arbitraria, ya que tales articulaciones no son objetos de pensa
miento, y se las destruye cuando se las somete a la observacin
analtica o al pensamiento discriminador, com o sucede con
las sombras y con los reflejos, [de manera que] slo pensndo
las desde el principio (derechef) se consigue serles fiel y es po
sible recuperarlas.8
Si el signo de identidad para toda filosofa es su manifies
ta aspiracin a la verdad, el historiador no tiene ms remedio
que hacer frente al escndalo provocado por la coexistencia
de mltiples filosofas. Su nico recurso, al parecer de Merleau-
Ponty, consiste en mostrar que existe un absoluto, una filo
sofa que es inmanente a la historia de la filosofa, y que por
supuesto no es la condensacin de todas las filosofas en una
sola, com o desde luego no consiste ni en eclecticismo ni en
escepticismo. Para lograrlo hay que convertir la filosofa en
percepcin, y la historia de la filosofa en percepcin de la
historia.9 Sucede, en otras palabras, que la verdad filosfica
enlaza unas filosofas con otras y las conmina a comunicar
entre s, de m odo parecido a com o las diversas percepciones

88
de una misma realidad se integran unas con otras. [Si se con
sigue] mostrar [que] entre las filosofas [existe] una relacin
perceptiva o de transcendencia, [ser posible] una historia
vertical, en igualdad de derechos con la historia objetiva de
la filosofa.10La aproximacin al pensamiento ajeno, en otras
palabras, conlleva siempre algn tipo de perspectiva, del mis
mo m odo que slo desde un punto de vista especfico es posi
ble percibir un objeto cualquiera. Y al igual que ocurre en la
percepcin, el inters por la filosofa del pasado obliga a aca
tar la soberana de un horizonte inalcanzable. De ah que
nunca podamos llegar a comprender una doctrina histrica
del mismo m odo que su autor la comprendi.
Esta restriccin, de todas maneras, lejos de ser una caren
cia de la comprensin historiogrfica, es en realidad la condi
cin que la hace posible. Lo cual significa que la equiparacin
merleau-pontiana de pensamiento y percepcin inmuniza de
una vez por todas al historiador contra la tentacin relativista.
A las filosofas del pasado les ocurre exactamente lo mismo
que a las percepciones, y la disparidad de puntos de vista no
consigue disipar la presuncin de que contemplan una idnti
ca realidad: Entre las filosofas hay transcendencia, no que
dan reducidas a un nivel nico, pero a pesar de todo remiten
unas a otras en una perspectiva escalonada, ya que desde lue
go tratan de la misma realidad. Esto no es relativismo: la pro
yeccin" de un pensamiento sobre otro no impide que, al mis
mo tiempo, aparezca un "ncleo de realidad .11 Por esta causa
puede afirmar Merleau-Ponty que todas las filosofas, a pesar
de sus manifiestas divergencias, en cierto m odo dan acceso a
una realidad nica. El movimiento de la historia es del mis
mo orden que la irrupcin del mundo sensible entre nosotros:
por todas partes hay sentido, dimensiones, figuras, ms all
de lo que cada "conciencia haya podido producir.12
Este planteamiento perceptivista consigue superar la alter
nativa, ya esbozada en prrafos anteriores, que tan aciagos efec
tos ha tenido en la historiografa del pensamiento. Recorde
mos que un objetivismo positivizante y con pretensiones de
coincidencia, habitualmente empeado en repetir las filosofas
del pasado, rivaliza con un impresionismo que arbitrariamen
te les atribuye unos contenidos ms que problemticos. Ahora
bien: una historiografa que quiera ser realmente frtil deber

89
liquidar este enfrentamiento, de la misma manera que las teo
ras sobre la percepcin slo consiguen ser convincentes cuan
do superan el dilema entre el realismo y el intelectualismo. El
problema de la historia de la filosofa [es que] un pensamiento
no consiste en ideas, [sino que] es la circunscripcin de un in
pensado. Siendo as, qu debemos hacer para restituirlo? Una
obra [filosfica] es la articulacin que est latente entre las co
sas que han sido afirmadas. A causa de esta latencia, la lectura
objetiva y la crtica interna son insuficientes. [Queda planteada
por tanto una alternativa entre] una historia por contacto, y
una historia que puede ser indistintamente escrita desde fue
ra (objetividad) o "desde dentro (Descartes comentado por
Descartes). El in-pensado slo puede aparecer por contac
to.13 O sea que la lectura atenta y pormenorizada de los textos
histricos conduce a buscar su sentido, no entre las cosas que
han sido afirmadas, sino en la articulacin que est latente
entre tales cosas, siempre en el bien entendido que para ac
ceder a ellas no hay ms remedio que pensar por nuestra cuen
ta. En [todo texto histrico] hay una filigrana primordial que
la fidelidad a la letra es incapaz de detectar. [Se trata de] aque
llo que ni ha sido afirmado ni podr serlo jams, y consiste en
la articulacin entre las cosas que han sido afirmadas", donde
viven un sentido voltil y una operatividad latente, a los cuales
es imprescindible acceder aun cuando nunca puedan ser con
vertidos en objetos de pensamiento, ya que son com o la sombra
que indica la situacin de un foco lum inoso.14

La verdad filosfica no es accesible por coincidencia


porque es una intencin que desborda toda positividad

Para acceder al in-pensado de un pensador, por consiguien


te, es preciso que el lector de sus escritos aporte un considera
ble esfuerzo meditativo. Lo cual significa que la verdad de una
filosofa no est al alcance de las aproxim aciones histo-
riogrficas comprometidas con el positivismo y adscritas a un
ideal de coincidencia. Desde luego no consiste en una intuicin
central que cada filosofa presuntamente contiene com o una
propiedad esencial, positiva e inmutable, y que el historiador

90
paciente y comprometido debe estar en condiciones de recons
truir. Ms bien sucede lo contrario: la verdad de una filosofa es
una especie de intencin paradjica que no solamente con
dena al fracaso todo intendo de delimitarla positivamente y de
acceder a ella por coincidencia, sino que necesariamente resul
ta modificada cuando intenta coincidir consigo misma, o sea
cuando se esfuerza por establecer objetivamente su propio
sentido. Aun cuando limitemos nuestra indagacin a un slo
filsofo, advertiremos que est repleto de diferencias internas,
y que nicamente por medio de estas discordancias podremos
determinar el sentido total de su pensamiento.15
Para ilustrar esta aparente paradoja, Merleau-Ponty se re
fiere a Descartes en varios lugares de su produccin filosfica:
El propio Descartes en momento alguno ha coincidido con
Descartes. Descartes tuvo que ser poco a poco, por reaccin de
s mismo sobre s mismo, aquello que los textos nos dicen que
fue, y la idea de acceder a l en estado puro es ilusoria, no sien
do Descartes una intuicin central, un carcter eterno o un
individuo absoluto, y siendo ms bien un discurso que primero
fue errtico, y que ms tarde la experiencia y la asiduidad con
solidaron, [un discurso] que se fue aprendiendo a s mismo, y
que jams dej de tener en cuenta aquello que haba excluido
tajantemente.16Tambin en su obra La prosa del mundo, publi
cada postumamente pero escrita en la dcada de 1950, abunda
Merleau-Ponty en este mismo tema: El secreto de Descartes
no reside completamente en l mismo; Descartes tena que des
cifrarlo o inventarlo, al igual que nos corresponde hacer a noso
tros, y a esta tentativa de interpretacin se le llama su obra y su
vida. El absoluto de Descartes, el hombre Descartes en su tiem
po, duro com o un diamante, es un producto de nuestra imagi
nacin, pues Descartes hace ya mucho tiempo que muri.17
Siempre teniendo en cuenta, claro est, que el sentido to
tal que Merleau-Ponty asigna al pensamiento de un autor his
trico, y al cual conducen las diferencias internas que nece
sariamente contiene, com o veamos ms arriba, nunca debe
ser tomado com o una verdad ltima e inmutable, susceptible
de ser aprehendida por coincidencia en su positividad. El
sentido total de un pensamiento es presentido por un plan
teamiento que ha decidido transformarlo retroactivamente, pero
que al mismo tiempo es reacio a proclamar que ha accedido a

91
su plasmacin definitiva. Y que no acepta que una determina
da interpretacin pueda ser ms verdadera que las interpreta
ciones concurrentes, com o tampoco admite que sea pertinente
delimitar en ella la fraccin de verdad que pertenece al intr
prete y la que aporta el autor interpretado. En general, el pen
samiento de un filsofo nunca es una coleccin de nociones
astringentemente definidas, de argumentos que responden a
problemas invariables, y de conclusiones que liquidan tales pro
blemas. Si la meditacin altera el sentido de los conceptos e
incluso de los problemas, si las conclusiones evalan una anda
dura meditativa que fue transformada en obra" por la inte
rrupcin, siempre prematura, del trabajo de toda una vida, el
pensamiento del filsofo no puede ser definido slo por sus
logros, ya que tambin incluye aquello que, a pesar de haberlo
intentado, nunca alcanz a pensar. Desde luego este in-pensa-
do debe venir garantizado por las palabras que lo delimitan o
circunscriben. Pero stas han de ser comprendidas junto con
sus implicaciones laterales, y no partiendo nicamente de su
significacin manifiesta y frontal.18
En los numerosos lugares de su obra donde explicita su pro
pia vinculacin con algunos grandes filsofos, entre los que
destacan Descartes y Husserl, nuestro autor puso en prctica la
aproximacin filoperceptiva y no-coincidente a la historia del
pensamiento que l mismo haba formulado com o programa
historiogrfico: El mtodo habitual de Merleau-Ponty consis
te en hacer suya, en un primer momento, la orientacin gene
ral de un pensador al cual se siente prximo, para mostrar a
continuacin que su obra contiene unos ingredientes que invi
tan a transcenderla y que sugieren las concepciones que el pro
pio Merleau-Ponty defiende. En el in-pensado que desde lue
go pertenece al autor histrico, Merleau-Ponty consigue
identificar unas ideas fundamentales que el propio autor des
conoca, a pesar de haberlas estado defendiendo sin darse cuenta
del tod o .19 Precisemos finalmente que la concepcin filo-
perceptiva de la historiografa del pensamiento que estamos
considerando, adems de suscitar una teora de la tradicin
filosfica, entiende sobre todo que la historiografa de la filoso
fa es inseparable de la filosofa misma.
Cree Merleau-Ponty, en otras palabras, que una interroga
cin filosfica realmente radical, en cierto m odo unifica en

92
su seno todas las filosofas que han existido histricamente.
Todo cuestionamiento com prom etido con una radicalidad in
quebrantable, en efecto, decide permanecer abierto al cons
tatar que est subordinado a un inasequible horizonte so
berano. Y por consiguiente no tiene ms opcin que concebir
la verdad filosfica com o una inagotable pero siempre reno
vada reserva de sentido. Una nota de trabajo de Merleau-
Ponty, publicada despus de su muerte y convertida ya en
una referencia clsica, nos permite profundizar en esta apli
cacin al pensamiento histrico de su propuesta de una in
terrogacin radical, la cual culmina en la afirmacin de que
una filosofa solamente posee sentido una vez extrada de
su contexto histrico, form ulacin que de antemano es des
concertante pero que en realidad est sutilmente armoniza
da con el pensamiento ontolgico de nuestro autor. A una
filosofa, se le pueden plantear las preguntas que ella misma
no se lleg a plantear? Contestar negativamente supone con
vertir las filosofas en entidades independientes, y por tanto
equivale a negar la filosofa. Contestar afirmativamente con
lleva reducir la historia a la filosofa. Una filosofa, lo mismo
que una obra de arte, es un objeto que puede suscitar pensa
mientos que no estn contenidos" en l, que conserva su sen
tido una vez extrado de su contexto histrico, que incluso
solamente posee sentido cuando ha sido extrado de este con
texto. Acaso no es necesario distinguir entre los problemas
de los autores clsicos tal y com o ellos los pensaron, y los
problemas que realmente les interesaron, y cuya formulacin
nos corresponde a nosotros? Para que este planteamiento no
conduzca a conclusiones relativistas [...] hay que cuestionar
integralmente las filosofas, [ya que entonces] el pensamien
to interrogativo que las obliga a hablar no podr ser supera
do por los acontecimientos futuros.20
Conviene sealar, en ltimo lugar, que el in-pensado de
fendido por Heidegger, en definitiva coincidente con la ver
dad del ser en el proceso de su ocultacin, aun habiendo sido
el punto de partida de esta novedosa manera de reflexionar
sobre el dato histrico, difiere radicalmente del in-pensado
que concibe Merleau-Ponty. Su particular concepcin justifi
ca el paralelismo que El lenguaje indirecto y las voces del silen
cio, un escrito recogido en la obra Signos, establece entre el

93
in-pensado heideggeriano y las teoras de Andr Malraux
sobre la historia del arte. En este texto Merleau-Ponty repro
cha a Malraux haber invocado una instancia suprema y deter
minante para esclarecer el devenir artstico mundial. Este re
curso iluminador inapelable, com o recordar el lector, consiste
en un determinismo transcendente que equivale a un destino
dominador, acta separado del mundo y genera una tempora
lidad especfica. Se presenta, segn los casos, com o un espri
tu imaginario o una historia subterrnea, pero siempre emerge
com o una fatalidad. Todas estas variantes, no hace falta
decirlo, son denunciadas por Merleau-Ponty com o el resulta
do de una ptica de sobrevuelo.
De hecho critica tanto en Heidegger com o en Malraux un
compartido com prom iso extemalista, pues ambos autores
resuelven sus perplejidades historiogrficas recurriendo a re
ferencias y a determinaciones que en realidad son externas a
la propia historia. Y no resta validez a esta denuncia el hecho
de que Malraux recurra a unas extemalidades aparentemen
te tan afines al pensamiento merleau-pontiano com o el crea
cionismo demirgico y la potencia humanizadora del arte, fun
damentadas a su vez en un antimimetismo militante. Malraux
es extemalista, al parecer de Merleau-Ponty, porque separa
al artista del mundo y hace de la esttica una actividad sobre
humana al asignarle una dimensin transcendente. En sus re
flexiones sobre la cultura y la historia, por el contrario, nues
tro fil so fo dirige su atencin al nacim iento de de una
interioridad de sentido, a partir de una exterioridad material
articulada que se determina a s misma. Cuando se pasa del
orden de los acontecimientos al de la expresin, no se cambia
de mundo: los mismos datos que antes prevalecan, son ahora
un sistema significante.21
Consecuente con su implacable inmanentismo, Merleau-
Ponty acusa al individualismo demirgico y creacionista (aun
cuando se presente com o acsmico, desrealizador y antimi-
mtico) de ser en realidad solidario con unos monstruos hege-
lianos que son a un tiempo su anttesis y su complemento, y
que toman la forma de un destino dominador o una fatalidad
transcendente. Tales monstruos prevalecen cuando una po
tencia exterior, concebida com o un Espritu del Mundo o
una Razn en la Historia que opera en nosotros sin nosotros,22

94
y que en definitiva sobreviene com o un mbito, distinto del
orden emprico de los acontecimientos, que se determina a s
mismo en el reverso del mundo donde paulatinamente se ma
nifiesta, acaba convirtindose en una segunda causalidad.23
Es imposible no advertir en el extemalismo histrico que
tanto Heidegger com o Malraux defienden, la estricta antiima
gen de la concepcin merleau-pontiana de la historia com o
un vasto proceso expresivo, a la par con el arte, el lenguaje
y la percepcin. Esto significa que para nuestro autor la his
toria (toda historia, pero la del pensamiento de un m odo emi
nente) es un movimiento cuya nica gua es su propia inicia
tiva y que, a pesar de ello, no escapa hacia el exterior de s
mismo, [sino que] vuelve sobre s mismo, y se confirma de
trecho en trecho. Estas afirmaciones revelan una vez ms la
amplitud de miras de Merleau-Ponty, pues en contraste con
las reservas antihegelianas que acabamos de referir, invoca la
dialctica hegeliana para esclarecer su propia concepcin de
la historia: una andadura que crea por s misma su rumbo, y
que vuelve sobre s misma.24 No es de extraar, desde luego,
que para Merleau-Ponty el pensamiento de sobrevuelo sea
incapaz de entender tanto la historia com o el arte, el lenguaje
com o la percepcin. Al concebir Malraux, com o acabamos de
ver, la historia interna del arte com o un exclusivo parmetro
orientador, en realidad no hace ms que sobrevolar. Ya que
todo sobrevuelo consiste en la adopcin de un principio
determinador que a veces es transcendente y en otras ocasio
nes es falsamente inmanente, pero que siempre equivale a un
punto de vista exterior.

95
6
DEL SENTIDO SUSCITADO POR
LA EXPERIENCIA ORIGINARIA, AL LENGUAJE
QUE PROFUNDIZA EN SU PROPIA OPACIDAD

Ya hemos sealado que la nocin de no-coincidencia, en


el pensam iento de Merleau-Ponty, denota una situacin
carencial y limitativa que sobreviene en mbitos muy diver
sos y que es incompatible con todo ideal de adecuacin. Des
de un punto de vista filosfico, entre todas las manifestacio
nes de la no-coincidencia merece una atencin especial la
que emerge en el lenguaje, pues no es menos importante que
la asociada a los procesos perceptivos. En el mbito del len
guaje, la nocin merleau-pontiana de no-coincidencia ex
presa la deficitaria situacin en la que resulta excluida toda
posibilidad de que los elementos del lenguaje lleguen a coin
cidir con las cosas y con los acontecimientos. Dicho de otro
modo, la no-coincidencia que irrumpe en el lenguaje pone
en tela de juicio la extendida creencia de que las palabras rea
lizan con probada eficacia su funcin designativa. Por otra
parte, en la etapa meditativa de Merleau-Ponty que ms in
tensamente recibi la influencia del lingista Saussure, el tr
mino no-coincidencia sirvi para subrayar que todo lenguaje
digno de este nombre, y en especial el lenguaje en acto que
nuestro autor identifica con la propia filosofa (en definitiva
la eminente clase de lenguaje que Merleau-Ponty designa com o
operante o hablante), debe ser elaborado desde dentro,
prescindiendo de toda ilusin de coincidencia, si queremos
que se abra a las cosas y a los acontecim ientos.1
Conviene tener en cuenta, sobre todo, que ser elaborado
desde dentro quiere decir exactamente lo contrario de trans
cribir una realidad extralingstica, siendo ste el cometido

96
que Merleau-Ponty encomienda al lenguaje que, no siendo ya
operante o hablante, ha quedado relegado al rango subal
terno de lenguaje hablado. El pensamiento merleau-pon-
tiano insiste en que si bien es importante no dejar inalterada
realidad alguna, tambin es preciso abolir toda clase de so
brevuelo y en definitiva proscribir cualquier distanciacin,
muy especialmente la que media entre la palabra y el sentido:
Aquello que queremos decir, en m odo alguno se encuentra
ante nosotros, fuera de toda palabra, com o una pura signifi
cacin.2 Para Merleau-Ponty, en suma, la palabra no debe
ser concebida com o la traduccin del pensamiento, aunque
convenga advertir que su doctrina experiment a este respec
to unas interesantes fluctuaciones. Vamos a describirlas a con
tinuacin, refiriendo en cierto detalle la trayectoria filosfica
de Merleau-Ponty en relacin con el lenguaje y la significa
cin, a su vez estrechamente asociada a la profundizacin de
nuestro autor en el paradigma de la no-coincidencia.

Las palabras no estn a disposicin del pensamiento


como una herramienta transparente y confiable

Merleau-Ponty adopt sucesivamente las dos concepciones


sobre el lenguaje que han sido hegemnicas en nuestro tiempo.
En su primera etapa meditativa defendi el punto de vista ex
terno que haba implantado una fenomenologa amplia de mi
ras: el origen del sentido es la experiencia realmente vivida, y
por tanto desvinculada de convenciones y de conformismos. Con
viene tener en cuenta que esta experiencia realmente vivida
compendia todas las condiciones de originariedad que Merleau-
Ponty nunca se cans de invocar, pues es la experiencia del or
den, estrato o dimensin que es plausible calificar de pre
objetivos, pretericos, preegolgicos, pretticos, prepositivos,
p recon ceptu a les, pretem ticos, prerreflexivos, prepro-
posicionales, premundanos, precategoria-les y antepredicativos.
O sea, en otras palabras, que el sentido surge en la experiencia
primordial (preobjetiva, pretemtica, prettica, antepredicati
va, etc.), aparece com o una latente significacin originaria en
forma de archifacticidad, y por tanto ya de antemano se halla

97
inscrito en el mbito sensible. (Cabe sealar, aunque sea depa
sada, que Merleau-Ponty enaltece esta experiencia vertical del
ser humano, esencial para orientar la accin, en detrimento de
la dimensin propiamente oportunista del lenguaje, manifiesta
en su labilidad ante las fuerzas sociales y en su plasticidad con
respecto a los poderes instituidos. Al fin y al cabo el significado
lingstico parece no depender tanto de la experiencia primor
dial asociada a las palabras, o de su estricta funcin referencial,
com o del contexto social y del trasfondo de prcticas y conven
ciones en los que aqullas sobrevienen.)3
En la etapa postrera de su pensamiento defendi Merleau-
Ponty la concepcin interna o autopoitica del lenguaje
en la que tambin se han inspirado algunos idealismos lin
gsticos de nuestro tiempo. Su punto de partida es la profun-
dizacin o invaginacin, com o dice nuestro autor, del len
guaje en y sobre s mismo. Segn esta concepcin, el lenguaje
no hace otra cosa que profundizar en su propia opacidad. A
este carcter opaco del lenguaje, precisamente, se debe que
las palabras no sean la mera duplicacin de una sensibili
dad ya por s misma hablante, y en cam bio emerjan com o
una reiteracin en el interior del propio lenguaje, y com o una
diferencia en la trama de las significaciones. El lenguaje slo
alcanza a significar, dicho de otro m odo, por medio de su
obstinada referencia a s mismo, de sus retornos a s mismo,
de sus repliegues sobre s m ism o.4 En contraste con la con
cepcin anterior, por consiguiente, el lenguaje se arriesga ahora
a encerrarse en una enrarecida idealidad, desconectndose de
toda experiencia primordial y abandonando el suelo nutriente
originario. No parece importar ahora el alejamiento de la fuen
te primigenia en la cual, segn la precedente doctrina de
Merleau-Ponty, toda palabra se alimenta.
Aqu nos referimos, claro est, a la clase de lenguaje que
Merleau-Ponty denomina palabra hablante o parole parlan
te, o sea el lenguaje operante que no es necesario traducir en
significaciones y en pensamientos,5 y al cual tambin desig
na en contextos diversos com o activo, creador, instituyente,
conquistador (conqurant), originador, transcendental, mili
tante, expresivo, diferenciador, disociativo, provocador del
pensamiento e instituidor de una desviacin (institutif d un
cart). Como explicaremos en detalle en el captulo corres

98
pondiente de la presente obra, todos estos predicados inten
tan subrayar su diferencia respecto al gnero de lenguaje que
Merleau-Ponty describe displicentemente con los predicados
siguientes: hablado (parl), adquirido, disponible, honorario,
instituido, coincidente, secundario, ttico, explicativo y enun
ciativo. La ms importante consecuencia de esta distincin,
al parecer de nuestro autor, consiste en que la filosofa en
cuentra su lugar propio en la palabra "operante. Si el lengua
je hablado resuelve el misterio del mundo en la transparencia
de una presunta significacin unvoca, el lenguaje "hablante",
por su parte, redobla su enigma, ya que esta clase de lenguaje
es "un mundo y una realidad elevados al cuadrado .6

Un lenguaje elaborado desde dentro


excluyendo toda ilusin de coincidencia

Las dos concepciones sobre el lenguaje que acabamos de


referir, Merleau-Ponty las asumi sucesivamente. Por lo pron
to, en la Fenomenologa de la percepcin pretenda nuestro
autor acceder al uso originario del lenguaje, concibindolo en
su vinculacin con el grito y con el gesto corporal, y compren
dindolo com o el lenguaje de las cosas mismas , segn la
cannica expresin husserliana. Dicha obra insista, adems,
en que el pensamiento nunca se halla en posesin de las pala
bras, o sea que stas no estn a su disposicin com o si fueran
una herramienta transparente, adecuada y confiable. A pesar
de ello, en su primera doctrina sobre el lenguaje postula
Merleau-Ponty la existencia de un substrato primordial que
justifica toda significacin y que vendra a ser el equivalente
del texto original en una traduccin. Por tanto defiende la
existencia de un sentido inmanente al mbito de los fenme
nos, el cual podra ser designado metafricamente com o el
texto del mundo. De todos modos, a pesar de la confianza
depositada en este estrato originario de sentido, Merleau-Ponty
nunca dej de expresar su recelo ante la presuncin de que el
lenguaje es la traduccin o la versin cifrada,7y en definitiva
coincidente, de estas significaciones preexistentes. A este
respecto conviene entender ntidamente que postular un sen

99
tido anclado en la archifacticidad del mundo, y afirmar que el
lenguaje no se limita a reproducirlo, en m odo alguno son p o
siciones contradictorias.
Efectivamente: el mbito de los fenmenos, segn esta ini
cial concepcin merleau-pontiana sobre el lenguaje, est ya
saturado de sentido, y concomitantemente todo lenguaje cons
tituido se nutre de esta realidad primordial. Pero nutrirse de
un sentido preexistente dista de ser lo mismo que reproducir
lo o mimetizarlo, y a esta distincin apunta Merleau-Ponty
al declararse adversario de toda concepcin del lenguaje com o
traduccin. Pero afirma al mismo tiempo que el lenguaje se
parece a un palimpsesto, ya que su sentido originario debe ser
buscado en el logos instituyente donde se encuentra de ante
mano silenciosamente inscrito. O sea que Merleau-Ponty de
fiende un programa bifronte y reversible. Por un lado, se trata
de acceder a los sentidos sedimentados por medio de una la
bor de desvelamiento regresivo. As las idealidades constitui
das son reconducidas a la unidad natural del mundo, o sea al
estrato preobjetivo, precategorial y antepredicativo que queda
entonces definitivamente al descubierto. Por otro lado, se tra
ta de recorrer el mismo trayecto pero en sentido contrario,
organizando una dinmica progresiva (ya no regresiva, por
tanto) que partiendo de este mbito fundamental ya grvido
de sentido (es decir: el lenguaje m udo o texto natural8 de
la percepcin), permita acceder al mundo de las idealidades
constituidas. El logos explcito, en una palabra, debe recon
quistar el logos implcito que lleva en su seno.
Cabe sealar, de todos modos, una perplejidad profusamente
comentada por los estudiosos de Merleau-Ponty pero que des
de luego no disminuye la importancia de la Fenomenologa de
la percepcin, ya que ms bien justifica su rango prominente
entre los grandes textos del pensamiento contemporneo. Aca
bamos de ver que el anlisis regresivo propuesto por Merleau-
Ponty tiene por finalidad reconducir toda significacin a la pri
mordial manera de estar en el mundo o de habitarlo que
corresponde al sujeto hablante. Debe mostrar, en otros trmi
nos, que todo sentido emana de esta latente significacin origi
naria. Pero si la significacin est ya inscrita en el mbito sen
sible, o dicho de otro modo: si los fenmenos estn ya habitados
por un sentido, entonces el nico com etido del pensamiento

100
consiste en reproducirlo. En tal caso resulta perfectamente v
lida la convencional metfora de Husserl: el lenguaje viste al
pensamiento, y el postulado de que todo lenguaje equivale a
una traduccin adquiere ahora plausibilidad.
La salida a esta perplejidad, entre otras cosas, anuncia las
ideas sobre el lenguaje expuestas por el Merleau-Ponty madu
ro. Reconoce nuestro autor, por lo pronto, que el pensamien
to slo puede buscar la expresin si las palabras son, por si
mismas, un texto comprensible, y si el lenguaje posee una ca
pacidad de significacin que le es propia [o sea que es indepen
diente de otras fuentes de sentido].9 Por consiguiente, el m
bito del lenguaje es por s mismo originador de sentido, com o
ya hemos visto que lo era tambin el mbito de los fenmenos.
(Es patente que en este planteamiento palpita un subrepticio
ideal adecuacionista, aun cuando a lo largo de su obra Merleau-
Ponty no cesara de criticar la retrica de la inmediatez que han
solido defender los pensadores de decantacin irracionalista.)
Las palabras, en definitiva, configuran un panorama mental,
hasta el punto de poder afirmar nuestro autor que estn de
trs de m com o los objetos que tengo a mi espalda.
Con lo cual profundizar en el lenguaje resulta ser una acti
vidad isomorfa a la de profundizar en la percepcin. La inten
cionalidad corporal que, por ejemplo, un paisaje dispone en
tom o a nosotros, definiendo de este m odo un mbito de pre
sencias, es decisiva para el funcionam iento del lenguaje.
Merleau-Ponty se esforz en dejar claro este desconcertante
estado de cosas. Seala la evidencia de que las palabras estn
siempre grvidas de una significacin que puede ser leda en
la propia textura del gesto lingstico, hasta el punto que una
vacilacin, una inflexin de la voz o una peculiaridad sintctica
la pueden modificar. Pero no oculta el hecho de que, en pro
piedad, dicha significacin jams est contenida en el ges
to lingstico. Sucede, en realidad, que toda expresin se me
muestra siempre com o una traza, las ideas slo se me dan en
transparencia, y todo esfuerzo por coger con la mano el pensa
miento que habita en la palabra slo consigue que un residuo
de materia verbal quede entre los dedos.10
Esta propensin a describir el lenguaje com o si fuera un
proceso perceptivo, concibindolo com o un sistema donde cada
elemento remite a todos los dems, es posible que suscitara la

101
favorable acogida que Merleau-Ponty dispens al pensamiento
diacrtico de Saussure, para quien las palabras, en lugar de
transportar un sentido, en realidad no hacen ms que descar
tar otros sentidos posibles.11 Bajo su influencia abord nues
tro autor una fase de transicin en su doctrina, centrada en la
patente desaparicin de toda referencia a un texto original,
hasta ahora localizado en la experiencia efectivamente vivida.
Este estrato originario de sentido haba sido siempre una pre
sencia inquietante para Merleau-Ponty, quien debi sentirse ali
viado al verla desaparecer en este momento de su evolucin
filosfica. Desde luego la existencia de este sentido primordial
era un motivo suficiente para afirmar que el lenguaje, al fin y al
cabo, tiene por nico cometido reproducirlo tal com o lo en
cuentra, con lo cual no pasa de ser, segn la presuncin que
nuestro autor combati tenazmente, la traduccin o la ver
sin cifrada del referido sentido primigenio.
La referida inflexin explica que en su obra La prosa del
mundo, y sobre todo en Signos, reoriente Merleau-Ponty sus
ideas sobre el lenguaje. En estas obras se propone nuestro autor
hablar a partir del lenguaje, apoderndose de l y profundi
zando en l. Ahora las significaciones son inmanentes a la cade
na verbal, al poder de descentramiento que es propio del len
guaje y que da lugar a que ste se exceda siempre a s mismo
volviendo continuamente sobre s mismo. La innovacin decisi
va que acomete Merleau-Ponty en esta nueva fase de su pensa
miento puede ser descrita com o sigue. El legado de Saussure
hace posible entender el surgimiento de la significacin de una
manera hasta ahora insospechada. Segn su novedoso punto
de vista la significacin es inmanente a la trama verbal, nace de
una diferencia entre los propios signos, y por tanto convierte en
superflua la referencia a una eventual primera versin en el
pensamiento o en la realidad. Erradica, en una palabra, la pre
cedente invocacin de la experiencia antepredicativa en tanto
que logos del mundo. Y Merleau-Ponty no es parco en alaban
zas hacia la famosa definicin [saussuriana] del signo com o
"diacrtico, opositivo y negativo", la cual quiere decir que la len
gua est presente ante el sujeto hablante com o un sistema de
desviaciones (carts) entre signos y entre significaciones.12
Es indispensable tener en cuenta que esta renuncia a un texto
primigenio conlleva el rechazo simultneo de: 1) la actividad

102
constituyente de la conciencia, cuya importancia era crucial,
com o recordar el lector, en la tradicin que Merleau-Ponty de
nomina intelectualista, y 2) la presuncin de un sentido ori
ginario, residente en la experiencia efectivamente vivida y
enraizado en un vnculo con el mundo que es anterior a las pala
bras. Ahora no existe texto original alguno, puesto que todo
lenguaje opera de manera indirecta o alusiva, una caracterstica
que, com o es notorio, hizo afirmar a nuestro autor que todo
lenguaje consiste en silencio.13 Esta sorprendente especifica
cin, de todos modos, no encubre misterio alguno: Afirmar que
"todo lenguaje consiste en silencio equivale a indicar que todo
lenguaje es indirecto, alusivo o connotativo, o sea que, por un
lado, la idea de una "expresin completa es un sinsentido,14pues
no existe "texto original" alguno "del cual nuestro lenguaje sea la
traduccin o la versin cifrada",15y que, por otro lado, el lengua
je entendido com o una til herramienta designadora, o sea como
"lenguaje puro, es un "fantasma que es preciso denunciar.16
Las dos convicciones que acabamos de referir, en suma, fue
ron denunciadas por Merleau-Ponty com o las dos caras de una
misma ilusin: el ideal de un lenguaje que entregndonos a las
cosas nos librara de s m ismo.17En la fase anterior importaba
ante todo reconducir la palabra al texto de experiencia del cual
intenta convertirse en portavoz. Ahora se trata de conseguir que,
en el sistema diacrtico de la lengua, aparezca en filigrana, por
as decirlo, un descentramiento entre los signos, pues ste y slo
ste es el camino no-coincidente que conduce al sentido. Di
cho de otro modo, se mantiene ahora que el sentido slo puede
emerger com o resultado de un repliegue o invaginacin del len
guaje sobre s mismo. Es acerca de s mismo que, por lo pronto,
habla todo lenguaje. Significa siempre por medio de procedi
mientos indirectos, en los cuales es crucial el hormigueo
(fourmillement) de las palabras detrs de las palabras.18

De la reconquista del texto de la experiencia


a la hegemona de la lateralidad entre los signos

Conviene observar que la transicin desde la primera posi


cin de Merleau-Ponty sobre el lenguaje (el sentido se origina

103
en la experiencia realmente vivida, surge en la archifac-
ticidad de una significacin latente originaria, est ya inscri
to en el mundo sensible y a disposicin del pensamiento), a la
segunda (el sentido slo emerge por repliegue o invaginacin
del lenguaje sobre s mismo, de m odo que ste slo significa
por medios indirectos), conlleva desatender el mbito de lo
primordial y de lo originario. Antes se trataba de reconquis
tar el texto de la experiencia, haciendo hablar a la realidad
primigenia que precede a la palabra. Ahora, bajo la influencia
de Saussure, parece que ya no se trata de reconquistar nada,
pues la interaccin lateral de los signos lo decide todo. O
sea que un modelo basado en la sedimentacin, vinculado con
la temporalidad y de obvias resonancias husserlianas, ha ce
dido el paso a una espacializacin del lenguaje que protagoni
zan las nociones de envolvimiento, descentramiento, ve
cindad, desviacin e intrusin (empitement) recproca
de intenciones. Esta inflexin, por lo dems, iba a permitir
que se accediera al visible, cuando culmin la trayectoria
pensante de Merleau-Ponty, y com o referiremos en el momento
oportuno, en su caracterstica subordinacin al invisible.
(Y sin embargo, la obsesin por reconquistar o restituir el
mbito de lo primordial y lo originario persiste de alguna
manera en esta segunda fase, aparentemente entregada a los
prodigios de la lateralidad entre los signos. Podra decirse que
ahora la realidad primigenia ha sido resituada, y que slo por
com plicados caminos indirectos, en los cuales la lateralidad
es todopoderosa, se puede acceder a ella. Al fin y al cabo,
Merleau-Ponty se aproxima al lenguaje con una actitud toda
va tan fenom enolgica que le lleva a describirlo com o un
universo capaz de alojar en su seno las "cosas mismas .19 El
lenguaje lleva a cabo esta hazaa ontolgica porque est sur
cado por unas lneas de fractura o discontinuidades que
amenazan su monoltica realidad. El cordn umbilical que le
une a la realidad ms autntica y definitiva, exige unas fisuras
por donde se pueda infiltrar el acontecimiento bruto.20 Este
negativo ontolgico que ahora el lenguaje exhibe en filigrana,
es el virtual sucesor del mbito originario que Merleau-Ponty
se afanaba por reconquistar en la etapa precedente.)
Las concepciones de Merleau-Ponty sobre el lenguaje que
se inspiran en el legado de Saussure, de todos modos, con el

104
tiempo dieron paso a la doctrina en torno a la nocin de
quiasma. Aplicada al mbito lingstico, este caracterstico
trmino merleau-pontiano prohbe discernir entre aquello que
pertenece al mundo y aquello que pertenece al lenguaje. A una
inscripcin bifronte y no-coincidente por partida doble,
precisamente, alude el trmino quiasma. Combina la ins
cripcin en filigrana de la realidad en la palabra que consi
gue expresar el sentido que ella misma genera, con la inscrip
cin de la palabra en la propia realidad a la cual aqulla
expresa. Observemos, de pasada, com o el com prom iso con la
inmediatez vivida, caracterstico del primer pensamiento de
Merleau-Ponty sobre el lenguaje, ms tarde hizo posible el pre
dominio de la simultaneidad, el cual deriv finalmente en el
decisivo quiasma. Y ello sin olvidar que esta hegemona de
la simultaneidad, a su vez, fue tributaria del m odo de pensar
que nuestro autor denomina hiperdialctica, o sea el pen
samiento que, atento a describir interacciones y transgresio
nes, por incipientes que stas sean, es tan crtico consigo mis
mo que consigue conjurar la tendencia a poseer ilusoriamente
su objeto en una sntesis conceptual.21
Veamos ahora en detalle este decisivo replanteamiento y su
ms importante consecuencia: la inesperada relativizacin del
conato de pensamiento no-coincidente, fuertemente espa-
cializado, que haba emergido con el aval del diacriticismo.
Cuando introduce el quiasma no trata Merleau-Ponty 1) ni
de coincidir con un mbito sensible primordial, 2) ni de des
cribir la profundizacin sobre s mismo que realiza el len
guaje. Pero s que trata nuestro autor de establecer el entrecru
zamiento de estas dos tendencias, accediendo al mbito donde
lo sensible y lo inteligible, lo mismo que la palabra y la percep
cin, se vuelven indistinguibles y simultneos. Expresarse es
ahora inscribir simultneamente la percepcin en la palabra y
la palabra en la percepcin. Ver no es pensar. Escribir sobre
aquello que se ha visto, es en realidad moldearlo (le faonner). 22
En este mismo orden de cosas alude Merleau-Ponty a la cuasi-
corporalidad del significante.23 Pero ahora el cuerpo ya no
es nicamente un recurso casi mtico para descifrar el texto
del mundo, com o ocurra en la primera etapa del pensamien
to merleau-pontiano, pues tambin a las significaciones les asig
na este nuevo repanteamiento una corporalidad suigeneris.

105
El sentido es el armazn mudo del visible
que gracias a las palabras existe para s mismo

Volviendo a la ya comentada resistencia de Merleau-Ponty


a concebir la actividad lingstica com o la traduccin en pa
labras de un sentido preexistente, es oportuno sealar la clari
ficacin aportada por la nocin de quiasma, introducida en
los prrafos anteriores. Gracias a ella es posible comprender
ahora que la tarea expresiva que lleva a cabo el lenguaje, resul
ta ser a un tiempo ms y menos que una traduccin orienta
da a recuperar el texto de la experiencia antepredicativa. Es
ms porque nadie conoce la lengua original, con lo cual todo
el mundo debe hacer uso de la traduccin. Slo la traduccin
alcanza a decir aquello que el texto significa. Y es menos por
que la traduccin, en realidad, no nos servira de gran cosa si
no tuviramos acceso al texto original. De esta manera queda
configurado el crculo vicioso del lenguaje.
Merleau-Ponty expres con elocuencia este paradjico es
tado de cosas en las Notas que escriba para preparar sus cla
ses: Cm o puede haber creacin literaria, si lo que dice el
escritor ha de ser com prendido? Y por otro lado, cm o se
puede afirmar que lo que dice el escritor preexiste [al propio
acto creativo]? Solucin: el mundo que el escritor dice, es
un mundo visible, sensible, mudo, al cual todos estamos abier
tos. Lo que el escritor dice de este mundo, por consiguiente,
viene a aadirse a [las posibilidades expresivas] de nuestra
vida, y en cierto sentido preexiste a ellas. Pero precisamente
no preexiste a ellas com o si fuera una cosa ya dicha. Las fra
ses del escritor son creacin porque la significacin slo exis
ta com o el armazn m udo del visible, com o un jeroglfico, y
porque gracias a las palabras llega a existir para s m isma.24
Sucede, por tanto, que el lenguaje no expresa una simple
coincidencia con una experiencia originaria que siempre se
encuentra ya hablando. Ahora bien: aquello que el lenguaje
expresa tam poco es otra cosa, o sea algo que difiera de este
texto primigenio. De esta doble perplejidad se siguen unas
interesantes consecuencias. Es preciso, y al mismo tiempo no
es preciso, volver a las cosas mismas, com o deca Husserl,
puesto que aquello que podem os decir de la realidad es, a un

106
tiempo, ms y menos que la realidad misma. Es ms, porque
hacemos hablar a la percepcin, la cual de antemano era si
lenciosa o muda. Es menos, porque aquello que decimos equi
vale a no decir nada si lo dicho simplemente coincide con la
experiencia originaria.
Parece pertinente terminar este recorrido por la peripecia
no-coincidente que afecta a todo lenguaje, consignando una
formulacin de Sandro Mancini que com pendia admirable
mente el presente estado de cosas: Si bien la significacin
muda de la expresin corporal encuentra su verdad en la ex
presin lingstica, por cuanto la descripcin del silencio for
ma ya parte del lenguaje, esta transicin desde la conducta
antepredicativa hasta su tematizacin est lejos de delinear
una progresin en sentido ascendente: el segundo polo no al
canza a acoger la riqueza multiforme del primero, y nunca
consigue adecuarse a la totalidad de su sentido. El logos
prophorikos [es decir: explcito y ttico] debe "siempre de nue
vo retom ar al logos perceptivo o endiathetos, porque ste es
su perenne manantial de validez en una tarea interminable: el
recproco esfuerzo articulador que ambos llevan a cabo.25

107
7
LA EXPERIENCIA EFECTIVAMENTE VIVIDA
EN LA PASIVIDAD DEL CUERPO Y LA MEMORIA

La confrontacin de dos interpretaciones de signo contra


puesto contribuye a esclarecer la concepcin merleau-pontiana
de la experiencia. El punto de partida para nuestro autor fue su
propio cuestionamiento de la modalidad de experiencia que
Husserl denomina experiencia vivida o Erlebnis. La contrast
con la modalidad que es plausible describir com o la experien
cia acumulada en la indistincin entre actividad y pasividad,
correspondiente al proustiano tiempo corporizado en la pasi
vidad. (En aras de la brevedad, Merleau-Ponty suele designar
la con el trmino germnico Erfahrung.) Por lo pronto consig
nemos que Erlebnis y Erfahrung no slo com pendian dos
actitudes antagnicas ante la experiencia, sino que adems de
signan dos maneras inconciliables de pensar la memoria, el
recuerdo, la reminiscencia, la voluntad, la corporalidad, la sub
jetividad y la actividad/pasividad. No es de extraar, por tanto,
que su confrontacin resulte esclarecida por la referencia a
autores com o Henri Bergson, Marcel Proust o Walter Benjamin.
Esta contraposicin entre las dos modalidades de experien
cia designadas con frecuencia com o Erlebnis y Erfahrung por el
propio Merleau-Ponty, es hasta tal punto decisiva para profundi
zar en su pensamiento, que conviene referir con cierto detalle
ambas concepciones. Con el fin de orientar al lector, sealemos
en forma de esbozo que Erlebnis es la experiencia articulada,
voluntaria y consciente cuyo recuerdo puede ser evocado a vo
luntad, mientras que Erfahrung es la experiencia silenciosa,
originaria y crepuscular (no depende de la reflexin, del lenguaje
ni de la actividad voluntaria y consciente) que nuestro cuerpo

108
mantiene con el mundo sensible y cuyo recuerdo slo emerge
por una causa involuntaria y contingente. Segn Merleau-Ponty,
la husserliana experiencia vivida o Erlebnis depende de la acti
vidad y de la espontaneidad del sujeto constituyente, por lo cual
est desvinculada del mbito de pasividad que forman el cuerpo
y la memoria involuntaria. En cambio, la experiencia que
corresponde a Erfahrung, y que en esencia, com o veremos en su
momento, consiste en tiempo corporizado en la pasividad,
queda totalmente desmarcada de la tradicin de pensamiento en
tom o al sujeto constituyente.

La experiencia vivida o Erlebnis


est concertada con el recuerdo voluntario

Por lo pronto la modalidad de experiencia que Husserl de


nomina Erlebnis debe ser entendida com o la experiencia vivi
da expresa y conscientemente. Se trata por tanto de la expe
riencia del acontecim iento inmediatamente vivido y en
definitiva indefectiblemente consciente. Conviene especifi
car cuanto antes que la Erlebnis, en su acepcin fenomenolgi-
ca, es solidaria de un yo constituyente, que su referencia corpo
ral inmediata es el cuerpo-objeto o Krper (nada tiene que
ver, por tanto, con el cuerpo propio o Leib), y que su vnculo
intencional es de acto o ttico, estando por tanto desligada
de toda intencionalidad operante.
Husserl concibe la experiencia vivida o Erlebnis enmarcn
dola en las retenciones y en las protenciones que suscita la
actividad intencional de la conciencia. Por ello aparece goberna
da por la intencionalidad constituyente o de acto, donde la con
ciencia se enfrenta direccionalmente con su objeto, y la actividad
prevalece sobre la pasividad. Este planteamiento concibe la con
ciencia com o una sucesin de actos intencionales, y por tanto es
tributario de una concepcin serial del tiempo. Sin dejarse influir
por su prestigioso origen, de todas maneras, Merleau-Ponty lo
rechaza por excesivamente simplista. Convierte el decisivo vncu
lo entre pasado y presente en la incuestionada adhesin de la con
ciencia del pasado a la conciencia del presente. En otras palabras:
supone que el pasado se hace presente a la conciencia por un proce

109
so equiparable a la percepcin. Al fin y al cabo emerge en forma de
perfilaciones o Abschattungen, y resulta de una donacin ori
ginaria que no es ms que un "acto" entre otros varios.1
Es importante destacar que, segn la interpretacin de
Merleau-Ponty, en sus anlisis de la experiencia vivida o Erlbnis
defiende Husserl una visin perspectivista, organizada desde
un lugar de contemplacin absoluta. El tan denostado pensa
miento de sobrevuelo, precisamente, es llevado a su culmina
cin en este perspectivismo husserliano, pues presupone que
la conciencia sostiene la continuidad del tiempo por medio de
los actos intencionales. En trminos generales, es oportuno ad
vertir que la lectura merleau-pontiana de la doctrina de Husserl
sobre la experiencia vivida aborda los temas que merecieron
las crticas ms afiladas de nuestro autor: la soberana de la con
ciencia, la idolizacin de la interioridad, la distincin entre suje
to y objeto, la subordinacin de la pasividad a la actividad, y la
separacin entre espacio y tiempo.
La contraposicin entre Erlbnis y Erfahrung com o m oda
lidades antagnicas de experiencia, de todos m odos, resulta
sorprendentemente esclarecida por los comentarios que Walter
Benjamin dedic a las prestigiosas concepciones proustianas
sobre la memoria y la rememoracin. Ayudndose de esta dis
tincin entre las dos modalidades de experiencia, explicit
Benjamin con inusitada claridad la nocin de memoria invo
luntaria, clave de bveda de la Recherche proustiana. Indic
que la clase de memoria que en cierto m odo aparece com o su
reverso, o sea la m em oria voluntaria, m ucho ms habitual
pero de inferior rango filosfico y literario, corresponde pre
cisamente a la experiencia vivida o Erlbnis. El recuerdo
voluntario (Andenken) es el complemento de la experiencia
vivida (Erlbnis).2 La memoria voluntaria, en otras pala
bras, no es otra cosa que la memoria de la inteligencia, o
sea que es exactamente lo contrario del olvido. (Esta cons
tatacin no le parecer tan banal al lector cuando, al exami
nar la Erfahrung, expliquemos que la memoria involuntaria,
en contra de lo que pueda parecer a primera vista, est ms
cercana al olvido que al recuerdo.) Tambin sucede que el
recuerdo voluntario es en el fondo actividad, en abierto con
traste con la indistincin entre actividad y pasividad que
caracteriza al recuerdo involuntario.

110
En consonancia con su gnesis activa e intelectual, el re
cuerdo correspondiente a la experiencia vivida o Erlebnis, o
sea el evocado por la memoria voluntaria, no est vincula
do a impresin sensible alguna. Esto quiere decir, en los
propios trminos de Benjamin, que carece de aura, o sea
que no la acompaa la aparicin irrepetible de una lejana.
Este autor interpret adems en clave histrico-crtica el he
cho de que la memoria voluntaria sea el complemento his
tricamente hegemnico de la experiencia vivida. Percibi
en l un testim onio irrefutable del progresivo autoextra-
amiento del ser humano, el cual utiliza el recuerdo volunta
rio para hacer el inventario de su pasado com o si fuera una
posesin muerta (ais tote H abe)?

La experiencia de la relacin originaria


entre el cuerpo propio y el mundo sensible

En contraste con la experiencia vivida o Erlebnis, la moda


lidad de experiencia cuyo rasgo preponderante es que ha sido
acumulada en la indistincin de actividad y pasividad, y a la
cual por prurito de brevedad, com o hemos referido, Merleau-
Ponty designa con el trmino germnico Erfahrung, por lo
pronto puede ser definida com o la experiencia que no ha sido
vivida expresa y conscientemente. Como veremos a conti
nuacin, quienes la hacen prevalecer sobre la experiencia
vivida, com o es el caso de nuestro autor, desdean el activismo
y el espontaneismo en aras de la subordinacin al cuerpo y a
la memoria, eligiendo la Erfahrung com o punto de partida
para proclamar la supremaca filosfica de la pasividad. En
tienden que el mundo coincide con el acontecimiento de su
propia autodonacin, no siendo la realidad un agregado ob
jetivo organizado sintticamente por una conciencia trans
cendental. Y mantienen que toda actividad reflexiva debe des
cubrir su propio origen irreflejo en un incontrovertible hay
(il y a) al cual es preciso entender com o pasividad pura.
Vale la pena subrayar, de pasada, que la decantacin merleau-
pontiana por la no-coincidencia com o herramienta decisi
va para el pensamiento, as com o su correlativo desmarque

111
del benigno horizonte recuperable que defienda Husserl,
irrumpen con inusitada nitidez en esta disyuntiva entre dos
modalidades de experiencia.
A la vista de cuanto precede puede afirmarse que la Erfahrung,
paradjicamente, es la experiencia que no es deficiente, al con
trario de lo que ocurre con la Erlebnis. En el caso de la Erfahrung,
la experiencia s que ha sido vivida real y efectivamente, puesto
que su ndole involuntaria e independiente de la conciencia la
libera de las constricciones que impone el presente vivido. El
perfil enigmtico y paradjico de estas afirmaciones, de todos
modos, se desvanece si tenemos en cuenta que Merleau-Ponty
entiende la Erfahrung com o la experiencia de la relacin origi
naria (y por tanto anterior a toda reflexin) que nuestro cuerpo
propio mantiene con el mundo sensible. Nuestro autor nunca
dej de acentuar la ndole corporal de la Erfahrung, entendien
do que esta modalidad de experiencia pertenece a nuestro vn
culo corpreo con el mundo. Con mayor nfasis todava, inter
pret la memoria involuntaria proustiana com o la memoria
especfica del cuerpo, y en una perspectiva general tendi a amal
gamar las nociones de Erfahrung y de memoria involuntaria,
llevado del inters por la obra de Marcel Proust que ya hemos
comentado en otros captulos de esta obra.
(Como hemos sealado en un prrafo anterior, Benjamin
aboga por entender la experiencia por medio de la memoria.
En cambio, Merleau-Ponty cree que tanto el recuerdo com o el
olvido pueden ser esclarecidos acudiendo a la vida perceptiva,
sobre todo en su concepcin intraontolgica. Tiene razn
Benjamin cuando, convencido de que para la filosofa de la
experiencia es decisiva la estructura de la memoria, afirma
que la experiencia [en el sentido de Erfahrung] esta sobre todo
formada por la acumulacin de datos con frecuencia no cons
cientes que confluyen en la memoria, ms que por episodios
que el recuerdo establece con rigor.4 Ello no obstante, tam
bin tiene sentido admitir con Merleau-Ponty que slo a tra
vs de la visin podr ser comprendido el recuerdo. Para que el
recuerdo exista y entrae el olvido, la visin debe ser [...] una
variante de un sistema perceptivo del m undo.)5
En una perspectiva de matices proustianos, precisamente,
cabe precisar la especificacin de la Erfahrung que defiende
Merleau-Ponty. La entiende com o la experiencia de la prdi

112
da de conciencia en la que concurren estos rasgos: 1) anterio
ridad a la distincin sujeto/objeto; 2) indiferenciacin de acti-
vidad/pasividad; 3) indistincin de espacio/tiempo. Ante todo
Merleau-Ponty describe la Erfahrung com o la experiencia de
la prdida de conciencia por entender que en ella quedan sus
pendidos tanto la reflexin com o el lenguaje: se trata del noto
rio despertar proustiano en el cual yo no saba en el primer
momento quin era yo (je ne savais pas au premier instant qui
jetis). Y tambin se refiere a ella com o la experiencia silen
ciosa, en la cual las distinciones de yo y mundo, presente y
pasado, e imaginacin y realidad, o bien no estn todava vi
gentes o bien se han extinguido. El mejor ejemplo de la expe
riencia silenciosa son las vivencias del infans (etimolgica
mente el que no habla), siendo correlativa de la realidad
muda que precede a las distinciones impuestas por la reflexin.
Y a su vez, el silencio que impera en ella procede de la expe
riencia irrefleja que, por esta circunstancia, se encuentra en
los confines de lo expresable. Esta experiencia silenciosa es
plausiblemente el tiempo perdido (ms propiamente toda
va: la impresin perdida) que la Recherche proustiana pre
tenda recuperar.
El decisivo vnculo entre la Erfahrung y la memoria invo
luntaria, por otra parte, queda de manifiesto si se tiene en cuenta
que las reminiscencias involuntarias estn lejos de consistir
en acontecimientos que de algn m odo hayan quedado fijados
en los correspondientes recuerdos. Ocurre precisamente lo con
trario: tales reminiscencias son datos acumulados inconsciente
e involuntariamente, en la completa indistincin de actividad y
pasividad, precisamente la circunstancia que, com o recordar
el lector, serva para caracterizar la Erfahrung com o modalidad
especfica de experiencia. En otras palabras: slo puede formar
parte de la memoria involuntaria la clase de experiencia que
no ha sido vivida expresa y conscientemente. Al fin y al cabo, la
memoria involuntaria es el exacto contrario de la memoria
de la inteligencia, y si en sta la actividad es el rasgo distintivo,
es propio del recuerdo involuntario, com o ya ha sido dicho,
anteceder la oposicin entre actividad y pasividad. La memo
ria involuntaria, por tanto, es independiente de la llamada de
la atencin (der Apell der Aufmerksamkeit),6 o de los actos de
evocacin en trminos de Merleau-Ponty. Sobreviene por me

113
dio de las resurrecciones proustianas, donde la sensacin
pasada resulta ms verdadera" que la sensacin presente, has
ta el extremo de que instituye la verdad de sta.7
El rasgo que con mayor precisin define a la memoria in
voluntaria, de todos modos, fue especificado por Benjamin
cuando seal que est ms prxima al olvido que al recuer
do, hasta el punto que puede ser considerada com o el reverso
del olvido. (Olvido y memoria involuntaria, al fin y al cabo,
tienen en com n la indistincin de actividad y pasividad.) Esta
sorprendente atribucin resulta esclarecida cuando Merleau-
Ponty comprende la relacin entre memoria y olvido a partir
del modelo gestltico figura/fondo. No hay que concebir el
olvido com o ocultacin o aniquilamiento, sino com o una ma
nera de estar atento a [algo] desentendindose de [otra cosa],
[o sea] com prendiendo m ejor la percepcin y por tanto la
impercepcin, comprendiendo la percepcin com o diferencia
cin, y el olvido com o des-diferenciacin.8 Por otra parte, en
un famoso pasaje com par Benjamin el olvido al trabajo de
Penlope, con la salvedad de que en este caso, al contrario
que en el episodio de la Odisea, la actividad del da deshace la
labor nocturna. Como el lector habr adivinado, se trata de
que el olvido colabora con la memoria involuntaria en tejer
el tapiz de la experiencia efectiva y realmente vivida (o si se
prefiere, de la experiencia silenciosa en la que uno y otra
son la urdimbre y la trama), al cual los imperativos de la
vida prctica se esfuerzan por deshacer durante el da. Ya
que el nico olvido que realmente acomete el trabajo de te
jer la experiencia es el que hace frente a las exigencias de la
accin prctica, aniquilando la modalidad deficitaria de re
cuerdo que se subordina a ella. En la formulacin de Merleau-
Ponty, el olvido preserva la verdadera memoria, que no es otra
que la memoria olvidada, ya que el pasado slo nos es pre
sente por el vaco determinado que deja en nosotros.9
Las indagaciones merleau-pontianas sobre la experiencia,
com o habr observado el lector, prolongan una importante
tradicin de crtica histrico-social formada las tentativas
por aprehender la "verdadera" experiencia, por oposicin a la
experiencia que corresponde a la experiencia desnaturalizada
y regimentada de las masas.10 En este sentido es relevante el
juicio de Benjamin, segn el cual la verdadera experiencia

114
ha sufrido una atrofia progresiva en tiempos histricos re
cientes. Sin duda nuestra capacidad de acumular conocim ien
tos se ha ido incrementando, pero cada dia nos cuesta un
mayor esfuerzo tener verdaderas experiencias y conectar
las con un pasado colectivo. Desde este punto de vista, la ra
zn de que la memoria voluntaria sea el complemento de la
experiencia vivida o Erlebnis, se debe a que el recuerdo vo
luntario (Andenken) procede de la difunta Erfahrung, la cual
eufemsticamente se denomina a s misma Erlebnis. 11 Pero si
los tiempos modernos tienden a destruir la Erfahrung, carac
terizada segn Benjamin por su aura, o sea por su carcter
a un tiempo inaccesible e irrepetible, en las actuales condi
ciones sociales una obra com o la de Proust consigue repris-
tinarla y producirla mediante procedimientos sintticos,12
com o demuestra el hecho de que en la Recherche el verdadero
recuerdo surge por causas fortuitas e involuntarias.

La adhesin espontnea y recproca de pasado y presente


justifica la pasividad de nuestra actividad

Como ya ha sido esbozado, Merleau-Ponty nunca dej de


subrayar la ndole corporal de la Erfahrung, entendindola
com o la experiencia de la relacin originaria que nuestro cuer
po propio o Leib mantiene con el mundo sensible. Recorde
mos que el cuerpo propio o Leib, segn la concepcin que
se remonta a Husserl, es la unidad de percepcin y movimien
to, de pasividad y actividad, de espacio y de tiempo. O sea que
la modalidad de experiencia designada com o Erfahrung per
tenece a nuestro vnculo corpreo con el mundo y nada tiene
que ver, por tanto, con el cuerpo-objeto o Krper. Pero si su
referencia corporal inmediata es el cuerpo propio, el vncu
lo intencional que le corresponde no puede ser de acto o
ttico. Por tanto la intencionalidad propia de la Erfahrung
no puede ser otra que la intencionalidad operante, definida
por Merleau-Ponty, precisamente, com o el vnculo que nues
tro cuerpo fenomenal o cuerpo-sujeto mantiene con el
mundo, instaurando as la unidad natural entre ste y nuestra
vida prerreflexiva. Este vnculo, adems, nunca est tematizado

115
por un acto de conciencia, por lo cual afirma nuestro autor
que es annimo. La intencionalidad operante explica ade
ms que el cuerpo propio sea nuestro medio de com unica
cin con el tiempo y con el espacio: yo pertenezco al espacio y
al tiempo, mi cuerpo se aplica a ellos y los circunscribe,13 o
dicho de otro m odo: espacio y tiempo resultan corporizados
en la memoria del cuerpo propio. Cabe resaltar, por lo de
ms, que esta relacin fundamentalmente corporal con las
cosas tiene el carcter de una sntesis pasiva, ya que lejos de
haber sido puesto por un acto de la conciencia, en realidad
le ha sido impuesto a la propia conciencia.
Vale la pena que nos detengamos ahora en este inesperado
protagonismo de la intencionalidad operante. Como acaba
mos de referir, en la obra de Husserl las experiencias vivi
das o Erlebnisse son atribuidas a la actividad intencional de
la conciencia tal com o la entiende la versin clsica o direc-
cional de la intencionalidad. En cambio, la lectura que pro
pone Merleau-Ponty de la obra de Proust presenta el tiempo
corporizado en la pasividad, o directamente la Erfahrung en
tanto que experiencia acumulada en la indistincin de acti
vidad y pasividad, com o el inesperado resultado de la inten
cionalidad que nuestro autor denomina latente, operante
o secundariamente pasiva. Se trata nada menos que de la
fungierende Intentionalitt husserliana, un concepto explica
do varias veces y que Merleau-Ponty convirti en una nocin
clave de su doctrina, hasta el punto de haberla llamado en
una ocasin intencionalidad interna al ser.14 Aun recono
ciendo su deuda con Husserl, le reprocha no haber abordado
el verdadero alcance filosfico de esta novedosa intencionali
dad, insinuando que lleg a percibirla com o una amenaza para
la fenomenologa.
La intencionalidad latente u operante, al fin y al cabo,
es la relacin antepredicativa entre la vida humana y el mundo,
prerrequisito para toda intencionalidad de acto o ttica, y
por tanto constituye el vnculo primordial que inaugura el tiem
po vivido. A ojos de Merleau-Ponty esta intencionalidad sui
generis, desde luego no equiparable a la intencionalidad orto
doxa y constituyente, es tan importante que determina en lti
mo trmino las consecuencias de la no-coincidencia cuando
sta sobreviene en forma de una disensin entendida com o

116
desviacin o divergencia: el sentido que resulta de la in
tencionalidad operante se configura com o una "desviacin
(cart) que recorre la realidad sensible.15 Sobre todo conviene
advertir, en pocas palabras, que se trata de una intencionali
dad sin operacin constituyente. Y que adems en m odo algu
no puede ser reducida a pensamiento, ya que no se efecta en
la transparencia de una conciencia, y acoge com o una adquisi
cin propia todo el saber que mi cuerpo ha llegado a acumular
sobre s m ism o.16
Desde luego es difcil exagerar la importancia de la inten
cionalidad operante o latente para entender el tiempo corpo-
rizado en la pasividad. La intencionalidad no constituyente
(es decir: no notica o no ttica) com pendia sorpren
dentemente las concepciones proustianas sobre la memoria y
el olvido, ya que con una fuerza de conviccin no superada por
doctrina concurrente alguna se convierte en el hilo que, entre
otras cosas, vincula mi presente con mi pasado. Lleva a cabo
este enlace situando el propio pasado en el lugar temporal que
le corresponde y preservndolo tal com o fue (y no tal com o
yo lo reconquisto mediante un acto [en definitiva intencional]
de evocacin). Al fin y al cabo la posibilidad de tal acto des
cansa en la iteracin reflexiva,17y por tanto la intencionalidad
meramente ttica no debe ser tenida en cuenta cuando se
pretende profundizar en la vida irrefleja que antecede a toda
constitucin. Sealemos finalmente que la experiencia acu
mulada en la indistincin de actividad y pasividad puede ser
descrita en trminos todava ms evocadores: el presente se
perfila simultneamente al m ism o pasado al cual remite
oblicuamente, sin que esta retencin presuponga la interven
cin de acto intencional alguno.18
Con lo cual sucede que la estructura fundamental de toda
Zeitigung o temporalizacin (Merleau-Ponty es prdigo al uti
lizar trminos germnicos en sus notas de trabajo) no es otra
que la Urstiftung o institucin originaria de un punto del tiempo
(no somos nosotros quienes constituimos el tiempo). A travs
de estas precisiones muestra su perfil hegemnico la pasivi
dad de nuestra actividad. En consecuencia indagar la expe
riencia efectiva y realmente vivida parece ser el indispensable
punto de partida para la filosofa de nuestra Urstiftung o insti
tucin originaria espacio-temporal.19 Se trata, en definitiva,

117
de que la actividad difusamente diseminada por el mundo
queda en cierto m odo suspendida en el soberano horizonte
que resulta estar inmunizado contra toda reflexin. O sea que
existe una sntesis que siempre se encuntrala dada, o si
se prefiere, una pasividad primordial que debe ser pensada a
fondo si se pretende entender el esencial carcter inane de toda
actividad. El desmarque merleau-pontiano de la intencionalidad
ortodoxa y constituyente, o sea de acto o ttica, com o pue
de observarse, es de una vehemencia sin precedentes. Gracias
a la intencionalidad latente, el vnculo intencional ya no es
actualismo puro, ha dejado de ser una propiedad de la concien
cia y de sus actos, y se ha convertido en vida intencional. 20

El tiempo es el reverso del pensamiento


porque depende del cuerpo y de la memoria

El vnculo entre pasado y presente, punto focal de las ideas


merleau-pontianas sobre la experiencia acumulada en la in
distincin de actividad y pasividad, aparece por tanto com o
una adhesin no slo espontnea sino sobre todo recproca de
ambos. Hasta tal punto que si Husserl abogaba por una visin
perspectivstica desde un lugar de contemplacin absolu
ta, en la cual los actos intencionales noticos sostenan la con
tinuidad del tiempo, la concepcin revisionista de Merleau-
Ponty defiende una ptica vertical donde el pasado sobreviene
simultneamente con el presente. Como el ms eminente resul
tado de este replanteamiento, emerge la nocin del tiempo
mtico, en el cual los acontecimientos correspondendientes a
un determinado inicio conservan una eficacia continua. Tam
bin describe nuestro autor el tiempo mtico com o una pi
rmide de simultaneidad,21 profundizando as en la indistin
cin de espacio/tiempo que caracteriza a la Erfahrung en tanto
que modalidad de experiencia, e incluso llega a equipararlo con
el tiempo de la meloda, concebido com o un quiasma de
anticipacin y reactivacin (reprise).
As el tiempo mtico consiste en esencia en el entrelaza
miento y en la simultaneidad de pasado y presente, y a l se
refiere Merleau-Ponty al describir com o una especie de tiempo

118
onrico22la sugestiva situacin donde sujeto y objeto no estn
todava constituidos, donde actividad y pasividad aparecen
indiferenciadas, donde el espacio y el tiempo se hacen indistin
guibles, y cuyo resultado ms importante consiste en que el
presente queda envuelto en el pasado indestructible y atempo
ral.23 Todava con mayor propiedad que a un tiempo onrico,
a decir verdad, en esta atractiva descripcin parece estar refi
rindose Merleau-Ponty, com o ya hemos indicado, a un prous
tiano tiempo del despertar o temps du reved. De todos modos,
observando con detenimiento este elusivo estado de cosas ha
bremos de convenir en que las denominaciones ms adecuadas
para la indiferenciada situacin temporal que acabamos de re
ferir son tiempo del duermevela (du demi-somme) y tiempo
de la prdida de la conciencia (de la perte de conscience).
Enfrentndose de nuevo con Husserl, por consiguiente,
mantiene Merleau-Ponty que en m odo alguno somos un flujo
de Erlebnisse o experiencias vividas individualmente,24 y con
trapone a la tradicin fenomenolgica la leccin proustiana:
en virtud del cuerpo estamos implicados en una indistincin
de actividad y pasividad.25 Al fin y al cabo, cuerpo connota
pasividad, dndose el caso de que esta misma nocin es pro
yectada sobre los otros cuando son percibidos com o real
mente otros y no com o otros introyectados, o sea en cierto
m odo disfrazados de yo. Como ya habr advertido el lector,
al rehabilitar las certezas asociadas a la pasividad est defen
diendo Merleau-Ponty la con cepcin drsticamente anti-
husserliana de la temporalidad que pertinentemente puede ser
llamada tiempo corporizado. Ya hemos indicado que se trata
de un tiempo que es esencialmente corporalidad y que por
tanto no puede dejar de consistir tambin en pasividad: los
cuerpos humanos contienen las horas del pasado (les corps
humains contiennent les heures du pass).26 Por consiguiente
emerge Proust en este contexto com o un aliado providencial:
La figura del "tiempo corporizado", y la obra proustiana en su
conjunto, describen de hecho una vida sin conciencia, una expe
riencia que aflora en lugares com o el sueo o com o los estados
de duermevela que tanto abundan en la Recherche.21
(A pesar del caracterstico somatismo que emana de todas
estas consideraciones, concertado con la persistente predilec
cin de Merleau-Ponty por la corporalidad com o liberadora

119
herramienta filosfica, conviene advertir que nuestro autor no
reniega en absoluto del intimismo. Bstenos recordar que pre
cisamente la decantacin hacia una paradjica introspeccin
sin conciencia era el emblema esgrimido contra las falacias
que ocasionaba el sobrevuelo cognitivo. Merleau-Ponty es
receptivo a todo cuanto la introspeccin puede aprehender, pero
siempre a condicin de que haya destituido de antemano el
orden de las esencias, y pueda as restituir un mundo interior
que sea absolutamente diferente del que est a nuestro alcance
representar. Debe ser tenido en cuenta, claro est, que la con
ciencia que resulta excluida de este ensimismamiento es
especficamente la que insiste en cosificar y en esencializar cuan
to se pone a su acance. En el fondo la mencionada introspec
cin sin conciencia coincide con la muy proustiana introspec
cin que realiza nuestro cuerpo en el momento del despertar.)
Slo escasos vestigios quedan ya, por tanto, de las otrora
triunfales Erlebnisse husserlianas, o sea de la modalidad de
experiencia que aparentemente mereca el calificativo de vi
vida. Proust y Merleau-Ponty son ahora cmplices en extraer
todas las consecuencias posibles del proceso de disgregacin
que afecta al sujeto tradicional, ya que ambos autores inten
tan restituir una mtica vida sin Erlebnisse o experiencias
vividas individualmente, [y por consiguiente] sin interiori
dad.28 Este esfuerzo recuperador entraa una labor literaria
y filosfica que, sobre todo en el caso de Merleau-Ponty, se
basa en la conviccin de que la vertiente humana que suele
denominarse espiritual, y que se acostumbra a concebir
com o independiente del tiempo, en el fondo debe su existen
cia a la pasividad. Y a su vez el origen de la pasividad parece
residir en el hecho de que toda simultaneidad acaba por con
vertirse en sucesividad: mi pensamiento no es ms que el
reverso de mi tiempo, [y mi tiempo es] mi realidad pasiva y
sensible.29 O sea que la reversibilidad que Merleau-Ponty ha
convertido en universal herramienta esclarecedora no slo
vincula el tiempo con la corporalidad y con la pasividad, sino
que adems obliga a reconsiderar la relacin entre los mbi
tos sensible-temporal e inteligible-ideal.
Como corolario a estas precisiones sobre la modalidad de
experiencia que el propio Merleau-Ponty identifica com o
Erfahrung, cabe indicar que sus persistentes reservas a la di

120
mensin presuntamente activa de la conciencia tiene unas
interesantes consecuencias intraontolgicas. En referencia al
com ercio irreflejo que el cuerpo propio mantiene con el
mundo sensible, seala Merleau-Ponty que est impregnado
de un poder analgico que sita a los cuerpos y a las cosas
en un entramado de correspondencias recprocas, en el cual
reverbera la com prensin merleau-pontiana del propio uni
verso sensible com o el mundo onrico de la analoga30 o
bien, si se prefiere, com o el mundo del sueo. Esta celebra
cin de los poderes de la analoga, precisamente, y en particu
lar la concepcin benjaminiana del m undo en estado de ana
loga, del cual el sueo y la m em oria involuntaria son
ejemplos eminentes, permite comprender a fondo la Erfahrung
entendida com o la modalidad de experiencia cuyo rasgo pre
ponderante es haber sido acumulada en la indistincin de
actividad y pasividad. Tanto en el m undo del sueo com o
en el de la m em oria involuntaria, efectivamente, prevale
cen las correspondencias porque ambos son variantes de la
Erfahrung, o sea la modalidad de experiencia que, com o se ha
dicho, no ha sido vivida expresa y conscientemente, y cuyo
vnculo con la realidad, com o ha sido repetidamente seala
do, es la intencionalidad operante.
Al indagar este vnculo, profundizando en la relacin que
nuestro cuerpo propio mantiene con el mundo sensible, se
ala tambin Merleau-Ponty la ms importante consecuencia
del mencionado com ercio irreflejo: en l surge el sentido
del mundo en estado naciente.31 Este sentido originario es tam
bin denominado por nuestro autor, siguiendo una designa
cin de Husserl, logos del mundo esttico,32 y en otras oca
siones, ms esclarecedoramente todava, lo concibe com o una
universalidad aconceptual.33Abre as el camino a la temti
ca explicada en el captulo 13, pues las trazas operantes del
logos del mundo esttico son precisamente las esencias
aconceptuales .

121
8
LOS EFECTOS DE LA INFLEXIN
ANTIINTELECTUALISTA: ARCHIFACTICIDAD
EN VEZ DE PROTOCONSTITUCIN

Una impugnacin cada vez ms vehemente de los postulados


de la filosofa de la conciencia es el rasgo que ms ntidamente
sintetiza la evolucin del pensamiento merleau-pontiano. Con
un fervor creciente, en efecto, recus Merleau-Ponty los presun
tos poderes instituyentes de la mente humana. Y cuestion con
especial acritud la ms prestigiosa de las vivencias transcenden
tales, o sea la prestacin constituyente, llegando a afirmar en su
fervor iconoclasta que la conciencia constituyente es la impos
tura profesional del filsofo.1En una perspectiva ms especfi
ca, rechaza Merleau-Ponty el postulado de una protoconstitu-
cin, designada tambin com o constitucin primigenia u
originaria. O sea que no admite la eventualidad de una proto-
sntesis tenida por antepredicativa, preobjetiva, preterica,
prettica, prerreflexiva, prepositiva, preconceptual, pretemti
ca, precategorial, preproposicional y premundana. No acepta
Merleau-Ponty, en pocas palabras, que una prestacin origina
ria sea capaz de satisfacer la expectativa capital de la conciencia
constituyente: la inmanencia finalmente reabsorbida por la
transcendencia.
Esta actitud de repudio tiene una evidente contrapartida:
la concepcin de la actividad filosfica com o una explicitacin
siempre renovada de la relacin humana con un ya consti
tuido que, desde luego, es tambin un no constituido por la
conciencia. Al parecer de Merleau-Ponty, efectivamente, la
constitucin acaba siempre por poner de manifiesto un rever
so de las cosas que nosotros no hemos constituido.2 Esta
manera de considerar la situacin ayuda a entender por qu

122
rechaza Merleau-Ponty con vehemencia el postulado de una
protoconstitucin. De existir sta, su aspecto ms relevante
consistira en la capacidad de asumir la archifacticidad o
facticidad originaria. (La misma facilidad para disolver
facticidades, no hace falta decirlo, debe ser atribuida a la
protosntesis concertada con esta constitucin originaria.)
El trmino archifacticidad o facticidad originaria, efec
tivamente, parece una adecuada denominacin para el reverso
de las cosas no constituido por la conciencia al que aluda la
cita precedente. Como recordar el lector, el primordial carc
ter fctico de tal reverso, al cual Merleau-Ponty considera por
principio irreductible, fue abordado menos tajantemente por
Husserl cuando tematiz el mundo de la vida o Lebenswelt,
pues acab concluyendo que una constitucin suficientemente
originaria poda dar cuenta de l. De existir tal protoconstitu
cin, desde luego, no sera ya necesario percibir el mundo de
la vida que aparece ante la mirada fenomenolgica com o el
lugar propio de una archifacticidad irreductible. O sea que no
tendra fundamento alguno postular una realidad primordial que,
com o afirma Merleau-Ponty, consiste en un estrato de sentido
bruto (nappe de sens brut),3 y que por consiguiente debe ser
identificada com o el mbito de la facticidad originaria.

El proyecto de hacer evidente una facticidad subrepticia


en el ms ntimo receso de la propia actividad

En relacin con el tema de la protoconstitucin, de todos


modos, la posibilidad de un grave malentendido acecha a cada
paso. Al fin y al cabo, el propio Husserl consigue en repetidas
ocasiones poner al descubierto unos estratos pasivos y unos ni
veles de facticidad que, a primera vista, parecen ltimos e irre
vocables, aun cuando a continuacin descubre el filsofo que
eran el resultado de una sutilsima constitucin originaria. O
sea que la propia actividad constituyente, en un primer momento,
haba optado por disimular su presencia tomando la forma de
una aparente facticidad. En referencia a este orden de cosas
cabe sealar que un exacerbado optimismo acompa la feno
menologa hasta la muerte de Husserl. El ingrediente de reali

123
dad que, en los estratos ms primordiales del mundo de la vida
o Lebenswelt, a primera vista impone su ndole fctica, el anli
sis fenomenolgico estaba seguro de poderlo desenmascarar
com o un producto de la actividad constituyente de la concien
cia. Desde luego, Husserl se esfuerza para hacer evidente una
pasividad en el ms ntimo receso de la propia actividad (une
passivit au coeur de lactivit mme). Pero se trata de de una
pasividad que, a fin de cuentas, es solamente una variedad infe
rior de la actividad, un momento de la gnesis constitutiva, siem
pre reasumida y neutralizada en el momento de producirse.4A
este respecto seala Merleau-Ponty que Husserl nunca se expli
c demasiado sobre si tiene realmente sentido buscar en la
analtica de los actos intencionales aquello que, en ltimo trmi
no, sustenta tanto nuestra propia vida com o la vida del mundo.
Pero esta reticencia, insiste en ello nuestro autor, no impidi que
Husserl nos indicara que existe un problema. Expresado en
los trminos predilectos de Merleau-Ponty cuando expone su
programa historiogrfico, Husserl nos leg un "in-pensado" que
a nosotros nos corresponde pensar.5
Merleau-Ponty percibe la discrecin de Husserl en relacin
con la constitucin preterica ovortheoretische Konstituierung
com o la tcita admisin de un problema, porque advierte
que la fenomenologa asigna a esta protoactividad constituyen
te un cometido de realizacin ms que incierta. Al fin y al cabo
la archioriginaria constitucin que postula Husserl debe dar
cuenta de los datos primigenios o Vorgegebenheiten alrede
dor de los cuales gravitan tanto el mundo com o el propio ser
humano, y sobre los cuales puede afirmarse indistintamente, o
bien que estn "ya constituidos para nosotros, o bien que "nun
ca estn completamente constituidos", o sea que con respecto
a ellos la conciencia se anticipa o se retrasa, pero nunca consi
gue serles contempornea. La existencia de estos datos primi
genios, verdadera piedra de escndalo para toda valoracin
triunfalista de los desempeos de la conciencia, fue precisa
mente el punto de arranque para el radical replanteamiento
fenom enolgico que defendi Merleau-Ponty. Llevado de su
mpetu revisionista nuestro autor lleg a conjeturar que Husserl,
bien a su pesar, pensaba en tales datos primigenios cuando
evocaba una constitucin que no aprehende un determinado
contenido com o la ejemplificacin de un sentido o de una esen

124
cia, y cuando conceba una intencionalidad operante o laten
te, ms primitiva que la intencionalidad de los actos humanos.6
Habiendo atribuido a Husserl un insospechado recelo hacia
los desempeos constituyentes de la conciencia, con lo cual que
daba en entredicho el alcance virtualmente ilimitado que el an
lisis fenomenolgico les asigna, Merleau-Ponty se decidi a to
mar partido en este recalcitrante asunto. Es preciso que para
nosotros existan unas realidades que no requieran la actividad
de la conciencia para existir, que existan unas significaciones
que no hayan sido espontneamente atribuidas por la concien
cia a los correspondientes contenidos, que existan unos conteni
dos que participen indirectamente en un sentido, de manera que
lo puedan indicar sin fusionarse con l, y sin que tal sentido pue
da ser ledo en ellos com o si fuera la marca o el monograma que
ha dejado ah la conciencia ttica.7 Una vez demolidas las pre
tensiones inherentes a toda protoconstitucin con la vehemen
cia que acabamos de observar, Merleau-Ponty concluye sealan
do la existencia de una tierra de nadie. Lo cierto es que sta
aparece ms bien ante su mirada com o una tierra prometida,
ya que sobre ella, de acuerdo con su opinin, debe intentar avan
zar el pensamiento. Esta regin intermedia puede ser delimi
tada sin problemas, al parecer de nuestro autor, siempre que sea
tenido en cuenta el estrepitoso fracaso constituyente de la con
ciencia. Segn Merleau-Ponty, en suma, Husserl habra alcanza
do a entrever los lmites efectivos del activismo y la espontanei
dad habitualmente asignados a los actos intencionales. Pero no
habindose atrevido a profundizar en ellos, nos los habra lega
do a nosotros com o el ms importante in-pensado que acom
paa su filosofa. Incontestablemente, hay algo [sic] a medio
camino entre la Naturaleza transcendente, [o sea] el en-s del
naturalismo, y la inmanencia del espritu, de sus actos y de sus
noemas.8

El postulado de una realidad tan primordial


que proceso constituyente alguno puede dar cuenta de ella

A tenor de las consideraciones precedentes, con la presta


cin constituyente de la conciencia ocurre lo siguiente. A medi

125
da que la indagacin profundiza en estratos cada vez ms ori
ginarios, a todos los niveles del anlisis fenom enolgico la
facticidad se presenta com o un obstculo que de antemano
parece insuperable (y reclama por tanto el derecho a ser llama
da archifacticidad), para acto seguido ceder ante los emba
tes constituyentes de una espontaneidad aparentemente inven
cible (la cual acta a un nivel tan primordial que bien merece
ser llamada protoconstitucin). En el pensamiento de Hus-
serl la pasividad sensible se encuentra subrepticiamente entre
tejida de hilos intencionales que aseguran la posibilidad de que
sea reasumida por ulteriores sntesis identificadoras.9(Es opor
tuno sealar que en este contexto reaparece el horizonte
husserliano, que com o sabemos, y en contraste con el hori
zonte merleau-pontiano, es en esencia recuperable. Esto
quiere decir que despus de una primera fase de retraccin que
amenaza con ser definitiva, el horizonte se entrega a la con
ciencia y a sus desempeos apropiadores.)
Visto el rango preponderante que Husserl asigna a la cons
titucin, siempre incuestionable vencedora de una facticidad
destinada a claudicar, es comprensible la desazn de Merleau-
Ponty ante las vacilaciones husserlianas con respecto al mun
do de la vida. En la etapa final de su pensamiento, efectiva
mente, puede dar Husserl la impresin de estar sumido en la
duda cuando describe la Lebenswelt. No sabe si considerarla
un estrato de realidad que la conciencia es siempre capaz de
recuperar en ltimo trmino, o bien admitir que se trata de
un horizonte definitivo, com puesto por realidades origina
riamente dadas, y ante el cual la conciencia debe resignarse
a una actitud meramente receptiva. Una de dos: o bien la
constitucin hace transparente el mundo, y entonces no se
comprende por qu la reflexin necesita pasar por la realidad
vivida, o bien la constitucin retiene algn elemento de dicho
mundo, con lo cual nunca lo extrae totalmente de la opacidad
que le es propia.10
Es oportuno indicar, com o eplogo a esta controversia so
bre el prejuicio capital de la filosofa de la conciencia, que la
valoracin triunfalista de los cometidos constituyentes, com
batida con encarnizamiento creciente por Merleau-Ponty, tie
ne una larga historia. Partiendo de la filosofa kantiana, y a
travs del pensamiento de Fichte y de Friedrich Schlegel has

126
ta la culminacin del Protorromanticismo, la absolutizacin
de las prestaciones productivas de la conciencia, en la cual
reverbera desde lejos la infinita productividad del Dios sive
natura spinoziano, recorri una trayectoria ascendente. La
propia obra de Heidegger, por ejemplo, podra ser leda com o
la continuacin de la filosofa de la conciencia por otros
medios. Otro ejemplo lo aporta el pensamiento de Walter
Benjamin, pues propugna una construccin de la historia que
hace posible una nueva experiencia del pasado. Sin ir ms
lejos, el debate contemporneo entre los partidarios del pen
samiento crtico y los adeptos de la filosofa hermenutica,
gira precisamente en torno a la existencia de una protofac-
ticidad (la cual es, segn los casos, histrica, semntica, vi-
vencial o metafrica) que el optimismo reflexivo y constitu
yente de la conciencia es incapaz de disolver.
Con el fin de desmarcarse del modelo tradicional de la filo
sofa de la conciencia, Merleau-Ponty opuso al supuesto poder
instituyente que detentan las vivencias transcendentales, y cuyo
ilimitado alcance permite conjeturar la existencia de una pro-
toconstitucin irrefrenable, el postulado de una realidad
(tambin diversamente designada por Merleau-Ponty en sus es
critos com o: orden, horizonte, estrato, mundo, dimensin, in
fraestructura, experiencia, esfera, presencia, medio, sentido y
nivel) que es a un tiempo protodxica, antepredicativa, pre
objetiva, preterica, prettica, prerreflexiva, prepositiva,
preconceptual y premundana. Y cuya archifacticidad, por con
siguiente (y ste es sin duda su aspecto ms importante), en
caso alguno podr ser reducida al resultado de una protocons-
titucin. Para justificar este postulado de una realidad tan pri
mordial u originaria que proceso constituyente alguno puede
dar cuenta de ella (algunas entidades slo pueden ser descri
tas en trminos de facticidad y nunca en trminos de esen
cias11), Merleau-Ponty recurre sorprendentemente a Husserl.
En particular evoca una frase de las Meditaciones cartesia
nas que la insistencia de nuestro filsofo ha hecho famosa:
El principio de todo es la experiencia pura y, por as decirlo,
todava muda, a la cual es preciso conducir a la expresin
pura [sic] de su propio sentido. (Am Anfang steht die reine und
sozusagen noch stumme Erfahrung, die nun erst zur reinen
Aussprache ihres eigenen Sinnes zu bringen ist.).'2Esta llama

127
da de auxilio a Husserl, con todo, es menos paradjica de cuan
to pudiera parecer a primera vista. Com o ya hemos sealado
de manera recurrente, Merleau-Ponty siempre mantuvo que
Husserl, a lo largo de su obra, lleg a entrever repetidamente
que era del todo plausible una hipottica alternativa a las con
vicciones que ms pertinazmente defenda. Incidiendo en el
tema que nos ocupa, por ejemplo, y en un texto que llam
poderosamente la atencin de Merleau-Ponty, se refiri Husserl
a las sntesis que existen previamente a toda tesis (Synthesen,
die vor aller Thesis liegen) .13 En todo caso es plausible conje
turar que los postulados de la fenomenologa, en ciertas oca
siones, pudieron haber aparecido ante el propio fundador de
la doctrina menos dignos de ser defendidos que los postula
dos de signo contrario.
Entre las actitudes aparentemente opuestas a la ortodoxia
fenom enolgica que Merleau-Ponty atribuye a Husserl, y por
encima de los indicios en sentido contrario (o sea en el fon
do, com o dice Merleau-Ponty), destaca la voluntad de recu
perar la experiencia del ser preobjetivo. As mantiene sin
ambajes nuestro autor que Husserl pas de la filosofa com o
ciencia estricta a la filosofa com o interrogacin pura.14 No
deja de ser paradjico que Merleau-Ponty invoque las vacila
ciones de Husserl cuando intenta desprestigiar a la concien
cia constituyente. En este sentido no le cabe duda de que el
descenso al mbito de la arqueologa fenom enolgica altera
radicalmente nuestra concepcin de la noesis, del noema, de
la intencionalidad.15
Expresando ahora en trminos rotundos el postulado que
hasta aqu hemos presentado tentativamente, puede decirse
que para Merleau-Ponty existe una archifacticidad o pro-
tofacticidad estrictamente irreductible, y que la concibe com o
el mundo de la Urdoxa [la doxa originaria] o la Urglaube [la fe
originaria]. Este definitivo horizonte soberano consiste en
una infraestructura, secreto de los secretos, que se encuentra
ms prxima (en de) a nuestra experiencia que nuestras te
sis y que nuestra teora y que por consiguiente en m odo al
guno puede descansar a su vez sobre los actos de la conciencia
absoluta.16

128
Poner al descubierto el logos salvaje
como un sentido que precede al sentido

Merleau-Ponty pone al descubierto, en pocas palabras, la


dimensin que denomina el mbito de la Weltthesis [la tesis
mundana] y a la cual concibe com o el substrato de todas las
idealizaciones, entre las que destaca la esencia, la existencia, el
sujeto o el infinito. Defiende por tanto la existencia de la
archifacticidad irreductible, el mundo de la vida o Lebenswelt,
o sea el suelo primordial que describe com o una facticidad
originaria que, por tanto, es tambin un estrato de sentido bru
to.17 Con lo cual nuestro autor postula un orden de realidad
que, en definitiva, presupone la impugnacin de todas las certe
zas fenomenolgicas, pues certifica en ltimo trmino la impo
tencia de la conciencia constituyente. Y a pesar de ello insiste
Merleau-Ponty en que precisamente un peculiar concepto feno-
menolgico, slo marginalmente analizado por Husserl, permi
te acceder al referido mbito primordial: la intencionalidad ope
rante o latente. Recordemos una vez ms que la intencionalidad
operante es una intencionalidad sin operacin constituyen
te, relacin antepredicativa entre el mundo y nuestra vida que
inaugura el tiempo vivido, y cuya principal caracterstica es que
no se efecta en la transparencia de una conciencia.18
Propone Merleau-Ponty, por consiguiente, una versin muy
aceptable del drama husserliano, cuya peripecia central ha
bra consistido en que el malentendido de Husserl con sus
intrpretes culmin finalmente en el malentendido consigo
mismo .19En todo caso no ofrece duda el desconcierto de Hus
serl ante algunas de sus propias intuiciones, precisamente
aquellas que le parecan menos ortodoxas. Le sealaban un
camino que evidentemente se apartaba de la trayectoria elegi
da, pero tambin desvelaban unas maneras de pensar hasta
entonces insospechadas. La fe perceptiva ("fe en vez de "sa
ber o "percepcin), lo mismo que la Urdoxa [la doxa origi
naria], debiera haber sido para Husserl un acicate para inda
gar a fondo la intencionalidad operante o latente, rompiendo
de este m odo las amarras de la conciencia constituyente.20Y
del mismo modo, sugiere Merleau-Ponty, debieran haberle
conducido a reivindicar la actitud natural contra las expecta-

129
tivas de la reduccin, convirtiendo as la doxa en protodoxa.
La intencionalidad operante o latente (fungierende) [a dife
rencia de la intencionalidad notica o intelectual] realiza
la unidad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra
vida. Consigue que la unidad del mundo sea vivida com o ya
realizada y "ya aqu .21
Cree haber descubierto Merleau-Ponty, por consiguiente, una
dimensin primordial de la realidad que parece inmune a la
conciencia constituyente. Y adems se declara convencido de
que este ser preobjetivo, situado entre la esencia inerte y el
individuo existente, es el tema propio de la filosofa.22 Desde
luego no podra ser de otro m odo, pues el rango primigenio de
esta facticidad originaria parece estar fuera de toda discu
sin: Esta totalidad que nos precede, y que en m odo alguno es
una sntesis, es propiamente un sentido que precede al senti
do.21 (El lector habr advertido que se trata del estrato de
sentido bruto consignado en prrafos anteriores, si bien la ha
bitual volubilidad terminolgica de Merleau-Ponty da lugar a
que en diversos lugares de su obra sea tambin designado com o
sentido latente o sentido ya operante en el mundo percibi
do, o tambin com o sentido calificado de inmanente, im
plcito, autctono, annimo, preobjetivo o prerreflexi-
vo, as com o: logos salvaje, aquello que quiere decirse [ce
qui veut se dire"], experiencia prelingstica, facticidad
originaria, existencia vivida antes de toda expresin, senti
do cautivo en la cosa, arj que soporta toda verdad, pensa
miento salvaje, esencia encamada u operante,24 y foco
de virtualidad.)
Este elenco de denominaciones, de todos modos, no consi
gue disimular una paradoja fundamental. Consiste sta en que
los propios caminos que dan acceso a este ser preobjetivo,
facticidad originaria, sentido que precede al sentido, sen
tido bruto, latente u operante, o logos salvaje, en cierto
modo tambin difuminan, hasta hacerla desaparecer, la presen
cia de este mbito originario. Esta circunstancia, al parecer de
Merleau-Ponty, se debe a que estamos ya absorbidos por los
propios horizontes que desvelamos. Por esta razn la filosofa
debe admitir lcidamente que su propia empresa arqueolgica
es un proyecto ms que problemtico. El carcter no-inmediato
de todo cuanto es primordial, en otras palabras, le impide alber

130
gar cualquier ilusin exhumatoria. La labor de excavacin que
acomete todo pensamiento que aspire a la primordialidad, efec
tivamente, habr alcanzado su objetivo ms meritorio cuando
se decida a reconocer la existencia de un mundo en estado
bruto (un monde brut) al cual siempre nos vemos reconducidos,
aun cuando sea por medio de unas estructuras que en realidad
lo ocultan y que acaban por neutralizarlo.25
Como recordar el lector, la confianza depositada por filo
sofa de la conciencia en los presuntos prdigos de la proto-
costitucin continuaba un dilatado precedente histrico. De
m odo concomitante, es adecuado exponer ahora el extendido
trayecto que la nocin de una archifacticidad irreductible ha
venido recorriendo hasta nuestros das. Esta atribulada tradi
cin tiene por hitos sobresalientes los elementos presocrticos,
la ontologa de la naturaleza schellingiana, el materialismo
romntico que impregna, por ejemplo, las concepciones de
Leopardi y de Adorno, la hermenutica filosfica de Gadamer,
y el mismo poder-saber de Foucault, sagazmente descrito por
un exgeta com o una historia del ser o Seinsgeschichte que
opera desde ab a jo".26 Pero la plataform a preferida por
Merleau-Ponty para exhibir su audaz revisionismo, de todos
modos, es el pensamiento de Heidegger, pues nuestro autor
subvierte sin rodeos la propia autointerpretacin heideggeriana
en relacin con el tema de la archifacticidad. La finalidad
declarada de la reflexin de Heidegger no es describir la exis
tencia, el ser-ah, com o una esfera autnoma y fundamental,
sino que es acceder al Ser, de modo que ciertas actitudes huma
nas slo son tematizadas porque el hombre es interrogacin
del Ser. Despus de Ser y tiempo, la abertura humana a la reali
dad prevalece sobre las excesivamente celebradas descripcio
nes de la angustia, de la libertad y del cuidado.27

La riqueza y la profundidad de la experiencia y de las cosas,


o su condicin insuperablemente opaca y carencial?

Al antagonismo entre una facticidad primigenia y una cons


titucin que se arroga una primordialidad an mayor, no es
ajena la caracterstica ambivalencia merleau-pontiana en re

131
lacin con el mbito salvaje de la experiencia en el que so
brevienen todas las modalidades de la archifacticidad. Como
ya ha sido indicado en una ocasin precedente, en l aprecia a
veces Merleau-Ponty una profundidad insondable concom i
tante con la riqueza inagotable28 que imputa a toda expe
riencia, mientras que en otras ocasiones lo concibe com o un
mundo fundamentalmente opaco, inaprehensible, carencial y
deficitario. La consideracin de una archifacticidad om ni
potente, o cuando menos capaz de prevalecer sobre las ilusio
nes protoconstituyentes del pensamiento, sin exceptuar sus
plasmaciones histricas ms prestigiosas, desde luego no pue
de substraerse a la referida ambivalencia. Ello hace necesario
exponerla con cierto detalle.
Por lo que se refiere al despliegue en las cosas de una pro
fundidad insondable y, correlativamente, a la riqueza in
agotable que, en opinin de Merleau-Ponty, puede ser cons
tatada en todas las modalidades de la experiencia, habida
cuenta de que el orden de lo sensible suministra un testi
m onio fulgurante, aqu y ahora,29de tales rasgos ontolgicos,
conviene por lo pronto sealar lo siguiente. Nuestro autor
nunca ces de insistir, si bien en trminos predominantemen
te metafricos, en la fulguracin del visible, su animacin
interna,30 en el hecho de que la cosa sensible, por as decir
lo, engendra tiempo y espacio: las cosas, aqu, all, ahora,
entonces, ya no son en s mismas, en su lugar y su tiempo
propios, [ya que] slo existen prolongando los ejes de espacia-
lidad y de temporalidad emitidos en el secreto de mi propia
carne.31 En el mbito sensible, por consiguiente, tiene lugar
una multiplicacin milagrosa.32Todo ocurre com o si en cada
cosa existente habitara un m icrocosm os, pues en ella alcanza
a desplegarse un mundo.
Las cosas, en efecto, distan de ser solamente aquello que
son. Las cosas son estructuras o armazones, las estrellas de
nuestra vida: no estn ante nosotros, desplegados com o es
pectculos en perspectiva, sino que estn gravitando a nues
tro alrededor.33 Esta eufrica expansin de las cosas se debe
a que, en realidad, son tambin todo aquello que se dibuja en
ellas, aunque sea en negativo, todo cuanto deja en ellas su
traza, todo cuanto figura en ellas, aunque sea desmarcndose
de ellas y adoptando la forma de una ausencia.34 Singular

132
riqueza, desde luego, la que se com pone de plenitud pero
tambin de ausencia. Esta extraa mezcla se debe a que la
negatividad inherente todo lo carencial o deficitario, en opi
nin de Merleau-Ponty, es un ingrediente constitutivo de las
cosas. Al fin y al cabo, ante nosotros las cosas slo estn en
treabiertas, se exponen y se ocultan al mismo tiem po.35
Estas precisiones ayudan a delinear la posicin ontolgica
de Merleau-Ponty. Segn la conviccin fundamental de nues
tro autor, la presencia absoluta de cada cosa es en realidad
incompatible con la de cualquier otra. Puede decirse, por tan
to, que la profundidad es la dimensin especfica del mbi
to ontolgico merleau-pontiano. La profundidad es el medio
que las cosas tienen a su alcance para permanecer netamente
com o tales cosas, aun no siendo aquello que estoy actualmen
te mirando. Gracias a la profundidad, los puntos de vista con
tiguos coexisten, se interpenetran y se integran. Y gracias a
ella las cosas tienen una "carne, o sea que obstaculizan mi
inspeccin, le oponen una resistencia que es precisamente su
realidad y su "abertura.36Ante esta circunstancia, desde lue
go, se desvanece para el filsofo cualquier posibilidad de ela
borar una ontologia directa. Dicho de otro modo: desde un
punto de vista ontolgico cuentan por encima de todo, tanto
en el mbito de la percepcin com o en el del lenguaje, los
rasgos que Merleau-Ponty denomina cam ales, tales com o
vnculos laterales y conexiones indirectas, tangencias equipa-
radoras y aureolas connotati vas.
Con todo, esta celebracin de la profundidad insondable
de las cosas, correlativa de la riqueza inagotable de nuestra
experiencia, corre parejas en el pensamiento merleau-pontiano
con el testimonio de unas convicciones que, a primera vista,
bien pudieran parecer de signo diametralmente opuesto. Ad
vierte nuestro filsofo, efectivamente, el componente opaca,
elusiva y carencial de toda realidad y, por consiguiente, de toda
experiencia, o por decirlo en las palabras de un comentarista
actual: la disimilacin (sic) que remite a la distancia, la disen
sin, la apropiacin imposible.37 Unas constataciones desola
das que tienen por denominador comn, no hace falta decirlo,
la no-coincidencia universal e irreconducible. Slo con ayuda
de este implacable diagnstico, efectivamente, es posible con-
ceptualizar intuiciones tan dispares com o la insuperable opa

133
cidad del mundo, la inanidad que se infiltra en toda realidad, la
disensin consigo mismo que caracteriza al mbito de lo sensi
ble. Estas perfilaciones ontolgicas en escorzo, a su vez, culmi
nan en la paradoja suprema: Las cosas percibidas son incon
testables (irrcusables) para nosotros, presentes en carne y
hueso, a causa de que nunca nos son enteramente dadas.38
Incluso el emblema de toda aspiracin a la coincidencia, o
sea el milagro de la expresin, segn Merleau-Ponty es en
realidad un acto retroactivo que actualiza una no-coinciden
cia singular. La expresin nunca es absolutamente expresin,
lo expresado nunca est del todo expresado.39 De ah el esta
do de cosas doblemente paradjico en torno a la expresin:
por un lado, el irreparable carcter situado de toda palabra
fomenta precisamente la capacidad de invencin que le es
propia; por otro lado, esta potencia innovadora de la palabra
consiste a su vez en una imprevisible, inesperada y siempre
sorprendente fidelidad a las cosas tal cual stas son. Pero no
solamente toda expresin es constitutivamente deficitaria.
Como ya ha sido esbozado, de hecho la propia realidad apa
rece ante Merleau-Ponty com o no siendo ni esttica ni com
pacta, sino todo lo contrario. La realidad se presenta fisurada e
inestable, pues en el fondo se trata de una no-coincidencia,
una diferenciacin,40 o mejor todava: cabe considerarla com o
una estela (sillage) de negatividad41 capaz de disolver desde
dentro cualquier totalidad pensable con ayuda de la cual se as
pire a poseerla. A partir de ahora, admitmoslo, las conmina
ciones al desnimo meditativo slo pueden parecer naturales:
la contingencia ataca a todo cuanto existe y a todo cuanto
posee algn valor.42 Pero de no sobrevenir esta degradacin
universal, no debemos olvidarlo, en modo alguno podra haber
expresin. Por lo que sta es imputable, en ltimo trmino, al
agente degradador universal, com o refiere la felicsima formu
lacin que Merleau-Ponty rememora: El tiempo invita a que
toda frase se descomponga en el acorde explicativo y total.43

134
9
REGISTRAR UN SENTIDO ANTECEDENTE,
O REALIZAR UNA VERDAD INDITA?

Hemos referido en captulos anteriores los matices que adop


ta el pensamiento no-coincidente en las sucesivas concepcio
nes de Merleau-Ponty sobre el lenguaje y la palabra. El recha
zo de la coincidencia, com o hemos tenido ocasin de observar,
a veces es manifiesto en el pensamiento de nuestro autor, pero
en otras ocasiones slo puede ser presentido. Explicar estas
fluctuaciones, desde luego, presupone ir ms all de una sim
ple descripcin diacrnica, aun cuando factores tan decisivos
com o la influencia de Saussure en m odo alguno puedan ser
soslayados. A continuacin vamos a explorar las formas que
revisti sucesivamente el pensamiento de la no-coincidencia
en una problemtica patentemente capital para Merleau-Ponty:
la vinculacin triangular de experiencia, sentido y expresin.
Conviene tener en cuenta que en la fase del pensamiento
merleau-pontiano que precedi al replanteamiento ontolgico,
el concepto de expresin puede parecer poco ntido al haber
designado procesos harto dispares. Esta nocin revisti tanta
importancia que no solamente la actividad artstica, la percep
cin y el lenguaje fueron considerados com o siendo esencial
mente expresin, sino que la propia historia fue concebida
com o un vasto proceso expresivo. Al fin y al cabo expresin
designa la peripecia existencial que en el captulo sobre el in
pensado veamos adjudicada a la propia historia, o sea, en las
palabras del propio Merleau-Ponty, un movimiento cuya nica
gua es su propia iniciativa y que, a pesar de ello, no escapa hacia
el exterior de s mismo, [sino que] vuelve sobre s mismo, y se
confirma de trecho en trecho.1Con lo cual la expresin resul-

135
ta ser para nuestro filsofo una nocin curiosamente cercana a
la de dialctica en el sentido que la entendi Hegel: una anda
dura que crea por s misma su rumbo, y que vuelve sobre s mis
ma. El sobrevuelo epistmico de raigambre cartesiana, en
todo caso, parece en todo punto inadecuado para entender los
procesos que Merleau-Ponty equipara, ya se trate de la historia,
la percepcin, el lenguaje o la actividad artstica. En particular,
com o hemos referido al glosar sus reservas contra Malraux, est
convencido de que sobrevolamos frvolamente la historia cuan
do para esclarecerla adoptamos un punto de vista exterior que
con frecuencia consiste en una determinacin transcendente.

En el absoluto silencio de la conciencia originaria


aparece el sentido que las cosas quieren decir

El punto de arranque para esclarecer este orden de cosas es


la aparente connivencia de Merleau-Ponty, en la Fenomenologa
de la percepcin, con la concepcin husserliana sobre el vnculo
entre pensamiento y lenguaje. Como ya ha sido explicado en su
momento, para el primer Merleau-Ponty la fenomenologa
debe tener por cometido acceder a una conciencia originaria
mente silenciosa pero en la cual, y por medio de la cual, tiene
lugar la manifestacin primigenia del sentido. Alrededor de este
ncleo primordial, originario determinador de toda significa
cin, se organizan los procesos expresivos. Desde luego Husserl
es ms rotundo que Merleau-Ponty cuando mantiene, simple y
llanamente, que la esencia y el significado determinan la ex
presin.2 Nuestro filsofo, en cambio, se limita a sealar que
los procesos expresivos secundan la instancia preexpresiva en y
por la cual aparece el sentido.
De ah la perplejidad que referamos en el captulo dedicado
al lenguaje, nacida al confrontar las dos metforas esenciales en
esta problemtica: segn Husserl, el lenguaje viste al pensa
miento, pero al parecer de Merleau-Ponty el lenguaje no es la
traduccin de un sentido preexistente. A este respecto cabe
observar con cierta sorpresa que un pensador esencialmente
revisionista como Merleau-Ponty, cuya copemicana subversin
de los principales conceptos fenomenolgicos hemos ya referido,

136
y adems entregado a nociones tan cuestionadoras de la filosofa
ortodoxa de la conciencia com o el cuerpo, el grito, el gesto corpo
ral, o la vida annima del ser-en-el-mundo y del vnculo con los
otros seres humanos, adopta en el tema que nos ocupa una acti
tud en el fondo poco ntida (a pesar de su explcito rechazo de la
metfora de la traduccin) respecto del Husserl que relega el
lenguaje a la subalterna funcin de vestir el pensamiento.
La vertiente expresiva del lenguaje, segn el punto de vista
que venimos refiriendo, y sin olvidar que corresponde a la pri
mera etapa meditativa de Merleau-Ponty, aparece por tanto como
un acontecimiento meramente epifenomnico con respecto al
estrato originario de sentido que antecede toda expresin. Se
forma en el silencio absoluto que preside la relacin de la con
ciencia consigo misma (com o una burbuja que nace3 en el
fondo de un lquido, precisa Merleau-Ponty), o dicho de otro
modo: surge en el seno de la experiencia pura y, por as decirlo,
todava muda.4 Con lo cual el sentido que expresa el lenguaje,
ni radica en el lenguaje ni sobreviene a causa del lenguaje. La
instancia que instituye el sentido es hegemnica, en otras pala
bras, pues de ella proviene todo lenguaje. En el silencio de la
conciencia originaria no slo se ve aparecer lo que quieren de
cir las palabras sino tambin lo que quieren decir las cosas, [o
sea que se ve aparecer] el ncleo de significacin primaria en
cuyo alrededor se organizan los actos de denominacin y de
expresin.5Cabe afirmar, por consiguiente, que la relacin en
tre lenguaje y sentido, en esta etapa del pensamiento merleau-
pontiano, consiste propiamente en no-coincidencia. Efecti
vamente: entre lenguaje y sentido prevalece la disensin o cart,
y esta circunstancia impone unas condiciones de ndole indi
recta para acceder al sentido. Por tanto disipa sin rodeos la qui
mera de una posesin transparente.
En la disensin o cart radica por consiguiente la razn lti
ma del desempeo expresivo que realizan los signos. Se trata, en
pocas palabras, de que un signo cualquiera expresa precisa
mente porque no coincide con aquello de lo cual es signo, o sea
porque disiente, se separa, se desva o diverge con res
pecto a aquello a lo cual remite com o tal signo. Y es por esta
causa, desde luego, que Merleau-Ponty no ces de insistir en que
lenguaje alguno puede ser la traduccin de un sentido preexis
tente. Dicho en otros trminos: la estructura sensible del signifi

137
cante nunca queda abolida en la estructura sensible del significa
do, y expresa precisamente a causa de esta no-coincidencia. Hay
disensin (cart) cuando en la expresin sobreviene un registro
abierto. En tal caso la palabra no es ya comprendida com o una
mera disposicin de enunciados y de tesis.6 (Sealemos, de pa
sada, que este planteamiento contiene en ciernes la todava ms
ambiciosa nocin de quiasma que orientar la postrera fase
meditativa de Merleau-Ponty.)
Es preciso mencionar a este respecto la ntima relacin que
existe entre la disensin o cart y el vnculo que Merleau-Ponty
advierte entre pintura y visin, el cual evoca a su vez la relacin
entre palabra y pensamiento. No debe ser olvidado que sta,
segn nuestro autor, consiste en la implicacin recproca del
sentido perceptivo y el sentido lingstico, sugestivamente puesta
de manifiesto por la solidaridad entre una obra literaria y su
propia materia expresiva. La significacin y los signos, la for
ma y la materia de la percepcin, estn emparentados desde su
origen.7 El fondo de esta cuestin, sucintamente referido, es
que hablar de disensin o cart equivale en definitiva a hablar
de sentido. Alternativamente, el trmino disensin (o si se
prefiere, el ya ms ortodoxo de desviacin) puede ser enten
dido com o sinnimo de no-reproduccin o de no-repeticin,
emblemas eminentes para todo repudio de la mimesis y la
representacin. Por esta causa es pertinente afirmar que la
disensin o cart revela un aspecto crucial de la ubicua no-
coincidencia.
Conviene no olvidar, con todo, que la puesta al descubierto
de un primordial estrato instituyente es una tarea que Husserl
siempre confi a la reduccin fenomenolgica. Por esta causa
las fluctuaciones de Merleau-Ponty a la hora de interpretar la
reduccin iluminan sus sucesivas concepciones sobre el
vnculo entre sentido y expresin.

Aquello que en la significacin y en el lenguaje


produce la verdad en vez de meramente registrarla

Unas veces Merleau-Ponty define la reduccin com o la de


cisin de hacer aparecer el mundo tal com o es, antes de cual

138
quier retom o a nosotros mismos, la ambicin de llevar la re
flexin al nivel de la vida irreflexiva de la conciencia,8descrip
cin que en realidad evoca el imperativo husserliano de retor
nar a una conciencia transcendental ante la cual el mundo se
despliega en una transparencia absoluta.9En otras ocasiones,
sin embargo, presenta la reduccin com o un asombro ante el
mundo producido por su carcter extrao y paradjico. Este
cambio de perspectiva se sigue de haber reconocido que la re
duccin nicamente nos ensea el inmotivado surgimiento
del mundo, pues nos da acceso a la renovada experiencia de
sus propios inicios.10Pero en tal caso, si la reduccin slo puede
ofrecemos un surgimiento inmotivado que destruye cualquier
conato de coincidencia, o dicho de otro modo: si nicamente
conduce a la renovada experiencia de los propios inicios
del mundo, entonces desaparece toda posibilidad de que exista
una realidad primordial con cuyo sentido plenamente presen
te sera posible llegar a coincidir. Se trata, en pocas palabras,
de que la reduccin no puede ser al mismo tiempo la promesa
del retom o a un suelo originario, y la perspectiva de una inde
finida recapitulacin sobre s misma.
Merleau-Ponty plasma esta alternativa en formulaciones tan
diversas com o sugerentes, pero que en todo caso confirman la
perplejidad que hemos mencionado al iniciar el captulo. Por un
lado insiste en la existencia de un texto del que nuestro conoci
miento aspira a ser la traduccin en lenguaje exacto11y al cual
nos da acceso la percepcin por medio de la intencionalidad
operante. Por consiguiente afirma la existencia de un funda
mento oculto de sentido en los estratos antepredicativos de la
experiencia, responsable en ltimo trmino de todas las signifi
caciones (lingsticas, pictricas, musicales, etc.), y al que la filo
sofa debe llevar a la luz por medio de una rdua tarea de excava
cin arqueolgica. Pero por otro lado se complace en subrayar
el misterio del mundo y de la razn, y propone convertir la
filosofa en una interrogacin abierta, siempre incipiente, inde
finidamente reiterada, recelosa de todo fundamento, e inflectada
primordialmente sobre s misma. En este caso la exposicin de
Merleau-Ponty se vuelve extraamente sugestiva: El mundo fe-
nomenolgico, lejos de explicitar una realidad previa, es el fun
damento del ser, [y] la filosofa, lejos de reflejar una verdad ante
cedente, es, al igual que el arte, la realizacin de una verdad.12

139
Queda planteada de este m odo una alternativa entre dos
modos de entender la reduccin fenomenolgica que, a su vez,
dan lugar a dos concepciones contrapuestas sobre el vnculo
entre la experiencia y la expresin (y que en realidad son dos
discrepantes versiones de la no-coincidencia). No sera inapro
piado llamarlas respectivamente transposicionismo y crea
cionism o, aun cuando nosotros preferimos las denominacio
nes ms reveladoras de traduccionism o y artistismo. La
justificacin de estas designaciones es que, a nuestro parecer,
traduccionismo connota el rango subalterno que correspon
de a toda traduccin con respecto al texto original, mientras
que artistismo alude a la enigmtica produccin de sentido
indito que lleva a cabo toda autntica creacin artstica.
De acuerdo con el traduccionism o, com o acabamos de
ver, la reduccin se afana por recuperar la experiencia pri
mordial, prettica, precategorial y antepredicativa. En el sue
lo, estrato o dimensin que hacen posible tal experiencia,
desde este punto de vista, habita el sentido que interesa tra
ducir. O sea que la experiencia precede a la expresin del
mismo m odo que un texto original antecede a su traduccin a
otro lenguaje, la cual es siempre de condicin secundaria res
pecto de aqul. Desde el punto de vista del artistismo, en
contrapartida, no existe sentido alguno que anteceda a la ex
presin. La misma reduccin, en cierto m odo, produce el sen
tido, e incluso podra decirse que propiamente lo crea. La
existencia del sentido, en una palabra, viene justificada por el
hecho de haber sido producido en y por el proceso que lo ha
llevado a la expresin.
La fundamental vacilacin de Merleau-Ponty entre un re
verente traduccionismo y un altivo artistismo, de todos
modos, parece tributaria de una incertidumbre husserliana de
caractersticas similares. Esta indecisin se hace patente, so
bre todo, cuando Husserl elabora los aspectos ms intransi
gentes del programa fenomengico, cuyo com prom iso ade-
cuacionista y coincidente no es necesario referir una vez ms.
Corresponde a Jacques Derrida el mrito de haber entrevisto
en la obra de Husserl dos tendencias abiertamente contrapues
tas que explican la mencionada indecisin. Por un lado, la pri
maca atribuida a un estrato primordial, o silenciosa concien
cia originaria, que de antemano decide acerca de todo sentido,

140
y respecto del cual toda expresin es derivada. Este punto de
vista, no hace falta decirlo, est concertado con la adecuacin,
la identidad y la presencia plena y coincidente. Y por otro lado,
el creciente inters que fue despertando en Husserl aquello
que en la significacin, en el lenguaje, y en toda inscripcin de
las objetividades ideales, produce la verdad o la idealidad en
vez de meramente registrarla.13Desde luego es plausible con
jeturar que este desconcertante estado de cosas pudo haber
desviado espordicamente la atencin de Husserl hacia la no-
coincidencia, la inadecuacin y la diferencia. La coexistencia
de estas dos tendencias en los textos del filsofo, en todo caso,
dieron lugar a una contenida tensin interna que acab rever
berando en la obra de Merleau-Ponty.
Llegados a este punto cabe sealar, aunque sea de pasada, y
aun cuando pueda ser considerado una obviedad, que los as
pectos cruciales del pensamiento de Merlau-Ponty suelen des
pertar un intenso inters en los temperamentos de decantacin
artstica. No slo porque nuestro autor parece asignar a la
sensibilidad, en trminos generales, una primaca casi prous-
tiana, sino sobre todo porque incluso en su compromiso tra-
duccionista palpita la inflexin antiintelectualista que hemos
sealado en un captulo precedente. Al fin y al cabo, la opera
cin de pensar implica traducir*el sentido primigenio que
aparece en determinadas experiencias corporales y existenciales.
Pero en el fondo esta traduccin consiste en consignar las
creaciones de la sensibilidad, con lo que en cierto m odo el
traduccionismo es tan artstico com o pueda serlo el pro
pio artistismo.

Los propios procesos que expresan el sentido


lo producen de manera indita e imprevisible

En trminos generales, conviene sealar que los dos pun


tos de vista contrapuestos sobre la relacin entre experiencia y
expresin que hemos denominado traduccionismo y artis
tismo, y cuyo principal inters radica en su compartida (pero
desde luego enigmtica) vinculacin con la no-coincidencia,
emergen en los ms diversos lugares de la obra merlau-pon-

141
tiana. Es evidente que nuestro autor tom partido por el ar-
tistismo siempre que opt por defender (y es preciso recono
cer que lo hizo con asiduidad) la no preexistencia del sentido
con respecto al lenguaje, manteniendo que el pensamiento no
dispone de las palabras com o si stas fueran una herramienta
transparente, y criticando la presuncin de que el lenguaje es
la traduccin o la versin cifrada de una significacin antece
dente. Sola insistir Merleau-Ponty en que la operacin ex
presiva realiza o efecta la significacin, y en m odo alguno se
limita a traducirla, ya que a fin de cuentas el pensamiento
no es nada "interior , no existe fuera del mundo ni fuera de las
palabras, por lo cual no hay motivo alguno para creer en un
pensamiento que existe para s mismo previamente a la expre
sin.14 A pesar de las espordicas vacilaciones que vamos a
referir acto seguido, en su com prom iso con el artistismo
Merleau-Ponty mantuvo las ideas muy claras. En resumen s
tas eran las siguientes: el sentido es producido en y por la pro
pia expresin, la dimensin productiva del lenguaje equivale a
la vida interior de la conciencia, no existen estratos pre
expresivos habitados por el sentido, y la propia reduccin fe-
nomenolgica produce o crea el mismo sentido que acto se
guido identifica.
Esta decantacin hacia el artistismo, de todos modos,
coexisti sorprendentemente con un decidido com prom iso
traduccionista. Prueba de ello es que Merleau-Ponty no va
cil en proponer a su perplejo lector la reconquista del pre
expresivo silencio primordial bajo el ruido de las palabras.
Alude por medio de esta directiva a una fundamental expe
riencia originaria, desde luego incompatible con una creacin
en cierto m odo artstica del sentido, y que para ser llevada a
la expresin debe ser traducida por medio del lenguaje. El
Merleau-Ponty decantado hacia el traduccionismo defien
de la existencia de una experiencia primordial antepredicati
va que coincide con la vida interior de la conciencia y que est
impregnada de un sentido plenamente presente, respecto del
cual el lenguaje no deja de ser una traduccin que, com o
tal, es necesariamente parsita, tergiversadora y en definitiva
no-coincidente. Huelga decir que entonces el lenguaje tam
bin es una presencia extraa que destruye la plenitud del sen
tido quf habita en la dimensin preobjetiva de la experiencia.

142
La desazonadora coexistencia del traduccionismo y del artis-
tismo en la doctrina de Merleau-Ponty, de todos modos, no con
sigue disimular su persistente compromiso con la no-coinci-
dencia. Su desafo al ideal adecuacionista se hace patente con
la misma intensidad, si bien en un distinto grado de vinculacin,
tanto en el postulado de una silenciosa conciencia originaria en
la cual aparece el sentido, com o en la conviccin de que los pro
pios procesos que expresan el sentido lo producen de manera
indita e imprevisible.
Conviene tener en cuenta que la tensin entre el traduccio
nismo y el artistismo se manifest cada vez ms abiertamen
te a medida que Merleau-Ponty progresaba en su trayectoria fi
losfica. Acab emergiendo com o un problema explcito en El
visible y el invisible, libro publicado postumamente, y sobre todo
en las notas de trabajo que lo complementan. En esta etapa de
su pensamiento abjura Merleau-Ponty del cogito tcito que
anteriormente haba protagonizado la experiencia primordial al
estar presente ante s mismo en una situacin de absoluta coin
cidencia. Especficamente entiende Merleau-Ponty por cogito
tcito, com o se recordar, el silencio hablante" concertado
con la intencin de significar, [y que al mismo tiempo es idnti
co] con el propio ser-en-el-mundo, o sea con nuestra existencia
corporal.15Este concepto crucial puede tambin ser explicitado,
empleando una sugestiva formulacin de Sandro Mancini, como
el yo silencioso que antes de expresarse en la palabra experi
menta el contacto inmediato con la propia realidad vivida.16
En consecuencia, el retorno a una conciencia originaria
habitada por un sentido plenamente presente, y respecto del
cual el lenguaje sera una mera traduccin, pierde a partir
de este m om ento toda plausibilidad, y la opcin traduc-
cionista debe dejar de ser tenida en cuenta. Prevalece ahora,
por el contrario, la aspiracin del filsofo a una experiencia
ontolgica intransgredible. En ella la propia presencia de la
cosa, desde su remoto silencio, solicita e interpela al pensa
dor, o sea que si bien aqulla no se expresa verbalmente, s
que lo hace de una manera lateral, puesto que la palabra de
la cual patentemente carece, puede hacerse palabra humana
por medio de un gesto creador.

143
La dimensin productiva del lenguaje
equivale a la vida interior de la conciencia

La alternativa al traduccionism o, o sea la opcin que


hemos llamado artistismo, tam poco adquiere una prepon
derancia decisiva, a pesar de todo, en el ltimo pensamien
to de Merleau-Ponty. Las acostumbradas vacilaciones de nues
tro autor irrumpen ahora de nuevo. Por un lado, su simpata
hacia el artistismo es patente cuando equipara sin ambajes
la expresin al gesto del artista, y cuando afirma que la propia
reduccin fenom enolgica, lejos de hacer manifiesta una rea
lidad preexistente, aporta la indefinida creacin de un senti
do indito e imprevisible. La decantacin de Merleau-Ponty
por el artistismo es en ocasiones tan extrema que no vacila
en concebir la filosofa com o un proceso creativo. Esta disci
plina, al parecer de nuestro autor, produce la verdad en vez
de meramente reflejarla o traducirla. [El] pensamiento
moderno, en trminos generales, nos obliga a admitir una ver
dad que no se parezca a las cosas, que carezca de modelo ex
terior, desprovista de instrumentos de expresin que le estn
predestinados, y que no obstante sea verdad [sin discusin
alguna].17Por consiguiente el punto de vista de Merleau-Ponty
parece no haber variado desde la Fenomenologa de la percep
cin: la filosofa, tambin en esta etapa postrera, sigue siendo
al igual que el arte, la realizacin de una verdad.18 Y es que
para el artistismo, en definitiva, la filosofa slo puede ser
la presentacin de un in-presentable, o sea que no tiene ms
opcin que consistir en la expresin de aquello que precede
a la expresin.19
Por otro lado, manifestando de nuevo una actitud ambiva
lente, Merleau-Ponty rechaza en ciertas ocasiones el artistis
mo con alguna vehemencia, o cuando menos lo renaturaliza
despojndolo de su exclusiva aura cultural. Tambin suce
de a veces que repudia con idntica acritud tanto la creacin
pura de un sentido indito e imprevisible, com o la recupera
cin de la experiencia originaria donde el propio sentido apa
rece. El estricto rechazo del artistismo se hace patente no
toriamente cuando Merleau-Ponty trata de especificar de
nuevo su propio programa de pensamiento. En una formula
cin que podra ser presentada, o bien com o emblema de sus

144
vacilaciones, o bien com o testimonio renaturalizador, pues
de hecho imputa a un proceso estrictamente natural la falsa
sensacin de autonoma que nace en torno a toda creacin,
afirma nuestro autor que la filosofa entendida com o una
construccin que reposa sobre s misma no puede ser la ver
dad ltima. Ya que en tal caso se tratara de una creacin que
tiene por finalidad expresar com o construccin aquello que,
en realidad, existe por s mismo, o sea el mundo de la vida,
con lo cual la filosofa se niega a s misma en tanto que crea
cin pura.20
Es plausible afirmar, de todos modos, que el com prom iso
con el artistismo permaneci vigente en el ltimo Merleau-
Ponty, al haber optado por la nica manera posible de supe
rar el doble rechazo que acabamos de referir y que giraba en
torno al com etido fundamental del pensamiento. Consiste en
concebir la filosofa com o una produccin de sentido, pero en
el bien entendido de que este proceso tpicamente creativo
parte de una entidad antecedente a la cual, sin embargo, el
pensamiento no debe traducir y todava menos reflejar.
Esta solucin de com prom iso, por tanto, tiene dos protago
nistas aparentemente contradictorios: por un lado, el proceso
creativo o productivo en el cual consiste la filosofa, y por
otro la entidad antecedente que la propia filosofa debe abs
tenerse de transponer o reproducir. Es indiscutible que la pa
radoja est ahora al acecho. Todo ocurre com o si la expresin
slo produjera realmente el sentido cuando pone al descubierto
que ste, en cierto m odo, estaba ya presente de antemano. O
sea que el mundo preexpresivo de la percepcin solicita una
expresin que de hecho ya est contenida en l, si bien las
cosas ocurren de tal manera que, cuando dicha expresin tie
ne lugar, es pertinente llamarla creacin. Este intrigante
estado de cosas hace comprensible la alusin de Merleau-Ponty
al mundo perceptivo am orfo" [...] que es ms que cualquier
pintura, lenguaje o actitud, y que, aprehendido por la filo
sofa en su universalidad, aparece com o si contuviera todo
cuanto ser dicho alguna vez, aun cuando nos asigne a noso
tros la tarea de decirlo.21
Desaparecen ahora para siempre, por consiguiente, las dos
nociones concomitantes que justificaban el traduccionismo:
el mbito originario que alberga la experiencia muda del sen

145
tido, y la expresin subordinada a un sentido preexistente.
Queda as com o nica posicin defendible el artistismo per
feccionado (ya no se trata ahora de crear ex nihilo el sentido,
aun cuando paradjicamente ste siga siendo producido)
que hemos referido en el prrafo anterior. Este neo-artis-
tismo, precisamente, resulta expresado con brillantez por la
ms comentada de todas las frmulas merleau-pontianas:
Para acceder a la experiencia del ser es preciso que aporte
mos la creacin que el propio ser nos exige [de manera que
esta misma exigencia es el signo distintivo del ser].22
No es improcedente afirmar que nos encontramos aqu ante
la apoteosis de la no-coincidencia. Aparece retrospectiva
mente com o una protoform a de las ahora vigentes nociones
de irreversibilidad, entrecruzamiento e intrusin (empi-
tement) recproca, hegemnicas en este productivo entrama
do de paradojas. Ahora la expresin ya no tiene ascendencia
alguna sobre la experiencia, com o tambin ha quedado inva
lidada la opcin contraria, y del mismo m odo no se supone ya
que expresin y experiencia estn absolutamente prximas o
insuperablemente distantes. No siendo ya la experiencia un
enigma para la expresin, puede decirse ahora que expresin
y experiencia se han vuelto en cierto m odo cm plices. Y
por haber quedado devaluadas las nociones de original y de
derivado o secundario, ha llegado a perder toda vigencia
el mismo concepto de reduccin fenomenolgica. En tr
minos generales parece plausible afirmar que el problema de
la relacin entre experiencia y sentido ha quedado convincen
temente solucionado al interpretar Merleau-Ponty la n o-co
incidencia com o la manifestacin incipiente y desdibujada
del entrecruzamiento o quiasma definitivos. A partir de este
momento el referido problema formar junto a su solucin
un m odelo de pensamiento que orientar la meditacin
merleau-pontiana, pues ahora ya no cabe duda alguna, al pa
recer de nuestro autor, sobre la naturaleza especfica de los
problemas filosficos y sobre los procedimientos que realmen
te consiguen solucionarlos.
Con lo cual es plausible afirmar, ya instalados en esta pers
pectiva general, que el sentido existe por efecto de la n o-co
incidencia, del m ism o m odo que gracias a ella tiene lugar
todo proceso perceptivo, com o ya hemos referido en el cap

146
tulo correspondiente. Puede decirse que sentido y percepcin
aparecen hermanados por una transcendencia comn. Ya que
el mbito perceptivo, lejos de consistir en una dimensin ori
ginaria, en la ltima etapa meditativa merleau-pontiana apa
rece com o un entramado de diferencias que excluye toda po
sitividad. Al fin y al cabo, reitera el Merleau-Ponty de El visible,
percibir consiste propiamente en diferenciar, o dicho en
otros trminos: es poseer una figura sobre un fon do.23 Por
tanto ha dejado de ser vlida la anterior doctrina que conce
ba la percepcin com o una especie de conciencia originaria
de un presente desprovisto de trasfondo.
Por esta razn puede afirmar nuestro autor que percepcin
y lenguaje se corresponden hasta el punto de insertarse o in
miscuirse (sempiter) uno en otro. Y del mismo m odo que,
com o ya hemos observado, jams la percepcin puede ser pura,
es plausible afirmar que la expresin pura tampoco es posible.
Esta compartida contaminacin se debe a que una y otra son
sistemas diacrticos, o sea que estn compuestas por relaciones
de oposicin. Les es comn la diferenciacin que, com o hemos
visto, da lugar a que cada una de ellas se inmiscuya en la otra.
Y siguiendo este paralelismo se puede decir, en definitiva, que
una y otra existen porque hacen frente a cualquier amago de
coincidencia. Sealemos por ltimo que la diferenciacin que
es comn a la percepcin y al lenguaje adquiere una diferente
entidad en cada caso. En el lenguaje es la latencia del silencio en
la expresin, y en la percepcin es la latencia del invisible en
el visible. Por consiguiente silencio e invisible se convier
ten para el ltimo Merleau-Ponty en el definitivo horizonte
soberano que extingue cualquier conato de coincidencia.

147
10
PENSAR UNA COSA POR PRIMERA VEZ,
TRANSFORMAR EN PALABRA
UN D E T E R M I N A D O SILENCIO

En el pensamiento de Merleau-Ponty destaca una polari


dad que, con mnimas variaciones, afecta a sus sucesivas con
cepciones sobre el lenguaje. Como ha sido ya esbozado, nues
tro autor distingue con nitidez dos gneros de lenguaje,
aunque con frecuencia expone esta dualidad empleando el
trmino palabra. Por lo pronto identifica el lenguaje al que
califica de hablante, operante u originario, con lo cual
indica que este lenguaje recoge la intencin significante en el
instante de su surgimiento. Un lenguaje que, lejos de repro
ducir "las cosas mismas, agotando as su poder mostrativo
en enunciados de hecho, nos procura nuestras propias pers
pectivas sobre las cosas, agenciando en ellas un relieve.1 Le
contrapone el lenguaje que designa com o hablado, opera
do o secundario, porque se limita a acoger el sedimento de
los actos lingsticos. No hace falta decir que el lenguaje o
palabra hablantes monopolizan el inters de Merleau-Ponty:
la palabra hablante [es] el lenguaje operante que no necesita
ser traducido en significaciones y en pensamientos, [es] el logos
que constituye el tema propio de la filosofa.2 Pero no se con
tenta con describir el lenguaje o palabra hablantes, o con
expresar su predileccin por ellos: Por qu no admitir que
el lenguaje puede sostener un sentido por medio de su propia
disposicin interna (arrangement), captndolo en sus propias
redes, y por qu no admitir asimismo que el lenguaje procede
de este m odo cuantas veces es conquistador (conqurant), ac
tivo y creador, sin excepcin alguna, o sea cada vez que, en el
sentido fuerte de la palabra, se dice algo?3

148
Es preciso entender que estos dos rdenes de lenguaje o
palabra, lejos de excluirse mutuamente (en cuyo caso el len
guaje operante surgira ocasionalmente al vencer las resisten
cias del lenguaje operado), en cierto modo suelen coexistir por
medio de una peculiar relacin de manifestacin y retraimiento.
En el fondo Merleau-Ponty concibe el lenguaje hablante com o
un lenguaje tcito y silencioso, o en todo caso indirecto e
implcito (y com o no se cansa de advertir, manifiestamente
parecido a la pintura). Un lenguaje que subyace al lenguaje ha
blado en la medida que permanece latente hasta el momento
en que se vuelve operante y alcanza a significar: La compara
cin con la pintura nos hace advertir, por debajo del (sic) lengua
je hablado, un lenguaje operante o hablante cuyas palabras ex
traen su dinamismo de una vida mal conocida, puesto que as lo
exige su significacin lateral o indirecta, si bien este vnculo llega
a parecemos evidente en cuanto consiguen significar. La transpa
rencia del lenguaje hablado, la magnfica claridad de la palabra
que slo es sonido y del sentido que slo es sentido, su aparente
poder de extraer el sentido de los signos y aislarlo en estado puro,
no son quiz la ms eminente manifestacin de una acumula
cin tcita e implcita, genricamente unida a la de la pintura?4

El lenguaje hablante o instituyente contiene


ya en estado naciente la intencin significativa

De antemano conviene precisar esta crucial polaridad ha-


blante/hablado por medio de las propias descripciones de
Merleau-Ponty. La palabra hablada, desde luego, es siempre
una expresin segunda", una palabra sobre otras palabras, la
palabra que habitualmente encontramos en el lenguaje empri
co. Ms especficamente, es la palabra que habitualmente nos
impide ser conscientes del ingrediente de contingencia que hay
en toda expresin y en toda comunicacin, tanto en el nio que
empieza a hablar, com o en el escritor que piensa una cosa por
primera vez, y en definitiva en quienes transforman en palabra
un determinado silencio.
En contraste con esta versin subalterna del lenguaje, cual
quier esfuerzo de expresin que no se contente con reutilizar

149
las significaciones adquiridas en un primer m omento por la
palabra hablada y posteriormente sedimentadas en ella, dar
paso a la palabra hablante. Se tratar por consiguiente de
la palabra en la cual se coagula un sentido que en m odo al
guno preexista, ni siquiera en la mente de quien lo profiere.
Con estos trminos celebra Merleau-Ponty la existencia de una
palabra en la cual la intencin significante se encuentra en
estado naciente. Por tal razn se refiere tambin a ella desig
nndola com o la palabra que formula por primera vez. Y le
atribuye una preponderancia absoluta al tratarse de la nica
palabra que, por su caracterstica condicin de latericia nun
ca completamente actualizada, es idntica al pensamiento.5
Como suele ocurrir en los escritos de Merleau-Ponty, tam
bin en este caso impera la fluctuacin terminolgica. No es de
extraar que designe el lenguaje o palabra hablantes con un
amplio repertorio de predicados: conquistador (conqurant),
activo, creador, instituyente, autntico, transcenden
tal, militante, expresivo, suscitador del pensamiento,
instituidor de una desviacin o cart y diferenciador o
disociativo. De manera concomitante, el lenguaje o palabra
hablados son displicentemente designados com o adquiridos,
disponibles, honorarios, instituidos, coincidentes, t-
ticos, explicativos o enunciativos. Con todo, entender a
fondo el concepto de palabra hablante conlleva dos requisitos
que a primera vista no parecen compatibles. Por un lado es pre
ciso acoger con un mnimo de simpata la predileccin merleau-
pontiana, manifestada a lo largo de varias dcadas, por un len
guaje no gobernado, dotado de eficacia propia, [concebido] no
com o instrumento, sino com o una especie de unin substan
cial del pensamiento y del lenguaje.6 (Aunque un mnimo de
lucidez obligue a admitir que tambin la palabra hablante
contiene el ingrediente de predecibilidad que proviene del esta
do de inercia, de las alusiones de s mismo a s m ism o7y de la
familiaridad del ronroneo personal,8com o dice Merleau-Ponty,
y que beneficia incluso al hablante ms creativo.) Y por otro
lado, aun cuando ello pueda parecer paradjico, es necesario
enfocar el problema del lenguaje y el sentido desde el punto de
partida defendido por Merleau-Ponty en su etapa inicial: el fe
nmeno del lenguaje debe ser comprendido com o una reapro
piacin y com o una prolongacin de la vida perceptiva.

150
Por esta causa, el ms esclarecedor acceso a la nocin de
palabra hablante viene facilitado por un comentario de Mer-
leau-Ponty a una especificacin de Marcel Proust: el lenguaje
se aproxima a la condicin de hablante cuando procura tra
ducir una experiencia, pero siempre en el bien entendido (un
requisito tan paradjico com o desconcertante) de que el tex
to original no se convierte realmente en texto hasta que no
ha sido traducido. O sea que la palabra hablante se enfren
ta con una tarea que a primera vista parece irrealizable: debe
decir aquello que jams ha sido dicho, pero al mismo tiempo
ha de ser expresiva, lo cual quiere decir que debe restituir un
sentido que, en cierto modo, ya ha sido dado en una expe
riencia bruta o salvaje que precede a todo lenguaje. (Aso
ma en este contexto, desde luego, el antagonismo entre tra-
duccionism o y artistismo que referamos en el captulo
precedente, si bien ahora la finalidad de esta contraposicin es
esclarecer qu es realmente la palabra hablante, y sin olvidar
que el sentido de artistismo es prximo al de expresivismo
o creacionismo.) Por esta causa, y no obstante la conmina
cin, contradictoria a primera vista, a decir aquello que jams
ha sido dicho, el Merleau-Ponty de la Fenomenologa de la per
cepcin afirma con rotundidad que toda indagacin sobre el
lenguaje debe situar su punto de partida en la vida perceptiva.
A pesar de la referida decantacin expresivista, considera que
en la percepcin sobreviene el sentido, y que por tanto en ella
reside el origen de la verdad.
Incluso en esta fase de su pensamiento, de todas maneras,
Merleau-Ponty est lejos de abrazar un programa netamente
traduccionista. No debe desorientarnos el hecho de que nos
incite a disolver el pensamiento ttico en el silencio de la
inherencia a s mismo y a las cosas, en el mundo antepredica
tivo primordial, enorme y taciturno.9 Un com prom iso de ta
lante expresivista, en realidad, asoma por los entresijos de
la conminacin merleau-pontiana a restituir un sentido ya
dado en una experiencia bruta o salvaje. No en vano la
frase de Husserl tantas veces citada por Merleau-Ponty: el
principio de todo es la experiencia pura y, por as decirlo, to
dava muda, a la cual es preciso conducir a la expresin pura
de su propio sentido,10 expone a las claras que la experien
cia a la cual importa llevar a la expresin pura de su propio

151
sentido debe ser m uda. Dicho en otras palabras: expre
sar significa necesariamente inventar o crear una forma
expresiva (sobre este extremo Merleau-Ponty jams dej de
insistir: el lenguaje no es nunca la simple vestimenta de un
pensamiento que se posee a s mismo con una total claridad11),
y desde luego p oco tiene que ver con la simple reproduccin
de un lenguaje que preexiste al lenguaje. El triunfo del
creacionism o sobre el traduccionism o, por lo menos de
momento, sin reserva alguna parece abrumador.
De todos modos conviene recordar que las ideas de Merleau-
Ponty sobre el lenguaje, com o hemos venido consignando, siem
pre adolecieron de una difusa ambivalencia. No nos referimos
ahora a la evolucin de su pensamiento despus de haber des
cubierto a Saussure, ya descrita en otro captulo. Tampoco es
tamos aludiendo al decisivo entrecruzamiento entre percep
cin y lenguaje: [En Merleau-Ponty] el lenguaje aparece a un
tiempo com o un proceso derivado de la percepcin, ya que las
significaciones verbales slo son posibles si el sentido existe
de antemano gracias al vnculo del cuerpo con el mundo, y
com o aquello a partir de lo cual la propia percepcin debe ser
comprendida, pues su poder significante slo puede ser apre
hendido invocando la experiencia de la palabra.12 Ms bien
pretendemos lo contrario: la fluctuacin que estamos com en
tando no es otra que la insegura, irregular, y a veces incluso
incoherente valoracin del lenguaje que suele acompaar el
pensamiento de Merleau-Ponty. Sucede, en efecto, que si bien
nuestro autor parece a veces idolizar el lenguaje, en otras oca
siones se tiene la impresin de que lo percibe com o un acceso
rio y le asigna un rango estrictamente subalterno.

En el mundo primordial, enorme y taciturno,


se hallan ya dadas las posibilidades del lenguaje

La referida actitud de inesperado recelo ante el lenguaje


aparece en filigrana cuando al indagar los procesos expresivos
Merleau-Ponty asigna al sentido bruto o salvaje una pri-
mordialidad poco menos que total. La estructura del mundo
silencioso es de tal naturaleza que en ella estn ya dadas todas

152
las posibilidades del lenguaje.13 En trminos coloquiales po
dra afirmarse que, segn el punto de vista de nuestro autor,
en lo que atae al lenguaje se trata primordialmente de tener
algo por decir. La peculiaridad y la profundidad de la vi
sin que emana de cada experiencia individual, en otras pala
bras, cuentan de una manera eminente. O com o formula el
propio Merleau-Ponty: la visin es el estilo [individual], en
tendiendo por visin una disensin (cart), o sea una mane
ra de no serlo tod o.14Este compromiso con la singularidad de
la experiencia personal es tan intenso, que incluso el entusias
m o mostrado hacia la concepcin diacrtica heredada de
Saussure est lejos de empaar la preponderancia del senti
do bruto o salvaje que el lenguaje tiene por obligacin res
tituir. A diferencia de los estructuralistas, Merleau-Ponty se
niega a percibir en la diacriticidad del signo el principio de un
enclaustramiento hermtico del universo lingstico.15
Los peculiares aspectos que reviste su recepcin de Saussure
y del diacriticismo, precisamente, esclarecen el soterrado recelo
antilingstico que parece haber persistido en el pensamiento de
Merleau-Ponty, siempre en paradjica coexistencia con una glo
rificacin del lenguaje que a veces roza la extravagancia. De to
dos modos, conviene sealar cuanto antes que la oposicin entre
lenguaje instituyente e instituido (elegimos aqu los predi
cados ms consonantes con el planteamiento diacrtico) no co
rresponde del todo a la distincin saussuriana entre lengua y
palabra, com o tampoco es homologable con la contraposicin
cannica entre sincrnico y diacrnico. La polaridad de len
guajes que expone el presente captulo, no reproduce, efectiva
mente, la dualidad que a un conjunto de virtualidades (la len
gua) opone su siempre parcial actualizacin (la palabra), como
tampoco coincide con la contraposicin de una facticidad sus
ceptible de evolucionar (diacronicidad), y la totalidad de dife
rencias diacrticas que se sostienen unas a otras com o las pie
dras de una bveda (sincronicidad). La distincin entre los
lenguajes hablante y hablado, en suma, no es tan afn al
diacriticismo com o pudiera parecer a primera vista, y de hecho
no es implausible defender su parentesco con la dicotoma esta
blecida por Wilhelm von Humboldt entre ergon y energeia.16
Pero por encima de todo debe ser tenido en cuenta que cuan
do Merleau-Ponty expone sus ideas sobre el lenguaje, en reali

153
dad est presentando una teora de la expresin que, en resu
midas cuentas, es tambin una teora de la verdad. Merleau-
Ponty afronta la dificultad de concebir una verdad cuyo pro
greso depende de nuestra intervencin por medio del lenguaje,
vinculando la problemtica de la verdad con una doctrina de la
expresin.17 En definitiva ocurre com o si la doctrina lingsti
ca merleau-pontiana nos conminara meramente a tener algo
por decir, y com o si en tom o a este requisito debiera estar
organizada toda autntica aspiracin a la verdad. Se trata, efec
tivamente, de tener algo por decir, pero en el bien entendido
que cuanto digamos ser palabra hablante, portadora de la
intencin significante en el instante de su surgimiento, y por
tanto legitimada en su aspiracin a la verdad, nicamente si lo
decimos de tal manera que no pueda ser dicho con una mayor
propiedad expresiva. Y de m odo correlativo slo ser palabra
hablada, o sea una trivial sedimentacin de los actos lings
ticos, en el caso contrario. Efectivamente: en ningn caso se
trata de reproducir fielmente con palabras este algo que
tenemos por decir, objetivndolo entonces en nuestra mente
y por medio de las palabras, positivizndolo y al mismo tiempo
mimetizando esta positividad, ya que slo la desviacin o cart
introducida en y por la verbalizacin, reproduce paradjica
mente el antecedente sentido bruto o salvaje. De manera que
un ingrediente rigurosamente no-mimtico determina (una vez
ms, paradjicamente: casi podra decirse que con un automa
tismo que presupone la proscripcin de todos los automatismos),
no slo la calidad expresiva de una transposicin en palabras (o
llegado el caso, su excelencia literaria), sino tambin el crdito
que merece su aspiracin a la verdad.
Ahora bien: en un sentido que contraviene el de las prece
dentes constataciones, un no disimulado rasgo de idolatra lin
gstica asoma asimismo con frecuencia en los escritos de
Merleau-Ponty. Todo ocurre com o si la ilusin contempornea
de un lenguaje provisto de una autonoma sin lmites, a su vez
alimentada por la inflexin lingstica que ha llegado a preva
lecer en la Tradicin Moderna, hubiera hecho presa de mane
ra incipiente en nuestro autor. Al fin y al cabo su apasionada
defensa del carcter no-parafraseable de todo discurso verda
deramente expresivo (en el lenguaje expresivo el sentido vuel
ve a pedir (redemande) las mismas palabras, son stas las que

154
producen la idea18), tan prominente en su pensamiento que,
en realidad, la palabra hablante puede ser rigurosamente
definida por medio de esta esencial in-parafraseabilidad, est
concertada con su menosprecio hacia todo discurso que no
aspire a la autorreferencia (la obstinada referencia del len
guaje a s mismo, sus vueltas y sus repliegues sobre s mis
m o 19), pues nuestro autor desdea obstinadamente todo dis
curso en el que pueda acechar de alguna manera la tan execrada
positividad. No cabe duda de que estas actitudes parecen
situarle en el mbito que con cierta som a ha sido designado
com o el idealismo lingstico de nuestro tiempo. Dede lue
go Merleau-Ponty est convencido de que el lenguaje de la
representacin (de la conciencia, del enfrentamiento del suje
to y el objeto) es incapaz de expresar las relaciones entre el ser
humano y el Ser.20 Y por efecto de este repudio, su pensa
miento aspira a volver a encontrar en la palabra una trans
cendencia del mismo orden que la aportada por la visin.21
La difusa ambivalencia que delatan las ideas de Merleau-
Ponty sobre el lenguaje, en todo caso, es puesta de manifiesto
cuando las nociones de texto primordial, experiencia an
tepredicativa y logos del mundo son contrapuestas a las
nociones de repliegue del lenguaje sobre s mismo (redou-
blement du langage) ", hormigueo (fourmillement) de las pala
bras detrs de las palabras, grosor (paisseur) semntico.22
En este orden de cosas un antiverbalismo militante parece
competir en el pensamiento de Merleau-Ponty con una con
fianza ciega en la alquimia de las palabras, en el ventri-
loquismo de los sobrentendidos, y en la productividad, a ve
ces excesivamente prolija, de unos automatismos heredados
(la ya mencionada familiaridad del ronroneo personal23que
nuestro autor se com place en glosar). Terciar en este antago
nismo exige tener en cuenta que el tenor gestual-expresivo de
la palabra hablante, o sea la autenticidad vivida que emerge
com o el nico origen de la verdad que parece filosfica
mente aceptable, no puede dejar de enfrentarse al recalcitran
te estado de cosas que, no nos engaemos, Merleau-Ponty opt
por desatender. Nos referimos a la dimensin agonstica de
nuestra realidad social, o dicho en otras palabras: a la palpa
ble emergencia de la historia cruel, segn el trmino acua
do por Andr Malraux. Se trata de la vertiente atroz de la

155
historia que, cuando menos, ha coexistido con la historia
acumulativa, producida por la sensibilidad histrica que slo
atiende a la armona subrepticia y a las complicidades incons
cientes. El pensamiento de Merleau-Ponty produce con fre
cuencia la impresin de haber considerado exclusivamente
esta historia conciliadora y apacible.

De la ampliacin de la expresividad perceptiva,


al carcter inaugural del lenguaje originario

Las ambigedades consignadas en los prrafos preceden


tes parecen menos asombrosas cuando se vinculan con las su
cesivas concepciones de Merleau-Ponty sobre el lenguaje. Re
cordemos que en la Fenomenologa de la percepcin el trabajo
expresivo, o sea el esfuerzo por convertir la intencin signifi
cante en enunciados articulados, era equiparado a la recom po
sicin de unas conductas ya implantadas con la finalidad reali
zar una intencin indita. La expresividad lingstica, en otras
palabras, apareca ntimamente entrelazada con la riqueza ex
presiva y significante del cuerpo. De hecho consista en la
reapropiacin y en la ampliacin de los procesos expresivos
que ya tienen lugar en el mbito de la percepcin. Para el
Merleau-Ponty inicial, efectivamente, la percepcin es ya ex
presin, siendo el lenguaje la expresin manifiesta de la expre
sin implcita que es la percepcin. Por el momento, el lengua
je es concebido com o un amalgama de pensamiento y motrici-
dad. Desatiende su plausible especificidad, porque lo considera
una variedad de la gesticulacin corporal y por tanto una gene
ralizacin de la conducta expresiva. El lenguaje queda reduci
do a los actos de habla, y el significado lingstico resulta ser
idntico al sentido que corresponde a la dimensin fsica de
los gestos corporales. En esta etapa de su pensamiento, Merleau-
Ponty propone una filosofa de la palabra hablante que su
bordina las estructuras lingsticas al trabajo de la expresin.
No sera impropio afirmar que la primaca otorgada a la expre
sin relega el lenguaje a una condicin subalterna.
Como ya ha sido referido, la etapa intermedia en la evolu
cin de sus ideas lingsticas est vinculada al descubrimiento

156
de la obra de Saussure y culmina en el escrito El lenguaje indi
recto y las voces del silencio, posteriormente aparecido en Sig
nos. Por decirlo sinpticamente, ahora el signo se relaciona con
el sentido a travs del vnculo lateral que sobreviene entre sig
no y signo. O sea que el sentido surge en la interseccin de las
entidades lingsticas y en el intervalo que hay entre ellas. Como
en la etapa anterior, el lenguaje sigue entrelazado con la rique
za expresiva y significante del cuerpo, con la importante salve
dad de que ahora la gesticulacin elocuente es interpretada como
opacidad. Este inciso quiere decir que en definitiva todo len
guaje es indirecto o alusivo. No es de extraar, por consiguiente,
que Merleau-Ponty identifique hiperblicamente el lenguaje con
el silencio, com o hemos explicado en un captulo preceden
te. Dicho en otras palabras: el significado lingstico aparece
ahora com o un valor puramente diacrtico, con lo cual queda
relativizada la presunta positividad de los signos.
En la fase postrera, el pensamiento de Merleau-Ponty en
tom o al lenguaje adquiere un matiz muy peculiar. Aborda una
tarea que haba sido desatendida en etapas anteriores: explicar
la transicin desde el sentido perceptivo hasta el sentido lin
gstico, o bien, si se prefiere, del comportamiento a la tema-
tizacin.24Y proyecta llevarla a cabo estableciendo los funda
mentos de una ontologa de la expresin. Como punto de
partida mantiene que el lenguaje expresa una ontognesis de
la cual l mismo forma parte, y acaba constatando que la ex
presin no es ni una imitacin o reproduccin, com o pretenda
el realismo, ni una construccin, com o afirmaba el intelectua-
lismo. La salida a este dilema, segn Merleau-Ponty, consiste
en advertir que el lenguaje se limita a recoger la estructura dia
crtica del ya referido visible. Con lo cual sucede que indagar
filosficamente el lenguaje equivale a profundizar en la naturale
za del pensamiento reflexivo. Al lenguaje considerado en s mis
mo no le corresponde autonoma alguna, pero en contraparti
da su estructura discursiva seala a la reflexin el horizonte
soberano que se substrae a su poder de apropiacin. Este reco
nocimiento de sus propias limitaciones transforma la reflexin,
com o ya hemos visto, en la hiperreflexin que Merleau-Ponty
convirti en programa filosfico.
En esta etapa profundiz tambin Merleau-Ponty en la di
mensin de silencio que imperaba en su anterior doctrina.

157
Pero ahora el silencio no es una pausa significante o un interva
lo entre trminos explcitos. Al contrario: no siendo ya un ingre
diente esencial del discurso, el silencio se ha convertido en un
discurso de carcter especial. No olvidemos que Merleau-Ponty,
en esta fase de su pensamiento, defiende una especie de panlin-
gisticismo ontolgico. Los diversos lenguajes tienen desde
luego unas estructuras profundamente distintas, pero todo len
guaje irrumpe com o algo ms que un mundo que se basta a s
mismo: el lenguaje es una realidad elevada al cuadrado, segn
la aguda expresin de nuestro autor. Ahora le es reconocido al
lenguaje, en esencia, un poder de anticipacin o de prepose
sin. En definitiva se le atribuye la ya mencionada posibilidad
de expresar una ontognesis de la cual l mismo forma parte,
rasgo que lo convierte en el ms vlido testimonio del ser.
Merleau-Ponty parte de estas concepciones al enunciar el fe
nmeno fundamental de reversibilidad que fundamenta tanto
la percepcin muda com o la palabra, y que se manifiesta en una
existencia casi camal de la idea. Este orden de realidad, preci
samente, corresponde a las esencias operantes o nociones
sin equivalente intelectual que van a ser consideradas en el ca
ptulo 13 y que merecieron la atencin prioritaria de nuestro
filsofo en los aos que precedieron a su muerte.
No es implausible conjeturar, en todo caso, que la etapa final
del pensamiento merleau-pontiano asigna a la dimensin origi
naria del lenguaje un rango en cierto m odo ms fundamental
que el atribuido al comercio perceptivo con el mundo. Cuando
menos parece haberse radicalizado el reconocimiento en el len
guaje de una fundamentalidad que estaba ausente en las prime
ras obras de nuestro filsofo. Ahora se asigna al lenguaje una
ndole primordial, y esta inflexin ha sido percibida por algunos
comentaristas com o una fractura irreversible en la trayectoria
de Merleau-Ponty. Si para la Fenomenologa en el silencio de la
conciencia originaria, no slo se ve aparecer lo que quieren decir
las palabras, sino tambin lo que quieren decir las cosas, el n
cleo de significacin primaria en tom o al cual se organizan los
actos de denominacin y de expresin,25en los ltimos escritos
el lenguaje ha abandonado su anterior situacin subalterna en
cuanto que ya no es un derivado de la conciencia originaria.
Por otra parte, el tema del lenguaje parece haber incidido
directamente en la discutida influencia de Heidegger sobre la

158
etapa final del pensamiento merleau-pontiano. Bastar con se
alar que en tiempos recientes Leonard Lawlor26 ha defendido
la sugestiva interpretacin que asimila el presunto ascendiente
heideggeriano a las convergencias que Merleau-Ponty advir
ti, al trmino de su vida, entre las filosofas de Husserl y de
Heidegger. Afirma Lawlor que Merleau-Ponty percibi en los
escritos del segundo Heidegger una inextricable afinidad en
tre la gnesis del sentido o Stiftung husserliana y el adveni
miento del ser o Ereignis heideggeriano. Por haber percibido
esta supuesta convergencia entre sus dos eminentes predece
sores, segn esta interpretacin, Merleau-Ponty fue proclive a
interpretar toda institucin de sentido com o un proceso de n
dole vertical, es decir: com o siendo el exacto contrario de
una historia horizontal consistente en una sucesin causal
mente encadenada de acontecimientos.
Efectivamente: para Merleau-Ponty toda institucin de sen
tido es un advenimiento vertical, o sea lo contrario de un
eslabn en una sucesin horizontal de acontecimientos, no
slo porque el alcance real de la Stiftung en el ltimo Husserl
excluye todo substancialismo, sino sobre todo porque, segn
la lectura merleau-pontiana de Heidegger, la gnesis del sen
tido husserliana coincide precisamente con la dimensin,
con la medida que nos es dada y por la cual el ente viene
a nosotros, o en una palabra: con la Erffnung o abertura inau
gural, es decir: con el estricto proceso vertical del adveni
miento. El efectivo sentido del ser para el ltimo Heidegger,
segn la lectura de Merleau-Ponty, consiste por tanto en el ho
rizonte en medio de las cosas, en la dimensionalidad univer
sal27 y, muy especialmente, en aquello mediante lo cual todo
se hace presente por s m ism o.28 Puede as afirmar Lawlor,
por consiguiente, que la insospechada armona entre las filo
sofas de Husserl y de Heidegger ayud a especificar el capital
concepto merleau-pontiano de dimensin.
Y el lenguaje, precisamente, recoge y condensa este carc
ter inaugural del ser. Segn Merleau-Ponty, efectivamente,
para el ltimo Husserl el lenguaje tiene un alcance asimis
mo inaugural, siendo su dimensin especfica la verticali
dad.29 Al hacer suya esta defensa de la dimensin inaugu
ral del lenguaje, amalgama Merleau-Ponty la concepcin
husserliana sobre la simultaneidad de lenguaje e idealidad,

159
con la abismalidad o Abgrndigkeit que Heidegger atribuye
al propio lenguaje. Que lenguaje e idealidad son simultneos
quiere decir simplemente, expresado en trminos heideg-
gerianos, que el lenguaje habla.
Esta frmula encubre, tras su desazonadora banalidad, un
estado de cosas que Merleau-Ponty describe de manera con
vincente, procurando dejar claro que nada hay ms alejado de
una inadmisible mstica del lenguaje que estas irrefutables
constataciones: La extraordinaria impresin que [...] nos pro
ducen nuestras propias palabras cuando son decisivas, pro
viene de que son extradas de nosotros por las cosas o por los
dems. Y sin embargo ellas son nosotros mismos [sic] del modo
ms eminente. Esto ya es verdad en el caso de la palabra inge
niosa, la cual es el ingenio de las palabras. [...] El juego del
lenguaje consiste en hacer que a nuestras espaldas" las signi
ficaciones superficiales de la palabra nos lleven a decir algo
que tiene ms sentido que aquel que nosotros podamos pre
ver. La vida del lenguaje nos procura profundidad. De ah la
apariencia de pasividad, [la impresin de que la] lengua "sabe
ms que nosotros [sobre aquello que queremos decir]. Unos
rasgos esenciales del ser, estn aqu custodiados por el len
guaje.30 Difanamente descrito por nuestro filsofo, ste es
el sentido efectivo de la crptica frmula heideggeriana el
lenguaje habla. Desde el pensamiento final de Merleau-Ponty,
no hace falta decir que este carcter originario del lenguaje
convierte en superfluo el protagonismo de la conciencia, otrora
irrebatible. Sucede, en una palabra, que se ha desistido de
concebir el lenguaje com o una mera prolongacin de la vida
perceptiva y en cam bio se le hace prevalecer filosficamente
sobre la percepcin. Hasta tal punto que ahora la realidad pri
mordial hegemnica es el lenguaje originario, pues emerge com o
la nica y definitiva archifacticidad.

En contra de la universal compulsin a repetir,


el principio de renovacin en el cual consiste la verdad

En otro orden de cosas, aun cuando subrepticiamente em


parentado con los temas expuestos hasta aqu, es oportuno se

160
alar el persistente inters de Merleau-Ponty por los procesos
de produccin de sentido que subyacen en el arte literario. La
literatura procede de un mbito ms primordial que el de las
ideas, y al mismo tiempo se orienta hacia l. Por esta causa su
valor es insubstituible. Ya que es en tal mbito donde se en
cuentra lo slido, lo duradero, el Ser. Su valor es insubstituible
incluso para la propia filosofa.31 A la vista de las considera
ciones que preceden, no hace falta decir que para Merleau-Ponty
el lenguaje de la literatura es el prototipo de todo lenguaje
operante. Recurriendo a una sucinta formulacin, se trata de
que la escritura es la inscripcin simultnea de la visin en la
palabra, y de la palabra en la visin.32 Esta fundamental con
viccin quiasmtica permite establecer el real extremismo de
las ideas lingsticas merleau-pontianas, hasta tal punto que es
plausible sealar el valor literario o la fuerza elocuente (o
sea las formas que adquiere habitualmente la transicin de lo
indeterminado a lo determinado, la reasuncin (reprise) a cada
instante de su propia historia en la unidad de un nuevo senti
do, [que] es el pensamiento propiamente dicho33) com o el ras
go distintivo de toda palabra hablante.
Un rasgo distintivo que, en todo caso, existe a expensas (o
sea com o antagonista y en m odo alguno com o complemento)
del valor negativo que reviste para Merleau-Ponty toda referen
cia objetiva, hasta tal punto que el com prom iso con la objetiva
cin aparece correlativamente com o un rasgo caracterstico de
toda palabra hablada. O sea que el eventual valor expresi
vo de un texto cualquiera, respaldado por una formulacin
memorable o una verbalizacin feliz, (la nica clase de ver
dad que, en este orden de cosas, es capaz de contener), al pa
recer de Merleau-Ponty resulta disminuido por el inevitable re
siduo de lenguaje ttico que necesariamente lo contamina. Para
calibrar con cierta objetividad el presunto valor expresivo de
un texto, por consiguiente, es preciso substraerle de antemano
su concomitante no-valor referencial. En esta perspectiva no
deja de parecer justificada, al menos en filigrana, la predilec
cin merleau-pontiana por la percepcin, ya que sta suminis
tra un saber que tambin es un no-saber, pues conceptualizarlo
y erigirlo en tesis es intrnsecamente imposible.34
Estas consideraciones sobre la percepcin, la verdad y la
expresividad hacen plausible el postulado merleau-pontiano

161
segn el cual la verdad consiste en una indefinida capacidad
de innovacin, com o justificarn en su momento los plantea
mientos ontolgicos de nuestro autor. Tal com o sucede en el
caso de la percepcin, el poder significativo de la palabra es un
testimonio del carcter abierto y temporal, o sea no garantiza
do, de la verdad. La verdad es intrnsecamente temporal por
que ninguna expresin puede rescindir su nexo con la precarie
dad de la contingencia, y elevarla [ scil.: la verdad] a una
manifestacin total y definitiva, porque ningn signo se puede
arrogar el privilegio de detentar la verdad de todos los dems
signos. Por esta causa una verdad eterna" slo es pensable com o
la presencia en mi palabra viva de los pasados momentos de la
expresin, con lo cual esta verdad es en el fondo otra manera
de designar la sedimentacin".35 Sucede, en definitiva, que la
palabra inicialmente hablante que ha sido comunicada para
luego ser repetida (o que ha sido simplemente memorizada y
luego literalmente reproducida) pierde automticamente su
condicin operante y se convierte en palabra hablada. Esta
degradante circunstancia propicia que la ms esclarecedora
definicin de la palabra hablada la suponga portadora de un
sentido sedimentado y consolidado, y por tanto susceptible de
ser indefinidamente expuesto sin alteracin alguna.
Con este repudio de toda repeticin, Merleau-Ponty esta
blece un universal principio de renovacin, en el cual consiste
la verdad,36 y cuya contrapartida es la inagotable latencia
de la verdad misma.37 Estas consideraciones, com o habr ob
servado el lector, estn impregnadas del espiritualizado menos
precio de nuestro filsofo hacia la realidad objetivada, siem
pre acompaado de un ferviente aun cuando tcito artistismo.
Debe ser tenido en cuenta que el lenguaje hablante, orienta
do asintticamente hacia la elocuencia eliminativa (com o
suele hablarse de materialismo o de sociologismo eliminati-
vos), se nutre exclusivamente de esencias operantes o no
ciones sin equivalente intelectual, la decisiva concepcin
merleau-pontiana que exploraremos en el captulo 13.

162
11
LA MANERA DE SER DEL MUNDO NATURAL
COMO SURGIMIENTO PURO E INMOTIVADO

En el captulo introductorio de esta obra hemos explicado


que las insuficiencias de la Fenomenologa de la percepcin sus
citaron en Merleau-Ponty una reflexin sobre el problema de
la idealidad que, a su vez, orient el inters de nuestro autor a
los enigmas en tom o a la expresin. Pero tambin sucedi que,
de manera inversa, al haberse convertido la expresin en un
tema central, las conclusiones alcanzadas al investigarla fue
ron aplicadas, a su vez, a la experiencia perceptiva. Aos ms
tarde explicit nuestro autor en El visible la unidad ltima en
tre expresin y percepcin, transformada ahora en la inheren
cia recproca de verdad y experiencia. La citada obra, efectiva
mente, no entiende ya lo percibido com o una inmediatez
incuestionable, del mismo m odo que la sensibilidad ha dejado
de ser la estricta contrapartida de la inteligibilidad. Ahora es
tos planteamientos han sido drsticamente revisados. Merleau-
Ponty interpreta lo percibido com o lo natural, o sea com o lo
contrario de lo expresado, lo construido o lo instituido.
Sucede, en definitiva, que el impulso indagador que haba
dado lugar a la Fenomenologa de la percepcin, suscita en El
visible una reflexin sobre la naturaleza. Si antes el mundo
natural era abordado por medio de la percepcin, ahora se
accede a la percepcin a travs de la naturaleza, y se intenta
explicitar qu quiere decir ser natural .1Este replanteamien
to pone de relieve que la Fenomenologa era en realidad un
texto todava muy husserliano porque reduca el mundo ob
jetivo en beneficio de un sujeto encarnado, del cual era
mostrada la prestacin constitutiva en los procesos percep-

163
tivos. En los ltimos escritos de Merleau-Ponty, por el contra
rio, la subjetividad queda difuminada ante la referencia al ser
natural, cuyo desempeo constitutivo en la percepcin pasa
a ocupar un primer plano. Ahora la conciencia ha dejado de
ser el obligado punto de partida para entender el vnculo en
tre mundo percibido y naturaleza.

Nuestra espontnea vinculacin con el mundo


desvela el sentido originario de la naturaleza

De todas maneras sera un error interpretar teleolgica-


mente la evolucin de las ideas merleau-pontianas sobre la na
turaleza. La ontologa natural que nuestro autor esboza en El
visible no debe hacem os olvidar que en la primera etapa de su
pensamiento asignaba todava cierta validez al punto de vista
sobre la naturaleza que podra ser llamado clsico. No des
deaba entonces la nocin de una naturaleza considerada en
s misma, formada por una totalidad de acontecimientos obje
tivos que estn determinados por leyes. Conviene tener en cuen
ta que, en este planteamiento, el mundo percibido no cuestio
na la realidad natural, aun cuando aparece com o el correlato
del cuerpo propio, irreductible tanto a la causalidad natural
com o a la conciencia transcendental. La naturaleza percibida
resulta esclarecida por la descripcin del cuerpo humano en
tanto que cuerpo percipiente, y recprocamente: la descrip
cin de la naturaleza no humana ilumina el desempeo
percipiente de nuestro propio cuerpo. Dicho ms rotundamen
te: en esta etapa de su comprensin de la naturaleza, Merleau-
Ponty se abstiene de profundizar en el vnculo entre el estrato
perceptivo (cuyo carcter especfico descubre la Fenomenolo
ga de la percepcin) y la realidad supuestamente objetiva.
Por el contrario, en los cursos de los ltimos aos, as com o
en el texto de El visible y las notas que lo acompaan, la elabora
cin de los temas ontolgicos no es separable de la reflexin
sobre la naturaleza, correlativa de un manifiesto alejamiento de
la ortodoxia fenomenolgica. Parece haber cado en un total
descrdito la concepcin del espritu, la historia y el ser
humano com o puras negatividades (ante una naturaleza con

164
sistente en una totalidad de acontecimientos objetivos goberna
dos por leyes, efectivamente, ef espritu, la historia y en
definitiva el ser humano aparecan com o una fuente inagota
ble de negacin), y las inquietudes ontolgicas de nuestro autor
toman la forma de una filosofa de la naturaleza. Sucede, en el
fondo, que empezar interrogando la naturaleza (es decir: tomn
dola por el ens realissimum que nos va a abrir filosficamente
todas las puertas) es lo mismo que negarse a empezar por la
consideracin del espritu o de la historia. Es oportuno sealar
que sobre todo en este aspecto el pensamiento de Merleau-Ponty
se contrapone al de Heidegger, ya que proponer el mundo natu
ral com o punto de partida filosfico implica cierto desdn ha
cia una ontologa que cree haber encontrado en los proyectos
del ser humano existente su herramienta ms esclarecedora.
Ya desde la poca posterior a la Fenomenologa, el pensa
miento de Merleau-Ponty haba tendido a consignar la vida
perceptiva al mundo natural, con lo que ste acab siendo
comprendido com o una especfica manera de ser que ya no
est subordinada a la dicotoma clsica del sujeto y el objeto. En
estos planteamientos el concepto de naturaleza abarcaba
laxamente toda realidad no instituida y, en general, toda entidad
no construida. Y la imprecisin de este trmino parece especial
mente deplorable si se tiene en cuenta que, en lugar de natura
leza, Merleau-Ponty debera haber hablado de ser natural,
entendindolo com o una manera de ser especfica de la cual
la naturaleza aparece ms bien com o una objetivacin.
En todo caso merece ser destacado que la indagacin merleau-
pontiana de la naturaleza parece contrariar la suspensin de la
actitud natural que propone Husserl, o sea el procedimiento
esencialmente negativo que espera obtener un beneficio reflexi
vo de poner entre parntesis la tesis mundana y anular as la
especfica naturalidad de nuestra espontnea vinculacin con
el mundo. Al parecer de Merleau-Ponty, por el contrario, slo la
actitud natural nos da acceso al sentido originario de la natura
leza. La espontaneidad que es indisociable de la actitud natu
ral garantiza esta pretensin de primordialidad, y asegura la
consiguiente aspiracin a la preobjetividad y a la antepredicacin.
O sea que, pace Husserl, no existe posibilidad alguna de que,
neutralizando la actitud natural, pueda accederse a la concien
cia transcendental. En realidad ocurre todo lo contrario: segn

165
Merleau-Ponty, explorando la especfica manera de ser de la
naturaleza no slo ser posible entender a fondo la misma acti
tud natural que Husserl pretenda neutralizar, sino que, sobre
todo, podrn ser cuestionadas con xito aun las ms recalcitran
tes convicciones defendidas por la filosofa de la conciencia. Las
nociones de mundo natural y de vida perceptiva, por lo de
ms, permanecieron muy prximas en el pensamiento de
Merleau-Ponty, empeado en entender la naturaleza com o el
mbito de lo primordial.

La ontologia objetivista de las simples cosas


olvida el suelo natural del que formamos parte

Llegados a este punto importa dejar claro que la aproxi


m acin a la naturaleza del Merleau-Ponty maduro se resiste a
concebirla com o una realidad considerada en s misma, de
carcter rotundo y autrquico, sometida a la regulacin in
manente que revelan las ciencias fsico-naturales y convertida
en instancia explicativa inapelable. Ahora nuestro autor se des
entiende del concepto de naturaleza con el que tiempo atrs
haba parecido transigir: el ser natural en tanto que objeto,
en s mismo, y siendo aquello que es porque no puede ser otra
cosa.2 (Desde luego Merleau-Ponty nunca ces de criticar esta
doble certeza: o bien que el ser es", con lo cual las aparien
cias slo son una manifestacin y una restriccin del ser, o
bien que tales apariencias son el canon de aquello que pode
mos entender com o "ser, con lo que entonces el ser en s pa
rece un fantasma absurdo y huidizo.3)
Contrariando el punto de vista tradicional, en su ltima
etapa meditativa Merleau-Ponty insiste en que es naturaleza
todo aquello que tiene sentido, pero siempre a condicin de
que tal sentido no haya sido puesto por el pensamiento.4Esta
especificacin deja bien a las claras que la naturaleza, al for
mar el horizonte definitivo para toda interrogacin filosfica,
es tambin, y de manera eminente, la unidad de la percepcin
y la expresin. En definitiva la naturaleza aparece en el
Merleau-Ponty postrero com o la vida perceptiva que suscita
por sus propios medios todas las construcciones que pueden

166
ser realizadas a partir de ella. Esta ambivalencia, o sea el efecto
a un tiempo gentico y posibilitador del mbito natural, ha
sido subrayado por Renaud Barbaras en una formulacin su
gestiva: La naturaleza no slo es el soporte (sol) de la expre
sin, sino que tambin es su cuna (berceau).5
De esta manera resuelve Merleau-Ponty el dilema entre las
dos aproximaciones tradicionales a la naturaleza. Por un lado
se ha solido acentuar el carcter determinable de los procesos
naturales y su consiguiente inteligibilidad. Se ha mantenido
tambin que la esencia de la realidad natural est abierta a la
luz natural de nuestro entendimiento. Por otro lado se ha
venido afirmando la irreductible facticidad de todo cuanto es
natural, resultando as enaltecida la funcin de los sentidos.
Segn este punto de vista, slo tenemos acceso a la existencia
de la realidad natural por medio de una inclinacin, igual
mente natural, a creer en la existencia de aquello que nuestra
sensibilidad nos hace patente. Haciendo frente a esta disyunti
va, Merleau-Ponty insiste en que no puede ser superada con
una ingenua sntesis. Como tampoco le parece que tenga senti
do defender una ontologia sincrtica no menos inocente. En su
opinin no existe medio ontolgico alguno que sea capaz de
reunir el objeto y la conciencia, y que por tanto equivalga a un
material del que ambos podran surgir por diferenciacin.
Prefiere nuestro autor, por el contrario, determinar un pla
no ontolgico original que haga posible entender en su gnesis
la referida dualidad de lo fctico-existente y lo inteligible-deter-
minado. En otras palabras: se esfuerza por acceder a un senti
do tan primigenio de la realidad natural que invalide las bien
asentadas categoras que defiende la tradicin metafsica. En
tonces la naturaleza podr ser pensada sin ponerla en relacin
con la dualidad de la esencia y el hecho, y eludiendo la contra
posicin entre lo posible y lo real. Quienes abogan por una vi
sin positiva de las cosas pretenden que el ser objetivo sea
considerado com o el ser sin ms, olvidando de este modo el
suelo sobre el cual aqul ha sido instituido. O sea que desde
an, precisamente, el plano ontolgico supremamente escla-
recedor que Merleau-Ponty se afana por determinar. En su opi
nin, el referido suelo no puede ser otra cosa ms que la
elusiva entidad a la cual denomina ser topolgico o envolven
te (tre denveloppementJ.6

167
Por lo pronto la emergencia de esta realidad primordial pone
en entredicho la ontologa objetivista de las simples cosas
(bloe Sachen), una actitud derogatoria que en definitiva equi
vale a cuestionar el ser-objeto natural. Ms importante toda
va es la conviccin de Merleau-Ponty segn la cual alcanzar el
providencial ser envolvente entraa paradjicamente acce
der a la naturaleza de la cual "formamos parte (dont "nous
som m es), o sea la naturaleza en nosotros, de m odo que en
tonces se hace imprescindible abordar una revisin de la on
tologa del objeto.7 Rechazando la ontologa del ser objeti
vo, nuestro autor trata de mostrar que el ser natural, por decirlo
as, est hueco, o sea que es de ndole insuperablemente
carencial. Como formula Lisciani Petrini, las cosas de la
naturaleza estn socavadas por una ausencia ineliminable.8
Esto significa, en realidad, que el ser natural consiste en ser
de totalidad, macrofenm eno, o sea que es eminentemente
ser percibido, "imagen .9

Abordar la percepcin desde el mundo natural,


o por medio de categoras que ella misma invalida?

Habiendo pasado revista a la evolucin de las ideas mer-


leau-pontianas sobre la naturaleza, ha llegado el momento de
preguntarse por qu la preocupacin por el mundo natural es
un tema de aparicin ciertamente tarda en el pensamiento de
nuestro autor. Desconcierta, desde luego, que el tema de la na
turaleza no fuera abordado directamente, partiendo de las in
dagaciones sobre la percepcin, o sea antes de que el escrutinio
de la expresin, la institucin y la historia, hitos sucesivos en la
peripecia meditativa de Merleau-Ponty, hiciera posible acceder
por via negativa al mundo natural. Ya hemos sealado que slo
al cabo de los diez aos que siguieron a la publicacin de la
Fenomenologa de la percepcin fue entendida la naturaleza
com o aquello que no ha sido instituido, pudiendo entonces ser
abordados los procesos perceptivos desde este nuevo enfoque.
La solucin a este enigma es sencilla. En la primera etapa
del pensamiento merleau-pontiano, la vida perceptiva era un
correlato de la conciencia encam ada, y esta connotacin ne

168
gativa impeda cualquier planteamiento ontolgico. En los
procesos perceptivos, segn la ortodoxia cartesiana que en
tonces Merleau-Ponty subrepticiamente prolongaba, el hecho
(realidad extensa) aparece com o un duplicado del sentido (rea
lidad pensante). En el marco de la conciencia, la unidad origi
naria que gobierna la percepcin, aun cuando pueda ser justi
ficada desde la existencia corporal, ser siempre la unidad de
una heterogeneidad insuperable.
Este punto de partida, desde luego, parece incompatible con
una ontologa de la naturaleza. Por lo pronto es escasamente
plausible abordar la percepcin con unas categoras de las que
ella misma es la negacin palpable. Si el sentido no puede ser
desvinculado del hecho, la especificidad de la vida perceptiva
no deja de ser un enigma. Pero algn tiempo ms tarde Merleau-
Ponty alcanz un indiscutible progreso al defender la nocin
de naturaleza que el concepto de institucin hace posible a
contrario, y segn el cual el mundo natural es equiparable a lo
no instituido. En tal caso el rasgo especfico de la vida percep
tiva consiste meramente en su condicin de proceso natural, sin
que ahora esta constatacin pueda venir interferida por nocin
alguna vinculada al paradigma de la conciencia. Se hace posi
ble, en definitiva, abordar la percepcin desde la naturaleza,
habiendo renunciado de una vez por todas a abordar la natu
raleza desde la percepcin.
En esta nueva etapa de la meditacin merleau-pontiana, la
realidad de la naturaleza (ahora ya especificada su ndole no
institucional) irrumpe com o el verdadero sentido de la acti
tud natural husserliana. Este dramtico replanteamiento, no
hace falta decirlo, conduce a pensar que la epokh fenomenol-
gica slo exhibe su verdadero alcance cuando se invierten sus
trminos. Las consecuencias de esta explicitacin de la natura
leza son tan sorprendentes, que en ltimo trmino resulta cues
tionada la primaca de la conciencia y se acaba dando paso a
una filosofa del mundo natural. De este m odo organiza Mer
leau-Ponty un estilo indito de indagacin, para el cual natu
raleza es todo aquello que tiene sentido, pero en el bien enten
dido que tal sentido en m odo alguno ha sido implantado por el
pensamiento. Para acceder al sentido del mundo natural, por
consiguiente, bastar con excluir o filtrar los sentidos cul
turalmente instituidos. Interesarse por cuanto pertenece autn

169
ticamente al mbito primordial de la percepcin, en otras pala
bras, es lo mismo que interrogar la naturaleza.

El carcter elusivo de la realidad natural


obliga a desistir de todo ideal mimtico

La ya referida especificacin de la naturaleza com o el m


b it o de lo primordial, es decir: lo no construido, lo no insti
tuido,10 aparece repetidamente en La Nature, texto formado
por las notas preparatorias del curso de 1956-57 en el Collge
de France. En dicha obra defiende Merleau-Ponty con insis
tencia, contrariando la idea husserliana de la naturaleza com o
esfera de las cosas puras, la nocin de un universo primor
dial, [ya que] el universo de la teora considera sobreentendi
do un universo ya presente. Detrs de este mundo, hay un
mundo ms originario, anterior a toda actividad, un "mundo
anterior a toda tesis".11
En definitiva nuestro autor equipara la naturaleza con la
dimensin originaria de la experiencia. Con esta descripcin
alude al componente prepersonal de la experiencia, a su
modalidad salvaje y bruta, a su aspecto siempre actual y
operante, el cual permite al ser humano entablar una relacin
original y primigenia12 con las cosas del mundo, puesto que
la abertura del sujeto que percibe y la del mundo que le cir
cunda son lo mismo. Citando a un Husserl caractersticamen
te alambicado, tambin concibe Merleau-Ponty la naturaleza
com o la totalidad de los objetos posibles que son presentables
originariamente, los cuales constituyen un mbito de presen
cia originaria com n para todos los sujetos originariamente
comunicantes.13 Nuestro filsofo cree posible acceder a esta
dimensin primigenia de la realidad partiendo de la dimensin
socializada, construida y domesticada. O sea que el mbi
to propiamente humano de la cultura, consecuencia a su vez
de las acciones humanas que inauguran un orden, fundan una
institucin o una tradicin,14conduce indirectamente a la rea
lidad prepersonal, salvaje y bruta.
La reflexin merleau-pontiana sobre el ser bruto o sal
vaje, contrapuesta a la tradicin dualista que concibe la reali

170
dad com o un macroobjeto contemplado por un espectador ab
soluto, equivale en suma a una peculiar interrogacin de la
naturaleza. Por encima de todo est interesada en aprehender
los modos prepersonales que concurren en la donacin origi
naria del mundo natural, donde el carcter abierto de la na
turaleza se confunde con el del sujeto percipiente. Cuando son
abordados por la experiencia bruta, efectivamente, los obje
tos carecen de toda positividad. Consisten entonces en unas
modulaciones de la existencia total que sobrevienen en una
realidad envolvente. Esto quiere decir que en su seno se pe
netran o invaden recprocamente todas las cosas, al igual que
hacen el pasado y el futuro, o la posibilidad y la actualidad.
Precisamente esta especificacin de la realidad com o vir
tualidad hizo posible que Merleau-Ponty ampliara el mbito
de la indagacin fenomenolgica. Pocas trazas quedan en su
pensamiento, efectivamente, del confinamiento eidtico de
conciencia y mundo en dos regiones ontolgicas inconciliables.
Como recordar el lector, la reduccin fenomenolgica, por la
cual quedaba en suspenso la actitud natural y se acceda a los
fenmenos al haber puesto entre parntesis su correlato
transcendente, estableca una polaridad absoluta entre la sub
jetividad pura que lleva a cabo la institucin del sentido, y
la realidad transcendente del mundo. Tan drstica era la con
traposicin que la fenomenologa consideraba ontolgicamen-
te inconmensurables estos dos mbitos.
Merleau-Ponty, en cambio, propone una cosm ologa del
mbito visible que pretende acceder a la realidad sin violen
tar su propio m odo de darse, y por tanto sin subordinarla al
prejuicio de la representacin objetiva. Esto quiere decir que
nuestro autor procura no tergiversar ni el carcter subjetivo
de toda experiencia, el cual le impide coincidir con el objeto
percibido, ni la constitutiva negatividad de todo aparecer, por
la cual todo cuanto es presente, prximo y visible, es al mis
m o tiempo transcendente, lejano e invisible. Ello significa, en
trminos intraontolgicos, que el invisible es una cavidad en
el visible, y no produccin pura, puntualizacin que aleja
cualquier veleidad neoespinozista o neorromntica. Puede
decirse, por tanto, que la cosm ologa merleau-pontiana, al
entender que la realidad se presenta a una distancia insupera
ble, recoge con impecable fidelidad su m odo ms autntico de

171
manifestarse. Ahora bien: si este m odo autntico de mani
festarse consiste en situarse a una infranqueable distancia,
parece claro que representar fielmente la realidad conlleva
desistir de todo ideal mim tico o reproductor.
Por ello Merleau-Ponty no retrocede ante la paradoja de
que el pensamiento slo puede acoger con fidelidad el carc
ter retrado, elusivo y carencial de la realidad si, al entrar en
contacto con ella, renuncia definitivamente a la objetividad.
Por consiguiente tiene sentido afirmar que en la concepcin
merleau-pontiana de la naturaleza, y muy especialmente en la
renuncia al encaramiento y a la frontalidad que se desprende
de su visin cosm olgica, culminan las ideas ontolgicas de
nuestro autor. En el mundo natural, efectivamente, concien
cia y realidad irrumpen com o meros momentos, abstractos y
derivados, de un mismo ser de indivisin. Todo cuanto en l
es real, por consiguiente, consiste de hecho en la actualiza
cin de una determinada virtualidad, de manera que slo es
accesible con procedimientos laterales e indirectos.
Es patente el vnculo entre esta visin de la naturaleza y
los postulados de la intraontologa merleau-pontiana. En sta
la naturaleza deja de ser contemplada com o el objeto de la
ciencia, ya que Merleau-Ponty procura substraerla tanto al
naturalismo afincado en la certeza de estar por principio en
la "objetividad , com o al inmaterialismo y a la incorpora
lidad.15 En sus lecciones sobre la naturaleza, Merleau-Ponty
la concibe com o la intercorporalidad desprovista de confines
propios que se extiende a los otros porque stos se me apare
cen com o "otros cuerpos, a los animales porque los contem
plo com o variantes de mi corporalidad, y en definitiva a los
propios cuerpos terrenales, porque los reintegro en la socie
dad de los vivos. En la naturaleza, por consiguiente, explora
Merleau-Ponty la "preconstitucin corporal16 que gobier
na toda clase de entes, de manera que todos los otros cuer
pos, sin exceptuar los animales y las cosas, son considerados
ahora com o las variantes de una nica intercorporalidad.17
Por encima de todo importa acceder a una dimensin univer
sal, aun cuando inmanente en el mismo particular. Se trata,
en suma, de un elemento transtemporal y transespacial equi
valente a una generalidad que se delinea a travs de sus pro
pios ejemplares y por tanto simultneamente a ellos.

172
Reducir la naturaleza a la condicin de objeto
impide todo acceso a su carcter primordial

Al parecer de Merleau-Ponty, la naturaleza poco tiene que


ver con la organizacin determinada y estable de formas y de
regularidades que la ciencia ha ido desvelando paulatinamen
te. Al contrario: com o referiremos en secciones sucesivas, ins
pirndose en la obra de Schelling nuestro autor concibe la
naturaleza com o el surgimiento inm otivado18 e incontrola
ble que corresponde a una gnesis pura, pero que es al mismo
tiempo una potencia de anterioridad: la realidad que es ms
antigua que todas las dems cosas.19A este respecto, Merleau-
Ponty se complaca en repetir la famosa observacin de Lucien
Herr: la naturaleza est siempre en su primer da.20 O sea
que se presenta com o estando siempre ah antes de noso
tros, pero apareciendo com o nueva bajo nuestra mirada.21
Sucede, en una palabra, que si bien la naturaleza, segn
Merleau-Ponty, es el mbito originario por antonomasia, tam
bin debe ser tenido en cuenta que lUrsprnglich [lo origi
nario] no es cosa de otro tiempo. Por esta causa importa so
bre todo encontrar en el presente (y no en el pasado) la carne
del mundo : un siempre nuevo" y [a la vez un] siempre lo
mism o. Una especie de tiempo onrico. Ya que, al fin y al
cabo, lo sensible, la naturaleza, transcienden la distincin
entre pasado y presente, pasan interiormente de uno a otro.22
Mantiene Merleau-Ponty, por consiguiente, que la naturaleza
es accesible a la inteligencia, aun cuando en m odo alguno la
considere expuesta a ser poseda por ella, ya que en definitiva
la concibe com o surgimiento inmotivado.
La dimensin originaria que Merleau-Ponty asigna a la na
turaleza, en suma, obliga a entenderla com o un inicio continua
mente renovado. De ah que la filosofa deba aspirar, por encima
de todo, a una verdad comn, no desde luego con la intencin
de poseerla, pero s buscando una adhesin (jointure) a di
cha verdad, precisamente la complicidad con la verdad que los
sujetos presumiblemente continan, pero que en modo alguno
inician. Esta resignada necesidad de participar en la verdad,
desde la conviccin de que es imposible originarla, en el fondo se
debe a que ni la interioridad ni la exterioridad explican las cosas

173
que ocurren; slo las explica un azar que es la concordancia entre
estos dos datos, asegurada a su vez por la Naturaleza.23 Por tan
to nada ms lejos de una concepcin cronolgica, necesariamen
te empeada en pensar la naturaleza com o un inicio puntual,
acaecido en una poca remota y realizado de una vez por todas.
Muy al contrario: para Merleau-Ponty el concepto de naturale
za no slo evoca el residuo de aquello que no ha sido construido
por m, sino tambin una productividad originaria que contina
activa bajo las creaciones artificiales del ser humano. Es aquello
que hay de ms viejo y, al mismo tiempo, algo que siempre es
nuevo.24 No es extrao que nuestro autor acompae esta pun-
tualizacin con la referencia erudita que hemos mencionado en
el prrafo anterior: la naturaleza est siempre en su primer da.
Es comprensible que Merleau-Ponty advierta en el carcter
originario de la naturaleza la paradjica circunstancia, ya
referida en prrafos anterores, que concurre en todo cuanto
parece primordial: la inexistencia de un acceso directo o, si se
quiere, el confinamiento en una flagrante no-inmediatez. La
naturaleza, efectivamente, nunca puede ser aprehendida direc
tamente y en s misma, ya que convierte en intiles todas las
tentativas por acceder a ella sin intermediario alguno. Ahora
bien: conviene tener en cuenta que la misma naturaleza, en
cierto m odo, a causa de su esencial productividad, orienta e
impulsa los propios esfuerzos humanos que tienden a poseer
la. A este respecto no debe ser olvidado que, al parecer de
Merleau-Ponty, la naturaleza constituye la cara oculta, o por
as decirlo: el trasfondo nunca completamente elucidado de
todos nuestros actos. Puede decirse, en definitiva, que la con
cepcin merleau-pontiana sobre el m odo especfico de darse
la realidad (y que no es otro que la caracterstica manifesta
cin a distancia, incompatible con el postulado de un objeto
totalmente determinable), adems de justificar el carcter irre
mediablemente subjetivo de toda experiencia, patente en la no-
coincidencia con el objeto percibido, tambin explica la consti
tutiva negatividad (la transcendencia, el alejamiento, e incluso
la invisibilidad) que impregna todo cuanto aparece y que
obliga a renunciar al ideal de la representacin objetiva.
El hecho de manifestarse a distancia, por consiguiente,
es un rasgo tan originario en el mundo natural que en cierto
m odo obliga a recelar de la aparente inmediatez y familiari

174
dad que son propias del mundo cultural. Es cierto que en
tre todas las acciones humanas, de las cuales la realidad natu
ral es el reverso obscuro e inexplicable, suelen ser enaltecidas
las que pertenecen al mbito pretendidamente esclarecido de
la cultura. Y sin embargo estas conductas supuestamente
eminentes, al parecer de Merleau-Ponty, continan estando
animadas por el impulso natural, en definitiva bruto, pre
personal y salvaje. Precisamente el impulso que el filsofo
debe llevar a la luz, una vez lo ha localizado por debajo de
todo el material cultural que [la propia naturaleza primordial]
se ha dado a s m ism a.25 Ya que nicamente de esta manera,
segn nuestro autor, podr ser desvelada la productividad
originaria que contina activa bajo las creaciones artificiales
[de la cultura].
Tambin en el mbito natural, por consiguiente, reclama el
pensamiento de la no-coincidencia sus prerrogativas. No con
sistiendo la naturaleza en un estado de cosas positivo, carece
de sentido la pretensin de coincidir objetivamente con ella.
Es incompatible con la constitutiva negatividad que registra
toda experiencia, y en la cual concurren la invisibilidad, el ale
jamiento, la precariedad y la resistencia que opone a ser apre
hendida, o sea los rasgos que resume su esencial transcenden
cia. Por esta razn la naturaleza, al parecer de nuestro autor,
resulta desvirtuada cuando se la reduce a la condicin de obje
to para la manipulacin o para el conocimiento. Slo la deci
sin de acceder exclusivamente a sus productos consigue
objetivar a la naturaleza, pero entonces su cualidad de prin
cipio (auto)productivo queda fuera de nuestro alcance. El
carcter originario de la naturaleza, en otras palabras, es pro
piamente inescrutable. La naturaleza es un objeto enigmti
co [porque] nunca est del todo frente a nosotros. Es nuestro
suelo; no es lo que confrontamos, sino lo que nos sostiene.26

La naturaleza primordial es un surgimiento inmotivado,


un abismo de pasado que siempre est en su primer da

El pensamiento de Schelling es el precedente capital que


conviene tener en cuenta cuando se consideran las ideas mer-

175
leau-pontianas sobre la naturaleza. Las crticas del filsofo idea
lista a la concepcin clsica sobre la naturaleza parecen una
premonicin del cuestionamiento que Merleau-Ponty dirige a
la visin cientifista de la realidad, el cual es en cierto modo un
autocuestionamiento porque afecta retrospectivamente a la
complacencia inicial de nuestro filsofo con una ortodoxa apro
ximacin fenomenolgica al mundo natural. Recordemos que,
segn la concepcin clsica, la naturaleza consiste en una mul
tiplicidad estable de acontecimientos objetivos, exteriores unos
a otros, y vinculados entre s por una red de relaciones causales.
Ante ella, el espritu, la historia y en definitiva el ser hu
mano aparecen com o pura negatividad. Con el tiempo, el pro
greso de las ciencias di lugar a que esta visin del mundo na
tural llegara a parecer estril para el pensamiento, y que
nicamente fuera considerada plausible una filosofa del cono
cimiento de la naturaleza.
Sin embargo, a partir de la poca romntica se conjetur
que el vitalismo poda explicar la naturaleza sin caer en las
simplificaciones del cientifismo. Su punto de partida era el
postulado kantiano de que los seres humanos somos ciudada
nos de dos mundos: objetos para el conocim iento terico y, al
mismo tiempo, sujetos de decisiones morales. Se pens enton
ces que esta dualidad slo poda ser unificada por una natura
leza autosuficiente com o la que ejemplifica todo organismo vivo:
su principio unificador reside en l mismo, no puede ser se
parado de l, y no se le adjudica desde el exterior, a diferencia
de la obra de arte. Estas ideas kantianas culminaron en el
postulado de una fuerza vital, heterognea al universo mec
nico de la materia, pero capaz de hacer frente a una doble difi
cultad: explicar mecnicamente la teleologa de los organismos,
y justificar cientficamente el surgimiento de la vida a partir de
la materia. Sealemos de pasada que, por esta misma causa, es
profundamente errneo imputar a Schelling la introduccin
del vitalismo iracionalista en filosofa.
La aportacin de Schelling a la filosofa de la naturaleza,
premonitoria de la ontologia natural merleau-pontiana, tiene
un claro punto de partida: rechaza de manera tajante que el
mundo natural sea reducido a las cosas. Afirma que la natura
leza slo parece consistir en meras cosas cuando es contem
plada analticamente, es decir: cuando recibe una mirada frag-

176
mentadora y destotalizante. La reflexin y la abstraccin, efec
tivamente, convierten la naturaleza en rgida e inmutable, lo
cual es lo mismo que decir que consiguen objetivarla. En cam
bio, al parecer de Schelling la intuicin (com o de hecho la
propia percepcin, en la perspectiva merleau-pontiana) es
capaz de romper estas restricciones impuestas por el entendi
miento. Entonces la naturaleza aparece com o un proceso in
definido (o sea com o todo lo contrario de una multiplicidad
estable de acontecimientos objetivos, vinculados entre s por
un nexo causal mltiple), emblema y correlato de la libertad
humana. Esto es as porque la naturaleza, sobre todo, consis
te en una infinita actividad de oposicin y de sntesis a un
tiempo. En una patente reminiscencia del yo fichteano, se afir
ma imponiendo su propio antagonista, restableciendo indefi
nidamente las mismas oposiciones que se empea en destruir.
Por efecto de su condicin autnoma, la naturaleza es accin
viva y productividad pura, o sea todo lo contrario de un pro
ducto objetivado y en definitiva muerto. De estas precisiones
resulta que en Schelling deja de ser antittica la contraposicin
de naturaleza y espritu, sucesora del antagonismo tradicional
entre realidad y libertad.
No puede dejar de sorprender, a este respecto, la profunda
renovacin que introduce Schelling en el planteamiento clsi
co de la filosofa transcendental. A sta no le corresponde aho
ra privilegio constituyente alguno porque tambin la naturaleza
constituye. Segn la filosofa schellingiana, la naturaleza insti
tuye unidad por medio de su caracterstica productividad, con
lo cual, com o habr advertido el lector, renace en este contexto
la concepcin spinozista de una natura naturans. Sobre todo se
enfrenta Schelling a un problema bsico: la filosofa transcen
dental es incapaz de explicar su propia emergencia. Cree haberlo
resuelto afirmando que la naturaleza debe ser pensada en tr
minos inmanentemente dinmicos, o sea com o productividad.
Acusa a la ciencia de carroera porque slo se ocupa de pro
ductos muertos, pues sus objetos estn esencialmente parali
zados y a merced de las leyes naturales. La filosofa de la natu
raleza, por el contrario, debe interesarse por el fundamento de
las apariencias, dando por descontado que nunca puede ser l
mismo una apariencia. Glosa este extremo en unos trminos
que iban a ser elaborados por Merleau-Ponty siglo y medio ms

177
tarde. El objeto est siempre condicionado. Por tanto la natu
raleza es fundamentalmente no objetiva. Esta no-objetividad
es la productividad de la naturaleza.
Queda as establecido el teorema de la naturaleza com o
productividad originaria, o sea la consideracin del mundo
natural com o surgimiento, acontecimiento o existencia pu
ros. En el bien entendido que pensar radicalmente esta pro
ductividad entraa explicar la doble posibilidad de una natu
raleza objetiva, apropiada para las ciencias, y una naturaleza
a la cual slo tiene acceso el pensamiento atento a la dimen
sin antipositiva de las cosas y los acontecimientos. Vale la
pena sealar aqu que tanto la ontologa de la naturaleza que
defiende Merleau-Ponty com o la filosofa natural schellingiana
renuevan una tradicin del Renacimiento que, a su vez, pro
longaba el punto de vista clsico, com prom etido con un logos
regulador de contrarios y form ador de sentido. Dicha tradi
cin conceba la naturaleza com o una entidad independiente
y autnoma que posee una infinita capacidad de rejuveneci
miento al ser capaz de restaurar indefinidamente el equili
brio de los impulsos productivos. Contra esta manera de ver
las cosas, la tradicin cartesiana opona el acontecimiento,
concebido com o un surgimiento o sobreveniencia imposibles
de conocer, a la estructura o esencia, entendidas com o un
ncleo de significacin accesible para la conciencia.
En su acometida proto-merleau-pontiana contra la objeti
vidad, interpreta Schelling la productividad originaria de
la naturaleza com o una no objetividad absoluta, siendo ste
precisamente el rasgo que la substrae a toda aproximacin
cientfica y la convierte en tema para la filosofa. En el pen
samiento cotidiano, el producto eclipsa la productividad. En
filosofa, la productividad eclipsa el producto.27 La naturale
za no es una coleccin de objetos, y los mecanismos causales
nada tienen que ver con su constitutiva generatividad. Por ello
la filosofa debe estar comprometida con la antimimesis: re
producir y representar han de serle totalmente ajenos. Su ta
rea especfica, segn Schelling, es acceder a la gnesis de las
cosas, incidir en el estrato de realidad que las produce. Para
ello no tiene ms opcin, por as decirlo, que construir o
crear a su vez la naturaleza, desdeando en ella todo meca
nicismo muerto. Hacer filosofa sobre la naturaleza signifi

178
ca crear la naturaleza (die Natur schaffen).28 Bien miradas
las cosas, ningn determinismo natural est realmente deter
minado. Por el contrario, se halla incluido en un proceso tota
lizador que no puede ser pensado objetivamente, y que por
tanto no puede ser mimetizado o reproducido.
Con todo, el aspecto de la filosofa natural schellingiana
que ms interes a Merleau-Ponty fue sin duda la nocin de la
erste Natur, es decir: la naturaleza primordial o tambin, en
las propias palabras de nuestro autor, el principio del mun
do. Centra aqu Merleau-Ponty su pensamiento, siguiendo
los pasos de Schelling, en la idea de un surgimiento puro e
inmotivado. Por lo pronto el encumbramiento de este tema
significa una drmtica revocacin del anterior ascendiente
spinozista, centrado en la distincin naturans/naturata que ya
hemos glosado. Al fin y al cabo surgimiento puro e inmotiva
do quiere decir que esencia alguna lo determina, aun cuan
do, com o ocurra en el caso de Spinoza, sea aqulla infinita
mente infinita. O sea que ahora la relacin naturans/naturata
no funciona ya en sentido nico: la naturaleza naturans ya no
prevalece porque la naturaleza naturata ha dejado de conno
tar un mundo de meros productos. Esto indica la frase de
Lucien Herr que Merleau-Ponty repite incansablemente: la
naturaleza est siempre en su primer da. La permanencia
indefinida del mundo natural, en una palabra, va ahora unida
a un carcter inaugural que no se extingue nunca.
La erste Natur schellingiana, por consiguiente, significa
para Merleau-Ponty un abismo de pasado29, es decir: el ele
mento ms antiguo30 que sea posible imaginar, el cual per
manece presente en nosotros, al igual que en todas las co
sas.31 Es una protorrealidad que siempre est ah cuando
nosotros llegam os,32 o si se quiere, un bersein o superser
que nunca puede ser pensado por adelantado.33 Es compren
sible que esta primordialidad llamara poderosamente la aten
cin de Merleau-Ponty, pues al presentar Schelling una reali
dad anterior a cualquier reflexin sobre la realidad est
dando a entender que toda reflexin es necesariamente deri
vada, cuando para las filosofas reflexivas la realidad es es
trictamente co-surgente con la reflexin. En todo caso el ca
rcter originario de la erste Natur no puede ser puesto en duda:
es el substrato fundamental de toda vida, un principio brba

179
ro que puede ser transgredido, pero del que nunca nos pode
mos desentender.34 Desde luego no es de extraar que esta
entidad, a un tiempo la ms antiga y la ms permanente,
fuera un persistente acicate para la meditacin de Merleau-
Ponty sobre la naturaleza. Nuestro filsofo, al fin y al cabo,
nunca dej de tener en cuenta el estado de cosas que Karl
Lwith form ul de manera concisa: la naturaleza primor
dial es esencialmente contradictoria: afirmadora y negadora
al mismo tiempo, creadora y destructiva, mostradora y ocul
tadora de s misma. Es un impulso imparable, sin principio ni
fin. Es una especie de fuerza ciega, una vitalidad que se crea y
se consume, que surge y que desaparece incesantemente. Vuel
ve siempre a sus inicios, y eternamente com ienza de nuevo.
As se convierte en lo inmutable, lo ineliminable y lo funda
mental (das Bleibende, Unvertilgbare undZugrundeliegende).35

El proyecto de una ciencia de la pre-ciencia


es a un tiempo recuperador e intensificador

Nuestra exposicin de las ideas merleau-pontianas sobre


el mundo natural sera incompleta sin la referencia a una de
sus consecuencias ms insospechadas. Se trata de la posibili
dad, slo esbozada por nuestro autor, de profundizar en la
actividad indagadora que, por estar com prom etida con la
reconduccin del pensamiento cientfico al mundo natural
preterico y antepredicativo, plausiblemente podra ser de
nominada una ciencia de la pre-ciencia.
Ante todo conviene describir este proyecto en el propio
vocabulario de Merleau-Ponty. En definitiva propone un es
crutinio de las tareas cientficas en el que la consideracin
vertical debe prevalecer sobre todo punto de vista mera
mente horizontal. Estos trminos hacen referencia a que la
prevista indagacin, en vez de estar simplemente orientada a
proclam ar una verdad convencional, tiene por finalidad
explicitar la dimensin filosfica de la verticalidad, exacta
mente contrapuesta a la horizontalidad que caracteriza a
todo quehacer cientfico. Desde luego, en m odo alguno est
prescribiendo Merleau-Ponty una especie de altiva super-

180
ciencia, rayana en la gnosis y vida de una verdad alternati
va y destinada a eclipsar a la verdad convencional. No incum
be a la filosofa juzgar a la ciencia, y m ucho menos debe in
tentar ponerse en su lugar. Al contrario: segn nuestro autor,
la filosofa debe hacer suyo el conjunto de las adquisiciones
de la ciencia, que en definitiva son la primera palabra del co
nocim iento.36
Estas invitaciones a la ponderacin, de todos modos, no
deben hacem os perder de vista que el juicio merleau-pontiano
sobre la ciencia es implacable, y que de esta severidad provie
ne su propia propuesta de un escrutinio filosfico o vertical
de las tareas cientficas. En su opinin, [la ciencia ha susci
tado un] olvido doble: 1) El olvido de la naturaleza antes de la
idealizacin y la matematizacin, el olvido del mundo precien
tfico, preterico, preobjetivo. Pero esta ignorancia del mun
do vivido esteriliza a la propia ciencia en cuanto que la encie
rra en una representacin inflexible de la realidad. 2) El olvido
de la Stiftung u operacin instituyente, a la cual sus propios
resultados tienden a ocultar. (Este olvido es caracterstico de
toda tradicin o sedimentacin. La prueba de que ha habido
progreso es precisamente el olvido. [Es una quimera aspirar
a] una generatividad espiritual que no consista en olvido.)
Despus de la Stiftung viene el vaciado de sentido o Sinnen-
tleerung, es decir: el olvido de los orgenes, el tradicionalismo
[sic], la sedimentacin [sic].37
El inters merleau-pontiano por el com prom iso indaga
dor que hemos denominado ciencia de la pre-ciencia (y cuya
intencin es esta vez explcitamente exhumatoria, debemos
admitirlo), basado en una comprensin del trabajo cientfico
que observa con lucidez la discrepancia entre las respectivas
realidades operativas del pensamiento y de la ciencia, amal
gama en el fondo dos impulsos dispares. Uno de ellos est diri
gido, por as decirlo, en contra de la ciencia, pues reacciona
ante su evidente ceguera ontolgica con el manifiesto pro
psito de eliminarla de raz. El otro impulso, por el contrario,
en cierto m odo se siente cm plice de la propia ciencia por
cuanto le atribuye la paradjica capacidad retroactiva de en
riquecer nuestra vida perceptiva. Vamos a referir con algn
detalle estos dos componentes fundamentales de la proyecta
da ciencia de la pre-ciencia.

181
Ante todo, su disparidad se debe al hecho de que la cien
cia estimula el pensamiento de dos maneras distintas: 1) Ha
cindole reaccionar contra los olvidos que ella misma susci
ta, y animndole a denunciar la ceguera de la propia ciencia
ante las realidades primordiales de las cuales subrepticiamen
te se nutre. Debe ser tenido en cuenta que la ciencia no tiene
prerrogativa alguna en esta profundizacin en el mundo per
cibido, pues el pensamiento puede emprenderla por otros me
dios, estando entonces impulsado por otros acicates. En este
caso corresponde al pensamiento una adquisicin de orden
hipotctico, ya que recobra o reconquista una protoeviden-
cia y una protoexperiencia que haban sido sistemticamente
olvidadas. Por ello es plausible llamar impulso recuperador
a este com ponente. 2) Conducindolo a una catarsis cuyo re
sultado final es advertir en nuestra vida perceptiva una pro
fundidad y una riqueza que hubieran permanecido ignora
das para siem pre sin esta paradjica intervencin de la
ciencia. En el fondo se trata del aparente contrasentido se
gn el cual, del m ismo m odo que sucede con el arte, la cien
cia pone al descubierto una realidad m ucho ms compleja
que la que suele advertir una consideracin objetiva de sus
prestaciones. En este caso logra el pensamiento una adquisi
cin de orden paratctico, pues consigue restaurar una
com plejidad y una profundidad perceptivas que haban sido
artificialmente simplificadas. Por ello resulta adecuado lla
mar impulso intensificador (o acrecentador, si se prefie
re) a este com ponente.

Recuperar el suelo nutriente de la ciencia


entraa retomar a las cosas mismas

Por lo que se refiere al primero de los mencionados impul


sos, o sea el que hemos denominado recuperador, cabe se
alar que el proyecto merleau-pontiano parte de una consta
tacin fundamental: la experiencia perceptiva es constitutiva
para toda ciencia. Nuestro com ercio perceptivo y sensible con
el mundo, en otros trminos, es el suelo nutriente de cual
quier ciencia objetiva. Desde luego es difcil poner en duda el

182
carcter fundamental de la experiencia perceptiva para el que
hacer cientfico. Es a todas luces la matriz generadora y el
mbito originario para las ciencias de la ms diversa ndole, y
muy en particular para las ciencias humanas. No es de extra
ar, en consecuencia, que Merleau-Ponty nos exhorte a reac
cionar ante el olvido de este elemental estado de cosas, y nos
invite a reconducir el pensamiento cientfico al mundo natu
ral preterico y antepredicativo.
Estudiando en profundidad los procedimientos de la cien
cia, orientados por la dimensin vertical que referamos al
inicio, ser posible acceder a la realidad primordial que no
solamente subyace a todas las idealizaciones y todas las objeti
vaciones (y por tanto a toda prctica cientfica), sino que ade
ms las alimenta y las justifica subrepticiamente. El orden de
realidad aqu codiciado, en definitiva, es el suelo nutriente tanto
de todos los actos de nuestra vida com o de todos los aspectos
de nuestro pensamiento. Siempre en el bien entendido de que
esta reconduccin de los procedimientos y los resultados de la
ciencia al referido mbito primordial no expresa resentimien
to alguno de la filosofa hacia la propia ciencia. En el fondo
este proyecto est muy lejos de cuestionar el ideal de una obje
tividad incontrovertible, aun cuando lo interpreta de un modo
decididamente peculiar. Ya que profundizar en la conciencia
perceptiva, segn Merleau-Ponty, entraa automticamente un
retom o a las anheladas cosas mismas.
A este respecto no debe ser olvidado que Merleau-Ponty
haba hecho suyos los presupuestos indagadores de la feno
menologa, y que el imperativo husserliano de volver a las
cosas mismas, al parecer de nuestro autor, adems de con
trariar al realismo del sentido comn, pone en tela de juicio
toda verdad cientfica. En realidad esta mxima est dando
a entender, segn la lectura que propone Merleau-Ponty, que
toda indagacin cientfica presupone una experiencia del mun
do que siempre precede a la propia ciencia. Todo conocim ien
to, y por tanto tambin el que aporta la ciencia, sobreviene a
partir de una experiencia en la cual se constituye la verdad. El
autntico origen de sta, por consiguiente, en todos los casos
debe estar vinculado a las significaciones, por lo pronto <*opa-
cas, que forman nuestro contacto primordial con el mundo y
que a todas luces es imprescindible recuperar.

183
O sea que la indagacin cientfica, contrariamente a lo
afirmado por una fraccin de sus defensores, en caso alguno
se beneficia de un vnculo inmediato y natural con una pre
sunta realidad que existe por s misma y que est compuesta
por unos hechos supuestamente autoevidentes. Por ello slo
puede ser evaluada en referencia al estrato originario de ex
periencia del que en realidad la propia ciencia se nutre. Toda
indagacin cientfica, por consiguiente, en opinin de Mer-
leau-Ponty debe ser com prendida com o una descripcin de
orden irremediablemente secundario, siempre subordinada
al orden primario o fundamental de la experiencia que, al fin
y al cabo, la hace posible.

Llevar a la luz la riqueza perceptiva


que toda ciencia se esfuerza en ocultar

Pasemos a considerar ahora el impulso, subyaciente al esbo


zo merleau-pontiano de una ciencia de la pre-ciencia, que es
pertinente llamar intensificador segn hemos referido en p
rrafos precedentes. Por lo pronto recordemos que nuestro au
tor atribuye a la propia ciencia la constitutiva necesidad de com
prenderse a s misma indagando sus propios fundamentos.
Afirma Merleau-Ponty a este respecto que las falsas concepcio
nes sobre la naturaleza pueden llegar a ser eliminadas con
ayuda de los recursos que encontramos en la ciencia,38 a la
cual cabe asignar, por tanto, un efecto saludablemente catrti
co. En el fondo ocurre que la prctica de la ciencia y la experien
cia del mundo vivido se iluminan recprocamente. Como obser
vbamos en prrafos anteriores, ya no se trata nicamente de
una demanda puramente reactiva de esclarecimiento ante las
cegueras de la ciencia. Ya no prevalece la disposicin a profun
dizar filosficamente en la experiencia realmente vivida, ope
rando en un sentido diametralmente opuesto al de la prctica
cientfica habitual. En este caso las cosas son muy distintas.
Se cuenta ahora con la complicidad de la propia ciencia.
Podemos constatar que, de hecho, toda actividad cientfica en
riquece nuestras posibilidades perceptivas, anlogamente a
com o lo hace toda obra de arte aun cuando la ciencia, no es

184
preciso aclararlo, proceda de un m odo patentemente distinto.
Cuando menos puede decirse que la ciencia enriquece indi
rectamente la percepcin por su propio efecto empobrecedor
sobre nuestro contacto sensible con el mundo. Ya que al tomar
conciencia de esta prdida, surge la necesidad de intensificar
la experiencia que ha sido empobrecida, compensando as
el menoscabo perceptivo que el propio progreso cientfico y
tecnolgico produce y al mismo tiempo se esfuerza en ocultar.
Estas paradojas fueron glosadas por Merleau-Ponty en mlti
ples ocasiones. El filsofo se obstina en ver; el cientfico, en
encontrar puntos de amarre. No quiere atascarse en el "ver
filosfico. El cientfico tiene la supersticin de los medios que
triunfan. Pero en esta tentativa para asegurarse un punto de ama
rre, aquello que el cientfico pone involuntariamente al descu
bierto supera con creces aquello que de hecho est viendo. El
filsofo debe ver, mirando por encima del hombro del fsico,
aquello que ste es incapaz de ver por su cuenta. (Pero si el
filsofo quiere ver y comprender demasiado deprisa, corre el
riesgo de la gnosis. Es peligroso concederle una libertad total.
Su confianza en el lenguaje le puede hacer caer en la ilusin de
atribuirle un tesoro incondicionado de saber absoluto. De ah
las falsas etimologas de Heidegger, su gnosis.)39
Sucede, en consecuencia, que la emergencia de la verdad
cientfica produce en la filosofa un singular efecto catrtico.
Suscita en ella la necesidad de interrogar, ejerciendo una
especie de diplopia que, al tiempo que contempla un determi
nado estado de cosas, se contempla a s misma com o cuestio-
namiento.40 Ahora bien: al contrario de cuanto ocurre en la
ciencia, puede decirse que esta interrogacin filosfica, pro
vocada por el surgimiento de la verdad cientfica, es por s
misma imparable. Esto quiere decir que su nica dinmica
posible es un progreso indefinido: es de tal naturaleza que
no es posible concebir una respuesta que pueda anularla, slo
acciones decididas que la lleven ms lejos.41 Es importante
aadir que esta confianza en los efectos filosficamente catr
ticos de la prctica cientfica llev a Merleau-Ponty a exponer
con admirable claridad (precisamente en el presente contex
to, orientado de m odo ambivalente hacia la ciencia) la funda
mental identidad de tres conceptos que, com o ya ha sido refe
rido, son prominentes en su pensamiento.

185
En efecto: toda interrogacin digna de este nombre debe
practicar al mism o tiempo la superreflexin (o sea la actividad
que no pierde de vista ni la cosa ni la percepcin bruta, [...]
que no corta los vnculos orgnicos entre la percepcin y la
cosa percibida,42 y en definitiva que en el centro mismo de
la reflexin advierte un mbito no afectado por ella43), y debe
entenderse a s misma com o hiperdialctica (es decir: com o
un pensamiento que es capaz de verdad porque contempla
sin restriccin alguna el carcter plural de sus propios vncu
los44). En este orden de cosas, desde luego, no sorprender al
lector que Merleau-Ponty juzgue encom iable el progreso
cientfico por la misma y paradjica razn que le parece en
com iable el crdito asignado por la Modernidad filosfica a
los poderes constituyentes de la conciencia. Ambos desempe
os humanos, al fin y al cabo, aportan la realidad que nos es
exterior, la que nos precede, una especie de perseverancia de
las cosas, un mundo de esencias fuera de nuestro alcance.45

186
12
LOS ENIGMAS EN TORNO A LA EXPRESIN
REVELAN EL ORIGEN DE LA VERDAD

Es posible hablar todava de verdad, cuando en realidad


nuestro tiempo admite que el pensamiento es inseparable tan
to del contexto histrico en el que surge com o de la perspecti
va personal del pensador, estando aqul determinado por las
estructuras de ndole diversa, principalmente lingstica y so
cial, que lo han hecho posible, y a las cuales indica, describe y
justifica, casi siempre sin darse cuenta? Merleau-Ponty mani
fest en repetidas ocasiones su conviccin de que la tarea de
consignar toda verdad a la correspondiente situacin histri
ca, social y personal, entraaba revisar a fondo la propia no
cin de verdad. Si la historia nos envuelve a todos, debemos
comprender que la verdad a nuestro alcance no la obtendre
mos contra la inherencia histrica sino gracias a ella. Si sta es
pensada superficialmente, destruye toda verdad, pero si es pen
sada radicalmente fundamenta una nueva idea de la verdad.1
Presentar esta nueva idea de la verdad, precisamente, era
la finalidad preponderante del ltimo libro que escribi Merleau-
Ponty, publicado postumamente por Claude Lefort con el ttulo
Le visible et l invisible, pero que su autor, durante mucho tiem
po, haba proyectado denominar Lorgine de la vrit. Esta pre
ocupacin, de todos modos, se haba hecho patente desde mu
cho tiempo atrs. Ya en un texto publicado en 1947 expona
Merleau-Ponty sus intenciones al respecto: Desde luego sera
pertinente describir con exactitud la transicin desde la fe
perceptiva hasta la verdad explcita, tal com o sta aparece a ni
vel del lenguaje, del concepto y del mundo cultural. Tenemos la
intencin de hacerlo en un trabajo consagrado al Origen de la

187
verdad.2 Y en su escrito de candidatura al Collge de France,
redactado en 1951, reitera esta intencin: Incluso el pensamien
to ms formal est siempre referido a alguna situacin mental,
definida cualitativamente. [...] Esperamos tratar este problema
de un m odo ms completo en la obra que estamos preparando
sobre el origen de la verdad.3
sta habra sido, por consiguiente, la problemtica central
de El visible si la obra hubiera podido ser redactada en su tota
lidad. Aun cuando en ella tenan que ser replanteados algunos
problemas ya abordados en la Fenornenologa de la percepcin,
tambin iban a ser reconocidas las aporas que entorpecen la
transicin de la fe perceptiva a la verdad explcita, quedando
subordinada su eventual solucin a una revisin en profundi
dad del punto de partida inicial. ste inclua la intencin de
examinarla contribucin que aportan los procesos perceptivos
a nuestra idea de lo verdadero, aun cuando en un primer m o
mento el com prom iso de Merleau-Ponty con los planteamien
tos fenomenolgicos le impidi advertir las dificultades de este
programa. Pero ms tarde su propio veredicto retrospectivo
fue implacable: La descripcin del mundo del silencio [que
lleva a cabo la Fenomenologa de la percepcin] descansa ente
ramente sobre las virtudes de la palabra.4 Nuestro filsofo
era consciente de que en su intento de fundamentar en la vida
perceptiva la nocin de una verdad primordial, no haba con
seguido abandonar su com prom iso con una contemplacin
de sobrevuelo, permaneciendo encadenado a su posicin de
espectador descomprometido y extraterriorial. Se daba cuen
ta de que las presuposiciones de la Fenomenologa de la percep
cin, a pesar de las apariencias, poco diferan de las adoptadas
tradicionalmente por la filosofa de la conciencia.
Como consecuencia de dicha autocrtica, la fidelidad de
Merleau-Ponty a los cnones de la Modernidad aparece drsti
camente revisada en El visible. La verdad, en esta obra, al igual
que la cosa, al igual que los otros, fulgura a travs de una expe
riencia emocional y casi cam al.5 As se abre paso una verdad
de origen no discursivo y de carcter paradjico, puesto que su
rasgo distintivo es que consigue invalidar todas las construccio
nes que aspiran a poseerla. En conformidad con un replantea
miento tan drstico, la conciencia no puede seguir siendo la
fuente (source) absoluta6, y esta eminente funcin es asumi

188
da por un nuevo protagonista: la insercin recproca o
Ineinander de visible e invisible, naturaleza y espritu, carne y
pensamiento, reflexin y trasfondo prerreflexivo o irrflechi. Con
lo cual la revocacin de las certezas anteriormente adquiridas
es tajante. Valga com o ejemplo recordar que la mera reflexin,
en la Fenomenologa, era sobreimpuesta a la sensibilidad sin
demasiados miramientos, con lo que en m odo alguno poda
decirse que emergiera de ella. En El visible, por el contrario,
incluso la negatividad y la diferenciacin, lejos de estar confina
das al pensamiento y al discurso, se hallan ya presentes en el
mbito de lo sensible. Y por lo que respecta al lenguaje, com o
todo fenmeno emergente es de hecho un macrofenmeno, po
seedor de una arquitectnica propia. Irrumpe (fuse) en el cuer
po humano com o un espritu salvaje, no com o una causalidad
positiva sino entre las palabras, para despus sedimentarse en
objetos positivos de cultura.7Veamos en lo que sigue, con cier
to detalle, los condicionantes de esta crucial mutacin.

El encuentro entre el cuerpo y el mundo


dista de ser neto, rotundo y ponderable

No es posible poner en duda la primaca que Merleau-Ponty,


a lo largo de su trayectoria meditativa, asign al cuerpo en rela
cin con el problema de la verdad. En la primera etapa de su
pensamiento constata nuestro autor que el cuerpo est integra
do en el yo concreto, en tanto que existencia prepersonal, anni
ma y general, adquirida tanto natural com o culturalmente. Este
cuerpo, soporte de toda accin, no es pasividad pura sino activi
dad fluctuante, es un pre-yo y no un simple no-yo.8 Sucede,
efectivamente, que un sujeto corporal precede al yo, una reflexin
corporal precede a la conciencia, y una existencia annima pre
cede a nuestra existencia individual, del mismo modo que la
sensacin ontolgicamente rehabilitada precede, a su vez, al pro
pio cuerpo: No es porque el tacto o la visin tienen lugar en un
cuerpo que ste pertenece al mundo; ms bien ocurre lo contra
rio, y es porque la sensacin pertenece al mundo que hay (que
puede haber) cosas tales com o los cuerpos.9 Podra incluso de
cirse que, en opinin de Merleau-Ponty, el propio pensamiento

189
fenomenolgico surge de la peculiar experiencia que suministra
el cuerpo. A este respecto seala que, al fin y al cabo, el cuerpo
es nuestro procedimiento general para tener un mundo.10Slo
el cuerpo, efectivamente, nos da acceso a la intrigante unidad de
las cosas y de nosotros mismos: las cosas y los cuerpos estn
hechos del mismo material (toffe).n O expresando en otros
trminos esta misma conviccin: El cuerpo es [ciertamente]
una cosa, pero es una cosa en la cual yo resido.12 Y la esencia
del cuerpo es, precisamente, la motricidad, o sea una posibili
dad del yo puedo13 que emparenta en cuerpo con el espritu y
le confiere una movilidad que le hace confinar con las cosas.
Desde este punto de vista, la propia percepcin puede ser
concebida com o un caso singular de la universal promesa
de contacto que habita en nuestro cuerpo. La existencia camal
hecha posible por el cuerpo, por consiguiente, viene a ser un
m odo de encuentro14que antecede toda relacin sujeto-obje
to. Siempre a merced de la percepcin, el cuerpo no est ex
puesto al equvoco sobre s mismo que para la conciencia es
una tentacin irrefrenable. El cuerpo, efectivamente, nunca
puede tomarse a s mismo por un m icrocosm os cerrado y aut
nomo, y en definitiva debe renunciar a perfilarse com o una
versin en miniatura del universo. Los desempeos del cuerpo
son de signo diametralmente opuesto a las prestaciones de la
conciencia, y esta contraposicin es capital en el pensamiento
merleau-pontiano. El concepto de yo corporal no es fcil de
entender porque, precisamente, el yo de la Tradicin Moderna
irrumpe enfrentndose con el mundo, con las cosas y con la
naturaleza. [En cambio, el yo corporal] designa el substrato na
tural del yo personal, o sea que la corporalidad pertenece a la
protohistoria de la conciencia.15Para Merleau-Ponty, en suma,
el cuerpo propio es irreductible tanto a la causalidad natural
com o a la conciencia transcendental. Adems, es una crucial
caracterstica del cuerpo que, lejos de tender a la identifica
cin, com o es el caso de la conciencia, su constitutiva motrici
dad le orienta a la escisin y al desmarque permanentes.
Para entender en profundidad el fundamental ensalzamien
to merleau-pontiano de la corporalidad, ante todo debe ser
aceptado que la realidad irrumpe en la conciencia, de una
manera difusa pero irrefutable, precisamente por medio del
cuerpo. Ocurre, en pocas palabras, que el cuerpo es el ser

190
mismo que habla en nosotros.16Y el pensamiento postrero de
Merleau-Ponty, com o referiremos con mayor detalle en su m o
mento, exalta todava ms, por medio de un drstico replan
teamiento, la preponderancia del cuerpo. Su desempeo ms
eminente, en los propios trminos de nuestro autor, es la capa
cidad de dar acceso a una diferencia originaria por contac
to. No hace falta decir que el cuerpo ejecuta esta mediacin
ontolgica anticipndose a la intervencin del espritu. Se en
cuentra ste completamente desprovisto de la capacidad reve
ladora de aqul, ya que no puede escrutar la realidad sin inmo
vilizar en ella todo dinamismo. Paraliza el cambio y la actividad,
en una palabra, en la misma medida en que intenta objetivarlos.
Por supuesto que el encuentro entre el cuerpo y el mundo no
se asemeja al que tendra lugar entre cosas de carcter neto,
rotundo y ponderable, en cierto m odo permanentemente reco
gidas sobre s mismas. Ms bien consiste en algo as com o un
contacto u osculacin tangencial entre formas y cualidades, del
cual nace una inteligibilidad desde luego siempre incipiente, pero
capaz de esclarecer, al amparo de la experiencia sensible, la co
mn naturaleza del cuerpo y de la realidad. Nada puede hacer
el cuerpo ante la delincacin y la contencin positivas, rasgos
que para Merleau-Ponty, paradjicamente, son sinnimo de su
perficialidad: La profundidad es el medio del que se valen las
cosas [...] para seguir siendo cosas, pero dejando de ser aquello
que estoy contemplando en este momento. Sin la profundidad
solo habra una zona mvil de nitidez que, para irrumpir en un
primer plano, debera abandonar todo lo dems.17

La opacidad corporal da lugar a una tensin


que debe ser asumida por la palabra expresiva

La meditacin merleau-pontiana sobre la verdad en su rela


cin con la corporalidad, de todas maneras, desemboca en una
conviccin de indiscutible importancia: el desempeo capital
del cuerpo en tanto que motricidad habitada consiste en su
capacidad expresiva. Constatacin que se prolonga en la idea de
que precisamente en el lenguaje culmina esta esencial vocacin
expresiva del cuerpo: Segn Merleau-Ponty, los movimientos

191
del cuerpo y el orden de las palabras se completan mutuamen
te. En la etapa intermedia de su pensamiento, concibe el len
guaje com o la forma eminente y decisiva de la modulacin cor
poral. El lenguaje descansa en el cuerpo.18 De todas maneras,
para entender el surgimiento de la palabra expresiva en el seno
de la corporalidad, profundizando de este m odo en una de las
ecuaciones merleau-pontianas esenciales, es preciso atender a
la fundamental ambigedad que referimos a continuacin.
A primera vista el cuerpo emerge com o un estrato (couche)
annim o (una anonimidad cuestionadora de toda identidad
subjetiva) que se hace sentir en cada ser humano com o una
desconcertante ausencia u opacidad. Este asom broso acom
paante, en definitiva, equivale a otro sujeto que subyace a
m mismo, para quien existe un mundo antes de que yo est
ah, y en el cual ha decidido qu lugar me corresponde. De
este m odo queda planteado un enigma que Merleau-Ponty se
apresura a resolver: Este espritu cautivo o natural, es mi
cuerpo.19 Esto es as porque es preciso que mi primera per
cepcin (mi primer engarce con el mundo) me aparezca com o
la ejecucin de un pacto ms antiguo entre un x y el mundo en
general, que mi historia prolongue una prehistoria de la que
utiliza los resultados adquiridos, que mi existencia personal
reactive una tradicin prepersonal.20 Con lo cual resulta que
nuestro cuerpo es una realidad extraa a nosotros mismos.
Como formula Merleau-Ponty, es una masa interiormente
trabajada por una carencia. Nuestro cuerpo, en otros trmi
nos, consiste en un fondo de anonimidad que en cierto m odo
se halla ausente, porque en l sobreviene de manera emi
nente la paradoja capital de la sensibilidad. sta no es otra
que el carcter constitutivamente inaprehensible de su obje
to, de manera que si en un primer m omento el mbito de lo
sensible produce la impresin de ser el emblema mismo de la
positividad, en realidad sus rasgos ms caractersticos son el
desasimiento y la evanescencia. El mundo sensible, precisa
mente porque es sensible, slo es dado por alusin.21
O sea que la negatividad (el trabajo de la diferenciacin y de
la separacin) no es el privilegio exclusivo del discurso y del
pensamiento, porque ya acta en el mbito sensible. Valga com o
ejemplo la ofuscacin recproca que se ejercen entre s las co
sas. Produce a su vez la profundidad, o sea la opacidad de lo

192
no percibido en el seno de lo percibido, la cual da lugar, por su
parte, a la presencia visible. Estas precisiones ayudan a com
prender que la vida perceptiva sea este movimiento por el cual
cada trmino slo puede ser s mismo por su efecto sobre el
trmino opuesto, cesa de ser s mismo para convertirse en s
mismo, [y] con el fin de realizarse se rompe, se abre y se niega
[a s mismo].22 Podra incluso decirse que todo cuanto perte
nece al mbito de lo sensible est condenado a ser nicamente
sobreentendido, que su captacin directa y frontal es imposi
ble, y que acaba siempre por prevalecer sobre cualquier preten
sin de ndole intelectualista. En particular, el desafo que la
sensibilidad dirige al anlisis triunfa inevitablemente. Ello per
mite afirmar, hablando en sentido pleno, que en el mbito de
lo sensible slo se ve finalmente la totalidad de la cual forman
parte los fragmentos. [De hecho,] el pensamiento no hace ms
que esto: no coincidir todava del todo con los visibilia.23
En resumen puede decirse que la intervencin del cuerpo
da lugar a una desviacin o cart en su propio vnculo con el
mundo. A causa del cuerpo, en otras palabras, la presunta
continuidad de su propia insercin mundana se interrumpe.
La proximidad que se daba por supuesta es contemplada con
reservas, y aparece puesta en duda la apropiacin tenida por
incuestionable. Una vez ms, el pensamiento de la no-coinci-
dencia reclama aqu sus derechos: es patente que no existe
adecuacin alguna del cuerpo con respecto a s mismo, as
com o tampoco puede afirmarse que el cuerpo est adecuado
con la realidad. De manera que el cuerpo se manifiesta com o
un recalcitrante estrato prerreflexivo, pero no porque con
tenga en ciernes la reflexin futura, sino ms bien porque re
presenta para ella un obstculo insalvable.
Al mismo tiempo, la separacin, la distancia y la despose
sin corporales que acabamos de referir, formas todas ellas
de la no-coincidencia primordial, deben ser entendidas, se
gn Merleau-Ponty, no com o una simple carencia u opacidad
de signo disociativo y enajenador, sino com o una tensin des
tinada a ser asumida por la palabra expresiva. Para nuestro
autor, efectivamente, la palabra se substrae a toda captacin
unidireccional porque es al mismo tiempo aprehensin y des
asimiento (rasgo que justifica la comparacin de la palabra
con la elipse cuando Merleau-Ponty describe aqulla com o una

193
realidad provista de un doble foco). Esta ambigedad pone
de manifiesto la congruencia formal de la palabra con la iden
tidad indefinible que nuestro autor denomina estilo. La con
cibe com o un horizonte com puesto por infinitas transaccio
nes y que es indisociable de un punto de vista lateral u oblicuo
con respecto a las cosas. El estilo, unidad preobjetiva que
caracteriza toda presentacin sensible sobreviniendo en fili
grana, es por tanto la anttesis de toda contemplacin por
sobrevuelo, pues consiste en una no-coincidencia que en
m odo alguno entraa una separacin tajante.
Ocurre precisamente lo contrario: aun estando impregna
do de no-coincidencia, el estilo anuncia un vnculo que nos
incumbe realizar a nosotros. Esto quiere decir que plantea la
exigencia de creacin que, segn Merleau-Ponty, caracteri
za toda realidad originaria. Para nuestro autor, efectivamen
te, slo la fecundidad innovadora es realmente fiel aun a la
ms primordial de las realidades, y la filosofa debiera tomar
buena nota de esta fundamental constatacin. [La realidad]
originaria no es exactamente aquello que hemos dejado atrs,
al igual que no toda la filosofa consiste en restituir [...] una
realidad preexistente. Lo vivenciado no es plano, carente de
profundidad y de dimensin, no es un estrato opaco con el
cual tengamos que confundim os. Lo originario nos solicita
en ms de un sentido: [por as decirlo,] lo originario estalla, y
la filosofa debe acompaar este estallido, esta no-coinciden
cia, esta diferenciacin.24

La motricidad como intencionalidad original


permite acceder a las cosas sin objetivarlas

Despus de este recorrido por las peculiaridades de la


corporalidad, la percepcin, la expresin y el lenguaje, convie
ne retomar ahora el tema del origen de la verdad con el cual
empezaba este captulo. Es compleja y atribulada, desde luego,
la peripecia de la verdad en el pensamiento merleau-pontiano.
La inicial consideracin del cuerpo com o sujeto encamado o
sujeto prettico, en los ltimos escritos cede el paso a una
nocin de cuerpo que, al igual que la sensibilidad, entendida

194
ahora com o pasividad originaria, sobreviene com o la dehis
cencia del ser, o sea en tanto que su autoafectacin temporal y
emergencia a la visibilidad, temas stos que sern referidos en
prximos captulos. Por el momento conviene concentrar nues
tra atencin en que, com o ya hemos indicado, para el primer
Merleau-Ponty el origen de la verdad se sita en el acto expre
sivo, el cual realiza a su vez las expectativas de la percepcin
sensible. Percepcin y expresin, efectivamente, son las dos
facetas, inmanente y transcendente, de una idntica realidad:
El prodigio de la existencia consiste en que no slo est dotada
de inmanencia (la percepcin) sino tambin de transcendencia
(la expresin).25Comprender a fondo esta ecuacin fundamen
tal, de todos modos, entraa tener en cuenta que en la primera
filosofa de Merleau-Ponty el cuerpo propio o cuerpo feno
menal asegura nuestra incorporacin o inherencia al mundo.
El cuerpo, efectivamente, est a la vez del lado del objeto y
del lado del mundo, puesto que il en est (o sea que forma
parte de l), as com o del lado del sujeto y del lado del pensa
miento, ya que todo se organiza a partir de l. De igual modo,
no est en el tiempo pero l mismo es el origen del tiempo, pues
instituye un ahora, un ayer y un maana, y no est en el espacio
pero l mismo es origen del espacio, ya que instituye un aqu
a partir del cual vendrn dados todos los ah. En modo alguno
debiera extraar al lector, por consiguiente, que el concepto de
intencionalidad sea preponderante en la tematizacin merleau-
pontiana del cuerpo. Ahora bien: asumiendo una posicin de
flagrante heterodoxia, nuestro filsofo asigna la intencionalidad
al cuerpo y no a la conciencia, desmarcndose as una vez ms
del legado de Husserl. Est convencido, en palabras de un co
mentarista, de que en la bsqueda de una radicalidad sin com
promiso, la fenomenologa debe analizarlas manifestaciones ms
inmediatas de la intencionalidad, y por tanto debe convertirse
en una arqueologa" de la percepcin y de la expresin.26 Y
por esta causa entiende la significacin en unos trminos que
prolongan el planteamiento estrictamente lingstico y que al
mismo tiempo lo desbordan. En lo que sigue vamos a observar
en detalle esta decisiva complicidad entre el cuerpo y la palabra.
Segn Merleau-Ponty, el componente ms importante de la
intencionalidad corporal es la motricidad, de la cual destaca sus
inevitables efectos espacializadores: La motricidad [es] inten

195
cionalidad original. La conciencia no es originalmente un "yo
pienso que, sino que es un "yo puedo.27Este carcter prepon
derante de la motricidad es un tema central en el pensamiento
merleau-pontiano porque condensa su actitud antiepistmica y
antirrepresentadora, al tiempo que ejemplifica el contraste en
tre objetivacin y originariedad. A este respecto conviene tener
en cuenta que la experiencia motriz de nuestro cuerpo no es un
caso particular de conocimiento; nos procura una manera de
acceder al mundo y a los objetos que debe ser reconocida com o
original y quiz incluso com o originaria. Mi cuerpo tiene su
mundo, y lo comprende sin tener que pasar por "representa
cin alguna y desdeando todo empeo "objetivador.28 Pue
de decirse, por consiguiente, que para Merleau-Ponty la inten
cionalidad corporal equivale a una significacin virtual que
abarca todas las posibilidades que mi cuerpo y su historia me
asignan. Desde luego yo puedo ampliar estas posibilidades, tal
com o hace el ciego por medio de su bastn, pero nunca estoy en
condiciones de transcenderlas completamente.
Por todas estas razones, ya el Merleau-Ponty de la Fenome
nologa de la percepcin procuraba dejar bien clara su convic
cin de que nuestro cuerpo, lejos de ser solamente un espa
cio expresivo ms, en realidad es el origen de todos los espacios
expresivos. Es el movimiento mismo de la expresin, capaz de
proyectar las significaciones al exterior, asignndoles un lugar
y consiguiendo que existan com o cosas.29 De este m odo se
hace patente que el concepto de expresin, directamente vin
culado al de intencionalidad corporal, tiene en el pensamien
to merleau-pontiano una posicin inequvocamente central. A
este respecto conviene recordar que segn Merleau-Ponty to
das las formas posibles de la intencionalidad emergen del cuer
po. Por esta razn eminente nuestro filsofo encumbra el
cuerpo al rango de ncleo universal de significacin.

El sentido est presente en cada palabra


como modificacin intencional del cuerpo

En consonancia con los puntos de vista que acabamos de


exponer, no deber extraar al lector que el pensamiento inicial

196
de Merleau-Ponty fundamente el lenguaje en la conducta cor
poral. El lenguaje aparece com o una mera posibilidad de modi
ficar intencionalmente nuestro cuerpo, la cual coexiste con otras
posibilidades de ndole no lingstica. Constata nuestro autor,
a este respecto, que para estar en condiciones de emplear una
determinada palabra no tengo necesidad alguna de represen
trmela. Me basta con poseer su esencia articulatoria y sonora
com o una de las modulaciones o de los usos posibles de mi
cuerpo.30 Con lo cual Merleau-Ponty rechaza al mismo tiempo
las doctrinas que l denomina empiristas, empeadas en pen
sar la palabra com o un fenmeno fsico o psquico semejante a
otros muchos, y que por tanto obedece al correspondiente en
cadenamiento causal, y las teoras intelectualistas, para las
cuales la palabra es slo el envoltorio de un significado que
existe previamente y por s mismo. Tanto el intelectualismo
com o el empirismo resultan invalidados por la simple consta
tacin de que la palabra tiene un sentido.31
Con esta rotunda (aun cuando algo crptica) afirmacin,
nuestro autor quiere decim os simplemente que la palabra tie
ne un sentido del mismo m odo que lo tiene el gesto corpo
ral. La palabra es un verdadero gesto, y contiene su sentido
com o el gesto contiene el suyo.32 O sea que la palabra en modo
alguno es una excepcin entre las m odificaciones del cuerpo
que se fundamentan en la intencionalidad. Al igual que suce
de con las dems modificaciones, en el caso de la palabra com o
m odificacin intencional del cuerpo, el sentido no est ni ante
ella ni a sus espaldas. Sucede exactamente que el sentido se
halla presente en las palabras. Queda ejemplificada de este
modo la operacin primordial de la significacin, en la cual
lo expresado no existe separado de la expresin, y donde los
propios signos inducen (induisent) sus sentidos en el exterior.
Este sentido encarnado es el fenmeno central, del cual cuer
po y espritu, signo y significacin son momentos abstractos.33
Tratemos ahora de profundizar en estas convicciones mer-
leau-pontianas sobre el sentido encarnado. Ante todo con
viene sealar que en m odo alguno postulan la completa iden
tidad de gesto y significacin. El gesto es solamente la ltima
etapa de un proceso, o ms especficamente: en el gesto cul
mina una intencin, o sea que sta alcanza en aqul una reali
zacin completa. Con lo cual la significacin, lejos de coinci

197
dir estrictamente con el gesto, abarca de hecho la totalidad de
la dinmica intencional. Al filo de esta constatacin equipara
Merleau-Ponty el gesto con la palabra, afirmando que en am
bos tiene lugar la completa encarnacin del sentido. De to
dos modos, nuestro autor no se limita a amalgamar el lengua
je con la significacin corporal. Merleau-Ponty nos ofrece
algo ms que algunos excelentes anlisis de la percepcin y la
expresin a nivel preterico: presenta una fenom enologa que
va ms all de una filosofa de la conciencia, el conocim iento
y el yo, [en cuanto que] los entiende com o dimensiones deri
vadas de la experiencia y la accin.34
De hecho la intencin preponderante de Merleau-Ponty es
esclarecer el estado de cosas que l denomina el milagro de la
expresin. Debe ser tenido en cuenta, a este respecto, que para
nuestro filsofo la expresin sobreviene a todos los niveles de la
conducta corporal, coincidiendo infaliblemente con la realiza
cin o cumplimiento de una determinada intencin. Por lo pronto
esto significa que la expresin, lejos de consistir en el revesti
miento fsico o material que le es arbitrariamente asignado a
una preexistente vivencia ntima, emerge de hecho com o la fina
lidad inmanente de esta ltima. Con lo cual, concisamente for
mulado, se impone la necesidad de reconocer com o una reali
dad concluyente la capacidad abierta e indefinida de significar
(es decir: tanto de captar com o de transmitir un sentido), ya que
por ella el ser humano, ayudado por su cuerpo y por su palabra,
se transciende hacia un comportamiento indito, o hacia otra
persona, o hacia su propio pensamiento.35

Los significados disponibles en la lengua


hacen del habla un apndice del cuerpo

La concepcin del lenguaje que defiende el primer Mer


leau-Ponty est expuesta a una reserva que conviene esclare
cer cuanto antes. Segn nuestro autor habra desatendido el
aspecto que los lingistas denominan la lengua al haber
concentrado su atencin en el mbito del habla. Como re
cordar el lector, la lengua es un cdigo que comprende
mltiples signos, cada uno de los cuales asocia un sonido par

198
ticular a un sentido igualmente particular. Debe ser conside
rada un fenmeno puramente pasivo porque moviliza nica
mente las facultades receptivas del espritu. En cambio, el
habla es la utilizacin activa y espontnea del referido cdi
go por parte de los hablantes. Este rasgo subraya su carcter
individual, en contraste con la ndole social de la lengua.
Por lo pronto es preciso reconocer que cualquier ser hu
mano, cuando su dinmica intencional le lleva a expresarse,
ya sea por medio de gestos, o bien con el equivalente de los
gestos que son las palabras, en realidad no slo moviliza los
recursos de su propio cuerpo sino tambin los de la lengua
com o sistema. Sin embargo debe ser tenido en cuenta que tal
sistema, al confrontar una determinada m odificacin inten
cional del cuerpo, desde luego puede acoger unas posibilida
des especficas de significacin, pero tambin es capaz por s
mismo de inhibirlas.
Es plausible conjeturar que todos los significados, tanto
gestuales com o lingsticos, de los que la lengua es capaz,
fueron un tiempo significados originarios, en cierto modo crea
dos de nuevo cuo para una ocasin inaugural. Las lenguas
son el depsito y la sedimentacin de los actos de palabra
en los cuales el sentido que est todava por formular no slo
encuentra un procedimiento para trasvasarse hacia afuera,
sino que adems consigue existir por sus propios medios, y
as resulta realmente creado com o sentido.36 Desde luego
Merleau-Ponty defiende sin ambajes la primordialidad del
habla al reconocer en ella una prestacin espontnea e
instituyeme que la lengua en m odo alguno es capaz de su
ministrar, si bien admite asimismo que el habla no introdu
ce continuamente significados nuevos. Contra esta manera de
ver las cosas se puede objetar que, al fin y al cabo, todo ha
bla debe recurrir obligadamente a los recursos expresivos
que la lengua ya instituida pone a su alcance. Esta aparente
inconsecuencia de la decantacin merleau-pontiana por el
habla, de todos modos, puede ser fcilmente neutralizada.
Bastar con tener en cuenta que es posible armonizar pro
ductivamente cualquier intencin significante individual con
el sistematismo inherente a toda lengua. El habla es esta
operacin paradjica por la cual intentamos acceder, con pa
labras cuyo sentido ya est dado, y por medio de significados

199
ya disponibles, a una intencin que por principio va ms all
de ellas y que modifica, hasta determinarlo de nuevo, el senti
do de las palabras por medio de las cuales se manifiesta.37 Si
el lenguaje es equiparable a la gesticulacin corporal, enton
ces el habla que recurre a las posibilidades expresivas que
le ofrece la lengua, efecta una operacin que equivale a
prolongar el del brazo o a amplificar la musculatura facial.
En definitiva el habla sobreviene com o un apndice del
cuerpo,38 del mismo m odo que, com o ya hemos referido en
prrafos anteriores, el bastn del invidente constituye una
extensin de la sntesis corporal.39 Esta predileccin por el
habla en detrimento de la lengua tambin explica que a
Merleau-Ponty le agradara citar un notorio dictum valryano:
la obra del espritu slo existe en acto.
Cada acto de habla, por consiguiente, tiene com o sopor
te un determinado estado de la lengua com o sistema, y por
tanto puede ser analizado formalmente. Los procesos autn
ticamente expresivos, de todos m odos, van mucho ms all
del estado de lengua que, com o hemos referido en otros ca
ptulos, Merleau-Ponty denomina palabra hablada. La ex
presin propiamente dicha, en otros trminos, sobreviene
cuando la intencin significante es capaz de suscitar una de
formacin coherente en la propia palabra hablada, recrean
do de este m odo una significacin nueva. Por efecto de la
mutacin que, en tal caso, experimentan las significaciones
sedimentadas, la intencin significante aprehende entonces
la realidad de una manera indita.

La manera de ser de la realidad


es la unidad preobjetiva de un estilo

En los aos que siguieron a la publicacin de Fenomenolo


ga de la percepcin, una caracterstica conviccin merleau-
pontiana fue cobrando fuerza: los enigmas que suscita la expre
sin esclarecen paradjicamente los problemas en tom o al
origen de la verdad. Ya hemos visto que la Fenomenologa em
prenda una labor arqueolgica orientada al estrato perceptivo
que han sepultado las sedimentaciones producidas por la obje

200
tivacin. El propsito de Merleau-Ponty, en esta fase de su pen
samiento, todava ambiguamente exhumatorio, es acceder al
mundo percibido tal com o es en s mismo. Con esta finalidad
se esfuerza por liberarlo de las idealizaciones que se han ido
depositando en l. Y sobre todo demuestra que en la constitu
cin del mundo percibido, siendo una realidad habitada por
el sujeto encamado, o cuando menos correlativa con l, no
han podido intervenir las prestaciones de la conciencia.
Esta descripcin de la vida perceptiva, de todos modos,
parece expuesta a ciertas reservas. Por lo pronto no explica
si se trata de una realidad exclusivamente psicolgica o si,
por el contrario, tiene una repercusin de orden transcen
dental. Adems, ni la especificidad del cuerpo propio ni la
de su correlato, o sea el mundo percibido, parecen satisfac
toriamente esclarecidos. Como tam poco se precisa si el mun
do natural prolonga al mundo percibido, o bien si ste for
ma parte de una naturaleza accesible a la razn humana. Es
patente que estos dilemas apuntan a los aspectos ms recal
citrantes del problem a en torno al conocim iento. La alterna
tiva que entraan, en todo caso, es difana. Por un lado se
tiene la impresin de que no es posible substraerse a las pre
tensiones fundamentalistas de un espritu que se cree capaz
de poseer la verdad, definir sus propios objetos, acceder a
un saber universal desligado de las particularidades de nues
tra situacin. Por otro lado parece obligado considerar el
mundo percibido com o algo ms que una figura de simple
apariencia. En tal caso el entendimiento puro debe dejar de
ser concebido com o una fuente de conocim iento respecto
de la cual nuestra familiaridad perceptiva con el mundo no
sera ms que un esbozo inform e.40
Otro importante dilema planteado por la Fenomenologa
de la percepcin, dicho sea de paso, incida en el vnculo que el
sujeto expresivo mantiene con una nocin de verdad que no
ha sido desposeda de sus pretensiones universalizadoras. A
este respecto aparece esbozada una desconcertante alternati
va, pues Merleau-Ponty deja abiertas dos opciones. O bien el
encerramiento en la particularidad casi autista del cuerpo
propio, tomando com o modelo al animal circunscrito por su
entorno singular, con las variantes alucinatoria, mstica, on
rica o infantil com o nica m odulacin posible. O bien la uni

201
versalidad propiciada por un mundo com n a todas las subje
tividades, nico y al mismo tiempo compartido. El entorno
vital del individuo, por consiguiente, era contrapuesto al uni
verso esencialmente transitivo de la intersubjetividad. Esta
perplejidad inicial fue superada por Merleau-Ponty cuando
su propio encumbramiento de la palabra hablante le llev a
explorar el mundo de la expresin. ste no es otro que el
mundo hecho posible por un sentido instituyente que se
hace, se profiere y se construye al azar de la existencia, y en
el cual los seres humanos actan, hablan y piensan en co
mn. Pero conviene advertir que este m undo de la expre
sin, aun estando histricamente determinado por la crea
cin del sentido,41 en definitiva pareca satisfacer la exigencia
propiamente racional de universalidad que haba quedado
frustrada tanto p o r el encerram iento vital co m o p or la
mundanidad compartida que resultaban del planteamiento
fenom enolgico inicial. Con todo, esta semblanza de univer
salidad daba la impresin de consistir esencialmente en una
desconcertante universalidad en curso o en marcha, no
slo independiente del pensamiento objetivador sino en cier
to m odo conquistada a sus expensas. Se trataba de un conato
de universalidad concreta que, en realidad, era la contra
partida de un problemtico humanismo que no pareca tener
al ser humano en el centro de sus preocupaciones.
La principal carencia gnoseolgica de la Fenomenologa de
la percepcin, en todo caso, aparece bien delimitada. Al subor
dinar a la percepcin el m odo de ser de lo percibido, y equi
parar aqulla con las m odificaciones del cuerpo propio,
Merleau-Ponty introduce un planteamiento esencialmente ne
gativo que convierte en problem tica toda aproxim acin
ontolgica. Debe admitirse que, al anclar el sujeto de la per
cepcin en la existencia corporal, nuestro autor consigue disi
par cualquier amago de intelectualismo, ya que la percepcin
no puede ser entonces la captacin de un sentido transparen
te. Si el sentido de lo percibido se encuentra necesariamente
encarnado, en otras palabras, la percepcin constituye un tes
timonio irrefutable de la unidad originaria del sentido y las
cosas. Ahora bien: esta misma proeza esclarecedora obliga a
entender la percepcin por medio de las propias categoras que
resultan invalidadas por ella. O sea que es preciso recurrir a

202
las categoras de la filosofa de la conciencia (tales com o uni
dad, sentido, cosas) para acceder a la vida perceptiva.
No es posible plantear ontolgicamente su peculiar m odo de
ser, en suma, porque de antemano ste ha sido especificado
com o el correlato de la conciencia encam ada.

La institucin confiere a la experiencia una dimensin duradera,


por efecto de la cual tendrn sentido las experiencias futuras

Merleau-Ponty intent solucionar estas dificultades en los


aos que siguieron a la publicacin de Fenomenologa de la per
cepcin. Su intencin era elaborar finalmente una teora de la
verdad a partir de los descubrimientos realizados en dicha obra.
En relacin con los dilemas que acabamos de exponer, nuestro
autor se decant por atribuir una significacin universal al
mbito de lo percibido. Estaba convencido de que al describir
el mundo de la percepcin, no slo resulta revelada una ma
nera de ser que es comn a toda realidad, sino que adems se
pone de manifiesto su ms ntima estructura. Tngase en cuen
ta que tal manera de ser en m odo alguno es concebida por
Merleau-Ponty com o una unidad positiva de sentido. Ms bien
la entiende com o la unidad preobjetiva de un estilo que en
toda presentacin sensible consigue sobrevenir en filigrana.
Por esta razn rechaz Merleau-Ponty, en este momento
de su trayectoria meditativa, que el espritu pueda acceder sin
mediacin alguna a la verdad de las cosas. En otros trminos:
las insuficiencias gnoseolgicas de la Fenomenologa suscita
ron en nuestro autor una reflexin sobre el problema de las
idealidades o unidades expresivas. Y esta reorientacin, a
la postre, le llev a considerar con una radicalidad acrecenta
da el problema de la expresin. Por ello puede afirmarse que,
en esta fase de su pensamiento, su anhelada teora sobre el
origen de la verdad se transforma en una doctrina acerca de la
expresin, desde luego entendiendo ahora este trmino en un
sentido propiamente universal. Ya que del mismo m odo que
el sentido preobjetivo de lo percibido se insina necesaria
mente en un material sensible (o ms precisamente: se perfila
en las esencias operantes del captulo prximo) el sentido

203
de toda idealidad (es decir: de toda unidad expresiva invariante
en el tiempo) se muestra en filigrana por medio de un entra
mado de lenguaje, siendo por tanto indisociable de la pala
bra. Y en lo que se refiere a sus anteriores perplejidades epis
tem olgicas, ahora nociones com o presencia corporal o
leibhaft, conducta expresiva o vnculo cam al connotan
simplemente la anterioridad ontolgica de la sensacin ori
ginaria o Urempfindung,42 Esta encam acin del conocimento
en su acepcin ms eminente pasa a tener el rango que antes
corresponda a conceptos com o verdad objetiva, proposi
cin o principio.
Con el tiempo, el inters de Merleau-Ponty por los proce
sos expresivos desem boc en la exploracin de sus plasma-
ciones lingsticas, literarias y artsticas. Esta tarea, a su vez,
tena por fundamento una teora de la intersubjetividad cen
trada en el concepto de institucin o, ms laxamente, en el
de construccin. En referencia a estas nociones, no puede
ser silenciada la preeminencia del concepto de institucin
al exponer los avatares de la preocupacin merleau-pontiana
por la verdad. Sobre todo porque al com prender la expresin
com o institucin o construccin, nuestro autor establece el
punto de partida para una original concepcin de la historia.
A grandes rasgos, se trata de que la expresin que tiene lugar
por medio del lenguaje revela un estado de cosas que la per
cepcin no haba esclarecido completamente. La presencia
afiligranada que adopta el sentido preobjetivo para hacerse
transparente, en efecto, tiene una significacin temporal que
corresponde al conjunto abierto que form an sus posibles
reactualizaciones. En otras palabras: ms que constituido, el
sentido resulta instituido. Su unidad es la equivalencia de to
das sus instituciones singulares, de m odo que el propio senti
do, a su vez, instituye en cada una de ellas un futuro. No es de
extraar, por consiguiente, que Merleau-Ponty entienda por
institucin cada uno de los acontecimientos de una expe
riencia que le suministran unas dimensiones duraderas, en
relacin con las cuales otras experiencias tendrn sentido,
formarn una sucesin pensable o una historia.43
Creemos apropiado finalizar este captulo dedicado a las
visicitudes de la nocin merleau-pontiana de verdad, con una
iluminadora y concluyente descripcin, debida a Sandro Man-

204
cini, de la modalidad ms autntica del habitar en la ver
dad" segn el planteamiento ontolgico que Merleau-Ponty
expone en El visible: lejos de ser la imposible cristalizacin
del sentido en la arquitectura cerrada de la representacin, la
verdad es ms bien el siempre renovado retom o a la vida des
de las formas categoriales; este retorno descubre (una revela
cin dolorosa y esclarecedora a un tiempo) que la existencia
desbarata incesantemente nuestros proyectos ya consolidados,
y que la verdad habita en ella desconcertndolos e imponien
do continuamente otros proyectos inditos, siempre precarios
y expuestos a la contingencia. As la verdad debe ser concebi
da com o la permanente invalidacin de nuestras representa
ciones de la verdad, apareciendo tan reacia a dejarse domesti
car por la teleologa del cogito, com o armonizada con la
teleologa del logos salvaje.44

205
13
ESCRUTANDO EL OTRO LADO DEL MUNDO
SENSIBLE: EL INVISIBLE SE PERFILA
EN LAS ESENCIAS OPERANTES

Uno de los ms frtiles resultados de la ltima etapa


meditativa de Merleau-Ponty es la doctrina que enlaza algu
nos aspectos fundamentales de su intraontologa, entre ellos
la apoteosis de la no-coincidencia en la teora del invisi
ble, con la crucial concepcin de un lenguaje hablante u
operante que predomina sobre el lenguaje instituido o
coincidente. Nos estamos refiriendo a la contraposicin
de las "ideas" de la inteligencia, o sea las ideas [mera
mente] adquiridas, disponibles, honorarias,1por un lado, y
por otro las ideas desprovistas de equivalente intelectual,2
en el sentido de que sus equivalentes intelectuales se lim i
tan a sealarlas.3Hemos optado por designar uniformemen
te estas ltimas entidades com o esencias operantes,4 una
denominacin entre las muchas otras que Merleau-Ponty pro
pone y que referiremos en su m om ento, pero que nos parece
preferible a causa de su alcance sinttico y por su esclare-
cedora afinidad semntica con los cruciales intencionalidad
y lenguaje operantes. Sealemos por lo pronto que la fun
cin de las esencias operantes es representar el armazn
(membrure) del visible a ttulo originario,5 y que nuestro
filsofo las llama a veces, asumiendo el riesgo de desorientar
al lector, ideas sensibles.
La referida contraposicin entre las ideas de la inteligen
cia y las ideas sin equivalente intelectual ofrece un ptimo
acceso a las esencias operantes, pues una definicin mera
mente formal y con pretensiones adecuacionistas las desvir
tuara de raz. Esto es fundamental: por debajo de toda idea

206
de la inteligencia, por naturaleza aprehendile por el intuitus
ments, hay una de estas entidades que son no-positivas (sic),
pero que son diferentes [hasta el punto de aparecer] diferen
ciadas, y que son los habitantes ocultos de la noche o del vaco
interior. Su consistencia, la posibilidad de identificar cada una
de ellas, proviene sobre todo de su no-diferencia con respecto a
s mismas, la aporta el hecho de ser cada una de ellas un polo
de la vida camal : [la] armazn (membrure) invisible del visi
ble.6 Esta importante explicacin ayuda a delimitar con niti
dez a qu se refiere Merleau-Ponty cuando glosa las esencias
operantes. Con ellas revoluciona la concepcin husserliana del
vnculo entre esencia y hechos, segn la cual aqulla es la con
dicin de posibilidad para stos, siendo entonces la esencia un
significado sin localizacin ni temporalidad, y los hechos
multiplicidades de tomos espacio-temporales.
Merleau-Ponty atribuye a las esencias operantes la ins
tauracin de una dimensin general de la realidad que se efec
ta a travs de sus propios ejemplares y, por tanto, simult
neamente a ellos. Procuran, en otras palabras, la iniciacin
emprica a una modalidad transcendental de la experien
cia. En trminos que sern explicados en su momento, al mis
mo tiempo que lo particular se da com o tal en la visin, se
dimensionaliza a la universalidad o al elemento al cual
nos inicia. Las esencias operantes surgen en la visin de
las individualidades entre las cuales se perfila la generalidad
com o algo que no est contenido en ninguna de ellas y que
las vincula interiormente .7 Si bien no preexisten al mbito
sensible en calidad de a priori constituyente, tampoco se si
guen de l en tanto que generalizacin inductiva. Por el con
trario, son el reverso y la profundidad de la realidad sensible,
y se despliegan a s mismas al encamarse en ella. Con lo cual
surge la tentacin de entenderlas en sentido platnico, o sea
com o condiciones de su propia representacin y com o deter
minantes de su eventual reconocim iento en el mbito sensi
ble. Importa hacer notar, asimismo, que siendo las esencias
operantes unos elementos particulares y concretos que co
munican perceptivamente algo general, difuso, y por tanto en
m odo alguno limitado a s m ism o,8 representan el irrenun-
ciable correlato de la deformacin coherente que revela la
unidad preobjetiva de nuestra relacin original y encamada

207
con el mundo, o sea el perfil irrepetible que, com o ya hemos
referido, Merleau-Ponty denomina estilo.

Unas ideas que no son lo contrario del mundo sensible,


puesto que son su otro lado y su profundidad

Las esencias operantes o ideas sin equivalente intelec


tual, efectivamente, se caracterizan por los siguientes rasgos:
1) Son los polos de la vida sensible, o en otras palabras: son
la textura de la experiencia, su estilo, [el cual es] mudo de
antemano, y proferido ms tarde.9 2) No son positivas: son
algo as com o un hueco (creux), com o un interior, com o una
ausencia [aun cuando sta sea "circunscrita"10], una negatividad
que sin embargo dista de ser nada.11 3) A pesar de esta no-
positividad, cada una de ellas tiene una identidad propia por
su diferencia con respecto a las dems: [si bien son opacas a
la inteligencia, tambin] son resistentes; distintas; desiguales
de valor y de significacin, [...] "diferenciadas; explcitas; no-
diferentes (ya que no "idnticas) consigo mismas.124) No pue
den ser aprehendidas por la inteligencia, efectivamente, y para
acceder a ellas hay que dotarlas de la oportuna envoltura sensi
ble, aun cuando sean por s mismas la textura de la experien
cia: el mundo perceptivo contiene todo cuanto ser dicho
en el futuro, y sin embargo nos obliga a crearlo.135) Preexisten
en nosotros: estn latentes en nosotros, incluso cuando no
pensamos en ellas14. 6) Siguen indefinidamente presentes en
nosotros: no son positivas, pero todava menos son ausentes:
"es imposible ignorar que las hemos con ocido 15. 7) Cualquier
candidato a ser su equivalente intelectual, se muestra incapaz
de superar un mero "sealamiento".168) No son propiamente
sensibles, a pesar de que a veces Merleau-Ponty las designa
inadecuadamente com o tales: estn en filigrana detrs del "sen
sible",17o ms precisamente: parapetadas tras l, o en su ocul
to interior.18 9) Son elusivas al igual que todo horizonte so
berano: se distancian de nosotros a medida que nos aproxi-'
mamos a ellas, y todo intento de explicitarlas, lejos de acceder
a ellas, slo nos procura una versin subalterna, un subproducto
ms manejable.1910) Su verdadero carcter es de orden onto-

208
lgico: son el invisible de este mundo, el que lo habita, lo
sostiene y lo convierte en visible, su posibilidad interior y au
tntica, el Ser de este ente.20 11) Su naturaleza no positiva,
lejos de hacerlas elusivas, reafirma su existencia: son tan "con
sistentes , tan "explcitas", com o podra serlo un pensamiento
positivo, y en cierto m odo lo son todava ms.21 12) Paradji
camente, aun estando en filigrana detrs del sensible, son
propiamente inseparables de l: son un invisible (sic) que, con
trariamente a lo que ocurre con las ideas de la ciencia, no se
deja separar de las apariencias sensibles y por tanto no puede
ser convertido en una segunda positividad.22 13) Su caracte
rstica resistencia a ser conceptualizadas las convierte en in
mensamente expresivas: el "velo de tinieblas" que las envuelve
[y que impide su conceptualizacin] las hace fulgurar.23 14)
Mantienen una singular dialctica de exposicin y retraimien
to con su misma manifestacin sensible: sus propios modos
de manifestarse son incapaces de agotarlas, al igual que ocurre
con las ideas de la inteligencia, y slo pueden sernos dadas como
ideas en una experiencia "encamada".2415) Es plausible pro
seguir en tonos intraontolgicos esta misma dialctica: ocurre
com o si el lugar secreto donde habitan, y del cual la expresin
las extrae, fuera su m odo caracterstico de existir; no se trata
solamente de que estn escondidas: si no existe una pantalla
veladora (eran) no puede haber visin.25
(La prodigalidad terminolgica de Merleau-Ponty se hace
evidente una vez ms en su polimrfica manera de designar
las esencias operantes. Las llama de tan variadas maneras
com o: esencia carnal, encamada o bruta, esencia en
estado vivo o activo,26 esencia algica,27 aconceptual o
subyacente,28 esencia no positiva29o salvaje, foco de vir
tualidad, idealidad de horizonte, idea adquirida, sobre
significacin,30 matriz de ideas,31 pensamiento salvaje,32
logos del sensible, idea dotada de una cohesin sin concep
to, significacin muda no separable, sentido disperso
(pars),33 cautivo u oculto (enseveli, cach) 34 carne con
vertida en esencia,35 nervadura preobjetiva,36 lenguaje ci
frado de nuestra experiencia37 o de lo singular,38 y lo eter
no de lo efmero. Otras denominaciones no infrecuentes son:
dimensin, articulacin, bisagra, pivote, m-variante,
configuracin. En ciertas ocasiones opta Merleau-Ponty por

209
parafrasear las esencias operantes. En tal caso les aplica des
cripciones com o universalidades obtenidas por medio de sin
gularidades,39 particulares dimensionalizados a universales,
iniciaciones a un mundo, a una pequea eternidad, a una di
mensin que ya nadie nos podr arrebatar,40 gnesis empri
ca de lo transcendental o transcendencia a la que da acceso
la finitud sensible.)
El principal rasgo distintivo de las esencias operantes o
ideas sin equivalente intelectual es su propensin a revelarse
encamadas, pues se perfilan com o el invisible al cual remi
te el visible de nuestra experiencia, y del cual configuran el re
verso.41 Los ejemplos que utiliza Merleau-Ponty para hacerlas
accesibles a sus lectores, efectivamente, evocan los prodigios
de la sensibilidad: La idea de la luz o la idea musical son el
doble fondo (doublent par en dessous) de la luz y los sonidos,
son su faz oculta o su profundidad, [y de ellas cabe destacar] su
manera siempre nica y especial de parapetarse (se retrancher)
detrs de las luces o detrs de los sonidos.42 La glosa merleau-
pontiana de tales ideas es tan entusiasta com o inacabable, y
el lector puede localizar en los ltimos escritos de nuestro fil
sofo incontables y eufricas maneras de celebrar su descubri
miento. Desde luego, ni vemos, ni omos las esencias ope
rantes, y sin embargo estn detrs de los sonidos o entre ellos,
detrs de las luces o entre ellas. Son negatividad o ausencia
circunscrita, aun cuando se trate de una negatividad que dis
ta de ser nada. Y no solamente no se dejan separar de sus
presentaciones sensibles sino que poseen la cohesin sin
concepto" que es propia del sensible", del cual son la cara ne
gativa. Son hegemnicas, en una palabra, porque extraen su
autoridad y su fascinante poder de su caracterstica situacin
en transparencia, detrs o en el interior del "sensible .43

Las esencias operantes no son aquello que vemos:


son el vaco interior o el lado oculto del visible

La metfora de la luz visible es crucial para entender el


rasgo ms desconcertante de las esencias operantes: su irre
vocable carcter transcendente. Al igual que sucede con la luz,

210
que a pesar de ser en s misma invisible accede a la visibilidad
cuando ilumina las cosas, las esencias operantes nicamente
alcanzan a manifestarse en aquello mismo que iluminan,
por lo cual es imposible acceder a ellas directamente. Una
transcendencia del mismo orden que en la visin, en defini
tiva, caracteriza las esencias operantes, pues se parapetan
tras aquello que vem os44 y nunca se ofrecen directamente a
nuestra mirada. Es propio de la finitud sensible, recalca
Merleau-Ponty, estar abierta a esta clase de transcendencia y
favorecer por consiguiente la visin que en el visible acierta
a ver el invisible.45 Se est refiriendo de manera eminente a
la visin ejemplar que en el mbito artstico, atravesando el
velo encubridor sensible (musical, literario, pictrico), nos
da acceso al invisible de la esencia operante que fulgura
en cada obra de arte. Rota la paradjica opacidad del velo
encubridor sensible que es consubstancial a todo arte, pues
no debe olvidarse que, aun ofrecindose a nuestra sensibili
dad, en realidad encubre las esencias operantes, nuestro
encuentro con ellas se convierte, segn Merleau-Ponty, en la
iniciacin a un mundo, a una pequea eternidad, a una di
mensin que a partir de ahora nadie nos podr arrebatar: la
universalidad obtenida por medio de la singularidad.46
Esta referencia a la universalidad en relacin con las esen
cias operantes no debiera sorprender al lector. En la cita pre
cedente, Merleau-Ponty nos da a entender que, desde un pun
to de vista ontolgico, toda entidad general es algo ms que
una construccin racional y puede ser considerada una esen
cia operante. Sucede com o si cada nocin general, adems
de darse simultneamente en cada una de sus ejemplifica-
ciones, se manifestara asimismo por medio de ellas. Por tanto
no es inapropiado afirmar que existe una iniciacin empri
ca a lo transcendental,47 lo cual significa que lo transcenden
tal, desde luego, en m odo alguno preexiste a la experiencia,
pero emerge y se despliega com o corolario de nuestro comer
cio sensible con el mundo. (Esta constatacin, por otra parte,
evoca la etapa en la que Merleau-Ponty sealaba un sentido
de lo percibido que proceda de la propia percepcin en tanto
que reflexin encamada, y que en la nueva ontologia se con
vierte en un transcendental entendido com o el invisible de
este m undo.)

211
Sucede, en suma, que las esencias operantes pueden ser
definidas a partir de sus ejemplificaciones, o lo que viene a
ser lo mismo: su generacin sensible se hace patente en la
propia visin de las individualidades entre las cuales se insi
na la correspondiente entidad general. Para hacer com pren
sible este estado de cosas recurre Merleau-Ponty a la com pa
racin con una meloda: Si las notas consideradas en s
mismas tienen un significado equvoco, y pueden pertenecer
a infinitas com binaciones posibles, en la meloda cada una de
ellas es exigida por el contexto y contribuye por sus propios
medios a expresar algo que no est contenido en ninguna de
ellas y que las vincula interiormente. Las mismas notas en
dos melodas distintas cobran identidad propia.48Y otra com
paracin musical, la de la nota que se convierte en tonalidad,
sirve a nuestro autor para ilustrar la circunstancia, por lo pron
to contraintuitiva, que sealbamos ms arriba: por obra de
las esencias operantes, la visin de una particularidad ad
quiere simultneamente una dimensin universal que consis
te en el m undo, el elemento o la pequea eternidad a la
cual aqulla nos inicia irreversiblemente.
La caracterizacin de las esencias operantes que hemos
venido desgranando debe ser entendida a la luz de una indi
cacin crucial: la experiencia del mundo visible es, al igual
que la ciencia, la exploracin de un invisible, es decir: la pues
ta al descubierto de un universo de ideas.49 Se dira que Mer
leau-Ponty, a pesar de su recurrente anticientifismo (ya co
mentado en el captulo sobre el mundo natural), sigue siendo
paradjicamente receptivo al clebre axioma de Gastn Ba-
chelard: slo la indagacin de lo oculto es verdadera cien
cia, si no fuera porque en la referida exploracin de un invi
sible es hegemnica la experiencia vinculada con el arte. Ya
hemos visto que las sucesivas doctrinas de Merleau-Ponty com
parten la conviccin de que la actividad artstica es poco me
nos que ejemplar para el pensamiento. Pero la indagacin que
nos ocupa parece tener que ver con el arte ms que con la
ciencia, cuando menos porque, com o ha quedado establecido
en los prrafos precedentes, las esencias operantes no son
en m odo alguno aquello que vemos. Ocurre ms bien lo con
trario: estn detrs [de lo que vemos], son la noche o el vaco
interior que es el otro lado" del visible, y cuyas riquezas reve

212
la el arte. O sea que estas desconcertantes esencias son en
definitiva una pluralidad de universos y una mirada de te
mas que slo escapan a su nocturnidad gracias al prstamo
que conceden al arte tanto el visible com o la palabra.50
De todas maneras preferimos no seguir el precedente de
numerosos exgetas de Merleau-Ponty y convertir los com en
tarios del filsofo a la obra de Marcel Proust en un obligado
acceso a las esencias operantes. Es cierto que cuando Mer
leau-Ponty explora las ideas sin equivalente intelectual suele
inspirarse en la obra de Proust para rendir un explcito tributo
a la capacidad desveladora del arte: debemos a algunos gran
des artistas el servicio de habernos mostrado la riqueza y la
variedad que oculta nuestra alma sin que nosotros lo sepa
m os51. Como tambin es preciso reconocer que condens su
deuda con el escritor en una frase citada ad nauseam por los
comentaristas: Nadie ha ido ms lejos que Proust en la des
cripcin de una idea que no es lo contrario del sensible, ya que
es su forro (doublure), [su otro lado,]52y su profundidad.53De
todos modos, recurrir a Proust para exponer las esencias ope
rantes puede desorientar al lector, ya que su concepcin no
coincide plenamente con la que defiende Merleau-Ponty.
Las esencias operantes o ideas sin equivalente intelec
tual, al parecer de Proust, permanecen inoperantes si no les
es asignada algn gnero de visibilidad, o sea cuando no se
les confiere algo as com o un envolvente sensible, o ms
brevemente an: en caso de que no se efecte sobre ellas un
trabajo expresivo. Forman la ms considerable riqueza a
disposicin de los seres humanos (son el principal acicate a lo
largo de nuestra vida, y el nico fundamento efectivo de nues
tra dignidad), pero es posible que jams lleguemos a saber
que las habamos tenido bajo nuestro poder en la gran noche
impenetrada y desalentadora (dcourageante) de nuestra
alma. Para Merleau-Ponty las esencias operantes son
omnipresentes: de hecho poseen una autoridad y un poder
fascinantes (insiste en que su carcter instituyente deter
mina nuestras vidas) por ser siempre el invisible al cual re
mite el visible de nuestra experiencia. Las hace operantes la
expresin de rango elemental que corresponde a la percep
cin, ya que para acceder a la experiencia de tales esencias,
paradjicamente, nuestro nico recurso consiste en crear

213
las, en consonancia con la crucial puntualizacin merleau-
pontiana que ya hemos m encionado: Para acceder a la expe
riencia del ser, es preciso que aportemos la creacin que el
propio ser nos exige.54

Hitos en la exploracin del invisible:


estilo, elemento y dimensin

A m odo de sinopsis, conviene insistir en que las esencias


operantes son inseparables de sus manifestaciones sensibles
hasta el punto de sobrevenir simultneamente con ellas. En
otras palabras: no preexisten a su plasmacin en el mbito
sensible, no son independientes de ella, aun cuando la nica
donacin que realmente tiene lugar en cuanto a las esencias
operantes es la de su manifestacin sensible. En formulacin
de Mauro Carbone, toda manifestacin sensible excede a la
esencia operante a la cual en realidad constituye (o sea que
no coincide con ella) a pesar de que lleva a cabo su completa
donacin.55 Y sin embargo jams llega a agotarla, porque no
es su substituto abstracto y m ecnico (esta circunstancia hace
plausible la descripcin: esencia com o diferencia56). Suce
de, en suma, que las esencias operantes, al contrario de lo
que ocurre con las propiamente conceptuales, o sea con las
ideas de la inteligencia, son inseparables de su presentacin
sensible y por tanto no es posible aislarlas com o entidades posi
tivas. Com o sugiere Carbone,57 en cierto m odo son aprehen
didas por la peculiar abstraccin que la percepcin efecta
en lo percibido, proceso que no debe ser confundido con el de
su efectiva conceptualizacin, causa a su vez del doble exce
dente que ya Proust alcanz a entrever: el excedente de las
[esencias operantes] con respecto a su presentacin sensible
se duplica en un excedente con respecto a su conceptualiza
cin .58 Como ha sido ya indicado, en suma sucede que el
invisible transciende a la experiencia, de la cual instaura la
idea de una vez por todas.59
La posicin central de las esencias operantes en el pen
samiento de Merleau-Ponty est justificada, entre otras razo
nes, porque esclarecen tres nociones capitales de la intraonto-

214
logia merleau-pontiana: estilo, elemento y dimensin. En rea
lidad la palabra estilo es una manera entre otras muchas de
denominar las esencias operantes, lo cual explica la insis
tencia de Merleau-Ponty en que los estilos no son ni aislables
ni aprehendibles. Como precisaremos en los captulos finales
de esta obra, el estilo da lugar a que la percepcin sea a un
tiempo inmanente y transcendente, presencia y ausencia, sen
sibilidad y excedencia. O sea que el estilo destruye las
tradicionales separaciones de sensacin y pensamiento, per
cepcin e idea, esttica y lgica.60 En trminos alusivos, pue
de afirmarse que el estilo es el casi al cual convergen co
herentemente sus propias deformaciones. O si se prefiere otra
metfora musical, es el tema que solamente puede ser pre
sentado por sus variaciones. En relacin con la msica, una
vez ms, la comprensin proustiana de la meloda ayuda a
entender la esencia operante en tanto que estilo. Una
meloda es una idea platnica que no puede ser percibida
separadamente, y en la cual no se puede distinguir entre me
dios y fines, o entre esencia y existencia, pues en ella, com o
precisa Merleau-Ponty, la primera nota slo es posible gra
cias a la ltima, y viceversa.61
Tambin la esencia operante puede ser pensada com o
elemento al entender Merleau-Ponty que, siendo ste una
especie de principio encam ado, necesariamente introduce
un "estilo de ser en cualquier lugar donde exista una de sus
partculas.62 Ms significativamente todava, es preciso en
tender las esencias operantes com o dimensiones que se
abren a nosotros simultneamente con nuestro primer en
cuentro con sus ejemplares o manifestaciones sensibles.
Sucede, en tal caso, que la visin de un particular se dimensio-
naliza a universal, dando as acceso al elemento al cual
nos inicia. Entonces sobreviene, nos recuerda Merleau-Ponty,
una anticipacin de conocim iento que ya nunca podr ser
anulada y que por consiguiente funcionar com o un a priori
inicitico a partir de aquel momento. O sea que al resultar
abierta una dimensin, acontece tambin una iniciacin
irreversible. Tiene lugar la Stiftung (es decir: la institucin,
en la formulacin germnica de nuestro autor) del tiempo
m tico que hemos referido en el captulo 7 de la presente
obra, y en el cual, com o recordar el lector, los acontecimien

215
tos del inicio conservan una eficacia continua.63En este tiem
po mtico, com o afirma Merleau-Ponty por medio de una
reminiscencia proustiana, los verdaderos blancoespinos son
los del pasado (les vraies aubpines sont celles du pass),64
pues consiste en una antisucesiva pirmide de simultanei
dad65 cuyo ms sugestivo emblema, com o acabamos de refe
rir, es el tiempo de la meloda en tanto que quiasma de anti
cipacin y recapitulacin.
Una vez situados en esta perspectiva temporal, resulta su
mamente esclarecedora la afinidad entre las dimensiones que
indaga Merleau-Ponty y los recuerdos puros analizados por
Bergson y que Enrica Lisciani Petrini glosa magistralmente al
sealar que aun no estando originariamente vinculados a una
realidad material en acto, ni conectados a alguna categora o
idea lgica humanamente instituida, son formas puramente
posibles (y com o tales, tambin invisibles) que habitan en el
fondo de la realidad. Por esta razn no solamente no nos per
tenecen, puesto que no los hemos construido o ideado, sino
que ocurre exactamente lo contrario: pertenecemos a ellos
porque ellos nos han constituido.66 En tanto que dimensio
nes, por consiguiente, los recuerdos puros forman un m o
vimiento que pertenece a la realidad y que revela el fondo de
naturaleza inhumana sobre el cual se instala el hom bre.67
Sobre todo nos hacen entrever el fondo realmente abisal sobre
el que se sostiene todo universo de imgenes y al cual se re
fiere en propiedad la memoria involuntaria".68 Esta evoca
cin del fondo abisal e inhumano que revela la constitucin
ontolgica de la realidad, por otra parte, enlaza las dimensio
nes con el invisible, o sea la nocin hegemnica en la in-
traontologa merleau-pontiana. Conviene no olvidar, efectiva
mente, que el invisible es la reserva irreductible del visible, o
sea aquello que se reserva en la ausencia.69
La precedente m encin de la m em oria involuntaria
proustiana en su vinculacin con el fondo abisal e inhuma
no de la realidad, con la finalidad de ejemplificar la nocin
merleau-pontiana de dimensin, propicia un sorprendente
esclarecimiento de las esencias operantes. En su libro so
bre Proust refiere Giles Deleuze, en alusin a la residencia
estival notoriamente rememorada en la Recherche, el en-s
de Combray (len-soi de Combray), suministrando de este

216
m odo un ejemplo insuperablemente difano de esencia ope
rante. El en-s de Combray est situado entre el Combray
efectivamente vivido en el pasado y el Combray voluntaria
mente recordado en el presente, o en otras palabras: no es el
Combray de la percepcin ni el de la memoria voluntaria. Es
el Combray que surge com o pasado, pero este pasado ya no
se refiere al presente que fue, y tam poco se refiere al presente
en relacin al cual es ahora pasado. O sea que el en-s de
Combray aparece tal com o no poda ser vivido: no en reali
dad, pero s en su verdad; no en sus relaciones exteriores y
contingentes, pero s en su diferencia interiorizada, en su esen
cia. Combray surge en un pasado puro que coexiste con los
dos presentes pero que es inmune a ellos: ni la memoria vo
luntaria actual ni la percepcin consciente pasada pueden al
canzarlo.70 El en-s de Combray, indica Deleuze en otro
lugar, es un antiguo presente mtico, ya que no siendo en
m odo alguno la Combray originaria, consiste de hecho en
un pasado que nunca fue presente.
Com o habr advertido el lector, este encumbramiento
ontolgico del intervalo entre dos sensaciones, al cual se con
sidera m ucho ms esencial que ninguna de ellas,71 recoge una
importante conviccin del pensamiento de Merleau-Ponty y
ayuda a entender su concepcin de las esencias operantes.
Insiste nuestro autor, efectivamente, en que el distanciamien-
to en el tiempo, si bien aleja al pasado del m odo en que fue
efectivamente vivido, a la vez desarrolla todo su sentido12
porque lo transforma en su esencia operante, es decir: en su
en-s, nocin ejemplificada por el en-s de Combray que
defenda Deleuze. (El pasado revela su sentido a medida que
se distancia en el tiempo: esta constacin atae tanto al pasa
do personal com o al colectivo, cultural e incluso filosfico,
testimonio de profunda coherencia que, com o recordar el
lector, ya sealaba la doctrina del in-pensado.) De nuevo en
trminos proustianos, la referida esencia operante o en-
s no es otra que la esencia com n a las sensaciones del
pasado y del presente, ella misma situada fuera del tiempo y
diferente de unas y otras. Al fin y al cabo, constata Proust, aque
llo que llamamos realidad es una determinada relacin en
tre las sensaciones [de la memoria involuntaria] y los recuer
dos que simultneamente las envuelven.73

217
La palabra hablante tiene como rasgo distintivo
una total fidelidad a las esencias operantes

Llegados a este punto es imprescindible consignar un de


cisivo paralelismo. Del m ism o m odo que las ideas de la in
teligencia inervan la palabra hablada, las ideas sin equi
valente intelectual, a su vez, animan la palabra hablante
u operante, y lo hacen de una manera que en nada difiere
de cualquier otra experiencia "cam al .74 La palabra hablada
u honoraria nada puede hacer, desde luego, para contra
rrestar el hecho indiscutible de que las esencias operantes
son hegemnicas: en m odo alguno las poseem os en el senti
do de poder decir aquello que son, pero lo cierto es que for
man el forro (doublure) de nuestra experiencia.75 Por fortu
na para nosotros, Merleau-Ponty es sumamente explcito a
este respecto: Del m ismo m odo que el m undo est detrs de
mi cuerpo, tambin la esencia operante est detrs de la pa
labra operante.76
Puede decirse, en suma, que la esencia operante no es ni
un concepto cuya ley de construccin es propiedad de un esp
ritu soberano (comparte la inagotable profundidad de la di
mensin subyacente al visible que Merleau-Ponty llama car
ne del mundo), ni una realidad inteligible en s misma que
antecede a todo trabajo de expresin. Como hemo visto, la pa
labra hablante se limita a ser fiel a las esencias operantes y
no aspira a poseer significacin alguna. Desde luego que es
tas esencias pertenecen a la realidad, pero tambin en cierto
m odo dependen de la intervencin de la palabra, hasta el pun
to de que slo las suscita una alteracin fecunda de las des
viaciones controladas que forman la palabra hablada.
Sin duda la referencia a las esencias operantes ilumina
la palabra hablante con mayor rotundidad que la descrip
cin ms pormenorizada: El logos sensible [otra de las mane
ras de designar tales esencias] es precisamente el sentido del
sensible en el interior del sensible. Ms esclarecedoramente
todava, este desconcertante logos es la esencia bruta que ha
tomado la forma de un recogimiento antecedente (sentido bru
to), consistente en cohesin sin concepto, y por tanto adecua
do a que la reflexin del ego le imponga la forma de un recogi
miento conceptual (sentido inteligible).77 Y si alguna reserva

218
haba quedado en el lector a propsito del eminente gnero de
lenguaje que Merleau-Ponty contrapone a la palabra (mera
mente) coincidente, esta precisin de nuestro filsofo conse
guir disiparla: La esencia en estado vivo y activo [tambin
designa as en ocasiones las esencias operantes] es siempre
un determinado punto de fuga indicado por la disposicin de
las palabras, [es decir,] por su otro lado" inaccesible.78
Vale la pena detenemos un momento a considerar este logos
del mundo sensible o logos tcito, desde luego una nocion
hegemnica en el universo merleau-pontiano. Ante todo nues
tro autor se interesa por un logos marcado por su carcter si
lencioso, aun cuando siempre lo considere en su vinculacin
con el logos explcito, porque aspira a poner de manifiesto la
relacin entre la lgica perceptiva y la lgica del lenguaje articu
lado. La autonoma de la primera, de todos modos, no ofrece
dudas en opinin de Merleau-Ponty, y por esta causa asigna al
mundo sensible un logos en el sentido rotundo de este trmi
no: ms all del etimolgico decir razonado, el propio prin
cipio inteligible del decir, o sea la razn entendida com o ra
zn universal que funciona al mismo tiempo com o ley de
todas las cosas. De m odo que si el logos produce un mbito
inteligible que hace posible hablar razonadamente de algo, a
su vez este mismo mbito resulta de la inteligibilidad de aque
llo que es en cuanto logos. ste es precisamente el logos que
Merleau-Ponty asigna al mundo sensible, hasta el extremo de
afirmar que ver" es la clase de pensamiento [sic] que no tie
ne necesidad de pensar [sic] para poseer el Wesen [la esencia].79
Este logos, adems, aporta un bienvenido esclarecimiento
acerca de su propia capacidad de fundamentar todo logos arti
culado, justificando de este m odo la centralidad filosfica de
las esencias operantes o ideas sin equivalente intelectual.
Merleau-Ponty procura ser explcito al glosar esta crucial fun
cin explicitadora, imputando al logos del mundo sensible,
en ltimo trmino, unas circunstancias slo aparentemente
dispares. Por ejemplo, afirma que las ideas de la inteligencia
se instauran por encima (par la dessus) de la visibilidad, la
cual es el principio del visible actual pero al mismo tiempo
es exhibida por l mediante un repliegue, invaginacin o
acolchonamiento; o que de la idealidad de horizonte se pasa
a la idealidad pura; o tambin que a la generalidad natural

219
de mi cuerpo viene a aadirse una generalidad creada, una
cultura, un conocimiento, los cuales retoman y rectifican aqu
lla. En las conclusiones de Merleau-Ponty podemos observar,
por consiguiente, el triunfo irrebatible del logos tcito sobre to
dos sus derivados de orden ideal, cultural e intelectual, o sim
plemente de ndole proferida, com o a nuestro autor le agra
da decir. Y finalmente consignemos com o, en sus lecciones
sobre la naturaleza, lleva nuestro autor a su apoteosis esta pre
ponderancia absoluta de la lgica perceptiva: El invisible,
el espritu [sic], no es otra positividad: es el reverso, el otro
lado (lautre ct) del visible. Es preciso reencontrar este esp
ritu bruto y salvaje bajo todo el material cultural que l mismo
se ha dado. Hay un logos del mundo cultural, esttico, sobre el
cual se apoya el logos del lenguaje.80

Las ideas de la inteligencia se substraen


al principio universal de la no-coincidencia

El decisivo vnculo entre las esencias operantes y la pa


labra hablante o coincidente tambin puede ser sucinta
mente explicitado del m odo que sigue. Como ya hemos indi
cado, no es posible representarse las ideas sin equivalente
intelectual si no han sido previamente verbalizadas, y en ge
neral cuando no les ha sido asignada una adecuada contra
partida en el mbito de la sensibilidad. Para identificarlas es
preciso adjudicarles un envolvente sensible (siendo ste el
proceder habitual, por ejemplo, de toda actividad artstica),
siempre en el bien entendido de que se limita a sealarlas,
com o dice Merleau-Ponty, y que en m odo alguno el referido
envolvente puede presentarse com o su cannica y definiti
va encamacin. Por el contrario, si consideramos el caso de
una idea susceptible de ser representada mentalmente an
tes de su eventual verbalizacin, es obvio que no puede tratar
se ms que de una idea de la inteligencia, y por tanto slo
ser capaz de animar la palabra hablada. Desmintiendo en
apariencia una opinin que Merleau-Ponty mantuvo insisten
temente, no es imposible imaginar un sentido que preexista a
su expresin, con la salvedad de que en tal caso su carcter

220
deber ser exclusivamente intelectual, y por tanto slo ser
apto para ser reproducido o mimetizado. Slo podr dar lu
gar a la palabra hablada, absolutamente ayuna de toda di
mensin expresiva.
Abundando en la condicin ejemplar de la actividad arts
tica, ya consignada en prrafos anteriores, podra decirse que
una determinada conducta ser en cierto m odo indigna de
ser considerada expresiva, hasta el punto de participar de
la irremediable condicin subalterna que caracteriza al len
guaje hablado, cuando su prestacin significante no pueda
ser asimilada a la que lleva a cabo el arte. A este respecto es
un lugar com n sealar que el msico o el pintor no pueden
identificar plenamente aquello que estn buscando hasta que
acaban por encontrarlo. As revitaliza Merleau-Ponty la aeja
conviccin, emblema de todo artistismo, de que la inteli
gencia es una traba para la creatividad. Expresando en otros
trminos el asunto que nos ocupa, cabe sealar que la tesis de
la no-preexistencia del sentido slo es realmente vlida en el
caso de la palabra hablante u operante.
En resumen sucede que el contraste entre los dos procesos
consignados es difano. Una idea de la inteligencia (cuya pre
existencia, cuando menos cultural, no presenta problema algu
no) puede ser idnticamente reproducida en una representa
cin mental, la cual a su vez es susceptible de ser idnticamente
reproducida en una expresin verbal. La invencible no-coinci
dencia, paradjicamente, no puede hacer mella en tales ideas,
y esta inmunidad demuestra su insuperable indigencia. Una
nocin sin equivalente intelectual, en cambio, saltando por
encima de la conciencia, por as decirlo, slo puede ser no-
idnticamente no- reproducida (sic: esta asombrosa descripcin
indica simplemente que puede ser creada), y por tanto es po
sible que resulte satisfactoriamente expresada, por la inter
vencin de la palabra hablante, operante u originadora.
Una sinopsis del estado de cosas que hemos venido inda
gando, debera consignar ante todo que las esencias operan
tes suscitan la palabra hablante, o sea la palabra creativa e
innovadora, por consiguiente digna de atencin. Las ideas que
Merleau-Ponty califica de sensibles son el invisible del mun
do esttico, y de este mundo" delinean el logos".sl Por el
contrario, las ideas de la inteligencia, o sea las ideas provis

221
tas exclusivamente de contenido intelectual, slo suscitan la
palabra hablada, o sea la palabra ttica o declarativa, por
consiguiente irrelevante y muerta. De manera que el pensamien
to del ltimo Merleau-Ponty parece estar impregnado de una
singular conviccin: tambin en filosofa, todo proyecto inda
gador cuya decantacin sea exclusivamente intelectual obten
dr unos resultados poco menos que baldos. En este mismo
sentido, nuestro filsofo est empeado en prevenir los desma
nes de la inteligencia, significando a sus lectores que incluso
para las tareas aparentemente intelectuales conviene movilizar
los armnicos de la imaginacin y de la sensibilidad.

Arte y filosofa anhelan concertadamente


una nueva vinculacin entre visible e invisible

Con ayuda de las esencias operantes muestra Merleau-


Ponty que la leccin filosfica del arte (o ms precisamente:
de todo lenguaje artstico) es esencial para nuestro tiempo.
Como ha subrayado recientemente Enrica Lisciani Petrini,
mantuvo nuestro autor que en la prctica y en la tcnica arts
ticas (literatura, msica, pintura) aparece desvelada la fun
damental ambigedad por y para la cual vive todo lenguaje.82
Ahora bien: esta misma ambigedad fundamental, parad
jicamente, facilita la tarea com n que, en opinin de Merleau-
Ponty, se han impuesto el arte y el pensamiento contempor
neos. Ambos se esfuerzan por replantear la relacin entre el
lenguaje y la realidad, con la compartida finalidad de encontrar
una nueva vinculacin entre el ser humano y el mundo. Slo
ella nos permitir profundizar en nuestra com prensin de
nosostros mismos y de las cosas. Y por encima de todo nos
ayudar a dejar de percibir la realidad com o substancia y a
aprehenderla com o un sistema concordante de elementos o
relaciones sostenidos por un invisible silencio.83
La necesidad de esta nueva vinculacin se ha hecho pe
rentoria al haber entrado en una crisis irreversible la raciona
lidad dicotm ica basada en un sistema eidtico considerado
com o la realidad verdadera y nica, absoluta y eterna,84 al
cual quedaba subordinada toda realidad alternativa. El postu

222
lado de un fundamento ontolgico incuestionable, reflejo de
un ser unvoco, eterno y supremamente visible, fue cayendo
paulatinamente en el descrdito, siendo substituido por un
modelo de realidad que la describe com o una dinmica ina-
prehendible e incomprensible, emanada del dficit, vaco o
carencia que socava o fisura todas las cosas. Esta mutacin
di lugar a que algunos artistas y filsofos acometieran la
tarea de repensar el lenguaje, exactamente a partir de esta au
sencia de fundamento .85Es decir: repensar el lenguaje con
siderndolo com o un entramado unificado de relaciones per
fectamente concordantes, o sea com o una textura interna de
correspondencias en la cual el sentido puede habitar, pero
que es inacapaz de presentarlo en su positividad. (Sin duda el
inters de Merleau-Ponty por los procesos expresivos fue per
sistente. Desligada aqu de la gestualidad prediscursiva, la ex
presin com o tema filosfico preponderante renace ahora como
el proyecto de profundizar en la nueva vinculacin entre el
ser humano y el mundo que sugieren los lenguajes artsticos.
stos se convierten en el organon actual de la filosofa con to
tal independencia de cualquier planteamiento esttico.)
La nueva vinculacin entre el ser humano y el mundo
que venimos glosando, enlaza dos mbitos que Merleau-Ponty,
fiel a su proceder habitual, describe por medios tangenciales.
Por un lado, el mbito de las esencias operantes acepta
perfilaciones com o el invisible (ms precisamente: el re
verso invisible de las cosas), el silencio primordial indeci
ble, la dimensin propiamente emocional de la realidad,
lo inasequible en la inmanencia,86 el mundo de las accio
nes reales, el vaco inaprehensible en torno al cual gira todo
lenguaje, la em ocin del mundo, silenciosa e invisible, el
arrire-silence, o el entramado oculto de la realidad. Por
otro lado, el reverso maniqueista de esta tierra prometida
para el pensamiento es descrito diversamente por Merleau-
Ponty com o el mundo de las ideas y del pensamiento, los
esquemas del lenguaje, el visible o mejor todava: el an
verso visible de las cosas, y por ltimo el lenguaje, desde
luego entendido meramente com o el sistema de las palabras,
de los signos y de los sonidos.
El arte y la filosofa de nuestro tiempo, por consiguiente,
anhelan una nueva vinculacin entre estos dos mbitos. Una

223
compartida vocacin que, conviene admitirlo, presenta unas
dificultades en apariencia insuperables porque debe enfren
tarse al clsico problema cratiliano. Como recordar el lector,
se trata de que los nombres (los signos) propiamente no trans
portan el movimiento, o sea la alternativa al sistema eid
tico soberano que referamos en un prrafo anterior. Dicho
de otro m odo: el lenguaje no se mueve, no lleva el movimiento
consigo y a pesar de ello alcanza misteriosamente a represen
tarlo. Pero a ojos de Merleau-Ponty la propia raz del proble
ma cratiliano, o sea la ambigedad paradjica y problemti
ca que es constitutiva de todo lenguaje, resulta esclarecida
p orla manipulacin artstica de los signos.
En el fondo sucede que el reverso invisible o, si se quiere,
el silencio primordial de este mundo, y en definitiva las esen
cias operantes o ideas sin equivalente intelectual, en reali
dad slo pueden ser presentificados o expresados, y en suma
acarreados por las palabras o las notas musicales, a condicin
de que no sean propiamente dichos o aseverados. Con lo
cual queda patente que la referida ambigedad, si bien expo
ne desde luego una incapacidad del lenguaje, tambin com
pendia su verdadera fuerza. Bien miradas las cosas, el lenguaje
slo alcanza a hablar precisamente a partir de su inerradicable
impotencia manifestativa. El lenguaje vive de su propia impo
sibilidad de decir aquello que quisiera decir.87 Intenta decir el
reverso invisible de las cosas, o sea su indecible silencio pri
mordial (el mundo del movimiento real, contrapuesto al an
verso visible, en el cual concurren los signos y las ideas) por
medio de un ensamblaje de remisiones y correspondencias
entrecruzadas en el interior del sistema de los signos.
Ahora bien: precisamente el entramado interno del lengua
je, el denso sistema de relaciones que habita en l, utilizado
por el propio lenguaje para decir aquello que no es el lengua
je, pone de manifiesto que aquello que el lenguaje quera de
cir nunca alcanza a ser dicho. El reverso invisible de las cosas
permanece sin objetivar, en una perpetua condicin de latencia
o inminencia. Y al mismo tiempo, colm o de las paradojas, la
prctica del arte da lugar a que este mismo invisible (este
m ism o silencio prim ordial e indecible) irrumpa en los
entresijos de las palabras (o de los sonidos o de los colores),
dejando de pasada bien patente su carcter inasible e inobje-

224
tivable. El arte slo es arte por la multiplicacin y la com pli
cacin de sus autoreferencias internas. De ah que las esen
cias operantes, com o ya hemos referido, estn veladas por
la obscuridad y sean celosas guardianas del mismo silencio
impenetrable del cual provienen.
(Desde luego no es extrao que estas ideas hayan repercu
tido en el propio estilo expositivo de Merleau-Ponty. Su com
promiso con la naturalidad y la espontaneidad connaturales a
todo proceso expresivo, no parece directamente conciliable
con el subrepticio constructivismo y artificialismo de sus es
critos, donde la infatigable multiplicacin de los enlaces te
mticos y la proliferacin de las correspondencias internas al
propio texto evocan el principio de com posicin, a un tiempo
proustiano y wagneriano, que bien pudiera ser denominado
el leitmotivismo de Merleau-Ponty. Caracteriza el estilo de
nuestro filsofo, efectivamente, el entrecruzamiento reitera
do y organizado de unos temas que, emergiendo y desapare
ciendo sin tregua, y presentndose con frecuencia bajo un
aspecto tan alterado que los convierte en irreconocibles, for
man un com plicado hilo conductor a veces tan difcil de
seguir que requiere pensar los in-pensados de nuestro au
tor hasta sus ltimas consecuencias. Con lo cual su procedi
miento expositivo aparece asociado con las ideas que acaba
mos de exponer sobre el paradjico funcionamiento de todo
lenguaje, y en especial del lenguaje artstico, hecho posible
por su propia imposibilidad de decir aquello que se haba pro
puesto decir.)

La disposicin interna del lenguaje


restituye el paisaje de una experiencia

En una perspectiva ya ms general, el lector habr advertido


que dos rasgos operativos recurren en el pensamiento de
Merleau-Ponty en relacin con la posibilidad de referir el re
verso invisible de las cosas y decir su indecible silencio pri
mordial. Si por un lado aboga por abolir todo gnero de dis
tancia y de sobrevuelo, por otro suscita el estado de cosas que
podra ser llamado la situacin creativa ideal, que en esencia

225
consiste en la predisposicin a no dejar inalterada realidad al
guna: nunca transcribir, nunca reproducir, nunca copiar, nunca
representar, nunca repetir. El persistente compromiso con la
no-coincidencia, precisamente, expresa en el fondo este crea
tivo rechazo de la no-intervencin, esta resistencia a dejar las
cosas com o estn, este repudio de toda actividad intelectual
que se limite a consignarlas, y en definitiva la conviccin de que
slo el pensamiento interrogativo, y desde luego no el ttico,
asegura a la filosofa un porvenir fecundo. La no-coinciden
cia, llevada al lmite, es tambin una paradjica no-distan-
cia porque en definitiva proscribe la distancia que es indis
pensable a la transcripcin, la reproduccin, la mimesis, la
representacin y la repeticin, y por tanto rechaza tambin la
distancia interior que hace posible el lenguaje coincidente,
hablado o ttico, y con aspiraciones a la objetividad. La
capacidad individual para la expresin y para la creatividad,
por consiguiente, emerge com o la particularizacin de un rasgo
ontolgico universal.
En contrapartida, el lenguaje ttico comparte con el co
nocimiento objetivo la inexpresiva finalidad realista de refe
rir obtusamente cuanto hay. El horror a subordinarse a la
objetividad, a transigir ante el lenguaje ttico, a ceder terre
no a la positividad, da lugar a que Merleau-Ponty se decida a
combatir el ideal de una preservacin inalterada, de una dis
tanciaron sobrevoladora y, en definitiva, de una intachable
coincidencia, o sea el secular espejismo que slo la profundi
z a ro n en el m odelo perceptivo parece estar en condiciones de
abolir. Nuestro autor reprueba con vehemencia la actitud de
mansedumbre ante las tergiversaciones impuestas por la qui
mera positivista, cuyas manifestaciones ms persistentes son
el lenguaje ttico y el conocim iento objetivo: Un pensamiento
positivo es lo que es, pero precisamente no es ms que esto, y
por esta causa no puede retener nuestra atencin. La propia
volubilidad del espritu evita que ste permanezca atento al
pensamiento positivo durante m ucho tiempo.88
En tom o a esta posicin de beligerante antipositivismo es
preciso evitar toda ambigedad, y la vigilancia debe ser extre
ma ante el decisivo problema de la expresin. Debe ser teni
do en cuenta que Merleau-Ponty entiende que expresar es la
operacin contraria a transcribir o reproducir una realidad ob

226
jetiva. O ms precisamente: expresar significa verbalizar una
experiencia (del mundo percibido o vivido, dice Merleau-
Ponty), pero en el bien entendido que de esta verbalizacin s
lo cuenta realmente com o expresin (y esto quiere decir que slo
cuenta com o autntica verdad) aquello que queda de ella des
pus de haberle restado todo cuanto pudiera contener de ver
dad objetiva (y luego de haberle substrado, claro est, los es
tereotipos o clichs que pudiera contener, y con ellos todas
las versiones convencionales de la verdad objetiva). De ma
nera especialmente acusada en el ltimo Merleau-Ponty, com o
ya hemos sealado en un captulo precedente, cuenta realmen
te com o expresin un sorprendente trabajo de lenguaje, ms
que de pensamiento, ya que en tal caso el lenguaje restituye
por medio de su disposicin (agencement) interna el paisaje de
una experiencia.89
Defiende Merleau-Ponty, por consiguiente, una idea de la
expresin que entraa repudiar la objetivacin, proscribir el
cientifismo y enaltecer la creatividad. Incluso podra afirmarse
que respalda la versin del orfismo segn la cual la realidad
no existe com o posible horizonte para una autntica experien
cia hasta que ha sido transfigurada en discurso. El lenguaje se
convierte, a su vez, en algo as com o un universo, capaz de al
bergar en su seno las cosas mismas", [pero] despus de haberlas
transformado en su respectivo sentido.90Se trata del orfismo
que propugna la transformacin del mundo en sentido mediante
la verbalizacin, y donde reverbera lejanamente la transposi
cin del visible en invisible (die Umwandlung des Sichtbaren in
Unsichtbares)91 que, com o es notorio, ensalz Rainer Mara
Rilke al final de su vida. La frase de Merleau-Ponty que sus
exgetas han convertido en leitmotiv de la doctrina: para acce
der a la experiencia del ser, es preciso que aportemos la crea
cin que el propio ser nos exige,92 abunda precisamente en
esta definitiva valoracin del trabajo de lenguaje, ms que de
pensamiento.
No deja de mostrar tintes dramticos la contraposicin de
mayor alcance entre las planteadas por Merleau-Ponty. En ella
la experiencia, entendida com o aquello que nicamente un
sujeto encamado ha podido percibir o vivir, por su implanta
cin corporal en el mundo (a esta condicin irrepetible alude
Merleau-Ponty cuando se refiere al estatuto transcendental del

227
cuerpo) es confrontada con la llamada verdad objetiva. sta
es desdeada porque consiste en mera informacin, o ms
precisamente: en la descripcin de una realidad positiva. Y
en este contexto el rechazo de toda forma de positividad viene a
justificar inesperadamente la insistencia merleau-pontiana en
que el lenguaje jams transcribe o traduce un sentido preexis
tente. La proscripcin de la positividad en todas sus manifesta
ciones, efectivamente, no nace solamente del desinters de
Merleau-Ponty ante la simple reproduccin de aquello que ya
existe, o del tedio que inspiran las repeticiones, slo compara
ble al que puede suscitar una iteracin formal. Al contrario: su
actitud antipositivista resulta sobre todo de que no admite que
un sentido pueda preexistir a su correspondiente expresin.
Conviene ver claro en este asunto, sealando que Merleau-
Ponty est impugnando la extendida concepcin sobre el len
guaje que ya hemos esbozado en captulos precedentes. Son
creencias muy divulgadas, efectivamente, que el lenguaje me
ramente deposita sobre las cosas, com o sugiere el catoniano
rem tee verba sequuntur, un estrecho dobladillo de palabras
(un minee ourlet de m ots),93 que la prosa es esencialmente
utilitaria en contraste con la poesa, com o Sartre afirma, y
que por tanto existe una verdad que en m odo alguno es expre
siva (algn exgeta malicioso ha podido pensar que Merleau-
Ponty aboga por una poetizacin integral de la prosa), que la
lucidez puede ser verbalizada de maneras muy diversas aun
cuando todas ellas sean igualmente apropiadas, que toda trans
posicin en palabras es en el fondo una peripecia sin reales
consecuencias, y en suma que la neutralidad del lenguaje ja
ms puede ser puesta en duda. Merleau-Ponty nunca acept,
desde luego, estas optimistas ideas sobre el lenguaje, ya que en
su opin in son una pura falacia. Cree que encubren un
cientifismo ms o menos vergonzante, encadenado a la nocin
de verdad objetiva o verdad en s, y al mismo tiempo tribu
tario de la nocin de sentido preexistente, es decir: positi
vo. Ya que para el cientifismo toda expresin debera subordi
narse a este sentido estabilizado y rotundo: mantiene que el
cometido de todo discurso consiste en transcribirlo, y que por
tanto su finalidad ltima es coincidir con l.
Sucede por consiguiente, y la importancia de esta conclu
sin no debe pasar inadvertida, que un supuesto sentido pre

228
existente sera una objetividad, com o cualquier otra, apta ni
camente para ser reproducida. Por tanto sera tambin una
fuente positiva de tedio, y sobre todo un origen aparente
mente legtimo de no-verdad. Una vez ms conviene insistir
en que, para Merleau-Ponty, la verdad es antiobjetiva (anti-
mimtica, antidescriptiva, antirreproductiva), y est vincula
da a una no-coincidencia (empleando su trmino predilec
to: a una divergencia o cart). Por tanto la verdad no puede
no ser creativa e innovadora, y desde luego no es posible que
consista en la copia o la reproduccin de una entidad (senti
do, cosa) preexistente. Para Merleau-Ponty la filosofa es len
guaje en acto, el cual debe ser elaborado desde dentro, pres
cindiendo de cualquier ilusin de coincidencia, si queremos
que se abra a las cosas y a los acontecimientos.94

229
14
EL VISIBLE DA ACCESO A UN INVISIBLE
QUE ES SU RELIEVE Y SU ESTRUCTURA

Merleau-Ponty siempre se declar impresionado por los


prodigios de la percepcin. Insisti, com o es notorio, en la pri-
mordialidad de la experiencia perceptiva, pues la consideraba
un instrumento privilegiado para acceder a la dimensin ori
ginaria del sentido. Esta conviccin le condujo a presentar la
percepcin com o la forma primigenia de la evidencia antepre
dicativa incluso en sus ltimos escritos: La percepcin, en
tanto que confrontacin con las cosas naturales, y com o ar
quetipo de la confrontacin originaria, ocupa el primer plano
de nuestras in da ga cion es.1 Ms especficam ente seal
Merleau-Ponty que la fe perceptiva est dominada por un
horizonte soberano que es a un tiempo indefinido e ilimitado.
Constat, en otras palabras, que la cosa percibida irrumpe ne
cesariamente sobre un trasfondo inagotable e inasequible de
impercepcin. La condicin para que toda percepcin sea per
cepcin de algo, es que sea tambin la impercepcin relativa
de un horizonte o trasfondo, al cual implica pero se abstiene
de tematizar. Por tanto la conciencia perceptiva no slo es in
directa, sino que tambin es antagonista del ideal de la ade
cuacin, al cual presupone pero procura no mirar cara a cara
(en face).2 Sealemos, de pasada, que la crtica merleau-pon-
tiana del cientifismo arranca del cuestionamiento de la coinci
dencia suscitado tcitamente por la percepcin: La ciencia
clsica es una percepcin que olvida sus orgenes y que se cree
llevada a su culm inacin.3
Toda percepcin, efectivamente, conlleva un ingrediente de
incertidumbre e incluso podra decirse que de insatisfaccin

230
cognitiva en relacin con los objetos que hace surgir ante nues
tra mirada. Este rasgo deficitario, o sea el frustrado anhelo de
una mayor perfeccin epistmica, es descrito por Merleau-Ponty
com o el esencial inacabamiento de toda percepcin. Afirma
que nunca es posible dar por terminada percepcin alguna, es
tando los objetos de la percepcin artificialmente delimitados
sobre un trasfondo, pues son extrados del estrato primordial
que nuestro autor designa com o magma sensible originario.
A pesar de los mltiples problemas en tom o a la percepcin
(incertidumbre, arbitrariedad, inestabilidad, frustracin de ex
pectativas), lo cierto es que las concordancias que armonizan
internamente toda experiencia perceptiva, de acuerdo con
Merleau-Ponty, hacen posible una constatacin tajante. La per
cepcin accede de hecho a las cosas mismas, pues al fin y al
cabo nos presenta un mundo slidamente estructurado. Como
sujeto de la percepcin, efectivamente, y aun cuando no cabe
duda de que mi percepcin es siempre un flujo de aconteci
mientos individuales,4cada uno de nosotros puede afirmar que
las cosas existen exactamente en el sentido en que yo las veo.5

La reversibilidad de mbitos diacrticamente organizados


es el arquetipo de todo encuentro originario

El esencial inacabamiento de los procesos perceptivos, o sea


su implacable dependencia de un elusivo horizonte, siempre
fue interpretado por Merleau-Ponty com o una forma de trans
cendencia: Las cosas percibidas no seran incuestionables para
nosotros, no estaran presentes ante nosotros en carne y hueso,
si al mismo tiempo no fueran inagotables, ya que nunca nos son
completamente dadas. No poseeran el aura de eternidad que
adquieren ante nuestros ojos si no estuvieran abiertas a una ins
peccin que jams podr tener fin.6Desde luego la hegemona
de la nocin de horizonte, cuya relacin de contraste con la
figura que destaca sobre l evoca el vnculo entre la lengua
y el habla saussurianos, orient el pensamiento de Merleau-
Ponty sobre la percepcin hasta la etapa final intraontolgica.
Es preciso no olvidar que horizonte significa para Merleau-
Ponty la totalidad problemtica que, lejos de existir por efecto

231
de la percepcin o del pensamiento, es en realidad la textura
primordial a la que percepcin y pensamiento deben su exis
tencia, el logos que se afirma silenciosamente en cada cosa
sensible.7Por estas razones insiste nuestro autor, recordmoslo,
en que el trmino horizonte designa la transcendencia pura,
sin mscara ntica, aquello que est ah sin ser objeto.8 Pero
sobre todo en su intraontologa subray la subordinacin de
los procesos perceptivos a su propio horizonte soberano. La
anterior disposicin a describir aquello que se manifiesta de
hecho, se convirti entonces en una filosofa negativa, interesa
da por aquello que necesariamente se oculta, o sea por aquello
que la conciencia fenomenolgica en realidad nunca ve, pero
gracias a lo cual pueden las cosas ser vistas por nosotros.
O sea que el modus operandi fenomenolgico, cuya presen
cia haba sido constante en las fases precedentes de la doctrina
merleau-pontiana, acab siendo reorientado hacia una intraon
tologa. La percepcin pas a ser concebida en su vinculacin
ontolgica con el mundo, descrita por Merleau-Ponty com o una
reversibilidad entre mbitos diacrticamente organizados.
Deja de referirse explcitamente a la percepcin en El visible y
el invisible, pero la experiencia perceptiva, ahora sujeta a una
profundizacin que la convierte en la experiencia de la visin,
sigue siendo central en su pensamiento. Ms an: adquiere tal
prominencia filosfica que la concibe com o el arquetipo de todo
encuentro originario (no slo com o un encuentro con las cosas
naturales), inmunizado contra toda inmediatez porque slo se
muestra por caminos diacrticos o diferenciales. Y si la percep
cin ha sido revisada, la visin que ocupa su lugar sigue tan
constitutivamente inacabada en la intraontologa com o lo era
la percepcin en las anteriores etapas del pensamiento merleau-
pontiano. Ahora la visin conduce al encuentro con lo inago
table, con aquello que nunca nos ser totalmente dado, y en
definitiva con la culminacin de los horizontes soberanos que
Merleau-Ponty denomina el invisible.
Merleau-Ponty entendi con radicalidad creciente la expe
riencia perceptiva al profundizar en la transcendencia que
ella misma manifiesta. En cierto m odo la experiencia de la vi
sin es de ndole todava ms fenomenolgica que la expe
riencia perceptiva, y con la reorientacin intraontolgica pare
ce haber culminado el propsito merleau-pontiano de elaborar

232
una fenomenologa de la fenomenologa.9 Si en la primera
etapa de su pensamiento consideraba Merleau-Ponty que toda
percepcin est subordinada a un horizonte soberano, y por
tanto excede a la propia experiencia de lo percibido al presen
tarse com o una abertura a la cosa misma, su posterior
centramiento intraontolgico en la visin, com o va a ser refe
rido en detalle, remite a la profundidad secreta e inagotable de
todo visible que Merleau-Ponty designa com o invisible. En
esta inflexin postrera, efectivamente, la experiencia de la vi
sin ya no es presentada com o la experiencia de una abertura
a la cosa misma. Ahora la visin aparece desvinculada de
la experiencia perceptiva por un motivo doble: no slo prescin
de de la cosa-objeto,10sino que tambin se desentiende de su
correlato, o sea el cuerpo-sujeto. En el fondo sucede que Mer
leau-Ponty, en la fase intraontolgica de su pensamiento, con
centra su inters en la transcendencia y presta menos atencin
a la subjetividad entendida en el sentido de contratranscen
dencia" y de "inmanencia ,11 con lo que la inmanencia es en
cierto m odo devuelta a la transcendencia. Vamos a ver en lo
que sigue los pormenores de esta decisiva reorientacin.

Contrastando la percepcin con la visin,


la no-coincidencia rehabilita la transcendencia

Si en la percepcin estaba centrado el inters inicial de


Merleau-Ponty, el com prom iso con la visin protagoniza la
etapa final de su pensamiento. De ah que comparar ambas
nociones esclarezca la evolucin de nuestro autor y ayude a
disipar los malentendidos que suscita su intraontologa. Por lo
pronto es preciso subrayar un contraste fundamental. Inspi
rndose en el sensorium comune de Herder, conceba Merleau-
Ponty la percepcin com o la articulacin de la motricidad cor
poral con las cosas aprehendidas. El cuerpo propio expresivo
proceda a una sntesis meramente presunta pero que exceda
a lo estrictamente dado. O sea que toda percepcin implicaba
un horizonte y por tanto exceda a la estricta experiencia
perceptiva al ser una rotunda experiencia de lo percibido que
consegua acceder a las cosas mismas (la percepcin-figura y

233
su horizonte, una vez ms, mantenan un vnculo similar al de
la lengua y el habla saussurianas). La visin, en cambio,
no slo renuncia, com o ya lo haca la percepcin, a la cosa-
objeto sino que de m odo eminente prescinde tambin del cuer
po-sujeto (es una experiencia sin titular que remite a una
generalidad primordial12). Esta parsimonia se debe a que su
razn de ser no es otra que la diferencia entre el visible y el
invisible, en el bien entendido que el excedente con respecto
a lo dado es ahora un ser de latencia que consiste en una
profundidad del visible, secreta pero inagotable. Dicho en otras
palabras: es un invisible que sostiene al visible al tiempo que se
insina en l en forma de algo as com o una ausencia.
La diferencia entre percepcin y visin, por consiguiente,
reside en el sentido que Merleau-Ponty asigna a aquello que
excede a lo estrictamente dado. Es cierto que tanto en el caso
de la percepcin com o en el de la visin debe admitirse que
todo cuanto se aprehende sensiblemente conlleva un nmero
infinito de determinaciones y que por consiguiente no puede
ser aglutinado formando una cosa recogida en su propia iden
tidad. Nunca se puede convertir, dicho de otro m odo, en un
fragmento de realidad impenetrable e insecable, ofrecido en su
desnudez a una visin que slo puede ser total o nula.13 Pero
la visin es distinguida de la percepcin al constatar Merleau-
Ponty que el exceso de la experiencia con respecto de s mis
ma (la circunstancia, precisamente, que le permite dam os ac
ceso a las cosas mismas), lejos de ser el rasgo que caracteriza
a toda experiencia, es tan slo una interpretacin subalter
na14 de la misma. O sea que aquello a lo cual permite acceder
el exceso de la experiencia no debe ser pensado tomando como
modelo la nocin de cosa. Ya que sta es, en definitiva, deri
vada y de orden secundario con respecto a la indita realidad
ahora conquistada y que Merleau-Ponty denomina el sensi
ble, formado no tan slo por las cosas, sino tambin por todo
cuanto se dibuja en ellas, incluso en negativo.15
El contraste ms significativo entre percepcin y visin, de
todos modos, estriba en que sta ya no es la prestacin centr
fuga de un vidente afanado en proyectar un mundo, com o
desde luego ocurra en el caso de la percepcin. Sin duda es
indispensable que la mirada haga emerger un objeto visible ex
trayndolo de su latencia, ya que slo de este m odo alcanza a

234
concretarse la visibilidad. Pero esta focalizacin de la mirada,
aun cuando invisible para el propio vidente, es a su vez visible:
forma parte de la propia visibilidad, materializa una de sus po
tencialidades, y en m odo alguno es una condicin que le es im
puesta exteriormente: entre la mirada y las cosas, es difcil de
terminar quin prevalece sobre quin.16Dicho en otras palabras:
toda visin conlleva su propia visibilidad (el vidente tiene que
ser visible para poder ver), con la salvedad de que esta visibili
dad es invisible para el propio vidente, circunstancia que condu
ce a concebir toda visibilidad com o la cara oculta de un princi
pio de invisibilidad. En el caso de la percepcin, recordmoslo,
un sujeto percipiente monopolizaba la capacidad de ver; pero
con el advenimiento de la visin no puede hablarse ya de sujeto
porque la instancia residual que ocupa su lugar es parcialmente
ciega: el vidente ha sido degradado a una relacin del visible
consigo m ism o.17Como tampoco puede hablarse ahora de co
sas percibidas, porque de stas queda nicamente un residuo
que en propiedad merece ya otro nombre, pues en m odo algu
no se trata de cosas cerradas en s mismas y por tanto desti
nadas a ser vistas pero constitutivamente incapaces de ver. Ahora
se han convertido en una modulacin del visible que correla
tivamente, por as decirlo, participa en la visin. En el fondo se
trata de que tanto el visible com o el vidente son ahora, al pare
cer de Merleau-Ponty, dos modulaciones de la carne comn,
hecha precisamente de visible y de invisible, y de que una perte
nencia recproca garantiza su esencial reversibilidad.
De la diferencia entre percepcin y visin pueden ser ex
tradas, adems, unas interesantes consecuencias. Por lo pron
to es plausible afirmar que la experiencia de la visin es ms
fenomenolgica que la experiencia de la percepcin,18 a pe
sar de que Merleau-Ponty parece socavar el propio fundamento
de la fenomenologa cuando cuestiona el presente vivo o
lebendige Gegenwart husserliano, emblema de toda inmanen
cia. Al impugnar su capacidad de fundamentar una presencia
plena, impide nuestro autor que una subjetividad presunta
mente originaria pueda ser justificada. Liquida de este m odo
todo vestigio de coincidencia y, en trminos generales, relega
el pensamiento ontoteolgico al museo de las ideas obsoletas.
El presente vivo husserliano, efectivamente, cede ahora el
paso a un nuevo presente que en s mismo es ya un trans

235
cendente [porque] nunca coincide consigo mismo: se sabe que
acaba de estar ah, pero tambin se sabe que ya no est.19 Y
asimismo se tiene la impresin de que Merleau-Ponty se en
frenta con la tradicin fenom enolgica cuando troca la con
ciencia inmanente husserliana por la conciencia transcen
dente y la realidad a distancia propiciados por el doble
fondo que caracteriza a la vida de mi conciencia.20
Ahora bien: es cierto que la ontologia merleau-pontiana de
la visin cuestiona los principios de la fenomenologa, pero
no debe ser olvidado que, al hacerlo, contrae un indito com
promiso con la transcendencia. Liquida nuestro autor, en otras
palabras, todo vestigio de una subjetividad entendida com o
una inmanencia que en el fondo tiene el sentido de una con
tratranscendencia. Ahora la transcendencia de lo percibido
no es ya un efecto colateral de la inmanencia, del mismo m odo
que las cosas visibles dejan de ser una construccin virtual
efectuada por el sujeto vidente. Con el advenimiento de la vi
sin, en suma, la inmanencia es devuelta a la transcenden
cia com o resultado de la crucial reorientacin sobrevenida
en el pensamiento de Merleau-Ponty. Este replanteamiento,
formulado lapidariamente, ha consistido en que de una trans
cendencia en la inmanencia, caracterstica de la fenom enolo
ga, se pasa a una inmanencia en la transcendencia, caracte
rstica de la ontologia.21
El trueque de la percepcin por la visin representa por tan
to la apoteosis del pensamiento de la no-coincidencia. Ya que,
bien miradas las cosas, hablar de no-coincidencia no deja de
ser un procedimiento eufemistico para referirse a la transcen
dencia cuando sta no es ya entendida com o carencia, dficit o
privacin. Merleau-Ponty se inspira en la necesaria ocultacin
de algunos perfiles de una cosa com o condicin para poder ver-
la realmente (sealando que la presentacin exhaustiva de todos
sus aspectos, o sea la completa fusin perceptiva con ella, hara
imposible la visin) a fin de justificar su concepcin de una trans
cendencia que, lejos de connotar dficit o carencia algunos, por
consistir esencialmente en no-coincidencia indica el nico ca
mino posible que conduce al ser. Con respecto a la fenomenolo
ga, de todos modos, este innovador camino ontolgico presenta
la impagable ventaja de replantear el problema de la verdad en
trminos no slo inditos sino tambin finalmente convincentes

236
(desmintiendo as el desdn de la ortodoxia husserliana por la
cuestin transcendental sobre la posibilidad del conocimien
to objetivo, en aras de un anlisis intencional preponderante),
pues entiende Merleau-Ponty que si no es en trminos de trans
cendencia, no tiene sentido alguno hablar de verdad.22

La presencia de las cosas en la percepcin


requiere la latencia que impide objetivarlas

En la fase intraontolgica de su pensamiento, com o acaba


mos de sealar, afirm Merleau-Ponty que el visible en modo
alguno es un objeto, y que por tanto no puede ser definido com o
el correlato del acto de un sujeto. (Conviene recordar que cuan
do Merleau-Ponty se refiere al visible no designa las cosas
banal y habitualmente visibles, ni individual ni genricamente,
ya que el visible que da acceso a un invisible es por s mismo
un elusivo horizonte, equivalente a la lengua saussuriana
sobre la que destaca la figura de los actos del habla. Por
esta causa empleamos los trminos el visible y el invisible,
as com o, ms adelante, el sensible [el sensible es la posibi
lidad de ser evidente en silencio23], y nos abstenemos de decir,
com o podra parecer natural, lo visible, lo invisible y lo
sensible.) La relacin entre este visible y la propia visin, en
otras palabras, ya no es la situacin que la fenomenologa con
sideraba ortodoxa. Como recordar el lector, unas cosas ya idn
ticas a s mismas emergan de golpe ante un vidente, quien co
rrelativamente se abra a un visible y consegua realizar de este
modo unas expectativas intencionales que de antemano esta
ban vacas. Nada de esto ocurre ahora, porque Merleau-Ponty
no atribuye a los qualia los habituales predicados de inmedia
tez, evidencia y simplicidad.
Los colores, por ejemplo, estn lejos de ser algo as com o
unos tomos indivisibles cuya identidad puede ser establecida
instantneamente. Cada uno de ellos consiste ms bien en una
especie de punto nodal que vincula entre s una multiplicidad
de variaciones cromticas, las cuales desbordan el trasfondo
especfico sobre el cual destaca. Tambin puede ser descrito
com o una variable en la dimensin organizada por su partici

237
pacin en su propio entorno, pues los otros colores tienen la
capacidad de acentuarlo o debilitarlo, de inhibirlo o de
potenciarlo. Y por supuesto cada color es tambin una varia
ble en la dimensin cultural suscitada por la correspondencia
de orden sim blico entre los colores y los estados de nimo
individuales o los afectos colectivos. Triunfa aqu de nuevo la
lateralidad diacrtica, punto de partida para la concepcin
intraontolgica del visible: una especie de textura donde se
entrecruzan unos horizontes indistintamente interiores y ex
teriores. Una indefinida latencia y una inerradicable propen
sin a vincularse con lo remoto, por consiguiente, confieren al
visible un distintivo carcter virtual. La esencial interrelacin
del visible con mltiples y enigmticas dimensiones de la rea
lidad, hace imposible asignar a las cosas la identidad positiva
que las convertira definitivamente en objeto, y por tanto im
pide que la propia visin pueda ser indagada objetivamente.
El postulado de que el visible no es un objeto, se basa tanto en
la imposibilidad de definirlo com o el correlato de un acto subjeti
vo, com o en el hecho de que no es el correlato de un vidente que
podra dejar de serlo a voluntad. Ocurre ms bien lo contrario:
segn Merleau-Ponty, en cierta manera el propio vidente forma
parte del visible, est inserto en aquello que solicita su mirada.
Recordemos que denomina quiasma este decisivo principio
de reversibilidad entre mltiples horizontes entrecruzados, de
ndole tanto interior com o exterior, que hace posible toda per
cepcin. El quiasma es hegemnico: la propia capacidad de
visin que recae en el vidente se debe a su constitutiva vincula
cin con el visible. Ya hemos referido que las cosas, para presen
tarse com o aquello que son y en el lugar donde estn, necesitan
de los horizontes soberanos que las constituyen y que las envuel
ven, o sea que estn subordinadas a la propia dimensin de latencia
que impide objetivarlas. De un m odo anlogo, podemos ver las
cosas porque nosotros mismos, por as decirlo, estamos desdo
blados por nuestro propio horizonte, pues a l debemos la indis
pensable profundidad que hace posible nuestra visin. Al parecer
de Merleau-Ponty, tal profundidad coincide con la opacidad de
nuestro cuerpo propio. Lejos de ser esta opacidad un obstcu
lo que se interpone entre las cosas y nosotros, com o podra conje
turarse a primera vista, aporta la definitiva justificacin, sin duda
paradjica, del contacto sensible que mantenemos con ellas.

238
El invisible como principio no positivo
es la contrapartida secreta del visible

En su etapa intraontolgica, el inters de Merleau-Ponty


por el estado ms incipiente y la plasmacin ms originaria
de la experiencia, cedi el paso a la indagacin de la certaine
absence (el dficit, la cavidad, el reverso, en definitiva) que
lacera o menoscaba tanto el pensamiento com o la realidad.
El sentido es invisible, pero el invisible no es lo contrario del
visible: el propio visible tiene un armazn de invisible, y el in
visible es la contrapartida secreta del visible, slo aparece en
l, es el Nichturprasentierbar [lo no originariamente presenta
ble] que me es presentado com o tal en el m undo.24 El pensa
miento de Merleau-Ponty se transform propiamente en una
mraontologa porque pretenda pensar la apertura huma
na a la realidad com o un vnculo con el ser que procede del
interor del ser.25 Precisamente el ser de esta intraontologa
es el invisible del visible indicado ms arriba, o sea el sobe
rano horizonte de invisibilidad que est presente en todo
visible sin que, por otra parte, pueda l mismo ser visto.
Aun cuando el visible da acceso a un invisible que es su
relieve y su estructura,26 al mismo tiempo el invisible debe
ser pensado com o el principio del visible. Como un siste
ma de equivalencias prehumano y anterior a la conciencia27
que funciona com o la ley relacional indecible", nervadura y
respiracin de toda la realidad,28 o en otras palabras, tam
bin de Lisciani Petrini: com o el movimiento vertiginoso por
el cual siempre se dan mundo, realidad, form as.29 Un impor
tante investigador del pensamiento merleau-pontiano, Renaud
Barbaras, contribuye a iluminar este estado de cosas: el invi
sible (o sea la dimensin, el radio del mundo [rayn du mon
de]), es el principio no positivo por el cual sobrevienen los
visibles, el eje de equivalencia en torno al cual hacen irrup
cin, el estilo de su aparicin, el cual a su vez slo existe com o
una ausencia o com o un vaco determinado.30
Una ausencia o vaco que, conviene advertirlo, est en
el mismo corazn del visible, en el centro de la realidad, por
lo cual puede resultar engaosa la metfora, por otra parte
brillante, con la que Merleau-Ponty describe el efecto univer

239
salmente cohesionador del invisible. Indica que ste no es
un vaco ontolgico, un no-ser; es el cero de presin [atmosf
rica] entre dos slidos que los hace adherir el uno al otro.31
Tambin es preciso tener en cuenta que el invisible no es un
visible meramente oculto: En Merleau-Ponty, el visible en
cuentra su condicin en el invisible, pero se trata de una con
dicin que est en el visible, porque solamente en l se puede
manifestar.32 Por esta razn slo puede ser aprehendido me
diante las operaciones negativas que anuncian el nuevo pen
samiento de la negatividad propuesto por nuestro autor.
A este respecto importa recordar que Merleau-Ponty com
parte con Heidegger el repudio de la metafsica de la presen
cia, pues entiende que la principal caracterstica de la reali
dad indagada por la ontologa es que slo negativamente puede
ser un objeto para la conciencia. Por esta razn, concomitan
te con el dficit constitutivo que menoscaba toda realidad, el
pensamiento del invisible da lugar a una mraontologa que,
en los trminos de Merleau-Ponty, debe ser de ndole inte
rrogativa en vez de ttica o proposicional, pues no puede
consolidarse en la positividad de una esencia separada.

La visin es el redoblamiento invisible


del visible, el cual tiene lugar en el vidente

Ante todo conviene no olvidar que cuando Merleau-Ponty


se refiere al visible no est hablando de las cosas banal y
habitualmente visibles, ni individual ni genricamente. En
realidad el visible que da acceso a un invisible es por s mis
m o un elusivo horizonte soberano. Como vamos a referir
en detalle en los prrafos que siguen, sucede que el visible
actual, emprico, ntico, mediante una especie de repliegue,
de invaginacin o de acolchamiento (capitonnage), exhibe una
visibilidad, una posibilidad [de visin] que en m odo alguno es
la sombra de cuanto existe, ya que por el contrario es su prin
cipio, [o sea que] lejos de ser la aportacin de un "pensamien
to, en realidad es su condicin.33
El invisible que proviene de este repliegue o invagi
nacin del visible actual o emprico, por consiguiente, no

240
puede ser ni visto ni descifrado, y paradjicamente slo es
accesible por medio de su ausencia. Merleau-Ponty expone re
petidamente y con nitidez este punto de vista: Cada "algo
visual, por ms individuo que sea, funciona tambin com o di
mensin. Esto quiere decir, en definitiva, que lo propio del vi
sible [en el sentido de repliegue del visible actual o empri
co] es tener un forro (doublure) de invisible en sentido estricto,
al cual hace presente, por as decirlo, en forma de ausencia.34
Es patente que con esta constatacin se desmarca retrospecti
vamente de su inicial com prom iso con una conciencia feno
menolgica que ahora es acusada de no advertir aquello en
virtud de lo cual las cosas se hacen visibles ante nosotros. De
una fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty pasa a una
fenomenologa de la m-percepcin", de una fenomenologa
del mundo a una fenomenologa del "otro m undo",35 de una
fenomenologa del visible a una fenomenologa del invisible.
Con lo cual, situando el mundo en el mbito del visible, y el ser
en el del invisible, podemos decir que Merleau-Ponty transita
de una fenomenologa a una ontologia.36
Tambin seala Merleau-Ponty, en un planteamiento tan
enigmtico com o sugerente, que la propia conciencia sensible
puede ser concebida com o un efecto del visible. Mantiene que,
habindose el visible replegado en cierto m odo sobre s mismo
(sic: el visible se ha replegado sobre el propio visible), ha llega
do a segregar una interioridad. Este extremo es capital para
justificar la inesperada profundidad ontolgica de la sensibili
dad, filosficamente rehabilitada por nuestro autor en la fase
postrera de su pensamiento. [E]ste repliege del visible sobre
s mismo me constituye a mi com o visin. Yo estoy aqu cuan
do el visible se repliega sobre s mismo, forma un hueco en
su interior, y segrega un invisible que es la visin.37 (Esta
hiertica descripcin formaliza de hecho unas banales cons
tataciones: es cierto que la mirada com o tal, el hecho real de
mirar, es invisible para el propio vidente, y sin embargo forma
parte de la propia visibilidad y por tanto es a su vez visible. O
sea que si toda visin conlleva su propia visibilidad, ya que el
vidente, al fin y al cabo, ha de ser visible para poder ver, tam
bin debe admitirse que esta visibilidad es invisible para el pro
pio vidente, por lo cual toda visibilidad debe ser concebida com o
la faceta oculta de un decisivo principio de invisibilidad.)

241
Por decirlo con las palabras de Lisciani Petrini, ahora la vi
sin deja de ser entendida com o valencia subjetivista, an
tropolgica y perceptivista en el sentido habitual del trmino (o
sea com o un m odo de percibir el mundo y la realidad a cargo del
ser humano, el cual ha podido permanecer en nuestra cultura
com o cosmotheoros precisamente por haber asignado a la vi
sin una primaca intelectualista), y pasa a ser considerada
com o un m odo de ser (prehumano y anterior a la conciencia),
de relacionarse, de mirarse las cosas entre ellas, para as ser y
existir.38 El trmino intraontologa, que en los captulos pre
cedentes ha podido desorientar al lector, a la luz de estas consi
deraciones parece totalmente justificado. Ya que ahora la visin
resulta completamente desposeda de su carcter intelectua-
lista-cartesiano y antropolgico, siendo consignada al nivel
ontolgico y convirtindose de este m odo en un carcter de la
realidad: el "verse o "mirarse recproco de todos los entes, de
m odo que nicamente en su confluencia llega a tomar forma
una determinada figura o imegen del m undo.39
Sin duda este estado de cosas es decisivo: el invisible es por
consiguiente el hueco o la cavidad que forma el visible al
replegarse (al invaginarse, dice a veces Merleau-Ponty) sobre
s mismo, siempre en el bien entendido (y de esta circunstancia
nacen algunas de las incomprensiones que esta doctrina ha teni
do que confrontar) que el invisible, en realidad, hace posible la
visin misma. Desde luego, el visible no lo es todo (esta admi
sin conlleva ya un incipiente platonismo). Sin embargo, aquello
que es ms verdadero que l mismo, es su doble o sombra, l cual
es lo nico que existe ([esta afirmacin implica un] antiplato
nismo radical al no haber aqu Sol inteligible alguno).40 De
este modo el enigma de la visin parece inapelablemente resuel
to. Tomando com o punto de partida la definicin de Merleau-
Ponty, para quien la visin es la cavidad central del visible, la
concepcin ms precisa posible de la visin, por desconcertante
que ello pueda parecer, la describe astringentemente com o el
redoblamiento invisible (sic) del visible en el vidente.41
Con lo cual la conciencia sensible debe ser considerada com o
el otro lado del mundo, o si se quiere, com o el adentro de su
afuera.42 En otras palabras: la conciencia sensible consiste en
el invisible (sic) del visible, o sea que es el visible que se vuelve
sobre s mismo, se desdobla, y segrega un interior.43A su vez,

242
la intervencin del invisible en el visible (el invisible es el prin
cipio del visible44) resulta esclarecida por la central intuicin
merleau-pontiana segn la cual el invisible de la visin [es] un
invisible de jure, su puntum caecum.45 Con el invisible ocurre
sobre todo que debe ser pensado no [com o] un ser en s mismo,
idntico a s mismo, sino [como] el ser que contiene en s mismo
su negacin, supercipi.46 Sucede tambin que si el vidente cree
englobar al visible, de hecho est englobado por l a su vez.
Por esta razn el visible permanece inagotable y transcendente
en su donacin: no puede ser reducido a tesis o enunciado algu
no, y por tanto requiere la interrogacin que nuestro filsofo
propugna, com o ha sido referido en el captulo 3. Todos estos
planteamientos, desde luego, conducen directamente al pensa
miento intraontolgico de Merleau-Ponty. Con sus propias pala
bras, y com o ha sido ya perfilado iniciar el presente captulo,
puede decirse en resumen que el Ser es precisamente el invisi
ble del visible, aquello que est presente en todo visible sin ser l
mismo un visible, ni siquiera un visible oculto, [y por esta causa]
slo negativamente puede ser un objeto para la conciencia.47
La temtica del invisible es importante por s misma por
que justifica y esclarece las preocupaciones intraontolgicas
de Merleau-Ponty: El descenso del invisible en el visible le
proporciona su fulgor y su amplitud, su com ienzo perpetuo,
su movimiento de metamorfosis, su horror a toda repeticin. 48
Y tambin explica su alejamiento de la ortodoxia fenomenol-
gica, motivado en ltimo trmino por la constatacin de una
no-coincidencia universal. Pero por encima de todo el invi
sible es significativo porque contribuye a precisar la nocin
capital que ha sido esbozada al iniciar este captulo: la re
versibilidad del sensible, segn los propios trminos de nues
tro autor. Veamos a continuacin con cierto detalle este sor
prendente estado de cosas.

La reversibilidad entre mbitos diacrticamente organizados


hace que la visin tenga lugar en medio de las cosas

A pesar de este centramiento en la innovadora problemti


ca de la visin, y com o ha sido indicado al inicio del presen

243
te captulo, la experiencia perceptiva en cierto m odo preserva
su ascendiente en la etapa intraontolgica de Merleau-Ponty.
No consistiendo ya en la representacin del mundo a partir
del cual emerge, la percepcin aparece ahora vinculada con l
por la reversibilidad entre mbitos diacrticamente organi
zados, com o dice nuestro autor. Recalca que por esta misma
reversibilidad la experiencia silenciosa es isomorfa a la ex
presin articulada porque comparte con ella una idntica con
figuracin diacrtica. La percepcin sigue siendo relevante,
en suma, porque consiste en un encuentro con las cosas natu
rales que es tambin el arquetipo de todo encuentro originario.
Al fin y al cabo entraa el encuentro con lo inagotable, con lo
inacabable, con aquello que nunca nos ser totalmente dado,
y en definitiva est subordinada al horizonte merleau-
pontiano. Su contrapartida es el rechazo de la inmediatez que
toda dimensin originaria pretende imponer, pace Heidegger.
Como ya ha sido referido, segn Merleau-Ponty lo primordial
slo se muestra por vas diacrticas o diferenciales, siempre
basadas en la separacin o cart.
Pocas veces es Merleau-Ponty tan rotundo com o en las
ocasiones en que expone esta reversibilidad entre mbitos
diacrticamente organizados que vincula el vidente y lo vis
to, o ms generalmente: el sentiente y lo sentido. Las cosas
son un apndice o una prolongacin del cuerpo, estn incrus
tadas en su carne, forman parte de su definicin plena, y el
mundo est hecho del mismo material (toffe) que el cuerpo.49
Se trata de una reversibilidad que, desde luego, tiene impli
caciones intraontolgicas, ya que no queda confinada a una
naturalizadora hom ogenizacin de todas las variantes de la
realidad: cada cosa es algo fecundo, es dimensin, y el Ser es
la dimensionalidad m ism a.50 (En el habitual polim orfism o
terminolgico de Merleau-Ponty, de todas maneras, la dimen
sin es equiparada con la esencia operante, y sta es pre
sentada com o sinnimo de estilo, radio del mundo o rayn
du monde, potencialidad, ausencia determinada o vir
tualidad.) Menos ambigua, a pesar de las apariencias, es la
conclusin siguiente, formulada en unos trminos cuya rele
vancia en el pensamiento intraontolgico de ltimo Merleau-
Ponty ser justificada en el captulo prximo: la dimensin
es com o una carne de las cosas.51

244
Aun cuando a primera vista pueda pasar desapercibido,
estas referencias a la dimensin y a la carne obedecen al
propsito de definir el Ser com o fecundidad o com o preg-
nancia. Dicho de otro modo: el Ser merleau-pontiano es una
matriz que est grvida de infinitas posibilidades, precisamen
te (y paradjicamente) por la certaine bsence que socava y
lacera el mundo, la razn, el pensamiento.52 No en vano nos
recuerda nuestro autor que, en definitiva, "ser es aquello que
nunca es completamente (ce qui n'est jamais tout a fait).53 Y
esta fecundidad, entendida com o una indefinida proliferacin
de posibilidades, resulta transferida a las propias cosas.
Merleau-Ponty las concibe, aplicando su doctrina de una vi
sin reversible, com o una prolongacin del cuerpo o com o
una incrustacin en l. Su propsito es ahora relativizar la
primaca del cuerpo que haba sido postulada al fundamentar
el sentido en la corporalidad. El planteamiento inicial ha cam
biado radicalmente: Ya no es la vida del sujeto la que conduce
el ser a la visibilidad, sino al contrario: la visibilidad intrnseca
del ser lleva en s misma la posibilidad de la subjetividad.54
Para evitar las antinomias que conllevaba el enaltecimiento de
la corporalidad en la primera fase de su pensamiento, insiste
ahora en desplazarla de su papel preponderante y substituirla
por la rotunda primaca de la visin, siempre entendiendo que
sta tiene lugar en medio de las cosas. Qu quiere decir esto?
Quiere decir simplemente que el ver sensible es aque
llo que secunda (el verbo "secundar indica aqu la indistin
cin entre actividad y pasividad) el mostrarse" (sic) del uni
verso sensible en el interior del cual nos encontram os
nosotros.55 O si se prefiere, de acuerdo con una formula
cin ms lapidaria, aunque desde luego tambin ms crptica:
el "ver sensible es un secundar (sic) desde el interior el
"mostrarse" del propio sensible.56 Estas sugerentes form u
laciones de Mauro Carbone pretenden com pendiar un esta
do de cosas ciertamente com plejo y que podra ser expuesto
todava ms sucintamente afirmando que, en la intraontolo-
ga merleau-pontiana, la relacin entre el sujeto y el mundo
es de orden derivado. Afirm acin difcil de formular por
m e d io de ca te g o r a s qu e, en c ie r t o m o d o , la h acen
informulable: [decir de] una percepcin que tiene lugar en
las cosas no es ms que una expresin aproximada, en len

245
guaje sujeto-objeto, de lo que en realidad hay que decir, a
saber: que las cosas nos poseen y que no som os nosotros
quienes poseem os las cosas, que la realidad que ha sido no
puede cesar de haber sido.57 La distincin entre sujeto y
objeto es ahora de orden derivado porque se encuentra dise
minada en el sensible, y ya no radica solamente en el cuer
po propio por su caracterstica reflexividad natural. Y a
su vez el sensible es pensado com o un ingrediente del mis
m o mundo natural" en cuanto que es su faceta socavada, su
abertura hueca, su finitud, su herida.58
El sensible parece una nocin enigmtica cuando Mer-
leau-Ponty seala difusamente que no es solamente las co
sas, tambin es todo cuanto se dibuja en ellas, todo cuanto
deja en ellas su huella, todo cuanto figura en ellas, aunque sea
en forma de disensin y de algo as com o una ausencia.59
Pero a continuacin nuestro autor consigue esclarecer qu
entiende por sensible recurriendo a una formulacin de
Husserl: Aquello que puede ser aprehendido empricamente
en sentido estricto, la realidad que puede venir dada com o
presencia originaria, no es toda la realidad, y ni siquiera es
toda la realidad susceptible de experiencia. Los animalia son
realidades que no pueden venir dadas com o presencia origi
naria porque conllevan subjetividades. Se trata de objetos muy
particulares que vienen dados originariamente en cuanto que
presuponen presencias originarias pero sin que ellos mismos
puedan venir dados com o presencia originaria.60 A la vista
de esta precisin aportada por Husserl, desde luego, la no
cin de sensible justifica el relieve que Merleau-Ponty le atri
buye y que l mismo, inspirado por la esclarecedora referen
cia a la subjetividad de los animales, detalla en los siguientes
trminos: Los animalia y los seres humanos son precisamen
te sto: seres absolutamente presentes con una veta o estela
(sillage) de negatividad. Un cuerpo percipiente visto por m,
tambin es algo as com o una ausencia dispuesta y tutelada
en derredor suyo por la propia conducta de aqul. Pero esta
ausencia est enraizada en la presencia, y es por medio de su
cuerpo que el alma de otro es alma ante m .61
En trminos generales, las glosas merleau-pontianas de la
crucial convertibilidad de vidente y visible62esclarecen el com
plejo estado de cosas al que aludamos ms arriba, y que giraba

246
en tom o a la primaca de la visin. Desde luego Merleau-Ponty
no fue parco al describir el ms central de todos los entre
cruzamientos: el propio espacio se sabe (sic) a travs de mi
cuerpo,63 las cosas son la contrapartida de mi propia encama
cin, mi mano izquierda se convierte en un gran pedazo de
extensin (ungros morgeau detendue) en intimidad consigo mis
m o,64 la visin no se produce en m mismo" sino ms bien
all abajo", junto a la cosa, no hay visin que no est englobada
por aquello a lo cual engloba, y el visible germina en noso
tros. Impregna estas constataciones de una tcita complicidad
universal, com o habr apreciado el lector, la conviccin de que
existe algo as com o una reflexividad del sensible, o expresado
en las propias palabras, tan banales com o sorprendentes, que
emplea Merleau-Ponty: tocar es tocarse, ver es verse, y vicever
sa. Se trata, en suma, de que en m odo alguno existe una rela
cin de sentido nico desde el que siente al que es sentido.65
Y es que Merleau-Ponty no cesa de insistir en la situacin
de recproca pertenencia en la que se encuentran, desde luego
el sentiente y el sensible com o tales, pero sobre todo uno y
otro en relacin con la misma carne que entreteje nuestro
propio cuerpo, los cuerpos de los dems y todas las cosas del
mundo. Esta ilimitada complicidad nos envuelve y los envuel
ve en un horizonte de ser bruto o salvaje donde sujeto y
objeto no estn todava constituidos y donde, por consiguien
te, la percepcin no slo sobreviene en la estricta indistincin
de percipiente y percibido, es decir: en la indiferencia de acti
vidad y pasividad, sino que tambin procede concertadamente
con una imaginacin capaz de hacem os presente lo ausen
te.66 Con lo cual la propia visin afirma su vocacin de vi
dente capaz de acceder al lenguaje cifrado de lo visible67 y
en definitiva de ver el invisible en el visible.

La coincidencia tiene lugar en el invisible:


reversibilidad, entrecruzamiento y quiasma

Un estado de cosas que cuestiona hasta tal extremo nues


tras convicciones cotidianas, no poda de dejar de tener con
secuencias para la propia evolucin filosfica de Merleau-

247
Ponty. Una reversibilidad generalizada de sensible y sentiente,
com o ya hemos referido, arrebata ahora al cuerpo su anterior
hegemona. Al haberse impuesto la autoafeccin del sensi
ble, en otras palabras, el cuerpo propio deja de ser indis
tintamente sentiente o sentido puros, y se convierte en
una enigmtica cosa sui generis, o com o Merleau-Ponty pre
fiere decir: en una cosa sentiente. De todos modos, tambin
en este alterado panorama intraontolgico (con la disminu
cin de las prerrogativas del cuerpo propio se difumina asi
mismo la protoform a operativa de la intencionalidad que,
com o se recordar, Merleau-Ponty haba encumbrado) sobre
sale el protagonismo de la no-coincidencia. Su consecuencia
ms patente es que la reversibilidad del sensible es siempre
inminente, y de hecho nunca se halla realizada,68 o dicho de
otra manera: algunos aspectos de tal realizacin sern para
nosotros eternamente invisibles. Esta puntualizacin es muy
importante, porque la referida inadecuacin se traduce en
una preposesin del visible por el vidente, [en] un parentesco
entre el cuerpo y el mundo que es la protofundacin de todas
nuestras experiencias.69 No cabe duda de que sta es la cir
cunstancia fundamental en el presente planteamiento. Suce
de, en pocas palabras, que mi cuerpo sabe por autorreflexin
qu quiere decir ser tocado o ser visto.
O sea que entre la cosa y mi cuerpo se devanece ahora la
distincin de sujeto y objeto que, hasta este momento, Merleau-
Ponty consideraba que slo haba desaparecido en mi cuerpo.
De todas maneras, si bien es cierto que yo s qu quiere decir
ser tocado, y primordialmente s qu quiere decir ser tocado
por mi propio cuerpo (mi mano derecha tocando mi mano
izquierda, por ejemplo), este contacto en m odo alguno me lleva
a concluir que el objeto tocado por mi mano derecha equivale a
mi mano izquierda a todos los efectos. Este estado de cosas re
fleja precisamente la no-coincidencia en su consecuencia intra-
ontolgica ms radical. En base a ella puede Merleau-Ponty afir
mar que la coincidencia tiene lugar en el intocable70 o si se
prefiere, todava con mayor propiedad, en el invisible. Ya que
en el visible, desde luego, tal coincidencia sera imposible:
Lo propio del visible es ser en exceso o, alternativamente, en
defecto con respecto a s mismo, equivale a ser ms vasto que s
mismo, o sea a estar en disensin consigo mismo, transtomando

248
el principio de identidad. El visible se da en exceso o en defecto,
en la medida que aparece com o una negacin que no es lo con
trario de una posicin, com o la manifestacin de un ser que
permanece impresentable para siempre. ste es el sentido de
afirmar que el visible es invisible, o sea que slo aparece hacin
dose presentacin de aquello que no puede aparecer.71
Como suele ocurrir en el pensamiento de Merleau-Ponty,
un aspecto de la sensibilidad que de antemano pareca deli
mitado (la reversibilidad entre sentiente y sentido, o entre vi
dente y visto, lleva a concluir que la visin tiene siempre lugar
en medio de las cosas) acaba por excederse a s mismo en
virtud de su propia no-coincidencia consigo mismo. Su pre
vio autoconfinamiento desborda necesariamente sus propios
lmites, ya que ningn aspecto de la sensibilidad coincide ja
ms ni consigo mismo ni con la correspondiente intencin,
dndose adems la circunstancia de que est conectado con
todos los aspectos restantes, que en cierto m odo pueden ser
designados com o sus arm nicos. El sensible se abre en
una simultaneidad que es tan temporal com o espacial, hacien
do irrumpir en el aqu y el ahora la latencia del ms all, lo
mismo que la del pasado y la del futuro, tal com o sucede a
Marcel [el narrador de la Recherche proustiana] ante los
blancoespinos (aubpines) redescubiertas.72
Estrechamente emparentada con esta tcita declaracin de
una complicidad universal, aparece en este mismo contexto la
aspiracin a desentraar el tema de la existence lourde, o sea la
existencia compuesta en su totalidad por acontecimientos
matriciales o inaugurales (faits de gense). Se trata, en pocas
palabras, del mbito donde el insuperable entrelazamiento del
yo y del no-yo, [o sea de] naturaleza, tradicin, cultura, y en
resumen: lo instituido73 es directamente perceptible. Nos lo
podemos representar com o el mundo vivido por los seres hu
manos primitivos, o si se prefiere, siguiendo la indicacin de
Merleau-Ponty, com o la manera de existir del nio que forma
con los dems un bloque de vida comn, donde las perspecti
vas todava no se distinguen.74 En todas estas consideracio
nes, com o habr observado el lector, palpita la conviccin
intraontolgica de que el mundo es algo as com o un medio en
el cual estamos inmersos sin que en m odo alguno podamos
aspirar a ser su centro.

249
Este descentramiento, concomitante con el desbordamiento
del sensible que referamos en un prrafo anterior, puede
ser descrito sin dificultad. Una de las constataciones esencia
les de Merleau-Ponty, segn la cual el sentiente y el sentido, el
vidente y el visto, el pensante y el pensado mantienen un vn
culo diversamente designado com o Ineinander, reversibi
lidad, entrecruzamiento (entrecroisement), intromisin o
insercin recprocas (empitement), cabalgamiento (chevau
chement), y en definitiva quiasma (chiasme) (de todas es
tas maneras denomina una misma y esencial complicidad),
tiene consecuencias de tal alcance que parece necesaria la re
forma radical de nuestras categoras filosficas.

El In ein an der en todas sus variedades


es la autntica realidad originaria

En lo que se refiere a la nocin de quiasma, es tal su im


portancia que por lo pronto conviene presentar al lector su as
pecto ms accesible, refiriendo el esclarecimiento que aporta al
vnculo entre cuerpo y espritu. Ni siquiera podemos pensar
un espritu que no est replicado por un cuerpo, que no se esta
blezca sobre el fundamento corporal, [...] este otro lado es en
verdad el otro lado del cuerpo, se desborda en l, lo invade, se
esconde en l y, al mismo tiempo, lo necesita, se completa en l,
est anclado en l. Hay un cuerpo del espritu y un espritu del
cuerpo y un quiasma entre ellos. 75 Desde luego esta descripcin
es slo una ejemplificacin entre otras posibles, pues no debe
olvidarse que, en trminos generales y segn la formulacin de
Renaud Barbaras ste es el sentido del quiasma merleau-
pontiano: el sentir se ausenta o se separa de s mismo para dar
lugar a un mundo, pero lo hace con el fin de reencontrarse a s
mismo en la forma de un mundo emergente.76
Esta quiasmtica nocin de espritu del cuerpo designa
el esquema corporal, las relaciones cruzadas de la visin y el
visible, del tocar y el tangible, del yo pienso y el yo puedo,
com o tambin indica la relacin de ida y vuelta entre el ojo (o la
mano) y el espritu. (El vnculo quiasmtico entre el espritu del
cuerpo y el cuerpo del espritu puede ser comparado al que

250
mantienen los dos focos de una elipse.) Cuando estas reversibili
dades son tenidas en cuenta dejan de ser pensables, por ejemplo,
nuestra motricidad com o un puro automatismo material o,
inversamente, com o la implementacin de algunos decretos de
la mente. O si se prefiere, entender nuestra visin com o un enca
denamiento de juicios resulta entonces tan absurdo com o redu
cirla al exclusivo funcionamiento de las redes neuronales.
Correlativamente, la idea asimismo quiasmtica de un
cuerpo del espritu permite entrever en el espritu una di
mensin pasiva, pues recoge la constatacin de que habita
mos nuestro cuerpo. Percibe en l un dramtico descentra-
miento que expresa bien a las claras su contingencia y su
historicidad, y que es decisivo para entender algunos recalci
trantes enigmas en torno a cualquier cultura. En esta pers
pectiva, los artificios culturales pueden ser equiparados a la
visin, pues en ellos es imposible no entrar (pinsese tan slo
en el lenguaje, las creencias, las costumbres, las institucio
nes), pero tam poco es posible salir de ellos.
Por ltimo debemos insistir en que el Ineinander en todas
sus variedades (una manera alternativa de designar el quias
ma) es la autntica realidad originaria para la intraontolo-
ga merleau-pontiana. Esta constatacin marca el final de una
trayectoria meditativa que arranc con la conviccin de que
la tarea filosfica ms importante consista en escrutar los
estratos primordiales de nuestro com ercio sensible con el
m undo. La realidad autnticamente originaria, segn la
intraontologia de Merleau-Ponty, consiste en la insercin re
cproca, la complicidad universal, el entrecruzamiento pro
miscuo de todo con todo, ya que este es precisamente el signi
ficado del trmino Ineinander en la acepcin impuesta por
nuestro filsofo. Y la experiencia de estas variedades del Inein
ander debera atraer, segn Merleau-Ponty, el inters prepon
derante de la filosofa. Esta prescripcin, no es ya necesario
recordarlo al lector, conlleva entender que tal experiencia, para
tener lugar, exige creacin por nuestra parte.77
Aun cuando el Ineinander, com o acabamos de referir, en
traa la interrelacin de todo con todo, no debe olvidarse
que afecta especialmente a los dualismos que ms directamente
cuestion Merleau-Ponty: naturaleza/espritu, cosa/percepcin,
a priori/a posteriori, interior/exterior, pensamiento/carne,

251
irreflejo (irrflechi)/reflexin, sensible/decible (dicible). La vo
luntad de pensar radicalmente el Ineinander, por otra parte,
fue constante en la intraontologa merleau-pontiana, y de su
abundante evidencia textual hemos extrado los ejemplos si
guientes. En relacin con la verdad, la percepcin y la pala
bra: la cosa se percibe all abajo, la verdad se habla en el
fondo de la palabia.78 O en referencia a las ilusiones posesi
vas del pensamiento: Las cosas nos poseen, y no somos no
sotros quienes poseem os las cosas; el lenguaje nos posee, y no
somos nosotros quienes poseemos el lenguaje.79 O bien, con
trariando la interioridad del cogito: [se] piensa en m, soy
tan pensado com o pensante.80 Y finalmente, descalificando
la ambicin afirmativa de todo lenguaje: la filosofa es la
mutua reconversin de la palabra y el silencio.
Consignemos para concluir que la reversibilidad fundamen
tal que hemos referido en el presente captulo confirm a
Merleau-Ponty en la conviccin (mantenida a lo largo de su
trayectoria meditativa, com o ya conoce el lector) de que el
pensamiento no proviene de sobrevolar el mundo, sino que
surge, por as decirlo, en los entresijos de las cosas. La inteligi
bilidad de lo real, en otras palabras, requiere prestar una ade
cuada atencin al entrecruzamiento mltiple cuyas modali
dades hemos venido refiriendo: La idea del quiasma y del
Ineinander quiere decir que todo anlisis capaz de desentraar
(demler) tambin convierte en ininteligible [aquello mismo que
desentraa]. Por tanto importa crear un nuevo gnero de inte
ligibilidad (inteligibilidad por medio del mundo y del ser, en
tendidos tal cual stos son [scil.: en su especificidad]: verti
cal" y no horizontal).81
La principal consecuencia de esta inflexin es que las cues
tiones filosficas, lejos de confirmarse com o puras idealidades,
revelan ahora su estructura intraontolgica. Esto significa,
empleando el novedoso trmino que Merleau-Ponty introdu
ce en su ltima etapa pensante y que tanto ha hecho cavilar a
sus comentaristas, que los temas que indaga la filosofa estn
entrelazados con la carne del mundo, un (anti)concepto que
exploraremos en el prxim o captulo.

252
15
EL SER BRUTO O SALVAJE
ES UNA ESPONTNEA E INAGOTABLE
PRODUCCIN DE TRANSCENDENCIA

Ante todo conviene sealar que cuando Merleau-Ponty pro


pone una filosofa del logos sensible com o piedra angular
de su pensamiento intraontolgico, en realidad est revi
talizando un clsico empeo meditativo, al cual sobreimpone
la primaca ontolgica de la sensibilidad. De hecho prolonga
un pensamiento convencido de que la estructura ontolgica
del universo encuentra su plenitud en un acto de autoco-
nocimiento (mediatizado por la humanidad en tanto que en
tidad espiritual). Desde luego a nuestro autor le sera im po
sible discrepar de este esclarecedor diagnstico: Incumbe al
discurso filosfico o potico realizar esta adecuacin entre la
realidad y su saber-acerca-de-s-misma. El ordo mundi est
fundamentalmente orientado a su autorrevelacin.1Veamos
a continuacin los principales hitos de este proceso autorre-
velador universal, segn el desciframiento en clave ontolgica
que presenta Merleau-Ponty.
Cada cosa es algo fecundo, es dimensin, y el Ser es la
dimensionalidad misma.2Fragmentos com o ste, perteneciente
a las notas de trabajo que acompaan a El visible, suelen apor
tar un bienvenido esclarecim iento a la intraontologa de
Merleau-Ponty. Como afirma otra nota igualmente concisa,
nuestro autor entiende que el Ser, en definitiva, es la
dimensionalidad universal.3 El soporte intuitivo de la di
mensionalidad no ofrece dudas, hasta el punto de que en al
gunas ocasiones Merleau-Ponty la designa com o profundidad,
y que para esclarecerla recurre a un smil geomtrico: me
diante el paso a una tercera dimensin, pueden aparecer vincu-

253
lados unos seres espaciales que estn separados en las dos pri
meras dimensiones.4En sentido propio, no obstante, que cada
cosa es dimensin quiere decir simplemente que las singulari
dades, cuando tiene lugar el primer encuentro con ellas, y gra
cias al invisible que las recorre o atraviesa, abren la puerta a
una universalidad (esto son, precisamente, los conceptos y los
significados5), la cual no slo nunca podr dejar de haber sido
sino que, adems, nunca podr dejar de haber sido umversal
mente.6O sea que esta universalidad, en su calidad de dimen
sin, est grvida de promesas y de anticipaciones.
La dimensionalidad, en otras palabras, es ante todo trans
cendencia. Precisamente la que se manifiesta en aquel com po
nente de las cosas que ofrece resistencia a la visin, con lo que
en cierto m odo las convierte en inobservables. Por consiguien
te, equivale a un compendio de inasequibles horizontes sobera
nos, ofrece la perspectiva de unas determinaciones indefinida
mente renovadas, y designa la participacin de cada cosa en una
totalidad a la cual refleja. Esta nocin justifica la predileccin
merleau-pontiana por la lateralidad, y en trminos generales
hace comprensible el inters de nuestro autor por el pensamien
to diacrtico. No es extrao que Merleau-Ponty contraponga la
nocin de dimensionalidad a la idea de unos individuos espa
cial y temporalmente delimitados, o sea las entidades objetivadas
por el pensamiento de sobrevuelo. Pretende substituir esta
execrada nocin por el concepto de deslizamiento estructural,
subordinado a la absoluta primaca de la lateralidad. Y en
tiende tal deslizamiento com o un entramado de alusiones o
inherencias recprocas que, siendo inmune a la conciencia
constituyente, encama la archifacticidad ante la cual debe clau
dicar toda protoconstitucin.
Una cosa o un acontecimiento son dimensionales cuan
do, ms all de su sobrevenimiento individual en el espacio y
en el tiempo, irradian una manera de ser o un estilo (en defi
nitiva, una esencia operante) que los incluye en la unidad de
una experiencia tpica, es decir: marcada por su pertenencia
a un mismo radio del mundo (rayn du monde).1 Debe en
tenderse, por consiguiente, que todo lo sensible es dimensio
nal. Como lo es toda particularidad, no en el inaceptable senti
do de ser un m icrocosmos, sino en la medida que, habiendo
sido extrada de un mbito universal, retiene esta universali

254
dad de manera indestructible. Al mismo tiempo, esta inspec
cin de la dimensionalidad proporciona un bienvenido acceso
a la temtica merleau-pontiana de la carne, la cual va a ser
referida con cierto pormenor en los prximos prrafos. Ante
todo la dimensionalidad aparece com o una caracterstica de
la carne (aun cuando sta, a su vez, es descrita a veces por
Merleau-Ponty com o una dimensin o elemento8), pues
pertenece tanto al cuerpo sentiente, hablante y actuante (un
eco inconfundible del primer Heidegger), com o al m odo de
ser del mundo (el mundo se transforma en parte total cuan
do al ser considerada cada una de sus partes en ella misma,
repentinamente da paso a dimensiones ilimitadas9). A fin de
puntualizar las cosas, consignemos ante todo que la carne es
primordialmente la propiedad primordial de ser aqu y ahora,
e irradiar por todas partes y de manera perenne, y de ser asi
mismo dimensin y universalidad sin dejar de ser individuo.10

El ser emerge como una tarea expresiva


que es totalmente imposible n o realizar

En las citas que encabezan el presente captulo habr obser


vado el lector que Merleau-Ponty escribe Ser con mayscula,
una circunstancia que debe ser explicada cuanto antes. Por su
puesto que no se trata de un mimetismo heideggeriano, ya que
esta mayscula sirve para distinguir entre el Ser y el ser. Con
ello queremos decir que el Ser designa el merleau-pontiano
ser bruto o ser salvaje, concebido com o la generacin espon
tnea e inacabable de horizontes, en el sentido antihusserliano
que prescribe Merleau-Ponty, y por tanto tambin com o una in
agotable produccin de transcendencia. Mientras que el ser
debe ser entendido com o ser fenomnico, o sea la estructura
compuesta por el cuerpo propio y el mundo percibido. Esta con
traposicin pone de manifiesto que para Merleau-Ponty el Ser
nada tiene que ver con un hecho o con un fundamento. En reali
dad se trata de algo muy distinto. Si bien el Ser consiste en la
absoluta carencia de fundamento (por esta causa lo llama
Merleau-Ponty abismo), en contrapartida explica tanto la g
nesis ideal del mundo y de la razn, com o el advenimiento de

255
ambos en forma de facticidad incontrovertible. Por consiguiente
conviene ser explcitos sobre este extremo.
El punto de partida es el ser fenom nico. Como hemos
sealado, Merleau-Ponty lo concibe com o la estructura for
mada por el cuerpo propio y el mundo percibido, y es en
apariencia el fundamento de toda idealidad. Pero una capital
intuicin de nuestro autor seala que este ser exige por s
mismo un trabajo expresivo, siendo plausible compararlo a
una tarea que es imposible no realizar. Con lo cual el ser
fenom nico meramente prefigura un Ser que, por parad
jico que ello parezca, nunca es totalmente, pues est soca
vado o mermado por un vaco, ausencia o reverso inelimi-
nables. Se trata de un Ser, por consiguiente, que en s mismo
es literalmente nada. Por supuesto que a un Ser hasta tal
punto deficitario no se le puede atribuir la fundamentacin
definitiva de prestacin racional alguna. Ahora bien: este Ser
eminentemente carencial compendia al mismo tiempo la trans
cendencia de todo cuanto existe. En otras palabras: es un Ser
que por lo pronto se expresa en el mundo percibido ya que en
cierto m odo sobreviene en l, pero que slo emerge realmente
cuando ms tarde la hiperreflexin recoge, recapitula y per
fecciona su primordial irrupcin.
El trmino hiperreflexin indica que, en esta fase de su
pensamiento, Merleau-Ponty ha superado tambin la reforma
fenomenolgica de la reflexin clsica. Ahora ya no le basta
con que la reflexin tenga presente la vida irrefleja en la
cual ella misma hinca sus races, y que en vez de retirarse del
mundo hacia la pura autoconciencia, tome sus distancias para
ver surgir las transcendencias.11 Ahora la reflexin recobra
su significacin ontolgica originaria, pues es equiparada a la
reflexin carnal de la mano tocante y la mano tocada, o a la
reflexin de s mismo en el otro, y del otro en s mismo, que
tiene lugar en la percepcin gestual y en el ajuste discursivo.
De ah que el trmino hiperreflexin designe la necesidad
de que toda reflexin, punta de lanza del pensamiento inte
rrogativo, tenga muy en cuenta su arqueologa camal, don
de los problemas supremos deben ser tomados en serio.12 O
sea que debe interrogarse sobre nuestro contacto con el ser
que antecede a la reflexin, tanto en nosotros com o fuera de
nosotros.13

256
La hiperreflexin, efectivamente, aparece ante Merleau-
Ponty com o el ms fiel testimonio del Ser porque es una trans
cendencia que se reconoce a s misma com o tal. A este respec
to conviene sealar que el enaltecimiento merleau-pontiano
de la hiperreflexin llega a ser extremo en algunas ocasiones.
Por ejemplo, afirma que slo de la hiperreflexin obtiene de
hecho el ser fenom nico el sentido que le corresponde. Esto
quiere decir que slo emerge realmente cuando se repliega
sobre s mismo, y que lo hace en forma de transcendencia.
Adems, en cierto m odo concibe la propia hiperreflexin com o
un componente del Ser en su definitiva acepcin merleau-
pontiana, pues constata que slo se realiza en la reflexin y
por medio de ella. Estas circunstancias, por otra parte, justifi
can a un nivel ontolgico la importancia que Merleau-Ponty
asigna al lenguaje. De hecho el lenguaje conduce a su culmi
nacin el trabajo hiperreflexivo, pues recoge, recapitula y
perfecciona la emergencia primordial del Ser en la per
cepcin. En este momento de la meditacin merleau-pontiana,
la apoteosis del lenguaje es total: com o ya hemos referido,
contina un ensayo de articulacin que es el Ser de todo ser,14
y en consecuencia expresa una ontognesis de la cual l mis
mo forma parte.
(Llegados a este punto debern sernos permitidas algunas
precisiones terminolgicas, indispensables ante la habitual pro
digalidad denotativa de Merleau-Ponty, la cual todava se acre
cienta cuando designa el Ser que hemos referido en el prrafo
antecedente. Adems de llamarle ser bruto (tre brut) o ser
salvaje (tre sauvage), com o ya ha sido reseado, lo denomina
tambin: ser vertical, primordial, de indivisin o natu
ral, as com o mundo percibido (sic),15 pre-mundo, trans
cendencia pura, latencia, realidad infrafenomnica, cosa
general, presencia bruta, principio brbaro, logos percep
tivo, generalidad del sensible en s, o bien: espacio de trans
cendencia, de incom ponibilidades, de estallido (clate
ment), o de dehiscencia.)
Se trata por tanto de un Ser que, en pocas palabras, con
siste esencialmente en no-coincidencia, diferenciacin, esta
llido y divergencia o cart. (O bien, si se prefiere, en ausencia,
vaco, dficit o negatividad.) Lo propio del Ser es retroceder
en el mismo seno de su manifestacin, es permanecer a dis-

257
tancia. [...] El mundo existe en el m odo de la distancia, conlle
va una determinada invisibilidad, y por esta razn el lugar de
su aparicin es el cuerpo propio com o ente del m undo.16 Y
puesto que estamos consignando la exuberante terminologa
que, dicho sea de paso (y cabe recordarlo a quienes se escan
dalizan ante esta proliferacin), es la nica que en realidad
corresponde estrictamente al pensamiento de la no-coinci
dencia merleau-pontiano, sealemos tambin que la con
ciencia que es sensible a estas realidades brutas, salva
jes, verticales, primordiales o de indivisin, es siempre,
segn Merleau-Ponty, la conciencia implcita, vivida, an
nima, prerreflexiva, precategorial, opaca para s mis
ma, no ttica, no representativa o silenciosa.
En realidad Merleau-Ponty indaga el ser bruto o ser sal
vaje en base a su inters por una dimensin especfica, pre
cisamente aquella que l llama vertical y que compendia su
repudio al pensamiento de sobrevuelo: Lo existente slo re
siste a la deduccin y a la explicacin si es tambin verticali
dad, si es enraizamiento en un fondo inagotable, del cual el
ente que ha conseguido irrumpir en la presencia conserva un
vestigio que le impide toda identidad consigo m ism o.17 Esta
misma verticalidad, adems de superarlas aporas del conti
nuismo determinista, permite a nuestro autor cerrar el crculo
de sus preocupaciones intraontolgicas. As acaba de una vez
por todas con la tentacin del sobrevuelo epistmico: la "ver
ticalidad del ser, segn designacin de Merleau-Ponty, evoca
una determinada relacin entre el visible y el invisible".18

El trasfondo que permite pensar toda donacin


debe ser acogido como el prototipo del ser

Al principio del presente captulo nos hemos referido a la


dimensin para explicitar el Ser merleau-pontiano (re
cordem os que era la dimensionalidad universal). Pero a su
vez esta nocin slo resulta debidamente esclarecida, com o
ya hemos indicado, cuando se recurre a la nocin de carne,
la ms controvertida pero quiz tambin la ms frtil entre
todas las que propone Merleau-Ponty: la dimensin es com o

258
una carne de las cosas.19 Por lo pronto la eleccin de este des
acostumbrado trmino parece ms que justificada si se tiene
en cuenta que designa ante todo la continuidad eidtica del
cuerpo y el mundo. Cuerpo y mundo, efectivamente, compar
ten una misma donacin en perspectiva, estn caracterizados
por una idntica finitud o indeterminacin. Nuestro autor su
ministr, com o tena por costumbre con todos los trminos
que utilizaba, numerosas definiciones de la nocin de car
ne, no todas ellas concordantes. De todos modos, para com
prender su alcance efectivo basta con atender al problema de
fondo que recurre en los escritos intraontolgicos de Merleau-
Ponty, y que ejemplificaremos con su crucial teorema, ya con
signado en la presente obra, de que la visin tiene lugar en
medio de las cosas.
Parte Merleau-Ponty de unas consideraciones sin duda con
vincentes pero desazonadoramente banales, resumidas por la
proverbial imagen de la mano derecha que toca la mano iz
quierda y que en el mismo instante se siente tocada a su vez.
Hasta aqu, desde luego, no aparece dificultad alguna, pero de
repente nuestro autor nos invita a una inquietante transicin.
Afirma, efectivamente, que la mencionada reversibilidad se ex
tiende a todas las cosas, aun cuando su peripecia sensible pa
rece por lo pronto muy distinta de la que concurre en mi mano
cuando al tocar mi otra mano se siente tocada por ella.
Esto precisamente es la carne: la nocin que recoge la
perplejidad producida por el enunciado de una universal
reversibilidad sensible. Esta superreversibilidad se expresa
en el estado de cosas que nuestro autor denomina expansin
estesiolgica, y que de hecho consiste en el presentimien
to de que puedo tocarme tocante o verme vidente, y cris
taliza en la ilimitada sensibilizacin de toda realidad que
Merleau-Ponty designa com o la generalidad del cuerpo. Y
todava con mayor propiedad puede decirse que la carne
merleau-pontiana es la matriz universal de todas las recipro
cidades imaginables,20 y que por tanto reside en ella la su
prema justificacin de este afiligranado estado de cosas.
Un estado de cosas que, en todo caso, remite a una presen
cia originaria que sin embargo debe ser aprehendida com o
todo lo contrario de una plenitud: Merleau-Ponty se esfuerza
por pensarla carne, la pasividad, la negacin [...] com o la parte

259
socavada, el "afuera, la herida o el lmite que conlleva toda
finitud.21 Este trasfondo a partir del cual puede ser pensada
toda donacin,22 com o estamos viendo, es denominado por
Merleau-Ponty simplemente carne y en algunas ocasiones la
visibilidad del invisible23 o el prototipo del ser. Tal estado de
cosas, efectivamente, parece reclamar una nocin (nos resisti
mos a llamar concepto a una instancia que conlleva la liqui
dacin de todos los conceptos posibles) capaz de designar en la
realidad algo as com o una continuidad en potencia entre el
percipiente y lo percibido, y que a falta de mejor nombre (es
aquello que carece de nombre en cualquier filosofa24porque
no corresponde a categora alguna de la metafsica: no es ma
teria, no es espritu, no es substancia25) no es implausible lla
marla carne, en alusin a la ausencia de componentes iner
tes en este com pendio de reciprocidades. Sin olvidar, desde
luego, que carne significa que no se trata ni de piel (la
mscara ntica de las cosas) ni de huesos (todas las ideali
dades, cualquier segunda positividad).
Conviene prevenir con perentoriedad al lector de que la no
cin de carne en m odo alguno revive o rebautiza la experien
cia muda que, en el primer Merleau-Ponty, preceda al lengua
je y a la reflexin. Ocurre exactamente lo contarlo, y el trmino
carne designa la imposibilidad de acceder a aqulla. La car
ne no nos ofrece una versin ms elaborada de la experiencia
muda, o sea del texto inapelable que otrora era descifrado por
medio del cuerpo. Al contrario: la destitucin de este texto, el
desmoronamiento de la imagen del cuerpo, nos inducen a inte
rrogar la carne com o nocin ltima.26 Sobre este extremo ha
insistido tambin Mauro Carbone, sealando que slo cuando
Merleau-Ponty se hubo liberado de la inicial ambicin de po
der igualar" [la reflexin], mediante la reduccin fenomenolo
g a , [a] la vida irrefleja y silenciosa de la conciencia, entendida
com o un fundamento positivo,27 surgi realmente la posibili
dad de una ontologa descentrada, capaz de repensar radical
mente el vnculo entre la sensibilidad y las idealidades.
Tambin vale la pena hacer notar que carne designa en el
pensamiento de Merleau-Ponty cierto nmero de circunstan
cias que slo son dispares en apariencia. Ante todo, la realidad
paradjica del mundo (un ser abisal de facetas mltiples que
lo es todo a la vez: superficie y profundidad, visible e invisible,

260
fenmeno y realidad latente), y al mismo tiempo la indivisin
de la realidad del cuerpo y la del mundo (la carne es la indi
visin de este ser sensible que yo soy, y de todo aquello que se
siente en m 28). Siempre en el bien entendido de que, sin dejar
de ser tal indivisin, la carne es tambin la segregacin o
fisin que hace surgir la masa sensible que es el cuerpo a
partir del mundo en tanto que es la masa del sensible a la cual
el cuerpo permanece abierto.29 Y desde luego sin olvidar la
circunstancia culminante de que la unidad de la referida indi
visin es la reversibilidad que define a la carne30 (aun cuan
do deba ser advertido que se trata de una reversibilidad siem
pre inminente y nunca realizada de hecho31), la cual slo puede
ser pensada, en tal caso, en trminos de inherencia recproca,
Ineinander, entrelazamiento o quiasma, y por tanto con una
total independencia de la dicotoma sujeto/objeto.
(De pasada es oportuno sealar que la mencionada conti
nuidad en potencia entre el percipiente y lo percibido que
precisamente designa la carne, lejos de dejarla confinada en
el mundo sensible, Merleau-Ponty la introduce en el propio
discurso con el cual la intenta describir. La sutil continuidad
de un elaborado leitmotivismo, con frecuencia combinada con
una altiva parataxis, caracteriza la manera expositiva de nues
tro autor, en cuyo pensamiento el ascendiente de la lateralidad
no conoce lmites. No es implausible postular que estos rasgos,
ms que responder a una predileccin estilstica, pretenden
evocar la ndole transicional y promiscua de la realidad.)

Una continua superacin in situ, que reafirma


los poderes de aquello que ha sido superado

Con la nocin de carne, por consiguiente, compendia


Merleau-Ponty cierto nmero de inextricables inherencias re
cprocas. Por lo pronto, la de nuestro cuerpo con el mundo y
con las cosas. As celebra nuestro autor el enigma del cuerpo,
cosa y medida para todas las cosas, cerrado y abierto, en la
percepcin com o en el deseo. No hay en l dos naturalezas,
sino que posee una naturaleza doble: el mundo y los otros se
convierten en nuestra carne. Al decir que el cuerpo es simbli

261
co se est afirmando que, sin previo esclarecimiento del signi
ficante y del significado, tenidos por disjuntos, el cuerpo pasa
al mundo y el mundo pasa al cuerpo.32 Pero tambin se refiere
a la inherencia o insercin recproca de pasado y presente:
pasado y presente son Ineinander [recprocamente interpe
netrados], cada uno de ellos envuelve y es envuelto a un tiem
po, y esto precisamente es la carne .33 Y hasta tal punto la
referida invasin recproca se encuentra enmaraada, que
Merleau-Ponty nos recuerda incansablemente que no es posi
ble desprenderse de ella y acceder a un sobrevuelo epistmico
de la realidad. Sin embargo es preferible no bajar la guardia
ante la atractiva metfora de la inextricabilidad si se quiere
entender a fondo el significado de la carne merleau-pontiana.
Acecha el peligro de tergiversarla si se la concibe com o una
mera textura de la realidad. El trmino carne es preferible
al de textura, aun siendo ste ms intuitivo, no slo porque
la carne merleau-pontiana no contiene ingrediente inerte al
guno, sino sobre todo porque, de hecho, slo existe en la din
mica de sus propias reversibilidades.
Al filo de la genealoga corporal de la carne, conviene
hacer algunas observaciones sobre su potencialmente desorien
tadora filiacin respecto del cuerpo propio o fenomenenal
(o si se prefiere, del cuerpo-sujeto,34 o vivido o aun anima
do,35 en todo caso antagonista del cuerpo objetivo), el cual,
com o recordar el lector, aparece ante s mismo haciendo apa
recer el mundo, y en el que me aprehendo com o la exteriori
dad de una interoridad o la interioridad de una exterioridad. Es
sumamente importante tener en cuenta que cuando el cuerpo
propio, por as decirlo, pasa a ser denominado carne, desig
nando entonces propiamente la unidad del ser com o vidente-
visible, Merleau-Ponty pone buen cuidado en no seguir opo
nindolo al cuerpo objetivo, puesto que de hacerlo as se
acentuara su aspecto subjetivo y se perpetuaran las categoras
que precisamente importa abandonar. El mbito transcenden
tal, efectivamente, quedara entonces subordinado a la actividad
de un sujeto pretendidamente libre. Por esta razn el cuerpo
propio transfigurado en carne es descrito com o un sensible
en el cual se efecta una inscripcin de todos los dems sensi
bles,36 o bien com o una cosa entre las cosas que es eminente
mente aquello que es toda cosa: un esto dimensional.37

262
Es evidente que Merleau-Ponty asigna a la carne unas
propiedades tan desacostumbradas que casi parecen impen
sables, pues ante todo debe presentarse com o superficie pero
al mismo tiempo diferenciarse com o lmite. No debe olvidar
se que la carne es tambin el movimiento de fenomena-
lizacin que constituye el cuerpo com o percipiente. Esto ocu
rre porque la explosin de la virtualidad no produce unos
entes plenamente positivos, pues en tal caso seran extra
os al obscuro origen del que aqulla procede.38
Precisamente esta indefinida potencia de reversin movili
za desde dentro el ser salvaje, con lo cual aparece el rasgo
que ms difanamente ilumina la carne merleau-pontiana.
Sin embargo, aun siendo crucial esta capacidad dinamizadora,
no debemos contentarnos con la claridad que aporta. No basta
con reconocer que la carne no es aquello que es simplemente
dado, en forma de una indivisin esttica; por el contrario, es
aquello que anticipa por principio nuestra inscripcin en el
medio cultural. Es preciso profundizar todava ms en esta
decisiva nocin, sealando que la carne, al mismo tiempo,
es aquello que nunca superamos del todo: se trata de que la
evidente reciprocidad del yo y el t, del adentro y el afuera, del
vidente y el visible, permanece com o una reciprocidad frgil,
siempre acechada por la indivisin de la cual proviene. Por tan
to s que continuamente superamos a la carne, pero lo hace
mos de tal m odo que sus poderes resultan reafirmados por
nuestra superacin.39Podemos observar, por consiguiente, que
la nocin de carne es hasta tal punto elusiva que si nos limi
tamos a las caractersticas que la configuran com o un mbito
de relacin entre el adentro y el afuera de las cosas, deja
mos de lado uno de sus rasgos ms originales. Acabamos de
ver que, por encima de su capacidad fenomenalizadora, la car
ne es eminentemente latencia, pues es tambin el inagota
ble trasfondo invisible de donde emergen incesantemente
nuevas diferenciaciones formales. Una formulacin de Etienne
Bimbenet ayuda a entender la sutileza compendiada por esta
nocin: La carne" es la presencia originaria del sensible en
la medida que sta da cuenta de la donacin en forma original
del no-sensible. Es el exceso del sensible con respecto a s mis
mo que, afirmndose en la dimensin sensible, consigue libe
rar aquello que la transciende.40

263
En definitiva sucede que, de manera eminente, la carne
moviliza y organiza el ser bruto (es su emblema concre
to, dice Merleau-Ponty), el cual ya hemos visto que no se
reduca ni al ser-en-el-mundo, ni a la relacin sujeto-objeto,
ni a la experiencia. En efecto: el ser salvaje no es un objeto
exterior a la conciencia que, com o tal, pueda ser estudiado y
manipulado impunemente, com o tam poco es una condicin
de posibilidad, un a priori lgico, una cosa en si, una esen
cia susceptible de visin eidtica (nunca puede estar direc
ta o corporalm ente presente en la conciencia), y mucho
menos el correlato de un yo transcendental.
Pero ms all de estas especificaciones negativas, la no
cin de carne reclama un esclarecimiento que, en conso
nancia con la lateralidad intraontolgica, slo puede ser indi
recto y m etafrico, com o por ejemplo cuando nuestro autor
la denomina la embriologa del Ser. Este punto de vista per
mite a Merleau-Ponty comparar la carne con una masa
interiormente trabajada41 o efervescente que se forma por
autodisociacin sin jams llegar a separarse totalmente de s
misma. La carne es este medio form ador del objeto y del
sujeto [el cual debe ser pensado] no a partir de substancias, a
partir del cuerpo y del espritu, sino com o elemento, [o sea
com o] emblema concreto de una manera general de ser.42

La superacin de la racionalidad dicotmica:


un universal lgico en una multiplicidad sensible

Haber constatado la no-coincidencia en los ms originarios


entresijos del ser, es posiblemente el principal desempeo escla-
recedor de la intraontologa merleau-pontiana. El alcance gene
ral de este penetrante diagnstico, precisamente, ha sido pues
to de manifiesto por Enrica Lisciani Petrini en una obra de
reciente publicacin.43Su interpretacin justifica sinpicamente
el pensamiento de Merleau-Ponty, y por su diafanidad vamos a
compendiarla en los prrafos que siguen. Como recordar el
lector, en un primer momento nuestro filsofo secund el com
promiso indagador de su heterodoxa lectura de Husserl, en el
que destacaba la intencin de superar a Descartes y al idealis

264
mo moderno, o en general platonizante. La conciencia no po
da ser ya un fundamento absoluto, y deba ser abandonado el
planteamiento idealista-cartesiano tpico de toda la tradicin
occidental y en particular de la moderna.44Segn la innovadora
interpretacin de Merleau-Ponty, el programa de Husserl invi
taba a profundizar en el entramado concordante de relaciones
que inerva el substrato sensible del mundo. En consecuencia, la
realidad deba ser entendida com o el sistema coherente de equi
valencias que precede a toda idealizacin explcita.
De acuerdo con Merleau-Ponty, aun cuando Husserl sus
penda, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud na
tural, de hecho tambin postulaba una especie de cogito t
cito. Ya que tambin pretenda acceder a un entramado cohe
rente y silencioso de la conciencia y del mundo, concomitante
con una manera igualmente silenciosa de estar en el mundo
que recoloca las esencias en la existencia.45 Como dice nues
tro autor, la fenomenologa tambin es una filosofa para la
cual el mundo est siempre "ya all" previamente a la reflexin,
com o una presencia inalienable.46Aspiraba Husserl, segn la
lectura merleau-pontiana, a profundizar en el entramado con
cordante de elementos inteligibles que silenciosamente impreg
na el mbito sensible, y al cual queda ste indisolublemente
subordinado. Por ello no es de extraar que Merleau-Ponty,
siguiendo en apariencia los pasos de Husserl, pretenda mos
trar a su vez que las ideas y las esencias no deben ser pensadas
com o formas lgicas, abstractas y a priori, pues se constitu
yen, por el contrario, al filo de su propia encam acin en la
dinmica concreta de los cuerpos propios. La intencin de
Merleau-Ponty, en armona con su peculiar interpretacin del
legado husserliano, era revocar definitivamente el cartesianis
mo, desacreditando su pretensin de convertir la conciencia
en un fundamento absoluto para el conocimiento. Pero sigui
pensando el cogito, aun cuando fuera en su versin tcita,
com o un sistema concordante de relaciones.
Ocurri en suma, de acuerdo con Lisciani Petrini, que el
intento de profundizar en uno de los aspectos del plantea
miento husserliano, segn la innovadora lectura de Merleau-
Ponty, en realidad fue llevado a cabo, por decirlo as, sola
mente a medias.47 Ya que en nuestro filsofo, la adhesin a
un com prom iso todava ortodoxamente fenom enolgico, y en

265
consecuencia aun tradicional en ciertos aspectos, coexisti
con la intuicin de algo ms com plejo, atrevido, com plicado
y enigmtico, que se deslizaba entre sus dedos pero que se
substraa a su aprehensin. A identificar este algo estuvo
dedicada toda la trayectoria pensante de Merleau-Ponty pos
terior a la Fenomenologa de la percepcin.48
Poco a poco Merleau-Ponty se fue dando cuenta de que
tam poco su heterodoxa lectura de Husserl era capaz de supe
rar las aporas del pensamiento fenom enolgico. Por tanto no
haba ms remedio que renunciar a la clarificacin atribuida
al cogito tcito y al cuerpo propio. Y en consecuencia era
preciso dejar de entender el mundo com o un sistema con
cordante de relaciones, abandonando el postulado de que un
entramado unificado de esencias impregna toda existencia.
Se percat nuestro filsofo, en suma, de que la innovacin
aportada por el cogito tcito y el cuerpo propio en reali
dad no consegua cuestionar el planteamiento cannico que
identifica el logos com o el entramado universal (el Uno) de las
determinaciones singulares, o sea de los significados del mun
do (del Mltiple), fuera de los cuales ninguna realidad (tanto
si es ideal com o corprea) se puede dar.49
Dicho en otras palabras: al haber fracasado la revisionista
lectura de Husserl que propona Merleau-Ponty, se hizo nece
sario pensar de otra manera la relacin universal/individual,
ideal/sensible, pensamiento/cuerpo y espritu/came, replantea
miento que, a su vez, conllev pensar de otra manera la propia
realidad. En todo caso ya no poda ser pensada com o una tota
lidad plena, com o la manifestacin o presencia, rotunda y defi
nitiva, de un Universal lgico en una Multiplicidad sensible,
capaz de constituir en ste un sistema de identidades comple
tas y separadas, en la medida que todas ellas se hallan incor
poradas .50 Fue preciso dejar de pensar la realidad, por consi
guiente, en base a la racionalidad estructuralmente dicotmica
que a inicios del siglo x x haba entrado en un proceso de crisis
que impregn toda la filosofa posterior, substituyendo aqulla
por un m odelo de pensamiento que, en ltimo trmino, no es
implausible atribuir al inters merleau-pontiano por una fe
nomenologa de la vida: Entendida com o un sistema de equi
valencias, la nocin de dimensin es el ser segn Merleau-
Ponty y proviene de su anlisis de la vida. Los procesos vitales

266
revelan una eminente unidad de estilo, o sea un parentesco que
no se basa en principios positivos com o la esencia. Ms bien
ponen de manifiesto una comunicacin entre los acontecimien
tos ms all del marco espacio-temporal.51 Ante esta nueva
manera de pensar la realidad, no hace falta decirlo, perdi
toda validez el pensamiento que Merleau-Ponty denomina de
sobrevuelo y que se empeaba, el lector lo recordar, en con
siderar la realidad com o una multiplicidad de objetos observa
dos a distancia en su singularidad especfica e indivisible (co
locados unos "al lado" de otros)52 y formando un conjunto
objetiva y coherentemente organizado por un principio posi
tivo preponderante.
Con el paso del tiempo Merleau-Ponty lleg a convencerse
de que su tentativa de pensar innovadoramente el cogito com o
un sistema concordante de relaciones, en realidad significa
ba recaer en el orden terico que connota la totalidad del arco
filosfico desde Platn hasta Hegel.53En esta tradicin de pen
samiento, efectivamente, el vnculo entre lo universal y lo indi
vidual (as com o entre los trminos de las dicotomas consig
nadas ms arriba) es considerado com o la rotunda y definitiva
manifestacin o presencia del primero en el segundo, ce
rrada en una sntesis perfecta, en un "crculo metafsico" nte
gro, com pacto y total, a un tiempo arqueolgico y teleolgico.
Es decir: en una "coincidencia total [sic] entre pensamiento y
realidad.54 En pocas palabras: la pretendida innovacin
merleau-pontiana, de hecho sigue pensando la realidad ente
ra (y por tanto no aporta novedad alguna con respecto al pasa
do) com o una totalidad plena, o sea com o un sistema de iden
tidades o formas ntegras y perfectamente demarcadas.55
En efecto: tambin a lo largo de la tradicin la realidad
haba sido pensada com o un entramado unificado, indestruc
tible y necesario. Un sistema de inmutables entidades idea
les haba sido erigida en una segunda positividad, com o dice
Merleau-Ponty. Se consideraba que este sistema eidtico era
la nica y verdadera realidad, absoluta y eterna. Respecto de
ella, toda realidad concreta y sensible no poda ser ms que
una apariencia fluctuante y transiente. Quedaba relegada al
rango de alteridad inasequible por la invencible primaca del
sistema eidtico, nica fuente posible de razn y de conoci
miento. Al m ism o tiempo, toda identidad era considerada

267
com o el ntido resultado de una relacin entre elementos ya
dados de antemano, los cuales se supona encerrados en su
individualidad separada y predeterminada. No hace falta de
cir que en esta manera de pensar el mundo confluyen el senti
do com n y la percepcin ingenuamente realista y substan-
cialista de las cosas. Segn ella, todas las cosas son igualmente
externas a las dems cosas. Esto quiere decir que, por lo pron
to, las substancias existen realmente com o tales, y que tanto
la identidad de las cosas com o sus aspectos sensibles surgen
de la relacin estable y necesaria (el sistema concordante de
relaciones) que aqullas mantienen entre s.
Como consecuencia de todo ello parece no haber ms opcin
que pensar de un m odo completamente nuevo las dicotomas
universal (Uno)/individual (Mltiple), inteligible/sensible, alma/
cuerpo, espritu/came o actividad/pasividad, rompiendo as el
crculo tradicional "arqueolgico y teleolgico".56 No hay ms
remedio, en otras palabras, que trocar la altiva visin de la reali
dad en la cual las cosas estn unas al lado de otras, por una
nueva definicin del ser, com o dice Merleau-Ponty,57 donde
todos los entes viven de y por (en este sentido puede decirse que
con) todos los dems.58 Por consiguiente se impone un replan
teamiento que slo puede conducir a una intraontologa.

Cada ente es por medio de todos los dems entes


porque la realidad est menoscabada desde dentro

Ante todo se trata de abandonar la nocin de mundo


com o sistema coherente de concordancias, intentndolo
comprender com o un ensamblaje protohistrico com pues
to por un vaivn primordial de contactos y remisiones. As se
instaura el pensamiento del invisible, fundamento de una
intraontologa que en vez de ttica es interrogativa. Se
impone, por tanto, prescindir de las identidades fijas (tales
com o sujetos y objetos predeterminados), en la medida que
todo ente aparece com o el resultado de una inmensa irradia
cin, siendo por tanto independiente de cualquier entrama
do de esencias. As es abordada una manera de ser, de relacio
narse e incluso de contemplarse las cosas entre s, desde

268
luego prehumana y anterior a toda conciencia, pero por la
cual, precisamente, las cosas alcanzan a existir en la realidad.
Segn Merleau-Ponty, efectivamente, la esencia de las cosas
no est ni por encima ni por debajo de las apariencias, est
en su juntura.59
En la presente perspectiva, com o hemos dicho, la realidad
se presenta com o una dinmica de remisiones recprocas o
un cabalgamiento de correspondencias. Se revela constituida
por las reversibilidades que com ponen el irreflejo o irrflechi
que se fue im poniendo paulatinamente a la atencin de Mer
leau-Ponty. Alcanza de este m odo nuestro autor una nocin
de carne que hereda y amplifica la problemtica anterior
en tom o al cuerpo propio, pero que se substrae a toda inter
pretacin arqueolgica, substancialista o identitaria. Podemos
observar, p or consiguiente, que la superacin merleau-
pontiana del programa fenom enolgico viene facilitada por
un estado de cosas ya veladamente tenido en cuenta al pro
fundizar en el aspecto ms innovador del legado husserliano.
Ahora cada ente es por medio de todos los dems entes.
De m odo que para l, existir significa com unicar interior
mente [sicj con los otros entes, ser con ellos, estar a su lado,
en una compleja disposicin de envos y de intromisiones. En
otras palabras: cada cosa es el centro donde coinciden los re
flejos de todas las dems cosas, es el punto cero de todas
sus irradiaciones, el foco de todas sus miradas. As es
conseguida una unidad del ser que es cohesin por incom-
ponibilidad.60 Slo esta intraontologa permite comprender
qu es el mundo y por qu hay mundo. Ya que el mundo emerge
ahora com o un sistema de inherencias concordantes, equi
valente a una red de intercambios y de envos, cada uno de
ellos en correspondencia con los dems, invadindolos pro
miscuamente pero existiendo slo gracias a ellos, y donde los
individuos, los cuerpos y las cosas son algo as com o los pun
tos singulares de este sistema de virtualidades. Del cabalga
miento de reflejos que confluye en torno a ellos, obtienen su
perfil caracterstico y en definitiva su forma o su imagen, o
sea la apariencia que destaca sobre el entramado de reverbe
raciones que los hace existir.
Entre el absoluto com o totalidad universal y el particular
com o positividad individual seala Merleau-Ponty un arma

269
zn preobjetivo donde uno y otro se afirman y se niegan re
cprocamente, y en el cual estn simultneamente unificados
y divididos. Absoluto y particular son, al mismo tiempo y
especularmente, el anverso y el reverso de esta especie de
membrana intersticial. Con lo cual es igualmente imposi
ble reducir el particular al absoluto (disolver la cosa, el acon
tecimiento o la decisin en sus determinaciones objetivas)
o abatir el universal sobre el individuo (idolizar la cosa inci
dental, convirtindola en m icrocosm os)! No son posibles ni la
inmanencia ni la transcendencia puras. Es decir: ni la in
manencia sin exterioridad alguna que consiste exclusiva
mente en ms ac, ni la transcendencia irreparablemente
separada, o sea el estricto ms all que el mundo se limi
ta a expresar. Todo lo contrario: se trata de una membrana
intersticial preobjetiva, escindida a su vez en y por ella mis
ma. O si se prefiere, se trata de una aparente plenitud que
en realidad se encuentra fisurada por un exterior que lleva
en ella misma, interiormente dividida por un vaco, ausencia
o reverso al cual est constitutivamente vinculada. Sin este
vaco, dficit o negatividad, efectivamente, la supuesta ple
nitud no podra existir. Pero si bien no puede separarse de l,
tampoco lo puede absorber en s misma. Se trata por tanto de
una plenitud surgida al negar una ausencia, privacin, ca
rencia o dficit originarios. Al negar hegelianamente la mis
ma negacin que desde un principio viene operando en ella,
trabajndola desde dentro.
No hace falta decir que en este planteamiento intraonto-
lgico el cuerpo propio no puede ya constituir identidad
incorporada alguna. Ahora es simplemente el anverso del
reverso que es el mundo, los dems y las cosas, los cuales son
a su vez el anverso de otros reversos. Con lo cual ya nada pue
de ser considerado unvoca y substancialmente en s mis
m o. Todo cuanto hay, efectivamente, debe ser pensado com o
la finitud o la cierta ausencia que aparece com o una cavi
dad (com o una zona de vaco, parecida a las burbujas en el
agua que empieza a hervir) en la imposible unidad (que en
consecuencia ha quedado lacerada) de cada anverso con
sigo mismo y con todos sus eventuales reversos (se trata, en
definitiva, del invisible com o profundidad del visible). O sea
que la precedente entronizacin merleau-pontiana del cuer

270
po propio no parece haber servido de gran cosa. Si por su
contacto consigo mismo y con el mundo circundante, pareca
haber conseguido apropiarse de s mismo, ahora vemos clara
mente que, en realidad, se encuentra expropiado en una indi
soluble red de experiencias.
Al filo de las consideraciones que preceden, tratemos aho
ra de com pendiar en pocas frases el planteamiento intra-
ontolgico de Merleau-Ponty. Una ausencia, vaco, reverso,
carencia, dficit o negacin, de ndole activa e ineliminable
(la ms profunda de todas las pasividades, la finitud que con
lleva toda institucin), socava, lacera, erosiona, fisura, mer
ma o escinde, desde dentro de ellos mismos, tanto el pensa
miento com o la realidad (una sombra invisible menoscaba toda
presunta plenitud visible), y stos emergen entonces com o una
dinmica de relaciones entre identidades escindidas y caren
ciales, producida por su recproca afirmacin, la cual es al
mismo tiempo negacin (o com o una promiscua interconexin
de reverberaciones, inherencias mutuas e inserciones concor
dantes, todas ellas marcadas por la carencia y la negatividad),
a las cuales cohesiona paradjicamente su propia ndole in
com ponible e indisponible, ya que en palabras de nuestro fi
lsofo son compatibles en la disidencia (cart).
O sea que la no-coincidencia consigo mismos de los pensa
mientos y de las cosas, y desde luego la no-coincidencia del
pensamiento con las cosas (el reverso hueco, el vaco insupe
rable de toda realidad y de toda experiencia), suscita entre
aqullos un orden intraontolgico de ndole exclusivamente
relacional, un entramado concordante de correspondencias
sostenidas por un invisible silencio (y excluye toda inter
vencin exterior, ideal, totalizadora, coincidente o de sobre
vuelo), en el cual cada cosa es, en cierto m odo, todas las
dems cosas (y cada pensamiento, no hace falta decirlo, es
todos los dems pensamientos) precisamente por su intrn
seca e insuperable desposesin de s mismos (el ser necesita
del vaco, del afuera, de la nada para poder ser).

271
16
A PARTIR DE MERLEAU-PONTY:
INMERSIN Y COMPLICIDAD,
O EXTERIORIDAD Y DESCONTEXTUAUZACIN?

El legado filosfico de Merleau-Ponty facilita una salida


indita y frtil al ms controvertido dilema m etodolgico de
nuestro tiempo. En todos los mbitos del pensamiento, efec
tivamente, es dramtica la confrontacin entre dos grandes
paradigmas. Uno de ellos agrupa las posiciones que, en una
perspectiva amplia, es oportuno llamar intemalistas o sub-
jetivistas, ya que asignan un rango primordial a las vivencias
de la conciencia y consideran que la descripcin de la expe
riencia realmente vivida es la llave maestra para descifrar la
realidad. Para tales doctrinas las intenciones subjetivas de los
agentes prevalecen sobre las im posiciones de las estructuras
objetivas. El otro paradigma comprende las posiciones que,
por considerar las estructuras objetivas com o una instancia
exclusiva y concluyente en todo esclarecimiento, es pertinen
te denom inar externalistas, objetivistas o contextua
listas. Para ellas la verdad objetiva sobre la experiencia des
m iente in exorablem en te toda represen ta cin subjetiva
relegndola a la subaltemidad de un epifenm eno y en de
finitiva la denuncia, tcita o explcitamente, com o una forma
de alienacin o autoengao.
Por el m om ento basta indicar que el primero de estos
paradigmas viene adecuadamente ejemplificado en nuestros
das por todas las corrientes fenomenolgicas, por algunas
filosofas de la mente y por la etnometodologa. Correspon
den al segundo paradigma, alternativamente, todas las varian
tes del objetivismo cientifista, habitualmente plasmadas en el
mbito social-histrico por un intelectualismo de inspiracin

272
estructuralista y diacrtica. En todo caso bien conoce el lector
que, de una manera cada vez ms acentuada en nuestro tiem
po, el antagonismo entre estos paradigmas de pensamiento es
atroz. Ha tomado formas tan diversas que, en realidad, pro
longan e incluso agudizan las clsicas contraposiciones de
mente y cuerpo, libertad y necesidad, estructura y agencia,
naturaleza y cultura, realismo y constructivismo, descripcin
y performatividad, autonoma y coercin, razn y sensibili
dad, mecanismo y finalismo, holismo e individualismo, teora
y prctica, explicacin y comprensin, positivismo y herme
nutica, lectura interna y lectura externa, sincrona y diacronia,
m icro y m acro, descripcin en primera y tercera perso
na, substancia y relacin, contemplacin y accin, mentalismo
y conductismo, o universalismo y contextualismo.

El combate de la conciencia autotransparente


con la cosa determinada desde el exterior

La herencia meditativa que nos ha dejado Merleau-Ponty


contribuye tan eficazmente a resolver la confrontacin entre
entre los dos grandes paradigmas referidos, que en los prra
fos que siguen vamos a describir con cierto detalle estas posi
ciones antagnicas. Por lo pronto, com o recordar el lector,
Michel Foucault aport la ms clebre formulacin de esta
controversia al distinguir entre una filosofa de la experien
cia, del sentido, del sujeto y una filosofa del saber, del con
cepto, de la racionalidad,1y sealar que esta ltima est com
prom etida con una experiencia real que desmiente las
representaciones, siempre distorsionadas, que de ella se ha
cen los seres humanos que la viven y bajo cuyo engao su
cumben inevitablemente, hasta el punto de formar un entra
mado de ilusiones que incumbe a la filosofa denunciar. En
nuestro tiempo, de todos modos, el dilema entre las posicio
nes que con pertinencia podran ser llamadas voluntarismo
subjetivista, empeado en enaltecer la creatividad, la liber
tad, y la capacidad decisoria del sujeto individual, nunca to
talmente determinada por factores externos, y estructu-
ralismo objetivista, incansable defensor del poder causal de

273
unas estructuras que priman sobre la conciencia porque no
dependen de ella, ha sido denunciado por Pierre Bourdieu
con una lucidez inigualable. Con especial penetracin, sobre
todo, ha analizado la alternativa entre un subjetivismo obsti
nado en localizar el lugar donde emerge en toda su pureza
una accin creadora que no es posible reducir a los deter-
minismos estructurales, y un pan-estructuralismo objetivista
que pretende engendrar directamente las estructuras por me
dio de algo as com o una partenognesis terica.2
El paradigma que hemos denom inado internalista o
subjetivista, y que buen nmero de autores, con evidente
inexactitud, designan com o fenom enolgico, indefectible
mente invoca entidades de raigambre mentalista, enaltece la
certeza subjetiva que caracteriza las creencias, percepciones
y representaciones, atribuyndole una funcin determinante
en el pensamiento y en la accin, y subscribe la tesis episte
m olgica de que los actos intencionales de la mente deben
protagonizar toda tentativa de esclarecimiento. En su afn por
explicitar la verdad de la experiencia primera, profundiza
en la relacin de familiaridad con el mundo aparentemente
natural, que por tanto parece incuestionable.
Considera que este vnculo es hasta tal punto incontroverti
ble que, siendo por definicin inasequible a la reflexividad, ex
cluye la cuestin de sus propias condiciones de posibilidad,3
puesto que la conciencia no puede entender su sobrevenimiento.
Ya que por ilusoria que parezca dicha experiencia desde un
punto de vista objetivo, en realidad nunca deja de ser infali
blemente cierta en tanto que experiencia. Ahora bien: el co
nocimiento subjetivo jams puede ir ms all de una prolija
descripcin de la experiencia vivida, caracterizada por apre
hender la realidad com o evidente e incuestionable y por deter
minar el sentido de las cosas con todas las apariencias de la
inmediatez. El sentido vivido que explicita este tipo de cono
cimiento es desmentido por el sentido objetivo que todos los
objetivismos se esfuerzan en construir. O dicho en otras pala
bras: el acto de conciencia transparente para consigo mismo
contrasta con la cosa determinada exteriormente.4
Por otra parte, el paradigma que hemos designado com o
extemalista, objetivista o contextualista reivindica la va
lidez objetiva del conocimiento construido por unos observado

274
res externos que desdean sistemticamente toda referencia a
los contenidos conscientes de los individuos y a su presunto va
lor de evidencia inmediata. La comprensin de su propia vida
mental por parte de cada sujeto es declarada epistemolgicamente
superflua e impugnada com o una forma de autodesconocimien-
to. La nica tarea relevante, en suma, consiste en identificar unas
entidades que son tan invisibles para los sujetos, aun cuando en
ltimo trmino determinen su pensamiento y su accin, como
desde luego son evidentes para el observador externo. La verdad
objetiva eclipsa las falsas representaciones de las conciencias, y
quien consigue identificarla se encuentra en posesin del verda
dero sentido de las cosas. Para esta posicin, desde luego, los
puntos de vista subjetivos son puras ilusiones, necesariamente
parciales y partidistas.5
Este paradigma se afana en construir las relaciones objeti
vas que, en particular, estructuran el conocimiento inmediato
del mundo natural, de ndole siempre prctica y tcita, para
lo cual rompe con las presuposiciones que, precisamente, le
otorgan su carcter evidente. Segn sus defensores, slo li
quidando el privilegio intelectualista tradicionalmente otorga
do a la autoconciencia, se har evidente que la ms porme
norizada de las exploraciones nunca podr dar acceso a las
estructuras ms profundas, inconscientes e inexplcitas pero
de inequvoco origen objetivo o externo, que de hecho de
terminan la conciencia. (Por ejemplo, el anlisis sociolgico
impersonal est siempre en condiciones de neutralizar las ofus
caciones de la memoria selectiva y desmentir la ficcin autoafir-
mativa que suele acompaar toda reminiscencia.) Porque los
agentes no saben nunca del todo lo que hacen, aquello que ha
cen tiene ms sentido de lo que ellos creen saber.6
Ahora bien: slo porque plantea abiertamente la cuestin
de las condiciones especficas que hacen posible la experien
cia subjetivamente vivida (y que ella misma, por su propia
naturaleza, jams est en situacin de aprehender), el conoci
miento objetivista puede acceder tanto a las estructuras
objetivas de la realidad com o a la verdad objetiva de la expe
riencia real, unvocamente determinada por aqullas al no es
tar nunca interferida por las representaciones que los sujetos
se hacen de ella. Importa por encima de todo, en suma, esta
blecer las regularidades objetivas (siempre independientes de

275
las conciencias individuales) que relegan al rango subalterno
de prenociones, racionalizaciones o ideologas las re
presentaciones ms o menos explcitas que alimentan el co
nocimiento subjetivo. Este paradigma excluye, en una pala
bra, toda posibilidad de alcanzar una descripcin cientfica
de la experiencia precientfica.7
(Esta posicin, por otra parte, es patentemente tributaria
de un compromiso que bien pudiera ser llamado holista, con
vencido de que tanto las conciencias com o los actos estn de
terminados por la coercin que ejerce sobre ellos la realidad
considerada en su conjunto. Impugna de este m odo el denomi
nado individualismo m etodolgico, el cual considera que el
individuo es el nico tema a esclarecer y relega toda entidad de
alcance colectivo al rango de epifenmeno o de realidad se
gunda, resultado de la conjuncin de todas las representacio
nes y de todas las voluntades, tildndola de efecto perverso,
en cuanto que no intencionalmente perseguido, de los cometi
dos individuales. La accin humana, por ejemplo, de acuerdo
con Max Weber slo existe si tiene sentido, y nicamente pue
de tener sentido para individuos sociales concretos.)
Vale la pena significar al lector que, aplicado al mbito ya
ms restringido del pensamiento y de las ideas, pero de rango
preeminente entre las preocupaciones merleau-pontianas, la
confrontacin entre paradigmas que venimos glosando da lu
gar a una sucesin de inquietantes dilemas: Es preferible leer
los grandes textos del pasado com o si contuvieran un sentido
interno o inmanente, o bien la historiografa ha de buscar fuera
de ellos la dinmica que los gobierna? Las dificultades que
suelen presentar los textos histricos, conviene que intente
mos resolverlas recurriendo al pensamiento acreditado del
autor y a su caracterstica manera de integrar sus propias
ideas? O bien es m ejor que procuremos percibir en tales tex
tos unas tensiones, y posiblemente unas contradicciones, que
nicamente podr hacer inteligibles una lgica exterior al pen
samiento que expresan? Optar por una interpretacin interna
de las obras histricas, vale realmente la pena? O quiz de
beramos aproximamos a ellas sintomticamente, aplicn
doles la clase de lectura que las reduce a la indigente condi
cin de no ser ms que un texto cualquiera? Por estas
razones, si a veces los textos histricos son ledos con el pro

276
psito de eliminar en ellos tanto el concepto de obra com o
la figura de autor, con mayor frecuencia son convertidos en
un discurso que no tiene ms remedio que localizar su sen
tido, y en definitiva encontrar su eventual verdad, en un
mbito irreductiblemente exterior a los propios textos.

Un pensamiento tocado por la gracia


de permanecer eternamente joven

Superando el dilema interioridad/exterioridad o subjetivis-


mo/objetivismo, Merleau-Ponty esboza un tercer paradigma,
sugiriendo la opcin que plausiblemente podra ser denomi
nada ms-que-interioridad, o bien, si se quiere, interiori
dad-exterioridad com o disposicin bifocal, o incluso ms pro
piamente, con un tpico germ anism o m erleau-pontiano,
Ineinander. Consiste en relativizar las manifestaciones de la
actualidad, asumiendo las de la posibilidad y la latencia en
virtud de una perceptivizacin universal. Siendo toda percep
cin fundamentalmente diacrtica, es capaz de replantear ra
dicalmente las habituales distinciones de forma y fondo, im
portante y trivial, central y perifrico, persistente y efmero.
Esta tcita propuesta de Merleau-Ponty es aplicable por un
igual al mundo humano del pensamiento y de la accin, al mun
do histrico de las tradiciones culturales, al mundo social y
poltico y, sobre todo, al mundo intimista de la rememoracin
y el vnculo afectivo con el pasado, donde consigue superar el
dilema entre experiencia vivida y experiencia objetiva.
Ineinander significa ahora, por consiguiente, el com prom i
so de ir ms all de la presentacin actual y fctica de las ideas,
los afectos y los recuerdos. Prescribe la inmersin en el proce
so de su respectiva gnesis y la recuperacin del carcter origi
nario que corresponde a sus posibilidades no realizadas, rela-
tivizando siempre los aspectos contingentes y visibles de su
sobrevenimiento. En especial afirma que la experiencia vivi
da, aun en sus estratos ms primordiales, lejos de ser la antte
sis de la verdad objetiva, es una fraccin eminente de la reali
dad. Por tanto la tarea del pensador es recuperar el sentido del
mundo, superando el anatema de la alienacin. Slo de este

277
m odo podr ser fiel a la profunda relacin de complicidad
ontolgica entre el mundo de la experiencia vivida y las es
tructuras objetivas de la realidad, y habr exorcisado de una
vez por todas el espectro del intelectualismo, o sea la tenden
cia a referir toda experiencia y toda accin al modelo del pen
samiento tematizado y el razonamiento discursivo, la cual tiende
inevitablemente a retroproyectar sobre la propia experiencia
los productos del anlisis intelectual, creyendo que son sus da
tos ms originarios.8 Precisamente el com prom iso antiin-
telectualista de Merleau-Ponty le lleva a adoptar con frecuen
cia el lenguaje del cuerpo, de la prerreflexividad y del
mutismo, y le hace desmarcar de los estilos de pensamiento
que ven por todas partes la intervencin de los signos y de la
conciencia reflexiva.9
En todos los rdenes designa Ineinander, en definitiva, la
preponderancia incuestionable que adquieren los intervalos
y las discontinuidades de lo percibido, sus alusiones y sus
reflejos, la falta de contacto con la cosa e incluso su eventual
ausencia, la fraccin no vivida de la experiencia, o el in
visible que se adhiere a toda percepcin. De la clase de pen
samiento que Merleau-Ponty esboza, y evocando el dictum
de Max Weber sobre las ciencias humanas, se podra afir
mar por consiguiente que le ha sido concedida la gracia de
permanecer eternamente joven, puesto que desatiende tan
to la posibilidad de la acum ulacin histrica com o la de una
integracin terica total.
Prescribe por tanto Merleau-Ponty un esquema general de
mediacin, de activacin, de reversibilidad y de conmutacin
que se sabe capaz de (re)convertir lo depositado en disposi
cin, la pasividad en actividad, el pasado en actualidad, la his
toria en naturaleza y, sobre todo, la exterioridad en interiori
dad y viceversa. En definitiva equivale a algo as com o un poder
difuso y corporalizado de retencin anticipativa, decidido a
preservar la traza de las experiencias pasadas, sistematizar en
ellas las oposiciones pertinentes, y aplicarlas a experiencias
inditas. Se trata de un haz de disposiciones, por consiguien
te, ms prctico que discursivo, ms prerreflexivo que cons
ciente, ms corporalizado o carnalizado que puramente
cognitivo, inercial pero tambin adaptativo y entrpico, auto-
rreproductivo al mismo tiempo que generativo e inventivo.

278
De ah que el innovador paradigma que propone nuestro
filsofo se encuentre ya esbozado com o la filigrana de los
conceptos intermedios (son un ejemplo los de habitus, alie
nacin, actitud o ethos) que han sido introducidos entre
lo subjetivo y lo objetivo o entre lo individual y lo institucional,
y que en lugar de reproducir el primer trmino para alojarlo
en el segundo, lo transforman dndole la vuelta.10 (Vale la
pena prevenir al lector sobre la indesable posibilidad de un
Ineinander corrupto, causado por la degradacin del para
digma esbozado por Merleau-Ponty. Este colapso se produce
cuando el esquema general de reversibilidad que propone
nuestro filsofo hace aparecer toda realidad com o evidente
por s misma y en la forma de una inocua doxa desproblema-
tizada, al haber sido aplicadas acrticamente a las estructuras
objetivas del mundo las estructuras de percepcin y de apre
ciacin que, precisamente, vienen determinadas por la inte
riorizacin quasi-mecnica de tales estructuras objetivas.)
Es preciso advertir, dicho sea de paso, que la militancia an-
tiobjetivista de Merleau-Ponty, escrupulosamente atento a re
primir, aun en estado vestigial, los impulsos que conducen a la
objetivacin, liquidando as toda tendencia a sobrevolar in
cluso antes de que inicie el despegue, supera la confrontacin
de paradigmas que venimos glosando a lo largo de este captulo
en abierta oposicin al modus operandi que propone Pierre
Bourdieu, igualmente empeado en dejar atrs este pertinaz
enfrentamiento. Dicho pensador concibe la ruptura objetivista
o epistemolgica con las prenociones espontneas de la evi
dencia inmediata com o un momento inevitable y necesario
en toda tentativa de esclarecimiento. Ahora bien: ante el carc
ter artificial de la visin asociada a un punto de vista estricta
mente objetivista,11 debe ir seguido de una segunda y ms
difcil ruptura, esta vez con el objetivismo, que tiene por finali
dad reintroducir aquello que habia tenido que ser excluido al
construir una realidad objetiva,12 pudiendo ser alcanzada de
este modo algo as com o una superobjetividad. Por medio de
esta objetivacin de la objetivacin, en una palabra, Bourdieu
aspira a problematizar la objetividad con el manifiesto propsi
to de potenciarla. A un mundo esencialmente opaco contrapo
ne en consecuencia una concepcin ampliada de la objetivi
dad que asigna a las categoras y a las competencias de los agentes

279
un decisivo rol mediador entre el sistema de las regularidades
objetivas y el mbito de los acontecimientos observables.13

Redescubrir el espritu en bruto


que no ha amansado cultura alguna

Merleau-Ponty exhibe el ms difano modelo de este Inei-


nander en sus confrontaciones con el pensamiento ajeno, pues
sobresale en ellas la indiferencia hacia su perfil emprico espe
cfico y la desatencin a las particularidades de su emergencia
concreta. Son significativas, en este contexto, la caracterstica
omisin merleau-pontiana de las referencias autoriales, su ha
bitual desenvoltura con la literalidad de los textos y la formali
dad de las doctrinas, y sobre todo su afn por penetrar en la
sombra que dispone lo in-pensado, profundizando all en
las posibilidades de pensamiento que no fueron realizadas. De
hecho Merleau-Ponty introduce una distanciacin ms efecti
va que la de cualquier sobrevuelo. La impresin metafrica
mente expresada, rivaliza con la lateralidad alusiva y polite-
mtica, y raras veces son nombrados por su nombre los autores
y las doctrinas que verdaderamente interesan. Una descontex-
tualizacin implacable hace posible una autntica radicalidad,
impide un nocivo cuerpo a cuerpo con el tema indagado,
evita que entrar en el juego sea el recurso irrenunciable.
Dialogismo, unificacin y proximidad, suelen ceder el paso a
monologismo, dispersin y toma de distancias.
Desde luego no parece inoportuno adoptar con rigor el rao-
dus operandi empleado por Merleau-Ponty para reactivar el
pensamiento ajeno, haciendo nuestros los procedimientos que
puso en prctica al escrutar la sombra de sus predecesores.
Prolongando con radicalidad sus maneras de indagar el in-pen-
sado de otros autores, adems de obtener un ntido modelo de
Ineinander (inherencia del s mismo en el mundo, o del mundo
en el s mismo, del s mismo en el otro y del otro en el s mis
m o14), quedar en suspenso la heteronoma impuesta por la
tradicin, prevalecern el monologismo, el principio leitmotivista
y la programtica invitacin merleau-pontiana a la complici
dad, y la tentacin de la epigonalidad resultar proscrita de raz.

280
La adopcin de su peculiar metodologa, en suma, conllevar
adoptar una decisin hermenutica en la conviccin de que
esclarecer un in-pensado en el pensamiento ajeno es con fre
cuencia un desempeo creativo. En consecuencia, la reacti
vacin (reprise) por Merleau-Ponty de las obras de Marx, Husserl,
Heidegger, Sartre, Goldstein y Saussure, as com o tambin
Khler o Koestler, Proust y Czanne, ser percibida com o una
utilizacin del pensamiento ajeno que consigue retener el in
pensado que sin duda les pertenece (est bien eux) aun cuan
do no aparezca ms que a travs de una lectura exterior".15
Si decidimos exacerbar nuestra fidelidad al legado opera
tivo de Merleau-Ponty, desde luego ms presente en sus traba
jos tericos que en su labor ensaystica, llevndolo al lmite de
su capacidad esclarecedora, deberemos interrogar unos temas
extrados de prcticas culturales especficas y armonizarlos
con las doctrinas merleau-pontianas sobre la expresin, la ins
titucin, la reversibilidad y la intersubjetividad. Se perfilar
as una opcin desculturalizadora y deshistorificadora, en la
cual una novedosa acepcin de historia eclipsar el sentido
convencional de este trmino. De acuerdo con Merleau-Ponty,
la esencial no-coincidencia consigo misma de toda referencia
histrica exige que sta se altere para poderse perpetuar. Las
ideas, en especial, nunca coinciden consigo mismas, y por tanto
su eventual supervivencia entraa una inevitable metamorfo
sis. Surgir as la posibilidad de transponer a un horizonte
extracultural, extrahistrico y extra-autorial (un contexto
de neutralidad o independencia culturales, desprovisto de re
ferencia epigonal alguna a autores concretos) unos temas y
unos problemas que, en realidad, nunca dejan de presentarse
entretejidos en un medio cultural y autorial especfico, o
sea envueltos por un contexto de acusada identidad cultural e
histrica. Se tratar, en otros trminos, de transformar en
universal-ontolgico el alcance por lo pronto cultural-especfi-
co de determinadas ideas. Ocurre com o si la no-autoidentidad
de las ideas en el tiempo nos autorizara a abordarlas con una
disposicin descontextualizadora, adaptndolas al mismo plan
teamiento ontolgico que justifica su esencial no-coinciden
cia, tributaria a su vez de la no-coincidencia universal.
Al fin y al cabo el modus operandi merleau-pontiano es una
invitacin a utilizar el pensamiento ajeno sin hacer concesio

281
nes al espejismo histrico-crtico convencional. O cuando me
nos relativizando el afincado prestigio de unas prcticas eru
ditas que, conviene recordarlo, suelen entraar una avalancha
de lenguaje hablado que inhibe el surgimiento del lenguaje
hablante. En el bien entendido que el com prom iso renova
dor que estamos refiriendo no slo trata de prolongar ideas
ajenas. Por encima de todo le importa despertar un mundo
salvaje y un espritu salvaje con la finalidad de redescubrir
el espritu en bruto que no ha sido amansado (apprivois) por
cultura alguna, y al que se le exige crear de nuevo la cultura.16
Esta consecuencia renaturalizadora del legado filosfico
merleau-pontiano ha sido atisbada en tiempos recientes por
quienes lo han comparado a una galaxia en formacin, pro
mesa de unas creaciones de las que ni tan siquiera sospecha
mos el principio.17 (En contraste con esta expectativa de una
indefinida fertilidad, el pensamiento de Heidegger, aparente
mente tan prximo al de Merleau-Ponty, hace pensar en las
nebulosas que no son ms que el residuo de s mismas y donde
las cosas, puestas enteramente ante nuestros ojos, sern para
siempre aquello mismo que han llegado a ser.18)

Un rechazo explcito de la epigonalidad,


cumplimentado con procedimientos epigonales

Conviene advertir cuanto antes al lector de que el paradig


ma del Ineinander que estamos refiriendo, aun cuando inequ
vocamente sugerido por los textos merleau-pontianos, no se hace
patente a una lectura superficial. En realidad est siempre al
acecho la posibilidad de una lectura arbitraria. sta se resume
en la tentacin de desdear el alcance ejemplar de los procedi
mientos que nuestro filsofo adopt realmente, y seguir al pie
de la letra sus consignas para prolongar unas maneras de pen
sar cannicamente consolidadas. Entonces prevalece de hecho
una tcita sumisin a los procedimientos disgresivos ortodoxos
que han formado la tradicin clsica de la glosa y el comenta
rio. En los prximos prrafos vamos a desarrollar las conse
cuencias de tan deficiente lectura, o sea la que sigue las consig
nas de nuestro filsofo con una fidelidad bien poco lcida.

282
Hemos expuesto en captulos anteriores la posicin cen
tral que ocupa en el pensamiento de Merleau-Ponty la con
cepcin de un lenguaje hablante u operante. Como recor
dar el lector, un lenguaje radicalmente no-mimtico en todos
los sentidos posibles prevaleca sobre la clase de lenguaje, til
dado de hablado u operado, que de algn m odo fomenta
o aun tolera cierto grado de mimesis, aun cuando sea en for
ma residual. Esta proscripcin del mimetismo es tan extrema
que el lenguaje operante desdea reproducir el pensamien
to, aun cuando parezca a primera vista que todo lenguaje de
biera expresarlo por principio. A su vez, la primaca otorga
da por Merleau-Ponty al lenguaje hablante forma parte del
programa de antimimesis integral que unifica las mltiples
facetas de su pensamiento. Una propuesta de ininterrumpida
continuidad coexiste en l, paradjicamente, con la exhorta
cin a una creatividad asimismo incansable.
Esta decidida defensa de la innovacin, formulada en tr
minos ontolgicos, va a la par con la impresin de moderni
dad que produce el pensamiento merleau-pontiano, por poco
que se comparta la conviccin de que la modernidad debe ser
entendida com o la poca de la reduccin del ser al novum".
(Tambin por esta causa ha sido glosado el leibnizianismo
de Merleau-Ponty, pues en su pensamiento un compromiso con
la continuidad convive con un principio de intransigente
antimimesis.) En razn de la supremaca atribuida al lenguaje
hablante u operante, de todos modos, cabe conjeturar que
Merleau-Ponty no percibi con nitidez las posibles derivacio
nes de su propio com prom iso con el proyecto antimimtico
radical que este gnero de lenguaje pareca haber llevado a sus
consecuencias ms extremas. En los prrafos que siguen las
intentaremos delimitar con alguna precisin.
Por lo pronto la doctrina de un lenguaje hablante u ope
rante puede ser arbitrariamente leda com o una legitimacin
de la exgesis y el comentario. Una de las aplicaciones ms
consecuentes del magisterio filosfico de Merleau-Ponty con
siste en identificar los ingredientes antimimticos que articu
lan determinadas obras literarias y pictricas, tanto cannicas
com o vanguardistas. Nuestro autor acometi brillantemente
esta labor en algunos de sus ensayos, aun cuando su plasmacin
ms sugestiva son las notas preparatorias de sus cursos que

283
han sido publicadas de manera postuma y que en buena parte
estn todava inditas. Sin embargo, al llevarla a cabo Merleau-
Ponty desmenta en cierto m odo su propia propuesta anti-
mimtica. Si una de las causas del anatema dirigido al lengua
je hablado es que mimetiza el pensamiento de quien lo
enuncia, no deja de ser una actividad en el fondo mimtica
inventariar con intenciones demostrativas o celebratorias los
elementos antimimticos que estn contenidos en textos de
procedencia ajena.
Como complemento a esta aparente justificacin de la ex-
gesis, y com o hemos referido en el captulo sobre la sombra
que acompaa a los grandes pensadores, conviene recordar
que Merleau-Ponty, tanto en Signos y en El visible com o en
sus cursos, abord la tradicin filosfica con la declarada in
tencin de identificar y de pensar por su cuenta unos in
pensados presuntamente antimimticos. Tambin en esta
proscripcin de la epigonalidad asoma una velada infidelidad
a su propia propuesta antimimtica. Es imposible no advertir
que la intencin de pensar los impensados histricos pre
supone de hecho una relacin que, por lo pronto, es obliga
damente mimtica en relacin con el trasfondo form ado por
las obras explcitamente pensadas que generan o inspiran
los respectivos in-pensados. El in-pensado slo puede
aparecer por contacto.19En el fondo Merleau-Ponty preconi
za un rechazo explcito de la epigonalidad que slo puede
materializarse m ediante proced im ien tos decididam ente
epigonales. En realidad, del pensamiento merleau-pontiano
com o propuesta antimimtica integral, y de la doctrina del
lenguaje hablante u operante en particular, se derivan dos
maneras de pensar antagonistas. Por un lado, com o acaba
mos de referir, el centramiento ms o menos disimulado en la
exgesis y el comentario. Por otro lado, el pensamiento que,
precisamente, especifica su propia identidad por medio del
rechazo militante de todas las modalidades de la exgesis y el
comentario. Para esta modalidad de pensamiento, la obra
no es una unidad discursiva pertinente, por lo cual est obliga
da a practicar el sobrevuelo de los elementos tanto discursi
vos com o prediscursivos en los que toda obra puede ser des
compuesta. Esta resignacin al sobrevuelo viene compensada
por los beneficios de la distanciacin y la objetividad, si bien

284
de tales prcticas cabe esperar solamente un reducido dbito
de lenguaje operante.

Identificar rasgos antimimticos en obras literarias


o contrastar los elementos positivos de un discurso?

La subordinacin a una preconstruccin convencional (la


heteronoma impuesta por la obra que est siendo glosada)
suele dominar con tal intensidad la prctica del comentario
o la exgesis que hace inevitable un fenm eno de repeticin
ms o menos subrepticio pero desde luego incontrolable.
Toda exgesis es en realidad inconciliable con la propuesta
antimimtica de Merleau-Ponty, a causa del abundante d
bito de lenguaje hablado o instituido que la actividad de
comentar o glosar necesariamente conlleva. (Aun cuando la
innovacin pura y la repeticin pura son imposibles, ya que
un ingrediente de una de ellas siempre se aloja en la otra, lo
cierto es que la exgesis im pone un porcentaje inadmisible
mente alto de lenguaje operado.) Pero tambin es verdad
que el rechazo de la exgesis y del comentario condena al
pensador a la misma actitud subordinada y a una idntica
com pulsin a repetir. En este caso prevalecen las precons
trucciones no convencionales (discursivas o no) que resul
tan de haber fragmentado las preconstrucciones convencio
nales (las obras). Se trata de trocar la subrepticia condena
a la repeticin que va a la par con toda exgesis, por la sen
sacin de innovadora libertad que procura la com binacin
caleidoscpica de los ingredientes que integran las cosas y
los acontecimientos.
Ambas opciones producen la impresin de ser infieles al
programa antimimtico de Merleau-Ponty. A la luz de sus
enseanzas, no parecen aceptables ni las profundidades pro
puestas a la interpretacin y al comentario, ni las superficia
lidades ofrecidas al inventario y a la combinatoria. (Tampo
co es pertinente oponer la superficialidad sobrevolable a
la profundidad que, en apariencia, slo puede ser alcanzada
por medio de la interpretacin. Es posible ser objetivador y
mimtico, o sea tributario de un lenguaje instituido, tanto

285
en el cuerpo a cuerpo inmediato com o en el sobrevuelo
ms distanciado.) En ambos casos es patente la conm ina
cin a la mimesis, y parece ineludible el imperativo a repetir.
Y tambin en am bos casos el lenguaje hablante se perfila
com o un ideal inalcanzable. El impulso creacionista e in
novador, as com o la percepcin indita de la realidad
que dicho lenguaje entraa, no tienen cabida en la presente
dicotoma.
Una posible alternativa consistira en orientar el pensa
miento tomando com o modelo las indagaciones antropolgicas
acometidas en nuestro tiempo por Pierre Bourdieu con una
considerable resonancia cultural. En referencia explcita a
Merleau-Ponty, com o es notorio, los principales trabajos de
Bourdieu se proponen objetivarlas prcticas preobjetivas que
concurren en toda objetivacin. Se trata de que una cons
truccin con intenciones explicativas destruya el cortocir
cuito que, en los propios trminos de Bourdieu, suele conec
tar de una manera totalmente estril dos rdenes antagonistas
de preconstruccin: las obras que se intenta explicar, por
un lado, y por otro sus determinantes de toda ndole, tanto
discursivos com o no discursivos.

Un pensamiento estrictamente predestinado


a construir discursos a partir de discursos?

La aparente incoherencia que parece impregnar el pensa


miento de Merleau-Ponty, en vez de atenuar la validez de sus
doctrinas, ayuda paradjicamente a comprender la fascinacin
que suelen ejercer. Por un lado, su compromiso con la no-coin
cidencia y su insistencia en escrutar horizontes insondables,
sugieren que el pensamiento merleau-pontiano defiende tci
tamente el modelo de aproximacin a la verdad que se nutre
de la glosa y el comentario de textos ajenos. Por otro lado esta
virtual decantacin hacia la exgesis, de manera sorprendente,
produce la impresin de acoger el imperativo de una innova
cin indefinida. El recurrente enaltecimiento merleau-pontiano
de un lenguaje operante o hablante, fundamentado a su
vez en las esencias operantes, cuestiona la relevancia tradi

286
cionalmente asignada al comentario. Todo ocurre com o si
Merleau-Ponty hubiera percibido difusamente la engaosa rea
lidad que Michel Foucault haba de denunciar diez aos des
pus de la muerte del filsofo: el obtuso, resignado e inacaba
ble desfile de los comentarios est internamente dinamizado
por la quimera de una disimulada repeticin.20
Este presunto sinsentido parece aclararse cuando es obser
vado con detenimiento. La exhortacin merleau-pontiana a no
repetir, especialmente enrgica cuando defiende el lenguaje
operante y el impensado o sombra que acompaan a todo
pensamiento del pasado, queda sin efecto ante la incitacin a
repetir que parece implcita en su pensamiento, desde luego en
cubierta por la primaca de la innovacin y de la imprevisibilidad.
Las dos lneas maestras en la doctrina de Merleau-Ponty, o sea
el imperio de la no-coincidencia y el inevitable sobrevenimiento
de horizontes soberanos e inaccesibles, contrariando algunas
impresiones apresuradas, y sin excluir otras aplicaciones del
pensamiento merleau-pontiano igualmente plausibles, ms que
prevenir la repeticin pueden dar la impresin de que la fomen
tan. El compromiso con la no-coincidencia parece propug
nar la originalidad intransitiva, pero tambin puede ser ledo
com o una conminacin a subordinarse al objeto.
El ejemplo ms llamativo de este estado de cosas aparece
precisamente en la doctrina del impensado. Esta peculiar
concepcin historiogrfica produce la impresin de aspirar a
una glosa que no parezca tal, o a un comentario disfrazado de
anticomentario. Pretende que el necesario decalaje entre un
texto primario y un texto secundario, esencia de todo co
mentario, quede disimulado de manera a hacer creer que el
texto primario slo es un punto de partida, que el texto
secundario se halla, y al mismo tiempo no se halla, en el tex
to primario, y que si bien conviene leer a fondo el texto pri
mario, es preciso hacerlo entre lneas. As la esencial repe-
titividad de todo comentario se transfigura en una creatividad
que se revela engaosa cuando es examinada lcidamente. Pero
sucede que la relacin entre el filsofo cannico y su intr
prete, en realidad, no est orientada de acuerdo con una l
gica de la distincin, sino ms bien de acuerdo con una lgica
de la reactivacin (reprise), la cual da lugar a que ninguna
frontera indique donde acaba [el filsofo cannico] y donde

287
comienzan los exgetas .21 Desde este punto de vista, la d oc
trina de la som bra o impensado pierde capacidad de per
suasin. En apariencia destruye el rasgo que autentifica todo
comentario, consistente en que permite decir algo que difie
re del propio texto comentado, pero a condicin de que aque
llo que se dice sea este mismo texto.22
Habiendo referido la decantacin del pensamiento merleau-
pontiano hacia una creatividad sin lmites establecida sobre
un slido fundamento ontolgico, conviene profundizar en la
posible pero desconcertante lectura que venimos refiriendo
(desde luego la ms expuesta a convertirse en un procedimien
to rutinario y escolstico) y en el modelo discursivo que pare
ce enaltecer. Merleau-Ponty se presenta com o el pensador de
la antirrepeticin, pero algunos glosadores actuales perciben
en su doctrina una subliminal conminacin a repetir, con lo
cual nuestro autor parece prolongar el trgico destino de la
fenomenologa: de las antidxicas cosas mismas al m ono
cultivo de la exgesis. Aun cuando las [Notas de curso sobre
escritores y pintores], donde las elipses se convierten en fulgu
raciones, desvelan el proyecto de Merleau-Ponty, plantean asi
mismo la cuestin de su posibilidad: la filosofa aqu invoca
da, puede ser algo ms que un comentario, en s mismo lcido
y admirable, que revele la esencia de algunas obras singula
res?23 Es difcil, efectivamente, leer a Merleau-Ponty sin sen
tirse invitado a la exgesis y al comentario, o tentado a admitir
la relevancia universal de la hermenutica.

Una reticente teorizacin del comentario


comprometida con el principio de la inmersin total

Como hemos sealado, Merleau-Ponty rechaza en la Tradi


cin Moderna el talante a un tiempo objetivador y distanciador
(la considera fundamentalmente comprometida con un pen
samiento de sobrevuelo) porque en ambas vertientes de la di
cotoma sujeto/objeto advierte la soberana de unos horizontes
inasequibles y la ilusin de una imposible coincidencia. Por lo
que se refiere al sujeto pretendidamente soberano y autotrans-
parente, los supuestos poderes de la conciencia constituyente

288
resultan desmentidos por una facticidad cuyos principales em
blemas son el cuerpo propio y los otros. Y la consideracin
del objeto com o un compendio de horizontes de muy variada
ndole da lugar a que Merleau-Ponty rechace toda distancia que
no sea al mismo tiempo una proximidad, y viceversa.
Proximidad y lejana a un mismo tiempo: habiendo articu
lado en varios lugares de su obra la propuesta de un pensa
miento no-coincidente, Merleau-Ponty podra haber suminis
trado involuntariamente al arte de la exgesis y del comentario
la espina dorsal metodolgica que manifiestamente necesita.
En su opinin, com o ha sido sealado en los captulos inicia
les de esta obra, los textos y doctrinas del pasado han estado
siempre subordinados a unos horizontes necesariamente eva
sivos y a la ilusin de unas coincidencias irrealizables. De su
entusiasmo por el concepto de sombra en la historiografa
filosfica, se sigue que el escrutinio de estas condiciones
inmanentes, tarea ciertamente inacabable, es un codiciable
objetivo para todo pensador. Surge de nuevo la tentacin de
interpretar su doctrina com o una reticente teorizacin de la
exgesis, del comentario y de la glosa. Nuestro autor habra
propuesto subrepticiamente una hermenutica orientada a al
canzar el otro lado insospechado de los textos y de las doc
trinas. La reversibilidad se convirti en su principal herramien
ta analtica, com o muestra el penetrante desenmascaramiento
de las ideas y las actitudes de Husserl que ya hemos referido.
La hegemona de los horizontes inalcanzables y de las co
incidencias irrealizables se traduce en una tendencia a pro
fundizar que no se aviene a componendas. Pero esta prefe
rencia por la inmersin incondicional, a su vez, impide pre
cisamente la operacin que el denostado pensamiento de
sobrevuelo realiza con una sorprendente facilidad. Sobre
volar las cosas, al fin y al cabo, hace posible colocarlas en
su sitio, o dicho en trminos ms acadmicos, facilita el
comparatismo y el conectivismo que permiten entenderlas
en su positividad, pues procuran el esquema englobante o el
invariante persistente que las esclarecen definitivamente. Sin
tomar distancias con respecto a la realidad, o sea sin sobrevo
larla, cm o puede el pensamiento, finalmente entendido
com o una ontologa, entrever en ella las lneas de fuerza
esenciales, o ms especficamente: identificarla fuerza leble

289
'i
t

en una forma que glosa Merleau-Ponty en los cursos del


Collge de France? Cm o es posible, en definitiva, que la filo
sofa consiga hacer suya la traza hablante de las cosas, com o
nustro autor propugna?
;Una posible opcin para el pensamiento, en esta perspec
tiva, consiste en permanecer histricamente condenado a la
historia, forzndose a hablar sobre el pensamiento de los
dems, y entregndose a la paciente construccin de dis
cursos sobre discursos. Pero entonces perder toda posibili
dad de escapar a la fatalidad del comentario y de advertir
qu el sentido de un enunciado o de un texto, lejos de venir
definido por el tesoro de intenciones que presumiblemente
contiene, las cuales el propio texto pone de manifiesto y al
mismo tiempo las oculta, consiste sin excepcin en la dife
rencia que lo articula con los otros enunciados reales y posi
bles, los cuales son en ciertas ocasiones sus contemporneos,
y 4n otras sus antagonistas en la serie lineal del tiem po.24 Por
hajber com batido encarnizadamente el pensamiento de so
brevuelo, la doctrina de Merleau-Ponty slo puede vincular-
seicon sus objetos por medio de la inmersin total. Produce la
irripresin de estar incapacitada para las percepciones de or
den comparativo o diferenciador. La tesis merleau-pontiana
sotore la reversibilidad entre proximidad y distancia, a pesar
de todo-, puede ser leida com o un decantamiento hacia el con
tacto y la inmediatez.

Ni exgesis ni estructuralismo:
del envolvimiento recproco al quiasma

Los planteamientos exegticos que imponen un cuerpo a


cuerpo con el objeto, son antagonistas de la distanciacin
structuralista que acoge la superficialidad y la positividad
de los elementos que integran las cosas y los acontecimientos,
disponindolos serialmente para favorecer la com paracin de
unos con otros. Esta ltima opcin, basada en el distancia-
miento objetivador, parece haber quedado invalidada en el
pensamiento de Merleau-Ponty por su rechazo del pensamien
to de sobrevuelo y su condena de la objetivacin. Su inicial

290
# I

obsesin fenom enolgica por la inmediatez, adems-, qued<i


relativizada por la innovadora mediacin diacrtica defendij-
da por Saussure. La influencia de este lingista parece haber
implantado un ingrediente distanciador en el cerrado'mund
inmediacionista de la fenomenologa, quedando as difumif
nada la influencia efectiva de Husserl sobre Merleau-Ponty.
Su com prom iso fenom enolgico cedi el paso a una laxitud
que, preservando la obsesin por la proximidad, se disimulo
en formulaciones com o: filosofa de la aprehensin indireci-
ta,25 filosofa del estallido (clatement), filosofa de la d i
ferenciacin, filosofa de la lejana (des lointains), filosoi-
fa del horizonte, y filosofa de la desposesin. Es ciertp
que coexisten con las invocaciones del contacto, de la adj--
hesin, del vnculo, de la pertenencia y del entrelazaj-
miento, patentemente orientadas en direccin contraria, i
Desde luego no es infrecuente ver descrito el pensamiento
de Merleau-Ponty com o enaltecedor del contacto, de la adi-
hesin, del vnculo, de la pertenencia, del entrelazaj-
miento y del recproco inmiscuirse. El propio filsofo h
solido fomentar estas interpretaciones de cariz intimista al
caracterizar su pensamiento del Ineinander con metforas
com o la insercin mutua y la intrusin recproca, la in
herencia y la interpenetracin (de mente y cuerpo, sujeto
y objeto, etc.), la correlacin y el nexo universales (enten
didos com o el carcter originario de toda articulacin), el en
trelazamiento y la intimidad recproca (de casi todo con
casi todo), la identificacin circular primordial, la recipro
cidad (de cosa y horizonte), la ambigedad (que nun
ca puede ser objetivada, es decir: colocada a distancia par^
as ser disuelta), y sobre todo la adherencia universal, pa
tente en la insistencia merleau-pontiana en las casi intraduci
bies expresiones en tre y y tre.
Este pensamiento tambin suele caracterizarse por el corrj-
promiso con la dialctica en todos sus matices (no es sufi
ciente con decir que toda verdad se contradice: [en realidajd
sucede que] toda contradiccin es verdad26), por la unin
prerreflexiva y opaca de la conciencia con el mundo, por la
atmsfera de generalidad en la que se halla sumergido l
anonimato de la percepcin, y tambin por una coexisten
cia que es asimismo una copresencia y una familiaridad

291
innatas de cuerpo y mundo. Tales rasgos apuntan a una fun
damental situacin de intercambio y de com plicidad que
es asimismo originaria, y sobre todo justifican las clebres
reversibilidades merleau-pontianas entre lo sensible y lo
inteligible, la existencia y la esencia, los medios y los fines, y
la actividad y la pasividad, formndose as la lnea de pensa
miento que culmina en la concepcin de la verdad com o
reversibilidad.
El compromiso de Merleau-Ponty con la proximidad se fue
agudizando progresivamente: el contacto que inicialmente con
sista en envolvimiento mutuo y en inmediatez, con el paso
del tiempo se convirti en recubrimiento recproco (enjam-
bement) y en simultaneidad, para culminar finalmente en la
hegemona de la reversibilidad y en el quiasma. En princi
pio la no-coincidencia conlleva de hecho la supresin de toda
distancia. Desde luego no coincidir es antnimo de repe
tir, representar, mimetizar, reproducir, y en definitiva
de identificarse con algo. Al mismo tiempo, identificarse
con algo (el pensamiento con la cosa, o la palabra con el senti
do preexistente) presupone una mnima distancia. A pesar de
sus ambiguas manifestaciones al respecto, nuestro autor pare
ce aspirar de hecho a una intimidad aun mayor que la procurada
por la identificacin.
Esta propensin a la com plicidad es incompatible con una
distanciacin positivizante, comparatista y combinatoria, y
relativiza la imagen de un Merleau-Ponty precursor del estruc-
turalismo, fomentada por su invocacin del legado de Saussure
y por su entusiasta recepcin del diacriticismo. La aproxima
cin lateral a los objetos, los temas y los textos, recurren
temente defendida por nuestro autor, desde luego no presenta
problema alguno cuando interesa aprehender su singularidad
especfica, pero no parece que ayude a pensarlos desde una
ptica relacional, donde es decisivo el intervalo que los separa
cuando son considerados conjuntamente. Es capaz de pro
fundizar en el Ineinander de un sujeto con un objeto, com o
dice Merleau-Ponty, pero parece inapropiada para sobrevo
lar una pluralidad de objetos. Aun cuando este com prom iso
operativo es poco afn a los presupuestos estructuralistas, los
objetos indagados con la herramienta mgica del Ineinander
adquieren tambin su autntico sentido a partir de la serie

292
que forman y de las combinaciones que suscitan. En base a su
advocacin de la no-coincidencia, y a pesar de su aproxima
cin lateral a sus temas predilectos, causante de la profu
sin metafrica de sus escritos, y desde su com prom iso con el
lenguaje hablante, Merleau-Ponty podra haber alentado una
retrica de la om isin o una potica de la abstinencia, por
ms que sus textos, siempre de prolija ejecucin, encamen
una inspiracin de signo contrario.
Estas son, en suma, algunas de las dificultades que deber
afrontar todo pensamiento que, en nuestro tiempo, oriente su
andadura a partir de Merleau-Ponty, y est decidido a se
cundar el com prom iso merleau-pontiano con un conocim ien
to que desdea todo aquello que es objetivamente represen
table27 y con una verdad que al carecer de m odelo exterior,
no se parece a las cosas,28 y que desde luego invalida todas
las construcciones que aspiran a poseerla con el pretexto de
coincidir con ella.

293
SIGLAS

Referimos a continuacin las siglas asignadas a los escritos


de Merleau-Ponty.

AD Les aventures de la dialectique. Pars 1955. (Hay una tra


duccin al castellano a cargo de L. Rozitchner: Las aven
turas de la dialctica, Buenos Aires 1957.)

C Causeries 1948. Edicin de Stphanie Mnas. Pars 2002.

EPH loge de la philosophie. Pars 1953. (Hay una traduccin


al castellano a cargo de A. Letellier: Elogio de la filosofa,
Buenos Aires 1970.)

HNN Husserl et la notion de nature. Notas correspondientes


al curso del 14 y 25 de marzo de 1957, tomadas por Xavier
Tilliette y publicadas en: Revue de Mtaphysique et de
Morale (n. 3, 1965), pgs. 259-269.

HPH Les scietices de lhomme et la phnomnologie. Paris 1975.


(Hay una traduccin al castellano a cargo de R. A. Pie-
rola y I. B. Gonzlez: La fenomenologa y las ciencias del
hombre, Buenos Aires 1969.)

HT Humanisme et terreur. Pars 1947. (Hay una traduccin


al castellano a cargo de L. Rozitchner: Humanismo y te
rror, Buenos Aires 1956.)

IP Linstitution. La passivit. Notes de cours au Collge de


France 1954-1955. Edicin de Claude Lefort. Paris 2002.

295
IMP Un indit de Maurice Merleau-Ponty, en: Revue de
Mtaphysique et de Morale (n. 4, 1962), pgs. 401-409.
Edicin de Martial Gueroult.

MPS Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsums de cours. Greno


ble 1988.

N La Nature. Notes. Cours du Collge de France. Edicin


de Denis Sglard. Paris 1995.

NC Notes de cours au Collge de France. 1955-1959 et 1960-


1961. Edicin de Stphanie Mnas. Paris 1996.

E Lil et lesprit. Pars 1964. Publicado inicialmente en Art


de France, n. 1 de 1961. (Hay una traduccin al castella
no a cargo de J. R. Brest: El ojo y el espritu, Buenos Ai
res 1977.)

OGH Notes de cours sur Lorigine de la gomtrie de Husserl,


en: Recherches sur la phnomnologie de Merleau-Ponty,
ed. por Renaud Barbaras. Paris 1997.

P Parcours (1935-1951). Lagrasse 1997.

PD Parcours Deux (1951-1961). Lagrasse 2000.

PHP Phnomnologie de la perception. Pars 1945. (Adems de


la pionera traduccin al castellano de Emilio Uranga,
hay tambin otra ms reciente a cargo de J. Cabanes:
Fenomenologa de la percepcin, Barcelona 1975.)

PM La prose du monde. Edicin de Claude Lefort. Pars 1969.


(Hay una traduccin al castellano a cargo de F. Prez
Gutirrez: La prosa del mundo, Madrid 1971.)

PP Le primat de la perception et ses consquences philoso


phiques. Grenoble 1989. Reedicin del artculo del mis
mo nombre publicado en: Bulletin de la Socit Franaise
de Philosophie 41 (1947), pgs. 119-153.

RC Rsums de cours. Collge de France (1952-1960). Paris


1968. (Hay una traduccin al castellano a cargo de E. Be
llo: Posibilidad de la filosofa, Madrid 1979.)

296
S Signes. Paris 1960. (Hay una traduccin al castellano a
cargo de C. Martnez y G. Oliver: Signos, Barcelona 1964.)

SC La structure du comportement. Pars 1942. (Hay una tra


duccin al castellano a cargo de E. Alonso: La estructu
ra del comportamiento, Buenos Aires 1976.)

SNS Sens et non-sens. Paris 1948. (Hay una traduccin al cas


tellano a cargo de E. Comadira: Sentido y sinsentido, Bar
celona 1977.)

UAC Lunion de lme et du corps chez Malebranche, Biran et


Bergson. Notas tomadas en el curso de la cole Nor
male Suprieure de 1947-1948. Edicin de Jean Deprun.
Paris 1997.

VI Le visible et linvisible. Edicin de Claude Lefort. Paris


1964. (Hay una traduccin al castellano a cargo de J. Es
cud: Lo visible y lo invisible, Barcelona 1970.)

297
NOTAS

Captulo 1

1. PHP, p. 502.
2. MPS, p. 108.
3. Dicho por Merleau-Ponty en el Collge de France en 1956, y trans
crito por Xavier Tilliette en: La dmarche ontologique de Merleau-Ponty,
Maurice Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage, Paris 1993, p. 381.
4. S, p. 208.
5. N, p. 72
6. Etienne Bimbenet, "Les penses barbares du premier ge.
Merleau-Ponty et la psychologie de lenfant, Chiasmi International 4
(2002), p. 65.
7. Loc. cit.
8. Loc. cit.
9. Loc. cit.
10. PHP, p. 318.
11. Bernhard Waldenfels, Phnomenologie in Frankreich, Frankfurt/
M. 1987, p. 155.
12. PHP, p. 231.
13. Enrica Lisciani Petrini, La passione del mondo. Saggio su Merleau-
Ponty, Npoles 2002, p. 206.
14. PHP, p. 23.
15. PHP, p. 14.
16. NC, p. 362.
17. N, p. 77.
18. N, p. 71.
19. Brengre Parmentier, Le sicle des moralistes, Pars 2000, p. 40.
20. Pascal Dupond, De la diplopie 1'Ineinander. L'esquisse d'une onto
logie dans les Cours du Collge de France, en: Merleau-Ponty aux frontires
de l invisible, ed. por M. Cariou, R. Barbaras y E. Bimbenet, Cahiers de
Chiasmi Intematonal 1, Miln 2003, p. 159.
21. Loc. cit.

299
22. Michel Foucault, Dits et crits, vol. II, Paris 1998, p. 83.
23. Merleau-Ponty en: Tilliette, La dmarche ontologique de Mer
leau-Ponty, op. cit., p. 378.
24. Ibid., p. 378.
25. VI, p. 268.
26. VI, p. 306.
27. VI, pgs. 282-83.
28. VI, p. 283.
29. hoc. cit.
30. PM, p. 63.
31. Marcel Proust, A la recherche du tem ps perdu, ed. de J.-Y. Tadi,
vol. II, Paris 1988, p. 43.
32. PHP, p. 448.
33. Guy Petitdemange, Philosophes et philosophies du XXe sicle, Paris
2003, p. 109.
34. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, ed. de E. Strker,
Hamburgo 1977, p. 155.
35. PhP, p. 419, nota.
36. VI, p. 169.
37. Jean-Nol Cueille, Le silence du sensible. lments pour une
esthsiologie dans la pense de Merleau-Ponty, Chiasmi International
4 (2002), p. 141.
38. VI, p. 18.
39. VI, p. 159.
40. Merleau-Ponty en: Tilliette, La dmarche ontologique de Mer
leau-Ponty, loc. cit., p. 380.
41. VI, p. 303.
42. VI, p. 245.
43. VI, p. 245.
44. PHP, p. 401.
45. PHP, p. xi. El entrecomillado corresponde a: Edmund Husserl,
Logische Untersuchungen, vol. I: Prolegomena zur reinen Logik, Tbingen
1980 (6. ed.), p. 190.

Captulo 2

1. S, p. 231.
2. NC, p. 202.
3. Fabrice Colonna, Merleau-Ponty et la simultanit, Chiasm i
International 4 (2002), p. 230.
4. S, p. 285.
5. S, p. 284.
6. Loc. cit.
7. Loc. cit.
8. VI, p. 249.
9. 5, p. 209.
10. NC, p. 69.

300
11. PM, p. 52.
12. VI, pgs. 238 y 239.
13. VI, p. 166.
14. Hans Blumenberg, M on Faust in Erfurt, en: Goethe zum
Beispiel, Frankfurt/M. 1999, p. 31.
15. Paul Valry, Cahiers I, ed. Pliade, Paris 1982, p. 283.
16. Palabras de Goethe a Riemer, citadas en: Joachim Fest, Im
Gegenlicht, Berlin 1988, p. 59.
17. Claude Lefort, Sur une colonne absente. crits autour de Merleau-
Ponty. Paris 1978, p. 103.
18. VI, p. 261.
19. VI, pgs. 282-283.
20. Trguier, Le corps selon la chair, op. cit., p. 86.
21. VI, p. 198.
22. EPH, p. 79
23. PHP, p. 85.
24. Pierre Bourdieu, Mditations pascaliennes, Paris 1997, p. 21.
25. VI, p. 318.
26. S, p. 227.
27. VI, p. 250.
28. PHP, p. 280.
29. PHP, p. 403.
30. PHP, p. 280.
31. Lefort, Sur une colonne absente. crits autour de Merleau-Ponty,
op. cit., p. 27.
32. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, ed. de Elisabeth
Strker, Hamburgo 1977, n. 19, p. 46.
33. Loc. cit.
34. RC, p. 79.
35. VI, p. 296.
36. S, p. 212.
37. VI, p. 281.
38. VI, p. 296.
39. Renaud Barbaras, De l'tre du phnomne. Sur l ontologie de
Merleau-Ponty, Grenoble 1991, p. 185.
40. VI, p. 290.
41. VI, p. 165.
42. Giorgio Derossi, Dalla percezione alla visione. Lontologia ne
gativa dellultimo Merleau-Ponty, Filosofia 26 (1965), p. 356.
43. S, p. 31.
44. VI, pgs. 165-166.
45. RC, p. 12.

Captulo 3

1. Ludovic Robberechts, Husserl, Pars 1964, p. 110. El subrayado es


nuestro.
2. Loc. cit.

301
* .3. PHP, p. 460.
; 4 .'PHP, p. 276.
; 5. PHP, p. 419.
1 6. S, p. 225.
! 7. PHP, p. xiii.
, 8 N, pgs. 103-104. El subrayado es nuestro.
[ 9. Petitdemange, op. cit., p. 113.
[ 10. Cf. E, p. 41, y NC, pgs. 182-183.
j 11. Mauro Carbone, Di alcuni motivi di Marcel Proust, Miln 1998, p. 101.
12.* N, p. 230.
| 13. Vif p. 274.
| 14. SC, p. 96.
j 16. PHP, p. 465.
] 16. Arioji L. Kelkel, Le legs de la phnomnologie, Paris 2002, p. 276.
17. VI, p. 281.
! l. Kelkel, op. cit., pgs. 275-276. Los subrayados son de Kelkel. La
jcita dentro,de la cita es de E, p. 81.
J 19. Barbaras, op. cit., p. 165.
} 2 0 .-MC, p. 130.
21.. VI, p. 164. El subrayado es nuestro.
: 22. Barbaras, loe. cit. El subrayado es de Barbaras.
23. Ibid., p. 167. El subrayado es de Barbaras.
) 24. Bourdieu, op. cit., p. 21.
* '25. Loc. cit.
\ 26. 'Ibid., pgs. 21-22.
j 27. VI, p. 104.
28. Barbaras, op. cit., p. 166.
i 29. Sandro Mancini, Sempre di nuovo. Merleau-Ponty e la dialettica
\dellespressione, Miln 2001, 2.a ed., p. 156.
30. NC, p. 275.

Captulo 4

1. VI,
p. 109.
2. li,
p. 59. El subrayado es de Merleau-Ponty.
3. VI,
p. 255. El subrayado es de Merleau-Ponty.
4. VI,
p. 256.
Bourdieu, op. cit., p. 129.
5.
Ibid., p. 34.
6.
VI, p. 319. El subrayado es de Merleau-Ponty.
7.
Franois Cavallier, Premires leons su r LOeil et l Esprit de
8.
Merleau-Ponty, Pars 1998, p. 26
9. Bourdieu, op. cit., p. 170
10. Jean-Marie Trguier, Merleau-Ponty et le bergsonisme , Revue
de Mtaphysique et de Morale (Juillet-Septembre 1997, n. 3), p. 419.
11. Jean-Marie Trguier, Le corps selon la chair. Phnomnologie et
, ontologie chez Merleau-Ponty, Pars 1996, p. 9.

302
<

12. S, p. 66.
13. S, p. 66. ;
14. PHP, p. v. , ;
15. V/, p. 271. i
16. VI, p. 307.
17. VI, p. 256.
18. VI, p. 158. .
19. VI, p. 166. i
20. S, p. 213. ;
21. Fabrice Colonna, Merleau-Ponty penseur de l'im agin^re,
Chiasmi International 5 (2003), p. 135. j
22. VI, p. 153. ;
23. S, p. 215. ]
24. NC, p. 366. j
25. NC, p. 123, nota.
26. VI, p. 165.
27. Loc. cit. j
28. VI, p. 169.
29. Loc. cit.
30. VI, p. 319.
31. Palabras pronunciadas en el Collge de France el ano 1956, segun
refiere Xavier Tilliette en: La dmarche ontologique de Merleau-Ponty,
Maurice Merleau-Ponty. Le philosophe et son langage, Paris 1993, p. 378.
32. NC, p. 123, nota.
33. Sobre estos temas vase del autor: De Husserl a Heidegger. La
transformacin del pensam iento fenomenolgico, Barcelona 2001.i
3 4 . Fabio C iaram elli, Lorigin aire et lim m d ia t, R evu e
philosophique de Louvain 96 (1998), pgs. 200 y 205.
35. VI, p. 245. ;
36. Etienne Bimbenet, "Les penses barbares du premier ge.
Merleau-Ponty et la psychologie de l'enfant, Chiasmi International 4
(2002), p. 66.
37. PhP, p. 69.
38. PhP, p. 338.
39. V7, pgs. 53, 61 y 172.
40. Gilbert Hottois, De l'objet de la phnomnologie ou de la
phnomnologie comme style, en: Merleau-Ponty. Le psychique et le
corporel, ed. por A. T. Tymieniecka, Paris 1988, p. 162.
41. Vincent Peillon, Merleau-Ponty. Lpaisseur du cogito, Latresne
2004, p. 120.
42. Ibid., pgs. 121-122.
43. SC, p. 236.
44. Peillon, Merleau-Ponty. Lpaisseur du cogito, op. cit., p. 10.
45. VI, p. 319.
46. VI, p. 318.
47. V7, p. 163.
48. Peillon, Merleau-Ponty. L'paisseur du cogito, op. cit., p. 12*2.
49. VI, p. 168.

303
50. Luigi Tarantino, Per una storia dellesperienza. Archeologia e
fenomenologia: fra lo storico e loriginario, Chiasmi International 4
(2002), p. 98.
51. NC, p. 362.
52. VI, p. 319.
53. VI, p. 165.
54. VI, p. 169.
55. VI, p. 246.
56. VI, p. 318.
57. Loc. cit.
58. VI, p. 165.
59. Loc. cit.
60. VI, p. 166.
61. VI, p. 166.
62. Franoise Dastur, La lecture merleau-pontienne de Heidegger
dans les notes du Le visible et linvisible et le cours de 1958-59, Chiasmi
International 2 (2000), p. 376.
63. S, p. 226.
64. Mauro Carbone, Ai confini dell'esprimibile. Merleau-Ponty a partire
da Czanne e da Proust, Miln 1990, p. 169.
65. NC, p. 362.
66. N, p. 77.
67. N, p. 71. El subrayado es nuestro.
68. N, p. 72.
69. S, p. 218.
70. Trguier, Le corps selon la chair, op. cit., p. 86.
71. Ibid., p. 87.
72. Barbaras, op. cit., p. 362.

Captulo 5

1. OGH, p. 22. El subrayado es nuestro.


2. A este respecto remitimos a la obra del autor: La filosofa y su
historia. Dificultades tericas y perspectivas crticas en los mltiples ca
minos actuales de la historiografa del pensamiento, Barcelona 2000.
3. Giuseppe Semerari, Scienza e filosofa nella fenomenologia della
percezione, aut aut 66 (1961), p. 482.
4. Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt/
M. 1973, pgs. 197-198.
5. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfllingen 1957, p. 123.
6. Clara de Silva-Charrak, recensin de NC, en: Les tudes Philo
sophiques, 1998, n. 2, p. 242.
7. Andr Robinet, Merleau-Ponty et lhistoire de la philosophie,
Recherches sur la philosophie et le langage 15 (1993), pgs. 335-336.
8. S, p. 202.
9. VI, p. 242.
10. VI, p. 239.

304
11. Loc. cit.
12. S, p. 28.
13. OGH, p. 47. El subrayado es de Merleau-Ponty. El borrador ori
ginal ha sido formalizado.
14. Trguier, Le corps selon la chair, op. cit., p. 11.
15. S, p. 165.
16. Loc. cit.
17. PM, p. 136.
18. RC, pgs. 159-160.
19. Ronald Bonan, Premires leons sur l Esthtique de Merleau-Ponty,
Paris 1997, p. 13.
20. VI, p. 253. Los subrayados son de Merleau-Ponty.
21. S, p. 80.
22. S, pgs. 81 y 82.
23. S, p. 85.
24. S, p. 91.

Captulo 6

1. Yves Thierry, Du corps parlant. Le langage chez Merleau-Ponty, Bru


selas 1987, p. 8.
2. S, p. 104. Los subrayados son de Merleau-Ponty.
3. Cf. a este respecto: Vincent Descombes: Lcrivain traducteur,
Revue d esthtique 36 (1999), pgs. 107-114.
4. S, p. 54.
5. VI, p. 168.
6. Mancini, op. cit., p. 69.
7. S, p. 54.
8. PHP, p. 60.
9. PHP, p. 212.
10. S, p. 111.
11. MPS, p. 81.
12. RC, p. 33.
13. S, p. 54.
14. Loc. cit.
15. Loc. cit.
16. Bonan, op. cit., p. 11.
17. PM, p. 8.
18. S, p. 28.
19. S, p. 54.
20. S, p. 108.
21. Thierry, op. cit., p. 135.
22. NC, pgs. 217-218.
23. S, p. 110.
24. NC, p. 203.
25. Mancini, op. cit., pgs. 70-71.

305
Captulo 7

1. VI, p. 298.
2. Walter Benjamin, Abhandlungen (Gesammelte Schriften Band 1-2),
Frankfurt/M. 1991, p. 681.
3. Loc. cit.
4. Benjamin, op. cit., p. 608.
5. VI, p. 248.
6. Benjamin, op. cit., p. 610.
7. Lisciani Petrini, op. cit., p. 185.
8. VI, p. 250.
9. RC, p. 72.
10. Benjamin, op. cit., p. 608.
11. Loc. cit.
12. Ibid., p. 609.
13. PHP, p. 164..
14. Loc. cit.
15. Carbone, op. cit., p. 168.
16. PHP, p. 491.
17. VI, p. 275.
18. Carbone, op. cit., p. 165.
19. VI, pgs. 274-275.
20. VI, p. 227. El subrayado es de Merleau-Ponty.
21. NC, p. 197.
22. VI, p. 320.
23. Carbone, op. cit., p. 172.
24. VI, p. 293.
25. Carbone, op. cit., p. 173.
26. Marcel Proust, A la recherche du tem ps perdu, ed. Tadi6, vol. III,
Paris 1987, p. 1047.
27. Carbone, op. cit., p. 173.
28. VI, p. 246.
29. S, p. 22.
30. CEE, p. 41.
31. PHP, p. xvi.
32. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, Tbingen
1981, p. 257.
33. CEE, p. 71.

Capitulo 8

1. S, p. 227.
2. S, p. 293.
3. CEE, p. 13.
4. Treguier, Le corps selon la chair, op. cit., pgs. 32-33.
5. S, p. 208.
6. S, p. 209.

306
7. Loe. eit.
8. Loe. eit.
9. Trguier, Le corps selon la chair, op. cit., p. 85.
10. PHP, p. 419.
11. S, p. 208.
12. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, op. cit., p. 40.
13. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie, Zweites Buch, ed. por Marly Biemel,
La Haya 1952, p. 22.
14. RC, p. 148.
15. S, p. 208.
16. Loe cit. El subrayado es de Merleau-Ponty
17. CEE, p. 13.
18. PHP, p. nn.
19. S, p. 205. El subrayado es de Merleau-Ponty.
20. Trguier, Le corps selon la chair, op. cit., p. 85.
21. PHP, p. xii.
22. RC, p. 154.
23. S, p. 208.
24. VI, p. 158.
25. Trguier, Le corps selon la chair, op. cit., pgs. 52-53.
26. Alberto Galandi, Deleuze, Paris 1998, p. 122.
27. RC, pgs. 153-154.
28. S, p. 213.
29. S, p. 213.
30. CEE, p. 83.
31. VI, p. 153.
32. S, p. 23.
33. VI, p. 273.
34. S, p. 217.
35. S, p. 213.
36. VI, pgs. 272-273.
37. Petitdemange, op. cit., p. 111.
38. PM, p. 52.
39. PM, p. 52.
40. VI, p. 165.
41. S, p. 21.
42. SNS, p. 192.
43. Esta frase de Paul Claudel es citada por Claude Lefort en la p. 233
de VI para justificar una reminiscencia de Merleau-Ponty.

Captulo 9

1. S. p. 91.
2. Heinz Hlsmann, Zur Theorie der Sprache bei Edmund Husserl,
Munich 1964, p. 226.

307
3. VI, p. 167.
4. PHP, p. x, citando a su vez: Husserl, Cartesianische Meditationen,
op. cit., p. 40.
5. Loc cit.
6. Stphanie Mnas, en el comentario sobre los manuscritos de
Merleau-Ponty aparecido en la obra colectiva: Brouillons d'crivains,
Paris 1999, p. 124.
7. PP, p. 48.
8. PHP, p. xi.
9. PHP, p. v.
10. PHP, pgs. viii-ix.
11. PHP, p. 13.
12. PHP, p. xv.
13. Jacques Derrida, La voix et le phnomne, Paris 1966, p. 26.
14. PHP, p. 213.
15. Gary Brent Madison, La phnomnologie de Merleau-Ponty. Une
recherche des limites de la conscience, Paris 1973, p. 213.
16. Mancini, op. cit., p. 123
17. S, p. 72.
18. PHP, p. xv.
19. VI, p. 221.
20. VI, p. 227.
21. VI, p. 224.
22. VI, p. 251.
23. VI, p. 250.

Capitulo 10

1. S, p. 96.
2. VI, p. 168.
3. VI, pgs. 200-201.
4. S, pgs. 94-95.
5. PHP, pgs. 207 y 214. Los subrayados son de Merleau-Ponty.
6. NC, p. 186.
7. S, p. 54.
8. S, p. 66.
9. Tilliette, op. cit., p. 378.
10. Husserl, Cartesianische Meditationen, op. cit., p. 40.
11. PM, p. iii.
12. Thierry, op. cit., pgs. 30-31.
13. VI, p. 203.
14. NC, p. 218.
15. Michel Collot, Loeuvre com m e paysage dune exprience.
Merleau-Ponty et la critique thmatique, en: Merleau-Ponty et le littraire,
ed. por A. Simon y N. Castin, Paris 1997, p. 24.
16. Cf. Michal B. Smith, LEsthtique de Merleau-Ponty, Les tudes
philosophiques, n. 1/1988, p. 92.

308
17. Bernhard Waldenfels, D eutsch-Franzsische Gedankengnge,
Frankfurt/M. 1995, p. 131.
18. S, p. 297. El subrayado es de Merleau-Ponty.
19. S, p. 54.
20. Mauro Carbone, Nature et logos. Pourquoi y a-t-il plusieurs
exemplaires de chaque chose, Chiasmi International 2 (2000), p. 266.
21. NC, p. 183.
22. Sebastien Blanc, Lontographie ou lcriture de ltre chez Merleau-
Ponty, Les tudes philosophiques, Julliet-Septembre 2000, p. 301.
23. S, p. 66.
24. VI, p. 230.
25. PHP, p. x.
26. Cf. Leonard Lawlor, Essence and Language. The Rupture in
Merleau-Pontys Philosophy, publicado el ao 2003 en la web:
www.o-p-o.net.
27. NC, p. 112.
28. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, p. 111.
29. OGH, p. 41.
30. NC, p. 134.
31. P A pgs. 313-314.
32. Blanc, op. cit., p. 306.
33. PHP, p. 39.
34. Mancini, op. cit., p. 87.
35. Ibid., p. 55. La cita corresponde a: S, p. 120.
36. Marcel Proust, Carnets, ed. de F. Callu y A. Compagnon, Paris
2002, p. 47.
37. Sandro Mancini, Merleau-Ponty e Starobinski interpreti di Mon
taigne, aut aut 273-274 (1996), p. 94.

Captulo 11

1. N, p. 267.
2. RC, p. 99.
3. RC, p. 157.
4. N, p. 20.
5. Renaud Barbaras, Merleau-Ponty et la nature, Chiasmi Inter
national 2 (2000), p. 52.
6. N, p. 267, nota.
7. N, p. 275.
8. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit., p. 218.
9. N, p. 281.
10. N, p. 7.
11. N, p. 105.
12. N, p. 112.
13. Loc. cit.
14. S, p. 84.
15. RC, p. 91.

309
16. RC, p. 114.
17. RC, p. 115.
18. VI, p. 284.
19. NC, p. 55.
20. Citado por Merleau-Ponty en N, p. 169, con un envo al artculo
Hegel de Lucien Herr en la Grande enciclopdie, recogido en Choix
d crits, Pars 1932.
21. RC, p. 94.
22. VI, p. 320.
23. N, p. 111.
24. N, p. 169. El subrayado es nuestro.
25. N, p. 299.
26. N, p. 7.
27. En la Einleitung zu dem E ntw urf eines Systems der Naturphilosophie.
28. Merleau-Ponty documenta esta cita de Schelling: Smtliche Werke,
Ausgabe Cotta 1856, Abteilung 1, III, p. 13.
29. Esta frase de Karl Lwith est citada por Merleau-Ponty en N, p. 61.
30. N, p. 61.
31. Loc. cit.
32. N, p. 62.
33. Loc. cit.
34. Merleau-Ponty no documenta esta cita de Schelling, la cual apa
rece en N, p. 62.
35. Karl Lwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Des
cartes bis zu Nietzsche, Gttingen 1967, p. 107.
36. S, p. 136.
37. NC, p. 76. Los (sic) son nuestros.
38. N, p. 120.
39. N, pgs. 121-122. El subrayado es nuestro.
40. VI, p. 160.
41. SNS, p. 168.
42. VI, p. 61.
43. Petitdemange, op. cit., p. 109.
44. VI, p. 129.
45. Petitdemange, op. cit., p. 106.

Captulo 12

1. S, p. 137.
2. SNS, p. 115.
3. IMP, p. 406.
4. VI, p. 233.
5. VI, p. 29.
6. PHP, p. III.
7. N, p. 290.
8. Bernhard Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt/M.
1980, p. 42.

310
9. Mark B. N. Hansen, The Embryology of the (In)visible, en: The
Cambridge Companion to Merleau-Ponty, ed. por T. Carman y M. B. N.
Hansen, Cambridge 2005, p. 248.
10. PHP, p. 171.
11. E, p. 21.
12. S, p. 210.
13. PM, p. 195.
14. S, p. 222.
15. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, op. cit., pgs. 42-43.
16. S, p. 225.
17. VI, p. 272.
18. Georg Braungart, Leibhafter Sinn. Der andere Diskurs der Moderne,
Tbingen 1995, p. 7.
19. PHP, p. 294.
20. PHP, p. 293.
21. VI, p. 267.
22. VI, p. 126.
23. VI, pgs. 267-268. El subrayado es nuestro.
24. VI, p. 165.
25. Paul Good, Maurice Merleau-Ponty. Eine Einfhrung, Hamburgo
1998, p. 147.
26. Kurt Duaer Keller, Intentionality in perspectival structure,
Chiasmi International 1 (1999), p. 386.
27. PHP, p. 160.
28. PHP, p. 164.
29. PHP, p. 171.
30. PHP, p. 210.
31. PHP, p. 206. El subrayado es de Merleau-Ponty.
32. PHP, p. 214.
33. PHP, p. 193.
34. Keller, Intentionality in perspectival structure, op. cit., pgs.
377 y 379.
35. PHP, p. 226.
36. PHP, p. 229.
37. PHP, pgs. 445-446.
38. PHP, p. 178.
39. hoc. cit.
40. IMP, p. 405.
41. Etienne Bimbenet, Une nouvelle ide de la raison. Merleau-
Ponty et le problme de luniversel, en: Merleau-Ponty aux frontires de
l invisible, ed. por M. Cariou, R. Barbaras y E. Bimbenet, Cahiers de
Chiasmi Internatonal 1, Miln 2003, p. 59.
42. S, p. 223.
43. RC, p. 61.
44. Mancini, Merleau-Ponty e Starobinski interpreti di Montaigne,
op. cit., p. 94.

311
Captulo 13

1. VI, p. 201.
2. NC, p. 194.
3. Ibid., p. 195.
4. VI, p. 158.
5. NC, p. 194.
6. NC, p. 195- Los subrayados son de Merleau-Ponty.
7. Mauro Carbone, Di alcuni motivi in Marcel Proust, Miln 1998, p. 109.
8. Claudio di Bitonto, Il tema dello stile in Merleau-Ponty, Chiasmi
International 4 (2002), p. 178.
9. VI, p. 159.
10. VI, p. 199.
11. VI, p. 198.
12. NC, p. 195.
13. VI, p. 224.
14. NC, p. 193.
15. NC, p. 196, en alusin a una frase de Proust.
16. VI, p. 193.
17. VI, p. 197.
18. VI, p. 198.
19. VI, p. 197.
20. VI, p. 198.
21. Loc. cit.
22. VI, p. 196. Los subrayados son de Merleau-Ponty.
23. NC, p. 196.
24. VI, p. 197.
25. VI, p. 196.
26. VI, p. 159.
27. NC, p. 191.
28. VI, p. 158.
29. NC, p. 194.
30. Loc. cit.
31. S, p. 112.
32. VI, p. 29.
33. S, p. 68.
34. VI, p. 58.
35. NC, p. 202.
36. VI, p. 268.
37. NC, p. 194.
38. NC, p. 196.
39. NC, p. 196.
40. NC, p. 196. El subrayado es de Merleau-Ponty.
41. Carbone, Ai confini dellesprimibile, op. cit., p. 177.
42. VI, p. 195.
43. VI, pgs. 195-199.
44. NC, p. 196.

312
45. Mauro Carbone, Nature et logos. "Pourquoi y a-t-il plusieurs
exemplaires de chaque chose?, Chiasmi International 2 (2000), p. 267.
46. NC, p. 196.
47. Carbone, Nature et logos, op. cit., p. 268.
48. SC, p. 96.
49. VI, p. 196. Los subrayados son de Merleau-Ponty.
50. NC, p. 196.
51. Marcel Proust, la recherche du temps perdu, ed. de J.-Y. Tadi,
vol. I, Paris 1987, p. 350.
52. VI, p. 198.
53. Loc. cit.
54. VI, p. 251.
55. Carbone, Di alcuni motivi, op. cit., p. 81.
56. Ibid., p. 86.
57. Ibid., p. 82.
58. Carbone, Nature et logos, op. cit., p. 277, nota.
59. Carbone, Di alcuni motivi..., op. cit., p. 116.
60. Ibid., p. 84.
61. N, p. 228.
62. VI, p. 184.
63. VI, p. 43.
64. VI, p. 296 y NC, 197.
65. NC, p. 197.
66. Lisciani Petrini, op. cit., p. 200.
67. SNS, p. 22.
68. Lisciani Petrini, op. cit., p. 200. El subrayado es de Lisciani Petrini.
69. Marc Richir, Communaut, socit et histoire chez le dernier
Merleau-Ponty, en: Merleau-Ponty, phnomnologie et expriences, ed. por
M. Richir y E. Tassin, Grenoble 1992, p. 15.
70. Gilles Deleuze, Proust et les signes, 2.a ed., Paris 1998, p. 76.
71. Carbone, Di alcuni motivi, op. cit., p. 86.
72. NC, p. 202.
73. Proust, Le Temps retrouv, ed. Tadi, op. cit., p. 468.
74. Carbone, Ai confini dell'esprimibile, op. cit., p. 186.
75. VI, p. 202.
76. VI, p. 158.
77. Alessandro Prandoni, Il sensibile dimensionale. Essenza grezza
e reversibilit istituente nella reflessione ontologica merleau-pontiana,
Chiasmi International 2 (2000), p. 469.
78. VI, p. 159.
79. VI, p. 301. Wesen en alemn, en el original.
80. N, p. 274. El subrayado es nuestro.
81. Mauro Carbone, Il tempo mitico delle idee, Chiasmi Internatio
nal 1 (1999), p. 216.
82. Enrica Lisciani Petrini, Moduler "linsaisissable dans l'immanence.
Autour de quelques notes de Merleau-Ponty sur la musique, Chiasmi
International 3 (2001), p. 34.
83. Ibid., p. 36. El subrayado es de E. Lisciani Petrini.

313
84. Ibid., p. 33.
85. Ibid., p. 38. El subrayado es de E. Lisciani Petrini.
86. Enrica Lisciani Petrini glosa esta expresin de Paul Klee en Ibid.,
donde figura en el ttulo.
87. Ibid., p. 36.
88. VI, p. 198.
89. NC, p. 40.
90. S, p. 54.
91. Rainer Maria Rilke, carta a Witold Hulewicz, sin fecha pero se
llada el 13 de noviembre de 1925, en: Briefe, ed. por R. Sieber-Rilke y K.
Altheim, Wiesbaden 1980, p. 899.
92. VI, p. 251.
93. Michel Crouzet, Stendhal et le langage, Pars 1981, p. 118.
94. Thierry, op. cit., p. 8.

Captulo 14

1. VI, p. 210.
2. RC, p. 12.
3. PHP, p. 69.
4. SC, p. 298.
5. Loe. cit.
6. PM, p. 79.
7. VI, p. 261.
8. VI, pgs. 282-283.
9. PHP, p. 419.
10. VI, p. 214.
11. VI, p. 226.
12. S, p. 220.
13. VI, p. 175.
14. S, p. 217.
15. S, p. 217.
16. VI, p. 175.
17. VI, p. 185.
18. Vincent Peillon, La tradition de l esprit. Itinraire de Maurice Mer
leau-Ponty, Paris 1994, p. 192.
19. VI, p. 238.
20. VI, p. 227.
21. Peillon, La tradition de l'esprit, op. cit., p. 238.
22. VI, p. 239.
23. VI, pgs. 267-268.
24. VI, p. 269. Nichturprsentierbar en alemn en el original.
25. VI, p. 268.
26. NC, p. 195.
27. Lisciani Petrini, Im passione del mondo, op. cit., p. 225.
28. Ibid., p. 212.

314
29. Ibid., p. 221.
30. Renaud Barbaras, Merleau-Ponty aux limites de la phnomno
logie, Chiasmi International 1 (1999), p. 206.
31. VI, p. 195.
32. Ettore Rocca, Lessere e il giallo: intorno a Merleau-Ponty, Parma
1993, p. 9. El subrayado es de Rocca.
33. VI, p. 199.
34. E, p. 23.
35. VI, p. 283.
36. Rocca, loc. cit.
37. Madison, op. cit., p. 110.
38. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit., p. 223.
39. Ibid., p. 227.
40. NC, pgs. 201-202.
41. Mancini, Sempre di nuovo, op. cit., p. 110.
42. Madison, op. cit., p. 249.
43. Loc. cit.
44. VI, p. 199. El subrayado es nuestro.
45. VI, pgs. 308-309.
46. VI, p. 304.
47. Madison, op. cit., p. 209.
48. Petitdemange, op. cit., p. 121.
49. E, p. 19.
50. VI, p. 271.
51. Trguier, op. cit., p. 192.
52. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit., p. 94.
53. E, p. 92.
54. Renaud Barbaras, Le tournant de l'exprience. Recherches sur la
philosophie de Merleau-Ponty, Paris 1998, p. 25.
55. Carbone, Nature et logos, op. cit., p. 265.
56. Ibid., p. 270.
57. VI, p. 247.
58. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit., p. 135.
59. S, p. 217.
60. Esta cita de Husserl en Idem II (Husserliana IV, p. 163) est en S, p. 217.
61. S, p. 217.
62. Alphonse de Waelhens, Merleau-Ponty et la philosophie de la
peinture, Revue de Mtaphysique et de Morale, Janvier-Mars 1962, p. 445.
63. S, p. 210.
64. HNN, p. 261.
65. S, p. 210.
66. E, p. 74.
67. NC, p. 392.
68. VI, p. 195.
69. Trguier, op. cit., p. 38.
70. VI, p. 307.
71. Barbaras, Merleau-Ponty aux limites de la phnomnologie,
op. cit., p. 205.

315
72. Carbone, Ai confini dellesprimibile, op. cit., p. 161.
73. Petitdemange, op. cit., p. 106.
74. MPS, p. 108.
75. VI, p. 313. El primer subrayado es de Merleau-Ponty.
76. Barbaras, Le tournant de l e xprience, op. cit., p. 157.
77. VI, p. 251.
78. VI, p. 239.
79. VI, p. 247.
80. NC, p. 371.
81. VI, p. 322. El subrayado es nuestro.

Capitule 15

1. Jean-Marie Schaeffer, Lart de l'ge moderne, Paris 1992, p. 230.


2. VI, p. 271.
3. VI, p. 280.
4. VI, p. 277.
5. VI, p. 291.
6. S, pgs. 73-74.
7. VI, p. 293.
8. VI, p. 188.
9. VI, p. 271.
10. VI, p. 188.
11. PHP, p. iv.
12. VI, p. 70.
13. VI, p. 104.
14. VI, p. 168.
15. VI, p. 223.
16. Barbaras, Merleau-Ponty aux limites de la phnomnologie,
op. cit., p. 204.
17. Trguier, Le corps selon la chair, op. cit., p. 193.
18. Franoise Dastur, La lecture merleau-pontienne de Heidegger
dans les notes du "El visible et linvisible et le cours de 1958-59, Chiasmi
International 2 (2000), p. 376.
19. Trguier, Le corps selon la chair, op. cit., p. 192.
20. Roland Breeur, Merleau-Ponty, un sujet dsingularis, Revue
Philosophique de Louvain 96 (1998), p. 245.
21. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit., p. 134.
22. Barbaras, Le tournant de l e xprience, op. cit., p. 85.
23. RC, p. 178.
24. VI, p. 193.
25. VI, p. 184.
26. Lefort, Sur une colonne absente, op. cit., p. 130.
27. Carbone, Ai confini dellesprimibile, op. cit., p. 60. El texto de
Merleau-Ponty al que se alude est en VI, p. xi.
28. VI, p. 309.

316
29. VI, p. 179.
30. VI, p. 189.
31. VI, p. 194.
32. N, p. 273.
33. VI, p. 321.
34. PHP, p. 231.
35. S, p. 287.
36. VI, p. 313.
37. Loc. cit.
38. Barbaras, Le tournant de l exprience, op. cit., p. 30.
39. Bimbenet, Les penses barbares du premier ge. Merleau-Ponty
et la psychologie de lenfant, op. cit., p. 80.
40. Ibid., p. 88. El subrayado es nuestro.
41. VI, p. 193.
42. VI, p. 193.
43. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit.
44. Ibid., p. 96.
45. PHP, p. i. El subrayado es nuestro.
46. Loc. cit.
47. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit., p. 96.
48. Ibid., p. 108.
49. Ibid., p. 97. El subrayado es de Lisciani Petrini.
50. Ibid., p. 101.
51. Renaud Barbaras, A Phenomenology of Life, en: The Cambridge
Companion to Merleau-Ponty, ed. por T. Carman y M. B. N. Hansen,
Cambridge 2005, p. 230. El subrayado es nuestro.
52. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit., p. 107.
53. Ibid., p. 97.
54. Ibid., pgs. 97-98.
55. Ibid., p. 98.
56. Ibid., p. 131.
57. PHP, p. 111.
58. Lisciani Petrini, La passione del mondo, op. cit., p. 107.
59. VI, p. 155.
60. NC, p. 199.

Capitalo 16

1. Michel Foucault, La vie : lexprience et la science, Rvue de


Mtaphysique et de Morale 90 (1985), p. 4.
2. Pierre Bourdieu et alii., Introduction a: Un art moyen, Paris
1965, p. 22.
3. Pierre Bourdieu, E squisse d une thorie de la pratique, Paris
2000, p 234.
4. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris 1980, pgs. 46 y 95.
5. Bourdieu, Mditations pascaliennes, op. cit., p. 225.

317
6. Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., pgs. 115-116.
7. Ibid., p. 45.
8. Richard Shusterman, Intellectualism and th Field of Aesthetics,
Rvue Internationale de Philosophie 2 (2002), p. 328.
9. Bernard Lahire, Lhomm e pluriel, Paris 1998, p. 191.
10. Franois Hran, La seconde nature de lhabitus, Rvue franaise
de sociologie 28 (1987), p. 394.
11. Pierre Bourdieu, Choses dites, Paris 1987, p. 33.
12. Ibid., p. 113.
13. Loc Wacquant, Durkheim et Bourdieu, Critique 579-580 (1995),
p. 649.
14. RC, pgs. 151-152.
15. Ronald Bonan, Le problme de l'intersubjectivit dans la philosophie
de Merleau-Ponty (vol. 1 de La dimension commune), Paris 2001, pgs. 27-28.
16. S, p. 228.
17. Ronald Bonan, LIn stitu tio n in tersu bjective com m e potiqu e
gnrale (vol. 2 de La dim ension com m une), Paris 2001, p. 287.
18. Loc. cit.
19. OGH, p. 15.
20. Michel Foucault, L'ordre du discours, Paris 1971, p. 27.
21. Bonan, Le problme de lintersubjectivit dans la philosophie de
Merleau-Ponty, (vol. 1 de La dim ension commune), op. cit., p. 28. (La cita
dentro de la cita corresponde a: S, p. 160.)
22. Loc. cit.
23. Gwenalle Aubry, recensin de NC, publicada en: Le Magazin
littraire, marzo de 1997, p. 90.
24. Michel Foucault, Naissance de la clinique. Une archologie du
regard mdical, Paris 1963, pgs. xii y xiii.
25. NC, p. 123, nota.
26. S, p. 260.
27. Martin Heidegger, Beitrge, GA vol. 65, Frankfurt/M. 1989, p. 503.
28. S, p. 72.

318
NDICE

1 Preliminares
Del sentido de la experiencia prediscursiva,
al invisible como profundidad del visible.............. 9

2 El pensamiento de la no-coincidencia
acata la soberana del horizonte................................ 37

3 El horizonte de los cuestionamientos filosficos,


y el compromiso con una interrogacin radical...... 49

4 Contra el pensamiento de sobrevuelo,


el entrecruzamiento de presencia y ausencia.............. 62

5 Una concepcin historiogrfica filoperceptiva


que replantea la tradicin del pensamiento................. 83

6 Del sentido suscitado por la experiencia originaria,


al lenguaje que profundiza en su propia opacidad...... 96

7 La experiencia efectivamente vivida


en la pasividad del cuerpo y la m em oria...................... 108

8 Los efectos de la inflexin antiintelectualista:


archifacticidad en vez de protoconstitucin................ 123

9 Registrar un sentido antecedente,


o realizar una verdad indita?....................................... 135

10 Pensar una cosa por primera vez,


transformar en palabra un d e te rm in a d o silencio......... 148

11 La manera de ser del mundo natural


como surgimiento puro e inm otivado........................ . 163

319
12 Los enigmas en torno a la expresin
revelan el origen de la verdad........................................ 187

13 Escrutando el otro lado del mundo sensible:


el invisible se perfila en las esencias operantes.... 206

14 El visible da acceso a un invisible


que es su relieve y su estructura.................................... 230

15 El ser bruto o salvaje es una espontnea


e inagotable produccin de transcendencia................. 253

16 A partir de Merleau-Ponty: inmersin y complicidad,


o exterioridad y descontextualizacin?........................ 272

Siglas...................................................................................... 295

N otas...................................................................................... 299

320
La presente obra se propone facilitar la com prensin de
los diferentes aspectos y la innovadora radicalidad descriptiva
del pensamiento de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).
En lneas generales se afirma la fundamental imbricacin
sensible con el mundo, y se reconoce la hegemona del vnculo
prerreflexivo con el mbito de la experiencia ingenua,
antepredicativa o m undo de la vida. El texto quiere poner
al descubierto las modalidades ms originarias y justificar
as su ampliacin expresiva y creativa. Aplica asimismo este
programa de investigacin a la percepcin, al lenguaje
y a la expresin, en especial la pictrica y la literaria, al cuerpo
propio y a los otros seres humanos. Indaga la genealoga
del sentido naciente, donde la experiencia directamente vivida
intenta abrirse paso entre la rigidez inerte de las idealidades
ya constituidas. Considera que el enraizamiento de toda vida
humana en los estratos ms originarios de la realidad
dan cabida a un nivel de experiencia que antecede a toda
elaboracin terica, sea sta filosfica o cientfica.
La conviccin central de Merleau-Ponty es que la dimensin
prerreflexiva de la experiencia se vuelve consciente de s
misma en un proceso de autoexpresin que culmina en
la reflexin filosfica. sta debe llevar a su automanifestacin
toda modalidad primigenia de sentido, atendiendo
a la impregnacin recproca de cognicin y sensibilidad
que acompaa los procesos perceptivos, y orientndose hacia
la experiencia siempre renovada de sus propios inicios.

JOSEP M a r a B e c h (Barcelona 1942) es actualmente profesor


titular de Historia de la Filosofa en la Universidad de Barcelona.
Ha publicado sobre la historia del pensamiento fenomenolgico,
la teora de la historiografa filosfica, las aporas de la ontologa
fundamental, los problemas de las doctrinas hermenuticas,
y la crtica de la reflexin contempornea. Sus obras ms
recientes son: La filosofa y su historia. Dificultades tericas
y perspectivas crticas en los mltiples caminos actuales de
la historia del pensamiento (2000), y D e Husserl a Heidegger.
La transformacin del pensamiento fenomenolgico (2001).

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