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.RENAUD BARBARAS

L'AMBIGUÏTÉDELACHAIR

Merleau-Ponty entre philosophie transcendantale et ontologie de la vie

Dans Le phénomène de la vie, Hans Jonas esquisse une imposante histoi- re de l'ontologie, qui vient culminer dans la métaphysique dualiste de l'âge classique, dont, selon lui, toute. ontologie postérieure, même moniste, de- meure tributaire. Cette métaphysique dualiste, rappelle-t-il, est profondé- ment liée au monopole épistémologique accordé au mode perceptif de connaissance, et, ajoute-t-il, "cette domination de la perception 'qui met à distance' et qui objective concourut, avec la faille dualiste entre le sujet et l'objet considérés comme deux domaines hétérogènes, à jeter un sévère in-

terdit sur toute transposition des traits de l'expérience interne à l'interpréta-

tion du monde externe" 1 • Or, une prise

du corps propre nous conduit pourtant à défier cet interdit. En effet, l'unité, voire l'identité de l'intériorité et de l'extériorité, attestée d'emblée par l'ex-

périence de notre incarnation, conduit à questionner la validité du partage ontologique entre une pure conscience et une matière réduite à l'étendue et, par-là même, le privilège accordé à la relation perceptive, c'est-à-dire théo- rique, au monde. L'expérience du corps propre a donc une portée ontolo- gique : "Le corps vivant qui peut mourir, qui a un monde et appartient lui- même au monde, qui ressent et peut lui-même être ressenti, dont la forme extérieure est organisme et causalité et dont la forme intérieure est ipséité et finalité, ce corps est le rappel de la question ontologique non encore réso- lue: 'qu'est-ce que l'être?' et doit être le canon des tentatives à venir pour le résoudre", de sorte que, précise Jonas, "le corps organique signifie la crise de toute ontologie connue et le critère de toute ontologie future qui pourra se présenter comme science" 2 Cela signifie qu'au lieu de tenter de situer l'ex- périence de l'unité psycho-physique dans les cadres ontologiques hérités du dualisme - tentative vouée à l'échec - il faut partir du corps propre afin de refonder l'ontologie à la lumière de son mode d'être singulier, bref en faire un témoin ontologique. Or, dans la mesure où il est l'attestation d'une inté-

en compte rigoureuse de l'expérience

1

H. Jonas, The Phenomenon of Life, trad. fr. D. Lories, Bruxelles, De Boeck, 2001, p.

47.

2

Ibid., p. 29.

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riorité dans l'extériorité, c'est-à-dire d'une extériorité qui n'est pas la néga- tion ou la limitation d'une intériorité mais la condition de son surgisse- ment, c'est le sens même de l'extériorité, et donc de la matérialité qui se trouve mis en question. Puisque, avec le corps propre, nous découvrons une extériorité pour ainsi dire capable d'intériorité, il devient nécessaire d'inter- roger la définition cartésienne de la matière comme ce qui exclut justement toute forme d'intériorité. On voit comment la contestation du dualisme mé- taphysique, rendue possible par l'expérience du corps propre, va de pair avec la mise en question du privilège accordé à la relation perceptive avec le monde et de la distance infranchissable qui lui est inhérente : la contesta- tion du dualisme ouvre la voie d'une transposition possible des traits de l'expérience interne, comme expérience corporelle, à l'essence de l' extério- rité. C'est en ce sens que H. Jonas réhabilite l'anthropomorphisme:

Il se pourrait bien que l'anathème jeté sur toute espèce d'anthropomorphisme, ou même de zoomorphisme, par rapport à la nature - que cette prohibition, spé- cifiquement dualiste ou postdualiste dans son absoluité, s'avère être dans cette forme extrême, un préjugé. Peut-être, si on l'entend correctement, l'homme est-il après tout la mesure de toute chose - non pas il est vrai de par la législa- tion de sa raison mais de par le modèle constitué par sa totalité psychophy- sique qui représente le maximum de complétude ontologique connue de nous :

une complétude à partir de laquelle, par réduction, on devrait pouvoir déter- miner la spécificité de l'être au moyen d'une soustraction ontologique progres- sive jusqu'au minimum de la simple matière élémentaire 3 •

Ces indications jonassiennes dessinent deux approches possibles de l' expé- rience, qui peuvent être définies comme deux formes supérieures d'anthropo- morphisme. L'une, que l'on pourrait qualifier d'anthropomorphisme trans- cendantal, part de la dualité originaire du subjectif et de l'objectif et pense leur relation sur le mode, théorique, de la perception ; elle est caractérisée par le fait qu'elle ne peut faire place à l'expérience du corps propre, d'em- blée défaite par la polarité du transcendantal et de l'empirique, du consti- tuant et du constitué. Ici, le sujet n'est la mesure de toutes choses que com- me la condition de leur apparition. L'autre, que l'on pourrait qualifier d'an- thropomorphisme ontologique, part au contraire de l'expérience corporelle comme unité attestée de l'objectif et du subjectif et y voit un mode d'accès privilégié au sens d'être de l'être: loin de s'opposer comme la vision et son objet, le corps propre et le monde apparaissent comme deux modalités d'un unique sens d'être originaire. Ici, le corps vécu est la mesure de toutes choses en tant que réalisation privilégiée d'un mode d'être qui est celui de tout être. Or, il est difficile ici de ne pas penser à Merleau-Ponty et au

3 Ibid., p. 33.

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concept de Chair qui est au coeur de son ontologie finale : le corps propre y est en effet conçu comme l'échantillon privilégié d'un sens d'être original, c'est-à-dire comme voie d'accès à la Chair du monde dont il n'est qu'une "variante remarquable". Mais il serait précipité d'en conclure pour autant que Merleau-Ponty renonce à une philosophie de la perception et au cadre ontologique qui la sous-tend : au contraire, le concept de Chair est juste- ment conçu comme la solution ou l'accomplissement d'une philosophie de la perception, qui se spécifie comme philosophie de la vision. Autant dire que la philosophie du dernier Merleau-Ponty est caractérisée par une ambi- guïté fondamentale, celle d'une philosophie de la perception qui se veut pensée de la Chair, c'est-à-dire finalement par une hésitation entre ces deux formes supérieures d'anthropomorphisme. En pensant la chair à la fois comme la condition de l'apparition d'un monde et comme "variante remar- quable" d'une Chair plus élémentaire, Merleau-Ponty demeure dans l'entre deux d'une phénoménologie de la perception et d'une ontologie fondée sur le primat du corps organique. En cela, le concept merleau-pontien de Chair,

loin d'être pour ainsi dire le dernier mot de sa philosophie, serait la marque de son indécision fondamentale. Cette ambiguïté est déjà patente dans la manière dont Merleau-Ponty ca- ractérise le corps propre, point de départ de son analyse. D'un côté, il est manifestement soucieux de mettre l'accent sur son irréductible unité, la di- mension cartésienne de l'union devenant en quelque sorte la texture propre de notre existence, dont le psychique et le corporel ne seraient plus que des moments abstraits. L'insistance sur le dimension motrice et dynamique de la

perception, sur "une

et peut-être comme originaire" 4 tout comme l'affleurement d'un lexique existential dans Le visible et l'invisible vont incontestablement dans ce sens. Il ne fait pas de doute que Merleau-Ponty cherche à échapper au vocabulaire de la philosophie de la conscience et à 1'oscillation sans fin qui pousse le corps du côté de la subjectivité, pour mieux le ramener par contrecoup du cô- de son vis-à-vis objectifS.Mais, d'un autre côté, il est frappant de constater que la plupart des analyses du corps propre demeurent tributaires du voca- bulaire de la phénoménologie de la perception. Le corps propre est défini comme "voyant-visible", "touchant-touché", et donc d'emblée divisé par les catégories dont il est censé être la contestation vivante. Ainsi, par exemple:

"Dire que le corps est voyant, curieusement, ce n'est pas dire autre chose que : il est visible. Quand je cherche ce que je veux dire en disant que c'est le corps qui voit, je ne trouve rien d'autre que : il est 'de quelque part'

'praktognosie' qui doit être reconnue comme originale

4

PhP, p. 164.

5

"L'ontologie serait l'élaboration des notions qui doivent remplacer celle de subjectivité transcendantale, celles de sujet, objet, sens", VI, p. 221.

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[

]

visible dans l'acte de regarder" 6 • Ainsi, au moment même où Merleau-

Ponty veut recueillir la singularité ontologique du corps propre - en tant qu'il n'est justement ni pure conscience, ni pure chose, ou plutôt étranger à ces catégories mêmes - il se contente de réinvestir la conceptualité binaire issue de la philosophie de la conscience, comme si quoi que ce soit de la vie de notre corps pouvait être restitué dans l'idée que voyant, il est aussi vi- sible. Ici, la double exclusion (ni, ni) qui promettait une innovation ontolo- gique, se dégrade en double position (et, et: et voyant et visible). En toute rigueur, cette double approche du corps donne lieu à deux modes de passage de mon corps à l'Etre et, par conséquent, à deux sens dis- tincts de la Chair. D'un côté, Merleau-Ponty s'appuie sur l'originalité onto- logique de mon corps pour penser à nouveaux frais le statut de l'extériorité phénoménale : puisque mon corps est un corps, nous sommes en droit de conclure que les autres corps ne peuvent pas être étrangers au mode d'être de mon propre corps, bref que le sens d'être de mon corps éclaire le statut ontologique de la réalité externe. Si mon corps est bien l'émergence d'un apparaître, au moins sous la forme d'une affection au sein d'un fragment de matière, alors la réalité externe ne peut plus être définie sans référence à une

apparition possible et elle ne doit plus être confondue avec la pure étendue. C'est précisément cette homogénéité ontologique que recueille le concept de Chair, en tant qu'elle désigne aussi bien le corps propre que la texture du monde. Lorsque ma main droite touche ma main gauche en train de palper les choses, le sujet touchant "passe au rang de touché, descend dans les choses, de sorte que le toucher se fait du milieu du monde et comme en elles" 7 ; si bien que, écrit encore Merleau-Ponty, "L'épaisseur du corps, loin de rivaliser avec celle du monde, est au contraire le seul moyen que j'ai d'aller au coeur des choses, en me faisant monde et en les faisant chair" 8 • Notre corps est bien, en un sens, la mesure de toutes choses et nous sommes donc assez près de cet anthropomorphisme que Jonas revendique. Du reste, Merleau-Ponty lui-même assume cette position : "Quand nous parlons de chair du visible, nous n'entendons pas faire de l'anthropologie, décrire un monde recouvert de toutes nos projections, réserve faite de ce qu'il peut être sous le masque humain. Nous voulons dire, au contraire, que l'être charnel

est un prototype de l'Etre, dont notre corps, le sentant-sensible, est une

variante très remarquable" 9 Cependant, prise à la lettre, une telle affirmation

conduit à l'idée d'une véritable homogénéité ontologique entre mon coxps et le monde, c'est-à-dire finalement à une philosophie qui aborderait la réalité du point de vue de la vie, et particulièrement de la vie consciente dont elle

[ ]

VI, p. 327. Ibid., p. 176.

8 Ibid., p. 178.

9 Ibid., p. 179.

1,

6

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permet le surgissement et porte la possibilité. Une telle perspective nous fe- rait résolument sortir de la problématique phénoménologique de la percep- tion au profit de ce que l'on pourrait nommer une ontologie de la vie : le rapport du monde à mon corps ne serait plus celui du phénoménal à sa sour- ce ou sa condition mais, pour ainsi dire, celui d'une Vie hors de soi à une Vie pour soi. Toutefois, même si certaines formulations vont assez loin (il évoque, par exemple," un rapport à lui-même du visible qui me traverse et me constitue en voyant"), Merleau-Ponty n'aperçoit cette conséquence radicale que pour la rejeter, de sorte que c'est bien à travers ses propres réserves que l'on me- sure son hésitation. Ainsi, à propos de la formule à résonnance heidegge- rienne "c'est l'être qui parle en nous et non nous qui parlons de l'être", il ajoute en note : "Finalement, il y a quelque chose de profond chez Ruyer quand il dit que l'en soi et le pour soi sont même chose. Mais à ne pas com- prendre comme : les choses sont des âmes" 10 • Merleau-Ponty voit claire- ment ici comment une philosophie pour ainsi dire univoque de la Chair nous ferait basculer dans une pensée de l'unité ontologique de l'extériorité et de l'intériorité (comme chez Jonas), ou de l'omniprésence d'une forme de pour-soi comme dans la théorie ruyerienne des domaines absolus, dont il faut dire que Merleau-Ponty ne cessait de la méditer. Mais Merleau-Ponty ne peut accepter cette radicalité, qui représente une alternative à la phéno- ménologie de la perception. L'anthropomorphisme transcendantal l'emporte sur l'anthropomorphisme ontologique et l'horizon ouvert par la découverte de la spécificité ontologique de notre corps est clos aussitôt qu'entr'ouvert:

"la chair du monde n'est pas se sentir comme ma chair - Elle est sensible et

non sentant - Je l'appelle néanmoins chair [

gnance de possibles, Weltmoglichkeit [

pas ob-jet, que le mode d'être blosse Sache n'en est qu'une expression par- tielle et seconde. Ce n'est pas hylozoïsme : inversement, l'hylozoïsme est conceptualisation" 11 On le voit, la Chair ne peut avoir une signification uni-

voque. Dès lors que ma chair est finalement, et très classiquement, définie comme "se sentir", cette auto-affection étant elle-même condition d'un sen- tir, il est clair que ce n'est plus au même sens que l'on peut parler de ma chair et de celle du monde. Le clivage du sujet phénoménalisant et de l'ex- tériorité phénoménale vient diviser la Chair elle-même entre un sens propre et un sens seulement métaphorique. L'usage de ce concept à propos du monde a donc une signification essentiellement critique et négative : il vise à souligner que, dans la mesure ou le sujet percevant est incarné, le monde perçu ne peut plus être caractérisé en termes de blosse Sache, qu'il compor-

]

pour dire qu'elle est pré-

],

qu'elle n'est donc absolument

10 Ibid., p. 247

11 Ibid., p. 304.

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te une dimension de transcendance irréductible. La chair du sensible, c'est, écrit Merleau-Ponty dans Signes, "ce grain serré qui arrête l'exploration" 12 : elle ne désigne rien d'autre que la prégnance du sens dans le sensible, le voilement de l'essence dans 1'existence. Autant dire que nous n'avons pas avancé d'un pas par rapport à la Phénoménologie de la perception. En ce sens, la philosophie de Merleau-Ponty demeure une philosophie de l'incar- nation plutôt qu'elle n'est une philosophie de la Chair - incarnation de la conscience dans un organisme et, partant, du sens dans une extériorité - et elle demeure en cela une philosophie de la conscience. Ainsi, par l'attention aiguë qu'il porte à la spécificité ontologique du corps propre, contestation vivante des partages de la tradition, Merleau-Ponty est conduit au seuil d'une mutation ontologique autrement radicale que celle qu'il préconise, mutation qui conduirait à saisir l'unité indéchirable de l'inté- riorité et de l'extériorité, qui caractérise notre corps, comme la manifestation d'un sens d'être originaire où cette unité se précéderait, bref d'une Extério- rité capable d'intériorité. Mais une telle philosophie, ontologie univoque de la Chair, nous ferait sortir de la problématique phénoménologique qui prend appui sur la déchirure originaire de la phénoménalité, même si c'est pour la recoudre sans repos dans une théorie de l'intentionnalité. J'en conclus d'abord que la philosophie de Merleau-Ponty, en raison de sa radicalité phé- noménologique ou, comme on voudra, de sa non-radicalité ontologique, est une philosophie essentiellement instable, dans laquelle on ne peut demeurer. Elle nous projette nécessairement en-deçà ou au-delà d'elle-mê- me : en-deçà, dans une phénoménologie transcendantale qui demeure sa vé- rité la plus profonde, ou au-delà, dans une ontologie de la Chair ou de la Vie au seuil de laquelle elle a été conduite sans pouvoir l'assumer. D'autre part, il suit de cette analyse que le dépassement de ce que j'ai nommé anthropo- morphisme transcendantal passe par l'abandon de ce qui hypothèque de bout en bout la description merleau-pontienne du corps propre, à savoir la polarité du voyant et du visible, de la conscience et de l'objet. La solution consiste alors à penser le corps propre à partir de sa détermination la plus neutre, à savoir comme vivant et, par conséquent, à produire une phénomé- nologie de l'être-en-vie - indifférent au partage de l'objectif et du subjectif - telle qu'elle a été pressentie et totalement manquée par Heidegger. On montrerait, mais ce n'est pas ici le lieu, qu'une telle phénoménologie dé- bouche sur une détermination de l'Etre dont la modalité échappe aux deux anthropomorphismes dont je suis parti et dont il resterait alors à montrer la part d'abstraction.

12 s.p. 211.

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LesCahiersde

CIDASMI INTERNATIONAL

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Merleau-Ponty aux frontières de l'invisible

Textesréunispar

MarieCariou,RenaudBarbarasetEtienneBimbenet

Résuméstraduits enanglaisparLeonardLawloret enitalienparSaraGuindani

Ouvrage

Conseil général du Rhône et du Conseil régional Rhône-Alpes.

publié avec le concours de l'Université Jean Moulin-Lyon

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