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BAJTN Y LA ANTROPOLOGA AMERICANA

Tatiana Bubnova
UNAM

Bakhtin is distant from us, but not,


of course, irrelevant. Bakhtin can still
speak to us, but we have to ask him
the right questions.
Ken Hirschkop

Le planteamos a una cultura ajena preguntas


nuevas, que ella no se ha planteado a s misma,
buscamos en ella respuestas a estas nuestras
interrogantes, y la cultura ajena nos responde
al develar ante nosotros sus aspectos
novedosos, sus profundidades del sentido.
Bajtn (ECV 335)

Para M.-Pierrette Malcuzynski

Hasta qu punto los conceptos de Bajtn estn presentes en un supuesto


discurso americano un discurso del ser americano acerca de s mismo?
Una hiptesis semejante podra ser generada en el dominio que Bajtn
relacionaba con la antropologa filosfica. Este texto es un intento por mostrar
cmo funciona la antropologa filosfica de Bajtn, explicitando (haciendo
que cobren cuerpo exterior: ovneshvlenie) sus tpicos principales al
proyectarlos hacia algunas realidades de la cultura 1. Esta exteriorizacin,
plasmacin del cuerpo del sentido (cuerpo bicorporal: double-bodied body)
necesariamente converge con la antropologa como conjunto de disciplinas y
prcticas del saber sobre lo humano en este continente bicorporal llamado
Amrica.

Pero comenzar a partir de la idea de la palabra ajena evocando el


comentario de un conocido bajtinista ingls (es la del epgrafe) -Bajtn es
distante de nosotros, pero desde luego no es irrelevante. Bajtn todava nos
puede hablar, pero hemos de plantearle preguntas correctas-, contrastndola
con la cita -una de las posibles, en realidad-, del propio Bajtn 2. Asimismo,

BUBNOVA, Tatiana. Bajtn y la antropologa americana. En Proceedings of the Eleventh


Internacional Bakhtin Conference. Universidade Federal do Paran Curitiba, Paran, Brasil, July, 21-
25, 2003, pp. 10-21.
1
Al manifestarse al exterior, un fenmeno oculto o intrnseco cobra una forma externa, material; la forma
es una frontera entre lo externo y lo interno, entre el yo y el otro. Un sentido al tener una manifestacin
material adquiere un cuerpo fronterizo inacabado, pertenece a ti y a m, es bicorporal, intertextual,
involucra responsabilizando, responde a algo anterior, provoca una respuesta a su vez, etc. Es un cuerpo
del sentido, micromodelo dialgico.
2
Introduzco el juego de las citas con un guio hacia los valiosos trabajos de Brian Poole, Galin Tihanov,
Ken Hirschkop, Craig Brandist, David Shepherd y otros que han contribuido a descubrir las diversas
fuentes de Bajtn, algunas de estas situaciones de prstamo, rayanas en plagio, o que las comentaron
lcidamente, as como hacia el debate ruso en torno a la autora de los textos deuterocannicos (p. e.,
Iu. Medvedev frente a N. Pankov).

1
viene al caso que la comprensin de los contemporneos no puede darnos
respuestas a nuestras interrogantes [acerca de Rabelais], porque para aquellos
esas interrogantes no existan an (Bajtn Rabelais 70-71). Cicatrices
semiborradas de enunciados ajenos (Bajtn 1997, 286) son, de hecho,
nuestras ingeniosas aserciones bajtinizantes. Tal es la funcin heurstica de
Bajtn: nos hizo plantearnos preguntas que antes no se nos ocurran. Nuestras
preguntas al volverse de veras nuestras al mismo tiempo ponen de manifiesto
por qu este proceso de la plasmacin/corporizacin de o, si se quiere, de la
responsabilizacin por el sentido est siendo bsicamente malogrado. El
cuerpo bicorporal del enunciado3 no se percibe como tal, es decir, como
participativo e inconcluso, como propio y ajeno, como frontera y lugar de
generacin del sentido, sino que sigue pretendiendo erigirse en una verdad
positiva, pero para un uso privado en la que todo lo repetible y reconocido se
disuelve por completo y se asimila por la conciencia del que comprende, que
en la ajena slo es capaz de reconocer la suya propia. Nada le enriquece. En
lo ajeno no reconoce sino lo propio (Bajtn ECV , 347).

Bajtn en cuanto nuestro otro radical, nuestro tercero en la contienda, es


testigo y juez en el gran tiempo de lo que estamos haciendo a partir de sus
refiexiones y ante su presencia. Es una presencia gracias a la cual no podemos
ya ver a nosotros mismos, ni el mundo, de la misma manera que antes de la
aparicin en nuestro horizonte, hace unos treinta aos, de este tercero4.
Desde entonces tomamos tanto de l y creamos a partir de l tantos monstruos
bicorporales del sentido5 que no tiene objeto hacer aqu un recuento de sus
aportaciones, ni hay lugar, tampoco, para ninguna clase de reclamo. No
pretendo cerrar la investigacin ni el debate en torno a su obra desde una
bajtinologa purista; slo creo pertinente recordar que hasta aqu, nosotros
somos sus deudores, no jueces6. Literatura est ligada a antropologa muy
ntimamente, sobre todo en Latinoamrica7; antropologa a su vez se ha vuelto
consciente acerca de cunto le debe a literatura y a sus procedimientos. Los
antroplogos actuales han ledo teora literaria, e incluso algo de Bajtn. Al
reclamar la paternidad de una antropologa dialgica como un ramo
independiente con respecto al dialogismo de Bajtn, ponen en el centro el

3
La idea del cuerpo como enunciado aparece en Zavala 1991, 73.
4
La palabra es un drama en que participan tres personajes (no es un duo, sino un tro /Bajtn 1979,
301/), siendo que el tercero puede ser Dios, la verdad absoluta, el juicio de la conciencia humana
desapasionada, el pueblo, el juicio de la historia, la ciencia, etc. (Bajtn, ibid., 306). Quero rescatar para
el caso el papel de Bajtn como alcahuete de la verdad. Por otra parte, subrayar una vez ms la
trayectoria de Bajtn desde una virtual inaudibilidad (neuslyshannost, cf. Bajtn 1996, 338) hacia una a
veces invisible, pero permanente presencia significativa en el horizonte epistemolgico de las ciencias
humanas a partir de 1963; presencia cuyo impacto iba variando conforme aumentaba el grado de
conocimiento e influencia de sus textos y conforme el tipo de interaccin que estos en cuanto enunciados
suscitaban.
5
Bajtn y Derrida, Bajtn y Gadamer, Bajtn y Lvinas, Bajtn y Heidegger, Bajtn y Saussure, Bajtn y
Wittgenstein, Bajtn y Valry, Bajtn y el teatro japons.., sigo? Cf. A. Wall 1998, 198: As a result the
Bakhtins we are producing are growing further and further apart. Y mas adelante: Im afraid that weve
created a monster (207).
6
A algunos bajtinistas afectos a la verdad positiva hace falta recordarles las palabras del maestro: El
hombre confronta la verdad sobre s mismo como una fuerza asesina. Y un poco antes: El proceso
creativo es siempre un proceso de violencia que la verdad ejerce sobre el alma (Bajtn 1996, 67).
7
Me baso en buena medida en las concepciones de Roberto Gonzlez Echevarra (especialmente Mito y
archivo).

2
dilogo como el mtodo de investigacin surgido de las mismas crisis de la
disciplina, olvidando que el dialogismo no es lo mismo que un dilogo, sea
cotidiano o didctico o cognoscitivo (cf. Hirschkop 1999, 3-4). Pero al mostrar
las funciones de las formas dialogantes en las sociedades prehispnicas, por
contraste al uso tradicional de la forma dialogal como procedimiento
aleccionador y dogmtico, los nuevos antroplogos actan plenamente en el
espritu de Bajtn, lo mismo que cuando estudian la infinita fiexibilidad y las
funciones sociales de las formas dialgicas colectivas en uso en las
sociedades indgenas actuales. En el dilogo, el nosotros indgena americano
puede tener un valor diferente y muy importante en comparacin con los usos
de las formas anlogas en las lenguas indoeuropeas. El anlisis de estas
formas dialogizantes propias de la gramtica de las lenguas americanas
muestra cmo el enunciado funciona en cuanto acto.

La antropologa filosfica bajtiniana es sobre el acto unido a la palabra. No es


que hacer hubiese sido lo mismo que hablar 8. Pero la palabra est en todo y
acompaa, pasiva o activamente, todo acto y se vuelve acto. As, la
antropologa filosfica es, al mismo tiempo, filosofa del lenguaje, tica,
esttica, epistemologa del dilogo.

Empecemos directamente desde esta antropologa filosfica9, con su


concepcin del yo, para pasar inmediatamente a los asuntos propiamente
americanos (la misma posibilidad de una antropologa americana es
polmica -dialgica- y sugiere confrontaciones ideolgicas: bien, pelemos esa
guerra)10. Escuchar, or voces es dar paso a lo discordante... (Zavala 1996,
27). El yo slo es capaz de definirse a s mismo por su relacin con el otro: es
fundamental, para entender eso, el prisma yo-para-mi, yo-para-otro, otro-para-
m, mediante el cual establecemos nuestro vnculo arquitectnico con el mundo
y nos afirmamos en el acto (tico) pensado, dicho, actuado, sentido, creado.

8
La lengua, la palabra, lo es casi todo en la vida humana. Pero no hay que pensar que esta realidad
omniabarcadora y polifactica puede ser objeto de una sola ciencia, la lingstica, y puede ser
comprendida tan slo mediante la metodologa de la lingstica. Es objeto de la lingstica puede ser
nicamente el material, los recursos de la comunicacin discursiva, mas no la comunicacin discursiva en
s, no los enunciados reales, ni tampoco las relaciones (dialgicas) entre ellos, ni las formas de la
comunicacin discursiva o los gneros discursivos (ECV 297).
9
C. A. Faraco propone considerar el dialogismo bajtiniano una Weltanschauung, una visin del mundo a
partir de la cual se construye su antropologa filosfica, una filosofa globalizante del ser humano y de
sus realidades, y no tan slo teoras y modelos formales de fragmentos de cosas. (Faraco 117) Esta
peculiar filosofa bajtiniana de la vida y del hombre une al ser humano del cuerpo a la palabra, en un
acto tico, con otro ser humano: La vida es dialgica por naturaleza. Vivir significa participar en un
dilogo: interrogar, atender, responder, asentir, etc. El ser humano participa en este dilogo todo y con
toda su vida: con ojos, labios, manos, alma, espritu, con todo su cuerpo y con todos sus actos. Invierte
toda su persona en la palabra, y esta palabra entra a formar parte del tejido dialgico de la vida humana,
del simposium universal (Bajtn 1979, 318).
10
En primer lugar, de cuntas antropologas americanas se puede hablar? La antropologa en cuanto
disciplina importada en Latinoamrica, sola proceder desde un marco social y epistemolgico en
contradiccin con los objetivos nacionales, desembocando en una especie de colonialismo interno. La
autoconciencia del sujeto latinoamericano poda construirse por medio de modelos colonialistas, sea
tratando de negarlos, sea asumiendo inconscientemente sus moldes. Carpentier, J. M. Arguedas, Luis de
Lin, los autores testimoniales, los artistas preformativos, todos ellos de diferente manera actan en
presencia de un potencial modelo colonialista para el conocimiento de s mismos. (El caso de la
conciencia potica que trato aqu es distinto, aunque homlogo a la prctica del performance).

3
Pero ante todo, yo tambin soy, porque el otro ya estuvo aqu cuando llegu.
(Bajtn estuvo antes de que yo llegara a su terreno, y yo voy a hablar de m y
de l utilizando sus palabras) 11. Mi autoconciencia empieza desde el momento
en que me percato de la mirada y la presencia del otro. La vida se concibe en
trminos de una creacin permanente del acto (tico). La autora del acto es
doble por definicin; sus participantes contraen responsabilidad, congnita,
contextual y ontolgica a la vez, por el otro y por el acto, lo cual implica que en
el ser no hay coartada: ser en el mundo compromete, nos guste o no. El acto
es tambin un cuerpo del sentido, porque ser es un acontecer especfico
(sobytie bytia), un aconteSer, un ser-juntos-en-el-ser, juntos el yo y el otro. La
subjetividad es la manifestacin de mi hacer ante el otro, con el otro, para el
otro. El acto es concreto, arraigado en la circunstancia personal e histrica,
pero tiene una proyeccin ontolgica.

Bajtn es otro para nosotros tanto cultural como histricamente: es alguien que
vino a hablarnos del carnaval describiendo un contexto que nunca pudo haber
presenciado por s mismo, y jams tuvo la oportunidad de advertir la
importancia del carnaval aqu, en esta parte del globo terrqueo, donde
permanece vivo bajo trminos analizables con sus propias herramientas. Por
otra parte, evocar las palabras del finado V. N. Turbn (amigo y seguidor ruso
de Bajtn, crtico literario): una teora formulada hace treinta aos y en un
determinado contexto histrico, pero dada a conocer treinta aos despus en
otro contexto, no es la misma teora. El carnaval bajtiniano se ha extraviado en
el tiempo. Todo esto debe tomarse en cuenta, y hay muchas investigaciones en
torno a esta extraeza y otredad, sobre todo en los ltimos diez aos. Hemos
de respetar la distancia, y ms aun porque Bajtn para nosotros es, ante todo,
el resultado de varias etapas historiables de la recepcin, ms que un corpus
de textos cannicos cerrado y establecido de una vez para siempre. Bajtn es
ms lo que otros han dicho de l, que Bajtn mismo. Y aqu slo estoy
apuntando hacia su propia filosofa del lenguaje que convierte la palabra ajena
en el objeto privilegiado de la refiexin; palabra asumida como propia o
rechazada, callada u omitida, tergiversada, malentendida o replanteada;
palabra-acto, palabra-pensamiento, palabra-sentimiento. Palabra lucha y
palabra escndalo. Palabra esperanza. Palabra acto, arte y vida.

De todo esto quiero rescatar la presencia del pensamiento de Bajtn (la palabra
ajena) -de por s atravesado por interferencias ajenas desde el ao 196312,
dialogizado, enriquecido, tergiversado, puesto al da con la exactitud de hasta
al revs13 pero, sobre todo re-acentuado14, en nuestras tareas cotidianas de

11
Proyectando esta primogenitura del otro hacia la realidad histrica y social americana, podemos decir
que el europeo (y el mestizo) tambin son, pero el indgena objeto fundamental de la antropologa ya
ha sido desde antes de la llegada o la aparicin de aquello.
12
Ao de la aparicin de la segunda edicin (considerablemente ampliada) de La potica de Dostoievski
Es el comienzo de la marcha triunfal de sus ideas.
13
Palabras de S. S. Averintsev, bajtinista ruso.
14
El cambio del sentido en el proceso de la historia es la condicin primera del dialogismo: nuevos
lectores, nuevos problemas, nuevas visiones, de que modo dialogizamos a Bajtn, recordando la
invitacin lanzada hace algunos aos por Iris M. Zavala (1996) a re-acentuar los fenmenos culturales
del pasado y del presente a partir de los nuevos contextos de interaccin con las ideas de Bajtn. Iris M.
Zavala tomaba a su vez ese concepto de re-acentuacin del arsenal sociodiscursivo del crculo de Bajtn.
(V. Volshinov, La palabra en la vida y la palabra en la poesa (1926), trad. T. Bubnova, en Zavala

4
pensar y hablar de la cultura, de la literatura, en nuestra reflexin acerca de
nosotros mismos y del mundo en que actuamos. Ms que nuestro interlocutor
directo, es nuestro tercero, es decir, la escala desde la cual valoramos las
cosas y las entendemos: La piedra sigue siendo piedra, y el sol es sol, pero el
(inconcluso) acontecimiento del ser se vuelve otro, porque en el escenario de la
existencia terrestre aparece un nuevo personaje protagnico: testigo y juez
(Bajtn 1979, 341).

Hay cierta solemnidad inherente al gesto de ubicarlo como tercero en la


contienda. No olvidemos la reversibilidad de los fenmenos que Bajtn mismo
nos ense a percibir: las facetas del tonto de carnaval, pcaro y bufn
emergen, innombradas, de los discursos actuales de los incrdulos hijos (C.
Emerson) sobre nuestro Ser Ciappelletto (Clark/Holquist 1984, 4-5).

El reconocimiento de esta presencia (en particular en la antropologa), que


interpela desde el gran tiempo, es francamente escaso y sobre todo
escatimado, hecho que no es capaz de cancelar sus efectos.

Pasemos a la antropologa americana. Este dominio (cuya unidad puede ser


puesta en duda, pero que en mi opinin tiene mucho sentido)15, que ha recibido
un cierto impacto del pensamiento de Bajtn (impacto que no debe exagerarse),
aun as no puede ser visto de la misma manera que antes de l. Es un terreno
fecundado por un dilogo propiciado por su presencia, tanto en el aspecto
filosfico como en el etnolgico.

Este dilogo va orientado tanto atrs, hacia el pasado, como adelante, hacia
una posible respuesta futura. A veces podra parecer que en el continente
americano las iluminaciones bajtinianas le preceden en el tiempo al propio
Bajtn: como si respondieran a una serie de interrogantes latinoamericanas. As
como un escritor crea sus propios precursores (segn Borges), lo mismo
un pensador surge en medio de un dilogo en el gran tiempo, y no slo
en el crculo cerrado del microtiempo de su vida personal, sino que
puede abarcar un cronotopo ms universal. Fernando Ortiz, por ejemplo,
concibi la gnesis de la cultura y de la identidad cubana en trminos de
contrapunteo. Es un contrapunto de oposiciones binarias entre tabaco y
azcar, entre lo femenino y lo masculino, entre cubanidad y extranjera, entre
centripetismo y centrifugacin, etc., mucho antes de que las nociones del
filsofo ruso fuesen conocidas en este lado del mundo. Acu el concepto de la
transculturacin, para fundamentar su idea de los mltiples mestizajes

1997). Y para resumir esta posicin, recurrir a la frmula de un comentarista ruso (Panich 168): el
hombre concebido por Bajtn es alguien que le responde a todo el mundo y es en la misma medida
responsable ante todos los dems. Cf. tambin: La garanta de la superacin del relativismo es
justamente el hecho de la co-responsabilidad (correspondencia) cuando cada uno de los actos
posteriores no pueden dejar de responder (en lmite) a todos los actos cometidos previamente (idem).
15
Me atengo a los modelos que eleg para este trabajo. Carpentier incorpora los tpicos de la antropologa
(ms all del costumbrismo o regionalismo literario) bajo el ascendente de la antropologa europea.
Arguedas fue discpulo de antroplogos norteamericanos; la extraeza de Luis de Lin, como veremos, se
debe a la prctica de una antropologa filosfica invertida. Todos los autores que estoy analizando aqu se
sitan en la frontera fsica, geogrfica, cultural, etc. que les permite definir su propia subjetividad
mediante la relacin liminar con el otro. La antropologa americana es una y es doble (o mltiple) en ms
de un sentido.

5
culturales, que en la luz bajtinizante de los seguidores se emparentara con la
hibridacin (Garca Canclini, Prus). La transculturacin nos hace recordar la
translingstica o, mejor, la metalingstica bajtiniana, dirigida hacia un
espacio -social y ontolgico a la vez- en que se forman sentidos bicorporales e
hbridos que hacen posible la existencia, la comunicacin, el acto. Las
culturas hbridas de Garca Canclini y los lenguajes hbridos en la
experimentacin literaria latinoamericana (J. M. Arguedas, pero tambin
Rulfo) aparecen como lo dado y lo creado en su mltiple interaccin,
entre la mismidad y la otredad. Palabras y culturas todas son hbridas y
mestizas por definicin: esta es la conclusin carnavalizante del gesto de
reconocer en la generacin del sentido un hbrido grotesco, bicorporal e
imperfecto (dgase inacabado). El cuerpo produce conversiones, en
funcin de estrategias, y oposiciones, subordinaciones y exclusiones. El
cuerpo nos revela los diferentes y contradictorios sentidos... (Zavala
1996, 229)

La antropologa como disciplina (invento de hombre blanco) estaba


inicialmente orientada hacia el estudio de las sociedades supuestamente
primitivas, exticas, subdesarrolladas, grafas y, en el sentido ms
extenso, otras. La caracterizaba la instancia documental y observacional
propia de los cientficos naturales (Clifford 1988, 147). Es decir, culturas y
sociedades bsicamente deban someterse a un anlisis semejante al que se
aplica a los fenmenos naturales. En los ltimos tiempos han aparecido
estudios etnogrficos de las sociedades desarrolladas contemporneas (p. e.
Michel de Certeau y su escuela), pero el objeto preferencial de la antropologa
sigue siendo lo extico, lo primitivo, lo subdesarrollado, en resumen, lo
otro. Decir lo otro, es un modo de neutralizar u ocultar, bajo apariencia de
objetividad, algo que no queremos poner de manifiesto: En el contexto
colonial, el Otro es una categora analtica ocupada por todos los
sujetos menos el europeo (Adorno, 19). Utilizando la categorizacin que
introdujo, a partir de Bajtn, mi colega el antroplogo Jos Alejos, dir que la
antropologa enfocada desde la metrpolis hacia la colonia
tradicionalmente se ha abocado a estudiar al otro-que-yo-no-quiero-ser,
marcado por un juicio valorativo no confesado ni teorizado
especficamente. Existen situaciones en que esta actitud implcita permanece
vigente en los procedimientos, mtodos y objetivos de la nueva antropologa
americana de fuerte vocacin social.

Bajtn disea una arquitectnica relacional del yo sugiriendo su profunda


dependencia constitutiva, un tanto idlica, del otro. En realidad, la dependencia
entre yo y otro que presenciamos ahora es tal que incluso podra describirse en
trminos de una catstrofe ecolgica: el inters cientfico por el otro-que yo-no-
quiero-ser, una vez que se reformula desde la conciencia tica y sobre todo a
la luz de los resultados de la actividad transformadora de la razn, es una
empresa que muchos estudiosos con conciencia ecolgica ya no pueden
continuar16 de la misma manera que antes17.

16
Por eso el nuevo antroplogo americano, que puede ser reclutado de las filas de las poblaciones
autctonas, tiene otro perfil, mucho ms participativo respecto del objeto de observacin cientfica, afn
a la formulacin de Darcy Ribeiro de la tarea antropolgica como la de buscar formas de devolver a los
indios y otras poblaciones que estudiamos aquella parte del conocimiento que de ellos alcanzamos, que

6
Despus de este deslinde preliminar, podemos pasar a la controversial
antropologa americana cuyo objeto preferente ha sido este otro-para-m-
que-yo-no-quiero-ser del continente llamado Amrica. Y es uno de los sentidos
que puede atribursele a la antropologa americana. Existe un pas que se
dice a s mismo Amrica. Desde el yo-para-m de esta Amrica, todo lo
americano fuera de sus fronteras precisa de una definicin complementaria, y
todos conocemos las polmicas, las justificaciones histricas, geogrficas,
polticas, los ajustes lxicos que se han generado a partir del hecho de que la
voz de esta Amrica sea hegemnica. En definitiva, Amrica en cuanto
signo ideolgico siempre ha sido una arena de lucha (de clases ?) de
posiciones a veces irreconciliables. Ese es el potencial dialgico del signo,
abierto siempre a la subversin y a estallar... (Zavala 1996, 218). Volver a
este punto ms adelante, al introducir el concepto de frontera.

Desde el perodo colonial, por otra parte, los nuevos pobladores de la porcin
latina de este continente trataron de definir a s mismos desde su radical
diferencia y novedad en comparacin con los primeros conquistadores y sobre
todo con respecto a las respectivas metrpolis. Su perfil tnico, racial, social,
ideolgico, cultural se iba transformando a travs de la historia, pero su yo
permaneca en oposicin al otro-para-m-que-yo-no-quiero-ser, mientras que ni
el yo, ni el otro podan ser los mismos.

La antropologa filosfica es capaz de abarcar, en su totalidad, a la


antropologa como conjunto de disciplinas que estudian las culturas, para
integrarlas, en cuanto arquitectnicas especficas, en un solo pensamiento
acerca de lo humano desde la ptica de las relaciones complejas y
controvertidas con la otredad, en el contexto de la responsabilidad -congnita
pero contextual, ontolgica pero a la vez concreta- y de la no coartada en el
ser. De hecho, las hiptesis de R. Gonzlez Echevarra acerca de la
importancia del mito y archivo en la generacin del discurso literario
latinoamericano -por cierto infiuidas por Bajtn, y tambin por Foucault-
permiten ubicar la antropologa, como puesto de observacin y como discurso
hegemnico, en la gnesis de la novela latinoamericana del siglo XX18.

Cuando Julia Kristeva lanzaba, hace ms de treinta aos, su propuesta


lapidaria: Pour la smiotique, la littrature nexiste pas, pocos eran capaces de
advertir que detrs de este extremismo semitico estaba tambin la posicin
ms razonada y aun ms omniabarcadora de Bajtn, la del problema de los
gneros discursivos y, ms ampliamente, el acto tico total. Los gneros
discursivos son modelos (muchas veces parodiados) para la elaboracin
de los discursos literarios y son unidades semnticas que permiten
analizar la comunicacin social en el sentido ms amplio. Al plantear la

pueda serles til en sus esfuerzos para salir de la situacin dramtica en que se encuentran (Ribeiro
1992, 118).
17
Por supuesto, trato de utilizar irona. Me refiero que, ms que la toma de una conciencia altruista, la
actitud naturalista tradicionalmente desarrollada hacia el otro resulta a todas luces autodestructiva, y
destructiva de todo en general.
18
Debo reconocer la deuda que he contrado con toda una serie de ideas de R. Gonzlez Echevarra ,
cuyas lecturas incompletas de Bajtn no le han impedido proponer, para entender la cultura y la literatura
latinoamericana, algunas claves ms bajtinianas de lo que l mismo quizs hubiese querido suponer.

7
palabra desde la perspectiva del acto (tico), desde la responsabilidad, el
compromiso y la no coartada en el ser, cuando la palabra se vuelve accin en
ms de un sentido, voy a poner de ejemplo textos y sujetos sociales sin hacer
distincin entre el discurso literario y discurso social, siendo que el primero
encaja como parte en un todo que es el segundo.

Ver los textos desde el punto de vista del acto, y no como objetos de
examen especializado, es una operacin metodolgicamente previa al
estudio cientfico o esttico o a cualquier otro tipo de anlisis
especfico. Por eso veremos que novela, poesa, espectculo y
testimonio como gneros culturalmente definidos, que pueden plantear
problemas tericos en cuanto discursos semitica y socialmente
distintos, pueden ser homologados en cuanto procesos de acto tico,
como manifestaciones antropolgicas.

El acto no puede realizarse sin la participacin del otro (no tendra el sentido
del acto). Luego, el acto es una totalidad porque en l se combinan los
aspectos tico, esttico y pragmtico-cognoscitivo, unidad previa a cualquier
especificacin dentro de los campos correspondientes. Dicho en las palabras
de Alfonso Reyes, [l]os fenmenos se estudian y se describen por partes, pero
existen en manera de continuidad (Reyes 207). El acto holstico tiene un
autor, y la autora es una actividad dialgica, participativa, responsiva y
responsable. De ah, la literatura es vida en cuanto parte del acto tico global,
adems de ser subproducto esttico y pragmtico de una actividad dialgica.
Arte y vida no son lo mismo, pero han de convertirse en lo mismo en m, en la
unidad de mi responsabilidad (Bajtn, ECV 6). Remanentes del pensamiento
mgico de la mentalidad rusa? Tradicin romntica de la construccin de la
vida propia? La mejor muestra de la fusin de arte y vida podra resultar el
happening y el performance de los artistas de la frontera mxico-
norteamericana. No obstante, tambin para Alfonso Reyes [l]a literatura... no
es una actividad de adorno, sino la expresin ms completa del hombre. Todas
las dems expresiones se refieren al hombre en cuanto es especialista en
alguna actividad singular. Slo la literatura expresa al hombre en cuanto es
hombre, sin distingo ni calificacin alguna (Reyes 127)19.

Autor y hroe se convierten en categoras filosficas de anlisis de la


intersubjetividad en los textos (literarios o no) que se plantean como
actos una vez actualizados por las sucesivas lecturas de las nuevas
generaciones.

La antropologa como conjunto de saberes etnolgicos o antropologa


como concepcin del yo en interaccin con el otro de diferentes maneras
se inscriben en el quehacer vital de Alejo Carpentier, escritor cubano; de Jos

19
La principal particularidad de lo esttico que lo distingue drsticamente de la cognicin y del acto
tico es su carcter receptivo, de aceptacin positiva: la realidad hallada por el acto esttico, reconocida y
evaluada por el acto tico, forma parte de la obra de arte (o ms exactamente del objeto esttico) y se
convierte en su necesario momento constitutivo. En este sentido podemos decir: es verdad, la vida no slo
se encuentra fuera del arte, sino tambin en el arte, en la plenitud de su peso axiolgico: social, poltico,
cognoscitivo y otro. El arte es rico; el arte no es seco, no es especializado; el artista slo se especializa en
cuanto maestro, es decir, slo respecto del material (Bajtn 1975, 29; la traduccin es ma).

8
Mara Arguedas, novelista y antroplogo peruano; de Ral Zurita, poeta
chileno; de Luis de Lin, escritor guatemalteco; de Rigoberta Mench,
guatemalteca tambin, defensora de los derechos humanos de su pueblo
indgena. Por otra parte, Guillermo Gmez Pea, artista preformativo mxico-
chicano, trata de poner en la prctica de su quehacer artstico la misma idea de
que acto es vida, y obra lo es tambin.

El autor como parte del proceso de su obra, cuyo otro es el hroe: en la


realidad estticamente ordenada que interpela a su creador en un dilogo
ontolgico, no puede ser separado de su obra en cuanto proceso de
generacin del sentido. Y no hablamos de los aspectos tradicionalmente
biogrficos de la autora, sin descartar su importancia. El escritor como autor de
un enunciado responsable en el gran tiempo nos interesa como
potencialmente receptivo a nuestra interpelacin desde este nuevo horizonte
de la vida. Es por eso que el autor es rehn de su obra y de su propio hroe,
siendo como sea una realidad textual, mientras que el hroe, convertido en
realidad textual por el autor, viene no obstante desde fuera y en cuanto
emanacin de la realidad posee una determinada autonoma y hasta un
margen de libertad.

Carpentier: el yo-para-otro como mirada ajena sobre s mismo

Alejo Carpentier, el peregrino en su patria, nacido en Cuba en 1904 de padres


extranjeros un francs y una rusa- expresa como pocos el carcter fronterizo
de una posicin liminar en el mundo y al mismo tiempo su cubanidad en cuanto
insularidad: autopercepcin de aislamiento y de no pertenencia. Recorre el
mundo europeo y americano en busca de una identidad propia, y al percatarse
de que slo puede definirse a s mismo en funcin de su americanidad, busca,
como toda una serie de sus coetneos americanos ms firmemente arraigados
en su entorno nacional (Samuel Ramos, Alfonso Reyes, Fernando Gonzlez,
Fernando Ortiz, Octavio Paz, entre otros) esta definicin primero de lo cubano
a travs del africanismo, luego en la ptica surrealista, para pasar luego a la
universalidad americana mediante los conceptos de lo real maravilloso
americano, el neobarroco, la teora de los contextos, etc. Pero lo que persiste
en los mejores ejemplos de su ficcin, que pretende explicar lo americano
desde el exterior (otro-para-m), y para el exterior (yo-para-otro), es la mirada
de antroplogo, de coleccionista y de musegrafo instalada en la racionalidad
occidental. El modelo otro-para-m prevalece en Ecu-Yamba- O, novela
cuasi etnogrfica. El estar ah como gesto antropolgico integra su
investigacin preliminar de Los pasos perdidos. Los tristes trpicos, de Lvy-
Strauss, un texto de etnografa pleno de matices lricos, pero con gran
conciencia metodolgica, parece ser un modelo para esta novela. La lavandera
de Carpentier, que vende su alma inmortal (dgase, sus canciones) por un
artefacto elctrico, en las deliberaciones del narrador de Los pasos perdidos,
apunta el mero meollo de la discusin sobre la identidad (latino)americana
arrollada por el progreso. La de Carpentier es una utopa ubicada en el pasado,
como la de Arguedas, en cierta forma.

La contradictoria originalidad de Carpentier en parte procede de la bsqueda

9
personal de una identidad propia en alguien que siente su origen como frontera
cultural y vivencial de muchos mundos, y de la necesidad de la transcripcin de
esta identidad en trminos universalmente reconocibles. Carpentier alcanza ver
Cuba, y Latinoamrica, desde fuera y desde dentro al mismo tiempo, como un
nativo y como extranjero que la descubre por primera vez, y se dirige a los que
nunca lo han visto como cubano20. Buscar a s mismo en el proceso del dilogo
a la vez interno y externo -yo-para-m, yo-para-otro- conforma su cubanidad
misma. Sus incursiones utpicas al futuro no aguantan la prueba del tiempo, en
cambio su papel, en el gran tiempo, como Curador y Gua del tiempo
americano, permanece.

Arguedas: escritura como vida y muerte

En el caso de Jos Mara Arguedas, escritor que se considera bicultural,


tenemos un yo-para-m incapaz de establecer una divisin drstica entre s
mismo y el otro-para-m, debido a su ubicacin conflictiva en una frontera
tnica, cultural, lingstica de un modo tan especfico que lo hace invertir los
valores impuestos por la cultura oficial en la manera de calificar y tratar al otro
por definicin de la cultura peruana oficial: la mayora indgena silenciada,
sojuzgada y sobreexplotada. Formado dentro de la leyenda de su pertenencia
al mundo quechua, Arguedas vive una permanente interpelacin interna a la
que trata de responder creando una expresin literaria del otro-para-m
mediante la adquisicin un yo-para-otro fantasmal y a su vez interpelado por
los avatares de su profesin: la antropologa, donde el debe estudiar al otro-
para-m (como si fuera a s mismo) objetivamente mientras concibe su yo-
para-m como construido por el otro desprestigiado, desplazado, privado de voz
propia21. Entonces, se aboca a reconstruir esta voz mediante un lenguaje
creado a partir de la interaccin entre las lenguas dadas, el espaol y el
quechua, entendidas como un deber ser: lo planteado22. Pero, como seala
Gonzlez Echevarra, no es posible [...] lograr un texto que lo englobe todo y
que pretenda unir el conocimiento sobre los nativos adquirido mediante la
prctica antropolgica y el conocimiento que ellos tienen de s mismos
(Gonzlez Echevarra 222). Todo esto lleva a Arguedas, indio blanco,
demonio feliz que se expresa alegremente en quechua y en espaol, a ubicar
el pasado en una dimensin utpica en que un ser desprotegido se acoge en la
matriz benigna y protectora del mundo indgena. Cuando el antagonismo entre
el yo-para-m indgena y el yo-para-m indigenista lo lleva a la esterilidad
20
Neruda en sus memorias se refiere a Carpentier (sin duda deliberadamente) como escritor francs.
21
Si el indigenismo tradicional se agotaba en una representacin exterior, cientfica (naturalista) del
mundo indgena y de sus choques con el mundo occidental y capitalista al que pertenecan tanto el lector
como el autor, el indigenismo arguediano dejaba de ser una evocacin desde fuera y al fin
colonialista del mundo serrano, porque devolva a la cultura, a la cosmovisin, al pensamiento de los
hombres andinos quechuas un papel estructural en sus textos (Lienhard 322).
22
Era necesario encontrar los sutiles desordenamientos que hara del castellano el molde justo, el
instrumento adecuado. Y como se trataba de un hallazgo esttico, l fue alcanzado como en los sueos, de
manera imprecisa. Yo resolv el problema crendoles un lenguaje castellano especial, que despus ha sido
empleado con horrible exageracin en trabajos ajenos. Pero los indios no hablan este castellano ni con los
de lengua espaola, ni mucho menos entre ellos. Es una ficcin. Toda la tierra del sur y del centro, con
excepcin de algunas ciudades, es de habla quechua total (apud Cardoza 28-29). La descripcin se ajusta
a lo que dice Bajtn sobre la novela como proceso de creacin de imagen del lenguaje (La palabra en la
novela, en problemas literarios y estticos, 1975).

10
creadora, reniega de la antropologa medio de supervivencia, como asegura-
y exalta el carcter vivencial, no profesional, de la literatura, la integra en su
proceso existencial -que comienza con el nacimiento para otros, termina con
la muerte que slo existe para otros, tambin (ver Bajtn 1979)-: No es una
desgracia luchar contra la muerte escribiendo, porque si yo no escribo y
publico, me pego un tiro23, y construye su propia muerte, en cuanto un
elemento ms en la construccin de la identidad, al proceso creativo. Con un
balazo como punto final, El Zorro abandona el terreno de la literatura
practicada como juego, y abre una interrogacin sobre la posibilidad de la
escritura novelesca en un pas como el Per (Lienhard 1981, 189).

Jos Mara Arguedas, lo mismo que Carpentier, es otro ejemplo distinto


de habitar y de cobrar forma en-la-frontera de un hombre que se percata
tempranamente del gran desequilibrio social e histrico entre lo
americano nativo y lo americano emergente que se deslinda de su parte
indgena como del otro-para-m-que-no-quiero-ser.

Sintetizando estos dos casos, se podra decir que Carpentier en Los pasos
perdidos construye un yo a expensas del otro-que-yo-no-quiero-ser al
mantener la mirada objetivadora antropolgica sobre un ser que no tiene voz,
ni discurso propio sobre s mismo (para hacerle justicia al escritor cubano, este
yo reificador fracasa, y el otro se le escapa para siempre entre los pasos
perdidos). Arguedas quiere darle voz al otro, pero no como portavoz, sino que
pretende ser este otro plenamente (en El zorro... se acerca a una visin
integradora)24. Desgraciadamente, esta postura entra en guerra (peleemos)
con la esencialmente opuesta de antroplogo, que siempre es el que habla,
siempre se apropia de la voz ajena desde la autoridad cientfica:

[l]a position du sujet nonciateur voque une situation dunilatralit


interprtative qui se manifeste clairement travers un discours rapport; le
chercheur interprte les rsultats des informateurs. Par exemple, Arguedas
nutilise jamais le style direct dans ses essais; en revanche, dans ses rcits
fictionnels, losquil cherche tablir une fonction de la parole qui abolirait le
concept de hirarchie entre intervenants (un change galitaire), il nhsite pas
lutiliser (De Grandis 346).

En cierta forma, cae vctima de lo mismo de que haba acusado a Carpentier


en El zorro... -de considerar nuestras cosas indgenas como excelente
elemento o material de trabajo (El zorro... 12)-, por lo que al final se ve
obligado a reconocer: ya no tengo energa e iluminacin para seguir
trabajando, es decir, para justificar la vida (ibid., 253). Esta tendencia hacia
[l]a muerte, dice Gonzlez Echevarra (muy bajtinianamente)-, es una
metfora de la imposibilidad de que haya un discurso sobre el Otro que no se

23
Cf. Arguedas, El zorro..., p. 341.
24
Respecto de Ros profundos, Silvia Nagi seala: Un fuerte sentimiento de empata caracteriza la
actitud del narrador con respecto a los personajes. Aunque el fiujo de conciencia del narrador se realice en
registro culto, el narrador/personaje es bilinge, y se dirige a los indgenas en su propio idioma, el
quechua. Arguedas hace una brillante maniobra lingstica y transplanta al castellano la sintaxis quechua,
porque l mismo domina el quechua como idioma materno. (Ponencia en el congreso de LASA, 28-30
de septiembre de 1995, versin internet).

11
base en potencial en un poder letal sobre l (228). Una vez ms, [e]l proceso
creador es siempre un proceso de violencia que la verdad realiza sobre el
alma (Bajtn 1996, 67).

La arquitectnica bajtiniana ha sido menos comprendida en su relacin con la


poesa. Basndose en una lectura parcial de ciertos pasajes de La palabra en
la novela, los crticos por lo general asumen que el autoritarismo de la poesa
lrica que Bajtn postula es una especie de desvalorizacin y desprecio por la
lrica en general. La poesa lrica interpretada desde la filosofa del acto es una
postura existencial que manifiesta, igual que otros productos dialgicos de la
actividad globalizante, una profunda relacin con el otro, que, ciertamente, se
articula de una manera radicalmente opuesta a como se percibe en la novela,
pero se concibe igualmente desde el dilogo: dilogo con un otro distante o
tercero (por ejemplo Dios, o el juicio de la Historia); pero para atreverse a
adoptar esta postura autoritaria, en su modalidad de grito (Yo s la verdad!/
Fuera las verdades antiguas! dice la poeta rusa M. Tsvetieva) el poeta
cuenta ante todo con el apoyo coral que, ms que un auditorio pragmtico, es
un grupo social que le permite decir: la poesa es la conciencia de tener razn
(palabras del poeta ruso Mandelstam).

Por otra parte, la ecuacin arte es vida, teorizada en Bajtn mediante el


aconteSer del acto tico, puede ejemplificarse en las artes preformativas que,
como sabemos, en la Amrica Latina, con su perfil vanguardista y neo-
vanguardista, estn ligadas en una mayor o menor medida a la accin poltica.
La poesa puede lo mismo partir del grito autoritario que de un silencio
interpelativo; su arquitectnica se articula dentro de la conciencia de tener
razn y tener el derecho a la postura lrica, identificando arte y vida en la
totalidad del acto tico; de hecho se postula la integracin de arte y vida, lo
cual implica una prctica de transformacin de los soportes sociales, corporales
y espaciales de la escritura y supone un intenso manejo de la alegora
(Carrasco 1989, 69).

Zurita: interlocutor de un Dios ausente

En busca de una voz propia, Ral Zurita, poeta chileno que empieza a escribir
en serio, responsablemente, en el peor momento de la dictadura militar, debe
replantear tanto qu es lo que se puede decir y en que espacio se puede
realizar la voz y/o la escritura, a partir del hecho de que alrededor de l reina
un silencio social absoluto25 y una inaudibilidad que Bajtn describi como
imagen misma del infierno26. En la bsqueda de la posibilidad de una voz
propia se ve compelido a buscar un nuevo espacio de la escritura y, en
trminos ms amplios, de la expresin artstica e ideolgica, donde la voz
silenciada pueda ser oda virtualmente. Estos artistas conciben la vida de uno
y de los otros como la nica obra de arte que vale la pena ser ejecutada
(Rivera 96).

25
Se puede decir que a partir del golpe de estado toda la realidad es aquello que no se dice en la
conversacin, hablar es ya ejercer un acto que en s mismo es sospechoso, y en l que cada interlocutor o
cada emisor asume una especie de castigo, ejercer la palabra pasa a ser castigo Cf. Rivera 1987, 92.
26
Cf. Bajtn 1996, 338.

12
Del cuerpo a la palabra: el cuerpo se convierte en un espacio de la escritura
mediante su sometimiento a una auto-tortura que est remedando la tortura de
los cuerpos de los otros de su generacin: Zurita se corta la cara en pblico,
trata de cegarse echndose cido a los ojos: un modo de romper el silencio,
vencer la barrera de la inaudibilidad. Hay otras acciones de arte que
consisten bsicamente en actos de intervencin de determinadas situaciones
de la vida pblica e institucional (Carrasco 69), en una circunstancia que
involucra tales posturas romnticas27 en riesgos reales, cuando la muerte
fcilmente puede cobrar un significado de acto constitutivo de la vida y del arte.
Buscando este nuevo espacio de la escritura potica, escribe en el cielo de
Nueva York con los escapes de aviones. Pregunto: acaso este autoritarismo
potico no est sustentado en el apoyo coral, incluso en el nivel ms
pragmtico? Necesitaba no slo lectores, sino cmplices, para efectuar esta
escritura cuyo destinatario es un Dios declarado ausente28. Y la conciencia de
tener razn, la esencia de la postura potica, est ms que legitimada por una
vida que se apuesta a s misma por la posibilidad de hacerse or.

Luis de Lin: la mirada devuelta

Luis de Lin (1939-1980), escritor guatemalteco de etnia kakchikel, se sita a s


mismo en el reto de establecer un contacto con la cultura dominante, pero no
desde las reglas que sta tradicionalmente le impone. Por ejemplo, si hablara
como guatemalteco no sera problemtico (la palabra Guatemala nunca
aparece en las pginas de su novela); l prefiere hablar como indgena, y es un
rol para el cual debe buscar lenguaje, punto de vista, historia diferentes. Se
niega a retomar el prejuicio histrico y antropolgico implcito acerca de su
cultura indgena, para llevar a cabo su propia autodefinicin desde la relacin
hacia lo hegemnico, pero enfocada desde su propio lado. No ser el
subalterno ante la hegemona, objeto sin voz descrito por un sujeto de razn,
vctima al lado de su defensor, etc.29 Es como si un objeto tradicional de la
antropologa y una muestra de museo se rebelara y manifestara una
autoconciencia al margen de los clichs occidentales. Paradjicamente, lo tiene
que hacer, para ser comprendido, en el formato discursivo (novela), para l
importado, y en una lengua que no es la propia, sino adquirida, para poder ser
escuchado. Pero su voz no ser condescendiente ni armoniosa. Lejos de
adoptar el formato antropolgico y/o indigenista trillado, y de mostrar una
imagen del indgena que sobre todo complace al ego del opresor30 -gracias,
inditos, por su buen corazn, comenta sarcsticamente-, permite entrever un
rencor largamente contenido hacia su propio otro, el ladino, cuestiona su

27
Me refiero a la construccin de la vida propia como si fuera una obra de arte, concepto de origen
romntico, que desde la variante rusa del romanticismo fue retomado por los intelectuales del llamado
siglo de plata ruso.
28
La condicin bsica de la entonacin lrica es una confianza inquebrantable en la simpata de los
oyentes (Volshinov 1926, 83). Se trata de un oyente, un destinatario que slo puede ser un portador
de las valoraciones de aquel grupo social al que el poeta, como sujeto consciente de s mismo, pertenece.
Es el borde en que la voz lrica es capaz de convertirse en portavoz de discursos ideolgicos.
29
Incluso se niega a ser vctima; colonialismo al revs. Cf. Thorn, 122.
30
Que en ltima instancia se remonta a la idea del buen salvaje, generada no para analizar la realidad
del otro vencido, sino para servir como clave explicativa del funcionamiento de la sociedad propia.

13
controvertida relacin secular que en muchos aspectos puede generar, ms
all del rechazo, cuestionamiento, odio, auto-odio y la capacidad todava no
suficientemente explorada del resentimiento que es31, al fin y al cabo, como dijo
el filsofo, el motor de la Historia. El patos de un bienpensante liberalismo
occidental puede ser mal entendido por parte de los supuestamente
beneficiados de tal actitud objetos de la descripcin etnogrfica. De hecho, en
el mundo estamos presenciando un despertar del otro-para-m-que-yo-no-
quiero-ser en el mundo entero32.

Lo verdaderamente original e innovador en Luis de Lin es su capacidad de


evadir la mirada cosificadota que proviene del discurso hegemnico (el de la
novela) por el cual debe optar para entablar el dilogo en que pueda ser odo.
Objeto permanente de una atencin etnogrfica, el sujeto rebelado confronta la
palabra ajena sobre su persona, una palabra que es la violencia misma.

La palabra violencia presupone un objeto ausente y callado, un objeto que no


oye ni responde; la palabra no se dirige a su objeto ni exige su consentimiento;
es palabra in absentia. Lo que la palabra dice acerca de su objeto jams
coincide con lo que el objeto puede decir de s mismo [...] La palabra quiere
influenciar desde el exterior, definir desde fuera (Bajtn 1996, 66).

Luis de Lin debe luchar con la violencia implcita de la mirada y del discurso
del otro mediante los cuales debe analizar tambin a s mismo: Yo no poseo
un punto de vista externo sobre mi persona, carezco de enfoque hacia mi
propia imagen interior. Desde mis ojos me miran los ojos del otro (Bajtn 1996,
71). Ms aun, Luis de Lin logra devolverle al otro su mirada. Cmo se ve la
verdad positiva de la ciencia occidental desde el paisaje desolado
postcolonial?33 Las realidades ya no se definen en funcin de la verdad
(religiosa, cientfica) como forma de poder, sino por el poder mismo (si
retomamos el caso desde el orientalismo). Estamos ante una situacin
verdaderamente explosiva, como han mostrado los acontecimientos recientes.

En relacin con la autora conflictiva, hay que mencionar el gnero fronterizo de

31
El auto-odio puede ser el efecto de la autoconciencia en las relaciones con el otro, los cambios
identitarios (lingsticos, ideolgicos, culturales) que la cultura indgena ha sufrido en la interaccin con
la occidental, que puede ser percibido como una especie de traicin hacia su propia cultura e identidad
(cf. Bubnova 2002); la conciencia de la prdida o disminucin de su propia historia y tradicin, en gran
medida por los genocidios histricos y la aniquilacin cultural, etctera. En el caso de Luis de Lin (que
de hecho se llamaba Luis de Len Daz), su propio seudnimo literario parece ser una especie de rplica
hacia la cultura hispnica hegemnica: como su gran antecesor, es un Luis de Len, pero con acento
indio: Lin.
32
En Guatemala no se trata slo de tomar en cuenta al indio; se trata de que maana el indio nos tome en
cuenta (cf. Cardoza y Aragn, Miguel ngel Asturias. Casi novela, Era, Mxico, 1991, p. 115).
33
El proyecto truncado de Luis de Lin no se ajusta plenamente a las especificaciones que propone
Graham Pechey para describir la situacin postcolonial:
[I]f we were to regard as postcolonial any project of literature or language which takes its distance
both from the metropolitan standard and from any nativist dogma of the purity of the vernacular,
emphasising instead an ineluctable creolization (Pechey 352), y eso por dos motivos: la primera
condicin contradice el mismo principio del mestizaje (hibridizacin, intertextualidad, etc.), por una
parte; la segunda no toma en cuenta el carcter catastrfico del propio mestizaje, que Luis de Lin
muestra. Como observa Vargas Llosa (78), el mestizaje no es una aleacin pacfica, un benigno proceso
de intercambios; su estmulo ha sido muchas veces el odio.

14
testimonio, que est a caballo entre lo literario, en cuanto la forma de su
articulacin, y lo documental, donde el problema de representacin asimismo
se intersecciona con los problemas terico-literarios. Antropologa y literatura
se cruzan otra vez de la manera ms sofisticada.

Judith Thorn replantea el papel de la literatura en funcin del gnero de


testimonio, muy a contrapelo con la teora literaria actual, que trata de divorciar
definitivamente la literatura y la vida:

The struggle to reconcile the world as reported by others and the world as
personally experienced has been dynamically refiected in the life work of artists
of color throughout the twentieth century. This parallels the discrepancy that
often existed between life and theory. Literature/writing as lifework has provided
a previously unresolved venue of expression. The novel has become a
sentient, non-linear history and testimonial of life events, not only a tool for
colonial discourse (Thorn 38).

Mench: ventriloquia o?

El texto de Me llamo Rigoberta Mench, y as me naci la conciencia, es un


territorio en que literatura y antropologa se tocan de muchas maneras, as
como se intersectan los dominios de antropologa filosfica y etnologa 34. Es
un texto que por su naturaleza no imita, como puede hacerlo la novela, el
discurso de la antropologa, ni adopta los puntos de vista de sta, sino que
plantea la adecuacin de un texto a la vida -problema de la veridiccin, el que
desde teora literaria se define como ventrilocucin (hablar por el otro)-35,
a dems de que un testimonio siempre puede ser rechazado o bien puesto en
duda por otro testimonio. En la etnografa actual se dan dos formatos para la
veridiccin: el realista, que cuenta lo que sabe, y el confesional, que
describe cmo lleg a saberlo (Sklodowska 1993, 82). El texto de Mench,
posee doble autora, a modo de articulacin de los textos deuterocannicos
de Bajtn? De quin es la voz autoral en el texto, de Rigoberta Mench o de
Elizabeth Burgos, la antroploga que realiz la transcripcin de su vida? Es el
de Burgos un intento por practicar la antropologa dialgica?36 O es, por el
contrario, el reporte tradicional de algo que ella se apropia? Y sobre todo la
cuestin de la verdad se cruza (hace una refraccin) en el discurso. Las
inflexiones discursivas de la voz ausente de quien redacta el texto, son

34
Judith Thorn sita a sus hroes -Rigoberta Mench y Vctor Montejo-en el mismo tramo del gran
tiempo que a Bajtn (Thorn 14-15), y los pone a dialogar en su libro.
35
Michael Holquist habl de los textos deuterocannicos de Bajtn (los firmados por Volshinov,
Medvdev y Kanev) en trminos de ventrilocucin. De la ventriloquia de los textos llamados
testimoniales habl E. Sklodowska. Por otra parte, Pedro Pitarch al hacer una antropologa del alma
tzeltal muestra la palabra convertida en accin. El chamn es ventrlocuo, porque transmite las voces
que provienen del chul -la otra realidad paralela que complementa la espiritualidad tzeltal-, y al
mismo tiempo l antroplogo es ventrlocuo en segundo grado, cuando en su lengua, y con base en
sus herramientas metodolgicas ajenas a la cultura que describe, hace un esquema del alma tzeltal.
Es una metfora ad hoc para que veamos la situacin bajtiniana: si todo discurso es proceso de
ventrilocucin, todos nosotros somos ventrlocuos del pensamiento bajtiniano, esta es la condicin
pluri- e interdiscursiva del bajtinismo.
36
Cf. Tedlock y Mannheim, 1-32.

15
analizables como alteradoras del sentido y de la verdad? Los problemas de la
palabra ajena, en este caso, pueden supuestamente resolverse en un intento
por traducir la alteridad mediante la escritura de la voz, conforme al deseo de
Occidente de leer estos productos (Sklodowska 82). Los polemistas alegan
que como resultado tenemos una ficcin de identidad (ibid., 98). La
ventriloquia nos enfrenta a la indignidad de hablar por el otro, pero en nuestro
caso el problema es doble. Burgos habla por Mench. Todo esto podra
derivar en un vulgar pleito por la autora37. Pero, dadas las caractersticas de la
mentalidad maya, que tiene su correspondiente correlato en la lengua38,
Mench de veras se concibe a s misma como parte y portavoz de su gente.
Porque su lengua materna, el quich, as recorta el mundo, y al parecer ella
inconscientemente proyecta esta visin al espaol, de modo que la hibridacin
se d no slo a nivel de la sintaxis o gramtica, sino entre dos visiones del
mundo. La categora de nosotros es extremadamente importante en las
lenguas mayas, mientras que el sujeto colectivo es algo que slo plidamente
est presente en las lenguas indoeuropeas (el nosotros no es sino el plural del
yo). Se trata justamente de una visin del mundo codificada en la lengua39:
desde este punto de vista, es Mench la que habla por otros, transportando su
cosmovisin al espaol en que habla todava con dificultad (en el momento en
que Burgos graba sus entrevistas).

Por otra parte, casos de testimonios de signo opuesto (ver Zimmerman)


presentan un contrapunto social del mismo problema, al dar una interpretacin
distinta de supuestamente la misma experiencia. En realidad, el problema que
a primera vista plantea el texto de Mench/Burgos es ms caracterstico
de la teora antropolgica que de la literaria. Es el de la relacin entre
palabra propia y palabra ajena, formulado por Bajtn como fundamento
del dialogismo. Actualmente, la antropologa postmoderna y dialgica
se lo plantea a s misma como problema principal del discurso de la
disciplina (an anthropology that actively acknowledges the dialogical nature of
its own production, Mannheim & Tedlock 2). The fact [is] that any
representation alters what it represented (ibid., 7). La antropologa se
preocupa por la objetividad y verdad cientfica. La literatura (objeto de
estudio y la disciplina misma) reconoce (tras Bajtn, aunque sea en forma
de la intertextualidad) este fenmeno como elemento ms importante del
arte de novelar, que no se preocupa por la verdad en la misma forma que
la antropologa. No obstante, el problema de la veridiccin y, ms
ampliamente, de la verdad, s se encuentra en el horizonte bajtiniano,
justamente en el punto donde literatura y antropologa tienen ambas valor
de acto tico.

37
Aunque Mench no accede a este; cf. Thorn 46. Thorn ve cierta analoga entre la situacin autorial
Bajtn/Volshinov (y Medvdev) y Mench/Burgos. La analoga va ms all de los que ella sospecha: la
bajtinologa occidental es incapaz de comprender por qu Bajtn nunca se atribuy los textos que otros le
atribuyeron (por ejemplo, el Marxismo y la filosofa del lenguaje y El Mtodo formal en los estudios
literarios). Para los occidentales, si Bajtn no se los atribuy, es porque no los escribi. Para los
bajtinlogos rusos, es exactamente al revs: no los admiti como propios porque los dio -los escribi para
otros-, y no iba a quitar a los muertos lo que una vez les haba dado. Cuestin de arquitectnica.
38
Y las lenguas, de acuerdo con Bajtn, son visiones del mundo.
39
Ver tambin Lenkersdorf y Volshinov (sobre experiencia-nosotros).

16
G.G.P.: antropologa inversa de un antropoloco fronterizo

Y finalmente nos acercamos a la frontera donde supuestamente Latinoamrica


termina, y empieza la otra Amrica, la que lo quiere ser por cuenta propia.

Entre la prctica del performance, que es una forma de proclamar urbi et orbi la
identificacin entre vida y arte, me detendr en el idiosincrtico performero
mexicano-chicano Guillermo Gmez Pea, porque se sita a s mismo, en
trminos para-bajtinianos, en una zona de la frontera entre Mxico y Estados
Unidos, y porque define pardicamente su arte como una antropologa
invertida. Por supuesto se trata de prcticas festivas y carnavalizantes, y la
mayora de sus actos son farsas. No obstante, en lo frsico hay un elemento
serio: concibe el performance como un ejercicio de libertad ciudadana y como
un experimento de sociologa y antropologa radicales (Gmez Pea 43).

Adems de sus actos preformativos, algunos de los cuales lo han puesto en


riesgos serios (como una crucifixin que realiz de s mismo y de un
compaero, que puso en peligro su vida, aunque con un resultado cuasi
cmico), es autor de algunos poemas y de textos tericos que ms son
manifiestos que refiexiones independientes: en realidad, por lo general son una
compilacin de los lugares comunes del postcolonialismo y multiculturalismo).
El carcter ldico de sus actos no permiten hacer paralelo serio con la poesa
o, ms bien, con el posicionamiento terico-performativo de Ral Zurita. No
obstante, usa muchos conceptos y algunas ideas bajtinianas, captadas por
smosis, que permean su obra cuestionadora.

El proyecto de Guillermo Gmez Pea, cruzador de fronteras, postmexica,


prechicano, panlatino, transterrado, arteamericano (47) se sita en la frontera
Mxico-Estados Unidos, donde se ha creado una cultura aparte, que se plantea
y se cuestiona la identidad en presencia de las transformaciones posmodernas
y de las prcticas artsticas multi e interdisciplinarias trasgresoras, que pueden
explicarse y comentarse como in praesentia de las ideas de Bajtn, como una
nueva carnavalizacin. La antropologa est en el centro de esta actitud
transgresora, como institucin, como tcnica de investigacin y como disciplina.
La lnea entre Tijuana y San Diego es un lugar de inmensos contrastes donde
el Otro es una presencia permanente, amenazadora, extica, envidiada y
rechazada al mismo tiempo. En las fronteras los opuestos se diluyen, de ah la
insistencia por mostrar las diferencias. Cuando el contacto cultural se da en los
dos sentidos se produce la transculturacin (Gmez Pea 29). Lo notable es
que es consciente de la reversibilidad del concepto de otro. Sus dardos estn
dirigidos tanto a un lado de la frontera como al otro. As, practica la denigracin
carnavalesca de la cultura oficial mexicana (47), a la que sita en Estados
Unidos de Aztln, EUA).

En uno de sus actos, Los antropolocos Chicanos capturan a una pareja de


salvajes anglosajones. Los papeles tradicionales entre objeto y sujeto de
observacin cientfica se invierten (132).

Juega ampliamente con palabras hbridas: Nuevo Border Mundial, Lost


Angeles.

17
Yo ms bien opto por la fronteridad y asumo mi coyuntura: vivo justo en la
grieta de dos mundos, en la herida infectada: a media cuadra del fin de la
civilizacin occidental y a cuatro millas del principio de la frontera Mxico-
americana, el punto ms al norte de Latinoamrica. En mi multirrealidad
fracturada, pero realidad al fin, cohabitan dos historias, lenguajes,
cosmogonas, tradiciones artsticas y sistemas polticos drsticamente
opuestos (la frontera es el enfrentamiento continuo de dos cdigos
referenciales (Gmez Pea 48).

Nuestro producto artstico plantea realidades hbridas y visiones en coalicin.


Practicamos la epistemologa de la multiplicidad y la semitica fronteriza (50).

Y las juventudes fronterizas [...], hijos de la grieta que se abre entre el primer
y el tercer mundos, se convierten en los herederos indiscutibles de un nuevo
mestizaje (52).

Para Gmez Pea, conceptos como identidad cultural son espejismos


(ridiculeces y anacronismos 52). Cuando un artista ha sido
desterritorializado, su identidad cultural inevitablemente adquiere repertorios
mltiples. El artista monocultural est ms interesado en proteger su frgil
identidad (52). Busca un dilogo futuro capaz de trascender los profundos
resentimientos histricos que hay entre las comunidades de ambos lados de la
lnea (58).

Conclusin

Todas estas maneras de hacer antropologa pueden analizarse, cada una de


ellas, dentro de su campo especfico, literario, cultural, etnolgico, etc., pero me
ha interesado encontrar un denominador comn entre ellos y, como he dicho
antes, el gesto metodolgico es el de situar los fenmenos mencionados
en el terreno del acto tico, en un espacio anterior a su clasificacin y
desglose por gneros y dominios. El sentido especfico de la
responsabilidad, la identificacin de la obra con la vida, la ubicacin
fronteriza del sujeto, en cada caso diferente a su modo, de todos los
portadores de la palabra sobre s mismos y sobre el mundo que he
revisado, permite verlos desde el punto universalmente humano. Y, para
terminar con las palabras de Alejo Carpentier, ...la grandeza del hombre est
precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse Tareas... Agobiado
de penas y de Tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio
de las plagas, el hombre slo puede hallar su grandeza, su mxima medida en
el Reino de este mundo. El acto concebido en el espritu de Bajtn se articula
en este mundo, para llegar a permanecer, como un sentido, en el gran tiempo.

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22
EL SURGIMIENTO DE LA CULTURA DIALGICA

EDITADO POR

Dennis Tedlock & Bruce Mannheim

INTRODUCCIN

por Dennis Tedlock & Bruce Mannheim

Aunque Roman Jakobson escribi sus reflexiones sobre Ferdinand


de Saussure, cerca del final de su vida, su pensamiento refiri a un
campesino ruso con el que se haba reunido sesenta aos antes. El
hombre era un narrador de historias, practicante del arte de la
reestructuracin de los cuentos tradicionales en forma propia,
original. l fue totalmente incapaz de narrar estos cuentos de un
modo monolgico (Jakobson 1990a: 94), explicndole sus razones
a Jakobson de esta forma: Es posible contar historias sin ninguna
razn en absoluto? No, llego a una posada, a platicar, y alguien
dice, Dios no existe! As que reviro, Usted est mintiendo, es
usted un perro, cmo puede ser que Dios no exista? Le digo
entonces una historia sobre eso. Ahora el otro aade: Es verdad,
Dios existe. Y as le digo: Ahora eres el que miente. Dnde
puedes ver a Dios? Y les digo otra historia, en contra de la
existencia de Dios. Me cuentan historias slo por el gusto de la
contradiccin. Como observa Jakobson, para este tipo de
narrador, las respuestas de los oyentes son un elemento bsico
de sus cuentos, a menudo incluso un elemento indispensable
(Ibd.: 94). La idea de que las tradiciones populares se podran
monolgicamente dijo, en repetidas forma de decirle a la que
dice, es una fantasa en la medida de lo Jakobson se refiere,
una proyeccin de la alteridad que traiciona su origen en un
mundo de literatura escrita y filosofa social individualista.

23
Jakobson sostiene adems que el dilogo es una forma
fundamental de expresin de monlogo, amenazar directamente la
Saussurian centrarse en el individuo como actor de la fuente de la
libertad condicional o del habla. Esta es una posicin que haba
tomado mucho antes, yendo tan lejos como para declarar que el
monlogo es una patologa social (Jakobson 1953:13). Una de las
consecuencias de su opinin es que la lengua o idioma, como un
sistema compartido, se convierte en una propiedad emergente de
los dilogos en vez de ser concedido prioridad ontolgica sobre
todas discurso. Dilogos ya no consisten en monlogos aadido
juntos, pero son la escena de la produccin de estructuras de la
lengua compartida que pueden ser dobladas ms tarde a los fines
de un monlogo. El orador espera de un monlogo sin respuesta,
pero, no obstante, debe adoptar una posicin en un mundo
lingstico ms amplio que ya se ha constituido, a travs de
innumerables interacciones previas, de las relaciones sociales entre
primera, segunda, y tercera personas.

La relacin entre los sistemas y prcticas culturales es comnmente


construida sobre el mismo modelo de la lengua y el habla de
Saussure, como particulares expresiones culturales originadas de
actores individuales. Aqu, en lugar de esto, nosotros pensaramos
que las culturas son continuamente producidas, reproducidas y
revisadas en el dilogo entre sus miembros. Los actos culturales no
son la suma de las acciones individuales de sus participantes, cada
uno de los cuales expresa una forma imperfecta de un patrn
preexistente, sino que son el escenario donde la cultura que
comparten surge de la interaccin. Una vez que la cultura se
considera como derivada de un terreno dialgico, entonces la
etnografa se revela como un emergente fenmeno cultural (o
intercultural), producido, reproducido y revisado en los dilogos
entre los investigadores de campo y los nativos. El proceso de su
produccin es de la misma ndole general que el proceso por el que
surgen otros productos tnicos de las culturas que son objeto de
estudio etnogrfico.

La crtica fenomenolgica de las ciencias sociales reconocen la


importancia del dilogo en el trabajo de campo, la localizacin de
las conversaciones entre los investigadores y los nativos sobre el
nivel del terreno de la "intersubjetividad". An queda un lugar para
la tierra ms alta de la objetividad, o el proceso de "objetivacin",
pero que tena que esperar a que el regreso desde el campo. Dejar
fuera de consideracin es el hecho de que la produccin de objetos

24
por medio de discurso ya est en marcha entre los nativos antes de
cualquier campo de trabajo llega all, junto con el hecho de que la
produccin de los objetos dentro de las disciplinas del campo
regresaron a los trabajadores es en s Desempeado en una
dialgica, intersubjetiva terreno.

Antropologa interpretativa, que encuentra su justificacin original


en el argumento fenomenolgico, continu la construccin de la
relacin entre el campo del discurso y el discurso disciplinario como
una jerarqua. Los nativos se emitieron en las funciones de los
productores de texto, ya sea literal o metafrico, mientras que la
interpretacin de estos textos est reservado para los escritores de
la etnografa. El literal de las conversaciones que tuvieron lugar en
el mbito metafrico fueron sumergidos debajo de las
conversaciones entre los intrpretes y los textos ya producidos. Los
resultados de estas conversaciones metafrico entonces se inform
a los lectores, que a menudo se quedan sin acceso a los textos.

La dialgica crtica de la antropologa fenomenolgica radicaliza la


crtica, negndose a privilegio discurso disciplinario y en su lugar
ubicar en el mismo terreno dialgica como otros tipos de discurso.
Incluso como objetivacin de la voz o la interpretacin en s se
estrecha hacia un monlogo de autoridad, que revela, en la mente
del lector una alerta, la represin de una multiplicidad de otras
voces, ya sean los de los nativos, los de la escritora en un anterior
papel Como campo de trabajo, o los de las interpretaciones
alternativas o rivales intrpretes, entre ellos intrpretes nativos.
Pero el punto no es que los escritos de campo regres de los
trabajadores deberan componerse nicamente de los "nativos
textos" y transcripciones deben permanecer en juego en lugar de
ser empujado en un pasado silenciado. La voz de disciplina todava
tiene su lugar dentro de un multivocal discurso, pero ahora se
convierte en la voz de este derecho provisional sobre su cara en
lugar de pretender finalidad. El lector, en lugar de quedarse con la
sospecha de que podra haber otra interpretacin, que se puede
hacer esa interpretacin.

La crtica de las representaciones ha desempeado un papel


conservador con respecto a la dialgica proyecto, insistiendo en la
imposibilidad de representar lo que ms tarde fue originalmente
presentes en el terreno. Evocacin de la representacin de lo que
ms tarde fue originalmente presentes en el terreno. Evocacin del
pasado se supone que repleace cita directa, que tiene el efecto de

25
dejar etngrafos tan libre como nunca a sustituir las palabras, o
palabras que se intercambiaron entre ellos y los nativos, con un
discurso que pertenece a su propio presente como de los escritores
Discurso disciplinario. Detrs de esa postura no es una nocin de
que las partes en un cara a cara, dilogo, ya sean nativos o campo
de trabajo, estn totalmente presentes el uno con el otro, la
tentacin de renunciar a todos los representan o reinterpretar todo
lo que ya se ha dicho o Hacer, o an no se ha dicho o hecho, fuera
el momento de su conversacin en curso.

En este volumen, que es nuestro objetivo y el de nuestros


constribution para seguir la dialgica crtica de la antropologa, y
para estudiar la prctica de una antropologa activa que reconoce la
naturaleza dialgica de su propia produccin. En las pginas de
este libro son los dilogos entre los nativos, sobre el terreno de los
dilogos entre los trabajadores y los indgenas, y los dilogos entre
regres campo de trabajo. Tambin en este caso, es abundante
evidencia de la naturaleza dialgica del lenguaje propiamente dicho,
que exige que los oradores de localizar a s mismos dentro de un
mundo social y permite incluso una sola persona, haciendo uso de
la palabra sin interrupcin, a promulgar una multitud de voces
contrastantes. Los mundos compartidos que surgen de los dilogos
se encuentran en un estado de continua creacin y recreacin, la
negociacin y renegociacin. Sea cual podrn efectuarse
alegaciones de la prioridad ontolgica del pensamiento sobre la
accin, o de una cultura particular, sobre sus leyes histricas, es
slo en un mundo que ya se ha constituido a travs del dilogo que
un antroplogo puede estudiar las culturas, las lenguas y, de hecho,
De los dems.

Cuando la nocin de que la lengua y la cultura son


irreductiblemente en la naturaleza dialgica se reuni con la idea de
que la cultura es un fenmeno emergente, en ltima instancia, ms
all del control de los individuos, que aparecen como dos caras de
una misma proposicin. Pero ellos crecen fuera de tradiciones
distintas en los ltimos antropologa y la teora crtica, la primera
hincapi en la heterogeneidad de la cultura y la naturaleza
discursiva de su constitucin, y la segunda, haciendo hincapi en la
integracin social e institucional de la accin. Desde el primer punto
de vista, la cultura es todo "reconoceived como proceso o actividad
inventiva creolized 'interculturalidad'" (Clifford 1988:15). A partir de
la segunda, cultural y lingstica, las formas son ejercicios en el
poder y la impugnacin de poder.

26
EL DILOGO Y LO DIALGICO

La raz sentido de dilogo es la de hablar (logos) o que va hacia


atrs y hacia delante (dia-), y en contemporneo Ingls readiest su
referencia es a una conversacin entre dos o ms personas. En un
nivel formal, la palabra tiene un sentido de la economa del
intercambio verbal, como cuando se refiere a un intercambio de
ideas. Pero tambin ha llegado a ser utilizado en otros sentidos:
funcional, tico-poltico y ontolgico.

En uso funcional, de un texto o de una interaccin social es tratado


como un mbito social que a travs de mltiples voces y mltiples
lgicas culturales sostienen entre s. En la crtica literaria, donde el
trmino es utilizado con mayor frecuencia en el sentido funcional de
lo que lo es en otras disciplinas, el conflicto de voces en el texto se
dice que crear mltiples perspectivas de que socave la autoridad
del narrador y del autor. Un texto puede ser un dilogo en el sentido
formal, pero no el funcional, o viceversa. El crtico ruso Mijail Bajtin
(1984: 108-112) sostuvo, por ejemplo, que el dilogo socrtico
cumplido el sentido formal de dilogo, pero no la funcional. Propone
distinguir anacrticos dilogos, que son funcionalmente dialgica,
de las sincrticas dilogos, que son funcionalmente dialgica
cualquiera que sea su forma. La distincin es til. Los regmenes
militares peruanos de la dcada de los aos 1970, celebraban con
regularidad lo que llamaron dilogos 40 con los campesinos y los
trabajadores, en el que un oficial militar que entregar exhortaciones
a un grupo de campesinos reunidos o de trabajadores, y ofrecer
exhortaciones a un grupo de campesinos reunidos o de
trabajadores, y los dirigentes de los trabajadores y campesinos
alababan la poltica del gobierno militar. En trminos de Bajtin,
estas seran dilogos anacrticos.

El uso funcional de dilogo se presta a una tercera, ticos y


polticos sentido de la palabra. En el sentido tico, la capacidad de
texto o de la interaccin social para sostener mltiples voces es la
relativa a contrapeso al autoritarismo de los textos cerrados. Bajtin
l mismo es consciente de la dimensin tica (Clark y Holquist
1984: 269ff), que sin duda desempea un papel en su rechazo de la
poesa futurista y Formalist potica de la autosuficiencia. En los

40
En espaol en el original.

27
ltimos aos, dialgica ha adoptadas en tonos fuertes ticos en la
evaluacin de las obras literarias y textos etnogrficos (D. Tedlock
1979; Dwyer 1982, cap. 12; Clifford 1988, cap. 1).

Por ltimo, tanto la funcional y tico / poltica de los sentidos


"dilogo" en su interior contienen las semillas de una sorprendente y
original forma de ver la relacin entre estructura y accin, que Bajtin
traductores de la que llam "translinguistics" (Kristeva 1980: 36;
Todorov 1984: 24) y Susan Stewart (1983) ha llamado "anti-
lingstica". Se ha convertido en habitual en las ciencias sociales
para concebir la accin (la prctica, hablar, el rendimiento, o la
libertad condicional) como un simple precipitado de la estructura
(institucin social, la intencin, la competencia, o parole). En
cambio, Bajtin insiste en que "los gustos de cada palabra el
contexto y los contextos en que ha vivido su vida social cargado"
(1981:293), reconociendo que todo plan, escenario, y la concepcin
se encuentra ya siempre en un contexto social, poltico y Momento
histrico. Para poner esto en trminos filosficos familiar, cada
palabra de la lengua es ya una muestra antes de que sea un tipo
(ver Becker en el captulo 9, este volumen). La tradicional relacin
entre estructura y accin, accin en la que se tratar como un
reflejo de una estructura mental antes, es rechazado en favor de
una estructura en la que surge a travs de la accin situada.
Palabras o textos son socialmente situado y consignados por, no
creadas por individuos. En ningn momento en este proceso es el
individuo considerado como autnomo o el garante de la integridad
(autoridad, la coherencia, la coherencia) del texto. Es
especialmente en esta ltima, el sentido ontolgico que en el
reciente concierto con el dilogo tiene el potencial de la
reestructuracin de las ciencias sociales.

[]

LA INTERPRETACIN DEL DILOGO

Bajtin llama la atencin a un proceso de dilogo, o "dialogismo", que


se manifiesta en todas las escalas, de uso del lenguaje (Bajtin
1981: 326-30, 426; Kristeva 1980: 68-72). En la escala ms general,
cuando se habla o escribe, y si no lo hacemos en respuesta directa

28
a otro orador o escritor, nuestro discurso se produce en el contexto
de los anteriores (o de otro tipo) o de los textos y declaraciones est
en dilogo con ellos, si Explcita o implcitamente. Cuando traemos
estos otros discursos dentro del tiempo o el espacio de nuestra
propia, ya sea directa o indirectamente, el resultado es lo que
Kristeva ha dado el nombre de "intertextualidad" (Ibd.: 15, 36-38).
Algunos de los que intertexts lugar en el texto de nuestro, que
producen un efecto Bajtin llama "heteroglosia" (Todorov 1984: 56).
O podemos yuxtaponer pasajes que pertenecen a diferentes
gneros o tipos de discurso, la produccin de "heterology" (Ibd.: 56-
59). Cuando citamos, hablando o escribiendo en las voces de otras
personas, posee nuestro discurso "heterophony" (Ibd.: 56). Si
queremos hablar o escribir en la forma de esas otras voces en lugar
de citar directamente, la adopcin de lo que se suele llamar el
"estilo indirecto libre" en el contexto de la prosa de ficcin, que
produce una "construccin hbrida" (Ibd.: 73) o "Doble voz" (Bajtin
1981: 324-30).

Hay dialogismo incluso en el nivel de las dos palabras, ya que


existe una determinada palabra en un entorno que de otro modo
podran haberse utilizado con referente a un mismo objeto (Ibd.:
276), palabras que se ponga en la mente de nuestros Oyente o
lector. Por el contrario, la misma palabra puede llamar de diferentes
objetos, produciendo una versin en pequea escala de la doble
voz. Los ejemplos de Bajtin de esta participacin de la irona o
pardicas importacin de una palabra de un gnero o en otro tipo
de discurso (ibd.: 3005-8), pero el uso figurativo y el sonido
desempean ofrecen otras posibilidades. Cuando una palabra est
vinculada a un objeto metafricamente, que mantiene su relacin
con el literal objeto, diciendo dos cosas a la vez.

En general sigue Bajtin, como dice Kristeva, "una lgica de la


analoga y no exclusivo de oposicin, se opuso a monological
niveles de la determinacin de la causalidad y determinacin"
(1980:72). En otras palabras, su dialctica tiende a ser uno de
complementariedad y no de oposicin polar. Pero Bajtin entangles
en s mismo algo de paradoja cuando se opone a la
complementariedad y la polaridad. El dialogismo, a pesar de la
heterogeneeity (y, de hecho, heterodoxia) parece generar en
cualquier tipo y en todos los niveles del discurso, termina en un
lado, a su lado, de una polaridad. l campeones monlogo sobre el
dilogo, la heterophony de la novela sobre la monophony de verso,
la ms pardicas el cannico, y "el florecimiento de una

29
multiplicidad de desinstalaste conciencias" sobre el "idealismo
monista" (citado en Todorov 1984: 104). La explicacin de esta
paradoja podra ser tratado en el contexto de opresin poltica en la
que Bajtin trabajado, pero su condicin era ms profundo que el de
cualquier persona que se enfrenta, desde el Oeste, la Occidental
metaphysic.

Para Bajtin el eptome de multivoiced discurso es la novela, y


acciona un homricos pica, que lo considera monofnicos, tanto
como su contrario y su histrico predecesor (1981: 4-40). Mientras
tanto (y a diferencia de Jakobson), que domina completamente el
folktale ordinaria, que es ms amplio (y probablemente la de ms
edad) que en la pica. Calificados narradores orales pueden y de
hecho participar en el cambio de cdigo, es decir, heteroglosia, no
slo en las grandes ciudades, sino en las pequeas sociedades
tribales queridos tambin. En cuanto a heterology, cuentistas, que
no se limitan a cantar el verso de los caracteres puede representar
en sus historias como conversar, jugar juegos de palabras,
utilizando el argot, haciendo discursos, orando, cantando, o cantar,
en todos estos apropiado (o inapropiado notablemente ) De las
situaciones sociales. Cuando se trata de heterophony, calificados
narradores orales (o al menos aquellos que no se limitan a cantar el
verso de) son totalmente capaces de producir la mayor densidad de
contraste de voces como cualquier novelista, y, de hecho, estas
voces se encuentran entre sus principales medios para La
caracterizacin de los actores de sus historias (por ejemplos en este
volumen, ver Isbell, Behar, y Mannheim). Como se desarrolla una
historia de cambio de ritmo, la pausa ofthen en un solo paso y de
prisa en otra. Por medio de intonational contornos, que pueden dar
truncado frases e incluso palabras aisladas la finalidad de frases
completas, o dar completa (y declarativo) frases un aire de la duda
y la indecisin. En su amplitud que puede abarcar la gama completa
de un grito a un susurro, y ejecutar crescendos y decrescendos,
ambos de repente y lentamente. Todo el tiempo que producen
complejos voz quialities que revelan-o, en este caso, representan-
horror, la ira, la tristeza, la neutralidad, confianza, determinacin, la
agradable sorpresa, y alegra. Dysfluency sus momentos de las
representaciones del difluencias de los personajes: mutters, dudas,
defectos del habla, el acento extranjero. Un novelista debe describir
los innumerables detalles y sombreados en palabras de la voz o de
lo contrario (cuando sea posible) recurrir a la inusual ortografa o
puntuacion, mientras que un narrador oral puede hablar con ellos
directamente. De hecho, como demuestra Hill (este volumen, el

30
captulo 4), un solo orador puede producir el mayor nmero veinte
distinguibles voces en el espacio de un minuto diecisiete narrativa.

El imaginal mundo que se construye por la diversificacin y de los


detalles de expresar, en combinacin con los movimientos entre
estratificado sintctica y lxica de registros, es un problema social,
en contraste completo con funciones basadas en el sexo, la edad,
parentesco, adquirido estados, e incluso la muy tnico Diferencias
que se supone que son los especiales de la provincia etngrafo.
Algunas de estas diferencias sociales puede ser revelado
representada nicamente por voces, en lugar de ser en forma
explcita por el narrador. En una escala ms pequea vocales son
caractersticas que identifican a una persona en particular en lugar
de una categora de persona, y an en una escala ms fina son los
cambios de voz de ese carcter, con lo que la produccin de la fase
oral del homlogo de estilo indirecto libre en la ficcin escrita.

Otros cambios de la voz pueden ocurrir en el discurso que rodea a


las cotizaciones, es decir, los pasajes para que el orador tome la
responsabilidad, como cuando Hill (este volumen, el captulo 4) de
sondeo encuentra un narrador neutro en un momento, particip
personalmente en otro, Juicio o en otro. Algunos de lo que se dice
puede ser en la naturaleza de una interpretacin de la historia que
le dicen en lugar de la accin en movimiento hacia adelante (D.
Tedlock 1983: 51, 169-76, 293), ms evidente en el tipo de
comentario que va en el marco del Nombre de un "lado". Al igual
que la hermenutica filosfica contempornea, este tipo de
interpretacin es el descubrimiento de las intenciones de los
autores del texto (vase Ricoeur 1976: 36-37). Discurso formal muy
pronunciadas en pblico puede carecer de contexto ritual clara
hermenutica se aleja del texto propiamente dicho, pero otras
ocasiones, como en la transmisin de ese texto a los futuros artistas
intrpretes o ejecutantes, pueden ser muy abiertos a hablar sobre el
texto. En la ms pequea escala, cuando el discurso adquiere la
forma de semnticamente construido parralled verso, cada lnea
que se mueve hacia adelante el tema es seguida inmediatamente
por una o ms lneas que son, de hecho, una breve interpretacin
de lo que se acaba de decir. En el discurso en general, hay una
implcita dialgica alternativa o adicional de las palabras y frases
que se podran haber utilizado, pero no fueron; paralelo en el
discurso, incluso en pequea escala de este aspecto del proceso de
dilogo se manifiesta.

31
La existencia de una hermenutica que ya est en el trabajo de
campo antes de que el trabajador llegue all, si se trata de
enunciados dentro de los textos nativos o toma forma nativa en
hablar de los textos, tiene consecuencias importantes para la
interpretacin de ciencias sociales tal como est actualmente
constituido. La fenomenolgica "intersubjetividad", que ha servido
de modelo para el campo de encuentro entre el yo y el otro se
sumerge en el etngrafo nativo de la subjetividad, con el ascenso
en la objetividad que corresponde a la mudanza del campo y de
vuelta a casa. Mientras tanto, la objetivizacin libre, la libre
interpretacin de los movimientos de los nativos pasar
desapercibida, a pesar de que son de hecho esenciales para la
etnografa productivo. Estas iniciativas pueden ser incorporadas de
rutina, sin atribucin, en el discurso objetivizacin de los escritores
de etnografas, que por lo tanto, la reserva de dominio intelectual a
s mismos. Tambin oculta detrs de tal discurso es lo Attinasi y
Friedrich (este volumen, el captulo 1) llamar a la "dialgica avance",
en el que un punto de turbulencia o cathexis en un campo de
cambio produce una "fraccin de segundo reajuste" en la
investigacin.

La actual relacin entre el texto y la interpretacin puede ser


trazable, en parte, al contexto original de la hermenutica bblica,
cuyos profesionales se ocupan de los escritores cuyos textos se
encuentra en una gran distancia temporal y espacial de los mismos.
Pero incluso en la hermenutica bblica, como se practica hasta el
da de hoy en el occidente cristiano, ha habido un notable
bracketing fuera de la gran talmdica (es decir, nativos) el discurso
que rodea a los cinco libros de la Biblia hebrea y trae en una
interpretacin , El dilogo intertextual. Luego tipolgica
interpretacin de los libros profticos transforma en alegoras de los
textos cristianos, por mucho que algunas clases de interpretacin
antropolgica tener el efecto de la transformacin de los textos en
las alegoras de las cuentas cannica antropolgico social o mental
de las estructuras y los procesos.

Independientemente de las fuentes de la hermenutica hegemona


en las ciencias sociales, hay un intrprete de la literatura de la
poca de la historia en la que ellos mismos viven cerrado que
prefieren el corpus de un autor fallecido. En el caso de autores que
se han aventurado en el discurso de la auto-objetivacin, los crticos
suelen adoptar la misma posicin que etngrafos que dejar de lado
el discurso de los propios nativos. Los antroplogos han ledo las

32
culturas de sus contemporneos como si se tratara de hacer frente
a los textos de un tiempo que no es el suyo, un punto ampliamente
demostrado por Fabian (1983). Algunos incluso han hecho
manifiestos se mueve para cerrar un corpus, reservando autnticos
(en oposicin a aculturados) la autora a una generacin de morir
fuera del alcance de los antroplogos que vengan despus.
Mientras tanto, los miembros de una sociedad son capaces de
hablar a travs de esas fronteras, la produccin, como las tres
mujeres registradas por Isbell hacer (este volumen, el captulo 2),
un discurso cuya intertextualidad abarca las diferencias entre
generaciones, entre el campo y la vida urbana, y Entre muy
diferentes lenguas como el quechua y el espaol, se desplazan a
travs de la construccin de recordar el pasado y, en el presente,
un futuro posible.

Irnicamente, en el preciso momento en el terreno dialgica se


extiende hasta el punto de que los trabajadores sobre el terreno y
los nativos estn muy cerca el uno con el otro, incluso en materia
de interpretacin, se plantean objeciones polticas. Se argumenta
que la representacin dialgica sobre el terreno encuentro es
probable que crean un efecto ilusorio de nivelacin, encubrir o glosa
sobre el contexto de las relaciones de poder dentro de todos los
dilogos sobre el terreno deben tener lugar y que conduzca a una
celebracin la subjetividad de los nativos (Handler 1985). Detrs de
este tipo de objeciones parece que hay una nueva e inesperada
forma de hermenutica hegemona. El supuesto implcito es que,
cuando se trata de relaciones de poder a los nativos son
involuntarios participantes, en tanto que la discusin de la realidad
de estas relaciones corresponde nicamente al objetivo de dominio
de las ciencias sociales. Es como si la poltica nunca apareci en el
campo de los propios dilogos, pero podra convertirse en evidente
slo cuando los investigadores describen el contexto de los
dilogos de algn lugar por encima y ms all de ellos.

Para el dilogo en s mismo para culpar glosando ms de las


relaciones de poder es estar en su cabeza. Cuando etngrafos y
sus interlocutores decidir que determinados debates no deben ser
publicados, o que la identidad de los lugares y locales de los
participantes deben ser encubiertas, porque no se trata de una
ocultacin de la poltica de dilogo, sino porque las partes en un
dilogo discuti la poltica de una manera que les hizo temer la
opresin (Vase D. Tedlock, este volumen, captulo 10). En el
mundo nativo, y en nuestra propia as como, las conversaciones

33
que poseen no slo la forma sino tambin la funcin del dilogo no
son el vehculo de la represin. Mientras tanto los oradores y
escritores de todas las lenguas, que siguen siendo dialgica en su
propia naturaleza, siempre encontrar formas, como Bakhtin hizo
bajo el rgimen de Stalin, para mantener las diferencias en el juego.
Para Paulo Freire (1989), a hablar con claridad sobre las
competencias de dilogo y su papel en la poltica significa hacerlo
en el exilio de su pas natal, Brasil.

No es casualidad que las mujeres y los tnicos que otros han


ocupado un lugar destacado entre los autores de las etnografas
que son ricos en el dilogo, desde el principio hasta nuestros das
(vase B. Tedlock 1991). Entre los primeros libros de duracin de
este tipo de obras se Spider Woman de Gladys Reichard (1934) y
Mules and Men de Zora Neale Hurston (1935). No slo estas obras
ofthen preceder a la citada "conversacional" libro de Marcel Griaule
(1948), pero Reichard y Hurston utilizados cita directa, mientras que
Griaule pasarse por alto casi todo lo dicho por l mismo y sus
interlocutores con el discurso indirecto. La mujer en Occidente, al
igual que otros tnicas, se han encontrado en el exterior de un
varn subtradition Europea que se basa en el mito de un mando
unificado libre, el tipo de auto que hace un mando unificado y
subordinada objeto plural de los dems (1992) . Cuando este
proyecto de unificacin se lleve a cabo hasta su fin, se requiere que
el discurso de los otros, ya sea plural se reduce a los trminos de
una lengua europea objeto o marginados o silenciados. No es que
hay algo esencialmente masculino acerca de una reductora y
autorizada monlogo o esencialmente femenina sobre un amplio
multivocality-despus de todo, multivocality abunda incluso en los
textos de los trabajadores de sexo masculino de campo han
recogido de otros machos. Ms bien, la represin de los
multivocality podrn establecerse en la puerta de una construccin
particular de la lengua y la verdad que encuentra su expresin ms
pura en la omnisciente tercera persona del discurso de un solitario
hombre, ya sea divina o humana. El dilogo, y, de hecho, la plenitud
de la lengua propia, pertenecen a un irreductiblemente social
mundo en el que la gente haga preguntas.

34
Dilogo con M. Bajtin sobre el cronotopo

Federico Navarrete Linares


Instituto de Investigaciones Histricas, UNAM
Enero, 2001

El propsito de este ensayo es establecer un dilogo, bien intencionado pero


irreverente, con el gran pensador ruso, Mijail Bajtin, alrededor de su concepto
de cronotopo. Por qu un dilogo? Porque uno de los aspectos ms
fecundos y enriquecedores del pensamiento de Bajtin es justamente su
carcter dialgico, su negativa a convertir sus reflexiones tericas en
imposiciones dogmticas, su apertura a escuchar las razones de los dems.
Por qu irreverente? Porque lo que pretendo es, justamente, apropiarme del
concepto de cronotopo y aplicarlo al propio Bajtin, para as demostrar el
carcter relativo de su propia concepcin del tiempo histrico. Ese acto de
irreverencia me permitir, a su vez, reflexionar sobre las caractersticas de lo
que llamar el cronotopo histrico occidental y compararlo con los cronotopos
mesoamericanos.

La definicin de cronotopo.

Al principio de su artculo Formas del tiempo y del cronotopo en la novela


Bajtin define este concepto seminal, cuya capacidad explicativa habr de
explorar en este ensayo :

Llamaremos cronotopo (literalmente: tiempo espacio) a la conexin


intrnseca de las relaciones temporales y espaciales que se expresa
artsticamente en la novela. Este trmino es empleado en matemticas y
fue introducido como parte de la Teora de la Relatividad de Einstein. [...]
Lo que nos importa es el hecho de que expresa la inseparabilidad del
tiempo y del espacio (el tiempo como cuarta dimensin del espacio).
(Bajtin 1981: 84-85)

Ms adelante, explica que el cronotopo constituye la columna vertebral de


cualquier narracin:

El cronotopo es el lugar en que los nudos de la narracin se atan y se


desatan. Puede decirse sin ambages que a ellos pertenece el sentido que
da forma a la narracin. [...] El tiempo se vuelve efectivamente palpable y

Al citar este artculo, favor de hacerlo as:


NAVARRETE, Federico. Dilogo con Mijail Bajtin sobre el Cronotopo. En La tortuga
marina, historia en extincin [en lnea]. Mxico. 2001 - [citado (11/10/2007)]. Disponible en:
<http://tortugamarina.tripod.com/articulos/nava/cronotopo.htm> Copyright 2001, La tortuga
marina, historia en extincin.

35
visible; el cronotopo hace que los eventos narrativos se concreticen, los
encarna, hace que la sangre corra por sus venas. Un evento puede ser
comunicado, se convierte en informacin, permite que uno pueda
proporcionar datos precisos respecto al lugar y tiempo de su acontecer.
Pero el evento no se convierte en una figura. Es precisamente el
cronotopo el que proporciona el mbito esencial para la manifestacin, la
representabilidad de los eventos. (Bajtin 1981: 250)

Es decir, la manera en que un cronotopo representa el tiempo y el espacio


permite organizar el devenir en una narracin literaria y darle sentido. Bajtin
propone que la diversidad de los gneros literarios responde a una diversidad
de los cronotopos y en su artculo se encarga de definir algunos de stos: el
cronotopo abstracto de la novela clsica de aventuras, el cronotopo mtico de la
metamorfosis en Hesiodo y en Ovidio, el cronotopo folclrico primigenio, etc.

El cronotopo de cada uno de estos gneros determina el tipo de eventos que


se narran, la forma y naturaleza de los personajes y el tipo de transformaciones
experimentadas por ellos: as, en el cronotopo de aventuras los eventos son
casualidades, completamente exteriores a los hroes, y stos aparecen como
inmutables (este cronotopo es idntico de hecho al de los dibujos animados
contemporneos como el Correcaminos); el cronotopo de la metamorfosis, en
cambio, hace a los personajes experimentar constantes cambios sucesivos,
cambios que se asimilan a las transformaciones experimentadas por la
naturaleza. En suma, la forma que asume el cronotopo determina la naturaleza
de los personajes y su psicologa. Como explica Bajtin, para poder hacer una
biografa interiorizante fue necesario crear un cronotopo de la vida privada
(centrado en el hogar y los acontecimientos que en l se dan) que se
distinguiera claramente de los cronotopos de la vida colectiva.

Por otra parte, Bajtin afirma que el concepto de cronotopo se puede extender
ms all de la literatura, pues existen cronotopos de la vida real, como el
cronotopo del encuentro (manifiesto, por ejemplo, en las reuniones
diplomticas), el del gora griega o el del clan romano (Bajtin 1981: 97-138).
En suma, la organizacin del tiempo y el espacio en unidades coherentes y
cargadas de significado no se realiza nicamente dentro de los textos literarios,
sino que tambin es un elemento fundamental de la vida social.

Los cronotopos reales determinan en buena medida los literarios. Esto resulta
particularmente claro en el caso del cronotopo folclrico primigenio. Esta
concepcin unitaria y totalizadora del tiempo y del espacio, de acuerdo con
Bajtin, pudo slo surgir en las sociedades agrcolas sin clases, pues integraba
en un todo armonioso los ciclos agrcolas, los ciclos estacionales, los ciclos
astrales y los ciclos de la vida humana. Se trataba de un tiempo []
profundamente espacial y concreto. No est separado de la tierra ni de la
naturaleza. l, como la vida entera de los seres humanos, existe nicamente
en la superficie. La vida agrcola del hombre y la vida de la naturaleza (de la
tierra) son medidas por una y la misma escala, por los mismos eventos; tienen
los mismos intervalos, inseparables uno del otro, presentes como un
(indivisible) acto de trabajo y conciencia. La vida humana y la naturaleza son
percibidas dentro de las mismas categoras. (Bajtin 1981: 206)

36
Esta unidad primigenia (sospechosamente parecida, por cierto, al paraso
perdido cristiano o al comunismo primitivo marxista) fue rota conforme la vida
privada se fue separando de la vida colectiva y surgieron cronotopos
adecuados a la individualidad, un proceso vinculado al surgimiento de las
clases sociales. (Bajtin 1981: 206-210)

Bajtin y el verdadero cronotopo de la historia

Ms all de la pluralidad de los cronotopos literarios y reales, Bajtin hace


continuamente referencia a una plenitud del tiempo que los cronotopos
expresan con mayor o menor exactitud. As, por ejemplo, juzga negativamente
al cronotopo folclrico por ser cclico:

Todas las peculiaridades que hemos sealado hasta ahora pueden


considerarse como caractersticas positivas del tiempo folclrico. Pero una
ltima caracterstica de este tiempo (en la que nos detendremos ahora), es su
carcter cclico, una caracterstica negativa que limita la fuerza y la
productividad ideolgica de este tiempo. La marca de lo cclico, y
consecuentemente de la repeticin cclica, es evidente en todos los eventos
que ocurren en este tipo de tiempo. El impulso hacia adelante del tiempo es
limitado por el ciclo. Por esta razn, incluso el crecimiento no alcanza un
verdadero devenir. (Bajtin 1981: 209-210)

Igualmente equivocada le parece la concepcin clsica que habla de una Edad


de Oro perdida en el pasado:

Para ponerlo en trminos un poco elementales, podemos decir que algo


[la Edad de Oro] que puede, y de hecho debe realizarse nicamente en el
futuro se presenta en este caso como algo acaecido en el pasado, [pese a
que es] algo que no pertenece de ninguna manera al pasado, sino algo
que es esencialmente una meta y una obligacin. Esta singular
transposicin, esta inversin del tiempo, tpica de las formas de
pensamiento mitolgicas y artsticas en varias etapas del pensamiento
humano, se caracteriza por una concepcin especial del tiempo, y en
particular del futuro. El presente, y sobre todo el pasado, son enriquecidos
a expensas del futuro.(Bajtin 1981: 147-148)

En este artculo, Bajtin esboza la historia del progreso de los cronotopos hacia
una mayor adecuacin a la plenitud del tiempo, es decir el surgimiento de una
visin lineal y progresiva del devenir, que el autor considera ser la real y que es
la que impera en la cultura occidental moderna.

En contraste, mi propsito en este dilogo es justamente cuestionar la


supuesta plenitud y realidad de este tiempo lineal, progresivo e irreversible, y
demostrar que es muchos ms fecundo analizarlo como un cronotopo ms, es
decir como otra construccin cultural que busca dar un sentido al acontecer
humano. Quiero, en suma, aplicar la riqueza explicativa del concepto de
cronotopo a la propia concepcin occidental del tiempo y de la historia. Este

37
ejercicio implica, desde luego, descalificar las valoraciones que Bajtin hace de
la mayor o menor adecuacin de los cronotopos a la plenitud del tiempo, y
demostrar que el cronotopo histrico occidental puede resultar tan lejano, o tan
cercano, a esa plenitud como cualquier otro.

Este acto me parece el mejor homenaje que puedo hacer a la fecundidad del
pensamiento de Bajtin. En efecto, es tal la apertura de sus ideas que nos
permiten ir ms all de las determinaciones culturales de su cronotopo, ese
que, tal como una categora universal kantiana, el autor consideraba
incuestionable.

Bajtin muestra el camino al sealar que las relaciones entre los cronotopos son
necesariamente dialgicas, es decir ningn cronotopo puede aspirar a explicar
al otro, a someterlo a su propia lgica, sino que tiene que iniciar una relacin
de comprensin con el otro, un intercambio desde la alteridad irreductible de
sus posiciones. (Bajtin 1981: 252) Por ello, una crtica de lo que llamar el
cronotopo histrico occidental me permitir sentar las bases para un dilogo
entre esta concepcin culturalmente determinada del tiempo y los cronotopos
histricos mesoamericanos.

El cronotopo histrico occidental, o No hay ms ruta que la nuestra

Corriendo el riesgo implcito en cualquier simplificacin, me parece que el


cronotopo histrico occidental puede representarse como un camino. El
camino, como seala el propio Bajtin, integra perfectamente el tiempo y el
espacio en una sola lnea continua. El camino implica necesariamente un
recorrido, y ese recorrido generalmente es tan lineal como l mismo: se parte
de un extremo del camino (el inicio) para llegar a otro (la meta).

La concepcin del cronotopo histrico como un camino queda manifiesta en


lemas tan elementales como el que invent Luis Echeverra en su campaa
presidencial en Mxico en 1970, Arriba y adelante, o en la frase del
astronauto Neil Armstrong al pisar la Luna en 1969: Este es un pequeo paso
para un hombre, pero un gran paso para la humanidad. En ambos casos, el
cambio se concibe como avance espacial y ste avance adquiere dimensiones
temporales. La misma concepcin es evidente, desde luego, cada vez que
alguien habla de progresar, o de retroceder en la historia.

Esta concepcin lineal implica, por lo tanto, la divisin de la historia en etapas


que deben ser recorridas en orden y que deben ser dejadas atrs al momento
de iniciar la siguiente. Desde 1969, en efecto, no faltan pedantes que
pretenden que hemos entrado en la era espacial.

La metfora del camino revela otra caracterstica fundamental del cronotopo


histrico occidental: su pretensin de unicidad. El tiempo, en efecto, es
concebido como una lnea singular : se inici con la creacin del cosmos (ya
sea por agencia divina o por fenmino fsico) y conduce irremediablemente a
su destruccin y/o a su redencin.

38
nico tambin es el camino evolutivo humano dentro de este cronotopo: las
etapas histricas de organizacin social se conciben como una sucesin
necesaria y singular. De esta concepcin han surgido las obsesiones
occidentales por tipificar y explicar los desarrollos de sociedades diferentes
como casos anmalos o incluso como perversiones, pues no siguen el patrn
supuestamente nico de evolucin representado por la historia europea. As se
hizo con las sociedades que involucionaban de formas estatales a formas no
estatales de organizacin, o con aquellas que conservaban estructuras
sociales antiguas (como los linajes) en el seno de estructuras sociales ms
avanzadas (como el Estado).

Esta concepcin cronotpica se fundamenta, desde luego, en la conviccin de


que existe una verdad nica y que sta es propiedad de Occidente, ya sea la
de la religin cristiana o la de la ciencia moderna.

Por otra parte, la pretensin de exclusividad del cronotopo occidental explica


otra obsesin occidental: la equivalencia que establece continuamente entre
distancia espacial y distancia temporal. En las ms diversas obras literarias,
como Los pasos perdidos de Carpentier (1972), un viaje a un pas remoto de
cultura diferente es considerado equivalente a un viaje al pasado y las
costumbres de los pueblos lejanos se convierten costumbres primigenias.

Esta equiparacin entre distancia y el pasado es inseparable de otra


concepcin cronotpica: la del despliegue necesario de la cultura occidental
sobre el espacio terrestre, concebido como la expansin de la fe, la verdad, la
tecnologa o la razn sobre un mundo desconocido, oscuro o primitivo. Bajtin
mismo habla positivamente de la manera en que el cronotopo folclrico y la
obra de Rabelais equiparan el crecimiento cualitativo con la expansin
cuantitativa en el espacio. Es la misma idea que inspir la obra de divulgacin
sovitica Cmo el hombre lleg a ser gigante. El carcter pico y necesario que
la historia occidental atribuye a los descubrimientos y a las conquistas
realizados por los europeos, desde la de Amrica hasta la del espacio, es otra
manifestacin de este cronotopo. De hecho la idea misma de descubrimiento
que divide el cosmos en una parte conocida y otra no, a partir de los
conocimientos y prejuicios de una cultura puede atribuirse a l.

Por otra parte, segn el cronotopo histrico occidental, el camino de evolucin


y progreso conduce, necesariamente, a un futuro mejor. El cronotopo del
camino requiere, por lo tanto, que fijemos nuestra mirada hacia adelante (Cara
al sol con la camisa limpia). As, se nos presenta como una sucesin de
triunfos: el de la verdadera religin sobre los paganismos, el de la razn sobre
la tradicin, el del conocimiento sobre la ignorancia o el de la tecnologa sobre
las limitaciones intrnsecas a la vida terrenal. Como ha sealado Reinhart
Koselleck, la Ilustracin europea incorpor las ideas escatolgicas cristianas a
la historia humana, presentando a sta como tendiente necesariamente a la
redencin (Koselleck 1993).

Cualquier revs o retraso (y ya estas palabras implican una valoracin muy


clara) no es ms que una pequea aberracin en un recorrido predeterminado
e indetenible. As, la historia se convierte en una comedia en el sentido

39
aristotlico del trmino : una trama que tiene como desenlace la reconciliacin.
Todas las destrucciones, todas las agresiones a otras culturas son justificadas
por su incorporacin a esta marcha triunfal.

Un ejemplo entre miles de la fuerza de esta conviccin es el texto en que


Gonzalo Aguirre Beltrn, el terico y fundador del indigenismo mexicano
moderno, justifica la integracin de los indgenas (es decir el despojo de sus
tierras, la destruccin de sus culturas y su incorporacin forzosa a la sociedad
mexicana) con el argumento de que al convertirlos en obreros se les abre la
posibilidad de ser partcipes de la utopa socialista (Aguirre Beltrn 1970).

El carcter lineal y exclusivista del cronotopo histrico occidental implica


necesariamente, por lo tanto la fuga al futuro. Al sostener que la Edad de Oro
no existi en el pasado pero que se encuentra en nuestro porvenir, Bajtin hace
eco de esa peculiar mitologa que proyecta las certidumbres ms inverosmiles
al maana y destruye lo realmente existente en aras de algo que cree seguro
en el porvenir. Un ejemplo particularmente elocuente de esta fe en el futuro es
el captulo del Tratado de Economa Marxista en que el terico trotskista Ernest
Mandel describe cmo ser la vida bajo un rgimen comunista. Cito slo un
ejemplo:

Una sociedad socialista no dictar nunca a sus miembros el empleo obligatorio


de servicios colectivos --negndose a poner a su disposicin los medios de
asegurar estos mismos servicios sobre una base individual. Como quiere
satisfacer todas las necesidades racionales del hombre, respetar la necesidad
de aislamiento peridico y de soledad, que es el corolario dialctico y
permanente del carcter social del hombre. Asimismo, si el automvil individual
es manifiestamente irracional como medio de transporte urbano, resulta sin
ninguna duda el instrumento de transporte ms gil para los viajes de placer
[...] e incluso cuando los viajes en avin, en ferrocarril y en autobs sean
gratuitos, los hombres continuarn deseando un coche privado [...] Una
sociedad socialista respetar estos deseos y, lejos de condenarlos como
supervivencias pequeo burguesas, se esforzar en satisfacer esas
necesidades cuyo carcter racional resulta evidente para toda persona de
buena fe. (Mandel 1980: 181)

Resulta simplemente insostenible pretender que esta visin del futuro es ms


realista, ms cientfica o ms racional que aquella que coloca la Edad de Oro
en el pasado. Cuando mucho, se puede afirmar que la segunda afirmacin es
ms cientfica en cuanto falsificable, pues el pasado es, al menos, susceptible
de conocerse.

Respecto a las consecuencias de esta manera de pensar y de actuar slo me


queda recordar el muy conocido pasaje de Walter Benjamin, un hombre
empapado de la tradicin proftica juda y marxista, sobre el ngel de la
historia:

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En l se representa


a un ngel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que
lo tiene pasmado. Sus ojos estn desmesuradamente abiertos, la boca

40
abierta y extendidas las alas. Y ste deber ser el aspecto del ngel de la
historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos
manifiesta una cadena de datos, l ve una catstrofe nica que amontona
incansablemente ruina sobre ruina, arrojndolas a sus pies. Bien quisiera
l detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero
desde el paraso sopla un huracn que se ha enredado en sus alas y que
es tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas. Este huracn lo empuja
irremediablemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los
montones de ruinas crecen ante l hasta el cielo. Este huracn es lo que
nosotros llamamos progreso (Benjamin 1973: 183)

La genialidad de esta visin radica en su misma sencillez. El ngel de la


historia est atrapado en el cronotopo histrico occidental, el huracn que lo
impulsa tiene todas sus caractersticas de necesidad, de unicidad, de absoluta
linealidad. Pero basta con que el ngel invierta su punto de vista, con que mire
hacia atrs en vez de mirar hacia adelante, como el cronotopo lo demanda,
para que inmediatamente convierta la comedia en tragedia, la marcha triunfal
en catstrofe.

De la necesidad del dilogo

Ms all de sealar las nefastas consecuencias que la imposicin de la cultura


occidental y su cronotopo histrico han tenido sobre las dems culturas del
orbe, lo que me interesa es analizar la manera en que la inquebrantable
conviccin de los occidentales de estar localizados en el centro de la nica
historia, de ser los poseedores de la verdadera historicidad, ha facilitado la
imposicin de su dominacin sobre el resto de las sociedades del planeta.

No cabe duda que es una gran ventaja concebir el devenir histrico como una
lucha entre el bien o la razn, que pertenecen a uno, y el mal o la sinrazn, que
pertenecen a cualquier otro hombre con el que uno se enfrente. En el titnico
enfrentamiento entre el bien y el mal, del que saldr victorioso el primero --
como lo establece el cronotopo maniqueo--, lo ms conveniente es creerse
representante del polo triunfador y esta certidumbre permite juzgar y dominar
las culturas ajenas con tan pocos miramientos como los que tuvo Hernn
Corts con los pueblos mesoamericanos.

El cronotopo lineal y nico es la base de la muy antigua conviccin occidental


de que su triunfo, su imposicin de relaciones de dominacin sobre otras
culturas, ha sido siempre el resultado necesario de su superioridad, de su
posesin de la verdad, de su mayor evolucin. Una manifestacin reciente de
este sndrome cronotpico es el libro La Conquista de Amrica de Tzvetan
Todorov (1992), que pretende explicar la conquista de Mxico a partir de una
muy dudosa capacidad superior de Corts y los espaoles para interpretar y
manejar los smbolos (resultado, desde luego, de su dominio de la escritura).

Esta cmoda certidumbre ha permitido al cronotopo histrico occidental


absorber otros cronotopos y subordinarlos a su unicidad. Desde luego, a sus
propios ojos, ste ha sido un triunfo de la historia sobre las fbulas y el mito, de

41
la razn sobre la ignorancia, de la escritura sobre la oralidad, de lo nuevo sobre
lo viejo.

Sin embargo, entendida como una relacin dialgica, esta capacidad de


absorcin y sometimiento pierde su reconfortante necesidad y naturalidad. No
es que occidente incorpore a otras culturas y sus diferentes concepciones del
devenir en la suya verdadera, sino que impone una hegemona como parte de
una estrategia de dominacin. No se trata tampoco de un proceso dialctico,
en que la tesis y la anttesis se funden en una sntesis que las supera, sino de
una relacin plenamente dialgica, en que culturas inconmensurables
intercambian informacin, ideas, con los inevitables malentendidos, y dentro de
una relacin de poder claramente desigual.

A partir de esta premisa, los siguientes apuntes intentarn reconstruir algunos


rasgos de los cronotopos histricos mesoamericanos, nhuatl y maya
particularmente, a partir de su compleja interaccin con el cronotopo histrico
occidental.

Los turnos y la apertura conceptual

Un rasgo central de los cronotopos mesoamericanos es su concepcin del


tiempo como una ronda de turnos. La importancia de los turnos en la
cosmovisin mesoamericana es aceptada por muy diversos autores que han
encontrado este principio organizador en todos los niveles de la vida indgena:
organiza el calendario, concebido como una ronda de dioses que cargan al
tiempo; sustenta la idea de los cargadores de los aos, que asocian los rumbos
espaciales con el tiempo; determina los ritmos de fiestas y obligaciones
rituales, as como la organizacin del tequio y la rotacin de los cargos
pblicos; se manifiesta igualmente en la sucesin de los soles cosmognicos.

Este principio implica una praxis histrica diferente a la occidental. Mientras


que la razn occidental busca la unidad, la razn mesoamericana es aditiva y
busca la pluralidad. Para volver a las metforas, mientras que dentro del
camino lo nuevo deja necesariamente atrs a lo viejo, la rueda de turnos puede
crecer para incorporar lo nuevo, sin por ello desplazar a lo ya existente.

Un elocuente ejemplo de esta manera de razonar es la manera en que los


mayas quichs de Momostenango, en Guatemala, integraron a los seguidores
de Accin Catlica, junto con los padres-madres costumbristas, en el culto a su
patrn Santiago. Hace unos aos, la presin de los catequistas en la
comunidad llev a las autoridades a nombrar a dos de ellos segundo y cuarto
mayordomos del santo para permitirles participar en la ronda ritual de su culto.
Los sacerdotes mayas, tal como lo explica la etnloga Barbara Tedlock,
adoptaron

[]una solucin dialctica, no slo alternando a los conversos y a los


tradicionalistas en los cuatro puestos de liderazgo de la confraternidad, sino
tambin sealando la til complementacin entre la abstinencia ritual del
alcohol, en el caso de Accin Catlica, y la abstinencia tradicional de relaciones

42
sexuales. En efecto, el dualismo entre los conversos y los tradicionalistas se
traslad de una oposicin externa entre instituciones a una complementacin
interna dentro de una sola institucin. (Tedlock 1992: 43)

Como seala la propia Tedlock, la solucin occidental a un conflicto similar


hubiera implicado la anulacin de una de las dos tradiciones, ya fuera en
nombre de la tradicin o del progreso. La concepcin de los turnos, en cambio,
es capaz de absorber lo nuevo sin destruir lo viejo, pues como seala un
padre-madre quich, no se puede borrar el tiempo.

Esta radical diferencia entre los cronotopo mesoamericano y occidental ayuda


a explicar otro malentendido cultural, mucho ms antiguo y trgico.

Para los espaoles del siglo XVI, la aceptacin indgena del dios cristiano
implicaba necesariamente la renuncia a sus dioses antiguos. El bautizo y la
conversin, dentro del cronotopo lineal, significaban dejar atrs, y para
siempre, el pasado. Eran un nuevo nacimiento, una tabula rasa (dos
concepciones obsesivas del cronotopo histrico occidental).

En contraste, para los indios la adopcin de los dioses espaoles implicaba


simplemente la apertura del crculo y la incorporacin de un nuevo numen a la
ronda. As lo explica Muoz Camargo:

Decid al capitn que por qu nos quiere quitar los dioses que tenemos y que
tantos tiempos servimos nosotros y nuestros antepasados; que, sin quitarlos ni
mudarlos de sus lugares puede poner a su Dios entre los nuestros, que
tambin le serviremos y adoraremos y le haremos casa y templo de por s, y
ser tambin Dios nuestro, como lo hemos hecho con otros dioses que hemos
trado de otras partes. [...]Este modo de hablar y de decir que les quera dar
otro Dios es a saber que cuando estas gentes tenan noticia de algn Dios de
buenas propiedades, que lo reciban admitindolo como tal; porque gentes
advenedizas trujeron muchos dolos que tuvieron por dioses: y a este fin decan
que Corts les traa otro Dios. (Muoz Camargo 1984: 245-246)

El resultado fue uno de esas dobles confusiones que tan bien ha descrito
Lockhart en muchos mbitos coloniales: los espaoles celebraron la conversin
indgena, seguros de que era una abolicin de la antigua religin, y luego se
sintieron decepcionados e indignados cuando descubrieron que los indios los
haban engaado y se empecinaban en sus supersticiones (trmino
incomprensible fuera del cronotopo occidental lineal). Los indios, por su parte,
se sintieron decepcionados por el terco e intolerante monopolio que los
espaoles pretendan ejercer sobre la verdad religiosa y por la represin a que
eran sometidos cuando en efecto adoptaban los dioses cristianos y los hacan
suyos.

Las rondas temporales y las esperanzas restauradoras mesoamericanas


En el cronotopo histrico mesoamericano los turnos aparecen organizados en
rondas o crculos. En su Segunda Relacin, el historiador nhuatl Chimalpain
describe as el calendario indgena:

43
Cuando contaban los aos, al cabo de todos los renovaban, los hacan
comenzar de nuevo ; as como un temalcatl, iban dando vueltas, haciendo
girar sus registros de cuentas de aos, de cincuenta y dos en cincuenta y dos
aos, renovando en cada rueda la cuenta de los aos.

Esta metfora del malacate, o rueda, parece revelar una visin cclica del
tiempo, lo que se confirma, aparentemente, en el refrn nhuatl recogido por
Fray Bernardino de Sahagn (acompaado de mi traduccin):

Occepa iuhcan iez, occepa iuh tlamaniz iniquin in canin Intlein mochioaia cenca
ie uecauh, inaiocmo mochihua: auh occepa mochioaz, occepa iuh tlamaniz,
iniuhtlamanca ievecauh: iniehoantin, in axcan nemi, occeppa nemiquizque,
iezque. (Sahagn 1979: vol. 2, fo. 296v-297r)

[ Otra vez as ser, otra vez as se acostumbrar entonces y all Lo que se


haca hace mucho tiempo, ahora ya no se hace: pero otra vez se har, otra vez
se acostumbrar tal como era la costumbre ha mucho: ellos, los que ahora
viven, otra vez vivirn, sern.]

En su glosa espaola, Sahagn expresa elocuentemente su indignacin ante


esta idea:

Lo que es tornar a ser, y lo que fue otra vez ser.

Esta proposicin es de Platn, y el Diablo la ense ac, porque es errnea, es


falssima, es contra la fe, la cual quiere decir: las cosas que fueron tornarn a
ser como fueron los tiempos pasados, y las cosas que son agora sern otra
vez; de manera que, segn este error, los que agora viven tornarn a vivir, y
como est agora el mundo volver a ser de la misma manera, lo cual es
falssimo y hereticsimo. (Sahagn 1988: 451)

Al atribuir un origen platnico a esta idea Sahagn, la asimila a la concepcin


del eterno retorno como un regreso infinito de lo mismo. Sin embargo, pese a
Platn, los brahmanes y Mircea Eliade, me parece que esta concepcin
abstracta poco tiene que ver con el cronotopo histrico mesoamericano, o con
la mayora de los cronotopos histricos realmente existentes.

Si leemos el texto nhuatl, y no la diatriba del cazador de herejas, la idea del


cronotopo histrico indgena se nos revela en su riqueza. En primer lugar, la
explicacin nhuatl seala que lo que se hizo en el pasado ya no se hace
ahora, y lo que ofrece el refrn es la certeza de que se volver a hacer en el
futuro. El pasado y el futuro aparecen como distintos del presente.

El futuro regreso de las costumbres del pasado seala un crculo, en efecto,


pero no se trata de una especulacin filosfica, sino de un programa poltico. Si
pensamos que este refrn fue recogido ya en la segunda mitad del siglo XVI,
entre una generacin crecida bajo el rgimen colonial y cristiano, la expectativa
del regreso de las costumbres antiguas parece ser un anhelo por la
restauracin de la realidad prehispnica. Por otra parte, la frase final promete
que los vivos del presente (es decir los que ya no viven como los de antes)

44
volvern a vivir en el mundo, presumiblemente en ese futuro en que se habrn
vuelto a imponer las costumbres antiguas.

En suma, no parece descabellado proponer que este refrn expresa una


esperanza de restauracin, quiz sobrenatural, de la vida indgena
independiente y de fin del dominio colonial. De ser correcta, esta interpretacin
reforzara la hiptesis de Bierhorst (1985) respecto a que los Cantares
Mexicanos, un manuscrito contemporneo elaborado por los mismos
informantes indgenas de Sahagn, son expresin de un movimiento de
colonial de restauracin. Un movimiento que podra resultar anlogo a las
movimientos revitalizadores de los taki ongos del Per (Stern 1982) en el
mismo siglo XVI, y a las de los indios de las praderas de Norteamrica
(McLoughlin 1990) y de los pueblos amaznicos (Brown 1991) en los ltimos
dos siglos.

En este dilogo entre cronotopos tan diferentes no podemos estar seguros


hasta qu punto Sahagn comprendi el proyecto histrico implcito en este
refrn, o en los Cantares en general, o hasta qu punto su indignacin
respondi a convicciones ms generales. En todo caso, para el cronotopo
lineal, la imposicin de la fe cristiana, como la revelacin, tena que ser
definitiva y marcaba en Amrica, como haba marcado en el Viejo Mundo, una
transformacin irreversible, un cambio de era. Desde esa perspectiva la mera
idea de cualquier tipo de retorno resultaba efectivamente hertica.

El cronotopo histrico expresado en este refrn nhuatl del siglo XVI nos remite
a las ideas histricas mejor conocidas de los mayas. Resulta anlogo en lo
fundamental a esta afirmacin recogida en el Chilam Balam de Chumayel:

Estoy en 18 de agosto de este ao de 1766. Hubo tormenta de viento


[huracn]. Escribo su memoria para que se pueda cuntos aos despus va a
haber otra. (Chilam Balam de Chumayel 1988: 149)

Contra una simplista interpretacin cclica basta con sealar que el sacerdote
maya afirma que habr otra tormenta de viento, no la misma. La misma idea es
expresada, con igual elocuencia, por un maya cruzob actual cuando habla de la
guerra que habr de venir:

Ja! Regresar. Eso est sucediendo, y as quedar. NO como antes quiz. La


forma es diferente. Diferente, pero es lo mismo. Slo la forma es diferente
cuando la instituyen de nuevo.

[...] Bien, las cosas empeorarn de nuevo. Primero nos joden. Bien, no ocurri
as hace mucho tiempo? Primero los jodieron con hambre. Bien, como me
cont mi difunto padre, el hambre hizo ocurrir la guerra, dijo l. (Sullivan 1991:
194)

Mi hiptesis es que el cronotopo histrico que manifiestan estas declaraciones


es esencialmente el mismo que expresa el ciclo de los 13 katunes de honda
raigambre prehispnica. Independientemente del sistema calendrico
empleado (el ao solar cristiano o la cuenta larga), ambas concepciones de los

45
ciclos histricos se basan en la misma ambigua relacin de similitudes y
diferencias.

En la rueda de los katunes, en efecto, la repeticin histrica no implica la


identidad, como lo demuestra la largusima sucesin de descalabros itzaes en
el katn 8 Ahau mencionados en el Chilam Balam de Chumayel (con las fechas
cristianas entre corchetes):

[672-692] Fue abandonada Chichn Itz despus de trece dobleces del katn.
Y se establecieron en Chakn-Putn, en sus casas, en el tiempo de este katn.

[928-948] Fue abandonado Chakn-Putn por los hombres itzaes. Y vinieron a


poner sus casas otra vez. Trece dobleces del Katn estuvieron establecidos en
sus casas de Chakn-Putn. En este mismo katn fueron los itzaes a vivir bajo
los rboles, bajo la ceniza, bajo su miseria.

[1185-1204] Fueron dispersados los itzaes de sus casas por segunda vez, por
el pecado de palabra de Hunaceel, por sus alborotos con los de Izamal. Trece
dobleces del katn haban estado establecidos, cuando fueron dispersados por
Hunaceel, para dar el entendimiento de los itzaes.

[1441-1461] Fue derrumbada Mayapn, la amurallada, porque los de detrs de


la muralla destruyeron la fortaleza, para vaciar de la ciudad de Mayapn el
poder amontonado en ella.

Es claro que estos eventos son similares pero nunca iguales pues suceden en
diferentes lugares y con personajes diferentes. Sin embargo, la regularidad es
confirmada por la enumeracin de 4 casos sucesivos.

Por ello no sorprende que la cada de los itzaes de Tayasal en 1697 haya
coincidido con otro regreso del terrible katn 8 Ahau. Me parece que el anlisis
que Jones (1989) hace de la historia de la regin a lo largo del siglo XVII
muestra que la conciencia histrica de esta repeticin entre los mayas,
perfectamente objetiva dentro de sus premisas, jug un papel importante en los
acontecimientos.

Otra manifestacin elocuente de este cronotopo y sus efectos en la actuacin


histrica de los mayas es el del regreso del katn 9 Ahau. El Chilam Balam de
Tizimn describe as el paso de este katn en el siglo XVI:

9 Ahau fue el segundo katn. La Celeste Mrida fue el asiento de la cuenta del
katn; y ah comenz y se elev la cristiandad, que fue difundida por el
malvado mundo de las tierras de los alrededores. Y ah fue el principio y la
construccin de la casa de Dios que est en medio de la ciudad de
Mrida. Acumular trabajo fue la carga del katn. Y en l comenz la soga. Y
empez la fiebre de la nariz y los brazos, del frijol blanco en las huertas, y
traan consigo su veneno y sus sogas sobre el mundo, y hacan sufrir a los
nios y a los hermanos menores, con sus duros ltigos con sus duros
tributos. Y en l fue el gran robo del tributo: fue el gran robo de la
Cristiandad. En l fue el establecimiento de los siete sacramentos; la palabra

46
de Dios es grande. Tmala y recbela al llegar a la ciudad de nuestros
hermanos mayores. (Edmonson 1982: 59-60)

En esta interpretacin de los sucesos acaecidos entre 1559 y 1579, la llegada


del cristianismo es valorada positivamente, pero la imposicin de la dominacin
espaola (conquista, construccin de iglesias, tributo, encomienda, epidemias,
inquisicin) es juzgada negativamente.

Por ello no sorprende que a lo largo del periodo colonial el regreso del 9 Ahau
empezara a ser concebido como una nueva venida del cristianismo, disociado
esta vez de la nefasta dominacin colonial. Un suceso similar, otra llegada de
la cruz, adquirira un matiz completamente diferente, pues ahora sera benfico
para los mayas:

Entonces l [es decir Cristo] abandonar la tierra de piedra y la tierra de


rboles para convertirse all en un hombre, para entonces all fundar una
ciudad. All no habr entonces ningn zorro que pueda morderlos. Ser en
Katn 9 Ahau [...] lleg entonces, en el tiempo de la desaparicin del tributo.
Entonces termin el que ellos tuvieran que pagar para el reclutamiento de
ejrcitos [por parte de] nuestros amos [...] l est prximo a llegar aqu, entre
nosotros, nuestro salvador, aquel Jesucristo, el guardin de nuestras almas.
(Reifler-Bricker 1993: 63-64)

Para aquilatar la posible importancia de esta visin basta con sealar que el
katn 9 Ahau regres el ao de 1848 (pues el ciclo se corri por la reforma de
la rueda de los katunes a finales del siglo XVIII (Edmonson 1982)) y que la
Cruz Parlante y San Juan de la Cruz se revelaron a los mayas en 1850,
cumpliendo efectivamente la profeca del katn, pues este ltimo personaje se
ostentaba como Cristo reencarnado (Reifler-Bricker 1977).

Al proponer esta interpretacin, Reifler-Bricker ha sido acusada de idealista,


pues algunos pretenden que plantear interpretaciones de este tipo, que
intenten tomar en cuenta la propia conciencia histrica de los indgenas,
implica desestimar las causas sociales objetivas que verdaderamente rigen la
historia (y que obedecen a las reglas del cronotopo histrico occidental). Sin
embargo, los estudios de este tipo, cada vez ms numerosos y fecundos, han
demostrado que una actitud abierta que no descalifique los cronotopos
histricos de otras culturas permite empezar a comprender su manera de
actuar histricamente y, sobre todo, darle un sentido. Para lograrlo, no hay que
intentar reducir la conciencia ajena a la propia, ni pretender disolver su
cronotopo en el occidental, sino por lo contrario reconocer la alteridad y iniciar
un dilogo con ella.

Las eras y sus transformaciones

Ms all de los turnos y la rueda, el cronotopo mesoamericano concibe el


devenir dividido en eras que se organizan de una manera ms lineal. La
naturaleza de estas eras, y las transformaciones que implican, me parecen
complejas y elusivas, por lo que presentar nicamente algunas hiptesis. Otro

47
problema a resolver es el del grado de influencia del cronotopo histrico
occidental en estas concepciones.

La manifestacin mejor conocida de esta divisin en eras es la sucesin de


creaciones y destrucciones que precedieron la era cosmognica actual. En
esta sucesin se combina una cierta ciclicidad, pues cada era es creada y
destruida en un juego de fuerzas csmicas constantes, con una innegable
linealidad: las eras anteriores son consideradas como preludios, imperfectos,
de la era actual; las humanidades anteriores no son ms que versiones fallidas
de la humanidad presente; sus alimentos son ensayos imperfectos del maz
que conocemos. Esta concepcin es evidente tanto en el Popol Vuh ( 1985)
como en la Leyenda de los Soles (Cdice Chimalpopoca 1992).

Algunos autores han hecho intentos, no muy convincentes, por identificar estas
eras cosmognicas con etapas histricas mesoamericanas (Graulich 1982). Mi
hiptesis es que ms ac de la divisin en grandes eras cosmognicas, la era
actual, la de los seres humanos, est dividida tambin en eras claramente
diferentes, que no son definidas por grandes cataclismos csmicos, sino por
acontecimientos humanos. Estas eras van ms all de los ciclos discutidos
arriba, pues marcan transformaciones irreversibles en los hombres y en las
sociedades. De esta manera introducen un fuerte elemento de linealidad en la
concepcin temporal mesoamericana.

Dos son los ejemplos que puedo presentar para demostrar la existencia de
esta divisin de los cronotopos histricos mesoamericanos en eras
discontinuas y sucesivas.

La historia mexica parece claramente dividida en diferentes eras, a cada una


de las cuales corresponde un cronotopo diferente. La primera es la de la
migracin, que se inicia con la partida de Aztlan en un ao 1 Tecpatl (fecha
cargada de profundos simbolismos) y termina con la fundacin de Mxico en
una ao 2 Calli. Esta era marca, con su principio, el fin de una era anterior: la
de la vida en Aztlan. De este periodo histrico anterior no se sabe casi nada,
no porque no exista, sino porque la historia mexica se define como un
rompimiento con ese pasado: de ah que se inicie una nueva cuenta
calendrica.

La migracin es una era con caractersticas muy particulares: se define por la


bsqueda constante de una patria, de un centro espacial, que sustituya el que
fue dejado atrs. En otro trabajo (Navarrete s.f.) he analizado las
caractersticas de lo que se puede llamar el cronotopo migratorio: el tiempo y el
espacio son representados como un continum, definido por el movimiento del
pueblo en busca de su lugar de asentamiento definitivo. Las convenciones
narrativas de los cdices resaltan la unidad de este viaje, su carcter
irreversible y unvoco, por encima de las mltiples peripecias que lo marcan.

La fundacin de Mxico marca el fin de la era migratoria y el establecimiento de


un nuevo cronotopo histrico. Me parece que imgenes como la primera lmina
del Cdice Mendoza (1979), representan claramente el establecimiento de

48
Mxico-Tenochtitlan como el centro del mundo a partir del cual girar en lo
sucesivo el tiempo histrico mexica.

Este centro define un nuevo cronotopo: la historia ya no es el movimiento de un


pueblo en bsqueda de su patria, sino la de la expansin de este mismo pueblo
a partir de un centro ya establecido. El propio dios mexica, Huitzilopochtli,
explica as, la manera en que se realizar esta expansin:

[] para que mi voluntad rija en los poblados de todas las partes


esperar, me enfrentar a, me encontrar con las gentes de los cuatro
puntos cardinales (Crnica Mexicyotl, 29).

De ah que los cdices que tratan de este periodo adopten convenciones


narrativas radicalmente diferentes, como la representacin de las conquistas
(no del camino) y la periodizacin en funcin de la coronacin y la muerte de
los tlatoque (y no en funcin de la estancia y partida de lugares). Junto con el
cronotopo cambian los protagonistas: durante la migracin el pueblo en su
conjunto era guiado por el dios Huitzilopochtli; despus de la fundacin, todo
gira alrededor de las figuras individuales de los tlatoque y sus hazaas.

Me parece que las radicales diferencias en el cronotopo de las dos eras


reflejan las radicales transformaciones en la naturaleza histrica de los
mexicas, de un pueblo errante y miserable a un imperio conquistador y
altanero. Que los propios indgenas estaban conscientes del carcter
irreversible de esta transformacin lo demuestra el episodio del fallido retorno a
Aztlan, recogido por Diego Durn (1967).

Por otra parte, las eras mesoamericanas combinan la linealidad de las


transformaciones irreversibles con una cierta ciclicidad. Los mexicas saban
que su esplendor imperial estaba condenado a derrumbarse, como haba cado
el de los toltecas, culhuas, acolhuas y tepanecas antes de ellos. Esta
conciencia no era muy diferente a la que los haca temer el fin de su era
cosmognica, que desaparecera como haban desaparecido las eras
anteriores.

Por ello, me parece natural que la llegada de los espaoles y la conquista


hayan sido interpretados como otro cambio de era, un cambio similar a los que
haban acaecido antes. Esta concepcin podra explicar las alusiones
constantes a los espaoles como seres que retornaban y el fallido intento de
Moctezuma por refugiarse en Cincalco, como lo haba hecho Humac. Otras
analogas entre los relatos indgenas de la conquista de los mexicas y los
relatos de la cada de la ciudad arquetpica de Tollan (otro cambio de era
histrica), han sido encontradas por Olivier (1999).

La hiptesis de que la conquista espaola marc un cambio de era en la


conciencia histrica indgena an tiene que ser demostrada plenamente.
Igualmente queda por determinar hasta qu punto una concepcin
originariamente indgena fue reforzada por la idea espaola anloga que
conceba la conquista como la llegada del cristianismo a Amrica y como el

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inicio de una nueva era cristiana en ese continente. La aparente combinacin
de estas dos ideas aparece en el siguiente fragmento de Cristbal del Castillo:

[] todas las cosas escritas en este libro son el fin, la destruccin, la


terminacin del ser [costumbre] de los mexicas, desde que se extendi el agua
divina, la hoguera, hasta que los conquist el capitn Hernando Corts,
Marqus del Valle, cuando l introdujo, hizo entrar por primera vez a Mxico
Tenochtitlan, de modo que entr, la divina luz, el divino resplandor solar de
Nuestro Seor, el nico dios Dios, Jesucristo, su verdadera fe, su
conocimiento, las divinas palabras de su fe. (Del Castillo 1991: 163)

La era mexica, marcada por su ser o costumbre ( yeliztli), se inici con la


expansin de la guerra sacrificial (el agua divina, la hoguera) y termin con la
llegada de Corts y de los rayos benficos de la nueva religin. En otras partes
de la obra de Del Castillo, aprendemos que la era mexica (valorada de la
manera ms negativa) vino a destruir una era anterior en que los pueblos
campesinos vivan pacficamente, adorando falsos dioses y no al demonio,
como los mexicas. De esta manera, el autor daba la vuelta a la acusacin
catlica de que todos los indios eran adoradores del demonio.

Una concepcin similar de la conquista espaola y la llegada del cristianismo


se encuentra en esta profeca maya del Chilam Balam de Chumayel:

En el Trece Ahau, en las postrimeras del katn, ser arrollado el Itz y rodar
Tancah, Padre. En seal del nico Dios de lo alto llegar el rbol Sagrado,
manifestndose a todos para que sea iluminado el mundo, Padre. [...]
Despertar la tierra por el norte y por el poniente. Itzam despertar. [...] Recibid
a vuestros huspedes que tienen barba y son de las tierras del oriente,
conductores de la seal de Dios, Padre. Buena y sabia es la palabra de Dios
que viene a vosotros. Viene el da de vuestra vida. No lo perdis aqu en el
mundo, Padre. "T eres el nico Dios que nos creaste": as ser la bondadosa
palabra de Dios, Padre, del Maestro de nuestras almas. El que recibiere con
toda su fe, al cielo tras l ir.

Pero es el principio de los hombres del Segundo Tiempo. Cuando levanten su


seal en alto, cuando la levanten con el rbol de Vida, todo cambiar de un
golpe. Y aparecer el sucesor del primer rbol de la tierra y ser manifiesto
para todos. El signo del nico Dios de arriba, se habris de adorar, Itzaes.
Adorad el nuevo signo de los cielos, adoradlo con voluntad entera, adorad al
verdadero Dios que es ste, Padre. Meted en vosotros la palabra de Dios
nico, Padre. Del cielo viene el que derrama la palabra para vosotros, para
vivificar vuestro espritu, Itzaes. Amanecer para aquellos que crean, dentro del
Katun que sigue, Padre. Y ya entra en la noche mi palabra. Yo que soy Chilam
Balam, he explicado la palabra de Dios sobre el mundo, para que la oiga toda
la gran comarca de esta tierra, Padre. Es la palabra de Dios, Seor del cielo y
de la tierra. (Chilam Balam de Chumayel 1988: 184-185)

Este pasaje parece confirmar que para los mayas la llegada de los espaoles y
del cristianismo tambin marc un cambio de era. Edmonson afirma que en
tiempo coloniales la rueda de los katunes fue reformada para hacer que el

50
katn 11 Ahau, el de la conquista, se convirtiera en el inicio de la misma.
(Edmonson 1982: 17)

El texto de Chumayel puede explicar la constante preocupacin maya a lo largo


de la poca colonial por apropiarse de la religin cristiana y convertirla en la
base de un nuevo orden social libre de la dominacin espaola, una
preocupacin que se hizo particularmente evidente en la rebelin de Cancuc y
en la Guerra de Castas. Pareciera, en efecto, que los mayas percibieron la
llegada de una nueva religin como la anulacin de sus antiguas creencias.
Igualmente interesante es el hecho de que aun esta ruptura irreversible del
orden religioso, el levantarse de un nuevo rbol de la vida, pudo ser
incorporado en el cronotopo histrico maya, y se pudo construir un eficaz
programa poltico de adaptacin y apropiacin de la nueva realidad.

Los cronotopos y la plenitud del tiempo

Estas reflexiones conducen a una doble conclusin. En primer lugar confirman


el valor y el poder explicativo del concepto de cronotopo tal como fue definido
por Bajtin. En segundo lugar, sugieren que la plenitud del tiempo que este
autor colocaba como referente de los cronotopos es mucho ms elusiva y
compleja de lo que l mismo pensaba.

En efecto, me parece que la linealidad, irreversibilidad y unicidad del cronotopo


histrico occidental es un pobre reflejo de esa plenitud. El hecho de que la
conciencia histrica moderna conciba el tiempo como una continuidad
ininterrumpida y lineal, desde el Big Bang hasta el presente, no implica que no
existan, desde los movimientos terrestres y estelares hasta los ritmos
biolgicos, una pltora de ciclos mucho ms complejos insertos dentro de esa
linealidad. De hecho, la teora de la relatividad tiene una concepcin del tiempo
mucho ms compleja que la que se maneja en el cronotopo histrico
occidental. En ese sentido, la concepcin lineal del tiempo es una clara
simplificacin que ni siquiera se sustenta en las ideas fsicas sobre ste.

Por otra parte, son innegables los efectos nefastos de una visin que parte de
la imposicin de una verdad y razn nicas y de la destruccin de lo existente
en aras de un futuro mejor que no existe todava. En contraste, el cronotopo
mesoamericano, con su complejsimo juego de turnos, ciclos y
transformaciones irreversibles, parece ms cercano a una verdadera plenitud.
Sin embargo, hay que partir de la premisa de que la plenitud del tiempo es
inalcanzable por definicin. Cualquier cronotopo humano parte necesariamente
de determinaciones culturales, de premisas indemostrables (fincadas en la
concepcin cultural de la realidad) y por lo tanto construye un sistema que es
racional y funcional, pero que no abarca la realidad en s. En este sentido
podran aplicarse las reflexiones de Weber sobre las formas de racionalidad y
sus lmites inescapables.

Esta constatacin, a su vez, implica una conclusin prctica y moral. Si no


podemos estar ciertos de la superioridad de nuestro cronotopo, y de nuestra
cultura, entonces nuestra actitud hacia las dems culturas ya no debe ser

51
explicarlas para poderlas integrar a nuestra concepcin de la realidad y del
devenir histrico, sino intentar dialogar con ellas para comprenderlas
respetando siempre su alteridad fundamental.

BIBLIOGRAFA:

Aguirre Beltrn, Gonzalo 1970Encuentro sobre indigenismo en Mxico, en


Amrica Indgena
Bajtin, Mijail 1981Forms of Time and of the Chronotope in the Novel. Notes
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