Curso Filosofía Política – 19 y 20 de Julio de 2010

Lic. en Filosofía Alejandro Fidias Fabri

Clase 4 (9 y 10/08/10): Emergencia de la comunidad hobbesiana

Introducción

Thomas Hobbes (1588-1679), filósofo político inglés nacido en

Malmesbury, publicó su obra princeps, el LEVIATÁN o la Materia, Forma
y Poder de una República, Eclesiástica y Civil, en 1651. Explica Bobbio
que el filósofo “escribió sobre política a partir del problema real y
esencial de su tiempo: el problema de la unidad del Estado, amenazada
por un lado por las discordias religiosas y el enfrentamiento de las dos
potestades, y por otro por las disensiones entre la Corona y el
Parlamento y por la disputa en torno a la discusión de poderes” (Bobbio,
1992: 36). Agrega que “Inglaterra estaba sumida en una sangrienta
lucha ente las facciones adversarias <que> termina en el regicidio”. Con
su obra intenta neutralizar el peor de los males, la guerra civil, la
sedición y la consecuente disolución del Estado. Hobbes dialoga en sus
escritos con la tradición de la filosofía medieval. Entiende que no es a
través de la religión donde el hombre encontrará un vínculo pacífico
pues Inglaterra ya está sumida en una guerra civil. La forma
organizadora provendrá de la razón y no de la fe. En cambio, Schmitt ve
lo siguiente como objetivo de la filosofía política de Hobbes:

“Lo que Hobbes quiere es poner término a la anarquía del derecho de

resistencia feudal, canónico o estamental y a la guerra civil
permanentemente encendida; oponer al pluralismo medieval, a las
pretensiones de las Iglesias y de otros poderes «indirectos», la unidad
racional de un poder inequívoco, capaz de proteger eficazmente, y de un
sistema legal cuyo funcionamiento pueda ser reducido a cálculo. A ese
poder estatal racional incumbe hacer frente a cualquier peligro político, y
en ese sentido, asumir también la responsabilidad por la protección y la
seguridad de los súbditos” (Schmitt, 2004: 68).

El filósofo de Malmesbury buscó emular los éxitos de las ciencias

naturales en el método a seguir, y hacer de la ciencia política una
ciencia rigurosa, a la manera del proceso rigurosamente demostrativo
de la geometría. Así, plantea “sustituir con un producto del ingenio
humano, con un artificium, el producto defectuoso de la naturaleza
<que> es, para Hobbes, el Estado”. (Bobbio, 1992: 42)

Leviathan: emergencia de la comunidad hobbesiana

El fundamento antropológico

Zarka afirma que en las tradiciones dominantes del discurso

político de la época moderna, más precisamente desde Hobbes hasta
Rousseau, la ficción desempeña el papel que con anterioridad ocupaba

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la historia. Agrega que “el uso de la noción de estado de naturaleza es
un ejemplo particular, pero importante, para ilustrar el papel de la
ficción en la constitución del discurso de la teoría política” (Zarka, 2008:
199). Encontramos que “el estado de naturaleza tiene así el doble
carácter de relato de un estado hipotético de la humanidad y de
descripción que pretende enunciar una verdad o, más bien, la verdad
del hombre en general” (Zarka, 2008: 200). Hobbes, entonces, hace una
abstracción del estado de violencia y lucha interna imperante en la
Inglaterra de su tiempo y conforma la ficción del hombre y los hombres
en el «estado de naturaleza».
Hobbes afirma en el Cap. XI del Leviathan que no existe para el
hombre un finis ultimus (propósitos finales) ni un summum bonum (bien
supremo). En términos aristotélicos podemos pensar que el hombre es
movido en su vida solamente por una causa motora: el deseo
permanente. Su felicidad es “un continuo progreso de los deseos, de un
objeto a otro” (Hobbes, 1992: 79). Este progreso incesante del deseo se
ve plasmado en “un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa
solamente con la muerte” (Hobbes, 1992: 79). Cuando el hombre muere,
cesan los deseos, pero también, cuando cesan los deseos, el hombre
muere. El infinito deseo de poder por los finitos objetos, que le va
permitiendo mantener un bienestar para adquirir otros nuevos, provoca
la lucha, la enemistad y la guerra.
Agrega en el capítulo XIII que los hombres son por naturaleza
iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu y que, encontrándose
una de ellas en merma, es compensada por otras. Esta igualdad en
capacidades deriva en la igualdad en esperanzas, pudiendo llegar los
hombres a ser deseantes de los mismos objetos. Esta situación los lleva
al intento de aniquilar o sojuzgar al otro, y al posterior peligro de verse
ellos mismos en la misma situación de sus víctimas. Agrega que los
hombres, para su auto-preservación, preventivamente y por
desconfianza, tratan de aumentar su dominio sobre los demás. Por otra
parte, los hombres no son deseosos de reunirse excepto cuando un
poder se impone a ellos.
El filósofo de Malmesbury encuentra en la naturaleza del hombre
tres causas principales de discordia, a saber:
1. La competencia, que “impulsa a los hombres a atacarse para
lograr un beneficio”.
2. La desconfianza, que impulsa a los hombres a atacarse “para
lograr seguridad”.
3. La gloria, que los impulsa a atacarse “para ganar reputación”.
Hobbes concluye que los hombres, estando sin un poder que los
atemorice a todos, se hallan en estado de guerra, en una bellum
omnium contra omnes. Recurre a la locución plautina homo homini
lupus para radicalizar la exposición. En esta situación, en la cual el
hombre se encuentra en un continuo estado de timor mortis, se ve

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imposibilitado el desarrollo de una sociedad y de todas las actividades
que le serían propias.
Pero Hobbes no acusa a la naturaleza humana de estos actos,
pues considera que son propios de sus deseos y pasiones, y no son
punibles mientras no haya leyes que los prohíban. Aclara que esta
situación de la guerra de todos contra todos es una construcción
imaginaria que se deduce de la situación conflictiva existente en todas
las épocas y lugares. Agrega que como consecuencia de ella “las
nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia, están fuera de
lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe” (Hobbes, 1992:104).

El uso de la razón como punto de inflexión

Para Hobbes,

“La RAZÓN, […] no es sino un cómputo (es decir, suma y sustracción) de

las consecuencias de los nombres generales convenidos para la
caracterización y significación de nuestros pensamientos; empleo el
término caracterización cuando el cómputo se refiere a nosotros
mismos, y significación cuando demostramos o aprobamos nuestros
cómputos con respecto a otros hombres.” (Hobbes, 1992:33)

Agrega que los escritores de política hacen uso de la razón al

sumar pactos y establecer deberes humanos, al igual que los juristas
cuando hacen la adición de leyes para determinar lo justo y lo injusto.
Sobre la razón hobbesiana, Bobbio aclara que:

“Para salir del estado de naturaleza la razón acude en ayuda del hombre
en forma de reglas, de normas hipotéticas del tipo: ‘Si quieres A, haz B’.
El hombre no es menos un ser de razón que de pasión. […] La razón de
la que habla Hobbes no tiene nada que ver con la facultad de conocer la
esencia de las cosas; es la facultad de razonar, entendiendo el
razonamiento como un cálculo por el cual, dadas ciertas premisas, se
llega a ciertas conclusiones”. (Bobbio, 1992: 48)

Llegados los hombres a semejante estado de guerra, ¿qué es lo

que los puede impulsar a vivir en sociedad? Dice Hobbes al respecto:

“Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la

muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida
confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón
sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los
hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte,
se llaman leyes de la naturaleza”. (Hobbes, 1992: 105)

La modernidad del pensamiento hobbesiano se vislumbra en la

centralidad que le da a la razón para la consecución de la paz entre los
hombres, la cual les permitirá instaurar la vida en sociedad. Pero, no se

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debe dejar de lado que el principio operante que permite el pasaje de las
pasiones a la razón es el timor mortis. Es una pasión radicalizada la que
impulsa al hombre a actuar según la razón. Bien comenta Schmitt que
“el difícil problema de insertar a los hombres rebeldes y egoístas en una
comunidad social se resuelve, en último término, con la ayuda de la
inteligencia humana. No son, afortunadamente, lobos «puros», sino
dotados de inteligencia, los que en el estado de naturaleza mueven la
guerra de todos contra todos” (Schmitt, 2004: 31).
Es entonces el acto voluntario de todos el que, en busca de la paz,
impulsa la concreción de un contrato. Pareciera haber un cono de
sombra en el instante de la conversión-decisión de todos los individuos a
la cesión del derecho: pareciera que falta algo para que todos ellos, que
vienen desenvolviéndose en un estado de naturaleza, en una guerra de
todos contra todos, de buenas a primeras se pongan de acuerdo para
formalizar un contrato o, como sarcásticamente expresa Schmitt, el
momento en que “brilla la luz de la razón y se produce un
consentimiento” (Schmitt, 2004: 28).
Este hiato lógico que se produce en el discurso queda, en la
lectura de Espósito, claramente ocupado por el miedo. Esposito titula El
miedo al capítulo dedicado en Communitas a la comunidad hobbesiana.
Afirma que Canetti fue el autor que detectó y exaltó la agudeza de
Hobbes por haberle dado un carácter central al miedo en su teoría
política. Hobbes aún llega a señalar que el miedo a la muerte en el
hombre es infinitamente superior al deseo a la vida.
Afirma Esposito que al pasar al ámbito de la política, el papel del
miedo revela un carácter fundacional y originario. Sin miedo no habría
política. Agrega que, para Canetti, este elemento diferencia a
Hobbes de los pensadores políticos de las corrientes «idealista» o
«utópica» y aún de los «realistas». La diferencia radica en dos
intuiciones, a saber:
1. Elevar el estado de ánimo considerado más vergonzoso como el
miedo “a la categoría de primer motor de la actividad política”.
2. “Haber puesto al miedo en el origen no solo de las formas
degeneradas o defectuosas del estado, sino, y sobre todo, de las
legítimas y positivas. […]…es el lugar fundacional del derecho y la
moral en el mejor de los regímenes”. (Esposito, 2003: 57)
Para Esposito esta visión coloca al miedo del lado de la razón,
dado que potencialmente no solo tiene el carácter destructivo sino
también el constructivo. Es así como Hobbes hace que el mismo miedo
sea el fundamento de su antropología política y el presupuesto de su
contrato social. Transforma el miedo «recíproco» y anárquico del estado
de naturaleza en miedo «común» institucional del estado civil. La
operación que realiza Hobbes es reconfigurar el miedo. Lo que
distingue al miedo bajo el Estado es que se trata de un miedo cierto,
predecible, que confiere “seguridad”.

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Schmitt también ve que el “punto de partida de la construcción
del Estado de Hobbes es el miedo del estado de naturaleza” y “su meta
y objetivo, la seguridad del estado civil político” (Schmitt, 2004: 25).
Agrega que de esta manera han nacido juntos el Estado moderno y la
moderna policía. Pero, contrariamente a la crítica que Locke le hiciera a
Hobbes diciendo que “según Hobbes, los hombres, por miedo de los
gatos y los zorros, veían mayor seguridad en ser devorados por un
león”, Schmitt afirma irónicamente que sería muy curiosa una filosofía
política que “no tuviera otro sentido que empujar a los pobres individuos
humanos de la angustia total del estado de naturaleza a la angustia,
también total, de la dominación de un Moloch o un Golem” (Schmitt,
2004: 68). Merced a los aportes de Ferdinand Tönnies, Schmitt también
entiende que, si bien Hobbes quedó para la historia como el
representante del «Estado absolutista», deben ser reconocidos sus
enormes aportes como teórico del «Estado de derecho1 positivo», los
cuales han permanecido siempre ignorados.
Strauss aporta más luz haciendo un análisis detallado del
“momento fulgurante” en que el hombre prioriza el uso de la razón
frente a las pasiones. Afirma que el «postulado de la razón natural» de
evitar la muerte violenta es reducido por Hobbes al principio de
autoconservación, condición necesaria de satisfacción de los apetitos del
hombre.
Por un lado, la razón afirma que la conservación de la vida es el
bien primordial y, por el otro, la pasión afirma que la muerte es el mal
primordial, “la pasión del miedo a la muerte” (Strauss, 2006: 38). Como
la razón en sí misma es impotente, es la pasión del miedo a la muerte la
que obliga a la razón a pensar en la conservación de la vida como el
bien primordial y más urgente. Por ello, Hobbes, en sus numerosos
escritos, prioriza la utilización de la expresión negativa «evitando la
muerte» por sobre la expresión positiva «conservando la vida».
Agrega Strauss que Hobbes define a la conservación de la vida
como el «bien primordial», pero es de notar la ausencia de «bien
supremo» para el hombre. En cambio, “la muerte es el mal primordial,
así como máximo y supremo” (Strauss, 2006: 39). Siendo la muerte el
summum malum, en ausencia de un summum bonum, es entonces la
única norma absoluta para el ordenamiento de la vida del hombre. Es así
que “solo al considerar el mal se torna posible un límite al deseo, una
orientación coherente de la vida humana” (Strauss, 2006: 39). Agrega
que Hobbes va acotando más su argumentación hasta llegar al
«postulado de la razón natural» donde afirma que el mal máximo es una
muerte violenta en manos de otros hombres. Y es así que dice que,

1
“Stahl-Jolson (S XIX) proclamó la definición del Estado de derecho que fue
generalmente admitida y a todos pareció evidente en sentido “jurídico”: «Estado de
derecho» no significa la meta y el contenido de un Estado, sino el modo y manera de
realizar ambos” (Schmitt, 2004: 63).

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“el miedo a la muerte, esto es, la aversión emocional e inevitable, y por
tanto necesaria y cierta, a la muerte, lo que constituye el origen de la ley
y el Estado. Este miedo es un miedo recíproco, es decir, es el miedo que
cada hombre tiene respecto de cada uno de los demás como posible
asesino suyo” (Strauss, 2006:41).

Puede parecer un tema menor, pero aún flota la pregunta en el

aire: ¿Cómo es el proceso que lleva al vanidoso hombre en estado de
naturaleza a sentir el miedo a una muerte violenta?
Strauss nos da una respuesta: considera que Hobbes “no pudo
decidirse a tomar de manera explícita como punto de partida la
reducción del apetito natural humano a la vanidad” (Strauss, 2006: 35)
porque ello hubiera supuesto que el hombre es malo por naturaleza –por
tratarse de una característica humana y no animal-, pero sí se puede
desprender de sus escritos la maldad moral del hombre y la centralidad
de la vanidad. De las lecturas de The elements of Law, De cive y De
homine, ensambla el siguiente proceso, a saber:

“El hombre vanidoso […] necesita que los demás reconozcan su

superioridad. […] Efectúa su reivindicación de superioridad. […] Ahora
bien, o los demás toman su reivindicación en serio y se sienten
desairados, o no toman su reivindicación en serio y él se siente
desairado. […] El desairado anhela venganza. Para vengarse ataca al
otro, sin importarle si al hacerlo pierde la vida. Sin preocuparse por la
conservación de su propia vida, el desea, sin embargo, por sobre todo
que el otro permanezca con vida. […] La lucha que estalla entonces –en
la cual, según la opinión de ambos contendientes, el objetivo no es el
asesinato sino el sometimiento del otro- se torna forzosamente grave,
puesto que es una lucha entre cuerpos, una lucha real. […] En algún
momento del conflicto, una herida real o, más precisamente, un dolor
físico, hace surgir un miedo por la vida. El miedo modera la ira, coloca el
sentimiento de ser desairado en el trasfondo, y transforma el deseo de
venganza en odio. El objetivo del que odia ya no es más el triunfo sobre
el enemigo, sino su muerte. […] De esta manera, el hombre natural se
encuentra imprevistamente frente al peligro de muerte; llega a conocer
así por primera vez este mal primordial, máximo y supremo. […] Sólo por
un momento puede librarse del peligro de muerte matando a su
enemigo” (Strauss, 2006: 44/6).

Strauss concluye que muerto el enemigo, todos los demás son

ahora su amenaza. Requiere entonces de compañeros que lo ayuden a
conservar su vida en el largo plazo: estos los obtendrá por la fuerza o
por acuerdo. El primer caso da lugar al gobierno despótico de un Estado
natural; el segundo caso da lugar al Estado artificial.

Derecho de naturaleza y ley de naturaleza

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Por un lado, Hobbes remarca en el Cap. XIV la importancia de
distinguir entre el derecho de naturaleza o ius naturale y la ley de
naturaleza o lex naturalis y por el otro, ya adelantó que las normas de
paz que sugiere la razón son las leyes de naturaleza. Explica que el
derecho natural persiste en la guerra de todos contra todos, pues cada
uno ejerce con libertad su fuerza en beneficio de la auto-preservación de
la vida. Así,

“El derecho de naturaleza […] es la libertad que cada hombre tiene de

usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia
naturaleza, es decir, de su propia vida.” (Hobbes, 1992: 106)

Por otra parte, define que:

“La ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general,

establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre
hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de
conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda
quedar su vida mejor preservada.” (Hobbes, 1992: 106)

Podemos entender que cuando se refiere a «ley de naturaleza»,

con «ley» está implicando que se trata de un imperativo o de una
exigencia y, es «natural» por ser descubierta por vía de la razón, no es
ordenada sino constatada por la razón.
Hobbes, ante la condición de la guerra de todos contra todos y en
vista de la ley de naturaleza, hace derivar un determinado número de
preceptos o reglas generales de la razón, no buenas en sí mismas sino
en relación a un fin. Así, la primera estipula “buscar la paz y seguirla”; la
segunda, renunciar los hombres recíprocamente al derecho a todas las
cosas y a satisfacerse con la misma libertad; la tercera, “que los
hombres cumplan los pactos que han celebrado”; y, otras tantas. Aclara
que “la mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman
CONTRATO” (Hobbes, 1992: 109) y que, siendo un acto voluntario que
tiene por objeto algún bien para los hombres, estos quedan sujetos y
obligados. Pero, dado que no está en la naturaleza del hombre la fuerza
para sostener estos lazos, ella se deberá buscar “en el temor de alguna
mala consecuencia resultante de la ruptura” (Hobbes, 1992: 109). Las
leyes de naturaleza las podemos entender como morales pues obligan
en conciencia, pero no obligan en la realidad. Dice Hobbes:

“Las leyes de naturaleza obligan in foro interno, es decir, van ligadas a

un deseo de verlas realizadas; en cambio, no siempre obligan in foro
externo, es decir en cuanto a su aplicación”. (Hobbes, 1992: 130)

Bobbio aclara que:

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“Para Hobbes, que las leyes naturales obliguen en conciencia significa
simplemente que nos inducen a desear su cumplimiento. El paso del
deseo de cumplimiento al cumplimiento se produce sólo cuando estamos
seguros de poder cumplirlas sin daño para nosotros. Lo que quiere decir
que las leyes naturales obligan condicionalmente, es decir, con la
condición que de su cumplimiento no se derive ningún daño”. (Bobbio,
1992: 111)

Queda así por resolver la existencia de un poder coercitivo que compela

a los hombres al cumplimiento de las leyes de naturaleza. Veremos así
derivarse de un poder material el derecho y la justicia. Para ello se
deberá erigir el Estado.

El Estado o Leviatán

Habiendo ya Hobbes deducido la necesidad de un pacto o contrato

para actuar conforme a las leyes de naturaleza, al ser estas contrarias a
las pasiones naturales de los hombres, afirma que “los pactos que no
descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para
proteger al hombre, de modo alguno”. (Hobbes, 1992:137) Hace falta la
espada que “mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio
colectivo” y los proteja de los peligros exteriores. Hobbes propone salir
de ese estado de naturaleza hacia un estado artificial en el que ya no
haya una guerra cuerpo a cuerpo sino que un tercero que esté por
encima de los hombres sea capaz de imponer, también a través del
miedo como amenaza real, una paz comunitaria. La espada, fuerza
coercitiva necesaria y suficiente para imponerse, deberá tener las
siguientes características:
• Que sus decisiones sean reglas de carácter universal y no
particular. Así se convierte en un Estado de derecho y acota la
impredecibilidad y la precariedad.
• Que la fuerza coercitiva sea manifiestamente superior para hacer
cumplir estas reglas en todos los casos, lo que implica una
distribución equitativa de la justicia.
Para lograr este producto de la razón y la voluntad, cada hombre,
con la condición que los demás hagan lo mismo, transfiere a un único
hombre el derecho a gobernarse a sí mismo. Propone una formula tal
como si cada uno dijera a todos:

“Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho

a gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis
a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma
manera”. (Hobbes, 1992: 141)

Zarka aclara que también el concepto de pacto o contrato social

“encierra por su parte una dimensión fundamental de ficción o de quasi-

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ficción” (Zarka, 2008: 201). Agrega que el mismo registro discursivo del
«como si» aplicado en la fórmula indica que:

“No se trata tanto de un acontecimiento histórico, cuanto de un

acontecimiento discursivo que tiene como función proporcionar la
fórmula de la constitución del Estado…” (Zarka, 2008: 201)

Continuando con Hobbes, éste llama Estado a la reducción de la

multitud a una persona, el Leviatán, Dios mortal que garantiza la paz y
la defensa de los hombres. Agrega que “el titular de esa persona se
denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de
los que le rodean es SÚBDITO SUYO”. El temor al castigo y la sujeción a
las leyes instauran la paz. Quedan así los hombres sujetados al poder
soberano, la espada garante de las cesiones de derecho. En términos
modernos, aparece el Sujeto sujetado que decide someterse a una
soberanía que le supone ceder su propio poder pero le garantiza la paz y
la prosperidad. Bien acota Schmitt que “el que busca su seguridad en
otro se somete a él” (Schmitt, 2004: 44). El Leviatán, ese Dios mortal,
“transforma los lobos en ciudadanos” (Schmitt, 2004: 26). En este acto
del contrato, se crea una institución que representa a los individuos –el
pueblo-, a la cual le es cedida la soberanía. De una multitud anárquica
se pasa no en forma progresiva sino mediante una disrupción a la figura
concomitante pueblo-soberano. De esta forma se completa la teoría
antropológica genética hobbesiana: es a partir de las pasiones humanas
que se deduce una teoría de la sociedad.
Agrega Hobbes que el Estado resultante de este contrato es
llamado Estado político o Estado por institución, el que “ha sido
instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada
uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le
otorgará, por mayoría, el derecho de representar a la persona de todos
(es decir, de ser su representante)” (Hobbes, 1992: 142). Este soberano
elegido por mayoría, al que todos los hombres están sujetados, es
incapaz de cometer injusticia o injuria, pues si así lo hiciera, lo estaría
haciendo en nombre de sus representados y no en el suyo propio. Por
ello, encontrándose por encima de la ley, nunca podrá ser castigado el
soberano. Hobbes encuentra así, como forma exitosa de organización
para salir del estado de guerra permanente, la forma de «todos menos
uno»: todos los ciudadanos menos el soberano, quien no está sometido
a la ley sino que la dicta, y la dicta en nombre de sus representados.
El Estado instituido por contrato tiene, por ser tal, el fin de
alcanzar la paz y la defensa de todos. Dado que quien tiene el derecho
sobre los fines, también lo tiene sobre los medios, le es inherente al
soberano el establecer las leyes civiles2 apropiadas para alcanzar dicho

2
“LEY CIVIL es, para cada súbdito, aquellas reglas que el Estado le ha ordenado de
palabra o por escrito con otros signos suficientes de voluntad, para que las utilice en
distinguir lo justo de lo injusto, es decir, para establecer lo que es contrario y lo que no

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fin. Estas normas regularán el régimen de propiedad (el meum y tuum,
cuya inexistencia fue concomitante con el estado de guerra), lo bueno y
lo malo y lo legítimo e ilegítimo en las acciones de los súbditos. De esta
forma Hobbes funda un sistema de garantías que permiten el
desenvolvimiento de una comunidad.
Unos capítulos más adelante, refiriéndose a las causas de
desintegración del Estado, aclara que, si bien los soberanos están
sujetos a las leyes de naturaleza pues “son divinas y no pueden ser
abrogadas por ningún hombre o Estado” o, como anteriormente
explicamos, no son de carácter obligatorio sino que son in foro interno,
éste no está sujeto a las leyes formuladas por él mismo, esto es, a las
leyes civiles. Si estuviera sujeto, estaría colocando a las leyes por
encima de sí mismo, soberano, y también estaría colocando al juez
sobre sí, lo que sería contrario al pacto mismo.
Hobbes alcanza así la construcción del edificio teórico de un
Estado moderno, soberano y autónomo.

Zarka hace notar que Hobbes fue un gran innovador para la

política moderna al introducir la constitución de una voluntad política
pública que resuelve la problemática del tránsito de lo múltiple a lo uno
con el pacto social en términos de representación/autorización. Advierte
sin embargo que, con la teoría de la ley civil, queda abierta “la
posibilidad constante de una degradación de la voluntad pública en
voluntad particular privada” (Zarka, 2008: 121).

En la visión de Schmitt, Hobbes fue el primero de los teóricos

políticos en pensar al Estado como un magnum artificium, producto de la
razón y el genio humanos, técnicamente perfecto, una máquina que
somete a todos por igual a «su ley». Agrega que el contrato se concibe
absolutamente individualista porque quedan disueltos todos los vínculos
y comunidades previas y que, los individuos atomizados y movidos por
la angustia se juntan unos con otros para lograr el consentimiento. Este
consentimiento conlleva la sumisión general y absoluta al poder
soberano. Por otra parte, Schmitt observa la imposibilidad que de un
«estado de naturaleza» pluralista se pueda deducir por obra de los
conceptos analíticos de la razón un estado de unidad y de paz muy
distinto del original. Agrega que una contradicción existente en la
construcción del contrato social es que de la discontinuidad de la
atomización de los individuos se pueda alcanzar un bien común.
Considera que “se llega a un consentimiento de todos con todos, pero
éste es simplemente un contrato de tipo anarquista, no es un contrato
que produzca el Estado” (Schmitt, 2004: 28). En cierta forma es realista
cuando afirma que “esa obra humana y «estado de paz civil» que de ella
resulta no son para Hobbes, ni mucho menos, un paraíso terrenal”
es contrario a la ley.” (Hobbes, 1992: 217)

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(Schmitt, 2004: 30). Vemos así que la propuesta de Hobbes está lejos de
ser una utopía o un país imaginario propio de los racionalistas.
Explica Schmitt que como producto de la conformación de los
Estados dominados por soberanos en estado de naturaleza (todos
menos uno), los Estados o Leviathanes están unos frente a otros en
estado de naturaleza. Agrega:

“Entre Estados no cabe que se interponga otro Estado; de suerte que no

hay guerra legal ni paz legal, sino el estado de naturaleza prelegal y
extralegal de los Leviathanes, cuyas relaciones recíprocas son siempre
de extrema tensión, difícilmente enfrenada por medio de contratos
inconsistentes” (Schmitt, 2004: 44).

Schmitt explica que la idea del Estado de Hobbes fue de avanzada

pero no se llego aplicar en Inglaterra ni por el pueblo inglés. En cambio
si fueron buenos modelos del Estado hobbesiano tanto el Estado francés
como el prusiano.

Cambiando de visión, Espósito piensa la comunidad hobbesiana a

la luz de las experiencias totalitarias del siglo XX, la piensa como una
comunidad del sacrificio. Denomina de «inversión especular» o «cura
homeopática» a la solución que alcanza Hobbes para superar el estado
de enemistad de todos contra todos, y es la siguiente:

“…si la relación entre los hombres es de por sí destructiva, la única

salida de este insostenible estado de cosas es la destrucción de la
relación misma.” (Esposito, 2003: 64)

Entiende que la construcción de Hobbes implica acomunar a los

hombres disociando el vínculo entre ellos, es decir, mediante la
disolución de todo vínculo comunitario. Así, el poder soberano del Estado
y el no-vínculo entre los individuos son co-originarios y se dan
necesariamente.
En este punto, Esposito radicaliza su visón de la comunidad
hobbesiana: “el Estado es la des-socialización del vínculo comunitario”
(Esposito, 2003: 66) y la supresión del cum. Es la oposición de
comunidad, es la comunidad de los súbditos que no tienen nada en
común. Esta comunidad de los que no tienen nada en común es la que
inmuniza el riesgo de muerte que contiene.
Esposito se pregunta si puede perdurar una comunidad semejante
construida bajo los supuestos del miedo y, considera que Hobbes, aún
con una buena argumentación, no da “una respuesta convincente a esta
pregunta fundamental”. Entiende que la controversia está centrada en
el “tránsito conceptual que va desde la renuncia al derecho de
resistencia hasta la formación de la persona soberana” (Esposito, 2003:
69). Esta renuncia implica un sacrificio preventivo con un hipotético
beneficio futuro que difícilmente lo pueda compensar.

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Agrega que Hobbes, contradictoriamente intentó subsanar esta
incongruencia con la «teoría de la autorización», por la cual mantienen
el carácter de sujetos, pero están sujetados al despotismo del poder
soberano. El estado de naturaleza nunca es superado por el civil pues
aflora en el núcleo del civil en la misma figura del soberano. Por un lado,
los súbditos al identificarse con el soberano renuncian a la autonomía de
sus acciones y, por el otro, la identidad del soberano con respecto a sus
súbditos “pone en marcha ese dispositivo sacrificial que la autorización
hubiera debido bloquear”. Los súbditos quedan librados al arbitrio del
soberano y hasta pueden ser víctimas de actos injustos por parte de él,
no siendo responsable el soberano por estar éste actuando en
representación de sus súbditos.
Esposito afirma que para Hobbes tanto en el Estado por
adquisición –los individuos se someten a quien temen- como en el
Estado por institución –los individuos temen a quien se someten- los
súbditos, para defender sus vidas, le confieren al soberano el derecho a
quitárselas, le confieren poder «de vida y de muerte». Hobbes en
Elementos asemeja la situación al estado cuando los hombres en la
guerra piden cuartel y lo que se les concede no es la vida sino que ella
se mantiene en suspenso. La identificación de la víctima con su
perseguidor queda institucionalizada en el intercambio político entre
protección y obediencia. Hobbes tiene a relegar lo que sería la
conversión de protección en persecución y como regla sitúa al enemigo
siempre en el exterior. Igualmente, la excepción que expone Hobbes con
“el hecho de infligir un mal a un inocente” pone luz a la coincidencia
entre conservación y sacrificialidad. La oportunidad de enemigos
externos permite la supervivencia de la comunidad mediante el
desplazamiento de la violencia de adentro hacia el afuera.

Bibliografía

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Cultura Económica, S. A. de C. V.).

ESPOSITO, Roberto. 2003 (1998) Communitas - Origen y destino de la

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