Evaluacin Trimestral 14/11 Filosofa

Primer tema: Introduccin a San Agustn de Hipona.

El problema de la verdad: El primer impulso del pensamiento agustiniano es la bsqueda de la

verdad y el deseo de ser feliz. Privilegia la bsqueda del sentido o de la finalidad a la bsqueda de los
fundamentos o principios. Cul es esta verdad que busca san Agustn? Las verdades de la Sabidura,
a las que resume en dos problemticas fundamentales: Dios y el hombre, y que no son reductibles a
las verdades de la Ciencia. Las verdades de la ciencia son insatisfactorias e insuficien-tes para san
Agustn, porque hay una verdad ms profunda que es la de la Sabidura: el sentido de la salvacin.
Ahora bien, la primera cuestin que se presenta es la del mtodo; es decir, el camino para alcanzar
la verdad acerca de Dios y del hombre, para conocer y poseer el bien supremo. En primer lugar,
padeci el influjo del maniquesmo, que propugnaba como mtodo un racionalismo autnomo:
creer slo lo que se entiende. Pero el resultado fue el fracaso. La razn autnoma no lo llev a la
verdad, sino a los umbrales mismos del escepti-cismo (los escpticos afirman que no hay verdad o
que, si la hay, no es accesible al entendimiento humano.)

San Agustn parte de tres certezas, que estn ms all de toda duda razonable: existimos,
conocemos que existimos, amamos la existencia y el conocimiento. Y en estas verdades agrega- no
hay temor alguno a los argumentos de los acadmicos, que preguntan: Y si te engaas? Si me
engao, existo; pues quien no existe no puede tampoco engaarse; y por esto, si me engao existo.

Finalmente, san Agustn descubri su propio mtodo en el cual fe y razn no se excluyen, sino que se
enlazan: Si no puedes entender dice-, cree, a fin de que entiendas. San Agustn, aqu como en
otras ocasiones, no hace ms que sistematizar su experiencia personal, elevar la ancdota a
categora. Llega a lo universal, no por abstraccin de lo mltiple, sino profundizando en lo
individual.

En este punto, la concepcin cristiana de san Agustn es diametralmente opuesta a la perspectiva de

los filsofos griegos del tiempo de Scrates y Platn. Para estos ltimos, el conocimiento verdadero
es la condicin de la vida buena, de la accin moral, del correcto obrar. Quienes obran mal lo hacen
por ignorancia, por no saber. La pregunta: cmo es posible que los atenienses hayan condenado al
ms justo de los hombres (Scrates)? -para Platn- se responde: por ignorancia, por desconocimiento,
por error. Platn fundamenta su tesis de que los filsofos deben gobernar en que slo ellos conocen
el bien de la polis. El conocimiento es condicin de posibilidad de la moral. Para san Agustn, en
cambio, el conocimiento est condicionado por la moral, por la vida buena, ya que slo el que se ha
convertido a la fe puede alcanzar la sabidura.

Pero el conocimiento que la fe nos da de la verdad es imperfecto, y no satisface nuestro afn de saber,
de entender. El espritu quiere entender, no creer; quiere conocer a Dios y no solamente creer en El.
La fe no es el fin; el fin es la evidencia. Para alcanzar la verdad de la sabidura es necesario que la
filosofa se desarrolle despus y dentro de la fe. Hemos dicho antes que la razn no basta para
llevarnos a la verdad; agreguemos ahora que la fe tampoco: Ni se puede decir que se ha hallado lo
que se cree sin entenderlo, ni se capacita nadie para hallar a Dios de otra manera que creyendo
primero lo que ha de conocer despus. La fe no es un sustituto de la razn, sino un auxilio
providencial para conocer ms y para entender mejor. Es decir, fe y comprensin se requieren
mutuamente. La fe es una condicin de la comprensin y la comprensin es un requisito para el
crecimiento de la fe: la fe en busca de inteligencia -dir despus san Ansel-mo. Ambas, fe y razn,
llevan al hombre al conocimiento de la verdad. Si bien nadie puede creer en Dios sin entender algo,
sin embargo, la misma fe con que cree le sana, para que entienda ms. Porque hay cosas que si no las
entendemos no las creemos; y hay cosas que no las entendemos si no las creemos. (...) Por tanto,
nuestro entendimiento aprovecha para entender lo que hemos de creer y la fe aprovecha para creer
lo que hemos de entender; y en la inteligencia ulterior de lo credo avanza el espritu con el
entendimiento.

Sobre la existencia de Dios: La va agustiniana para probar la existencia de Dios pasa necesariamente
por el interior del hombre: encuentra a Dios en lo ms interior, en lo superior. Las verdades no pueden
provenir del exterior; ya estn en el interior, aunque el alma no las haya creado, sino que las ha
encontrado o hallado[25]. Las verdades no pueden provenir de lo inferior, sino de lo superior. De esta
manera, san Agustn retoma y reinterpreta el pensamiento de Platn. La realidad puramente
inteligible, que trasciende mi razn, que es necesaria, inmutable y eterna, es lo que llamamos Dios.

Segundo tema: El argumento ontolgico de San Anselmo.

San Anselmo de Canterbury fue uno de los filsofos ms relevantes de la tradicin agustiniana, por lo
que debemos situarlo en la esfera de influencia filosfica del platonismo. No obstante, sus
preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofa
como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de
fe; pero la razn puede aadir comprensin a la fe y, as, reforzarla. La expresin "credo, ut intelligam"
resume su actitud: la razn sola no tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad por s misma,
pero resulta til para esclarecer la creencia. La razn queda situada en una relacin de estricta
dependencia con respecto a la fe.

En su obra "Monologion" San Anselmo haba presentado ya algunos argumentos sobre la

demostracin de la existencia de Dios, acompaando a otras reflexiones de carcter marcadamente
teolgico. La demostracin que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, segn sus propias
palabras, por la peticin de sus compaeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza
probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta
prueba, conocida como "argumento ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha
peticin sino tambin dotar al creyente de una razn slida que el confirme indudablemente en su fe.
El argumento en cuestin lo formula San Anselmo como sigue, en el captulo II del Proslogion:

2.1 As, pues, oh Seor!, T que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me
sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos.
Ciertamente, creemos que T eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

2.2 Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su
corazn: no hay Dios.

2.3 Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor,
este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso
aunque no crea que aquello existe.
 2.4 Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa
existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene
ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha
realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento
sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene
en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando
oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.

2.5 Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el
entendimiento. Pues si existe, aunque slo sea tambin en el entendimiento, puede pensarse
que exista tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que
aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.

2.6 Conclusin Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo
cual nada puede ser pensado."

El argumento ontolgico fue llamado as por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los
argumentos ms polmicos de la historia de la filosofa. Filsofos de la talla de Descartes y Hegel lo
consideran vlido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Toms, Hume y Kant,
rechazarn la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el
argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lgica puede resumirse como sigue:

a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de
Dios es comprendida por cualquiera.
b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no slo mentalmente, en
la idea, sino tambin extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una
perfeccin, ser ms perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que
posea los mismos atributos pero que slo exista mentalmente; de otro modo caeramos en
una flagrante contradiccin, lo que no puede ser aceptado por la razn.
c) En consecuencia, Dios existe no slo en la mente (como idea) sino tambin
extramentalmente, en la realidad.

La premisa mayor presenta simplemente, segn San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de
Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est clara, puesto que si aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en la mente no sera aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse. Algo ms grande podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad
extramental y no nicamente en la idea.

El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definicin de Dios que, a juicio de San Anselmo,
puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el anlisis
de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultara de concebir
mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfeccin: la existencia. Concluye afirmado la
existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razn para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo
del argumento transcurre en el mbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad
de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razn y a uno de sus principios
fundamentales: el de no admitir la contradiccin.
Gaunilon, monje contemporneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro insipiente" la validez del
argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no est justificado,
dado que dichos elementos no son homogneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de
una metfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y
paradisacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfeccin,
pues la existencia es una perfeccin. Nadie dara crdito a la persona que argumentara de tal modo y
pretendiera demostrar as la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento,
tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios.

San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparacin. En primer lugar, no se

puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales.
En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay
en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como
existentes. Pero si esto es as, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias
metafsicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organizacin de lo real
en distintos grados de ser, alejndose del punto de partida del argumento, que debera ser la idea de
Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya as la idea de la que se parte lo que
se debera demostrar.

Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que
puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o
filosficos, entre los que se han destacado los siguientes:

a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelacin.

b) Identificar el orden lgico con el real.
c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.

Por esta razn Sto. Toms rechazar la validez del argumento, eligiendo una direccin totalmente
opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomar la experiencia, la realidad
sensible, como el punto de partida de su argumentacin, siguiendo su formacin aristotlica, que no
acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

Tercer tema: las cinco vas para la existencia de Dios de Santo Tomas.

En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas
tomistas de la demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se
exponen a continuacin:

Primera va

Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo
que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir
la existencia de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios.

La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los

sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido
por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo
que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer
pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera
 como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a
estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no
puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s
misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro
es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir
indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor
alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben
del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es
necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden
por Dios.

Segunda va
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s mismas, ya que
para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos
admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente
incausada. Y esa causa incausada es Dios.

La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un
orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia
causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco
se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay
causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta
causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una
que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni
efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario
que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si
todos los seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su
causa, pues, en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es
imposible. Y este ser necesario es Dios.

La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as.

Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen
y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene
posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad
de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir
ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya
existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los
seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea
necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su
necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas
 eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea
necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de
la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.

Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo (bondad,
belleza, etc) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la
comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos
son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas
cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo,
y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de
existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice
el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier
gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor,
es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es
para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos
Dios.

Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de conocimiento e
inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un
ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin. Y ese ser
inteligente es Dios.

La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que
siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien,
lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a
la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las
cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios.