JUNG, Carl Gustav, Psicologia y Religión

Psicologa y religin
Comment [LT1]:
Carl Gustav Jung

PROLOGO DE LOS EDITORES
En PSICOLOGIA Y RELIGIN, ttulo que ofrecemos ahora a la consideracin del

pblico estudioso de habla catellana, enfrenta C. G. Jung ciertos temas capitales que en sus
anteriores trabajos solo consideraba dentro del conexo general y brinda un tratamiento
directo su ms discutida hiptesis, la del inconsciente colectivo. Partiendo de un fenmeno
subjetivo, individual, se alcanza la historia psicolgica de la humanidad y se intenta
mostrar cmo, en cada hombre, gurdanse latentes las experiencias, repreentaciones y
emociones de la humanidad toda. Entendida la religin como una fe viva, como un
entusiasmo espontneo, explcase en virtud de que el hombre la necesita premiosamente
sea cual fuere la religin ingenua o superior-, a fin de lograr un feliz desarrollo y
adaptacin de su personalidad. Se indica por qu debe dejarse libertad al alma para
encontrar una autntica solucin religiosa como expresin de la propia peculiaridad total,
consciente e inconsciente, y cmo la imposicin al hombre de una moral y religin
tradicionales constituye una fuente de conflictos neurticos. Por consiguiente, tambin en
esta materia y no poda ser de otro modo- Jung se opone a la explicacin freudiana de la
religin como una gran neurosis obsesiva, como un falso sentimiento de seguridad logrado
por el enmascaramiento de las neurosis menores de la existencia.
Por su ilustracin del uso curativo de la religin esta obra interesa al psicoanalista y al
psicoterapeuta. Ms su inters va ms all de dominio de la psicologa y de la psiquiatra y
toca intimamente a la filosofa y a la ciencia e historia de las religiones. En virtud de sus
anlisis del simbolismo religioso de los procesos inconscientes y de las races psquicas del
acto religioso, es en particular en el campo de esas dos ltimas discipinas que constituye,
adems de una contribucin a la tcnica de la asistencia psicologica, un valiossimo aporte
al saber contemporneo.
A fin de facilitar la comprensin del texto, en numerosas ocasiones difcil y que supone el
conocimiento de ciertos conceptos en otros trabajos, se ha agregado algunas notas
redactadas casi siempre en base a definiciones del mismo Jung. Tales notas distnguense
por hallarse sealadas con un asterisco.
LOS EDITORES
Psicologa y religin Carl Gustav Jung
PROLOGO
Es probable que el lector que se acerque a este libro del gran psiclogo suizo experimente
al principio una sensacin de desconcierto. En efecto, al lado de declaraciones en que se
afirma tratar la materia desde un ngulo rigurosamente cientfico, natural, tropezar con
numerosas hiptesis y planteamientos de problemas que le parecern trascender con mucho
del dominio de la empirie cientfica. Semejante actitud ante escritos de Jung -en particular
si pertenecen a la ltima fase de su produccin--, no es cosa rara. Muchas veces se lo ha
tildado de mstico, se ha dicho que sus teoras descansaban o desembocaban en
especulaciones metafsicas que muy poco tenan que ver con la psicologa. Tales juicios--
diramos ms bien prejuicios--dbense en parte a una escasa comprensin de su criterio
metodolgico, en parte a determinados temas que el desenvolvimiento de su labor le ha
llevado a indagar, pero sobre todo arraigan en causas ms hondas y nucleares. Es cierto
que encontrar en una obra, de psicologa prctica, segn su autor, largas digresiones
relativas a smbolos gnsticos y medievales, o intentos de demostrar la existencia en la
psique de una autntica funcin religiosa, no puede menos que chocar a los espritus
formados en una concepcin del mundo positivista, y presuntamente empiristas como la
que prevaleci en el campo de la psicologa profunda a partirde las enseanzas de Freud.
No creemos necesario insistir que en esa ltima circunstancia es donde vemos nosotros las
causas hondas y nucleares anotadas.
Si quisiramos resumir lo esencial de la psicologa analtica, nada mejor que recordar una
frase apotegmtica que figura en el presente libro: La psique existe, en efecto, es la
existencia misma. Es un prejuicio casi ridculo suponer que la existencia no puede ser
sino corprea. De hecho, la nica forma de existencia de la que poseemos conocimiento
inmediato, es anmica.
Esta afirmacin absoluta de la realidad de lo psquico, as como el rechazo terminante de
cualquier reduccin de lo psquico a categoras biolgicas, constituyen dos de los
principios fundamentales de Jung, quien califica su mtodo de fenomenolgico: "que trata
de sucesos, de acontecimientos, de experiencias, en resumen, de hechos. Su verdad es un
hecho, no un juicio". No incumbe a la psicologa el problema de si determinada idea es
verdadera o falsa.
Solo se ocupa del hecho de su existencia y en tanto existe es psicolgicamente
verdadera". El tercero, implcito en los anteriores, es la actividad creadora de lo
inconsciente.
Pero no corresponde aqu extendernos sobre estos puntos. De otro lado, el lector los
encontrar ampliamente desarrollado en el texto del autor. Intersanos ms destacar el
enfoque junguiano del problema psicolgico de la religin y en qu difiere sustancialmente
de las teoras psicoanalticas.
En numerosas ocasiones se ha puesto de relieve las ingentes dificultades que entraa el
estudio psicolgico de los fenmenos religiosos, y de tales dificultades quizs la ms ardua
y principal sea la que Scheler formula como sigue: Esta es la situacin peculiarsima que
se encuentra en la psicologa de la religin, que slo en la fe puede darse la realidad del
objeto de cuya reaccin psquida se trata. Salva Jung estos obstculos? Previamente, el
carcter mismo de la pregunta har que unos respondan en forma afirmativa y otros
negativa. En nuestro concepto, parcenos factible establecer cierto vnculo de parentesco
entre la exploracin junguiana de la vivencia religiosa y lo que Scheler llama
fenomenologa concreta de los objetos y actos religiosos, aunque convenimos en la crtica
que se le hace a Jung en razn de calificar a su mtodo de fenomenolgico, puesto que el
conocimiento de los estratos profundos de la psique alcnzase a travs de inferencias, y no
mediante la intuicin fenomenolgica. Pero baste con mentar la objecin, no entremos a
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iscutirla. Sealemos s, en lo atinente a la dificultad apuntada por Scheler, que en diversas

oportunidades afirma Jung categricamente la subjetividad forzosa de toda psicologa e
incluso declara que nuestra psicologa es una confesin mejor o peor elaborada de unos
cuantos individuos. Y es justamente en sta su opinin acerca del carcter subjetivo de
cualquier ciencia sobre el ama que ve l uno de los rasgos que ms lo separan del creador
del psicoanlisis, a quien entre otras cosas reprchale no entrar nunca a criticar
filosficamente sus premisas personales.
El analisis freudiano dice Jung- es el antdoto ms eficaz contra las ilusiones idealistas
acerca del hombre. Merced a sus minuciosos estudios de la parte sombra del alma,
incorprase en forma definitiva al acervo del saber el conocimiento de que la naturaleza
humana posee su lado oscuro, y no solo el hombre sino tambin sus instituciones y
convicciones. Pero y aqu estriba la divergencia primordial entre ambos
psiclogosprocurar reducir toda manifestacin anmica a ese lado oscuro condcelo a
Freud a postular la existencia de instintos, postulados envidentemente metafsicos.
Condicionado histricamente, Freud ve como su poca le obliga a ver. En otras palabras,
no pudiendo liberarsel del materialismo cientfico de fines el siglo XIX, concibe lo
inconsciente de modo exclusivamente racionalista e intenta esclarecer toda creacin
espiritual compleja con arreglo a su imagen mecanicista del universo. De aqu su teora de
la sublimacin y el considerar toda la cultura humana como mera derivacin del instinto
sexual. De aqu tambin su valoracin negativa de los factors irracionales y su
imposibilidad de entender todo lo irreductible a la razn.
Lo irracional, empero, existe; es un hecho psicolgico. Por tanto, como tal hemos de
considerarlo, cuidando de no violentar su idiosincracia. Tarea sta en verdad difcil dado
que nos hallamos constreidos por las categoras lgicas que nos obligan a expresarnos en
trminos de razn, mas que toda psicologa verdaderamente emprica debe afrontar. Lo
contrario equivale a su arbitrario estrechamiento del campo de la experiencia.
Fcilmente cabe inferior de lo antedicho que cuanto el psicoanlisis dice de la religin le
resultar a Jung, como a quienquiera exaine las mltiples actividades del alma con mente
desprejuiciada y atienda a la singularidad de cada una de ellas inquirindose respecto de su
sentido, harto insuficiente. Pues de reflexionar aunque solo por n instante acerca del papel
capital desempeado por la religin en la historia, no es posible seguir explicndola como
una gran neurosis obsesiva. Es incontestable que siempre y en todas partes el hombre ha
cumplido funciones religiosas, que no solo constituye la religin un fenmeno histrico y
social sino un
importante asunto personal para crecido nmero de individuos. Por qu es as? Qu
puede decirnos la psicologa al respecto? Tales son los problemas en que Jung contra su
atencin en estas lecciones de Terry y a los cuales, sabedor de las limitaciones que su
propia concepcin del mundo le impone, no pretende aportar una solucin definitiva sino
nicamente sus personales experiencias y observaciones.
Ahora bien, con miras a una justa valoracin del libro sera deseable que se tuviera en
cuenta que en todo momento el autor procura mantenerse en lo que l entiende como plano
estrictamente psicologico, y que su tratamiento de la religin, si bien importa, en nada
afecta las cuestiones propiamente filosicas y teolgicas que sta plantea. No es propsito
suyo demostrar la existencia o la no existencia de un se supremo; su nico objetivo
consiste en elucidar los fenmenos emocionales y simblicos de la religin. En las
contadas ocasiones en que traspone dichos lmites, es l mismo quien advierte al respecto.
Y si las soluciones que recomienda o las conclusiones a que arriba pueden parecer muy
discutibles, o equivocadas, tngase presente dos cosas. En primer lugar, lo arduo del tema
y hasta qu punto ya se ha sealado- interviene la actitud personal en los asuntos de esta
ndole. Luego que en el mito de una ciencia tan joven como la psicologa, el enfoque de
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Jung representa una novedad mayor an. Sus resultadosk, sin duda, son susceptibles de
crtica e inevitablemente han de superarse y corregirse en el futuro, mas poseen ya gran
valor en s mismos. Las analogas que comprueba entre las producciones de la fantasa de
enfermos o sanos y los smbolos, mitos o leyendas creadas por el hombre en el curso de la
historia no dejarn indiferentes a quienes sientan vitalmente los problemas del espritu.
Asimismo creemos de sumo inters para el historiador de las religiones el mtodo
junguiano de amplificacin, esto es, la interpretacin de todo smbolo considerando,
adems de su significado individual, su afinidad con las creaciones espirituales de sentido
similar tanto del presente cuanto del pasado. Un eminente estudioso de esta ltima rama
del saber, Baruzi, expresaba hace poco que hasta ahora nos hemos conformado con una
psicologa religiosa superficialmente descriptiva, carente de contenido social y sealaba la
necesidad de una psicologa que interpretara desde adentro
ciertos hechos inaccesibles al mero anlisis externo. En este sentido no cabe cuestionar la
contribucin de Jung, que como se ha dicho- ha abierto nuevos horizontes y ofrecido
mayores posibilidades de explicacin y probabilidades de exactitud. Prueba de ello son sus
obras en colaboracin con hombres de tanto prestigio en la materia como Wilhelm y
Kerenyi.
Para terminar, llamemos la atencin sobre un error en que se suele incurrir con bastante
frecuencia. La importancia asignada por Jung a los factores inconscientes ha llevado a
muchos a adjudicarle una filosofa irracionalista. En nuestro parecer, nada ms
desacertado.
La psicologa analtica representan, es verdad, una reaccin contra la racionalizacin
exagerada de la conciencia, y sostiene que cuando el espritu ha creado orignase merced
a contenidos que en ltimo grado fueron grmenes inconscientes, pero de ningn modo
implica ello una depreciacin de la conciencia o de la razn. La psique humana hllase
integrada segn Jung por dos esferas, conciencia e inconsciente, que, no obstante poseer
cualidades opuestas, solo existen la una en funcin de la otra y se comportan entre s de
manera compensadora.
Esperemos que PSICOLOGIA Y RELIGIN, libro breve en ppaginas pero rico en
nuestras perspectivas y de extraordinaria erudicin y agudeza, concurra a disipar ste y
otros malentendidos en torno a una de las ms interesantes y valiosas direcciones actuales
de la ciencia del alma.
ENRIQUE BUTELMAN
Captulo I
LA AUTONOMIA DE LO INCONSCIENTE
Parece ser propsito del fundador de las Conferencias de Terry el brindar, tanto a los
representantes de las ciencias naturales cuanto a los de la filosofa y de otros campos del
saber humano, la ocasin de aportar su grano de arena al esclarecimiento del problema
eterno de la religin; y dado que la Universidad de Yale me ha hecho el honor de
encargarme las Terry Leetures de 1937, considero tarea ma mostrar qu tiene que ver con
la religin, o qu puede decir acerca de ella la psicologa o, ms bien, la rama especial de
la psicologa mdica que yorepresento.
En virtud de que la religin constituye, ciertamente, una de las ms tempranas y
universales exteriorizaciones del alma humana, sobrentindese que todo tipo de psicologa
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que se ocupe de la estructura psicolgica de la personalidad humana, habr por lo menos

de tener en cuenta que la religin no slo es un fenmeno sociolgico o histrico, sino,
tambin, un importante asunto personal para crecido nmero de individuos.
Si bien se me ha llamado a menudo filsofo, soy emprico y como tal sustento el punto de
vista fenomenolgico. Opino que no infringimos los principios de la empirie cientfica si
de vez en cuando hacemos reflexiones que trascienden el mero acmulo y clasificacin del
material suministrado por la experiencia. Creo de hecho que no hay experiencia posible sin
consideracin reflexiva, porque la "experiencia' constituye un proceso de asimilacin sin el
cual no se da comprensin alguna. De ese aserto sguese que abordo los hechos
psicolgicos no desde el ngulo filosfico, sino desde un punto de vista cientfico-natural.
En la medida que el fenmeno de la religin presenta un aspecto psicolgico muy
significativo, trato el tema con enfoque exclusivamente emprico. Me restrinjo, pues, a la
observacin de fenmenos, abstenindome de todo trato metafsico o filosfico. No niego
la validez de otras maneras de consideracin, mas no puedo pretender una correcta
aplicacin de tales criterios.
S que la mayora de los hombres cree estar al tanto de todo cuanto puede conocerse acerca
de la psicologa, pues opinan que la psicologa no es sino lo que ellos saben de s mismos.
Pero la psicologa es en verdad mucho ms. Al paso que guarda escasa vinculacin con la
filosofa, se ocupa considerablemente ms de los hechos empricos, buena parte de los
cuales es difcilmente accesible a la experiencia corriente. Propngome, por lo menos,
facilitar algunas nociones de cmo la psicologa prctica enfrenta el problema religioso. Es
claro que la amplitud del problema requerira, no tres conferencias, sino un nmero muy
superior, dado que a la necesaria discusin de los detalles concretos debera dedicarse
mucho tiempo y sera preciso extenderse en una buena cantidad de explicaciones. El
primer captulo de mi trabajo ser una suerte de introduccin al problema de la psicologa
prctica y a sus relaciones con la religin; el segundo, se ocupar de los hechos que
muestran la existencia de una autntica funcin religiosa en lo inconsciente, y el tercero
versar sobre el simbolismo religioso de los procesos inconscientes.
En razn de que mis exposiciones son de ndole bastante inusitada, no debo suponer que
mis oyentes se hallen completamente familiarizados con el criterio metodolgico del tipo
de psicologa que represento. Trtase de un punto de vista exclusivamente
fenomenolgico, lo cual equivale a decir que trata de sucesos, de acontecimientos, de
experiencias, en resumen, de hechos. Su verdad es un hecho, no un juicio. Cuando la
psicologa habla, por ejemplo, del tema de la partenognesis, slo se ocupa de la existencia
de semejante idea, sin abocarse a la cuestin de si tal idea es verdadera o falsa en algn
sentido. La idea, en tanto existe, es psicolgicamente verdadera. La existencia psicolgica
es subjetiva puesto que una idea slo se da en un individuo; mas es objetiva en cuanto
mediante un consensus gentium es compartida por un grupo mayor.
Ese es tambin el punto de vista de la ciencia natural. La psicologa trata las ideas y otros
contenidos espirituales del mismo modo que, por ejemplo, ocpase la zoologa de los
diversos gneros animales. Un elefante es verdadero porque existe. El elefante no es una
conclusin lgica, ni un aserto ni un juicio subjetivo de un intelecto creador. Es,
sencillamente, un fenmeno. Pero estamos tan habituados a opinar que los hechos
psquicos son productos arbitrarios del albedro, e inclusive inventos de su creador
humano, que apenas si podemos librarnos del prejuicio de considerar a la psique y a sus
contenidos merarnente como una caprichosa invencin nuestra o como un producto ms o
menos ilusorio de conjeturas y opiniones. Es un hecho el que ciertas ideas se dan casi en
todas partes y en todos los tiempos, y que hasta pueden aparecer de por s y
espontneamente con entera independencia de la migracin y la tradicin. No son hechas
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por el individuo, sino que ocurren y an irrumpen en la conciencia individual. Lo dicho no

es filosofa platnica, sino psicologa emprica.
Antes de hablar de religin he de explicar qu quiero significar con este trmino. Religin
es como dice la voz latina religare--la observancia dudadosa y concienzuda de aquello que
RUDOLF OTTO acertadamente ha llamado lo "numinoso": una existencia o efecto
dinmicos no causados por un acto arbitrario, sino que, por el contrario, el efecto se
apodera y domina al sujeto humano que siempre, ms que su creador, es su vctima. Sea
cual fuere su causa, lo numinoso constituye una condicin del sujeto, independiente de su
voluntad. En cualquier caso, al igual que el consensus gentium, la doctrina religiosa seala
invariablemente y en todas partes que esa condicin ha de coordinarse con una causa
externa al individuo. Lo numinoso es, o la propiedad de un objeto visible, o el influjo de
una presencia invisible que producen una especial modificacin de la conciencia. Tal es, al
menos, la regla universal.
Sin embargo tan pronto abordamos el problema de la prctica o el ritual religiosos, se dan
ciertas excepciones. Gran nmero de funciones rituales cmplense con la exclusiva
finalidad de suscitar deliberadamente el efecto de lo numinoso mediante ciertas argucias
mgicas, como la invocacin, el encantamiento, el sacrificio, la meditacin, las prcticas
yoga, las mortificaciones de diversa naturaleza autoimpuestas por el hombre, etc. Ms
siempre una creencia religiosa en una causa exterior y objetiva divina precede a todas esas
funciones rituales. La Iglesia catlica, verbigracia, administra los sacramentos con la
finalidad de brindar los beneficios espirituales que stos comportan a los creyentes. Mas
como dicho acto terminara en un forzar la presencia de la gracia divina mediante un
procedimiento sin duda mgico, se arguye, lgicamente, as: nadie puede obligar a la
gracia divina a que se presente en el acto sacramental; no obstante, ella se encuentra
inevitablemente presente en l, dado que el sacramento es una institucin divina que Dios
no habra establecido de no haber intentado apoyarla. Entiendo que la religin es una
actitud especial del espritu humano, actitud que -de acuerdo con el empleo originario del
concepto "religin"- podemos calificar de consideracin y observancia solcitas de ciertos
factores dinmicos concebidos como "potencias" (espritus, demonios, dioses, ideas,
ideales o cualquiera fuere la designacin que el hombre ha dado a dichos factores) que,
dentro de su mundo, la experiencia le ha presentado como lo suficientemente poderosos,
peligrosos o tiles para tomarlos en respetuosa consideracin; o lo suficientemente
grandes, bellos y razonables para adorarlos piadosamente y amarlos. En ingls suele
decirse de una persona interesada entusiastamente por alguna empresa, "que se consagra a
su causa de un modo casi religioso". WILLIAM JAMES, por ejemplo, seala que un
hombre de ciencia a menudo no tiene fe, "pero que su temple es religioso". Quisiera poner
en claro que con el trmino "religin" no me refiero a un credo. Es cierto, empero, que
toda confesin, por un lado, se funda originariamente en la experiencia de lo numinoso, y
por otro, en la pistis, en la fidelidad (lealtad), la fe y la confianza ante una sealada
experiencia de efecto numinoso y el cambio de conciencia que resulta de ste. La
conversin de Pablo es evidente testimonio de ello. Cabra decir, pues, que el trmino
"religin" expresa la particular actitud de una conciencia transformada por la experiencia
de lo numinoso.
Las confesiones son formas codificadas y dogmatizadas de experiencias religiosas
primitivas .
Los contenidos de la experiencia son sagrados, y por regla general, se han vuelto rgidos
dentro de una construccin mental inflexible y a menudo compleja. El ejercicio y
repeticin de la experiencia primitiva han llegado a constituirse en rito e institucin
inmutable. Eso no significa necesariamente que se trate de una petrificacin. Antes bien,
durante siglos enteros y para innumerables personas ello puede representar la forma de la
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experiencia religiosa, sin que surjan necesidades que lleven a modificarla. Aun cuando a
menudo acsase a la Iglesia catlica por su rigidez especial, ella admite que el dogma es
vivo y que, por lo tanto, su formulacin es en cierto sentido susceptible de modificacin y
desarrollo. Tampoco el nmero de dogmas se halla limitado y puede aumentar en el curso
del tiempo. Lo mismo vale para el ritual. De todos modos, cualquier cambio o desarrollo
determnase dentro del marco de los hechos originariamente experienciados, por lo cual se
establece un tipo particular de contenido dogmtico y de valor afectivo. Hasta el
protestantismo -que al parecer se ha entregado a una liberacin casi ilimitada respecto de la
tradicin dogmtica y del ritual codificado, desintegrndose as en ms de cuatrocientas
denominaciones, hasta el protestantismo -repetimos- hllase obligado a ser, por lo menos,
cristiano, y a expresarse dentro del esquema de la conviccin de que Dios se revel en
Cristo, que padeci por la humanidad. Es ste un marco preciso, con contenidos precisos a
los que no es posible vincular con ideas y sentimientos budistas o islmicos. Y, sin
embargo, es indudable que no slo Buda, Mahoma, Confucio o Zoroastro constituyen
fenmenos religiosos, sino tambin Mitra, Atis, Cibeles, Manes, Hermes, as como muchas
religiones exticas. El psiclogo orientado cientficamente ha de desatender la pretensin
de todo credo a proclamarse verdad nica y eterna. Dado que se ocupa de la vivencia
religiosa primordial, debe centrar su atencin en el aspecto humano del problema religioso,
haciendo caso omiso de lo que con ella han hecho las confesiones.
Como soy mdico y especialista en enfermedades nerviosas y mentales, no tomo mi punto
de partida en un credo cualquiera, sino en la psicologa del hombre religioso, del hombre
que considera y observa cuidadosamente ciertos factores que obran sobre l y sobre su
estado general. La tarea de denominar o de definir esos factores segn la tradicin histrica
o el saber etnolgico es fcil, pero ser inusitadamente difcil hacerlo desde el punto de
vista de la psicologa. Mi posible contribucin a la cuestin religiosa proviene, con
exclusividad, de mi experiencia prctica, tanto con mis pacientes cuanto con las llamadas
personas normales. En razn de que nuestras experiencias con los seres humanos
dependen, en grado considerable, de lo que hacemos con ellos, mi nica va de acceso al
tema que percibo es la de proporcionar al menos una idea general de cmo procedo en mi
trabajo profesional.
Puesto que toda neurosis est en relacin con lo ms ntimo de la vida del hombre, siempre
experimentar ciertas inhibiciones el paciente al que se le pide que describa, en forma
detallada, todas las circunstancias y complicaciones que le hicieron enfermar. Mas por
qu motivo no puede hablar abiertamente de ello? Por qu es miedoso, tmido o mojigato?
La causa reside en la "observancia cuidadosa" de ciertos factores exteriores que se llaman
opinin pblica o respetabilidad o buen nombre. Y aun cuando confe en su mdico, aun
cuando no sienta ya vergenza ante l, vacilar en confesarse ciertas cosas a s mismo -e
incluso tendr miedo de hacerlo- como si fuera peligroso adquirir conciencia de s mismo.
De ordinario tenemos aquello que parece aplatarnos. Pero es que hay en el hombre algo
ms fuerte que l mismo? No hemos de olvidar que toda neurosis va acompaada por una
cantidad equivalente de desaliento. El hombre es neurtico en la medida en que ha perdido
la confianza
5 HeinrichScholz (Religionsphilosophie, 1921) insiste en un punto de vista parecido; vase tambin H. R.
Pearcy: A Vindication of Paul. 1936
en s mismo. Una neurosis es un fracaso humillante, y como tal es asimismo sentida por
todos los que no son enteramente inconscientes de su propia psicologa. Y el hombre queda
derrotado por algo "irreal". Tal vez desde hace mucho los mdicos vienen dicindole que
no le falta nada, que realmente no est enfermo del corazn, ni tiene carcinoma alguno. Sus
sntomas slo son imaginarios. Pero cuanto ms cree ser un malade imaginaire, tanto
ms se apodera de su personalidad entera un sentimiento de inferioridad. "Si mis sntomas
son imaginarios -se dir- de dnde he sacado yo esta maldita imaginacin y por qu me
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empecino en semejante locura?. Es ciertamente conmovedor ver ante s a un hombre

inteligente asegurarle a uno en forma casi implorante que padece de un carcinoma
intestinal, para acto seguido agregar con voz temerosa que, claro est, sabe que su
carcinoma slo existe en su fantasa.
Me temo que la corriente concepcin materialista de la psique no nos ayude a muchos en
los casos de neurosis. Si el alma estuviera provista de un cuerpo de materia fina, podra al
menos decirse que este cuerpo vaporoso sufre de un carcinoma real, si bien un tanto areo,
en forma parecida a como el cuerpo de ms macizo material es susceptible de padecer
dicha enfermedad. En tal caso al menos existira algo real. De ah que la medicina general
experimente una fuerte aversin a todo sntoma de naturaleza psiquica: o el organismo est
enfermo o a uno no le falta nada; y si no es dable verificar que en verdad el organismo est
enfermo, dbese ello a que los medios disponibles en el presente no permiten an al
mdico encontrar la verdadera naturaleza del trastorno incuestionablemente orgnico.
Qu es en el fondo la psique? Un prejuicio materialista indica que no es sino un mero
epifenmeno, un producto secundario de los procesos orgnicos del cerebro. Se opina que
todo trastorno psquico debe de tener una causa orgnica o fsica, slo que no puede
probarse dada la imperfeccin de nuestros actuales recursos diagnsticos. La innegable
conexin entre psique y cerebro confiere a este punto de vista cierta significacin, mas no
tanta como para instituirlo en verdad exclusiva. No sabemos si en la neurosis existe o no
un efectivo trastorno de los procesos orgnicos cerebrales; y si se trata de trastornos de
ndole endocrina resulta imposible decidir si ellos son causa o efecto del trastorno.
De otro lado, es incontrovertible que las neurosis reconocen causas anmicas. Es, por
cierto, sobremanera difcil figurarse cmo mediante la sola confesin pueda un trastorno
orgnico curarse en un momento. Pero he visto un caso de fiebre histrica, con temperatura
de 39, que tras confesar la causa psicolgica cur en escasos minutos. Y cmo
explicaramos los casos de enfermedades evidentemente fsicas influidas y aun curadas por
la simple discusin de ciertos conflictos anmicos penosos ? He visto un caso de psoriasis,
prcticamente extendido al cuerpo entero, que luego de unas pocas semanas de tratamiento
psicolgico san en sus nueve dcimas partes. En otro caso, a un paciente sometido a una
operacin por la dilatacin del colon habasele extirpado 40 centmetros, ms pronto se
hizo notar una notable dilatacin del colon restante y, desesperado, el paciente se rehus a
la segunda intervencin, no obstante afirmar el cirujano su absoluta necesidad. Y bien, tan
pronto se descubrieron ciertos hechos psquicos de carcter ntimo, el colon empez a
funcionar normalmente.
Experiencias de esa ndole nada raras por lo dems- tornan muy difcil creer que la psique
no sea nada o que un hecho imaginario sea irreal. Ocurre slo que la psique no se
encuentra all donde lo busca un entendimiento miope. Existe, pero no en forma fsica. Y
es un prejuicio casi ridculo suponer que la existencia no puede ser sino corprea. De
hecho, la nica forma de existencia de la que poseemos conocimiento inmediato, es
anmica. Idntico derecho nos asistira si, a la inversa, dijsemos que la existencia fsica es
una mera inferencia, pues slo entramos en conocimiento de la materia en la medida en
que percibimos imgenes psquicas trasmitidas por los sentidos.
Es seguro que incurrimos en grave error si echamos en olvido esta verdad sencilla pero
fundamental; pues aun cuando la imaginacin fuese la nica causa de neurosis, ella sera,
no obstante, algo muy real. Si un hombre se figurase que yo soy su enemigo declarado y
me matara, yo estara muerto a causa de una mera imaginacin. Las imaginaciones existen
y pueden ser tan reales y tan nocivas y peligrosas como los estados fsicos. Opino,
inclusive, que los trastornos anmicos son harto ms peligrosos que las epidemias o
terremotos. Ni las epidemias de peste o de viruela medievales han matado a tantos hombres
como ciertas discrepancias de opinin en el ao 1914 o ciertos "ideales" polticos en Rusia.
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Nuestro espritu no puede aprehender su propia forma de existencia, porque no tiene su

punto de Arqumedes en lo exterior; empero, existe. La psique existe, en efecto, es la
existencia misma.
Qu le contestaremos, pues, a nuestro enfermo del carcinoma imaginario? Yo le dira: "S,
mi amigo, sufres en verdad de una cosa de ndole cancerosa. Cobijas, en efecto, un mal
mortal que, sin embargo, no matar tu cuerpo porque es imaginario. Mas acabar por matar
tu alma.
Ya ha estropeado y envenenado tus relaciones humanas y tu felicidad personal, y seguir
extendindose cada vez ms, hasta devorar tu entera existencia anmica, hasta el punto que
t mismo terminars siendo un tumor maligno y destructor".
Nuestro paciente se percata de que l no es autor de su imaginacin mrbida, a pesar de
que su entendimiento lgico le sugerir, sin duda, que es el dueo y productor de su
imaginacin.
Si un hombre padece de un carcinoma real, nunca cree ser l mismo creador de semejante
mal, no obstante hallarse ste instalado en su propio organismo. Pero cuando se trata de la
psique en seguida sentimos una especie de responsabilidad, como si furamos los
productores de nuestros estados psquicos. Este prejuicio es de fecha relativamente
reciente. Hasta hace mucho, aun la gente sumamente civilizada crea en agentes anmicos
capaces de influir sobre nuestro entendimiento y nuestro nimo. Haba magos y brujas,
espritus, demonios, ngeles y hasta dioses que podan provocar ciertos cambios
psicolgicos en el hombre. En tiempos anteriores, el hombre del carcinoma imaginario
habra abrigado muy distintos sentimientos con respecto a su idea. Tal vez hubiera credo
que alguien lo hechiz o que estaba posedo, y nunca se le hubiera ocurrido considerarse a
s mismo como el causante de semejante fantasa.
En verdad, supongo que su idea del carcinoma constituye una excrecencia espontnea
originada en aquella parte de la psique no idntica a la conciencia y que aparece como una
formacin autnoma que irrumpe en la conciencia. De la conciencia cabe decir que es
nuestra existencia psquica propia; mas tambin el carcinoma tiene su existencia psquica
propia, independientemente de nosotros mismos. Loa hechos observables parecen verificar
cabalmente esta afirmacin y no tardaremos en descubrir que este hombre no es dueo de
su propia casa: sus reacciones son demoradas, suprimidas o reemplazadas por otras que
operan como intrusos autnomos. Ciertas palabras-estmulo no son contestadas por su
intencin consciente, sino por ciertos contenidos autnomos, de los cuales el sujeto
examinado carece a menudo de conciencia. En nuestro caso es seguro que recogeremos
respuestas procedentes del complejo psquico en el que arraiga la idea del carcinoma. Toda
vez que una palabra.estmulo toca alguna cosa vinculada con el complejo escondido, la
reaccin de la conciencia del yo es perturbada e inclusive reemplazada por una respuesta
originaria de dicho complejo. Ocurre precisarnente, como, si el complejo fuese un ser
autnomo, capaz de estorbar las intenciones del yo. En rigor, los complejos se comportan a
la manera de personalidades secundarias o parciales dotadas de vida espiritual propia .
Ciertos complejos estn merarnente apartados de la conciencia, pues sta ha preferido
deshacerse de ellos mediante la represin; pero hay otros que nunca estuvieron antes en la
conciencia y que, por lo tanto, nunca fueron reprimidos arbitrariarnente. Brotan de lo
inconsciente e invaden la conciencia con sus convicciones e impulsos extraos e
inalterables. El caso de nuestro paciente pertenece a la ltima categora.
No obstante su cultura y su inteligencia, se convirti en vctima infeliz de algo que se le
impona y lo posea. Era completamente incapaz de cualquier forma de autodefensa contra
el poder demonaco de su estado patolgico. En efecto, la idea obsesiva iba creciendo en l
al modo de un verdadero carcinoma. Un buen da apareci y desde entonces perduraba
inalterada; slo se daban breves intervalos de libertad.
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La existencia de sernejantes casos explica, hasta cierto punto, el miedo de los hombres a
adquirir conciencia de s mismos. Tal vez se esconda realmente algo detrs de este teln
(nunca puede saberse a ciencia cierta) y por eso se prefiere considerar y observar
solcitamente los factores exteriores a la conciencia. En la mayora de los hombres hay una
especie de deisidemonia primitiva respecto a los posibles contenidos de lo inconsciente.
Ms all de toda esquivez natural, de todo pudor y tacto, ocltase un secreto temor a los
perils of the soul - a los peligros del alma. Es comprensible que nos desagrade admitir
tan ridculo miedo; pero deberamos tener presente que no se trata de un temor infundado,
sino harto justificado. Jams estamos seguros de que una nueva idea no se apodere de
nosotros o de nuestro vecino. Tanto la historia contempornea cuanto la antigua nos
ensean que a menudo esas ideas son tan extraas, e incluso tan extravagantes, que la
razn difcilmente las acepta.
La fascinacin que por lo regular comporta semejante idea de suscita una obsesin fantica
que, a su turno, hace que a todos los disidentes -no importa cun bien intencionados o
sensatos sean- se los queme vivos, se les corte la cabeza o se los aniquile en masa con la
ametralladora moderna. Ni siquiera cabe el consuelo de pensar que esos hechos
corresponden a pocas ya sumamente lejanas. Por desgracia, no slo parecen pertenecer al
pasado, sino que es de esperarlos an en el futuro, ello en forma muy especial. Homo
homini lipus (el hombre es un lobo para el hombre), es una sentencia triste, pero de
validez eterna. El hombre tiene, pues, motivos suficientes para temer esas fuerzas
impersonales inconscientes.
Hallmonos en feliz inconsciencia a su respecto, en razn de que en nuestras acciones
personales y bajo circunstancias normales no se presentan nunca, o al menos, casi nunca.
Mas, por otro lado, convertidos los hombres en turba, desencadnanse los dinamismos del
hombre colectivo, las bestias o demonios que dormitan en todo individuo, hasta
convertirlos en partculas de una masa. En la masa el hombre inconscientemente desciende
a un nivel moral e intelectual inferior, al nivel existente siempre por debajo del umbral de
la conciencia, listo para emerger tan pronto medie la ayuda o la atraccin de una masa.
Concepto un error funesto considerar a la psique humana como algo slo personal y
explicarla exclusivamente desde un punto de vista personal. Tal ex.plicacin es slo vlida
para el individuo en tanto se halla entregado a sus ocupaciones y relaciones comunes,
habituales; pero en cuanto se presenta una ligera variante, verbigracia, en forma de
acontecimiento imprevisto y algo inusitado, en seguida se dejan ver las fuerzas instintivas,
que dan la impresin de completamente fortuitas, nuevas e inclusive extraas, y a las que
ya no es dable explicar por motivos personales, pues, antes bien son comparables con
sucesos primitivos, tales como un pnico en ocasin de un eclipse solar u otra cosa
parecida. El intento de reducir, por ejemplo, la ejecucin sangrienta de las ideas
bolcheviques a un complejo paterno personal, me parece sobremanera insatisfactorio.
Es sorprendente la transformacin que se opera en el carcter de un individuo al irrumpir
en l las fuerzas colectivas. Un ser humano afable y sensato puede tornarse un manaco o
una bestia salvaje. Propendemos en todos los casos a inculpar a las circunstancias
exteriores, mas nada explota en nosotros que no existiese de antemano. En rigor, vivimos
siempre como sobre un volcn y, por lo que sabemos, la humanidad carece de medios
preventivos contra una eventual erupcin que aniquilara a toda persona a su alcance. Es
por cierto bueno predicar la razn y el sentido comn, pero qu har uno en medio de un
auditorio integrado por inquilinos de un manicomio o una masa fanatizada?. Entre ambos
no media gran diferencia, pues al igual que la turba, el enajenado hllase dominado por
fuerzas impersonales que le subyugan.
En verdad, basta una neurosis para que se evoquen las potencias incontrolables por los
medios racionales. Nuestro caso del carcinoma revela con toda nitidez la impotencia de la
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razn y de la comprensin humanas frente al ms notorio absurdo. Siempre aconsejo a mis

pacientes que consideren esa sinrazn evidente y, sin embargo, invencible, como
exteriorizacin de un poder y de un sentido aun incomprensible para nosotros. La
experiencia me ha enseado que constituye un mtodo harto ms eficaz tomar ese hecho en
serio y buscarle una explicacin adecuada. Pero una explicacin es suficiente slo si
conduce a una hiptesis que equivalga al efecto patolgico. Nuestro sujeto enfrenta una
potencia volitiva y una sugestin a las cuales su conciencia no puede oponer equivalente
alguno. En esa situacin precaria, sera una mala estrategia persuadir al sujeto de que, en
alguna forma, si bien incomprensible, es l mismo quien est por detrs de su sntoma,
inventndolo y alimentndolo en secreto. Semejante interpretacin de inmediato paralizara
su nimo combativo y le desmoralizara. Mucho mejor ser que comprenda que su
complejo es una potencia autnoma dirigida contra su personalidad consciente. Por lo
dems, tal explicacin se ajusta ms fielmente a los hechos efectivos que una reduccin a
motivos personales. Es cierto que tambin se da una motivacin de innegable carcter
personal, pero ella no es intencional: meramente le ocurre" al paciente.
Cuando, en la epopeya babilnica, Gilgamesh provoca a los dioses con su presuncin e
hybris, stos inventan y crean a un hombre equivalente en fuerza a Gilgamesh a fin de que
contrarreste la ilegtima ambicin del hroe. Exactamente lo mismo ocurre con nuestro
paciente: es un pensador que de continuo trata de ordenar conceptualmente el mundo
esgrimiendo el poder de su intelecto y de su entendimiento. Con su ambicin ha logrado
forjar, por lo menos, su destino personal. Lo ha sometido todo a la inexorable ley de su
entendimiento; pero en alguna parte se le escurri la naturaleza y se veng de l con un
disparate -por completo inaprehensible: la idea del carcinoma. Este plan inteligente fu
ideado por lo inconsciente a objeto de echarle crueles y despiadadas cadenas. Fue el ms
rudo golpe que pudo darse a todos sus ideales racionales, y, ante todo, a su fe en el carcter
omnipotente de la voluntad humana. Semejante obsesin nicamente se da en un hombre
habituado a abusar de la razn y del intelecto al servicio de fines egostas de poder.
Sin embargo, Gilgamesh se salv de la venganza de los dioses. Tuvo sueos que le
previnieron contra ese peligro y los tom en cuenta. Le mostraron cmo poda vencer a su
enemigo. Nuestro paciente, hombre de una poca en que los dioses han sido aniquilados y
en que inclusive gozan de mala reputacin, tambin tena sueos, pero no los escuch.
Cmo un hombre inteligente podra ser tan supersticioso y tomar en serio los sueos! La
muy difundida aprensin coritra los sueos no es sino uno de los sntomas de la harto ms
grave subestimacin general por el alma humana en conjunto. Al magnfico desarrollo
cientfico y tcnico por un lado, corresponde, por otro, aterradora falta de sabidura e
introspeccin. Es verdad que nuestras doctrinas religiosas hablan de un alma inmortal; pero
son muy contadas sus palabras amables para con la psique humana real que, a no mediar
un acto especial de la gracia divina, ira derecho a la perdicin eterna. Esos importantes
factores son grandemente responsables -si bien, no en forma exclusiva- de la corriente
subestimacin de la psique.
Mucho ms viejos que estos desarrollos relativamente recientes, son el miedo y la antipata
autnticos a todo cuanto linda con lo subconsciente.
Es de suponer que en sus comienzos la conciencia fu muy precaria. An hoy podemos
observar con cunta facilidad se pierde la conciencia en las comunidades primitivas. Uno
de los "peligros del alma" lo constituye, por ejemplo, la prdida de un alma, que ocurre
cuando una parte anmica vuelve a hacerse inconsciente. Otro ejemplo lo brinda el estado
de correr amok , que corresponde a la actitud de los guerreros furibundos (Berserker) de las
sagas germnicas . Trtase de un estado de trance, ms o menos completo, a menudo
acompaado de funestas consecuencias sociales. Hasta una emocin comn es succeptible
de causar una considerable prdida de conciencia. De ah que los primitivos empleen
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formas de exquisita delicadeza, hablen con voz tenue, se quiten las armas, se arrastren por
el suelo, inclinen la cabeza, muestren las palmas de la mano. Aun nuestras maneras de
cortesa traducen una observancia "religiosa" de posibles peligros psquicos: al darnos los
"buenos das", tratamos de captar de un modo mgico la simpata del destino; estmanse
malos modales conservar la mano izquierda en el bolsillo o en la espalda al saludar, y
cuando nos queremos mostrar especialmente obsequiosos, saludamos con ambas manos;
ante gente de elevada autoridad inclinamos la cabeza descubierta, lo que vale tanto como
ofrecer la cabeza desprotegida al poderoso a fin de conquistarnos su benevolencia, ya que
l, fcilmente, podra tener un sbito acceso de rabia. Es tal l punto de excitacin al que
los primitivos llegan en sus danzas guerreras, que suelen verter sangre.
La vida del primitivo est cubierta por una continua consideracin de la posibilidad,
siempre en acecho, de peligros psquicos, y son innumerables los intentos y procedimientos
tendientes a reducir el riesgo. La expresin exterior de este hecho la constituye la creacin
de reas tabes: los innumerables tabes son reas psquicas delimitadas que se observan
muy religiosamente. Cierta vez que visit una tribu en las faldas meridionales del Monte
Elgon, comet un error terrible: quise preguntar por las casas de los espritus, que a menudo
encontraba en los bosques, y mencion la voz seleltenii, que significa "espritu". En
seguida, en medio de la ms penosa perplejidad, todos callaron y desviaron la vista de m,
que haba pronunciado en alta voz esa palabra cuidadosamente evitada, abriendo con ello
el camino a consecuencias harto peligrosas. Hube de cambiar de tema a fin de poder seguir
la conversacin. Ellos mismos me aseguraron que nunca tenan sueos, privilegio del jefe
de la tribu y del hechicero. Este ltimo me confes luego que ya no tena sueos, pues en
sustitucin, la tribu dispona ahora del comisario del distrito. "Desde que los ingleses estn
en el pas, no tenemos ya sueos -dijo-; el comisario de distrito lo sabe todo respecto de las
guerras y de las enfermedades y dnde debemos vivir". Esta extraa afirmacin dbese a
que anteriormente los sueos constituan los supremos conductores polticos, siendo ellos
la voz de mungu (lo numinoso, Dios). Habra sido, pues, imprudente que un hombre
comn dejara sospechar que tena sueos.
Los sueos son la voz de lo desconocido que de continuo amenaza con nuevas intrigas,
peligros, sacrificios, guerras y otras cosas molestas. Un negro africano que so una vez
que sus amigos le haban capturado y quemado vivo, llam al da siguiente a sus parientes,
suplicndoles que le quemaran, y stos accedieron hasta tal punto que le ataron los pies y
lo colocaron en el fuego. Naturalmente, qued bastante mutilado, pero se haba salvado de
sus enemigos .
Hay sinnmero de ritos mgicos cuya nica finalidad es defenderse contra las inslitas y
peligrosas tendencias de lo inconsciente. El extrao hecho de que el sueo represente, por
un lado, la voz y el mensaje divino, y por otro, la inagotable fuente de pesadumbres, no
preocupa al espritu primitivo. Todava en la psicologa de los profetas judos hallamos
evidentes residuos de ese hecho primitivo . A menudo tardan en escuchar la voz. Y -hay
que admitirlonada fcil resultle a un hombre piadoso como Oseas casarse con una mujer
pblica para acatar el mandamiento del Seor. Desde los albores de la humanidad se
observa una decidida propensin a limitar la indmita y arbitraria influencia "sobrenatural"
mediante frmulas y leyes determinadas. Y a lo largo de la historia, este proceso ha
continuado realizndose en forma de un aumento de ritos, instituciones y convicciones. En
los ltimos dos milenios vemos a la institucin de la Iglesia cristiana desempear una
funcin mediadora y protectora entre estas influencias y el hombre. En los escritos
eclesisticos de la Edad Media no se niega que en algn caso pudiera ejercerse una
influencia divina a travs de los sueos, pero no se insiste en este punto de vista y la Iglesia
se reserva el derecho de resolver en cada caso acerca de si un sueo constituye o no una
revelacin genuina . Pese a que la Iglesia admite que ciertos sueos proceden de Dios, no
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est dispuesta a tratarlos con seriedad y, ms an, pronnciase positivarnente en contra de

ellos, si bien reconoce que algunos podran contener una revelacin inmediata. De ah que
a la Iglesia no le desagrade del todo el cambio de actitud espiritual realizado en los ltimos
siglos -al menos en lo que a este punto concierne-, pues con ello se ha debilitado
enrgicamente la anterior postura introspectiva favorabIe a la considerarn seria de los
sueos y las experiencias interiores.
El protestantismo -ue derrumb algunos de los muros cuidadosamente levantados por la
Iglesia- no tard en sentir los efectos destructivos y cismticos de la revelacin individual.
Tan pronto se hubo derribado la barrera dogmtica y el rito hubo perdido la autoridad de su
eficacia, el hombre enfrent una experiencia interior sin el amparo y gua de un dogma y
de un culto que son la quintaesencia incomparable de la experiencia religiosa, tanto de la
cristiana como de la pagana. El protestantismo ha perdido, en especial, todos los ms finos
matices del cristianismo tradicional: la misa, la confesin, la mayor parte de la liturgia y el
significado del sacerdote como representante de Dios.
Debo hacer hincapi en que esa afirmacin no constituye ninguna valoracin ni quiere
serlo.
Me constrio a sealar los hechos. En compensacin de la prdida de la autoridad
eclesistica, el protestantismo, por su parte, reforz la autoridad de la Biblia. Pero, segn
prueba la historia, ciertos pasajes bblicos pueden interpretarse de diversas maneras;
adems, la crtica cientfica del Nuevo Testamento no se revel como especialmente apta
para fortalecer la fe en la naturaIeza divina de los escritos sagrados. Tambin es un hecho
que, bajo la influencia del llamado esclarecimiento cientfico, grandes masas de personas
cultas o se han apartado o se han tornado totalmente indiferentes a la Iglesia. Si no se
tratase sino de racionalistas empedernidos o de intelectuales neurticos, cabra consolarse
de esa prdida. Pero muchos de ellos son hombres religiosos, slo que incapaces de
coincidir con las formas existentes de fe.
De no ser as resultaranos difcilmente explicable la notable influencia del movimiento de
grupos humanista sobre los crculos en menor o mayor grado cultos, de los protestantes. El
catlico que ha dado la espalda a la iglesia, por lo general abriga una secreta o abierta
inclinacin hacia el atesmo, en tanto el protestante, a ser posible, adhirese a un
movimiento sectario. El absolutismo de la Iglesia catlica requiere, al parecer, una
negacin igualmente absoluta, al paso que el relativismo protestante permite variaciones.
Acaso se piense que he divagado demasiado en torno a la historia del cristianismo slo
para explicar el prejuicio contra los sueos y la experiencia individual. Pero lo dicho bien
podra ser una parte de mi conversacin con el paciente del carcinoma. Le dije que sera
mejor tomar su obsesin seriamente que calificarla de disparate enfermizo. Pero tomarla en
serio significaba reconocerla como una suerte de informacin diagnstica de que en una
psique realmente existente se ha dado un trastorno en forma de excrecencia cancerosa.
"Pero -me preguntar seguramente- qu puede ser esta excrecencia?". A lo cual
contestar: "No lo s", porque en verdad no lo s. Aunque -segn mencion arriba-, es
indudable que se trata de una formacin inconsciente, compensatoria o complementaria:
an se ignora en absoluto su ndole especfica o su contenido . Es una exteriorizacin
espontnea de lo inconsciente, en cuya base se hallan contenidos que no se encuentran en
la conciencia.
Ahora mi paciente experimenta una aguda curiosidad por saber cmo logro incautarme de
esos contenidos que constituyen la raz de su idea dominante. Entonces -so peligro de
desconcertarle- le comunicle que sus sueos nos suministran todos los datos necesarios.
Los consideraremos como si provienen de una fuente inteligente, dirigida a fines y, por
decirlo as, personal. Ello, claro est, es una hiptesis audaz y, al propio tiempo, una
aventura, porque de esta suerte depositamos extraordinaria confianza en una entidad muy
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poco confiable, cuya existencia real sigue negando buen nmero de psiclogos y filsofos
contemporneas. Un conocido hombre de ciencia al cual haba explicado mi modo de
proceder, hizo la observacin muy caracterstica: "Todo esto es muy interesante, pero
peligroso. S, lo admito, es peligroso, tanto como una neurosis. Cuando se quiere curar
una neurosis, hay que correr un riesgo.
Hacer una cosa sin arriesgar nada es, como bien sabemos, completamente intil. La
operacin quirrgica de un carcinoma constituve tambin un riesgo y, sin embargo, hay
que hacerla. A objeto de que se me comprendiera mejor, a menudo me he inclinado a
aconsejar a mis pacientes que se figuren la psique como una especie de "cuerpo tenue" en
cuyo seno podran crecer tumores de una materia fina. Tan fuerte es la prejuiciosa creencia
de que la psique o no es concebible -y por consiguiente es menos que el aire- o constituye
un sistema ms o menos intelectual de conceptos lgicos, que la gente da como
inexistentes ciertos contenidos si no tiene conciencia de ellos. No se tiene confianza ni fe
en la exactitud del funcionamiento psquico fuera de la conciencia, y considrase los
sueos como simplemente ridculos. En tales circunstancias, mi propuesta hace sospechar
lo peor. Y de hecho he odo arguir todo lo imaginable contra los vagos esquemas del
sueo.
Sin embargo, en los sueos encontramos e inclusive antes de un anlisis minucioso -los
mismos conflictos y complejos cuya existencia cabe asimismo deducir por el experimento
de asociacin. Adems, constituyen estos complejos una parte integrante de la neurosis
existente.
Por eso, con suficiente razn, suponemos que los sueos, cuando menos, pueden facilitar
tantas explicaciones acerca del contenido de una neurosis como el experimento de
asociacin.
En rigor, sus informaciones van mucho ms lejos. El sntoma se parece a un retoo que se
halla sobre la tierra y la planta principal a un extenso rizoma subterrneo (una raigambre).
Este rizoma es el contenido de la neurosis: es la tierra madre de los complejos, de los
sntomas y de los sueos. Suponemos asimismo, y con sobrada razn, que los sueos
reflejan con fidelidad los procesos subterrneos de la psique. Y si logramos penetrar en
este rizoma, llegaremos, literalmente, a la "raz" de la enfermedad.
Como no intento llegar a los pormenores de la psicopatologa de las neurosis, tomar como
ilustracin otro caso a fin de mostrar cmo los sueos descubren los hechos interiores
desconocidos de la psique y en qu consisten estos hechos. El hombre a cuyos sueos me
refiero es un intelectual de notable inteligencia. Era neurtico y busc mi ayuda porque
senta que su neurosis haba llegado a dominarlo y que, lenta pero seguramente, iba
minando su moral. Por suerte, su intelecto estaba an intacto y poda disponer libremente
de su aguda inteligencia. Por ese motivo, le encargu que l mismo observara y anotara sus
sueos. No se analiz ni explic los sueos, y slo mucho ms tarde abordamos su anlisis;
de modo que de los sueos que relatar a continuacin no se hizo interpretacin alguna.
Constituyen una sucesin natural de hechos no forzada por influencia ajena alguna. E1
paciente nunca haba ledo nada sobre psicologa, ni mucho menos sobre psicologa
analtica.
Como la serie se compone de cuatrocientos sueos; resltame imposible dar una idea del
material entero. Pero he publicado una seleccin de cuarenta y siete de estos sueos, que
contienen temas de inusitado inters religioso . Debo agregar que el hombre de cuyos
sueos nos ocupamos fue educado como catlico, pero que no practicaba ni se interesaba
por los problemas religiosos: pertenece a ese grupo de intelectuales o cientficos que se
mostraran simplemente sorprendidos si se les atribuyera ideas religiosas de alguna clase.
Si se sostiene el punto de vista de que lo inconsciente posee una existencia psquica
independiente de la conciencia, un caso como el que discutimos puede ofrecer un particular
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inters, siempre que nuestro concepto del carcter religioso de ciertos sueos no sea
equivocado. Y si se confiere importancia a la conciencia solamente sin adjudicarle
existencia autnoma a lo inconsciente, ser interesante estudiar si el sueo deriva su
material o no de contenidos conscientes. Si la investigacin se pronunciara en favor de la
hiptesis de lo inconsciente, debera considerarse a los sueos como posibles fuentes de
informacin de las tendencias religiosas de lo inconsciente.
No es de esperar que los sueos hablen explcitamente de la religin, en la forma que
acostumbramos hacerlo nosotros. Pero entre los cuatrocientos sueos hay dos que,
evidentemente, tratan de religin. Reproducir ahora el texto del sueo, anotado por l
mismo:
"Todas las casas parecen como si estuvieran en un escenario, en un teatro. Hay bastidores y
decoraciones. Se oye pronunciar el nombre de Bernard Shaw. La pieza se desarrollar en
un futuro lejano. Sobre uno de los bastidores est escrito en ingls y en alemn:
"Esta es la Iglesia catlica universal.
"Ella es la Iglesia del Seor.
"Que entren todos aquellos que se sientan instrumentos del Seor.
"Debajo hllase impreso en tipos ms chicos: La Iglesia fue fundada por Jess y Pablo -
como si se propusiera destacar la antiguedad de una firma comercial. Le digo a mi amigo:
"Vamos a mirar". El contesta: "No comprendo por qu es necesario que se renan personas
cuando tienen sentimientos religiosos". A eso le replico: "T, como protestante, no lo
comprenders nunca". Una mujer est muy de acuerdo conmigo. Ahora veo una especie de
proclamacin en la pared de la iglesia. Reza as:
"Soldados!
"Si sentis hallaros en poder del Seor, evitad dirigirle palabras directas. El Seor es
inaccesible a las palabras. Adems, os encarecemos mucho no discutir entre vosotros
acerca de los atributos del Seor. Es intil, pues lo valioso y lo importante son
inexpresables.
'Firmado: Papa... (el nombre es indescifrable).
"Ahora entramos. El interior se parece al de una mezquita, sobre todo a la de Santa Sofa.
No hay bancos; el recinto como tal produce un bello efecto; nada de imgenes; en la pared,
como ornamentos, sentencias puestas en marcos (como lo estn all los apotegmas del
Corn). Una de las sentencias reza: "No adulis a vuestro bienhechor". La mujer, antes de
acuerdo conmigo, prorrumpe en llanto y exclama: "Entonces no queda nada". Le contesto:
"Todo esto me parece muy acertado", pero ella desaparece. Primero estoy colocado de
modo tal que tengo delante un pilar y no puedo ver nada. Luego cambio de sitio y percibo
ante m una multitud de personas. No pertenezco a ellas y me hallo solo. Pero estn
claramente delante de m y veo sus rostros. Todos dicen a una voz: "Confesamos estar en
el poder del Seor. El reino de los cielos est dentro de nosotros". Dicen esto tres veces
con gran solemnidad.
Despus se toca el rgano, se canta una fuga con coro de Bach. Se ha omitido el texto
primitivo. A veces, nada ms que una especie de coloratura, luego, repetidas veces, las
palabras: "todo lo dems es papel" (quiere decir, no me parece vivo). Una vez terminado el
coro, comienza, en forma digamos estudiantil, la parte ntima de la reunin. Todos los
concurrentes son gente alegre y equilibrada. Se pasean, hablan unos con otros, se saludan,
y se sirve vino (de un seminario episcopal de sacerdotes) y refrescos. Se desea a la Iglesia
un progreso feliz y, como para expresar la alegra que causa el aumento de miembros, un
altoparlante trasmite una cancin de moda, con el estribillo: 'Ahora Carlos es tambin de la
partida'. Un sacerdote me explica: 'Estas diversiones, ms bien de segundo orden, estn
aprobadas y permitidas oficialmente. Tenemos que adaptarnos un poco a los mtodos
americanos. En una organizacin de masas, como la nuestra, ello es inevitable. Pero nos
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distinguimos fundamentalmente de las iglesias americanas por una direccin

marcadamente antiasctica, Despues me despierto. Sentimiento de gran alivio".
Como es sabido, menudean las obras acerca de la fenomenologa de los sueos, pero son
muy pocas las relativas a su psicologa. Y, ciertamente, por la evidente razn de que la
interpretacin psicolgica de los sueos constituye una empresa sobremanera delicada y
arriesgada. Freud ha cumplido un esfuerzo valiente a fin de aclarar las obscuridades de la
psicologa de los sueos, sirvindose de criterios que tom del campo de la psicopatologa .
Aunque admiro Ia osada de su intento, no puedo coincidir con sus mtodos ni con sus
conclusiones. Segn l, los sueos son una mera fachada, tras la cual se ha escondido
deliberadamente algo. Es innegable que los neurticos ocultan lo desagradable, tal vez del
mismo modo que la gente normal. Mas resta decidir si semejante categora es aplicable a
un fenmeno tan normal y universalmente difundido como los sueos. Dudo de la libertad
de suponer que un sueo sea otra cosa de lo que parece ser; inclinndome ms bien en
favor de otra autoridad juda: el Talmud, que dice que el sueo es su propia interpretacin.
En otros trminos, tomo el sueo por lo que es. Constituye el sueo tan difcil y enredada
materia, que de ningn modo me atrevo a conjeturar acerca de una posible tendencia a
engaar inherente a l. El sueo es un fenmeno natural y no existe motivo evidente
alguno para creerlo un invento ingenioso destinado a llevar a engao. El sueo ocurre
cuando la conciencia y la voluntad hllanse atenuadas. Parece ser un producto natural
igualmente encontrable en individuos no neurticos. Adems, es tan reducido nuestro saber
en punto a la psicologa del proceso onrico que conviene proceder con suma cautela si en
nuestro trabajo de interpretacin introducimos elementos extraos al sueo mismo.
Por todas estas razones, creo que el sueo que estamos examinando trata, en verdad, de
religin. Coherente y bien formado, impresiona como dotado de cierta lgica y finalidad,
esto es, que arraiga en una motivacin con sentido directamente expresada en el contenido
onrico.
La primera parte del sueo es una seria argumentacin en pro de la Iglesia catlica. El
soador rechaza cierto punto de vista protestante segn el cual la religin constituye una
mera vivencia individual. La segunda parte, ms bien grotesca, muestra una adaptacin de
la Iglesia a un punto de vista decididamente mundano, siendo el final una argumentacin
en favor de una tendencia antiasctica que jams merecera el apoyo de la Iglesia real. Pero
en el sueo del paciente el sacerdote antiasctico convierte en principio esta tendencia. La
espiritualizacin y la sublimacin son conceptos esencialmente cristianos, y toda
insistencia en lo contrario equivaldra a un paganismo sacrlego. El cristianismo nunca fu
mundano ni desarroll una poltica de buena vecindad fundada en el buen comer y beber, y
la introduccin de la msica de jazz en el culto difcilmente constituira una innovacin
recomendable. La gente "alegre y equilibrada" que de un modo ms o menos epicreo
pasea charlando, hace recordar un ideal filosfico antiguo que el cristianismo
contemporneo ms bien rechaza. En la primera parte del sueo, e igualmente en la
segunda, acentase la importancia de las masas, es decir, de las muchedumbres.
As, la Iglesia Catlica, no obstante hallarse muy encarecidamente recomendada, aparece
junto a un punto de vista extraamente pagano o incompatible con una postura de autntico
fondo cristiano. El efectivo antagonismo no se presenta en el sueo. Hllase disimulado
por un ambiente ntimo donde los contrastes peligrosos se mezclan y esfuman. La
concepcin protestante en torno a una relacin individual con Dios queda suprimida por la
organizacin de las masas y el correspondiente sentimiento religioso colectivo. La
importancia conferida a las masas y la infiltracin de un ideal pagano ofrecen una rara
semejanza con hechos de la Europa actual. A todo el mundo sorprendi ciertas tendencias
paganas de la Alemania contempornea porque nadie supo interpretar la vivencia de
Nietzsche. ietzsche no fu sino un caso entre millones y millones de alemanes -por
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entonces no nacidos an- en cuyo inconsciente se fu desarrollando, durante la guerra

mundial, el primo germano de Dionisos:
Wotan . De los sueos de algunos alemanes que yo atenda por aquella poca, pude
desprender con toda claridad el futuro estallido de la revolucin de Wotan, y en 1918
publiqu una nota donde sealaba el carcter inslito del nuevo desarrollo que deba
aguardarse en Alemania . Aquellos alemanes no eran, en modo alguno, gentes que haban
estudiado. Y as habl Zaratustra: y es seguro que esos jvenes que celebraban
sacrificios paganos de corderos ignoraban la vivencia de Nietzsche . Por eso llamaron a su
Dios Wotan, y no Dionisos. En la biografa de Nietzsche encuntranse testimonios
irrefutables de que el dios a que l se refiri originariamente fu, en realidad, Wotan; pero
como filsofo clsico de all entre el setenta y ochenta del siglo XIX, le denomin
Dionisos. Confrontados, ambos dioses exhiben, un rigor, mucho en comn.
En todo el sueo de mi paciente no hay, al parecer, ninguna oposicin contra el
sentimiento colectivo, contra la religin de las masas y el paganismo, a excepcin del
amigo protestante a quien pronto se hace callar. Slo un inslito episodio llama nuestra
atencin: la mujer desconocida que primero le apoya en el elogio del catolicismo y luego,
de pronto, irrumpe en llanto, diciendo: "Entonces no queda nada", despus de lo cual
desaparece definitivamente.
Quin es esa mujer? Para nuestro enfermo es una persona indeterminada y desconocida,
pero
-aclara- en el sueo la conoca ya muy bien como "la mujer desconocida", que
frecuentemente se le haba aparecido en sueos anteriores.
Como esa figura desempea un importante papel en los sueos de los hombres, designsela
con el trmino tcnico de anima en razn de que, desde tiempos inmemoriales, siempre ha
expresado en los mitos del hombre la idea de la coexistencia de lo masculino y de lo
femenino dentro del mismo cuerpo. Tales intuiciones psicolgicas por lo general se
hallaban proyectadas en la forma de la syzygia divina, de la pareja divina, o en la idea de la
naturaleza hermafrodita del Creador . En nuestros das, Edward Maitland, bigrafo de
Anna Kingsford, nos cuenta una experiencia interior de la bisexualidad de la divinidad .
Hay, adems, la filosofa hermtica, con su hermafrodita y su hombre interior andrgino ,
el homo Adamicus, que "si bien se presenta en forma masculina, siempre lleva consigo
escondida en su cuerpo la Eva, es decir, su mujer" -segn reza un comentario medieval del
Tractatus Aureus .
Es posible que el anima sea una produccin de la minora de los genes femeninos dentro de
un cuerpo masculino. Ello es tanto ms verosmil cuanto que esa figura no se encuentra en
el mundo de imgenes de lo inconsciente femenino. Hay all, sin embargo, una figura
equivalente que desempea un papel de valor igual; mas no es la imagen de una mujer,
sino la de un hombre. Dicha figura masculina en la psicologa de la mujer, ha sido
denominada animus . Una de las ms tpicas exteriorizaciones de ambas figuras es lo que
desde hace mucho, acostumbrase llamar la "animosidad". El anima es causa de caprichos
ilgicos; el animus suscita irritantes trivialidades y opiniones insensatas. Ambas figuras
presntanse en los sueos con frecuencia. De ordinario personifican a lo inconsciente y le
otorgan su carcter extraamente desagradable e irritante. Lo inconsciente en s no posee
semejantes propiedades negativas, aparecen sobre todo cuando lo inconsciente se halla
personificado por estas figuras, y cuando ellas empiezan a obrar sobre la conciencia. Dado
que no son sino personalidades parciales, tienen el carcter de un hombre inferior o de una
mujer inferior, a lo cual dbese su accin irritante. Bajo esta influencia, el hombre hllase
sujeto a caprichos imprevistos, en tanto la mujer trnase porfiada y sus opiniones eluden lo
esencial .
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La reaccin negativa del anima en el sueo sobre la Iglesia indica que el lado femenino del
paciente -su inconsciente- no est de acuerdo con su modo de pensar. Esta divergencia de
opiniones comienza a mostrarse respecto de la sentencia que pende sobre la pared: "No
halaguis a vuestro bienhechor", con la cual est de acuerdo el paciente. El significado de
la frase parece bastante sensato, de suerte que resulta incomprensible por qu la mujer
muestra tanta desesperacin. Sin profundizar en este secreto, por el momento, hemos de
contentarnos con el hecho de que en el sueo se da una contradiccin y de que, bajo
enrgica protesta, una importante minora abandona el escenario y no presta atencin a los
sucesos ulteriores.
Por el sueo sabemos, pues, que la funcin inconsciente del soador establece un
compromiso bastante superficial entre el catolicismo y una pagana "alegra de vivir". El
producto de lo inconsciente no expresa un punto de vista slido ni una opinin definitiva;
corresponde ms bien a la exposicin dramtica de un acto de consideracin. Acaso sea
posible formularlo as:
"Y qu tal anda tu asunto religioso? T eres catlico, verdad? No es suficiente esto?
Pero el ascetismo; y bien, hasta la Iglesia tiene que adaptarse un poco al cine, la radio, el
jazz, etc.
Por qu no ofrecerte tambin un poco de vino eclesistico y unas relaciones alegres?"
Mas esa mujer desagradable y misteriosa, conocida por muchos sueos anteriores, por
algn motivo parece hondamente desilusionada y se retira.
Debo confesar que simpatizo con el anima. Evidentemente, el compromiso es demasiado
barato y superficial, pero caracterstico del paciente y de muchas otras personas para las
cuales la religin no tiene gran significado. Para mi paciente la religin estaba totalmente
desprovista de importancia y, sin duda, no esperaba que alguna vez pudiera interesarle en
modo alguno. Ms habame consultado a causa de una experiencia de mucho peso. Era
racionalista e intelectual de pura cepa, pero su neurosis y sus intensos efectos
desmoralizantes, habanle hecho sentir que su actitud espiritual y su filosofa habanle
fallado por completo. Nada hallaba en toda su concepcin del mundo que le otorgara
satisfactorio autodominio. Encontrbase, pues, aproximadamente en la situacin del
hombre abandonado por las convicciones e ideales abrigados hasta poco antes. De ningn
modo es un caso extraordinario el que, bajo semejantes circunstancias, un individuo
retorne a la religin de su infancia con la esperanza de encontrar algn auxilio en ella. No
se trataba, empero, de un intento o decisin consciente de revivir las formas anteriores de
su fe religiosa. No hizo nada ms que soarlo: es decir, su inconsciente produjo una
singular verificacin acerca de su religin. Es exactamente como si el espritu y la carne -
eternos enemigos en la conciencia cristiana- hubieran hecho las paces sobre la base de una
extraa debilitacin de sus naturalezas antagnicas. Lo espiritual y lo mundano se renen
con inesperada apacibilidad. El resultado es bastante grotesco y cmico: la austera seriedad
del espritu aparece minada por una alegra casi del tipo que conocan los antiguos, con
olor a vino y rosas. Sea como fuere, el sueo describe un ambiente sagrado y mundano que
embota la intensidad del conflicto moral y hace olvidar todo dolor y pena anmicos.
De tratarse de la satisfaccin de un deseo, sta haba sido, seguramente, consciente, pues
tal cosa era precisamente lo que ya haba hecho el paciente hasta la exageracin. Y en este
aspecto tampoco fu l inconsciente, pues el vino era uno de sus ms peligrosos enemigos.
Por el contrario, el sueo constituye un testimonio imparcial del estado espiritual del
paciente.
Suministra la imagen de una religin degenerada, corrompida por el espritu mundano y los
instintos del vulgo. A lo numinoso de la experiencia divina sustityese el sentimentalismo
religioso: conocida caracterstica de una religin que ha perdido el misterio vivo. Es fcil
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comprender que una religin as ser incapaz de prestar apoyo o de surtir cualquier otro
efecto moral.
El aspecto general del sueo es, por cierto, desfavorable, si bien se vislumbran con
vaguedad algunos otros aspectos ms bien positivos. Ocurre pocas veces que los sueos
sean exclusivamente positivos o exclusivamente negativos. De ordinario, enlzanse ambos
aspectos, aunque por lo comn uno de los dos es ms fuerte. Naturalmente, semejante
sueo no facilita al psiclogo material suficiente para abordar el probIema de la actitud
religiosa. Si slo poseyramos el sueo en cuestin, apenas podramos esperar descubrir su
significado ntimo; pero disponemos de toda una serie que alude a un inslito problema
religioso. En la medida de lo dable, jams interpret un sueo por s mismo. El sueo de
ordinario integra una serie. Del mismo modo como existe una continuidad en la conciencia
(a pesar de que el sueo la interrumpe con regularidad), tal vez tambin existe una
continuidad de los procesos inconscientes, y quizs ms probablemente an que en los
procesos de la conciencia. En todo caso, mi experiencia favorece la verosimilitud de que
los sueos constituyen los eslabones visibles de una cadena de procesos inconscientes. Si
se busca aclarar la cuestin en base a la motivacin profunda del sueo referido,
deberemos fundarnos en la serie y averiguar en qu punto de la larga cadena de
cuatrocientos sueos encuntrase ste.
Lo hallamos como eslabn entre dos importantes sueos de carcter lgubre. El sueo
anterior habla de una reunin de muchas personas y de una extraa ceremonia de carcter
aparentemente mgico, cuyo fin es "reproducir a un gibn". El sueo ulterior se extiende
sobre un tema parecido: la transformacin mgica de animales en seres humanos.
Ambos sueos son sobremanera desagradables y alarmantes para el paciente. Al paso que
el de la iglesia evidentemente permanece en la superficie y expresa opiniones que, en otras
circunstancias, lo mismo podran pensarse conscientemente, ambos sueos son de carcter
extrao y desacostumbrado, y es tal su efecto emocional que, de serle posible, el paciente
les negara la existencia. El texto del segundo sueo dice, literalmente: "Cuando uno se
escapa, todo est perdido". Estas palabras coinciden sorprendentemente con las de la mujer
desconocida: "Entonces no queda nada". De tales expresiones inferimos que el sueo de la
iglesia constituy un intento de rehuir otros pensamientos que poblaban los sueos y cuyo
significado era harto ms profundo. Dichos pensamientos se presentan en los sueos
anterior y ulterior.
Captulo II
EL DOGMA Y LOS SIMBOLOS NATURALES

El primero de estos sueos (el que precede al de la iglesia) refirese a una ceremonia con la
cual se intenta reproducir a un mono. Una explicacin suficiente de ese punto demandara
excesivo pormenor. Me reducir slo a sealar que el "mono" connota la personalidad
instintiva del soador, descuidada por ste en favor de una actitud puramente
intelectualista, cuya consecuencia fu que vencieran sus instintos, acometindole de tanto
en tanto en forma de estallidos indmitos. La "reproduccin" del mono significa la
reconstruccin de la personalidad instintiva dentro del marco de la jerarqua de la
conciencia -reconstruccin posible slo cuando la acompaan importantes modificaciones
de la actitud consciente. Como es natural, tema las tendencias de lo inconsciente, pues
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hasta entonces habansele presentado en su forma ms desfavorable. El sueo siguiente, el

de la iglesia, constituye un intento de -
apelar ante este miedo- al amparo de la religin establecida por una iglesia. El tercer sueo
que alude a la "transformacin de animales en seres humanos" - prosigue evidentemente

con el tema del primero: el mono es reproducido con el nico fin de ser ms tarde
metamorfoseado en ser humano. El paciente, sera entonces otra persona, lo cual equivale a
decir que, mediante la sustitucin de su vida instintiva, hasta ahora separada de l, debe
someterse a un cambio importante y devenir as un hombre nuevo. El espritu moderno ha
olvidado esas antiguas verdades alusivas a la muerte del viejo Adn, a la creacin de un
nuevo hombre, al renacimiento espiritual y a otros "absurdos msticos" pasados de moda.
Moderno hombre de ciencia, en ms de una oportunidad mi paciente sentase presa de
pnico cuando reparaba hasta qu punto tales pensamientos apoderbanse ntimamente de
su ser. Tema enloquecer, aunque dos milenios antes los hombres se habran alegrado
sobremanera ante semejantes sueos, en la esperanza de que fueran el anuncio de un
renacimiento del espritu y de una vida renovada. Pero nuestra actitud moderna habla con
orgullo de las tinieblas de la supersticin y de la credulidad medieval o primitiva,
olvidando por completo que con nosotros llevamos todo el pasado, escondido en los
stanos del rascacielos que es nuestra conciencia racional. Sin esos estratos inferiores
nuestro espritu hllase en el aire; no debe sorprendernos, pues, que en tal situacin alguien
se vuelva nervioso. La verdadera historia del espritu no se conserva en los libros doctos,
sino en el organismo vivo, anmico, de cada individuo.
Sin embargo, debo admitir que la idea de renovacin adopt formas que en verdad podran
resultar chocantes a un espritu moderno. Efectivamente; si no imposible, es cuando menos
difcil hacer concordar aquello que comprendemos por "renacimiento" con la forma
descrita en los sueos. Mas antes de ocuparnos de la singular e inesperada transformacin
a que hemos hecho referencia, debemos an hablar del otro sueo, claramente religioso,
que mencion arriba.
En tanto que el sueo de la iglesia se halla ms bien al comienzo de la larga serie, el
siguiente pertenece a los estadios ms tardos del proceso. El texto literal reza as:
"Entro en una casa sumamente solemne, la "Casa de la Meditacin". En el fondo hay
muchas velas dispuestas en forma especial, de modo que cuatro puntas sealan hacia
arriba. Afuera, junto a la puerta de la casa, se encuentra un hombre viejo. Hay gente que
entra. No dicen nada y quedan parados, sin moverse, a fin de concentrarse. El hombre de la
puerta dice a propsito de los visitantes de la casa: "Tan pronto salgan sern puros".
Ahora entro yo mismo en la casa y me puedo concentrar por completo. Entonces una voz
dice: Lo que haces, es peligroso.
La religin no es el impuesto que debes abonar a fin de poder prescindir de la imagen de
la mujer, pues esta imagen es imprescindible. Guay de aquellos que usen la religin a
manera de sustituto de otro aspecto de la vida del alma! Estn equivocados y se hallarn
condenados.
La religin no es ningn sustituto, sino que, como ltima perfeccin, ha de ser agregada a
las otras actividades del alma. De la plenitud de la vida habrs de engendrar tu religin;
slo entonces sers bienaventurado. Junto con la ltima frase, pronunciada especialmente
fuerte, oigo una msica lejana, acordes simples tocados en un rgano. Alguna cosa en ellos
me hace recordar el motivo del fuego mgico, de Wagner. Ahora, al salir de la casa, veo
una montaa en llamas y pienso que "un fuego que no se puede apagar, es un fuego
sagrado".
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El paciente est hondamente impresionado por este sueo. Constituye para l una vivencia
solemne e importante: una de las que produjeron una profunda transformacin de su
actitud frente a la vida y a la humanidad.
No resulta arduo ver que este sueo representa un paralelo del sueo de la iglesia; slo que
esta vez la iglesia se convierte en una "Casa de la Solemnidad" y de la "Meditacin
ntima".
No hay alusin alguna a ceremonias ni a otros atributos conocidos de la Iglesia catlica,
con la nica excepcin de las velas encendidas, dispuestas en una forma simblica, acaso
proveniente del culto catlico . Forma cuatro pirmides o puntas que, posiblemente,
anticipan la visin final de la montaa en llamas. En efecto, el nmero cuatro aparece con
frecuencia en los sueos dal paciente y desempea un papel de suma importancia. El fuego
sagrado se refiere a Santa-Juana de Bernard Shaw, segn seala el propio sujeto. De otra
parte, el fuego que "no se puede apagar" es un bien conocido atributo de la divinidad,
mencionado no slo en el Viejo Testamento sino tambin como alegora de Cristo en una
sentencia no cannica del Seor que se halla en las Homilas de Orgenes : "Ait ipse
salvator:
qui iuxta me est, iuxta ignem est, qui longe est a me, longe est a regno". (Quienquiera est
cerca de m, est cerca del fuego; quienquiera est lejos de m, est lejos del reino). A
partir de Herclito la vida ha sido representada como un pyraeizoon, es decir, como un
fuego eternamente vivo, y dado que Cristo mismo se caracteriza como "la Vida",
comprndese la sentencia no cannica.
El smbolo del fuego con el significado de "vida", armoniza con la ndole del sueo que
destaca que la "plenitud de la vida" es la nica fuente legtima de la religin. As, las cuatro
puntas de fuego casi desempean la funcin de un icono que indica la presencia de la
divinidad o de un ser parecido, es decir, de igual valor. En el sistema de los Barbelistos, el
autogens (el nacido de s mismo, o el increado) hllase rodeado de cuatro velas . Esta
extraa figura correspondera asimismo al monogens de la gnosis copta del Cdice
Bruciano.
Tambin all el monogens est caracterizado como smbolo de la cuaternidad.
Segn expliqu arriba, el nmero cuatro cumple en esos sueos un papel destacado y alude
siempre a una idea afn con la tetractis de los pitagricos .
El cuaternario o la cuaternidad tiene larga historia. No se presenta slo en la iconologa y
especulacin mistica cristiana ; acaso desempee un papel mas significativo an en la
filosofa gnstica , y a partir de sta a travs de toda la Edad Media hasta entrar en el siglo
XVIII .
En el sueo tratado, la cuaternidad se presenta como el ms elevado exponente del culto
religioso tal como lo haba creado lo inconsciente . En su sueo el paciente entra solo en Ia
"Casa de la Meditacin", en lugar de hacerlo con un amigo, segn ocurre en el sueo de la
iglesia. En el interior se encuentra con un hombre viejo, que ya en un sueo anterior
habasele aparecido como el sabio, indicndole en aquella oportunidad un sitio especial de
la tierra como apropiado para que viviera all. El viejo le explica que el culto es un ritual de
purificacion. Mas del texto del sueo no se desprende a qu tipo de purificacin se refiere
o de qu ha de purificarse. El nico rito que en verdad ocurre, parece una concentracin o
meditacin que nos lleva al fenmeno exttico de la voz.
En esta serie onrica se halla a menudo la voz, haciendo siempre una declaracin
autoritaria o dando una orden que, o bien exhibe un sorprendente sentido comn, o bien
constituye una observacin de sentido filosfico. Por lo regular trtase de una
comprobacin definitiva y de ordinario aparece hacia el final de un sueo y, casi
invariablemente, es tan clara y convincente que el soador no halla rplica alguna. Lo que
dice la voz tiene, de hecho, carcter de verdad incontrastable, de modo que resulta poco
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menos que imposible no ver en ello sino la conclusin irrefutable de una prolongada e
inconsciente meditacin y ponderacin de argumentos. A menudo proviene ella de un
individuo imperioso, por ejemplo, de un jefe militar o del capitn de un buque o de un
viejo mdico. Algunas veces trtase simplemente de una voz que, al parecer, viene de la
nada. Result interesante ver cmo recibi la voz este hombre, intelectual y escptico.
Muchas veces era contraria a su conveniencia y sin embargo la acept sin preguntar, e
inclusive con humildad. As, en el curso de varios centenares de sueos, cuidadosamente
apuntados, la voz se revel como representante esencial y aun categrica del inconsciente.
Como de ningn modo constituye el paciente el nico caso en el cual haya observado el
fenmeno de la voz en sueos y en otros estados especiales de conciencia, debo admitir
que lo inconsciente suele manifestar una inteligencia y una finalidad superiores a la
comprensin consciente de que somos actualmente capaces. Es incuestionable que este
hecho observado en un caso cuya actitud espiritual consciente apenas pareca capaz de
producir fenmenos religiosos -constituye un fenmeno religioso bsico. No raras veces
me ha sido dable hacer observaciones parecidas en otros casos, y he de confesar que no
puedo formular los hechos de otra manera. Con frecuencia he debido encarar la objecin
de que los pensamientos pregonados por la voz no son sino los propios pensamientos del
individuo. Tal vez sea as: pero yo tan slo designara un pensamiento como mo si lo
hubiera pensado yo, as como nicamente considerara ma una suma de dinero que yo
hubiese adquirido consciente y legtimamente. Si alguien me lo hubiese regalado, no le
dira ciertamente a mi bienhechor: "Te agradezco mi dinero"; aunque podra decir luego a
una tercera persona: "Este dinero me pertenece". En una situacin parecida hllome
respecto a la voz. La voz me facilita ciertos contenidos, del mismo modo que un amigo me
comunicara sus ideas. Si afirmase que lo que l dice, originariamente y en primer lugar,
son mis propias ideas, ello no sera decente, ni correspondera a la verdad, sino que se
tratara de un plagio.
De ah que yo distinga entre lo que he creado o adquirido por mi propio empeo consciente
y lo que, clara e inequvocamente, constituye una creacin de lo inconsciente. Podra
objetarse que lo llamado inconsciente es meramente mi propia psique y que por ende sobra
tal discriminacin. Mas de ningn modo estoy persuadido de que lo inconsciente sea, en
rigor, tan slo mi psique, pues el concepto de "inconsciente" significa que no tengo
conciencia de ell. El concepto de inconsciente es, en verdad, un mero supuesto cmodo .
En realidad, me hallo inconsciente acerca de ello; en otras palabras, no s ni siquiera dnde
se origina la voz.
No slo soy incapaz de producir voluntariamente el fenmeno, sino que tampoco me es
posible conocer anticipadamente el contenido del mensaje. En estas condiciones sera una
audacia calificar el factor productor de la voz como mi inconsciente o mi espritu. Por lo
menos no sera exacto. El hecho de que percibamos la voz en nuestros sueos no
demuestra nada, pues tambin podemos percibir el ruido de una calle y a nadie se le
ocurrira considerar este ruido como suyo propio.
Existe una nica condicin bajo la cual con toda licitud podramos llamar nuestra a la voz:
cuando suponemos que la personalidad consciente constituye una parte de un todo o es un
crculo menor contenido en otro mayor. Un auxiliar de banco que al mostrar a un amigo la
ciudad le indicase el edificio donde trabaja dicindole: "Y ste es mi banco", utilizara el
mismo privilegio.
Podemos suponer que la personalidad humana comprende dos cosas: primero, la
conciencia y todo cuanto sta abarca, y segundo, el amplio fondo indeterminablemente
grande que constituye la psique inconsciente. La personalidad consciente es definible con
menor o mayor claridad; tratndose de la personalidad humana en su conjunto, hemos de
reconocer la imposibilidad de una descripcin completa. En otros trminos: en toda
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personalidad hay, inevitablemente, algo adicional, ilimitado e indefinible, puesto que la

personalidad muestra una parte inconsciente y observable; ahora bien, a fin de explicar
determinados hechos nos vemos obligados a postular ciertos factores no contenidos en
dicha parte consciente. Estos factores desconocidos constituyen aquello que designamos
como la parte inconsciente de la personalidad.
No podemos penetrar la naturaleza de esos factores, en razn de que slo nos es dable
observar sus efectos. Los suponemos de ndole psquica, semejante a la de los contenidos
conscientes, pero,en este respecto, no existe seguridad alguna. Supuesta tal analoga,
impnense casi por fuerza algunas inferencias ms. Dado que los contenidos anmicos slo
son conscientes y perceptibles en la medida en que se asocian a un ego, sera factible que el
fenmeno de la voz, con su carcter decididamente personal, procediera asimismo del
centro de un ego, que no sera, empero, idntico al yo consciente. Tal conclusin ser
admisible siempre que consideremos al yo subordinado o contenido en un "s-mismo"
(Selbst) superior que constituye el centro de la personalidad psquica total, ilimitada e
indefinible .
No soy partidario de argumentos filosficos que se recrean con las complicaciones
inventadas por ellos mismos. Si bien mi planteamiento parece sofstico, representa, cuando
menos, una bien intencionada pretensin de formular hechos observados. Verbigracia,
podra decirse muy simplemente: dado que no lo sabemos todo, prcticamente toda
experiencia, hecho u objeto, involucran algo desconocido. Por consiguiente, si hablamos
de la totalidad de una experiencia, el trmino "totalidad" slo puede referirse a la parte
consciente de la misma.
Como no cabe suponer que nuestra experiencia abrace la totalidad del objeto, es claro que
la totalidad absoluta de ste necesariamente habr de contener una parte no experimentada.
Esto mismo es vlido -segn dije antes- para toda experiencia y, asimismo, para la psique,
cuya totalidad absoluta abarca en todos los casos una extensin harto mayor que la
conciencia. En otras palabras: la psique no constituye excepcin alguna a la regla general
segn la cual la esencia del universo slo puede conocerse en la medida permitida por
nuestro organsmo psquico.
La experiencia psicolgica invariablemente me ha mostrado que ciertos contenidos
proceden de una psique ms amplia que la conciencia. Con frecuencia encierran un
anlisis, una comprensin o un saber superiores al que la conciencia sera capaz de
producir. El trmino apropiado para estos acontecimientos es intuicin. Al orlo, la
mayora de la gente experimenta un sentimiento agradable, como si con l se dijera algo.
Pero jams reparan que la intuicin no se hace, sino que, por el contrario, siempre adviene
espontneamente: se tiene una ocurrencia, originada de por s, y a la que podemos captar
slo cuando le echamos mano con suficiente rapidez.
Por lo tanto, explcome la voz escuchada en el sueo de la casa solemne como un producto
de la personalidad ms completa -parte de la cual representa la faceta consciente del
soador. Y opino que ah reside el motivo de que la voz muestre una inteligencia y claridad
superiores a la conciencia simultnea del paciente. Esa superioridad explica la autoridad
absoluta de la voz.
El mensaje implica una crtica notable a la actitud del soador. En el sueo de la iglesia
intent ste reunir los dos aspectos de la vida mediante una suerte de compromiso barato.
Ya sabemos que la mujer desconocida -el anima- no estaba de acuerdo con ello y
desapareci del escenario. En este sueo la voz parece haber ocupado el lugar del anima.
Es cierto que no formula una protesta de carcter meramente afectivo, sino que avanza una
verdadera explicacin, de dos tipos de religin. Prueba ello que el paciente inclnase a usar
la religin a manera de sustituto de la "imagen de la mujer", segn reza el texto. La palabra
"mujer" hace referencia al anima, tal como se desprende de la oracin siguiente, donde se
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alude a la religin utilizada a ttulo de reemplazante del "otro lado de la vida del alma".
Conforme expliqu antes, el anima es el "otro lado"; representa la minora femenina oculta
bajo el umbral de la conciencia: a lo inconsciente. La crtica vendra, pues, a decir: "T
ensayas la religin a fin de huir de tu inconsciente. La usas como sustituto de una parte de
la vida de tu alma. Pero la religin es fruto y culminacin de la vida conducida a la
perfeccin, de una vida que entraa ambos aspectos".
Una atenta confrontacin con otros sueos de esa misma serie denuncia en forma
inequvoca qu es ese "otro lado". El paciente de continuo buscaba esquivar sus
necesidades afectivas, pues tema que pudieran causarle inconvenientes -- el matrimonio,
etc., etc., y enredarle en nuevas responsabilidades, como el amor, la entrega de s, la
fidelidad, la confianza, la dependencia afectiva y, en general, la subordinacion a las
exigencias del alma. todo ello era ajeno a la ciencia o a una carrera acadmica; adems, la
palabra "alma" slo significaba una inconsciencia intelectual en la que a todo precio no
deba incurrirse.
El "secreto" del anima es la alusin religiosa gran enigma para mi enfermo que, como es
natural, de la religin no saba sino que era una confesin, y nada ms. Tambin saba que
la religin poda ocupar el lugar de ciertas exigencias afectivas desagradables, acaso
eludibles mediante la religiosidad. Los prejuicios de nuestra poca refljanse con toda
nitidez en los temores del soador. La voz, por lo dems nada ortodoxa, resulta inclusive
chocante en su falta de convencionalismo: toma en serio la religin, la instala en la cumbre
de la vida, de una vida con "ambos lados", quebrantando as los ms estimados prejuicios
intelectualistas y racionalistas. Ello signific para mi paciente tan enorme subversin, que
a menudo tema enloquecer. Pues bien, como que conocemos al intelectual adocenado de
hogao y de antao, nos es dable compadecer su ingrata situacin. Tomar en seria
consideracin la "imagen de la mujer", lo inconsciente, qu fiasco maysculo para el
ilustrado sentido comn! Inici el tratamiento personal luego de haber examinado su
primera serie de aproximadamente
350 sueos. Hacia entonces, sufra una violenta reaccin a causa de sus vivencias ntimas.
Habra querido escapar de su propia ventura. Pero el hombre, felizmente, posea religio:
"tom en consideracin cuidadosa su experiencia", y tena en relacin con sus
experiencias, la suficiente pistis o lealtad como para atenerse a ellas y proseguirlas. Posea
la gran ventaja de ser neurtico y, por eso, cada vez que intentaba apartarse de su
experiencia o de negar la voz, el estado neurtico reapareca de inmediato. No pudo
"apagar el fuego", y debi finalmente admitir el carcter inconcebiblemente numinoso de
su experiencia. Hubo de reconocer que el fuego es inapagable, "sagrado". Fue sta la
conditio sine qua non de su curacin.
Tal vez se arguya que se trata de un caso de excepcin, en la medida que son excepciones
los hombres completos. Es innegable que la enorme mayora de la gente culta est
integrada por personalidades fragmentarias, as como que en reemplazo de los bienes
genuinos aplase a una gran variedad de sustitutos. Mas, para este hombre, el ser un
fragmento equivali a una neurosis, y lo mismo ocurre con un amplio nmero de personas.
Lo que corrientemente y por lo general acostmbrase denominar "religin" representa en
tal asombroso grado un sustituto, que me pregunto con toda seriedad si tal religin a la
que yo preferia denominar "confesin"-
no desempear una importante funcin en la sociedad humana. El sustituto persigue la
finalidad evidente de reemplazar la experiencia inmediata por una seleccin de smbolos
adecuados envueltos en un dogma y ritual firmemente organizados. La Iglesia Catlica los
sostiene en virtud de su autoridad absoluta; la "Iglesia" protestante (si es permisible
emplear aqu el concepto de "iglesia") por su acentuacin de la fe en el mensaje de los
Evangelios. En tanto ambos principios sean eficaces, los hombres se ven adecuadamente
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protegidos contra la experiencia religiosa inmediata . Y es ms; si no obstante ello

ocrreles algo inmediato, pueden acudir a la Iglesia, que est en condiciones de decidir si
la experiencia provino de Dios o del diablo, si hay que aceptarla o rechazarla.
En mi profesin he tratado individuos con esa experiencia inmediata que, o no queran
someterse a la decisin de la autoridad eclesistica, o no podan hacerlo. Deb
acompaarles a travs de sus crisis y violentos conflictos, a travs del miedo a la locura, de
desequilibrios y de depresiones a un tiempo desesperadas, grotescas y horribles, de modo
que estoy plenamente persuadido de la extraordinaria importancia del dogma y del ritual, al
menos como mtodos de higiene espiritual. Si el paciente es un catlico practicante,
aconsjole, sin excepcin, que se confiese y comulgue para resguardarse contra una
experiencia inmediata, acaso superior a sus fuerzas. Con los protestantes la tarea no es de
ordinario tan fcil, porque dogma y rito se han decolorado y debilitado tanto que han
perdido en alto grado su eficacia. Por lo comn la confesin no existe, y los pastores
comparten la general antipata hacia los problemas psicolgicos y, por desgracia, tambin
la extendida ignorancia psicolgica. El sacerdote catlico que hace de consejero, por lo
general exhibe mayor habilidad psicolgica, y acaso, asimismo una ms profunda
comprensin. Por otra parte, los pastores protestantes han pasado por el entrenamiento
cientfico de la Facultad de Teologa, que con su espritu crtico mina la ingenuidad de la
fe; al paso que en la educacin de un sacerdote catlico, una grandiosa tradicin histrica
habitualmente fortalece la autoridad de la institucin.
En mi carcter de mdico, fcil me resultara adherir a la llamada creencia "cientfica", con
arreglo a la cual una neurosis no contiene sino sexualidad infantil o afn de poder
reprimidos.
Mediante tal depreciacin de los contenidos anmicos, en alguna medida sera posible
resguardar a cierto nmero de pacientes contra el peligro de las experiencias inmediatas.
Pero s que esta teora slo es verdadera en parte; que no penetra ms que algunos aspectos
de la psique neurtica. Y no puedo decir a mis pacientes nada de lo cual no me halle
cabalmente convencido.
Dado que soy protestante, podra ahora observrseme: "Pero tambin cuando recomienda
al catlico en cuestin que vea a su sacerdote para confesarse, indica usted algo en que no
cree".
A fin de contestar a esa objecin debo sealar antes que -en tanto me es dable evitarlo de
algn modo- nunca predico yo mi fe. Si se me pregunta, defiendo, claro esta, mis
convicciones, que no van ms all de lo que estimo mi saber. Estoy persuadido de aquello
que s. Lo restante es hiptesis; por lo dems hay sinnmero de cosas que puedo
abandonar a lo desconocido. Esas ltimas no me inquietan. Pero, sin duda alguna,
empezaran a preocuparme en cuanto sintiera que debera saber algo a su respecto. Por
consiguiente, si un enfermo est persuadido del origen exclusivamente sexual de su
neurosis, no contrariara su opinin, porque s que tal convencimiento, sobre todo si est
hondamente arraigado, constituye una excelente defensa contra el asalto de la terrible
ambiguedad de la experiencia inmediata.
Mientras esta defensa resulte eficaz, no la derribar, porque tengo presente que han de
existir poderosos motivos para que el paciente se vea constreido a pensar dentro de tan
estrecho crculo. Pero si sus sueos empiezan a socavar la teora protectora, debo acudir en
apoyo de la personalidad ms amplia -segn lo hice en el caso del sueo que acabo de
describir. De idntico modo, y por el mismo motivo, refuerzo la hiptesis del catlico
practicante en tanto ella le auxilie. En ambos casos apuntalo un medio defensivo contra un
riesgo grave sin entrar en la cuestin acadmica de si la forma de defensa es algo as como
una verdad ltima. Me contento cuando y mientras obre.
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En nuestro paciente, el muro de proteccin catlico habase derribado mucho antes de

haber visto yo el caso. Si le hubiera aconsejado que se confesara, o algo parecido, habrase
redo de m, como se rea de la teora sexual, que tampoco era preciso sostener ante l. Pero
en todas las oportunidades hacale notar que yo estaba por entero del lado de la voz, a la
que reconoca como una parte de su futura personalidad ms amplia, destinada a librarle de
su actitud unilateral.
Para cierta mediocridad intelectual caracterizada por un racionalismo ilustrado- una teora
cientfica que simplifique las cosas constituye un excelente recurso de defensa, debido a la
inquebrantable fe del hombre moderno en todo cuanto lleve la etiqueta de "cientfico". Tal
rtulo de inmediato tranquiliza el entendimiento, con resultados casi tan buenos como los
de
Roma locuta causa finita. En mi opinin, desde el punto de vista de la verdad
psicolgica, toda teora cientfica, por sutil que sea, posee en s menos valor que el dogma
religioso, y ello por el simple motivo de que una teora es por fuerza abstracta y
exclusivamente racional, al paso que el dogma expresa por su imagen una totalidad
irracional. Este mtodo garantiza una reproduccin sobremanera mejor de un hecho tan
irracional como la existencia psquica.
Adems, el dogma debe su existencia y su forma, por un lado, a las experiencias de la
"gnosis" -llamadas inmediatas y reveladas, como, por ejemplo, el Hombre-Dios, la cruz, la
partereognesis, la Inmaculada Concepcin, la Trinidad, etctera-, y por otro a la
ininterrumpida colaboracin de muchos espritus y siglos. Acaso no resulte del todo clara
la razn por la que denomino ciertos dogmas "experiencias inmediatas", dado que un
dogma es en s mismo precisamente lo que excluye la experiencia "inmediata". Mas hay
que tomar en cuenta que las imgenes cristianas a que he hecho referencia, no son
exclusivas del cristianismo (si bien ste les ha dado un desarrollo y una perfeccin de
sentido que apenas admiten parangn con las de otras religiones). Con idntica frecuencia
encontramos estas imgenes en religiones paganas y, adems, con todas las variaciones
posibles, pueden reaparecer espontneamente en forma de fenmenos psquicos -tal como
en un pasado remoto haban provenido de visiones, sueos y estados hipnticos. Esas ideas
no fueron inventadas nunca; nacieron cuando la humanidad no haba aprendido an a
emplear el espritu como actividad que se ajusta a fines. Antes de que los hombres
aprendieran a producir pensamientos, les vinieron los pensamientos. No pensaron, sino que
percibieron su funcin espiritual. El dogma se asemeja a un sueo que refleja la actividad
espontnea y autnoma de la psique objetiva, de lo inconsciente. Semejante expresin de
lo inconsciente constituye un arbitrio de proteccin contra nuevas experiencias inmediatas
harto ms eficaz que una teora cientfica. Esta ltima ha de descuidar los valores afectivos
de la experiencia; y, justamente en este aspecto, el dogma es, por el contrario, muy
expresivo. Una teora cientfica pronto es superada por otra; el dogma perdura por siglos
incontables. El Hombre-Dios que sufre tiene, por lo menos, 5.000 aos; y la Trinidad acaso
sea an ms vieja.
El dogma constituye una expresin del alma ms completa que una teora cientfica, pues
esta ltima slo es formulada por la conciencia. Adems, para la representacin de algo
vivo, la teora nicamente puede valerse de conceptos abstractos, en tanto el dogma,
sirvindose de la forma dramtica del pecado, de la penitencia, del sacrificio y de la
salvacin, logra expresar adecuadamente el proceso vivo de lo inconsciente. Desde este
punto de vista, no puede sino sorprender que no se haya podido evitar la separacin
protestante. Mas, como el protestantismo convirtise en el credo de los germanos, siendo
acompaado por la avidez de aventuras, la curiosidad, la sed de conquistas y la
desconsideracin caractersticas de estas tribus, es lcito suponer que su ndole especial no
armonizaba--al menos a la larga- con la paz de la Iglesia. Parece ser que an no haban
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alcanzado el punto de poder soportar un proceso de salvacin y someterse a una divinidad

que se haba manifestado en la grandiosa construccin de la Iglesia. Acaso la Iglesia tena
demasiado del Imperio Romano y de la Pax Romana, al menos para sus energas que -
como en el presente- tambin hallbanse an poco domesticadas. Tal vez necesitaban una
experiencia de Dios inmitigada y menos templada, segn suele acontecer con los pueblos
aventureros e inquietos, harto jvenes para cualquier forma de conservatismo o
domesticacin. De ah que, unos menos otros ms, eliminaran la intercesin eclesistica
entre Dios y el hombre. A consecuencia de la destruccin de los muros de salvaguardia, los
protestantes perdieron las imgenes sagradas como expresin de importantes factores
inconscientes, y, asimismo, el rito, que desde tiempos inmemoriales ha constitudo un
camino firme para acomodarse con los poderes insondables de lo inconsciente.
As se liber gran cantidad de energas, que en seguida fluy por los viejos canales de la
curiosidad y de la sed de conquistas, convirtiendo a Europa en madre de dragones que
devoraron casi toda la tierra.
A partir de esos das, el protestantismo se erigi en almcigo de cismas y, a la vez, de un
rpido desarrollo cientfico y tcnico que atrajo tan intensamente a la conciencia humana
que se ech en olvido las fuerzas insondables del inconsciente. Se necesitaron la catstrofe
de la guerra del 14 y las extraordinarias manifestaciones ulteriores de honda conmocin
espiritual para que se cuestionase si en verdad estaba todo en su sitio en lo que respecta al
espritu del hombre blanco. Antes del estallido de la conflagracin del 14, todos estbamos
absolutamente persuadidos de que era posible ordenar el mundo con medios racionales.
Ahora presenciamos el cuadro singular de ver estados enteros proclamar la viejsima
exigencia de la teocracia, de la totalidad, a la que inevitablemente acompaa la supresin
de la libertad de opinin.
Volvemos al espectculo del degollamiento mutuo entre las gentes a causa de teoras
pueriles sobre cmo realizar el paraso en la tierra. No resulta difcil comprender que las
potencias del mundo subterrneo -para no decir del infierno-, antes con menor o mayor
xito encadenadas dentro de un gigantesco edificio del espritu, ahora estn creando o al
menos tratando de crear- una esclavitud estatal y una prisin estatal desprovistas de todo
encanto anmico o espiritual. No son pocos los hombres que en el presente estn
convencidos de que la mera razn humana no est verdaderamente a la altura de la enorme
empresa de contener la erupcin del volcn.
Todo este proceso es destino. No inculpara por ello ni al protestantismo ni al
Renacimiento.
Mas una cosa tengo por segura: el hombre moderno -no importa si es o no protestante- ha
quedado excesivamente falto de proteccin de los muros de la Iglesia que desde los das de
Roma se haban erigido y fortificado cuidadosamente; y debido a esta prdida, se ha
acercado a la zona gnea destructora y creadora del mundo. La vida se ha vuelto ms veloz
e intensa y nuestro mundo se ve sacudido e inundado por olas de inquietud y de miedo.
El protestantismo era -y contina siendo- un gran riesgo y al propio tiempo una gran
posibilidad. De avanzar el proceso de su desintegracin como iglesia, ello tendr por
resultado que el hombre se ver despojado de todos sus dispositivos de seguridad y medios
de defensa espirituales que le resguardan contra la experiencia inmediata de aquellas
fuerzas, radicadas en el inconsciente, que aguardan su liberacin. Contmplese toda la
increble crueldad de nuestro llamado mundo civilizado, todo ello no tiene ms origen que
la naturaleza humana y su estado espiritual!. Contmplese los diablicos medios de
destruccin!. Los inventaron seores enteramente inocentes, ciudadanos sensatos y
respetados, que son cuntos deseamos.
Y si todo esto estalla y se abre un infierno indescriptible de destruccin, nadie ser en
apariencia responsable. Simplemente, ocurre. Sin embargo, todo es obra de los hombres.
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Mas como cada uno para s hllase ciegamente persuadido de no ser ms que una mera
conciencia, harto humilde y nada importante, que cumple sus tareas y se gana el modesto
sustento de la vida, nadie repara en que toda esa masa racionalmente organizada que se
llama estado o nacin, est empujada por una potencia, al parecer impersonal, invisible,
pero horrible, que nadie ni nada pueden contener. Por lo general se intenta explicar esa
terrible potencia como el miedo a la nacin vecina, a la que se supone impulsada por un
demonio mal intencionado.
Como nadie puede conocer en qu punto y con cunta fuerza l mismo est posedo e
inconsciente, proyctase simplemente el propio estado sobre el vecino, y llega a
constituirse en un deber sagrado el poseer los caones ms grandes y el gas ms venenoso.
Y lo peor, es que con razn. Pues, al igual que uno mismo todos los vecinos hllanse
posedos por un miedo incontrolado e incontrolable. Es hecho bien conocido en los
manicomios que los enfermos de miedo son harto ms peligrosos que los impulsados por la
ira o el odio.
El protestante est entregado a Dios slo. No hay para l ni confesin, ni absolucin, ni
posibilidad alguna de cumplir una obra de divina expiacin. Tendr que digerir solo sus
pecados, y no confa mucho en la gracia divina que, por falta de un ritual adecuado, se ha
vuelto inaccesible. A esta situacin dbese que la conciencia protestante se haya tornado
alerta convirtindose en una mala conciencia que rene las desagradables propiedades de
una enfermedad perniciosa y que pone a los hombres en estado de malestar. Pero en virtud
de ello el protestante disfruta la oportunidad nica de conscienzalizar el pecado hasta un
grado apenas accesible a la mentalidad catlica, que siempre tiene a su alcance la
confesin y la absolucin que habr de equilibrar un exceso de tensin. El protestante se
halla, en cambio, librado a su tensin, que puede continuar aguzando su conciencia. La
conciencia, y muy en particular la mala, utilizada con miras de alcanzar una ms elevada
autocrtica, puede ser un don divino, una verdadera gracia. Como actividad introspectiva,
discriminante, la autocrtica es imprescindible para todo intento de comprender la propia
psicologa. Cuando se ha incurrido en algo inexplicable, y se pregunta por su causa,
requirese el acicate de la mala conciencia y de su facultad discriminatoria inherente a fin
de descubrirla. Slo as puede el hombre incautarse de los motivos que dominan sus
actitudes. El aguijn de la mala conciencia inclusive estimula al descubrimiento de cosas
antes inconscientes, y de este modo trnasele posible al hombre franquear el umbral de su
inconsciente y percibir las fuerzas impersonales que lo convierten en instrumento
inconsciente del asesino mltiple instalado en su interior. Al protestante que sobrevive a la
completa prdida de su Iglesia y se conserva, empero, protestante, es decir, hombre ante
Dios, desamparado y desprotegido por muros o comunidades, brndasele la posibilidad
espiritual de alcanzar la experiencia religiosa inmediata.
No s si he logrado trasmitir el significado que en mi paciente tena la experiencia del
inconsciente. De todo modos, no se dispone de medida objetiva alguna para evaluar la
magnitud de tal experiencia. Hemos de estimarla en el justo valor que tiene para la persona
de la experiencia. Acaso nos impresiona el hecho de que ciertos sueos, aparentemente
insignificantes, puedan ser de importancia para un hombre inteligente. Pero si no nos es
posible aceptar sus afirmaciones al respecto, o si no nos es dable ubicarse en su lugar, ms
valdra no entrar a juzgar su caso. El genius religiosus es un viento que "sopla donde
quiere".
No existe punto de Arqumedes alguno desde el cual juzgar, porque no es posible
distinguir a la psique de su manifestacin. La psique constituye el objeto de la psicologa e,
infortunadamente, tambin su sujeto, y esto ha de tenerse muy en cuenta.
Los escasos sueos que eleg a fin de ilustrar lo que designo como "experiencia inmediata",
seguramente resultarn muy poco atractivos para una mirada inexperta. No son
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espectaculares, sino modestos testimonios de una experiencia individual. Se presentaran

ciertamente mejor si me fuera dable describirlos dentro de su serie y acompaado por el
rico material simblico que se ha ido acumulando en el transcurso del proceso entero. Mas
tampoco la serie onrica entera podra compararse ni en belleza ni en fuerza de expresin
con un aspecto cualquiera de una religin tradicional. El dogma es siempre resultado y
producto de muchos espritus y de muchos siglos. Hllase purificado de todo lo
extravagante, de todo lo insuficiente y perturbador de la experiencia individual. Ello no
obstante, la experiencia individual es, justamente en su pobreza, vida inmediata, clida
sangre roja que pulsa hoy las venas de los modernos. Quien busque la verdad, la encontrar
ms persuasiva que la mejor de las tradiciones. Y la vida inmediata es siempre individual,
pues el individuo es el sustentculo de la vida. Todo cuando proceda del individuo es, en
cierto modo, nico y, por ello, pasajero e imperfecto; en especial cuando se trata de
productos anmicos espontneos, como los sueos y otras cosas semejantes. Aun cuando
algunos padezcan problemas idnticos a los mos, nadie tendr los mismos sueos que yo.
Pero as como no existe un individuo a tal punto diferenciado que presente un estado en
absoluto singular, tampoco hay creaciones individuales de ndole absolutamente nica. As
como los sueos -y en muy alto grado- estn hechos con material colectivo, as en la
mitologa y en el folklore de diversos pueblos reptense ciertos motivos en forma casi
idntica. A estos motivos los he llamado "arquetipos
: designacin con la que significo formas o imgenes de naturaleza colectiva, que se dan
casi universalmente como constituyentes de los mitos y, al propio tiempo, como productos
individuales autctonos de origen inconsciente. Los motivos arquetpicos provienen,
verosmilmente, de aquellas creaciones del espritu humano trasmisibles no slo por
tradicin y migracin sino tambin por herencia. Esta ltima hiptesis es ineludible, dada
la reproduccin espontnea de las imgenes arquetpicas, inclusive las complejas, aun en
casos en que no existe posibilidad alguna de tradicin directa #.
La teora de las ideas primitivas, anteriormente conscientes, no es, en absoluto, invencin
ma
-segn lo demuestra la palabra "arquetipo", que pertenece a los primeros siglos de nuestra
era . Con referencia especial a la psicologa, encontramos esta teora en las obras de Adolf
Bastian y luego en Nietzsche . En la literatura francesa, Hubert y Mauss , y Lvy-Bruhl
mencionan ideas parecidas. Con mis investigaciones minuciosas no he hecho ms que dar
fundamento emprico a la teora de lo que antes sola denominarse ideas primitivas o
elementales, categoras o hbitos directores de la conciencia, etc. En el segundo de los
sueos arriba tratados, hemos encontrado un arquetipo que an no he tomado en
consideracin. Me refiero a la rara disposicin cnica de las velas encendidas, formando
cuatro pirmides. Esta ubicacin destaca el significado simblico del nmero cuatro, pues
lo hallamos en el lugar del altar o iconostasio, es decir, all donde esperaramos encontrar
las imgenes sagradas. Como el templo es llamado la "Casa de la Meditacin", podremos
suponer que este carcter se halla expresado por la imagen o el smbolo que aparece en el
sitio de adoracin La tetractis (la cuaternidad) -para emplear la expresin de los
pitagricos- refirese de hecho a la "meditacin ntima", segn lo muestra con toda
claridad el sueo de nuestro paciente. En otros sueos el smbolo se presenta, por lo
general, en la forma de un crculo dividido en cuatro partes o conteniendo cuatro partes
principales. En otros sueos de la misma serie, el smbolo adopta asimismo la apariencia
de un crculo no dividido, de una flor, de una plaza o un espacio cuadrado, de un cuadrado,
de una bola, de un reloj, de un jardn simtrico con surtidor en el medio, de cuatro personas
en un bote, en un avin o ubicadas alrededor de una mesa, de cuatro sillas que rodean una
mesa, de cuatro colores, de una rueda de ocho rayos, de una estrella, de ocho rayos o de un
sol, de un sombrero redondo seccionado en ocho partes, de un oso de cuatro ojos, de una
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celda cuadrangular, de las cuatro estaciones del ao, de una fuente que contiene cuatro
nueces, del reloj del mundo cuya esfera est dividida en 4 por 8 = 32 partes, etc. Esos
smbolos de la cuaternidad presntanse en 400 sueos nada menos que 71 veces. El
ejemplo en cuestin no es en este respecto excepcional. He observado muchos otros en que
se present el cuatro, y en todos los casos el nmero era de origen inconsciente, o sea que
el soador lo recibi primero por un sueo sin tener idea alguna de su significado ni haber
odo hablar jams del sentido simblico del cuatro. Naturalmente, si se tratase del tres sera
otra cosa, dado que la Trinidad representa un nmero cuyo reconocido simbolismo es
asequible a todos. Pero a nosotros, as como a un hombre de ciencia moderno, el cuatro no
le dice ms que cualquier otro nmero. El simbolismo de los nmeros y su historia secular
constituyen un campo cientfico completamente ajeno a los intereses espirituales de
nuestro paciente. Si, en tales condiciones, los sueos insisten en la importancia del cuatro,
con todo derecho podremos considerarlo de origen inconsciente. En el segundo sueo el
carcter numinoso de la cuaternidad hcese evidente. Partiendo de este hecho debemos
suponerla dotada de un significado que debemos llamar "sagrado". Como el soador no es
capaz de referir este carcter especial a una fuente consciente, aplico un mtodo
comparado a fin de aclarar su sentido simblico. Naturalmente, dentro del marco de estas
conferencias no es posible suministrar una descripcin completa de este mtodo
comparativo. Debo constreirme, pues, a meras alusiones.
Dado que muchos de los contenidos inconscientes son, al parecer, residuos de estados
histricos del espritu, hemos de remontarnos slo unos pocos siglos hasta alcanzar aquella
etapa de la conciencia que constituye el paralelo de nuestros sueos. En nuestro caso son
apenas trescientos los aos que debemos retrotraernos a fin de reunirnos con estudiosos de
las ciencias naturales y filsofos de la naturaleza que con toda seriedad discutan el
problema de la cuadratura del crculo . Este inslito problema constituy, a su vez, una
proyeccin psicolgica de cosas harto ms viejas e inconscientes. Pero en aquellos das
sabase que el crculo significaba la divinidad: Deus est figura intellectualis, cujus
centrum est ubique, circumferentia vero nusquam (Dios es la figura intelectual cuyo
centro se halla por doquier, y por ninguna parte la circunferencia) -segn dijo uno de estos
filsofos, repitiendo as a San Agustn. Un hombre tan introvertido e introspectivo como
Emerson , apenas pudo evitar la misma idea y citar, tambin l, a San Agustn. La imagen
del crculo que a partir del Timeo de Platn -autoridad suprema de la filosofa hermtica-
considrase la forma ms perfecta, "fue atribuda tambin a la sustancia mas perfecta, el
oro, y adems la anima mundi o anima media natura y a la primera luz creada. Y como el
macrocosmos, el gran mundo, fue hecho por su creador en "forma redonda y de globo" ,
an la ms ntima parte del todo, el punto, est dotada de esta naturaleza perfecta. Segn
dice el filsofo: "La ms simple y la ms perfecta de todas las figuras es, en primer lugar,
la redonda que descansa en el punto" . Esta imagen de la divinidad, que duerme y se
esconde en la materia, fue lo que los alquimistas llamaron el primer protocaos o la tierra
del paraso o el pez redondo en el mar , o el huevo, o, simplemente, lo redondo. Este
crculo posea la llave mgica que abra la puerta cerrada de la materia. Segn el Timeo, tan
slo el Demiurgo, el ser perfecto, es capaz de disolver la tetractis, el abrazo de los cuatro
elementos . Dice la Turba Philosophorum -una de las grandes autoridades a partir del siglo
XIII- que lo redondo puede disolver el cobre en cuatro .
As, el tan buscado oro filosfico fue redondo . Las opiniones dividanse en punto al
procedimiento con el cual sera posible apoderarse del Demiurgo dormido. En tanto unos
confiaban en poder atraparle en forma de una materia primaria que contena una particular
concentracin o una especie singularmente apropiada de esta sustancia, esforzbanse otros
por crear la sustancia redonda mediante una suerte de sntesis, llamada conjunctio. El
autor annimo del Rosarium Philosophorum expresbase al respecto: "Haz del hombre y
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de la mujer un crculo redondo, extrae de l un cuadrado, y un tringulo de ste. Haz

redondo el crculo, y recibirs la piedra filosofal" .
Esta piedra milagrosa fu simbolizada como un ser vivo perfecto de naturaleza
hermafrodita, correspondiente al Esferos de Empdocles, al Eudaimonstatos Thes y al
hombre hermafrodita, redondo como una esfera, de Platn . Ya a comienzos del siglo XIV,
Petrus Bonus compar al lapis (piedra filosofal) con Cristo, como una alegora . Pero en
la Aurea Hora -tratado de un Pseudo-Toms del siglo XIII-, considrase el misterio de la
piedra ms sublime que los misterios de la religin cristiana . Menciono estas cosas slo a
objeto de mostrar que para no pocos de nuestros doctos antepasados el crculo o la esfera
que contienen el cuatro significaban una alegora de la divinidad.
De los tratados latinos desprndese tambin que el Demiurgo latente que duerme y se
oculta en la materia es idntico al llamado hombre filosfico, al segundo Adn . Este
ltimo es el hombre espiritual, superior, el Adn Cadmo que, a menudo, es identificado
con Cristo. En tanto el primer Adn era mortal, porque se compona de los cuatro
elementos perecederos el segundo Adn es inmortal porque est formado de una esencia
pura e imperecedera. Dice el Pseudo Toms: "El segundo Adn que se compone de
elementos puros ha pasado a la eternidad. Por eso, porque consiste de una esencia simple y
pura, permanece eternamente" .
El mismo tratado interpreta como "segundo Adn" la sustancia de la cual habra dicho el
viejo maestro Senior que "nunca muere sino que permanece en aumento continuo" .
De esas citas se sigue que la sustancia redonda, perseguida por los filsofos, fu una
proyeccin de ndole muy parecida a nuestro simbolismo onrico. Disponemos de
testimonios histricos que nos demuestran que los sueos, las visiones e inclusive las
alucinaciones hallbanse con frecuencia mezclados con el la obra filosfica . Nuestros
antepasados, que an tenan una constitucin espiritual ms ingenua, transfirieron sus
contenidos inconscientes a la materia. Fcil le result a sta aceptar semejantes
proyecciones, ya que por ese entonces constitua un ser casi desconocido e incomprensible,
y dondequiera halle el hombre algo enigmtico transfirele sus supuestos, sin la menor
autocrtica. Pero hoy, que conocemos bastante bien la materia qumica, no nos es ya
posible hacerle atribuciones con esa misma libertad que nuestros antepasados. Finalmente,
debemos admitir que la tetractis es algo psquico; y todava no sabemos si, en un futuro
ms o menos lejano, se probar que asimismo esto es una proyeccin. Por ahora
contentmonos con el hecho de que una idea de Dios -por completo ausente al espritu
consciente del hombre moderno- vuelve a presentarse en una forma que, tres o cuatro
siglos ha, era un contenido de la conciencia.
Sobra subrayar que el paciente ignoraba esta parte de la historia del espritu. Podra decirse
con las palabras de un poeta clsico: "Que expulses la naturaleza en la horca y, sin
embargo, volver".
Era idea de estos viejos filsofos el que Dios se revel primero en la creacin de los cuatro
elementos. Estos fueron simbolizados con las cuatro partes del crculo. As leemos en un
tratado cptico del Codex Brucianus acerca del Hijo Unignito (Monogens o Anthropos):
"Es ste mismo que vive en la mnada, la cual se halla en el setheus (Creador) y provino
de un lugar del cual nadie puede decir dnde se encuentra... De l vino la mnada, a la
manera de un barco cargado con todas las cosas buenas, y a la manera de un campo, lleno o
poblado de todas las especies de rboles, y a la manera de una ciudad colmada de todas las
razas de la humanidad... en su velo que la envuelve como un muro de proteccin hay doce
portones... la misma es la ciudad-natal (metrpolis) del Hijo Unignito". En otro pasaje, el
nthropos mismo es la ciudad y sus miembros son los cuatro portones. La mnada es una
chispa luminosa (spinther), un tomo de la divinidad. El monogens es imaginado como si
se hallara parado sobre una tetrpeza, una plataforma sostenida por cuatro pilares,
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correspondientes a la cuaternidad cristiana representada por los evangelistas, o al

tetramorfo, la caballera simblica de la iglesia, consistente en los smbolos de los cuatro
evangelistas, el ngel, el guila, el buey y el len. La analoga con la Nueva Jerusaln de la
Revelacin tampoco parece fuera de lugar.
La divisin en cuatro, la sntesis del cuatro, la aparicin maravillosa de los cuatro colores y
las cuatro frases de la obra: la nigredo, dealbatio, rubefactio y citrinitas constituyen una
preocupacin constante de los viejos filsofos . El cuatro simboliza las partes, las
cualidades y los aspectos de lo Uno. Mas por qu hubo de repetir mi paciente estas viejas
especulaciones?.
Lo ignoro. Slo s que en modo alguno se trata de un caso aislado. Muchos otros sujetos
observados por m o por mis colegas han producido, espontneamente, el mismo
simbolismo.
No quiero decir, claro est, que ste se origin hace tres o cuatro siglos. Por entonces slo
se discuti particularmente el asunto; la idea es mucho ms vieja que la Edad Media, segn
demuestran el Timeo o Empdocles. Tampoco constituye una herencia clsica o egipcia,
pues podemos encontrarla asimismo en lugares bien diversos de la tierra. Pinsese, por
ejemplo, en la enorme importancia que los indios adjudican a la cuaternidad .
Si bien el cuatro es un smbolo antiqusimo, probablemente prehistrico , invariablemente
relacionado con la idea de una divinidad creadora del mundo, sorprende observar que el
hombre moderno difcilmente lo interpreta as cuando se le presenta en la actualidad.
Siempre ha acuciado muy especialmente mi inters ver cmo la misma gente interpreta
este smbolo cuando se la abandona a sus propias ocurrencias y no estn enterados de su
historia. Por eso me he cuidado mucho de no influir con mis opiniones y, por regla general,
he encontrado que, segn su modo de ver, simboliza a ellos mismos o, ms bien, algo de
ellos mismos. Lo sentan como algo que les perteneca muy ntimamente, como una especie
de fondo creador y como un sol dador de vida en las honduras de lo inconsciente. Aunque
no era nada difcil advertir que ciertas representaciones mandlicas a menudo eran casi una
repeticin de la visin de Ezequiel, muy contadas veces ocurri que se conociera la
analoga, aun cuando la gente tuviera conocimiento de la visin; conocimiento -dicho sea
de paso- muy raro en la actualidad. Lo que casi cabra denominar una ceguera sistemtica
es, simplemente, el efecto del prejuicio de que la divinidad se halla fuera del hombre. Si
bien este prejuicio es exclusivamente cristano, ciertas religiones no lo comparten en
absoluto. Por el contrario, a semejanza de ciertos msticos cristianos, insisten en la
identidad esencial de Dios y hombre, ya en forma de una identidad a priori, ya como una
meta alcanzable mediante ciertos ejercicios o iniciaciones, como las conocemos, por
ejemplo, por las Metamorfosis de Apuleyo, para no mentar ciertos mtodos yogas.
La aplicacin del mtodo comparativo muestra, de un modo inconcuso, que la cuaternidad
es una representacin ms o menos directa de un Dios que se manifiesta en su creacin.
Por eso podramos concluir que el smbolo espontneamente producido en los sueos de
los hombres modernos, mienta una cosa parecida: el Dios interno. A pesar de que por lo
regular la gente no repara en esta analoga, nuestra interpretacin es muy probablemente
acertada. Si tomamos en consideracin que la idea de Dios es una hiptesis "no cientfica",
resultar fcil comprender por qu los hombres olvidaron pensar en este sentido. Y aun
cuando tengan cierta fe en Dios, rechazaran la idea del Dios interior debido a su educacin
religiosa que, tildndola de "mstica", siempre despreci esta idea. Sin embargo, es
precisamente esta idea
"mstica" la que se impone a la conciencia a travs de sueos y visiones. Al igual que mis
colegas yo mismo he visto tantos casos que desarrollaron idnticas clases de simbolismos,
que resulta imposible ya cuestionar su existencia. Adems, mis observaciones remntanse
al ao
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1914, y he esperado catorce aos antes de mencionarlas en una publicacin.

Incurrira en error lamentable quien estimase mis observaciones como una suerte de
demostracin de la existencia de Dios. Ellas slo demuestran la existencia de una imagen
arquetpica de la divinidad y, en mi entender, esto es todo cuanto es dable afirmar
psicolgicamente acerca de Dios. Pero como es un arquetipo de gran significado y de
poderosa influencia, su existencia relativamente frecuente parece constituir un hecho digno
de consideracin para toda teologa natural. Como la vivencia de ese arquetipo a menudo
tiene, en alto grado, la cualidad de lo numinoso, le corresponde la categora de experiencia
religiosa.
No puedo menos que llamar la atencin acerca del hecho interesante de que en tanto la
frmula de lo inconsciente representa una cuaternidad, el simbolismo cristiano central es
una trinidad. Cierto que, en rigor, la frmula cristiana ortodoxa no es del todo completa,
por cuanto carece del aspecto dogmtico del principio malo de la Trinidad que, sin
embargo, en la persona del diablo lleva una existencia separada de ndole ms o menos
incierta. Sea como fuere, la Iglesia Catlica no excluye, al parecer, una relacin ntima del
diablo con la Trinidad. Respecto a esta cuestin una autoridad catlica se expresa del
siguiente modo: "La existencia de Satans, empero, no puede comprenderse sino partiendo
de la Trinidad" .
"Toda discusin teolgica del diablo que no se refiera a la conciencia trinitaria de Dios
constituye un desacierto con relacin a la verdadera realidad" . Segn esa concepcin, el
diablo tiene personalidad y libertad absoluta. De ah que pueda ser el verdadero y personal
"adversario de Cristo". "En esto se nos revela una nueva libertad de la naturaleza de Dios:
por libertad tolera a su lado al diablo y permite que su reino exista para siempre". "La idea
de un diablo poderoso es incompatible con la representacin de Jehov. Pero no ocurre lo
propio con la representacin trinitaria. En el secreto del Dios tripersonal revlase una
nueva libertad divina en las profundidades de su ser, que posibilita tambin la idea de un
diablo personal junto a Dios y contra l" . Por lo tanto, el diablo tiene una personalidad
autnoma, libertad y eternidad, y posee estas propiedades metafsicas en comn con la
divinidad, en tal forma que hasta puede existir contra Dios. Segn ello, no es posible negar
ya que sea catlica la idea de la relacin del diablo con la Trinidad y an su pertenencia
(negativa) a sta.
El incluir al diablo en la cuaternidad no es, en absoluto, una especulacin moderna o un
inaudito producto de lo inconsciente. En un filsofo de la naturaleza y mdico del siglo
XVI, el Dr. Gerardus Dorneus, encontramos una larga exposicin en la que contrapnese el
smbolo de la Trinidad al de la cuaternidad, atribuyndose la ltima al diablo. Dorneus
rompe con toda la tradicin cuando, de modo rigurosamente cristiano, sostiene el punto de
vista que el tres es lo Uno y no el cuatro, que alcanza su unidad en la quinta esencia.
Conforme a este autor, la cuaternidad es, de hecho, diabolica fraus (engao del diablo).
As, opina que el diablo, en la cada de los angeles, decidise por la regin cuaternaria y
elemental (in quaternariam et elementariam regionem decid). Trae tambin una minuciosa
descripcin de la operacin simblica mediante la cual el diablo cre la "serpiente doble
(dualidad) de los cuatro cuernos
(cuaternidad)". En rigor, la dualidad es el diablo mismo, el quatricornutus binarius (el
binario de los cuatro cuernos).
Dado que un dios idntico al hombre individual significa un supuesto harto complejo,
lindante con la hereja , tambin el "Dios interior" constituye una dificultad dogmtica.
Pero Ia cuaternidad tal como es producida por la psique moderna, remite, en forma muy
directa, no solo al Dios interior sino tambin a la identidad de Dios con el hombre. Hay
aqu, en contraposicin con el dogma, cuatro aspectos, y no tres. Fcil sera concluir que el
cuarto representa al diablo. Si bien tenemos la palabra del Seor, que dice: "Yo y el Padre
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somos uno. Quien me ve a m, ve al Padre", estimarase una blasfemia o una locura hacer
hincapi en la humanidad dogmtica de Cristo en grado tal que el hombre mismo se
identificara con Cristo y su homoousia (identidad esencial) . Mas parece que el smbolo
natural se refiere preclsamente a esto. Por ello, desde el punto de vista ortodoxo podra
calificarse la cuaternidad natural de diabolica fraus, y la principal prueba de ello residira
en la asimilacin del cuarto aspecto, que representa la parte condenable del cosmos
cristiano.
Entiendo que la Iglesia debe rechazar todo intento de considerar seriamente tales
resultados. E inclusive es posible que deba reprobar toda tentativa de reconciliacin con
esas experiencias, pues no le es dable permitir que la naturaleza rena lo que ella separ.
La voz de la naturaleza percbese claramente en todas las vivencias vinculadas con la
cuaternidad, y esto da lugar a todas las viejas sospechas frente a cuanto -aunque sea muy
remotamente- recuerde lo inconsciente. El estudio cientfico de los sueos es la vieja
oniromancia con ropaje nuevo, de ah que acaso sea l tan condenable como las otras artes
"ocultas". En los tratados alquimistas se nos dan rasgos muy parecidos a los del
simbolismo onrico, y unos y otros son igualmente herticos . Parece que esto constitua
una razn esencial para mantener en secreto todos estos conceptos, encubrindolos con
metforas protectoras . Los enunciados simblicos de la vieja alquimia proceden del mismo
inconsciente que los sueos modernos, y en ellos se revela, en forma parecida, la voz de la
naturaleza.
Si an viviramos bajo las condiciones medievales, poca de pocas dudas acerca de los
problemas ltimos y en que toda historia universal comenzaba con el Gnesis, fcil nos
resultara dejar de lado los sueos y cosas parecidas. Desgraciadamente, vivimos en
condiciones modernas, que nos hacen parecer cuestionable cuanto de esencial se diga
acerca del hombre; en las cuales existe una prehistoria de prodigiosa extensin y en las que
la gente tiene plena conciencia de que, si existe una experiencia numinosa, sta es propia
de la psique.
No podemos figurarnos ya un empireo que gira alrededor del trono de Dios y, ni en sueos,
buscaramos a Dios en algn lugar ms all del sistema de la Va Lctea. Pero nos parece
como si el alma humana escondiera secretos, en razn de que para el emprico toda
experiencia religiosa consiste en un especial estado anmico. Si queremos averiguar algo
con respecto al significado de la experiencia religiosa para quienes la tienen, brndasenos
en el presente una oportunidad ptima para estudiarla en toda forma imaginable. Y si
significa algo para quienes la tienen, este algo es: "todo". Tal es, al menos la ineludible
conclusin a que se arriba en el estudio cuidadoso de las pruebas. Inclusive cabra definir
la experiencia religiosa como aquella caracterizada por la valoracin suma, haciendo caso
omiso de todos sus contenidos. La actitud espiritual del hombre moderno, bajo el veredicto
de extra ecclesiam nulla salus (fuera de la iglesia no hay salvacin alguna), se dirigir al
alma como a una esperanza ltima. En qu otra parte se podra encontrar la experiencia?.
La respuesta ser aproximadamente de la ndole descrita por m. La voz de la naturaleza
contestar, y todos los que se preocupen del problema espiritual del hombre enfrentarn
nuevas cuestiones desconcertantes. A causa del desamparo espiritual de mis pacientes me
he visto obligado a hacer el serio intento de comprender por lo menos algunos de los
smbolos producidos por lo inconsciente. Como llevara demasiado lejos entrar en los
pormenores, tanto de las consecuencias intelectuales como de las ticas, he de contentarme
aqu con la simple mencin del hecho.
Las principales figuras simblicas de una religin son siempre la expresin de las
especiales actitudes morales y espirituales que le son inherentes. Cito, por ejemplo, la cruz
y sus diferentes significados religiosos. Otro smbolo principal lo constituye la Trinidad.
Posee carcter exclusivamente masculino; sin embargo, el inconsciente lo transforma en
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una cuaternidad que es, a la vez, unidad, as como las tres personas de la Trinidad son uno
y el mismo Dios. Los antiguos filsofos de la naturaleza representaron la Trinidad -en
cuanto estaba imaginata in natura (representada en la naturaleza)- como las tres asmata
o
spiritus o volatilia, a saber: el agua, el aire y el fuego. La cuarta parte integrante era el
smaton, la tierra o el cuerpo. Esta ltima parte, simbolizbanla por la Virgen . De este
modo, a su trinidad fsica agregaron el elemento femenino, creando as la cuaternidad o el
crculo cuadrado, cuyo smbolo era el rebis hermafrodita , el filius sapientiae (hijo de la
sabidura). Con el cuarto elemento los filsofos medievales de la naturaleza referanse, sin
duda alguna, a la tierra y a la mujer. Al principio del mal no se lo mencionaba
abiertamente, sin embargo, apareca en la cualidad venenosa de la prima materia, as como
en otras alusiones. En los sueos modernos la cuaternidad es una creacin de lo
inconsciente. Segn expliqu en el primer captulo, el inconsciente a menudo se halla
personificado por el anima -
una figura femenina-. Al parecer, el smbolo de la cuaternidad proviene de ella, que sera,
entonces, la matrix, la tierra madre de la cuaternidad, una teotokos o madre de Dios, del
mismo modo que se consider a la tierra como madre de Dios. Pero como la mujer, al igual
que el mal, queda excluda de la divinidad en el dogma de la Trinidad, el elemento del mal
constituira tambin una parte del smbolo religioso, si el ltimo fuese una cuaternidad. No
demanda ningn esfuerzo especial a la fantasa adivinar la amplia consecuencia espiritual
de este simbolismo.
Captulo III
HISTORIA Y PSICOLOGIA DE UN SIMBOLO NATURAL

No querra defraudar la curiosidad filosfica, mas prefiero no perderme en una discusin
de los aspectos ticos e intelectuales del problema planteado por el smbolo de la
cuaternidad. Su importancia psicolgica es por cierto notable, sobre todo desde el punto de
vista prctico. Es verdad que no nos ocupamos aqu de la psicoterapia sino del aspecto
religioso de ciertos fenmenos psquicos, pero quisiera puntualizar que fue la investigacin
psicopatolgica el objetivo que me indujo a exhumar smbolos y figuras histricas de sus
tumbas polvorientas .
En mi poca de joven psiquiatra no tena la ms mnima idea de que alguna vez hara yo
algo as. Y no tomar a mal si alguien encuentra que esta larga exposicin en torno al
smbolo de la cuaternidad, el circulus cuadratus y los intentos herticos de completar el
dogma de la Trinidad, son demasiado rebuscados y tratados con desmedida morosidad. No
obstante, todo mi discurso acerca de la cuaternidad no constituye, en rigor, sino una
introduccin larnentablemente breve e insuficiente a la ltima parte (remate de toda la
cuestin) del caso elegido por m a guisa de ejemplo.
Muy al comienzo de nuestra serie onrica aparece ya el rculo. Toma, verbigracia, la forma
de una serpiente que circunscribe un crculo alrededor del soador . En sueos ulteriores se
presenta como un reloj, como un crculo con punto central, como blanco redondo para
ejercicios de tiro, como reloj que representa un aparato de movimiento perpetuo, como
pelota, como bola, como mesa redonda, como fuente, etc. Aproximadamente hacia el
mismo tiempo el cuadrado adopta tambin la forma de plaza o jardn cuadrangular con un
surtidor en el medio. Poco ms tarde, el cuadrado aparece en conexin con un movimiento
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circular : gente que se pasea dentro de un cuadrado; una ceremonia mgica (la
transformacin de animales en seres hurnanos) se lleva a cabo en un ambiente de forma
cuadrangular en cuyos rincones se hallan cuatro vboras, y hay gentes que circulan
alrededor de los cuatro rincones; el soador viaja en un taxi alrededor de una plaza
cuadrangular; una celda cuadrangular: un cuadrado vaco que gira, etc. En otros sueos, el
crculo se halla representado por la rotacin: por ejemplo, cuatro nios llevan un "anillo
oscuro" y marchan describiendo un crculo. El crculo aparece tambin combinado con la
cuaternidad, como fuente de plata con cuatro nueces en los cuatro puntos cardinales, o
como mesa con cuatro sillas. El centro parece especialmente acentuado. Est simbolizado
por un huevo en el centro de un anillo; por una estrella formada por un destacamento de
soldados; por una estrella que gira en crculo, representando los cuatro puntos cardinales y
las cuatro estaciones del ao; por el polo; o por una piedra preciosa, etc.
Finalmente, todos estos sueos remataron en una imagen que se present al paciente como
impresin visual repentina. En varias oportunidades haba percibido ya semejantes
imgenes o visualizaciones fugaces, mas esta vez se trat de una vivencia sumamente
impresionante.
Segn dice l mismo: "Fue una impresin de la armona ms sublime". En un caso as no
importa en absoluto cul es nuestra impresin o qu es lo que pensamos nosotros acerca
del asunto. Slo cuenta lo que experimenta el sujeto. Es su experiencia, y si ella ejerce una
influencia esencial sobre su estado, todo argumento en contra es intil. El psiclogo no
puede sino tomar nota del hecho y, con tal que se sienta a la altura de la tarea, puede
asimismo tratar de comprender por qu esta visin obr sobre esa persona justamente en tal
forma. La visin constituy un momento crtico en el desarrollo anmico del paciente.
He aqu el texto literal de la visin:
"Es un crculo vertical y otro horizontal con punto central comn. Este es el reloj del
universo. Lo lleva el pjaro negro .
"El crculo vertical es un disco azul de margen blanco, dividido en 4 X 8 = 32 partes;
encima de l gira una manecilla.
"El crculo horizontal est formado de cuatro colores. Sobre l hllanse parados cuatro
hombrecitos con pndolas, y alrededor de l se encuentra el anillo, anteriormente oscuro y
ahora de oro (que antes fu llevado por los cuatro nios).
El "reloj" tiene tres ritmos o pulsos:
"El pulso pequeo: la manecilla del crculo vertical azul adelanta 1/32.
"El pulso mediano: una rotacin entera de la manecilla. Simultneamente, el crculo
horizontal adelanta 1/32.
"El pulso grande: 32 pulsos medianos constituyen una vuelta del anillo de oro".
La visin rene todas las alusiones de los sueos anteriores. Parece un intento de lograr un
conjunto significativo que agrupe los smbolos fragmentarios de antes, que por entonces
fueron caracterizados como crculo, bola, cuadrado, rotacin, reloj, estrella, cruz,
cuaternidad, tiempo, etc.
Naturalmente, es difcil comprender por qu esta figura abstracta es capaz de producir un
sentimiento de "la armona ms sublime". Pero si pensamos en los dos crculos del Timeo
de Platn y en la armoniosa forma esfrica de su alma del mundo, tal vez nos resulte
posible dar con el camino para esa comprensin. Adems, el concepto de "reloj del
universo" evoca la antigua concepcin de la musical armona de las esferas. Por lo tanto,
tratarase de una especie de sistema cosmolgico. Si fuera una visin del firmamento y de
su rotacin silenciosa, o del movimiento acompasado del sistema solar, fcil sera para
nosotros comprender y apreciar la armona perfecta de la imagen. Tambin nos es dable
admitir que la visin platnica del cosmos se vislumbra vagamente a travs de la niebla de
una conciencia de carcter onrico.
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Pero hay en esta visin algo que no concuerda enteramente con la perfeccin armoniosa de
la imagen platnica. Los crculos son diferentes en cuanto a su naturaleza. No slo difieren
en su movimiento, sino tambin en su color. El crculo vertical es azul, y el horizontal, que
contiene cuatro colores, tiene color de oro. Es muy verosmil que el crculo azul simbolice
el hemisferio del firmamento, y que el crculo horizontal represente el horizonte con los
cuatro puntos cardinales personificados por los cuatro hombrecitos y caracterizados por los
cuatro colores. (En un sueo anterior los cuatro puntos fueron representados en una
ocasin por cuatro nios, y en otra por las cuatro estaciones del ao). Esta imagen de
inmediato nos recuerda las representaciones medievales del mundo en forma de un crculo
o en la figura del Rey de la Gloria con los cuatro evangelistas o la melotesia , en la que el
horizonte est formado por el zodaco . La representacin de Cristo triunfante parece
guardar parentesco con imgenes parecidas de Horus y sus cuatro hijos. Tambin en
Oriente encontramos analogas: en los mandalas o crculos budistas, casi siempre de origen
tibetano. Por regla gencral, consisten en un padma o loto redondo que contiene un edificio
sagrado de forma cuadrangular y con cuatro portones que aluden a los cuatro puntos
cardinales y a las estaciones del ao. En el centro hllase un Buda o, con ms frecuencia la
unin de Siva con su Sacti o un equivalente smbolo de dorje (belemnita) . Son yantras o
instrumentos rituales que sirven para la contemplacin y la transformacin final de la
conciencia del yoga en la divina conciencia del todo .
Por muy evidentes que sean, estas analogas, no satisfacen enteramente, por cuanto todas
acentan en tal forma el centro que parecen servir a la exclusiva finalidad de destacar la
importancia de la figura central. En nuestro caso, empero, el centro est vaco. No consiste
sino en un punto matemtico. Los smiles citados retratan a la divinidad que crea el mundo
o que lo domina, o tambin al hombre en su dependencia de las constelaciones divinas.
Mas nuestro smbolo es un reloj que representa al tiempo. La nica analoga de este
smbolo la constituye, que yo sepa, el horscopo. Tambin ste tiene cuatro puntos
cardinales y un centro vaco. Otra singular correspondencia es la del movimiento de
rotacin, mencionado en los sueos anteriores y casi siempre descrito como de paso
izquierdo. El horscopo tiene doce casillas, cuya numeracin se efecta en el sentido
opuesto al de las manecillas del reloj.
Pero el horscopo est compuesto de un solo crculo, y adems no contiene contraste
alguno entre dos sistemas evidentemente contrarios. De ah que tampoco el horscopo
ofrezca ninguna analoga satisfactoria, si bien arroja alguna luz sobre el aspecto temporal
de nuestro smbolo. Si no poseyramos el tesoro del simbolismo medieval nos hallaramos
obligados a desistir de nuestros esfuerzos dirigidos a encontrar fenmenos psicolgicos
paralelos. Por una feliz coincidencia di con un poco conocido autor medieval de los albores
del siglo XIV, Guillaume de Digulleville, prior del monasterio de Chlis y poeta
normando, quien, entre
1330 y 1335, escribi tres "Peregrinajes" . Se llaman "El peregrinaje de la vida humana,
del alma y de Jesucristo". En la ltima Cancin del peregrinaje del alma encontramos una
visin del paraso.
El paraso hllase formado de 49 esferas giratorias, llamadas sicles, siglos, que son los
prototipos o arquetipos de los siglos terrestres. Pero -segn explica el ngel que sirve de
gua a Guillaume- la expresin eclesistica in saecula saeculorum refirese, no al tiempo
comn, sino a la eternidad. Un cielo de oro rodea todas las esferas. Cuando Guillaume
levant la mirada hacia el cielo de oro, de pronto percibi un pequeo crculo color de
zafiro cuyo dimetro era tan slo de tres pies. Dice de este crculo: "En un punto sala del
cielo de oro y en otra parte volva a entrar en l y daba toda la vuelta" Evidentemente, el
crculo azul, a semejanza de un disco, corra encima de un crculo grande que cortaba en
dos la esfera de oro del cielo.
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Henos aqu con dos sistemas diferentes, el uno de oro, el otro azul, y el uno corta en dos al
otro. Qu es el crculo azul?. El ngel vuelve a explicar a Guillaume, que est admirado:
"Este crculo que ves es el calendario Que, dando una vuelta entera, Muestra los das de los
Santos, Cuando hay que celebrarlos.
Cada estrella corresponde all a un da, Cada sol, al lapso de treinta das o zodaco".
El crculo azul es el calendario eclesistico. De este modo tenemos otro rasgo parecido, el
elemento del tiempo. Se recordar que el tiempo es caracterizado o medido en nuestra
visin por tres pulsos o ritmos. El crculo del calendario de Guillaume tiene un dimetro de
tres pies.
Adems, mientras Guillaume est mirando el crculo azul de sbito se le aparecen tres
espritus vestidos de prpura. El ngel le explica que en ese momento se celebra la fiesta
de los respectivos tres santos, y pronuncia un discurso acerca del zodaco entero. Al llegar
a los peces menciona la fiesta de los doce pescadores que precede a la de la Santsima
Trinidad. En este instante le interrumpe Guillaume y le confiesa al ngel que nunca ha
comprendido del todo el smbolo de la Trinidad. Le ruega tener la gentileza de explicarle
este misterio. A lo cual respndele el ngel: "Pues bien, hay tres colores principales en l:
el verde, el rojo y el oro". Se les puede ver juntos en el abanico del pavo real. Y agrega: "El
rey todopoderoso que pone en unidad tres colores, no puede tambin hacer que una
sustancia sea tres?" El color oro, as dice, le pertenece al Padre, el rojo al Hijo y el verde al
Espritu Santo . Luego el ngel le previene al poeta que no pregunte ms y desaparece.
Por la informacin del ngel sabemos, felizmente, que el tres se vincula con la Trinidad. Y
as sabemos tambin que nuestra anterior digresin en el campo de la especulacin mstica
acerca de la Trinidad no fue del todo absurda. Simultneamente, damos con el motivo de
los colores; mas, por desgracia, nuestro paciente tiene cuatro, en tanto Guillaume, o ms
bien el ngel, no habla sino de tres: oro, rojo y verde. Podramos citar las palabras con que
empieza el Timeo:
"Son tres, dnde ha quedado el cuarto?" O tambin, podra agregarse las palabras
exactamente iguales del Fausto de Goethe, de la escena de los cabiros, en la segunda parte
de la obra donde los cabiros levantan del mar aquella misteriosa y "severa figura".
Los cuatro hombrecitos de nuestra visin son enanos o cabiros. Representan tanto los
cuatro puntos cardinales y las cuatro estaciones del ao, como los cuatro colores y los
cuatro elementos. En el Timeo, al igual que en el Fausto y en el Peregrinaje, parece ocurrir
algo con el nmero cuatro. El cuarto color que falta es, evidentemente, el azul. Es el color
que pertenece a la serie oro, rojo y verde. Por qu falta el azul?. Qu no concuerda con el
calendario?. O con el tiempo?. O con el color azul? El viejo Guillaume, sin duda alguna,
habr tropezado con idntico problema: "Son tres, pero
dnde est el cuarto?". Est curioso por saber algo de la Trinidad, a la cual -segn
dicenunca haba comprendido del todo. Y resulta un tanto sospechoso que el ngel muestre
tanto apuro de retirarse antes que Guillaume formule nuevas preguntas capciosas.
Pues bien, me imagino que Guillaume hallbase bastante inconsciente frente al reino de los
cielos; de otro modo no habra dejado de derivar ciertas conclusiones de lo que observaba
all.
Y, en verdad qu pudo ver all?. Primero percibi las esferas o sicles, habitadas por
aquellos que haban llegado a la eterna bienaventuranza. Luego vi el cielo de oro, el ciel
d'or; all, el Rey de los cielos sentado sobre un trono de oro, y junto a l, la Reina de los
cielos sobre un trono redondo de cristal marrn. Ese ltimo detalle se refiere al supuesto de
que Mara haba entrado con su cuerpo en el reino de los cielos -nico ser mortal al cual
habasele permitido reunirse con su cuerpo antes de la resurreccin universal de los
muertos.
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En estas representaciones y en otras por el estilo, el rey es Cristo triunfante junto con su
esposa, la Iglesia. Ahora resulta que -y ste es el hecho ms importante- Cristo como Dios
es tambin, al par, la Trinidad, que se convierte en cuaternidad por agregrsele una cuarta
persona- la reina. La pareja real representa en forma ideal la unidad del dos bajo el
dominio de lo uno, binarius submonarchia unarii -segn dira Dorneus-. Adems, en el
cristal marrn, aquella regin cuaternaria y elemental en la cual haba cado en su tiempo el
"binario de los cuatro cuernos", se halla elevada al trono de la mayor abogada. Con ello, la
cuaternidad de los elementos naturales presntase en la ms grande proximidad, no slo del
cuerpo mstico de la Iglesia desposada o de la Reina de los Cielos -a menudo es difcil
distinguir entre las Idos- sino tarnbin en inmediata relacin con la Trinidad .
Azul es el color del manto celestial de Mara. Ella es la tierra cubierta por la bveda celeste
.
Pero por qu no se hace mencin de la Madre de Dios? Segn el dogma ella no es divina,
sino slo beata. Adems, representa a la tierra, que asimismo es el cuerpo y sus
oscuridades.
Ese es el motivo de que ella, la madre llena de gracias, sea la abogada autorizada de todos
los pecadores, y de que tambin ella -no obstante su posicin privilegiada (la propiedad
serfica de no poder pecar)- con la Trinidad-se encuentre en una relacin que no se capta
con la razn y que es estrecha y lejana a la vez. En la medida en que es matrix, receptculo
y tierra, es decir, lo que contiene, ella es, para la intuicin alegorizante, lo redorado, que se
determina por los cuatro puntos cardinales, vale decir, el orbe con las cuatro regiones del
cielo, como el escabel de la divinidad, o el cuadrado de la ciudad santa o "la flor del mar en
la cual se esconde Cristo'' : el mandala *. En la representacin que del loto tienen los
tantros, por razones fcilmente comprensibles el mandala es femenino. El loto es la eterna
sede de nacimiento de los dioses. Corresponde a la rosa occidental en que est sentado el
Rey de la Gloria, a menudo sobre la base formada por los cuatro evangelistas, que
corresponden a los puntos cardinales.
Partiendo de este precioso trozo de psicologa medieval nos es dable hacernos cierta idea
acerca del significado del mandala de nuestro paciente. Rene a los "cuatro", y ellos
funcionan juntos, en armona. Mi paciente haba sido criado en la fe catlica y se hallaba,
pues, desprevenido ante ese mismo problema que, para el viejo Guillaume, probablemente
haba constituido una suerte de rompecabezas. En verdad para la Edad Media fu un gran
problema de un lado, este misterio de la Trinidad, y de otro, ese reconocimiento tan slo
condicional del elemento femenino, la tierra, en fin, del cuerpo y de la materia que, sin
embargo, en la forma del seno de Mara, fueron la sede sagrada de la divinidad y el
imprescindible instrumento de la obra de salvacin divina. La visin de mi paciente
constituye una respuesta simblica a la cuestin de los siglos. Tal sera la razn de que la
imagen del reloj del universo produjera la impresin de "suma armona". Fu la primera
referencia a una posible solucin del conflicto fatal entre la materia y el espritu, entre los
apetitos del mundo y el amor a Dios. El pobre e ineficaz compromiso que se da en el sueo
de la iglesia, hllase por completo superado con esta visin mandlica en la que se
reconcilian todos los contrastes fundamentales. Si es lcito aludir en esta conexin a la
vieja idea de los pitagricos, segn la cual el alma es un cuadrado , el mandala expresa a la
divinidad por medio del ritmo triple, y al alma por la cuaternidad esttica, el crculo
dividido en cuatro colores. Y as, el significado ntimo de la visin no sera nad menos
que la unin del alma con Dios.
En la medida en que el reloj del universo representa tambin la cuadratura del crculo y el
movimiento perpetuo, ambas preocupaciones del espritu medieval hallan en nuestro
mandala su adecuada expresin. El crculo ureo y sus contenidos representan la
cuaternidad en la forma de los cuatro cabiros y de los cuatro colores, en tanto el crculo
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azul representa a la Trinidad y al movimiento del tiempo de acuerdo con Guillaume. En

nuestro caso, la manecilla del crculo azul tiene el movimiento ms rpido, al paso que el
crculo de oro se mueve despaciosamente. En el cielo de oro, de Guillaume, el crculo azul
parece algo incongruente, pero en nuestro caso los crculos vinclanse en forma armoniosa.
La Trinidad es la vida, el
"pulso" del sistema entero con un ritmo triple que, sin embargo, se constituye sobre el 32, o
sea, un mltiplo del cuatro. Esto corresponde al concepto arriba mencionado de que la
cuaternidad se presenta como una conditio sine qua non del nacimiento de Dios y, por
tanto, tambin de la vida intratrinitaria en general. De un lado, crculo y cuaternidad, ritmo
triple del otro, compentranse mutuamente, de suerte que el uno se halla contenido tambin
en el otro.
En la versin de Guillaume la Trinidad es evidente, pero la cuaternidad est oculta en la
dualidad del Rey y de la Reina de los Cielos. Adems, el color azul no pertenece a la
Reina, sino al calendario, que representa al tiempo y se encuentra caracterizado por
atributos trinitarios. Eso parece corresponder a una mutua compenetracin de los smbolos,
de un modo parecido al de nuestro caso.
Las mutuas compenetraciones de propiedades y contenidos son tpicas, no slo de los
smbolos en general, sino igualmente de la semejanza de carcter de los contenidos
simbolizados. Sin la ltima, tampoco la recproca compenetracin sera posible. Por eso, en
el concepto cristiano de la Trinidad hallamos asimismo la interpenetracin, en que el Padre
aparece en el Hijo, el Hijo en el Padre, el Espritu Santo en el Padre y en el Hijo y ambos
en aqul, como Parclito. El paso del Padre al Hijo y su aparicin en un determinado
momento representan un elemento temporal, mientras que el elemento espacial sera
personificado por la Madre de Dios. (La cualidad de madre fu, originariamente, un
atributo del Espritu Santo, y un tipo de cristianos de la poca temprana lo llam
Sophia.Sapientia ). No era posible aniquilar del todo esta propiedad femenina y por lo
menos sigue adherida al smbolo del Espritu Santo: la paloma del Espritu Santo. Pero en
el dogma la cuaternidad falta por completo, si bien aparece en el simbolismo eclesistico
de los primeros tiempos. Me remito a la cruz de los palos iguales que se halla encerrada en
el crculo, al Cristo triunfante con los cuatro evangelistas, al tetramorfo, etc. En el
simbolismo tardo de la Iglesia se presentan la rosa mstica, el vaso de la devocin, la
fuente casta y el huerto cerrado como atributos de la Madre de Dios y de la tierra
espiritualizada .
Si las representaciones de la Trinidad no fueran sino sutilezas de la razn humana, casi no
valdra la pena mostrar todas estas conexiones bajo la luz de la psicologa. Pero siempre he
defendido el punto de vista que considera que estas representaciones forman parte del tipo
de la revelacin, es decir, de lo que Koepgen ltimamente califica de "gnosis" (a lo que no
debe confundirse con gnosticismo!). La revelacin es, en primer trmino, un
descubrimiento de las profundidades del alma humana, una "manifestacin", ante todo un
modo psicolgico, que -
como es sabido- nada dice acerca de lo que podra ser adems de esto. Lo ltimo trasciende
la ciencia. A esta concepcin aproxmase la frmula lapidaria de Koepgen, que tiene el
imprmatur de la Iglesia y dice: "De modo que la Trinidad no slo es una revelacin de
Dios, sino a la vez tambin del hombre" .
Nuestro mandala es una representacin abstracta, casi matemtica, de algunos de los
principales problemas discutidos en la filosofa cristiana de la Edad Media. En rigor, la
abstraccin alcanza tal punto que sin la ayuda de la visin de Guillaume no habramos
advertido su vastsima raigambre histrica de esa visin. Nuestro paciente no posea
conocimiento alguno de estos materiales histricos. No sabe ms de lo que puede saber
toda persona a la cual en su temprana infancia se le ense un poco de catecismo. El
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mismo no percibi ninguna relacin entre su reloj del universo y algn simbolismo
religioso. Eso es fcil de advertir, por cuanto la visin no encierra nada que de primer
intento haga recordar en forma alguna la religin. Pero su visin sobrevino un poco
despus del sueo que se ocupaba de la "Casa de la Meditacin". Y este sueo, a su vez,
constituy la respuesta al problema del tres y del cuatro, representado en un sueo an
anterior. All se refera a un ambiente cuadrangular a cuyos lados hallbanse cuatro vasos
llenos de agua coloreada; una amarilla, otra roja, la tercera, verde, y la cuarta no tena
color. Faltaba, evidentemente, el azul; pero en una visin previa ste se hallaba combinado
con los colores restantes, cuando, en la profundidad de una cueva, apareci un oso. El
animal posea cuatro ojos que irradiaban luz roja, amarilla, verde y azul. El azul haba
desaparecido extraamente en el sueo ulterior. Al mismo tiempo, el cuadrado de
costumbre se transform en un rectngulo, que antes jams se haba presentado. La causa
de esa evidente alteracin fu una resistencia contra el elemento femenino representado por
el anima. En el sueo de la "Casa de la Meditacin", la voz afirma este hecho. Dice "Lo
que haces, es peligroso. La religin no es el impuesto que debes pagar a fin de que te sea
posible prescindir de la imagen de la mujer, pues esta imagen es imprescindible". La
"imagen de la mujer" es exactamente lo que llamaramos anima .
Es normal en el hombre que se oponga resistencias al anima, porque -segn he
mencionado antes- ella representa lo inconsciente con todas las tendencias y contenidos
hasta el momento excludos de la vida consciente. As ocurra en nuestro caso, por una
serie de razones verdaderas y ficticias. Algunos contenidos hallbanse suprimidos y otros
reprimidos. De ordinario, las tendencias que en la estructura psquica del hombre
representan la suma de Ios elementos antisociales (las llamo el "criminal estadstico" de
cada cual) son suprimidas, eliminadas consciente e intencionalmente. Pero las tendencias
slo reprimidas tienen, por lo general, carcter dudoso. No son necesariamente
antisociales, pero tampoco aquello que se llamara convencional y ajustado a las normas de
la sociedad. Igualmente dudoso es el motivo por el que se las reprime. Algunas personas lo
hacen simplemente por cobarda, otras por moral convencional, y las terceras por cuidado
de su reputacin. La represin es una especie de dejar pasar las cosas en un acto
semiconsciente e indeciso, o un menosprecio de las uvas inalcanzables o un mirar hacia
otra direccin a fin de no ver los propios deseos. Fu Freud quien descubri que la
represin constituye uno de los principales mecanismos en la formacin de una neurosis.
La supresin corresponde a una decisin moral consciente, en tanto la represin constituye
una inclinacin, bastante inmoral, a deshacerse de decisiones desagradables. La supresin
puede causar penas, conflictos y sufrimientos, pero nunca una neurosis. La neurosis es
siempre un sustituto del sufrimiento legtimo.
Cuando se hace caso omiso del "criminal estadstico", resta el extenso campo de las
propiedades inferiores y de las tendencias primitivas, que pertenecen a la estructura
psquica del hombre, el cual es menos ideal y ms primitivo de lo que querramos que
fuese .
Abrigamos ciertas ideas acerca de cmo debera vivir un hombre civilizado, culto o moral
y, de vez en cuando, ponemos todos nuestros afanes en observar nosotros mismos estas
exigencias ambiciosas. Pero como la madre naturaleza no favoreci a todos sus hijos con
idnticos bienes, hay seres ms dotados y seres que lo estn menos. As, existen personas
capaces de vivir "como se debe" y en forma respetable, o dicho en otros trminos, en los
que no hallamos nada malo. Cuando cometen faltas, o bien trtase de pecados menores o
bien no tienen conciencia de ellas. Es sabido que nos mostramos ms indulgentes con los
pecadores que no tienen conciencia de sus actos. Pero en modo alguno obra as la
naturaleza. Los castiga con la misma dureza que si hubieran cometido la falta a conciencia.
As tenemos -como en su tiempo seal Drummond -que es precisamente la gente muy
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piadosa la que, inconsciente de esas cualidades suyas, muestran un carcter especialmente

infernal que la hace insoportable a sus prjimos. La gloria de una santidad puede
propagarse muy lejos y, sin embargo, la convivencia con el santo ocasiona un complejo de
inferioridad y hasta una violenta irrupcin de inmoralidad en individuos de ms pobres
atributos morales. La moral parece un don igualable en este respecto con la inteligencia.
No es posible inculcarla sin perjuicio de un sistema al que no le es congnita.
Es, por desgracia, innegable que considerado en forma total, el hombre es menos bueno de
lo que se figura o desea ser. A todo individuo sguele una sombra , y cuanto menos se halle
sta materializada en su vida consciente, tanto ms oscura y densa ser . El que es
consciente de una inferioridad, tiene siempre la posibilidad de corregirla. Esta inferioridad
encuntrase tambin en continuo contacto con otros intereses, de modo que siempre se
halla sometida a modificaciones. Pero si se encuentra reprimida y aislada de la conciencia
nunca es corregida.
Un caso particular es la llamada "funcin inferior". Vase su definicin en Tipos
psicolgicos.
Adems, existe el riesgo de que, en un momento de descuido, lo reprimido estalle
sbitamente. De todos modos, constituye un obstaculo inconsciente que hace fracasar los
empeos mejor intencionados.
Con nosotros llevamos nuestro pasado, es decir, al hombre primitivo e inferior, con sus
apetitos y emociones, y tan slo nos es dable librarnos de este peso mediante un esfuerzo
enorme. En los casos de neurosis enfrentamos siempre una sombra considerablemente
aumentada. Y si se quiere curarla, antes habr que encontrar un lugar donde la
personalidad consciente, y la sombra puedan convivir.
Constituye ste un serio problema para todo el que se halle en tal desagradable situacin, o
deba auxiliar a los enfermos a retornar a la vida normal. La mera supresin de la sombra no
es remedio alguno, como tampoco lo es la decapitacin en caso de dolor de cabeza.
Tampoco sirve de ayuda la destruccin de la moral de un hombre, porque ello antes
matara a su "s mismo", sin el cual ni la sombra tiene sentido. La reconciliacin de estos
contrastes es uno de los ms importantes problemas que -inclusive en la antiguedad- ocup
a ciertos espritus. As sabemos que una -por lo dems legendaria- personalidad del siglo
II, Carpcrates , filsofo neoplatnico cuya escuela -segn el relato de Ireneo- defendi la
doctrina de que el bien y el mal no son sino meras opiniones humanas y que, por lo
contrario, antes de la muerte, las almas deban conocer hasta las heces todo lo
humanamente experimentable, a no ser que quisieran volver a caer en la prisin del cuerpo.
El alma, por decirlo as, podra redimirse de su arresto en el mundo somtico del demiurgo
nicamente mediante la perfecta satisfaccin de todas las exigencias vitales. La existencia
corprea -tal como se da- es una suerte de hermano hostil cuyas condicianes deben
observarse en primer lugar. Los carpocracianos interpretaron en este sentido a San Lucas,
XII, 58 s. (res. San Mateo, V. 25 s.): "Pues cuando vas al magistrado con tu adversario,
procura en el camino librarte de l; no sea que te arrastre al juez, y el juez te entregue al
alguacil, y el alguacil te meta en la crcel. Te digo que no saldrs de all, hasta que hayas
pagado hasta el ltimo maraved". En conexin con otra doctrina de los gnsticos, segn la
cual nadie puede ser salvado de un pecado no cometido, advertimos aqu (no importa que
est oscurecido por el antagonismo cristiano) un problema de alcance sumo, planteado por
los filsofos neoplatnicos. En la medida en que el hombre est somticamente
comprometido, el "adversario" no es otra cosa que el "otro dentro de m".
Es evidente que el pensar de los carpocracianos remata en el siguiente pasaje de Mateo, V.
ss: "Pero yo os digo, que cualquiera que se enojare consigo mismo, ser culpado del juicio;
y cualquiera que dijere, a s mismo, Necio, ser culpado del consejo; y cualquiera que
dijere, Fatuo, ser culpado del infierno del fuego. Por tanto, si trajeres tu presente al altar, y
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all te acordares de que tienes algo contra ti mismo, deja all tu presente delante del altar, y
vete, vuelve primero en amistad contigo mismo, y entonces ven y ofrece tu presente.
Concliate contigo mismo presto, entre tanto que ests con l en el camino; porque no
acontezca que t mismo te entregues al juez", etc. No dista mucho de este conjunto de
problemas la palabra no cannica del Seor: "Cuando t sabes qu es lo que haces,
bienaventurado eres; pero cuando no sabes qu es lo que haces, condenado eres" . y muy
prximo se halla el smil del administrador injusto (Lucas, XVI), que, desde varios
aspectos, constituye una "piedra de escndalo". Et laudavit Dominus villicum iniquitatis,
quia prudenter fecisset. Prudenter
corresponde a phronimos del texto primitivo, que quiere decir: "considerado, sensato,
razonable". Es innegable que aqu la razn aparece como una instancia de decisin tica.
Es posible que en contra de Ireneo se les conceda a los carpocracianos esta comprensin,
suponiendo que tambin ellos, a semejanza del administrador injusto, meritoriamente
saban salvar las apariencias. Es natural que, con su mentalidad ms robusta, los padres de
la Iglesia no supieran apreciar la fineza y valor de este argumento sutil y, desde el punto de
vista moderno, singularmente prctico. Es un problema vital, mas tambin peligroso, y
ticamente el ms delicado de la civilizacin moderna, que ya no sabe ni comprende por
qu la vida del hombre, en un sentido ms elevado, debera ser un sacrificio. El hombre
puede vivir cosas asombrosas, con tal que tengan sentido para l. Mas crear tal sentido es
lo difcil.
Naturalmente, debe tratarse de una conviccin; pero ocurre que las cosas ms persuasivas
de que es capaz el hombre son todas medidas con vara idntica y valen demasiado poco
para tambin socorrerle con eficacia contra sus deseos y miedos personales.
Si las tendencias reprimidas de la sombra no fuesen ms que malas, no habra problema
alguno. Pero, de ordinario, la sombra es tan slo mezquina, prmitiva, inadecuada y
molesta, y no absolutamente mala. Asimismo contiene propiedades pueriles o primitivas
que en cierto modo vivificaran y embelleceran la existencia humana; mas choca uno con
las reglas tradicionales. El pblico culto -flor y nata de nuestra civilizacin actual- hllase
un tanto separado de sus races y envas de perder su conexin con la tierra. En la
actualidad son contados los pases civilizados cuyas capas de poblacin inferiores no se
encuentran en un inquieto estado de conflictos de opinin. En muchas naciones europeas
este temple apoderse tambin de las capas superiores. Tal estado de cosas exhibe, en
escala aumentada, nuestro problema psicolgico, pues las colectividades no son sino
acumulaciones de problemas individuales. Una parte se identifica con el hombre superior,
y no puede descender, en tanto la otra, identificada con el hombre inferior, desea asomar a
la superficie.
Tales problemas nunca se solucionan mediante legislacin o artimaas. Slo puede
resolvrselos mediante un cambio universal de actitud. Y este cambio no se emprende con
propaganda o mitines de masas o, menos an, con la fuerza. Se inicia con la
transformacin interior del individuo. Producir sus efectos en forma de una alteracin de
sus inclinaciones y antipatas personales, de su concepcin de la vida y de sus valores, y
slo el acopio de esos cambios individuales traer la solucin colectiva.
El hombre culto procura reprimir en s mismo al hombre inferior, sin reparar que con ello
oblgale a la rebelin. Es caracterstico de mi paciente el que en una ocasin soara con
una unidad militar que intentaba "estrangular por completo el ala izquierda". Alguien
observ que el ala izquierda era de suyo dbil, mas los soldados replicaron que justamente
por ello se la deba "estrangular". El sueo revlanos cmo procedi mi paciente con su
propio "hombre inferior". Evidentemente, ste no es el mtodo adecuado. Por el contrario,
el sueo de la
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"Casa de la Meditacin" muestra una actitud religiosa como respuesta acertada a su

pregunta.
El mandala impresiona exactamente a manera de ampliacin de este punto especial. Hemos
visto que el mandala histrico serva de smbolo para aclarar filosficamente la naturaleza
de la divinidad o representarla en una forma visible con el objeto de que se la adorara; un
uso semejante hacase de l en Oriente, como yantra en los ejercicios yoga. La totalidad
("perfeccion") del crculo celestial y la forma cuadrada de la tierra, que contiene los cuatro
principios, o elementos o cualidades psquicas , expresan la perfeccin y unin. As, el
mandala ocupa el rango de un "smbolo de conjuncin ". En cuanto la unin de Dios y el
hombre se traduce con el smbolo del Cristo o de la cruz , podramos esperar que el reloj
del universo de nuestro paciente tuviera un significado conciliador parecido. Pero
prevenidos como estamos por las analogas histricas, esperaramos que el centro del
mandala lo ocupara una divinidad. El centro, empero, est vaco; la sede de la divinidad
hllase desocupada. Sin embargo, examinado a la luz de los modelos histricos,
advertimos que el dios est simbolizado en el mandala por el crculo, y la diosa por el
cuadrado. En lugar de "diosa"
podramos decir tambin "tierra" o "alma". Mas, en oposicin al prejuicio histrico, hemos
de sostener que (como en la "Casa de la Meditacin", donde el lugar de la imagen sagrada
estaba ocupado por la cuaternidad) no encontramos en el mandala rasgo alguno de
divinidad, sino, muy a la inversa, un mecanismo. Pero no deberamos pasar por alto un
hecho tan importante en favor de una opinin preconcebida. Un sueo o una visin son
exactamente lo que parecen ser. No son disfraz de cosa alguna, sino un producto natural,
una cosa en s, sin motivacin externa a ella. He visto muchos mandalas en pacientes nada
influidos, y casi siempre he dado con idntico hecho: nunca hubo una divinidad en el
centro. Por lo regular, el centro hllase destacado. Pero lo que all encontramos es un
smbolo de muy distinto significado. Es, por ejemplo, una estrella, un sol, una flor, una
cruz de brazos iguales, una piedra preciosa, una fuente llena de agua o vino, una vbora
enroscada o un ser humano, mas nunca un Dios.
Si en el rosetn de una iglesia encontramos a un Cristo triunfante supondremos, con razn,
que ste debe ser un smbolo central del culto cristiano. Supondremos igualmente que toda
religin enraizada en la historia de un pueblo es una manifestacin de su psicologa, como
lo es, verbigracia, la forma de gobierno instaurada por dicho pueblo. Si aplicamos idntico
mtodo a los modernos mandalas que los hombres ven en sueos o visiones, o que
desarrollan por "imaginacin activa" , arribamos a la conclusin de que los mandalas
expresan una cierta actitud que no podemos menos que llamar "religiosa". La religin es
una relacin con el valor supremo o ms poderoso, sea ste positivo o negativo. Relacin
que es tanto voluntaria como involuntaria, es decir, que alguien puede hallarse
inconscientemente obsedido por un
"valor", o sea por un factor psquico pleno de energa, o bien puede aceptar tal factor
conscientemente. Aquel hecho psicolgico que dentro de un hombre posee el poder
mximo, obra como "Dios", puesto que siempre es el factor psquico avasallador al cual se
da el nombre de "Dios". Tan pronto como un dios deja de ser un factor avasallador,
convirtese en mero nombre. Lo esencial en l ha muerto; su poder se ha disipado. Los
antiguos dioses olmpicos perdieron su prestigio y su influencia sobre las almas humanas,
porque haban cumplido su cometido y comenzaba entonces un nuevo misterio: Dios se
hizo hombre.
Al atrevernos a inferir conclusiones partiendo de mandalas modernos, quiz deberamos
antes preguntar a la gente si veneran estrellas, soles, flores o vboras. Se comprobar que lo
negarn, asegurando al propio tiempo que las esferas, estrellas, cruces y otras cosas por el
estilo son smbolos de un centro de ellos mismos. Y cuando se les pregunta qu quieren
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decir con tal centro, se mostrarn un tanto embarazados y aludirn a una que otra
experiencia -
segn hizo, por ejemplo mi paciente, que resumi todo cuanto de positivo saba decir del
"reloj del universo", en la confesin de que la visin haba dejado en l un sentimiento de
armona perfecta. Otros dicen que una visin semejante presentseles en un momento de
dolor supremo o de desesperacin profunda. En otros se trata del recuerdo de un sueo
impresionante o de un momento de culminacin de largas y estriles luchas y de
advenimiento de la paz. Cabe resumir aproximadamente as lo que la gente comunica
acerca de sus experiencias: retornaron hacia s mismos; pudieron volver a aceptarse;
fueron capaces de reconciliarse consigo mismos y, con ello, reconcilironse tambin con
situaciones y acontecimientos ingratos. Trtase casi del mismo hecho que antes se
expresaba con palabras:
"Ha hecho las paces con Dios, ha sacrificado su voluntad propia sometindose a la
voluntad divina".
Un mandala moderno es una confesin involuntaria de un particular estado espiritual. En el
mandala no hay divinidad alguna, y tampoco se alude a ninguna sumisin a la divinidad o
reconciliacin con una divinidad. Parece que el lugar de la divinidad hllase ocupado por
la totalidad del hombre .
Cuando se habla del hombre, cada uno se refiere a su yo -a su disposicin personal, en la
medida en que tiene conciencia de ella-; al hablarse de otros se los supone de una
naturaleza bastante parecida. Mas como la investigacin moderna ha demostrado que la
conciencia individual se basa en una psique inconsciente, cuyas dimensiones no es posible
precisar, y se halla como incrustada en esta ltima, desprndese la necesidad de revisar el
prejuicio -un poco anticuado- de que el hombre no es ms que su concienca. A este
ingenuo supuesto debe oponerse, acto seguido, la cuestin crtica: la conciencia de
quin?. Sera en verdad difcil tarea hacer concordar la imagen que yo tengo de m con la
que otras personas se han formado a mi respecto. Quin est en lo cierto? Y cul es el
verdadero individuo? Cuando se avanza todava ms y se atiende al hecho que el hombre
es adems todo aquello que no saben ni l mismo ni otras personas, un algo por de pronto
desconocido pero cuya existencia es demostrable, el problema de la identidad trnase harto
ms complejo todava. En rigor, es imposible establecer la amplitud y carcter definitivo
de la existencia psquica. Cuando aqu hablamos del hombre, aludimos a su totalidad
ilimitable, no susceptible de formulacin y slo simblicamente expresable. He elegido la
expresin "s-mismo" (Selbst) para designar la totalidad del hombre; la suma de todo
cuanto nos es dado de l, tanto consciente como inconscientemente . Tal expresin la he
adoptado en el sentido de la filosofa oriental , interesada desde hace siglos en los
problemas que se suscitan cuando se va ms all de la humanizacin de los dioses. La
filosofa de los Upanishad corresponde a una psicologa que desde mucho tiempo atrs
advirti la relatividad de los dioses . No debe confundirse esto con un error tan ingenuo
como el del atesmo. El mundo es lo que siempre fue, pero nuestra conciencia hllase
sometida a extraas transformaciones. Al parecer, en un principio, en tiempos remotos -
aunque lo mismo puede observarse en los primitivos contemporneos- la parte
fundamental de la vida psquica ocurra afuera, en los objetos humanos y no humanos:
estaba proyectada - segn diramos hoy -. En un estado ms o menos completo de
proyeccin apenas puede haber conciencia. Por el abandono de las proyecciones, fu
desarrollndose lentamente el conocimiento consciente. La ciencia -sorprende
observarlocomenz con el descubrimiento de las leyes astronmicas, o sea, anulando la
casi ms lejana proyeccin. Fu sta la primera fase de la "desanimacin" del mundo. A un
paso sigui otro:
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ya en la antiguedad los dioses fueron separados de las montaas y de los ros, de los
rboles y de los animales. Verdad es que nuestra ciencia moderna ya ha refinado sus
proyecciones al punto de tornarlas casi irreconocibles, pero nuestra vida cotidiana rebosa
de proyecciones.
Abundan en diarios, libros, rumores y chismes corrientes. All donde hay una laguna, all
donde falta un saber efectivo, llnase con proyecciones. Todava hoy estamos casi seguros
de saber qu piensan o cul es el verdadero carcter de los dems. Estamos convencidos de
que ciertas personas poseen aquellas malas calidades que no encontramos en nosotros, o
que se entregan a todos esos vicios que nunca, naturalmente, seran los nuestros. Todava
hoy debemos tener sumo cuidado para no proyectar nuestra propia sombra de un modo
harto vergonzoso, y estamos como inundados por ilusiones proyectadas. Al representarse a
una persona suficientemente valiente como para desprenderse por entero de toda
proyeccin, pinsase en un individuo consciente de poseer una sombra considerable. Tal
hombre se ha cargado de nuevos problemas y conflictos; se ha convertido en tarea seria
para s mismo, dado que no puede decir ya que son otros quienes hacen tal o cual cosa, ni
que son ellos los culpables, y que hay que combatirlos. Vive en la "casa del
autoconocimiento", de la concentracin ntima. Sea cual fuera la cosa que ande mal en el
mundo, este hombre sabe que igual ocurre tambin dentro de l mismo, y si aprende slo a
"componrselas" con su sombra, habr hecho en verdad algo para el mundo. Habr logrado
entonces dar respuesta a una nfima parte, al menos, de los enormes problemas que se
plantean en el presente, buena parte de los cuales oponen tantas dificultades en razn de
hallarse como envenenados por las mutuas proyecciones. Y cmo podr ver claramente
quien ni se ve a s mismo ni aquellas oscuridades que, inconscientemente, est
transfiriendo en todas sus acciones?
El desarrollo psicolgico moderno nos conduce a una mejor comprensin de aquello de
que en verdad se compone el hombre. Primero, los dioses de poder y belleza sobrenaturales
vivieron en las nevadas cumbres de las montaas o en las oscuridades de las cuevas,
bosques y mares: ms tarde se fundieron en un solo Dios, que luego se hizo hombre. Pero
en nuestra poca parece que hasta el Dios hombre desciende de su trono para esfumarse en
el hombre comn. Por tal motivo hllase vaca su sede. A causa de esto, el hombre
moderno sufre de una hybris de la conciencia que se est aproximando a lo patolgico. A
tal constitucin psquica del individuo, corresponde, en gran escala, la hipertrofia y
pretensin de totalidad de la idea del estado. As como el estado trata de "captar" al
individuo, tambin el individuo figrase haber "captado" su alma; e inclusive hace de ello
una ciencia, sobre la base de la absurda suposicin de que el intelecto -mera parte y simple
funcin de la psique- basta para comprender el todo anmico, muchsimo ms grande. En
verdad, la psique es madre, sujeto y posibilidad de la conciencia misma. Trasciende
ampliamente los lmites de la conciencia, siendo as lcito comparar a sta con una isla en
el ocano. Al paso que la isla es pequea y estrecha, el ocano es infinitamente ancho y
profundo y encierra una vida que sobrepasa en todos los aspectos la vida islea, tanto en su
ndole cuanto en su extensin. Cabra objetar a esta imagen el no haber aducido prueba
alguna de que la conciencia no tenga ms importancia que la asignada a una pequea isla
en medio del ocano. Mas por cierto tal demostracin es de por s imposible, pues frente a
la conocida extensin de la conciencia, se yergue la desconocida "extensin" de lo
inconsciente, del cual en rigor slo sabemos que existe y que, en virtud de su existencia
opera sobre la conciencia y su libertad en un sentido restrictivo.
Dondequiera seoree lo inconsciente se da tambin falta de libertad e inclusive obsesin.
La amplitud ocenica no es al fin sino un smil alegrico de la capacidad de lo inconsciente
de limitar y de amenazar a la conciencia. Es verdad que hasta hace poco el empirismo
psicolgico gustaba explicar lo "inconsciente" -segn lo indica tambin el propio trmino-
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por una mera ausencia de la conciencia; ms o menos como se explica la sombra por la
ausencia de luz. No slo en pocas anteriores, tambin en el presente, la observacin
rigurosa de los procesos inconscientes ha reconocido que lo inconsciente posee cierta
autonoma creadora que jams podra atribuirse a algo cuya naturaleza consistiese en una
mera sombra. Cuando C.
G. Carus, Ed. von Hartmann y en cierto sentido, igualmente Arturo Schopenhauer,
equipararon lo inconsciente con el principio creador del mundo, no hicieron sino extraer la
sntesis de todas las doctrinas del pasado que, sobre la base de la constante experiencia
ntima, perciban lo que obraba misteriosamente como personificado en forma de dioses. A
la moderna hipertrofia de la conciencia dbese, precisamente, su mencionada hybris, y el
hecho de que los hombres no reparen en esa peligrosa autonoma de lo inconsciente. El
supuesto de la existencia de dioses o demonios invisibles constituye una formulacin de lo
inconsciente psicolgicamente mucho ms adecuada, an cuando se trata de una
proyeccin antropomrfica. Pues bien, como el desarrollo de la conciencia exige la
renuncia a todas las proyecciones asequibles, tampoco es posible seguir sosteniendo
ninguna mitologa en el sentido de una existencia no psicolgica. Si el proceso histrico de
"des-animacin" del mundo, o lo que es lo mismo, si la renuncia a las proyecciones,
contina progresando como hasta el presente, todo cuanto se halle afuera, sea de carcter
divino o demonaeo, habr de volver al alma, al interior desconocido del hombre, de donde
aparentemente parti.
Parece que el error materialista fue en un comienzo inevitable. Como entre los sistemas
galcticos no pudo descubrirse el trono divino, se concluy que Dios no exista. Segundo
error insalvable lo constituye el psicologismo: si despus de todo Dios es algo, habr de ser
una ilusin motivada, por la voluntad de poder o por la sexualidad reprimida. Tales
argumentos no son nuevos. Cosas parecidas dijeron los misioneros cristianos que
derrumbaron los dolos paganos. Pero al paso que en su lucha contra los antiguos dioses los
misioneros primitivos tenan conciencia de servir a un Dios nuevo, los modernos
iconoclastas no saben en nombre de quin destruyen los viejos valores. Al romper las
viejas tablas, Nietzsche sintise por cierto responsable: en efecto, sucumbi a la extraa
necesidad de proteger sus espaldas con un Zaratustra redivivo, a la manera de segunda
personalidad, de un alter ego (otro yo), con el cual se identific en su gran tragedia. "As
habl Zaratustra".
Nietzsche no fue ateo, pero su dios haba muerto: Resultado de ello fue su escisin
interior, y el sentirse compelido a personificar su otro "s-mismo" por Zaratustra, o -en
otras pocas- por Dionisos. En su enfermedad fatal firm sus cartas como "Zagreus", el
Dionisos despedazado de los tracios. La tragedia de Asi habl Zaratustra finca en que el
propio Nietzsche, que no era ateo, convirtise en Dios por haber muerto su dios. Tena una
naturaleza demasiado positiva para soportar la neurosis atea propia de los habitantes de las
grandes ciudades. Aquel a quien se le "muere Dios", ser vctima de la inflacin . Dios es,
en rigor, la posicin anmica efectivamente ms fuerte, muy en el sentido del pasaje de San
Pablo: "su dios es el vientre" (Filip. III, 19). El factor resueltamente ms poderoso, y por
tanto decisivo de una psique individual, a la fuerza obtiene la fe o el miedo, la sumisin o
la lealtad que un dios exigira del hombre. Lo predominante e inevitable es, en este sentido,
"Dios", y es lo absoluto si frente a este hecho natural la decisin tica de la libertad
humana no logra establecer una posicin igualmente invencible. En cuanto esta posicin
prueba su completa eficacia, se hace por cierto acreedora a que se le d el predicado de
Dios y, en efecto, el nombre de un Dios espiritual, dado que esta posicin anmica ha
procedido de la libre decisin tica, es decir, de la intencin. A la libertad humana queda
librado resolver si "Dios" es un "espritu" o un fenmeno de la naturaleza, como la mana
del morfinista, con lo cual establcese tambin si
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"Dios" ha de significar un poder benfico o destructor.

Por indudables y claramente comprensibles que sean tales sucesos o decisiones anmicas,
igualmente nos llevan a la errnea y no psicolgica conclusin de que -por as decirlo-
queda librado al criterio del hombre el engendrar o no a su "Dios". Lejos de ello, cada cual
hllase con una disposicin anmica que limita su libertad en alto grado y que inclusive la
torna casi ilusoria. La "libertad de la voluntad" no slo constituye un serio problema desde
el punto de vista filosfico sino tambin desde el prctico, pues rara vez se encuentran
personas que no estn amplia y aun preponderantemente dominadas por sus inclinaciones,
hbitos, impulsos, prejuicios, resentimientos y toda clase de complejos. La suma de estos
hechos naturales funciona exactamente a la manera de un Olimpo poblado de dioses que
reclaman ser propiciados, servidos, temidos, y venerados, no slo por el propietario
particular de esa compaa de dioses, sino tambin por quienes les rodean. Falta de libertad
y posesin son sinnimos. Por eso, siempre hay algo en el alma que se apodera y limita o
suprime la libertad moral. Para disimular por un lado esa verdadera pero desagradable
realidad, y por el otro animarse a gozar la libertad, la gente se ha acostumbrado a usar el
modismo -en el fondo apotrpico- que reza: "Tengo la inclinacin, o el hbito, o el
resentimiento...", en lugar de hacer constar, segn corresponde a la verdad: "Tal
inclinacin, o tal costumbre, o tal resentimiento me tienen a m". Este ltimo modo de
expresarnos tambin nos costara la ilusin de la libertad. Pero, es de preguntar si, al fin de
cuentas -en un sentido ms elevado-, no sera ello mejor que ofuscarse inclusive con el
lenguaje. De hecho y en verdad no gozamos ninguna libertad sin dueo, sino que de
continuo nos hallamos amenazados por ciertos factores anmicos capaces de incautarse de
nosotros bajo la forma de "hechos naturales". La amplia renuncia a ciertas proyecciones
metafsicas entrganos poco menos que desamparados a tales hechos, por cuanto en
seguida nos identificamos con todo impulso, en lugar de darle el nombre de "otro", con lo
cual lo mantendramos alejado -aunque no fuese ms que el largo de un brazo- y no podra
aduearse acto seguido de la ciudadela del yo. Los "dominios" y los
"poderes" existen siempre; no nos es dable producirlos ni falta hace que lo hagamos. Slo
es de nuestra incumbencia la eleccin del "amo" al que deseamos servir para as
protegernos contra el dominio de los "otros", a los cuales no hemos elegido. "Dios" no es
producido, sino elegido.
Nuestra eleccin designa y define a "Dios". Pero nuestra eleccin es obra humana, y por
ello la definicin que la acompaa es finita e imperfecta. (Tampoco la idea de la perfeccin
pone perfeccin alguna). La definicin es una imagen que no eleva a la esfera de la
comprensibilidad a la realidad desconocida indicada por la imagen. De otro modo sera
lcito decir que se ha creado a un dios. El "amo" que hemos escogido no es idntico a la
imagen de l esbozada por nosotros en el tiempo y en el espacio. Al igual que siempre,
acta dentro de las profundidades anmicas como una magnitud no cognoscible. En
realidad, ni conocemos cul es la ndole de un pensamiento sencillo, y mucho menos los
principios ltimos de lo psquico en general. Tampoco podemos disponer, en manera
alguna, de la vida ntima del alma. Pero como tal vida hllase sustrada a nuestro albedro y
a nuestras intenciones y se yergue libremente ante nosotros, puede darse el caso de que lo
vivo elegido y designado por la definicin, tambin contra nuestra voluntad desborde el
marco de la imagen hecho por manos humanas. Entonces tal vez cabra decir con
Nietzsche: "Dios ha muerto". No obstante, mas acertado sera afirmar: "Abandon la
imagen que habamos hecho de l, y dnde volveremos a encontrarle?". El interregno est
erizado de peligros, pues los hechos naturales impondrn sus derechos bajo la forma de
diversos "ismos". De ello no surge sino el anarquismo y la destruccin, porque a causa de
la inflacin, la hybris humana elige al yo, en su ms ridcula mezquindad, para que
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enseoree sobre el universo. Tal es el caso de Nietzsche, sntoma incomprendido de toda

una poca.
El yo humano individual es demasiado pequeo, y su cerebro en exceso dbil para
asimilarse todas las proyecciones retiradas del mundo. Es a consecuencia de ello que el yo
y el cerebro estallan en pedazos (lo que el psiquiatra denomina esquizofrenia). Cuando
Nietzsche dijo
"Dios ha muerto", enunci una verdad vlida para la mayor parte de Europa. Los pueblos
sufrieron su influencia, no porque verificaran tal hecho, sino porque constituy la
reafirmacin de un hecho psicolgico generalmente extendido. Las derivaciones no
tardaron en hacerse notar: el oscurecimiento y la confusin por los "ismos", y la catstrofe.
Nadie supo extraer una conclusin del anuncio nietzscheano. No guarda ste un parecido
con aquella antigua frase: "Pan, el grande, ha muerto" , que seal el final de las
divinidades de la naturaleza?
La Iglesia comprende la vida de Cristo, de un lado, como un misterio histrico, y de otro,
como un misterio eternamente existente. Esto se hace en especial notorio en la doctrina del
sacrificio de la misa. Desde un punto de vista psicolgico, cabra interpretar as esta
concepcin: Cristo vivi una vida concreta, personal y nica, que en todos sus rasgos
esenciales tena a la vez carcter de arquetipo. Este carcter reconcese por las mltiples
relaciones entre los detalles biogrficos y motivos msticos de amplia difusin. Tales
relaciones innegables explican por qu la investigacin de la vida de Cristo choca con
tantas dificultades en su empeo de extraer de los relatos de los Evangelios una vida
individual despojada del mito. En los propios Evangelios los relatos de hechos, la leyenda
y el mito hllanse entrelazados en un todo que precisamente constituye el sentido de los
Evangelios.
Este carcter de totalidad se pierde tan pronto se intenta separar con el escalpelo crtico lo
individual y lo arquetpico. La vida de Cristo no es ninguna excepcin, pues no pocas
grandes figuras histricas han realizado de modo ms o menos patente el arquetipo de la
vida heroica con sus peripecias caractersticas. Pero, inconscientemente, tambin el
hombre comn vive formas arquetpicas que, slo a causa del general desconocimiento
psicolgico no se hacen ms visibles. Inclusive los fugaces fenmenos onricos
transparentan a menudo una formacin claramente arquetpica. En rigor, todos los sucesos
psquicos fndanse en el arquetipo y hllanse entretejidos con l de tal suerte que, en
cualquier caso, requirese un notable esfuerzo crtico para deslindar con seguridad el tipo y
lo que se da una sola vez. De ello resulta que, en definitiva, toda vida individual es al
propio tiempo la vida del en de la especie. Lo individual es en todos casos "histrico" por
hallarse rigurosamente vinculado con el tiempo. En cambio, la relacin entre tipo y tiempo
es indiferente. Pues bien, siendo la vida de Cristo en alto grado arquetpica, en igual
medida representa la vida del arquetipo. Pero como el ltimo constituye el supuesto
inconsciente de toda vida humana, su vida evidente revela tambin la vida fundamental,
secreta e inconsciente de todo individuo, o sea, que lo que acontece en la vida de Cristo se
da siempre y por todas partes; lo cual equivale a decir que toda vida de esta ndole hllase
preformada en el arquetipo cristiano y de continuo vuelve a expresarse en l, o se expresa
de una vez. As, en ese arquetipo tambin anticpase de un modo perfecto la cuestin de la
muerte de Dios, que aqu nos ocupa. Cristo mismo es el tipo del dios que muere y se
transfigura.
La situacin psicolgica de que partimos corresponde a las palabras: "quid quaeritis
viventem cum mortuis? Non est hic". ("Por qu buscis al vivo entre los muertos?. No
est aqu"). Mas dnde volveremos a encontrar al resucitado?
No espero que ningn cristiano creyente siga el curso de esas ideas, las que tal vez le
parezcan absurdas. No estn dirigidas tampoco a los beati possidentes (felices poseedores)
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de la fe, sino a muchas personas para las cuales se ha apagado la luz, se ha hundido el
misterio y Dios ha muerto. Para la mayora de ellas no hay retorno posible, y tampoco se
sabe a ciencia cierta si en realidad sera el retorno lo mejor. A objeto de comprender las
cosas religiosas, no hay en el presente otro camino que el psicolgico; de ah me empeo
en refundir formas del pensar histricamente petrificadas y en transformarlas en conceptos
de experiencia inmediata. Es, por cierto, difcil empresa reencontrar el puente que rena la
concepcin del dogma con la inmediata experiencia de los arquetipos psicolgicos; mas el
estudio de los smbolos naturales del inconsciente facilita los materiales necesarios.
La muerte de Dios (o su desaparicin) en modo alguno constituye un smbolo
exclusivamente cristiano. La bsqueda que sigue a su muerte, reptese an en el presente
cuando muere un Dalai-Lama, as como en la antiguedad todos los aos se celebraba la
bsqueda de Cor. Esta amplia difusin se pronuncia en favor de la existencia general de
este proceso tpico del alma:
se ha perdido el valor sumo que da vida y sentido. Este proceso constituye una experiencia
tpica, una experiencia que se repite a menudo, de ah que se halle expresada tambin en un
punto central del misterio cristiano. Esa muerte o prdida tiene que repetirse de continuo.
Cristo muere y nace siempre: pues, comparada con nuestro sentimiento de ligazn con el
tiempo la vida psiquica del arquetipo es intemporal. Escapa a mi conocimiento el precisar
las leyes que determinan la eficaz manifestacin ya de este aspecto del arquetipo ya de
aquel otro. Tan slo s -y con ello implico el saber de innumerables personas- que
actualmente se da una poca de muerte y desaparicin de Dios. Dice el mito que no se le
encontr all donde se haba depositado su cuerpo. El "cuerpo" corresponde a la forma
exterior, visible, de la versin conocida hasta ahora, pero pasajera, del valor sumo. Pues
bien, el mito agrega, adems, que el valor resucita de modo milagroso, pero que ha
cambiado. Esto parece un milagro, pues toda vez que un valor desaparece semeja
definitivamente perdido. Por eso, su vuelta es un hecho por completo inesperado. El
descenso a los Infiernos que se efecta durante los tres das de la muerte, describe el
hundimiento del valor desaparecido en lo inconsciente, donde -con la victoria sobre el
poder de las tinieblas- establece un nuevo orden y de donde vuelve a emerger hasta
elevarse a las alturas del cielo, o sea, a la claridad suma de la conciencia. La escasez de
personas que ven al Resucitado, prueba que no son pocas las dificultades con que se
tropieza cuando se aspira a reencontrar y reconocer el valor transformado.
Utilizando un sueo a manera de ejemplificacin, en lo dicho hasta aqu he mostrado cmo
lo inconsciente produce un smbolo natural al que, tcnicamente, denomin mandala, y
cuyo significado funcional es el de una reconciliacin de los contrastes: la mediacin.
Tales ideas especulativas, signos de un arquetipo naciente, se remontan -y ello es
significativoaproximadamente a la poca de la Reforma, cuando se trataba de formular
mediante figuras fsico-simblicas de sentido ambiguo la naturaleza del Deus terrenus
(Dios terrestre), a saber, el Lapis Philosophorum (piedra filosofal). En el comentario del
Tractatus Aureus leemos, por ejemplo: "Esto a lo cual hay que hacer volver los elementos,
es aquel crculo pequeo que tiene su lugar cntrico en esta figura cuadrada. Constituye,
para ellos, el mediador que restablece la paz entre los enemigos, o sean los elementos, para
que, en unin provechosa, se quieran mutuamente: o, para mejor decir, l solo lleva a cabo
la cuadratura del crculo, hasta ahora buscada por muchos mas encontrada por pocos".
Acerca de este mediador", que es la piedra milagrosa, dice el eplogo de Orthelius . "Pues
as como... el bien sobrenatural y eterno, el Mediador y Salvador nuestro, Cristo Jess que
nos libra de la muerte eterna, el diablo y todo mal, participa de dos naturalezas, es decir, la
divina y la humana, as tambin este salvador terrestre consiste de dos partes, la celestial y
la terrestre, con las cuales nos restituye la salud, y nos libra de las enfermedades celestiales
y terrestres, espirituales y corporales, visibles e invisibles". Trtase aqu de un "salvador"
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que no proviene del cielo, sino de las profundidades de la tierra, es decir, de aquello que
est por debajo de la conciencia. Estos "filsofos" supieron que all haba un "espritu"
encerrado en el recipiente de la materia, una "paloma blanca", comparable al nous divino
en el krter de Hermes, del cual se dice: "sumrgete, si puedes, en este krter, y conoce
para qu finalidad se te ha creado y creyendo en que ascenders hacia l, que mand a la
tierra el krter" .
A este nous o "espritu" se le denomiln "Mercurio" , y a ese arcano refirese tambin la
sentencia de los alquimistas: "Est in Mercurio quidquid quaerunt sapientes" (se halla en
Mercurio aquello que buscan los sabios). Una muy vieja noticia que Zsimo atribuy al
Ostanes legendario, reza as: "Vete a las corrientes del Nilo, y all encontrars una piedra
que tiene un espritu (pneuma)". De una observacin del texto, que sirve de comentario,
desprndese que se refiere al mercurio (hydrargiron) . Este espritu que procede de Dios es
tambin causa del verdor muy elogiado por los alquimistas, la viriditas benedicta (el
verdor o vigor bendecido). De ello dice Mylius: Inspiravit Deus rebus creatis... quandam
germinationem, hoc est viriditatem (Dios inspir a las cosas creadas la germinacin, es
decir, el verdor {vigor}. Leemos en el Himno acerca del Espritu Santo, de Hildegard de
Bingen, que comienza con las palabras O ignis Spiritus paraclite: De ti (el Santo
Espritu) fluyen las nubes, vuela el ter, tienen las piedras el agua, extraen las aguas los
arroyuelos y suda la tierra el verdor". Este agua del Espritu Santo, a partir de los tiempos
ms viejos, desempea en la alquimia un papel importante como hydor theion o aqua
permanens, constituyendo un smbolo del espritu aproximado a la materia, que, segn la
concepcin de Herclito, se haba convertido en agua. El paralelo cristiano lo constitua,
naturalmente, la sangre de Cristo, y por eso el agua de los filsofos fue llamada tambin
spiritualis sanguis (sangre espiritual) .
A la sustancia misteriosa se la llam tambin simplemente lo rotundum, y por ello se
entendi el anima media natura, que es idntica al anima mundi. Esta ltima es una
virtus Dei (virtud de Dios), un rgano o una esfera que rodea a Dios de la cual dice
Mylius : "(que Dios se tiene) amor a s mismo. Al cual otros le llamaron espritu intelectual
e gneo , que no tiene forma, sino que quiso transformarse en cualquier forma e igualarse a
todas. El cual, el proporcin mltiple y de algn modo, se halla vinculado a sus criaturas".
A esta imagen del dios encerrado por todas partes por el anima corresponde el smil que
Gregorio El Grande da de Cristo y de la Iglesia: Vir a femina circundatus (un hombre
rodeado por una mujer) . Este es, adems, un paralelo exacto a la concepcin que los
tantros tenan de Siva, abrazado por su Sacti . De esta representacin fundamental de los
contrastes masculino-femeninos, reunidos en el centro, proviene la denominacin de
"hermafrodita" que se da al lapis (piedra); y esta representacin es, a la vez, la base del
motivo del mandala. La extensin de Dios, como anima media natura, a todo ser
individual significa que, inclusive en la materia muerta, es decir, en las tinieblas extremas,
habita una chispa divina , la scintilla. Los filsofos medievales de la naturaleza se
esforzaron por hacer que del
"recipiente redondo" resurgiera esta chispa como forma divina. Tales representaciones no
se puede basar sino en la existencia de ciertas condiciones psquicas inconscientes, pues de
otro modo sera en absoluto incomprensible el que siempre y en todas partes vuelvan a
manifestarse las mismas representaciones fundamentales. El ejemplo del sueo que hemos
aducido nos muestra hasta qu punto tales imgenes no son sofisteras del entendimiento
sino revelaciones naturales. Es probable que hayan sido encontradas siempre de modo
parecido.
Los propios alquimistas dicen que, a veces, el arcano es inspirado por un sueo .
Amn de sentirIo de modo vago, los viejos filsofos de la naturaleza inclusive han dicho
que la sustancia milagrosa -cuya naturaleza expresaron con el crculo dividido en cuatro-
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era el hombre mismo. En Aenigmate Philosophorum se habla del homo albus (hombre
blanco)
que nace en el recipiente hermtico. Con esta figura se corresponde el sacerdote de las
visiones de Zsimo. En el Libro de Crates , trasmitido por los rabes, hllase tambin una
importante referencia en el dilogo entre el hombre espiritual y el hombre mundano: (el
pneumatiks y sarkiks de la poca de los gnsticos): "Eres t capaz de conocer de
manera completa tu alma?. Si la conocieras como conviene y si supieras qu es lo que la
puede mejorar, seras capaz de reconocer que los nombres que antao le dieron los
filsofos no son, en modo alguno, sus nombres verdaderos... Oh nombres dudosos que os
asemejis a los nombres verdaderos, cuntos errores y angustias habis causado entre los
hombres!" Los nombres se refieren, otra vez, a la piedra filosofal. Con un tratado atribudo
a Zsimo que ms bien pertenecera al gnero literario rabe-latino dcese de modo
inequvoco acerca de la piedra: "et ita est ex homine et tu es eius minera... et de te
extrahitur . . . et in te inseparabiliter manet . (Y as proviene del hombre y t eres su
fuente... y de ti la extraen... y en ti permanece de modo inseparable). Me parece que del
modo ms claro lo dice Solomn Trismosim :
"Estudia, pues, de qu consistes,.
Entonces vers lo que existe.
Lo que t estudias, aprendes y es,.
es justamente aquello de que consistes.
Todo cuanto est fuera de ti,.
est tambin dentro de nosotros,.
est tambin dentro de nosotros, amn.
Y Gerardus Dorneus exclama: "Transmutemini in vivos lapides philosophicos" .
(Transformos en piedras filosofales vivas). Apenas si puede averigarse alguna duda
acerca del hecho de que a no pocos de aquellos buscadores se les haya impuesto el
conocimiento de que la naturaleza secreta de la piedra era el "s-mismo" humano. Es
evidente que este "s mismo" no fu concebido nunca como entidad simplemente idntica
al yo y, por tanto, fu descrito en el comienzo como una "naturaleza escondida" inclusive
en la materia muerta, como un espritu, demonio o chispa. Mediante la operacin filosfica
a la que, en su mayor parte, se la concibi como mental , este ser fue liberado de la
oscuridad y del cautiverio y, finalmente, experiment una resurreccin a la que a menudo
se representa en forma de una apoteosis, establecindose la analoga a la resurrccin de
Cristo . De ello desprndese que en esas representaciones no puede tratarse de un ser
identificable con el yo emprico, sino ms bien de una "naturaleza divina", diferente de se,
o sea, en trminos psicolgicos, de un contenido que se origina en la regin de lo
inconsciente y trasciende a la conciencia.
As volvemos a las experiencias modernas. Es evidente que son de ndole parecida a las de
las ideas capitales de la Edad Media y, asimismo, de la Antigedad; de ah su posibilidad de
expresarlas con smbolos iguales o, al menos, semejantes. Las representaciones del crculo
de la Edad Media bsanse en la idea del microcosmos -concepto ste que tambin se aplic
a la piedra . La piedra era un mundus minor (mundo menor), como el propio hombre, y
por tanto en cierto modo una imagen interior del cosmos, la que se extiende, empero, no a
una distancia inconmensurable, sino a una profundidad igualmente inmensurable, es decir,
desde lo pequeo a lo nfimo inimaginable. De ah que Mylius denominara a este centro
tambin
punctum cordis (punto del corazn).
La experiencia formulada en el mandala moderno es tpica de los hombres que no saben ya
proyectar la imagen divina. En razn de la renuncia a la imagen y de su introyeccin
hllanse amenazados por la inflacin y la disolucin de la personalidad. Por eso, las
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delimitaciones redondas o cuadradas del centro tienen por finalidad la ereccin de muros
protectores o de un vas hermeticum (recipiente hermtico) que evite una irrupcin o un
desmoronamiento. As, el mandala significa y apoya la concentracin exclusiva en el
centro, es decir, el "s-mismo"
(Selbst). Tal estado no es egocentricidad, ni mucho menos. Por el contrario, representa una
muy necesaria autolimitacin, a objeto de evitar la inflacin y la disociacin.
Segn hemos visto, la delimitacin significa asimismo aquello que se denomina tmenos
recinto de un templo o algn lugar sagrado y aislado. En este caso, el crculo protege o
asla un contenido o proceso interior que no ha de mezclarse con las cosas de afuera. As,
el mandala repite en forma simblica medios y mtodos arcaicos que antao constituyeron
realidades concretas. Segn se mencion antes, el morador del tmenos era el dios. Mas el
prisionero o el habitante bien protegido por el mandala no parece ser dios alguno, por
cuanto los smbolos empleados -verbigracia, estrellas, cruces, esferas, etc.-, no se refieren a
ningn dios, sino antes bien a una parte, notoriamente importante, de la personalidad
humana. Dirase que el hombre mismo, o su alma ntima, es prisionero o habitante
protegido del mandala. Como los mandalas modernos representan sorprendentes paralelos
cercanos a los viejos crculos mgicos, en cuyo centro de ordinario hallamos la divinidad,
es evidente que, en el mandala moderno, por decirlo as, el hombre, o sea, la base profunda
del "s mismo" (Selbst), no ha sustitudo a la divinidad sino que la ha simbolizado.
Es notable que este smbolo constituya un acontecimiento natural y espontneo y que
siempre y decididamente sea una creacin de lo inconsciente, segn lo denota claramente
nuestro sueo. Si queremos saber qu suceder en caso que la idea de Dios no se halle
proyectada ya como una existencia autnoma, la respuesta del alma inconsciente ser: lo
inconsciente crea la idea de un hombre deificado o divino, encarcelado, escondido,
protegido, casi siempre privado de su personalidad y representado por un smbolo
abstracto. Los smbolos contienen frecuentes alusiones a la representacin medieval del
microcosmos, como sucede, por ejemplo, en el reloj del universo de mi paciente. Muchos
de los procesos que llevan hacia el mandala, e inclusive este ltimo, parecen
confirmaciones directas de la especulacin medieval. Es como si la gente hubiera ledo los
viejos tratados acerca de la piedra filosofal, el agua divina, la redondez, la cuadratura, los
cuatro colores, etctera., y, sin embargo, no tuvieron jams contacto con esta filosofa y su
oscuro simbolismo.
Difcil es apreciar tales hechos en su justo valor. Si, en primera lnea, quisiera hacerse
hincapi en su evidente e impresionante semejanza con el simbolismo medieval, precisara
explicarlos mediante una suerte de regresin a los modos medievales y arcaicos de pensar.
Mas donde se verifican tales regresiones, invariablemente se origina una adaptacin
defectuosa y una correspondiente falta de aptitudes. Pero tal resultado no es, en modo
alguno, tpico del desarrollo psquico aqu descrito. Por el contrario, los estados neurticos
y disociados mejoran considerablemente y la personalidad total experimenta una
transformacin positiva. Por esta razn opino que no debe juzgarse el proceso en cuestin
como mera regresin, lo cual equivaldra a comprobar un estado patolgico. Tiendo ms
bien a considerar ese aparente retroceso a fenmenos anteriores, tal cual lo efecta la
psicologa del mandala , como una continuacin de un proceso del desarrollo espiritual
iniciado en los albores de la Edad Media y, acaso, ms temprano an, en tiempos de los
primeros cristianos. Existen pruebas documentales de que sus smbolos esenciales en parte
existieron ya en el siglo I. Me refiero al tratado griego, intitulado: Comario, el arcipreste,
le ensea el arte divino a Cleopatra . El texto es de origen egipcio y no acusa influencia
cristiana alguna. A esta direccin pertenecen tambin los textos msticos del Pseudo
Demcrito y en Zsimo . En el ltimo autor se dejan ver, empero, influencias judas y
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cristianas, no obstante ser neoplatnico el simbolismo principal y hallarse ntimamente

vinculado con la filosofa del Corpus Hermeticum .
El hecho de que el simbolismo relacionado con el mandala tenga una gran afinidad con
ciertas pistas que se remontan a fuentes paganas, ilumina estos fenmenos modernos de un
modo particular. Continan una direccin mental de los gnsticos sin que medie el apoyo
de la tradicin directa. Si es en general acertado mi supuesto de que toda religin
constituye la manifestacin espontnea de un cierto estado anmico, el cristianismo
constituy la formulacin de un estado predominante al comienzo de nuestra era y durante
una serie de centurias siguientes. Pero el que una sealada situacin anmica prevaleciese
en cierta era, no excluye la existencia de estados anmicos diferentes en otra poca. Dichos
estados son asimismo capaces de expresin religiosa. Durante un tiempo el cristianismo
debi defender su vida contra el gnosticismo, que corresponda a un estado un tanto
diverso del alma. El gnosticismo fu aniquilado por completo, y sus residuos hllanse en
tal medida mutilados, que para obtener alguna comprensin de su significado ntimo
precsase un estudio especializado.
Pero si las races histricas de nuestros smbolos se retrotraen ms all de la Edad Media, a
la Antigedad, su parte mayor encuntrase, indudablemente, en el gnosticismo. No me
parece ilgico que un estado anmico anteriormente suprimido vuelva a presentarse cuando
las ideas capitales de la condicin supresora van cediendo en su influencia. No obstante
habrsela extinguido, la hereja gnstica perdur a travs de toda la Edad Media bajo
formas de que ella misma era inconsciente: tras el disfraz de la alquimia. Es harto sabido
que la alquimia componase de dos partes mutuamente complementarias: de un lado la
investigacin qumica propiamente dicha, y de otro, la "teora" o "filosofa" . Segn indica
el ttulo de los escritos del Pseudo Demcrito, que pertenece al siglo I, "ta physik kai ta
mystik" , ambos aspectos iban aparejados ya en el comienzo de nuestra era. Lo mismo
cabe decir de los papiros de Leyden y de los escritos de Zsimo. Los puntos de vista
religiosos o filosficos de la alquimia antigua fueron decididamente gnsticos. Los puntos
de vista de los tiempos ulteriores giraron en torno a la siguiente idea central: el alma del
mundo, el Demiurgo o el espritu divino, que incub las aguas caticas del comienzo,
qued en estado potencial dentro de la materia y con ello se conserv tambin el estado
catico inicial . Por eso los filsofos o "hijos de la sabidura" como se llamaron- opinaron
que su primera materia era una parte del caos primitivo, grvido de espritu. Por espritu
entendieron un pneuma semi-material, una especie de Subtle body (cuerpo de materia
fina) al cual llamaron tambin volatile, identificndolo qumicamente con xidos y otros
compuestos solubles. Llamaron Mercurio al espritu, lo que corresponde al trmino
qumico, pero que, como Mercurius noster, no era el Hg comn; desde el punto de vista
filosfico mentaba a Hermes, el Dios de la revelacin que, como Hermes Trismegistos, fue
el primer padre de la alquimia . Abrigaban ellos la intencin de extraer del caos al espritu
divino primitivo, y este extracto fue llamado quinta essentia, aqua permanens, hydor
theion, baphe o tinctura, Un insigne alquimista, Johannes de Rupescissa (muerto alrededor
de 1375) llama a la quinta esencia "el cielo humano". Era para l, un lquido azul e
indestructible como el cielo. Dice que la quinta esencia tiene el color del cielo "y nuestro
sol la ha adornado del mismo modo que el sol adorna el cielo". El sol es una alegora del
oro. "Este sol es el oro verdadero", y contina diciendo: "Estas dos cosas juntas influyen
sobre nosotros... las condiciones del cielo de los cielos y del sol celestial".
Evidentemente, su idea es que la quinta esencia, el firmamento celeste y el sol en l,
producen en nosotros las correspondientes imgenes del cielo y del sol celestial. Es la
imagen de un microcosmos azul y de oro que yo quisiera comparar directamente con la
visin celestial de Guillaume. Sin embargo, los colores estn cambiados: en Johannes de
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Rupescissa el disco es de oro, y el cielo azul. Mi paciente, en el que el ordenamiento es

semejante, se halla, al parecer, ms bien del lado de los alquimistas.
El lquido milagroso, el agua divina que es llamada cielo, refirese a las "aguas
supracelestiales" del Gnesis I, 6. En su aspecto funcional se la figuraron como una especie
de agua bautismal que, como el agua sagrada de la Iglesia, posee una propiedad creadora y
transformadora 69. La Iglesia catlica todava hoy efecta el rito de la bendicin del agua,
propio del Sbado Santo que precede a la Fiesta de la Resurreccin . El rito consiste en una
repeticin del descenso del Espritu Santo al agua. Con ello, el agua comn adquiere la
propiedad divina de transformar y de dar al hombre el renacimiento espiritual. Esto es,
precisamente, la idea que del agua divina tenan los alquimstas, y no habra dificultad
alguna en deducir del rito de la bendicin del agua el aqua permanens de la alquimia, de
no mediar el hecho que el "agua eterna" es de origen pagano y, sin duda, de mayor edad
que la otra.
Encontramos el agua milagrosa en los primeros tratados de la alquimia griega, que
pertenecen al siglo I . Por lo dems, el descenso del espritu en la physis es tambin una
representacin de los gnsticos que ejerci suma influencia sobre Manes. Y posiblemente
fueron influencias maniqueas las que contribuyeron a convertir esa idea en la idea principal
de la alquimia latina.
Fue la intencin de los filsofos transformar en oro la materia imperfecta, qumicamente en
la Panacea o el elixir vitate, y filosfica o msticamente, en el hermafrodita divino, el
segundo Adn , el cuerpo de resurreccin, glorificado e inmortal , o el lumen luminum (la
luz de las luces ), la iluminacin del espritu humano o la sapientia (sabidura). Segn pude
mostrarlo con Richard Wilhelm, la alquimia china produjo la misma idea al decir que la
meta del opus magnum (la obra grande) . la constitua la creacin del "cuerpo diamante" .
Todos esos paralelos no significan ms que un mero intento de ordenar histricamente mis
observaciones psicolgicas. Sin la conexin histrica quedaran suspendidas en el aire sin
pasar de una mera curiosidad, a pesar de que se podran comparar con los sueos
descriptos en este estudio una considerable cantidad de otros testimonios modernos. A
guisa de ejemplo menciono la serie de sueos de una joven seora: el sueo inicial
refirese principalmente al recuerdo de una experiencia real, a una ceremonia bautismal de
una secta protestante, que se efectu bajo condiciones particularmente grotescas e inclusive
repugnantes. El material asociado fue un precipitado de todas sus desilusiones religiosas.
El sueo siguiente, empero, le mostr una imagen que ella no comprendi en absoluto y
que, menos an, supo relacionar con el sueo anterior. Con slo anteponer al sueo las
palabras "en cambio", habra sido posible facilitarle el entendimiento. El sueo en cuestin
reza: "Ella se encuentra en un observatorio planetario, un ambiente muy impresionante,
cubierto por la bveda celeste.
Arriba, en el firmamento, brillan dos astros: uno es blanco; es Mercurio. El otro, en
cambio, irradia ondas de luz clidas y rojizas, y ella no lo conoce. Ahora ve que las paredes
por debajo de la bveda estn adornadas con frescos. Slo reconoce claramente una de las
pinturas: es una representacin antigua de cmo Adonis nace de un rbol".
La sujeto interpreta las "ondas de luz rojizas" como "afectos calurosos, como "amor". Y
opina que entonces el astro sera Venus. La pintura del nacimiento del rbol pudo verla en
cierta ocasin en un museo y, en esta oportunidad, lleg a conocer tambin que Adonis
(Attis), en su carcter de dios que muere y resucita, es tambin un dios del renacimiento.
En el primer sueo se hace, pues, una crtica violenta a las religiones segn la observan las
iglesias, y en el segundo contina la visin mandlica de un reloj del universo, en virtud de
que el observatorio descrito corresponde en forma ajustada a semejante reloj. En el
firmamento se halla unida la pareja de los dioses, blanco l y roja ella, a la inversa de la
famosa pareja alquimista, donde l es rojo y ella blanca, llamndose ella, por lo tanto, Beya
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(en rabe: el baida), la blanca y l servus rubeus (el esclavo rojo) a pesar de que l, en su
carcter de Gabricio, (en rabe: kibrit: azufre) es el hermano de ella, de sangre real. La
pareja de dioses tiene parentesco con las alegoras cristianas de Guillaume de Digulleville.
La alusin al nacimiento de Adonis corresponde a aquellos sueos de mi paciente que se
ocuparon de los misteriosos ritos de creacin y restauracin .
Ahora bien, ambos sueos en principio constituyen una amplia repticin de los
pensamientos de mi enfermo, si bien no tienen nada en comn con los sueos de ste -
excepcin hecha de la miseria espiriritual de nuestra poca. Segn expuse antes, la
vincuIacin del simbolismo espontneo moderno con las teoras antiguas y las creencias
antiguas, no se llev a cabo ni por la tradicin directa ni por la indirecta, y ni siquiera por
tradicin secreta -como se supone a menudo sin testimonios concluyentes de ello . La ms
cuidadosa investigacin jams revel posibilidad alguna de que mis pacientes hubieran
conocido los libros pertinentes o pudiesen haber recibido otras informaciones acerca de
esas ideas. A lo que parece, su inconsciente ha trabajado en la misma direccin mental que
ha vuelto a manifestarse constantemente durante los ltimos dos milenios. Semejante
continuidad tan slo puede darse si suponemos que existe cierta condicin inconsciente
como un a priori herezado. Con tal supuesto, no me refiero, naturalmente, a una herencia
de representaciones -cuya demostracin, si no enteramente imposible, sera muy difcil.
Supongo ms bien que la propiedad heredada es algo as como la posibilidad formal de
volver a producir las mismas ideas o, al menos, parecidas. A esta posibilidad la he llamado
"arquetipo". Entiendo pues por arquetipo una propiedad o condicin estructural, propia de
la psique que, de algn modo, se vincula con el cerebro .
A la luz de semejantes paralelos histricos, el mandala simboliza al ser divino que dormido
hasta el momento hallbase escondido en el cuerpo y ahora est extrado y revivificado, o
el recipiente o lugar donde ocurre la transfiguracin del hombre en ser "divino". Me hago
perfecto cargo de que tales formulaciones inevitablemente evocan ciertas extravagantes
especulaciones metafsicas. Es de lamentar tal vecindad con lo extravagante, mas eso es,
precisamente, lo que produce y lo que siempre ha producido el espritu humano. A una
psicologa que supone la posibilidad de prescindir de esos hechos, no le queda otro recurso
que excluirlos artificialmente. A tal proceder yo lo estimara como un prejuicio filosfico,
ilcito desde el punto de vista emprico. Acaso debiera subrayar que mediante aquellas
formulaciones no establecemos verdad metafsica alguna. Trtase, meramente, de una
comprobacin de que as funciona el espritu. Tambin es un hecho la considerable mejora
de mi paciente tras la visin del mandala. Si se comprende el problema que solucion esa
visin se comprender asimismo por qu el paciente experiment esa sensacin de
"armona sublime".
De ser posible, no vacilara un instante y suprimira toda especulacin en torno a las
posibles consecuencias de la tan oscura y lejana experiencia del mandala. Mas dicho tipo
de experiencia no es, para m, ni oscura ni lejana. Bien al contrario, trtase de un asunto
que casi todos los das observo en mi profesin. Conozco un nmero bastante grande de
personas que si quieren vivir deben tomar en serio su experiencia ntima. Para expresarlo
en forma pesimista, slo pueden elegir entre el diablo y Belceb. El diablo es el mandala o
algo equivalente, y Belceb su neurosis. Un racionalista bien intencionado podra decir que
expulso a Belceb y al diablo y que reemplazo una neurosis honrada por el engao de una
fe religiosa. En lo tocante a lo primero, nada puedo contestar, dado que no soy un experto
metafsico, mas con referencia a lo ltimo he de sealar que no se trata de una cuestin de
fe, sino de experiencia. La experiencia religiosa es absoluta. No cabe discutirse acerca de
ella.
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Una persona puede decir tan slo que nunca tuvo una experiencia de esa ndole, a lo cual
replicar el opositor: "Lo lamento mucho, pero yo s". Y ello pondr trmino a toda
discusin.
Es indiferente lo que piensa el mundo en punto a la experiencia religiosa: quien la tiene,
posee, como inestimable tesoro, algo que se convirti para l en fuente de vida, sentido y
belleza, otorgando nuevo brillo al mundo y a la humanidad. Tiene pistis y paz. Cul es el
criterio que permite afirmar que semejante vida no es legtima, que semejante experiencia
no es valedera, y que-esa pistis es una mera ilusin? Existe en rigor verdad mejor acerca
de los novsimos que aquella que nos ayuda a vivir? He aqu por qu he tomado en seria
consideracin los smbolos creados por el inconsciente. Son lo nico capaz de persuadir al
espritu crtico del hombre moderno. Convencen subjetivamente por motivos muy pasados
de moda: son avasalladores , expresin sta que corresponde aproximadamente al sentido
de la palabra latina convincere, que significa "vencer" y "convencer". Lo que cura una
neurosis debe ser tan convincente como la neurosis; y como la ltima es de enorme
realidad, la experiencia benfica ha de estar provista de una realidad equivalente. De
formularse de un modo pesimista, cabe afirmar que debe de tratarse de una ilusin muy
real. Pero qu diferencia media entre una ilusin real y una experiencia religiosa
curativa?. Una simple diferencia de palabras Podra decirse, por ejemplo, que la vida es
una enfermedad con una prognosis muy mala: se prolonga durante aos para terminar con
la muerte; o que la normalidad es un defecto constitucional que prevalece comnmente, o
que el hombre es un animal cuyo cerebro tiene un fatal hiperdesarrollo. Este modo de
pensar es el privilegio de los criticones habituales, cuya digestin sufre desarreglos. Nadie
puede saber qu son los novsimos; por tanto, hemos de tomarlos tal cual los
experimentamos. Y si semejante experiencia contribuye a hacer mas sana o ms bella o
ms perfecta o ms razonable la vida
tanto la nuestra como la de quienes amamos-, con toda tranquilidad podemos decir: Fue
una gracia de Dios. Con ello no se ha comprobado verdad sobrehumana alguna, y debe
confesarse, con toda humildad que, extra ecclesiam, la experiencia religiosa es subjetiva y
se halla expuesta al peligro del error ilimitado. La aventura espiritual de nuestra poca
consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable, si bien
nos parece
y esto no sin razn- como si tambin en lo ilimitado rigieran aquellas leyes anmicas que
el hombre no imagin, pero cuyo conocimiento adquiri por la gnosis en el simbolismo
del dogma cristiano, el que tan solo socavarn los necios negligentes y no los amantes del
alma.
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BIBLIOGRAFIA
Adems de las diversas obras citadas cabe mencionar las siguientes:
a) Trabajos de C. G. Jung sobre los mismos temas y afines.
Jung, C. G.: Das Wandlungssymbol in der Messe. Eranos-Jahrbuch, 1940-41. Zrich, 1942.
Jung, C. G.: Zur Psychologie der Trinittsidee. Eranos-Jahrbuch, 1940-41. Zrich, 1942.
Jung, C. G. y Kerenyi, K.: Einfhrung in das Wesen der Mythologie. Zrich, 1942.
Jung, C. G.: Der Geist Mercurius. Eranos-Jahrbuch, 1972. Zrich, 1943.
Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. Zrich, 1945.
Jung, C. G.: Die Psychotherapie in der Gegenwart. Schweizerische Zeitschrift fr
Psychologue, Bd. IV, H.1, 1945.
Jung, C. G.: Die Psychologie der bertragung. Zrich, 1946.
b) Acerca de las relaciones entre psicoterapia y religin.
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En The Encyclopedia of Psychology, dirigida por P. L. Harriman.
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Zilboorg, G.: Historia de la psicologa mdica. B. Aires, 1945.
c) Acerca de la psicologa de la religin en general y otros temas tratados en la obra,
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Belot, G.: Le sentiment religieux. En G. Dumas: Noveau Trait de Psychologie. Tomo VI.
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Runze, G.: Psychologie der Religion. En Kafka: Handbuch der vergleischen
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Scheler, M.: De lo eterno en el hombre. Madrid, 1940.
Spranger, E.: Formas de vida. Madrid, 1955.
Wundt, W.: Mythus und Religion. Vol. 4, 5 y 6 de su Vlkerpsychologie, 1905-9.
Libros Tauro
http://www.LibrosTauro.com.ar
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JUNG, Carl Gustav, Psicologia y Religión

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Psicologa y religin

Carl Gustav Jung

En PSICOLOGIA Y RELIGIN, ttulo que ofrecemos ahora a la consideracin del

iscutirla. Sealemos s, en lo atinente a la dificultad apuntada por Scheler, que en diversas

que se ocupe de la estructura psicolgica de la personalidad humana, habr por lo menos

por el individuo, sino que ocurren y an irrumpen en la conciencia individual. Lo dicho no

empecino en semejante locura?. Es ciertamente conmovedor ver ante s a un hombre

Nuestro espritu no puede aprehender su propia forma de existencia, porque no tiene su

razn y de la comprensin humanas frente al ms notorio absurdo. Siempre aconsejo a mis

est dispuesta a tratarlos con seriedad y, ms an, pronnciase positivarnente en contra de

distinguimos fundamentalmente de las iglesias americanas por una direccin

entonces no nacidos an- en cuyo inconsciente se fu desarrollando, durante la guerra

EL DOGMA Y LOS SIMBOLOS NATURALES

hasta entonces habansele presentado en su forma ms desfavorable. El sueo siguiente, el

que alude a la "transformacin de animales en seres humanos" - prosigue evidentemente

personalidad hay, inevitablemente, algo adicional, ilimitado e indefinible, puesto que la

protegidos contra la experiencia religiosa inmediata . Y es ms; si no obstante ello

En nuestro paciente, el muro de proteccin catlico habase derribado mucho antes de

alcanzado el punto de poder soportar un proceso de salvacin y someterse a una divinidad

espectaculares, sino modestos testimonios de una experiencia individual. Se presentaran

de la mujer un crculo redondo, extrae de l un cuadrado, y un tringulo de ste. Haz

correspondientes a la cuaternidad cristiana representada por los evangelistas, o al

1914, y he esperado catorce aos antes de mencionarlas en una publicacin.

HISTORIA Y PSICOLOGIA DE UN SIMBOLO NATURAL

azul representa a la Trinidad y al movimiento del tiempo de acuerdo con Guillaume. En

piadosa la que, inconsciente de esas cualidades suyas, muestran un carcter especialmente

"Casa de la Meditacin" muestra una actitud religiosa como respuesta acertada a su

"Dios" ha de significar un poder benfico o destructor.

enseoree sobre el universo. Tal es el caso de Nietzsche, sntoma incomprendido de toda

cristianas, no obstante ser neoplatnico el simbolismo principal y hallarse ntimamente

Rupescissa el disco es de oro, y el cielo azul. Mi paciente, en el que el ordenamiento es

Reinach, S.: Cultes, mythes et religions. 5 vol. Pars, 1912-1928.

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