Vous êtes sur la page 1sur 192

LES CLASSIQUES HATIER DE LA PHILOSOPHIE

sous la direction de Laurence Hansen-L0ve

Fondement
P9ur la mtaphysiq\le
des murs

Kant

Traduction originale
Analyse

Ole Hansen-L0ve
professeur de Premire suprieure
au lyce d'tat de Svres

V
HATI ER
SOMMAIRE

LE TEXTE

Fondement pour la mtaphysique des murs 5

PRFACE...................................................... 6
PREMIRE SECTION: PASSAGE DE LA CONNAISSANCE
RATIONNELLE COMMUNE DE LA MORALIT
LA CONNAISSANCE PHILOSOPHIQUE .. .. .
. . . ... ... ....... ... 15
DEUXIME SECTION: PASSAGE DE LA SAGESSE MORALE
POPULAIRE LA MTAPHYSIQUE DES MURS................. 35
I..:autonomie de la volont comme principesuprme
de la moralit . . . .. . ...... . .. . . ......... . .... . ............ 87
I..:htronomie de la volont comme sQurce
de tous les faux principes de la moralit . ...... . ..... 8&
Division de tous les principes de la moralit
qui peuvent tre tirs du concept fondamental
de l'htronomie dj 89
TROISIME SECTION: PASSAGE DE LA MTAPHYSIQUE
DES MURS LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE PRATIQUE ... 96
Le concept de libert est la clef pour l'explication
del'autonomie delavolont .......................... 96
La libert doit tre suppose commeproprit
de lavolont de tous les tres raisonnables .......... 98
De l'intrtqui s'attache aux ides de la moralit.. . 100

Hatier Paris septembre 2000 ISBN 2-218-72967-9


Toute reprsentation, traduction, adaptation ou reproduction, mme partielle, par rous
procds, en tous pays, faite sans autorisation pralable est illicite et exposerait le contrevenant
des poursuites judiciaires. Rf. : loi du 11 mars 1957, alinas 2 et 3 de l'article 41. Une
reprsentation ou reproduction sans autorisation de l'diteur ou du Centre Franais
d'Exploitation du droit de Copie (20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris) constituerait
une contrefon sanctionne par les articles 425 et suivants du Code Pnal.

2
- Comment un impratif catgorique est-il possible? . . . 107
- De la limite extrme de toute philosophie pratique . . . 1 10
- Remarquefinale .. . . .. ....... . ... ...
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

J;ANALYSE

Plan de l'ouvrage 124

Chronologie ............................................ . 134

LA VIE ET L'UVRE DE KANT ............................... . 136

PRFACE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 1
- Q'u est-cequ une metap ', ' que des murs........
hySl . 142
- Ncessit d'une mtaphysique des murs spare
de toute anthropologie ............. . . . . . ............... 144
- Lide d'un fondement pour lamtaphysique
des murs .. . ... . ... . .. . ..... . . .......................... 146

PREMIRE SECTION .......................................... . 148


La volont bonne est le seul bien moral... . ......... . 148
- Lade5tnation de la raison................ . ........... . 150
- Le devoir..... .................................. . ......... 15 1
- Agir par devoir et agir conformment audeVoir ... . 152
- La valeur morale d'une action rside dans
son principe et non dans ses effets . .................. . 154
:... Le devoir est la ncessit d'accomplir une action
par respect pour la loi . . ......... . ............. . ....... . 154
- La conscience commune a besoin de la philosophie 155

DEUXIME SECTION......................................... . 15 7
DeVOIr et exprience... . . ...... . . . ........ . .. . . ....... . . 157
- La vulgarisation de la philosophie morale .......... . 158
- I.:impratif .. . . .... . . . ....... . ............... . . . .......... 159
Le concept d'impratif en gnral .. . . ..... . ...... . . . . 159
- Les impratifs hypothtiques ........... . ... . ......... . 16 1
I.:impratif catgorique.... . ..... . . . ... . .. . ............ . 162
La formule de l'impratif catgorique ........... . . .. . 163
La lgislation morale .... . ......... .. . ............. . .... 164

3
Formalisme deKant? .. . . .. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
ContradC I tion 166
Laphilosophie entre ciel et terre... . . . . . .. . . . . .... . . . . 167
La personne commefin en soi .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Lautonomiede la volont .... .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Le rgne desfins . .. . .. ....... . .... .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
La dignit et le prix .. . ... ,...........................
. . . 170
Trois formules, 171
La volont bonne .. .... ... .. . . ..
. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Lautonomie de la volont comme principe
suprme de la moralit . .. . . .. .. . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Lhtronomie comme faux principe . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

TROISIME SECTION . . . .. . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .


. . 176
Le concept de libert est la'def pour l'explication
de l'autoqomie de la volont ... ........... . ........... 176
La libert doit tre suppose comme proprit
de la volont de tous les tres raisonnables 177
De l'intrtqui s'attache aux ides de la moralit . . . 177
Distinctiondu monde sensible '
et du monde. 178
Comment un impratif catgdrique est-ilpossible? 179
De la limite extrme de toute philosophie pratique .. . 180
Remarquefinale ..... . ..............................
. . . . 182

Glossaire . . . . . . . . . . ,....... . .. . ... . ..... . . . ...... . .... . . . .


. 183
[APODICTIQUE - A PRiORI/A POSTERIORl- AsSERTORIQUE - AUTONOMIE/
HTRONOMIE - CHOSE EN SOI/PHNOMNE - DEVOIR - DIALECTIQUE-
DIGNIT - ENTENDEMENT - IMPRATIF (HYPOTHTIQUE ET CATGORIQUE) -
LIBERT - LOI (MORALE) - MATIRE/FORME - MAxIME - MTAPHYSIQUE -
MOBILE/MOTIF - MORALIT/MURS/MORALE- OBLIGATION- PRATIQUE

PRINCIPE - PROBLMATIQUE - RAISON - RGNE DES FINS (RGNE


DE LA NATURE) - REsPECT - SENSIBILIT - SUBJECTIF/OBJECTIF - VOLONT]

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

4
Fondelllent
pour la mtaphysique
des lllurS1

(1785)

Emmanuel Kant

Traduction
Ole Hansen-L0ve

ric Blondel a bien voulu relire cette traduction. Ses corrections, ses conseils
et ses rerruJrques m'ont t d'un prcieux secours.
Qu'il en soit ici remerci.

1. Les notes indiques par un astrisque sont d'Emmanuel Kant.


Les notes indiques par un chiffre sont de Ole Hansen-iJ'Jve.
PRFACE

LaIlcienne philosophie grecque se divisait en


trois sciences!: la PHYSIQUE, l'THIQUE et la 1. Voir Analyse,
p.142.
LOGIQUE. Cette division est entirement
conforme la nature des choses, et il n'y a rien
qui doive y tre amlior, si ce n'est d'y ajouter
le principe qui lui est propre, d'une part pour
s'assurer de cette manire de sa compltude,
d'autre part pour dterminer correctement les
subdivisions ncessaires.
Toute connaissance rationnelle est soit
matrielle et considre quelque objet, soitformelle
et s'occupe uniquement de la forme de
l'entendement et de la raison en eux-mmes ainsi
que des rgles universelles de la pense en gnral,
2. Le terme de logique
sans aucune distinction entre les objets. La
est pris ici dons le sens
philosophie formelle est appele LOGIQUE2, mais connu depuis Aristote,
la matrielle, qui a affaire des objets dtermins en qui Kant reconnat
le fondateur de la
ainsi qu'aux lois auxquelles ils sont soumis, est science des lois de la
son tour double. Car ces lois sont soit des lois pense dans la Prface
la deuxime dition
de la nature, soit des lois de la libert. La science de la Crihque de la
de la premire s'appelle PHYSIQUE3, elle de la raison pure.
seconde THIQUE4 ; celle-ci est encore appele 3. La physique, du grec
phusis, nature, dsigne
doctrine de la nature, celle-l doctrine de la libert. l'tude des lois de la
La logique ne saurait comporter de partie nature.
4. thique, du grec
empirique, c'est--dire telle que les lois ethos, coutume, usage,
universelles et ncessaires de la pense reposeraient dsigne l'tude des
principes de la
sur des fondements qui seraient emprunts
conduite.
l'exprience; car sinon elle ne serait pas la logique, 5. Le canon dsigne
c'est--dire un canon5 pour l'entendement ou chez Kant l'ensemble
des principes 0 priori de
la raison, qui vaut pour toute pense et doit tre l'usage lgitime du
dmontr. En revanche, tant la philosophie pouvoir de connatre.

6
naturelle que la philosophie morale' peuvent 1. la connaissance de
la nature a t associe
avoir chacune leur partie empirique, l'une parce
il la naissance et ou
qu'elle doit donner ses lois la nature en tant dveloppement de la
philosophie, comme
qu'elle est un objet d'exprience, l'autre parce
l'indique la division sur
qu'elle doit les donner la volont de l'homme laquelle s'appuie Kant.
en tant qu'elle est affecte par la nature; lois Elle s'est alors appele
philosophie naturelle,
d'aprs lesquelles, dans le premier cas, toutes et ce nom est encore
choses se produisent, et dans le second, d'aprs utilis par le phYSicien
Newton lorsqu'il fa
lesquelles toutes choses doivent se produire, sans connatre la thorie de
oublier les conditions qui font souvent que cela l'ollTornon universelle
en 1687 sous le titre
ne se produit pas.
Philosophiae naturalis
Toute philosophie qui se fonde sur l'exprience principia mathematico
(Principes
peut tre appele empirique, mais celle qui tire
mathmatiques de la
ses doctrines uniquement de principes a priori philosophie naturellel.
peut tre appele philosophie pure. Cette dernire, Quant ilia philosophie
morale, elle a pour
lorsqu'elle est purement formelle, s'appelle objet la doctrine de la
logique; mais lorsqu'elle est limite des objets libert comme principe
de 10 conduite de
dtermins de l'entendement, elle s'appelle l'homme.
mtaphysique 2
2. la mtaphysique est
Ainsi nat l'ide d'une double mtaphysique, une science rationnelle
qui porte sur les
mtaphysique de la n ature et mtaphysique des premiers fondements
murs. La physique aura donc sa partie de la connaissance.
Comme mtaphysique
empirique, mais aussi une partie rationnelle; de la nature, elle porte
l'thique galement, quand bien mme la partie sur les principes et les
concepts a priori de la
empmque pourrait ICI s'appeler plus
science de 10 nature; et
particulirement anthropologie pratique 3, et la comme mtaphYSique
partie rationnelle proprement morale. des murs, elle porte
sur les fondements
Les industries, les mtiers et les arts ont tous rationnels de la doctrine
gagn la division des tches, parce qu'au lieu de la libert.

qu'un seul fasse tout, chacun se limite une 3. Connaissance de


l'homme qui doit
certaine tche qui se distingue nettement d'autres faciliter la mise en
tches par le mode opratoire, afin de pouvoir uvre des principes de
la moralit.
l'accomplir de la manire la plus parfaite possible
et avec beaucoup plus de facilit. L o les tches
ne sont pas distingues ni divises, o chacun est
homme tout faire, les industries sont encore
dans la plus grande barbarie. Sans doute ne serait
ce pas un objet indigne d'examen, que de se
demander i la philosophie pure, en toutes ses
parties, ne requiert pas un homme bien elle, et
si toute l'activit savante ne serait pas loge
meilleure enseigne si ceux qui sont habitus
vendre l'empirique ml au rationnel 1, 1. Kant critique
vivement les auteurs
conformment au got du public et selon des
qui, au nom d'une sorte
proportions inconnues d'eux-mmes, et qui de ralisme
prtendent penser par eux-mmes - alors qu'ils irrflchi, prtendent
populariser la
appellent rveurs ceux qui prparent la partie philosophie en
purement rationnelle -, taient prvenus de ne ngligeant la distinction
du raonnel et
pas mener la fois deux affaires qui doivent tre de l'empirique, sans
tmites de manire trs diffrente, dont chacune voir que la
connaissance des
exige peut-tre un talent particulier, et dont principes est un
l'association en une seule personne ne produit pralable indispensable
une authenque
que de la mauvaise besogne. Mais je me contente
conduite morale de la
ici de demander si ce n'est pas la nature de la vie. Les raisons en sont
science qui exige de sparer constamment et exposes dans la suite
de ce paragraphe ainsi
soigneusement la partie empirique de la partie que dons le suivant,
rationnelle et de faire prcder la physique et plus amplement
reprises dans la
proprement dite (empirique) d'une mtaphysique deuxime secon
de la nature, l'anthropologie pratique d'une (cf. plan de l'ouvrage,
p.124).
mtaphysique des murs, en les purant
soigneusement de toute empirie, pour savoir de
quoi la raison pure est capable dans les deux cas,
et quelles sources elle puise elle-mme cet
enseignement a priori; que cette dernire
entreprise soit d'ailleurs mene par tous les
moralistes (dont le nom est lgion), ou seulement
par quelques-uns, qui s'y sentent appels.
N'envisageant ici que la philosophie morale,
je limite la question pose ces termes: n'est-il
pas de la dernire ncessit de travailler une

8
philosophie morale pure qui soit compltement
dbarrasse de tout ce qui est seulement
empirique et relve de l'anthropologie? Car
qu'une telle chose doive exister drive de l'ide
commune du devoir et des lois morales. Chacun
doit reconnatre qu'une loi, si elle doit valoir d'un
point de vue moral, c'est--dire comme
fondement d'une obligation, doit tre assortie
d'une ncessit absolue; que le commandement:
tu ne mentiras pas , ne vaut pas simplement

pour des hommes, tandis que d'autres tres


raisonnables n'auraient pas s'y conformer, et de
mme pour toutes les autres lois proprement
morales; par consquent que le fondement de
l'obligation ne doit pas tre cherch ici dans la
nature de l'homme, ou dans les circonstances o
il est plac en ce monde, mais seulement a priori
dans des concepts de la pure raison, et que toute
autre prescription, qui se fonde sur des principes
de, la simple eXprience, et mme une prescription
universelle d'un certain point de vue, ds lors
qu'elle s'appuie, ne serait-ce que par une partie
minime, peut-tre un simple motif, sur des
raisons empiriques, peut certes prendre le nom
de rgle pratique, mais jamais celui de loi morale.
Ainsi, non seulement par leur essence les lois
morales, avec leurs principes, se distinguent dans
l'ensemble de la connaissance pratique de tout
ce quoi est ml quelque chose d'empirique,
mais toute philosophie morale repose
entirement sur sa partie pure. Applique
l'homme, elle n'emprunte rigoureusement rien
la connaissance de celui-ci (anthropologie) et
lui donne au contraire, en tant qu'tre
raisonnable, des lois a priori. Certes ces lois
ncessitent une facult de juger qui doit encore
tre aiguise par l'exprience, en partie pour
distinguer les cas o elles doivent tre appliques,
en partie pour leur frayer un accs la volont
,de l'homme et peser sur leur mise en uvre ; tant
il est vrai que celui-ci, affect de si nombreuses
inclinations, est certes capable de former l'ide
d'une raison pure pratique, mais plus
difficilement en mesure de la rendre agissante in
concreto 1 dans le cours de sa vie . 1. in concreto: de
manire concrte,
Une mtaphysique des murs est donc de faon effective.
rigoureusement indispensable, non pas
simplement pour des raisons spculatives, afin
d'tudier la source des principes pratiques a priori
inhrents notre raison, mais parce que les
murs elles-mmes sont exposes toutes sortes
de corruptions aussi longtemps que manquent
ce fil conducteur et cette norme suprme pour
leur apprciation exacte . Car, s'agissant de ce qui
doit tre moralement bon, il ne suffit pas que
cela soit conforme la loi morale, il faut encore
que cela soit fait pour la loi morale ; sans quoi
cette conformit n'est que trs accidentelle et
incertaine, parce qu'un principe extra-moral2 2. Un principe tranger
la morale peut bien
produira de temps atre des actions conformes avoir une fin Qui
la loi, mais plus souvent des actions qui lui sont concide avec celle
du devoir, mais une
contraires. Or la loi morale, dans sa puret et son telle concidence, sera
authenticit (qui importent j ustement au plus fortuite. Kant donnera
haut point dans les questions pratiques), ne peut l'exemple (p. 2 1 ) du
commerant Qui est
tre trouve nulle part ailleurs que dans une honnte par intrt, et
philosophie pure, il faut donc que celle-ci (cette Qui agit
alors conformment
mtaphysique) prenne les devants, et sans elle il au devoir, mais
ne peut y avoir nulle part de philosophie morale; aucunement por devoir.

et celle qui mle les principes purs aux principes


empmques ne mrite pas mme le nom de

10
philosophie (car cette dernire se distingue de
la connaissance rationnelle commune,
prcisment par le fait qu'elle expose dans une
science spare ce que celle-ci ne conoit que
ml) , et moins encore celui de philosophie
morale, parce que, par ce mlange justement, elle
rompt elle-mme avec la puret des murs et
agit contre sa propre fin.
n serait erron de croire que ce qu'on exige ici
soit dj donn par le clbre Wolff! dans la 1. Christilln Wolff
propdeutique qui prcde sa philosophie morale, (1 679-1 754)
Ses uvres, dons le
savoir ce qu'il appelle philosophie pratique prolongement de
universelle, et qu'il n'y aurait pas un champ t Leibniz, ont beaucoup
ulilises pour
entirement nouveau ouvrir ici. Prcisment l'enseignement
parce qu'elle devait tre une philosophie pratique de la philosophie en
Allemagne.
universelle, elle n'a pas pris en considration une Kant reproche sa
volont d' une espce particulire, par exemple Philosophie praffque
universelle de mler
une volont dnue de tout motif empirique, qui l'empirique et le
serait entirement dtermine par des principes rationnel en confondant
l'universalit des
a priori, et qu'on pourrait appeler une volont propositions
pure2, mais le vouloir en gnral, avec toutes les rationnelles avec la
actions et les conditions qui s'y rattachent dans Simple gnralit de
certaines propositions
cette signification gnrale. Par-l, elle se distingue lires de l'exprience.
d'une mtaphysique des murs, tout comme 2. Kant emploie
la logique gnrale se distingue de la philosophie l'adjectif pur pour
qualifier ce qui est
transcendantale3, la premire exposant les dgag de tout contenu
oprations et les rgles de la pense en gnra4 empirique, de tout ce
qui peut tre tir de
et celle-ci seulement les oprations et les rgles l'exprience.
particulires de la pense pure, c'est--dire celle 3. Est transcendental
qui permet de connatre des objets de manire ce qui rend la
connaissance possible,
totalement a priori. Car la mtaphysique des indpendamment de
murs doit tudier l'ide et les principes d'une l'exprience.
possible volont pure et non les actions et les
conditions du vouloir humain en gnral, qui
sont pour la plupart tires de la psychologie. Le

11
fait qu'il soit aussi question de lois morales et du
devoir dans la philosophie pratique universelle
(quoique de manire illgitime) ne constitue pas
une objection l'encontre de ce que j'affirme.
Car les auteurs de cette science restent l encore
fidles l'ide qu'ils se font de celle-ci ; ils ne
distinguent pas les motifs qui sont reprsents
comme tels, purement a priori, par la raison et
sont proprement d'ordre moral, de ceux qui sont
empiriques, que l'entendement lve au rang de
concepts gnraux simplement en comparant les
expriences ; mais ils les considrent, sans tre
attentifs la diffrence de leurs sources, d'aprs
le seul rapport de leur nombre respectif (en les
considrant comme appartenant tous la mme
espce) et se font ainsi leur concept de l'obligation,
qui certes n'est rien moins que moral mais
nanmoins conforme tout ce qu'il est possible
de demander une philosophie qui ne j uge
aucunement de l' origine de tous les concepts
pratiques possibles, et ne veut pas savoir s'ils sont
aussi a p rori ou simplement a posteriori.
Projetant de donner un jour au public une telle
1. lo Mtaphysique des
Mtaphysique des murs!, je fais d'abord murs comprend deux
connatre ce fondement. Sans doute n'y a-t-il pas parties, ID Doctrine du
droit et ID Doctrine de la
d'autre vritable fondement de celle-ci que la vertu, qui parurent
Critique de la raison purepratique 2, comme l'est successivement
en 1796 et 1797.
la Critique de la raison pure spculative, dj
2. Lo Critique de la
parue 3, pour la mtaphysique. Mais d'une part raison pratique fut
la premire n'est pas aussi rigoureusement publie en 1788.
ncessaire que la deuxime, parce que la raison 3. Lo Critique de la
raison pure ovoit t
humaine, mme dans l'entendement commun, publie en 1781 ; une
peut tre facilement amene dans le domaine seconde diHon parut
en 1787, avec des
moral beaucoup de justesse et de compltude, remaniements et des
alors que dans son usage thorique mais pur elle ajouts.

12
est de part en part dialectiquel ; d'autre part, je 1. La dialectique
dsigne la logique de
demande pour la critique d'une raison pure l'apparence et donc les
pratique qu'une fois acheve, son unit avec la illusions auxquelles
raison spculative dans un principe commun succombe
naturellement une
puisse tre simultanment prsente, puisque raison qui n'a pas
pour finir ce ne peut tre qu'une seule et mme connaissance des
limites de son pouvoir,
raison, qui ne doit tre diffrencie que dans son ces limites que 10
application . Or je ne pourrais pas encore parvenir Critique a pour objet
de dterminer.
ici un tel achvement sans introduire des l'illusion consiste
considrations d'une toute autre sorte et londamentolement
il tendre l'usage de
dsorienter le lecteur. C'est la raison pour laquelle la raison alMlelil de ce
je me suis servi du titre de Fondement pour la qu'elle est en mesure
mtaphysique des murs au lieu de celui de de connaltre.

Critique de la raison pure pratique.


Mais aussi parce que troisimement une
mtaphysique des murs, malgr son titre
intimidant, est nanmoins susceptible d'atteindre
un degr lev de popularit et de convenance
avec l'entendement commun, je j uge utile d'en
dtacher ce travail prliminaire qui porte sur son
fondement, pour ne pas avoir ajouter l'avenir,
des doctrines d'accs plus ais, la subtilit qui
s'y trouve invitablement.
Cependant, le prsent fondement n'est rien de
plus que la recherche et l'tablissement du
principe suprme de la moralit, et constitue en
lui-mme une entreprise distincte par son
intention, qu'il y a lieu de sparer de toute autre
recherche en matire morale. Sans doute mes
affirmations relatives cette importante question,
qui est loin d'avoir t suffisamment lucide,
seraient-elles grandement claires par
l'application du mme principe l'ensemble du
systme et confirmes par le fait qu'il parat
partout suffisant; Mais j ' ai d renoncer cet

13
avantage, qui relverait d'ailleurs plus de l'amour
propre que de l'intrt commun, parce que la
facilit d'emploi et la suffisance apparente d'un
principe ne donnent pas une preuve tout fait
sre de sa vracit, veillant bien plutt une
certaine partialit qui fait qu'on ne le recherche
et l'examine plus pour lui-mme, avec toute la
rigueur voulue, sans gard aux consquences.
La mthode que j'ai adopte dans cet crit est
1 , L'analyse consiste
mon sens celle qui est la plus utile lorsqu'on partir des faits, de
procde analytiquementl en partant de la l'exprience telle
qu'elle est
connaissance commune pour aller j usqu' la communment connue,
dtermination de son principe suprme et en pour remonter jusqu'ou
principe qui en est la
retQur synthtiquement 2 de l'examen de ce
candifton, sons lequel
principe et de ses sources jusqu' la connaissance ces faits et cette
commune o se manifeste son usage. La division exprience (d'ordre
moral) ne semient pas
s'est ds lors effectue de la manire suivante : ce qu'ils sont Cette
1. Premire section: Passage de la connaissance dmarche sera celle des
deux premires
rationnelle commune de la moralit sa secHons.
connaissance philosophique. 2. la synthse descend
2. Deuxime section: Passage de la philosophie du principe jusqu' ses
consquences qu'elle
morale populaire la Mtaphysique des murs. doit retrouver et vrifier
3. Troisime section: Dernier pas de la dons l'exprience
morale. ('est 10
mtaphysique ,des murs la Critique de la dmarche de la
raison pure pratique. troisime secHon.

14
PREMIRE SECTION

PASSAGE DE lA CONNAISSANCE RATIONNELLE COMMUNE


DE lA MORALIT lA CONNAISSANCE PHILOSOPHIQUE

Il n'y a rien de tout ce qu'il est possible de


penser dans le monde, et mme en gnral hors
du monde, qui puisse tre tenu sans restriction
pour bon, hormis seulement une VOLONT
BONNE. Lintelligence, la vivacit, le jugement, et
quels que soient encore les noms des talents de
l'esprit ou le courage, la rsolution, la constance
et la persvrance dans ses desseins, comme
qualits du temprament, sont sans conteste
maints gards bons et souhaitables; mais ils
peuvent devenir aussi extrmement mauvais et
nuisibles, lorsque la volont qui fait usage de ces
dons naturels et dont la constitution propre
s'appelle pour cette raison le caractre 1 n'est pas l.le caractre est la

bonne. Il en va de mme des dons de la fortune. disposition que


maneste une volont
Le pouvoir, la richesse, les honneurs, la sant elle dons l'usage des dons
mme et tout le bien-tre et le contentement de nature, tondis que le
temprament est
son tat, . connus sous le nom de bonheur, l'quilibre qui rsulte
donnent de l'ardeur et mme assez souvent de des dispositions
naturelles de l'homme,
l'artogance, l o il n'y a pas une volont bonne avant mme que la
pour corriger l'influence de ceux-ci sur l'me ainsi volont n'intervienne.

que tout le principe des actions et les faire tendre


vers des fins universelles; sans parler du fait qu'un
spectateur raisonnable et impartial ne saurait
mme jamais prouver de satisfaction voir la
prosprit ininterrompue d'un tre qui ne
manifesterait aucun trait d'une volont pure et
bonne, et que la volont bonne apparat ainsi
comme la condition indispensable pour tre
seulement digne du bonheur.

15
Certaines qualits sont mme favorables cette
volont bonne, et peuvent grandement faciliter
son uvre, et nonobstant elles n'ont pas de valeur
propre inconditionnelle, mais prsupposent
toujours encore une volont bonne, qui limite
l'estime qu'on leur porte d'ailleurs bon droit et
empche de les tenir pour bonnes purement et
simplement. La modration dans les affects et les
passions, la matrise de soi et la froide rflexion
ne sont pas seulement bonnes toutes sortes de
fins, mais semblent mme constituer une partie
de la valeur intrieure de la personne ; pourtant
il s'en faut de beaucoup que l'on puisse sans
restriction les approuver (bien que les Anciens
en aient fait un loge inconditionnel) . Car sans
les principes d'une volont bonne elles peuvent
devenir extrmement mauvaises, et le sang-froid
d'un malfaiteur ne le rend pas seulement
beaucoup plus dangereux, mais immdiatement
aussi plus mprisable nos yeux qu'il ne l'aurait
t sans cela.
La volont bonne n'est pas bonne par ce qu'elle
effectue et accomplit, ni par sa capacit atteindre
une fin pralablement fixe, mais seulement par
le vouloir, c'est--dire en soi, et, considre en
elle-mme, elle doit tre sans comparaison place
bien au-dessus de tout ce qui aura pu tre ralis
par elle en faveur d'une quelconque inclination l.la martre dsigne
et mme, si l'on veut, de la somme de toutes les au sens figur la
mauvaise mre. Une
inclinations. Quand bien mme, par le fait d'une nature mOlaire serait
dfaveur particulire du destin ou par la dotation celle qui placerait
l'homme dans des
rduite d'une nature martre 1, cette volont serait candiftons
compltement hors d'tat de raliser ses particulirement
dfavorables la
intentions ; si elle ne parvenait rien en dpit des ralisation des buts de
plus grands efforts, et que seule la volont bonne sa volont.

16
(certes non pas en tant que simple vu, mais
comme la mise en uvre de tous les moyens dont
elle dispose effectivement) subsistt, celle-ci n'en
brillerait pas moins en elle-mme tel un joyau,
comme quelque chose dont toute la valeur rside
en soi-mme . rutilit ou l'inutilit ne peuvent
rien ajourer ni soustraire cette valeur. Elle ne
serait en quelque sone que le sertissage qui permet
de la mettre plus aisment en circulation ou
d'attirer sur elle l'attention de ceux qui ne sont
pas encore suffisamment connaisseurs, mais non
de la recommander des amateurs et de
dterminer sa valeur.
Mais il y a dans cette ide de la valeur absolue
de la simple volont, abstraction faite de toute
utilit dans son estimation, quelque chose de si
trange, qu'en dpit de tout l'accord de la raison
commune elle-mme avec cette apprciation, il
doit natre malgr tour le soupon qu'il n'y a peur 1. le terme d'organe,
tre rien d'autre au fondement de cela qu'une qui dsigne les paies
du corps d'un tre
lucubration prtentieuse, et que l'intention de vivant qlli remplissent
la nature, lorsqu'elle nous a donn la raison pour une fonction
dtermine, signifie en
gouverner notre volont, aura pu tre mal grec outil, instrument
comprise. Aussi voulons-nous mettre cette ide de travai/. C'est ce sens
que rappelle ici Kant
l'preuve de cette faon de voir. pour souligner son
Dans les dispositions naturelles d'un tre argument, que l'on
peut rsumer ou moyen
organis, c'est--dire constitu en vue de la vie, d'une clbre formule:
nous supposons, titre de principe, qu'on ne peut la nature ne fait rien
en vain (voir Aristote,
trouver d' outill pour un quelconque fin, qui ne
Physique, livre Il,
soit le mieux venu et le plus appropri . Si donc chap. 8 et Les parties
chez un tre qui a la raison et une volont, sa des animaux, livre 1),
que Kant reprend dons
conservation, son bien-tre, en un mot son son Ide d'une histoire
bonheur tait le but vritable de la nature, celle universelle au point de
vue cosmopolitique,
ci aurait trs mal mis en uvre son projet en Proposions 1 et II
prvoyant de faire de la raison de la crature (1784).
l'excutrice de cette sienne intention. Car toutes
les actions qu'il doit accomplir dans cette
intention et toute la rgle de son comportement
lui seraient bien plus prcisment traces par son
instinct, et cette fin aurait ainsi pu tre bien plus
srement ralise que ne le fera jamais la raison ;
et si celle-ci devait par surcrot choir une telle
crature comme une faveur, elle n'aurait d lui
servir qu' considrer l'heureuse disposition de
sa nature, l'admirer, s'en rj ouir et en tre
reconnaissante la cause bienfaitrice de ces
choses ; et non pour qu'il soumette sa facult de
dsirer cette direction faible et trompeuse et
gche l'intention de la nature ; en un mot, la
nature aurait vit que la raison ne quittt l'usage
pratique et ne prtendt, avec ses faibles vues,
concevoir le projet du bonheur et les moyens d'y
parvenir ; la nature n'aurait pas seulement choisi
elle-mme les fins, mais aussi les moyens et confi
avec une sage prvoyance les unes et les autres au
seul instinct 1
1. Si 1[1 nature avait
voulu que le bonheur
De fait, nous voyons aussi que, plus une raison fOt la fin essenflelle au
cultive se consacre l'intention de jouir de la exclusive de l'homme,
elle l'aurait dot d'un
vie et du bonheur, plus l'homme s'loigne du
insftnct qui l'et
vritable contentement, d'o nat chez beaucoup spontanment et
et surtout chez ceux qui sont les plus avancs dans aveuglment men li
cette fin. Ayant fait de
l'usage de celle-ci, lorsqu'ils sont seulement assez lui un tre libre, dot de
honntes pour le reconnatre, un certain degr la volont et de la
raison qui impliquent le
de misologie, c'est--dire de haine de la raison, choix rflchi d'une fin
parce qu'aprs avoir estim tout l'avantage qu'ils et la recherche des
moyens, elle l'a vou li
tirent, non pas seulement de l'invention de tous une autre deslinafion
les arts du luxe commun, mais mme des sciences que le bonheur, puisque
la raison montre ossez
(qui leur semblent tre elles aussi pour finir un
son peu d'efficacit
luxe de l'entendement), ils trouvent nanmoins dans 10 recherche de
qu'ils se sont effectivement attirs plus de peine celui-ci.

18
qu'ils n'ont gagn de bonheur, et en arrivent ainsi
envier plus qu' mpriser l'humanit ordinaire,
plus proche de la conduite du simple instinct
naturel et qui ne laisse pas beaucoup d'influence
la raison sur ses faits et gestes. Et au moins faut
il bien reconnatre que le jugement de ceux qui
modrent ou mme rduisent nant les
glorifications pompeuses des avantages que nous
procurerait la raison pour ce qui concerne le
bonheur et le contentement de la vie, n'est
aucunement grincheux ou ingrat l'gard de
la bont du gouvernement du monde ; ces
jugements sont au contraire porteurs de l'ide
qu'une tout autre fin, beaucoup plus digne, est
au fondement de leur existence, laquelle, plutt
qu'au bonheur, la raison est proprement voue,
et laquelle, en tant que condition suprme,
l'homme doit, dans la plupart des cas,
subordonner ses intentions particulires.
Car, comme la raison n'est pas en mesure de
conduire srement notre volont, l'gard de ses
objets et de la satisfaction de tous nos besoins
(qu'en partie elle dmultiplie elle-mme) , fin
laquelle un instinct naturel inn aurait conduit
de faon beaucoup plus certaine, mais que
nanmoins la raison nous a t attribue comme
pouvoir pratique, c'est--dire qui doit avoir de
l'influence sur la volont, sa vritable destination
doit tre de produire une volont bonne non pas
comme m oyen en vue d'autre chose, mais en elle
mme; ce pour quoi la raison tait requise, l
o la nature a partout ailleurs uvr avec
discernement dans la rpartition de ses
dispositions. Cette volont ne doit donc certes
pas tre le seul bien ni le bien tout entier, mais

19
elle doit tre le bien suprme et la condition
dont dpend tout le reste, mme toute aspiration
au bonheur. On peut dans ce cas fort bien
accorder avec la sagesse de la nature le fait que
la culture de la raison, exige par le premier
de ces desseins, qui est inconditionn, limite de
maintes manires, du moins en cette vie,
l'accomplissement du second dessein, le bonheur,
toujours conditionn, et mme qu'elle peut le
rduire moins que rien. La nature n'agit pas en
cela de manire inconsquente, parce que la
raison, qui reconnat sa destination pratique la
plus haute dans l'tablissement d'une volont
bonne, ne peut trouver, dans la ralisation de ce
dessein, qu'une satisfaction qui lui soit conforme,
en accomplissant une fin qui n'est dtermine
elle aussi que par la raison, quand bien mme cet
accomplissement porterait atteinte aux fins de
l'inclination.
Mais pour dvelopper le concept d'une volont
bonne qui doit tre hautement estime en elle
mme et dnue de toute autre intention,
concept que l'on trouve dj dans l'entendement
naturel et sain, qui n'a pas tant besoin d'tre
enseign que simplement clarifi, et qui est
toujours en premire place dans l'apprciation
de la valeur complte de nos actions et condition
de tout le reste, nous voulons placer devant notre
esprit le concept du devoir. Il contient celui de
volont bonne, quoique avec certaines limites et
certains obstacles subjectifs, lesquels cependant,
bien loin de le masquer et de le rendre
mconnaissable, le font bien plutt ressortir par
contraste et briller avec d'autant plus d'clat.

20
Je passe ici sur toutes les actions qui sont
d'emble reconnues comme contraires au devoir,
quoiqu'elles puissent tre utiles dans telle ou telle
intention ; puisqu'il ne saurait tre question de
se demander si elles peuvent avoir t produites
par devoir, tant donn qu'elles vont j usqu'
contredire celui-ci. Je laisse galement de ct les
actions qui sont vraiment conformes au devoir,
pour lesquelles les hommes, immdiatement,
n'ont pas d'inclination, mais qu'ils accomplissent
nanmoins, parce qu'ils y sont pousss par une
autre inclination. Car il est alors facile de
distinguer si l'action accomplie conformment
au devoir a t faite par devoir ou dans une
intention goste. La diffrence est beaucoup plus
difficile remarquer lorsque l'action est conforme
au devoir et que le sujet a de plus une inclination
immdiate pour elle. Il est, par exemple, conforme
au devoir que l'picier ne fasse pas un prix plus
lev au client inexpriment, et l o il y a
beaucoup de ngoce, le marchand avis s'abstient
de le faire, mais tablit au contraire un mme prix
gnral pour tous, si bien qu'un enfant achte
chez lui au mme prix que n'importe qui d'autre.
On est donc honntement servi chez lui ; pourtant,
c'est loin d'tre assez pour qu'on puisse croire que
le marchand a agi par devoir et par principe
d'honntet ; son intrt l'exigeait ; en revanche,
on ne peut pas admettre ici qu'il aurait d, de
plus, prouver une inclination immdiate pour
ses clients, pour ne donner, en quelque sorte par
amour, aucun avantage de prix l'un par rapport
aux autres. Laction n'a donc t accomplie ni par
devoir, ni par une inclination immdiate, mais
simplement dans une intention intresse.

21
En revanche, conserver sa vie est un devoir,
et chacun prouve de plus une inclination
immdiate le faire. Mais le soin souvent inquiet
avec lequel y veillent la plupart des hommes n'en
a pas pour autant la moindre valeur, pas plus que
la maxime de cette manire d'agir n'a de contenu
moral. Ils conservent certes leur vie conformment
au devoir, mais non par devoir. En revanche,
lorsque des contrarits et une amertume
dsespre ont t tout got la vie, lorsque le
malheureux, dot d'une me forte, dsarm par
son destin plus que dcourag ou abattu, souhaite
sa mort et conserve nanmoins sa vie, sans l'aimer,
non par inclination ou crainte, mais par devoir :
alors sa maxime a un contenu moral.
La bienfaisance est un devoir, lorsqu'on en
a les moyens, et de plus il y a des mes si
compatissantes, qu'en dehors mme de tout autre
mobile de vanit ou d'intrt, elles prouvent un
plaisir intrieur rpandre la joie autour d'elles
et peuvent trouver leur contentement dans la
satisfaction d'autrui, dans la mesure o elle est
leur uvre. Mais je prtends qu'une telle action,
aussi conforme au devoir et aimable qu'elle puisse
tre, n'a pas de vritable valeur morale mais va
de pair avec d'autres inclinations, par exemple
l'inclination aux honneurs qui, lorsque par
chance elle se fIxe sur ce qui est de fait utile tous
et conforme au devoir, est parfois honorable,
mrite l'loge et les encouragements, mais non
la plus haute estime ; car la maxime manque d'un
contenu moral, savoir d'accomplir de telles
actions non par inclination, mais par devoir.
Supposons que l'esprit de ce philanthrope soit
obscurci par sa propre affliction, effaant toute

22
participation au destin des autres, qu'il aurait
toujours les moyens de soulager d'autres
malheureux, mais que la peine d'autrui ne le
toucherait pas, parce qu'il serait suffisamment
occup par la sienne, et ce moment-l, alors
qu'aucune inclination ne l'y incite plus, qu'il
s'arracherait nanmoins cette insensibilit
mortelle et accomplirait l'action sans aucune
inclination, uniquement par devoir, c'est alors
seulement qu'elle prendrait sa vritable valeur
morale. Mieux encore: si la nature avait mis dans
le cur de tel ou tel peu de sympathie, s'il tait
par temprament (quoique honnte homme par
ailleurs) froid et indiffrent l'gard des
souffiances d'autrui, peut-tre parce que, pourvu
du don particulier de la patience et d'une force
endurante l'gard des siennes, il prsuppose,
voire exige la mme chose chez tout autre : si
la nature n'avait pas vritablement form cet
homme (qui ne serait certes pas le plus mauvais
de ses produits) pour en faire un philanthr()pe,
ne trouverait-il donc pas nanmoins une source
en lui-mme qui lui permettrait de se donner
une valeur bien plus leve que celle d'un
temprament bienveillant? Si, certainement !
C'est l prcisment que prend toute sa valeur le
caractre qui est le plus lev moralement et sans
aucune comparaison, et qui consiste faire le
bien non par inclination, mais par devoir.
C'est un devoir de veiller son propre bonheur
(au moins indirectement) , car l'absence de
contentement de son tat, dans une cohorte de
nombreux soucis, au milieu de besoins insatisfaits,
pourrait aisment devenir une grande tentation
de transgresser ses devoirs. Mais sans mme

23
considrer le devoir, tous les hommes ont d'eux
mmes l'inclination au bonheur la plus puissante
et la plus intime, parce que dans cette ide
justement toutes les inclinations s'unissent en
une somme. Or le prcepte qui commande de
travailler son bonheur est souvent ainsi fait qu'il
porte un grand prjudice quelques inclinations,
et que l'homme ne peut pourtant pas se donner
un concept dtermin et sr de la somme de
toutes les satisfactions comprises sous le nom
de bonheur. Il ne faut donc pas s'tonner qu'une
seule inclination dtermine, eu gard ce qu'elle
promet, et au temps ncessaire sa satisfaction,
puisse supplanter une ide vacillante, et que
l'homme, par exemple un goutteuxl, puisse 1. La goutte est une
maladie caractrise
choisir de jouir de ce qu'il aime, quitte souffrir par une inflammation
ensuite autant qu'il pourra le supporter, parce douloureuse des
que d'aprs son estimation il ne s'est pas priv, articulations.

au moins dans ce cas, de jouir de l'instant prsent


cause d'esprances peut-tre dnues de
fondement en un bonheur qui est cens se
trouver dans la sant. Mais l encore, si ce n'est
pas l'inclination universelle au bonheur qui a
dtermin sa volont, si cette fois la sant n'entrait
pas pour lui de faon aussi ncessaire dans son
estimation, il reste nanmoins, comme dans tous
les autres cas, une loi, savoir de promouvoir son
bonheur, non par inclination, mais par devoir,
et c'est seulement alors que son comportement
prend sa vritable valeur morale.
C'est sans aucun doute aussi de cette faon
qu'il faut comprendre les passages des critures,
dans lesquels il est ordonn d'aimer son prochain,
mme son ennemi. Car l'amour comme
inclination ne se commande pas, mais la

24
bienfaisance accomplie par devoir, quand bien
mme aucune inclination n'y pousse, voire
qu'une rpugnance naturelle et invincible y
rsiste, est amour pratique et non pathologique,
situ dans la volont et non dans le penchant du
sentiment, dans des principes de l'action et non
dans une participation fusionnelle; or seul
l'amour pratique peut tre command.
La deuxime proposition 1 est la suivante : une 1. la premire
proposifion a tabli que
action accomplie par devoir a sa valeur morale
l'action accomplie par
non dans le dessein, qui doit tre ralis par son une volont bonne
moyen, mais dans la maxime, d'aprs laquelle n'est pas simplement
une action conforme ou
elle a t dcide, elle ne dpend donc pas de la devoir, mois une action
ralit de l'objet de l'action, mais seulement du accomplie par devoir.
La deuxime
principe du vouloir d'aprs lequel l' action a t proposifton va tablir
produite, indpendamment de tous les objets de qu'une telle action
n'est pas dfinie par
la facult de dsirer. Que les desseins que nous son intenfton ou sa fin,
pouvons avoir lorsque nous agissons, et leurs mois par la maxime ou
rgle (subiective) qui
effets, en tant que fins et mobiles de la volont, dtermine la volont.
ne confrent aucune valeur inconditionnelle et
morale aux actions, c'est ce qui dcoule
clairement de ce qui prcde. O cette valeur
peut-elle alors se trouver, si ce n'est pas dans la
volont en relation avec les effets qui en sont
attendus? Elle ne peut se trouver nulle part
ailleurs que dans le principe de la volont,
indpendamment des fins qui peuvent tre
ralises par une telle action ; car la volont se
trouve exactement mi-chemin entre son
principe a priori, qui est formel, et son mobile
a posterio ri, qui est matriel, en quelque sorte
la croise des chemins, et comme elle doit bien
tre dtermine par quelque chose, ce sera
ncessairement par le principe formel du vouloir
en gnral, lorsqu'une action est accomplie par

25
devoir, puisque tout principe matriel lui a t
t.
Quant la troisime proposition, consquence
des deux prcdentes, je la formulerai ainsi : le
devoir est la ncessit d'accomplir une action par
respect pour la loi. Je puis avoir de l'inclination
pour l'obj et comme effet de l'action que je
projette, mais jamais du respect, prcisment parce
qu'il est simplement effet et non activit d'une
volont. De mme, je ne puis avoir de respect
pour l'inclination en gnral, que ce soit la
mienne ou celle d'un autre, je peux au mieux
l'approuver dans le premier cas, parfois mme
l'aimer dans le second, c'est--dire la considrer
comme favorable mon intrt propre. Seul ce
qui est li ma volont titre de principe, mais
jamais d'effet, ce qui ne sert pas mon inclination,
mais la domine ou du moins en exclut totalement
les calculs lors du choix, et donc la simple loi et
elle seule peut tre un objet de respect et par suite
un commandement. Puisque l'action accomplie
par devoir doit mettre part l'influence de
l'inclination et avec celle-ci tout obj et de la
volont, il ne reste plus rien d'autre pour
dterminer cette dernire que la loi d'un point
de vue obj ectif et le pur respect pour cette loi
pratique d'un point de vue subj ectif, et par
consquent la maxime* d'obir une telle loi,
ft-ce en renonant toutes mes inclinations.

* La maxime est le plincipe subjectif du vouloir; le principe objectif (c'est


-dire celui que tous les tres raisonnables auraient aussi comme principe
pratique subjectif si la raison avait un entier pouvoir sur la facult de dsirer)
est la loi pratique.

26
La valeur morale de l'action ne se trouve donc
pas dans l'effet attendu, ni par consquent dans
aucun principe de l'action qui aurait besoin
d'emprunter son mobile cet effet. Car tous ces
effets (contentement de son tat, voire l'action
de favoriser le bonheur d'autrui) pouvaient
galement tre produits par d'autres causes, et il
n'tait point besoin pour cela de la volont d'un
tre raisonnable, dans lequel seul peut tre trouv
le bien suprme et inconditionn. C'est donc
seulement dans la reprsentation de la loi en elle
mme, qui ne peut certes se trouver que dans un
tre raisonnable, en tant que c'est elle, et non l'effet
espr qui constitue la raison dterminante de la
volont, qu'on trouvera le bien excellent que nous
appelons moral, qui est dj prsent dans la
personne agissant d'aprs cette reprsentation,
mais qu'on ne peut attendre avant tout de l'effet
de l'action*.

On pourrait me reprocher de ne chercher derrire le terme de respect qu'un


refuge auprs d'un sentiment obscur, au lieu de fournir un renseignement
clair sur la question au moyen d'un concept de la raison. Mais si le respect
est bien un sentiment, il ne s'agit cependant pas d'un de ceux qui sont reus
par influence, mais d'un sentiment spontanment produit par un concept de
la raison et donc spcifiquement distinct en ce sens de tous ceux de la prentire
espce, qui peuvent tre rapports l'inclination ou la crainte. Ce que je
reconnais immdiatement comme loi pour moi-mme, je le reconnais avec
respect, ce qui signifie U1quement que j'ai conscience de la subordination
de ma volont une loi, sans la mdiation d'autres influences qui s'exerceraient
sur mon sens interne. La dtemnation immdiate de la volont par la loi et
la conscience que j'en ai, c'est ce qui s'appelle le respect, si bien que celui
ci est considr comme un effet de la loi sur le sujet et non comme sa cause.
Le respect est proprement la reprsentation d'une valeur qui porte prjudice
l'amour de soi. C'est donc quelque chose qu'on ne considre ui comme un
objet d'inclination, ui comme un objet de crainte, bien qu'il ait quelque chose
d'analogne la fois avec l'un et l'autre. L'objet du respect est donc seulement
la loi, et plus prcisment celle que nous nous imposous nous-mmes et qui
n'en est pas moins ncessaire en soi. En tant qu'elle est la loi, nous lui sommes
sownis, sans avoir consulter pour cela l'amour de soi; en tant que nous nous
Mais quelle peut bien tre cette loi, dont la
reprsentation, sans mme avoir gard l'effet
qui en est attendu, doit dterminer la volont,
afin que celle-ci puisse tre qualifie de bonne
absolument et sans restriction ? Comme j'ai priv
la volont de toutes les impulsions qui pourraient
rsulter de l'obissance quelque loi, il ne reste
plus que la lgalit universelle des actions en
gnral, qui seule doit servir de principe la
volont, et donc je ne dois j amais procder
autrement que de telle sorte je puisse aussi vouloir
que ma maxime devienne une loi universelle. La
simple lgalit en gnral (sans aucune loi qui
dterminerait des actions prcises) , est ici ce qui
sert de principe la volont et doit lui servir
cela, si le devoir n'est pas partout une illusion
vide ni une notion chimrique ; la raison
commune des hommes dans l'exercice du
jugement pratique en est parfaitement d'accord,
elle a constamment ce principe devant les yeux.
Soit la question suivante : n'ai-je pas le droit,
lorsque je suis sous la contrainte, de faire une
promesse avec l'intention de ne pas la tenir ? Je
distingue ici aisment la signification de la
question, suivant qu'il s'agit de savoir s'il est avis
ou s'il est conforme au devoir de faire une fausse

l'imposons nous-mmes, elle est pourtant une consquence de notre volont


et elle a sous le premier rapport une analogie avec la crainte, sous le deuxime
avec l'inclination. Tout respect pour une personne n'est proprement qu'un
respect pour la loi (de l'honntet, etc.) , dont cette personne nous donne
l'exemple. Comme nous considrons galement le dveloppement de nos
talents comme un devoir, nous nous reprsentons aussi une personne de talent
comme tant en quelque sorte l'exemple d'une loi (qui nolIS impose de devenir
ressemblant cette personne au moyen de l'exercice) , et c'est ce qui fait notre
respect. Tout ce qu'on appelle intrt moral consiste uniquement dans le
respect pour la loi.

28
promesse. Il est sans conteste que le premier cas
peut souvent se produire. Sans doute, je vois bien
qu'il ne suffit pas de me tirer d'un embarras actuel
au moyen de cette chappatoire, mais qu'il faut
bien examiner si ce mensonge ne pourrait pas,
aprs coup, me causer un ennui beaucoup plus
considrable que celui dont je me libre prsent,
et comme les suites, en dpit de ma finesse
prsume, ne sont pas si faciles prvoir, si la
perte de confiance ne pourrait pas me nuire bien
davantage que tout le dsagrment que je crois
viter prsent et s'il ne serait pas plus prudent
d'agir en cette matire selon une maxime
universelle et de me faire une habitude de ne rien
promettre autrement que dans l'intention de le
tenir. Mais il me parat bientt clair qu'une telle
maxime ne se fonde jamais que sur la crainte des
consquences dommageables. Et c'est bien tout
autre chose d'tre vrace par devoir que par
crainte des consquences dommageables : en ce
que dans le premier cas le concept de l'action
en lui-mme contient dj une loi pour moi, alors
que dans le deuxime je dois aller voir ailleurs
quels pourraient bien tre les effets associs cette
action pour moi. Car, si j e m'carte du principe
du devoir, il est certain que j 'agis mal ; mais si j e
me dfais d e m a maxime d e l a prudence, cela
peut, malgr tout, m'tre parfois avantageux,
mme s'il est certes plus sr de m'en tenir elle.
Mais s'il s'agit de rpondre la question de savoir
si une promesse mensongre est conforme au
devoir, la manire la plus rapide et pourtant
infaillible de m'instruire est de me demander :
serais-je satisfait que ma maxime (me tirer
d'embarras par une promesse mensongre) puisse

29
valoir comme loi universelle (tant pour moi que
pour tout autre) et pourrais-je me dire moi
mme : que chacun fasse donc une promesse
mensongre lorsqu'il est dans un embarras dont
il ne peut pas se tirer d'une autre manire? Mais
il m'apparat bientt qu'on peut certes vouloir le
mensonge, mais non pas une loi universelle du
mensonge, car d'aprs une telle loi il n'y aurait
vrai dire aucune espce de promesse, puisqu'il
serait vain de faire connatre ma volont eu gard
des actions futures d'autres hommes qui ne
croiraient pas aux intentions que j 'affiche, ou
alors, s' ils le faisaient par prcipitation, me
rendraient la monnaie de ma pice et qu'ainsi ma
maxime, ds lors qu'elle serait rige en loi
universelle, se dtruirait elle-mme.
Pour savoir ce que je dois faire pour que mon
vouloir soit moralement bon, je n'ai pas besoin
d'tre particulirement perspicace. Ignorant du
cours du monde, incapable de me prparer tous
les vnements qui peuvent s'y produire, je me
demande seulement : peux-tu aussi vouloir que
ta maxime devienne une loi universelle? L o
ce n'est pas le cas, elle doit tre rejete, et cela non
pas parce qu'il en rsulterait un dsavantage pour
toi ou aussi pour d'autres, mais parce qu'elle ne
peut pas prendre place titre de principe dans
une possible lgislation universelle ; or la raison
m'impose un respect immdiat pour celle-ci dont
je ne vois pas encore sur quoi il se fonde (ce que
le philosophe pourra tudier) , mais dont j e
comprends au moins ceci : il est l'estimation d'une
valeur qui surpasse de loin la valeur des choses
qui tirent leur prix de nos inclinations, et la
ncessit de mes actions par pur respect pour la

30
loi pratique est ce qui fait le devoir, auquel tout
autre motif doit cder la place, parce qu'il est la
condition d'une volont bonne en soi, dont la
valeur surpasse tout.
Ainsi nous sommes parvenus jusqu'au principe
de la connaissance rationnelle commune de la
moralit, qu'elle ne pense certes pas de cette
manire, sous une forme universelle spare, mais
qu'elle a nanmoins rellement sous les yeux
chaque instant et dont elle a besoin comme d'un
talon de mesure pour ses jugements. li serait ais
de montrer ici comment elle sait trs bien, ce
compas la main, s'y retrouver dans tous les cas
qui se psentent et distinguer ce qui est bon de
ce qui est mauvais, ce qui est conforme au devoir
de ce qui lui est contraire, ds lors que, sans jamais
lui enseigner quelque chose de nouveau, on se
contente, comme le fit Socrate l , d'attirer son 1 . Socrote est ce mo1tre
attention sur son propre principe, et qu'il n'est qui n'enseigne rien, ou
sens o l'enseignement
donc besoin d'aucune science ni philosophie pour consisteroit
savoir ce que l'on doit faire pour tre honnte - tronsmettre l'lve un
savoir proloblement
et bon, et mme sage et vertueux. li tait d'ailleurs consfttu, il conduit
ds le dpart facile de prsumer que la l'lve jusqu' ce que
celui-ci soit dj,
connaissance de ce que chaque homme doit faire jusqu'ou principe qu'il
et de ce qu'il doit savoir serait l'affaire de chacun, porte en lui,
conformment son
mme de 1'homme 1e p1us commun. On ne peut ort d'. occoucheur
ici se lasser d'admirer quel point la facult de de l'6me,
10 maeutique. Cest ce
J'uger pratique surpasse la facult thorique dans principe que Kant
l'entendement commun. Dans cette dernire, s'emploie ici dgager.
lorsque la raison commune s'enhardit jusqu'
s'carter des lois de l'exprience et des perceptions
des sens, elle tombe dans quantit d'impasses et
de contradictions avec elle-mme ou du moins
dans un chaos d'incertitude, d'obscurit et
d'inconsistance. Mais dans le domaine pratique,

31
la facult de j uger ne se montre vritablement
sous son jour le plus avantageux qu' partir du
moment o l'entendement commun exclut tous
les mobiles sensibles des lois pratiques.
Lentendement devient alors mme subtil, que
ce soit pour raffiner avec sa conscience ou d'autres
exigences relatives ce qu' il faut considrer
comme juste ou que ce soit pour dterminer
honntement la valeur des actions pour sa propre
instruction, et, ce qui importe le plus, ses
esprances de voir juste dans ce dernier cas sont
aussi grandes que celles d'un philosophe, et peut
tre mme davantage, dans la mesure o ce
dernier, parce qu'il n'a pas d'autre principe que
le premier, mais que son jugement est aisment
perturb par une foule de considrations
trangres, se trouve dvi de la droite direction.
Ne serait-il pas plus avis, en consquence, d'en
rester au j ugement de la raison commune dans
les questions morales et de ne faire intervenir la
philosophie, au mieux, que pour prsenter le
systme des murs de faon d'autant plus
complte et comprhensible et pour en rendre
les rgles plus commodes dans l'application (et
plus encore dans la discussion) , mais non pour
dtacher l'entendement commun des hommes,
ft-ce dans une intention pratique, de son
heureuse simplicit et pour l'amener par la
philosophie sur une voie nouvelle de recherche
et d'enseignement ?
Linnocence est une chose merveilleuse, mais
il est aussi trs dommage qu'elle ne sache pas bien
se prserver et se laisse aisment pervertir. C'est
pourquoi la sagesse elle-mme - qui consiste
d'ailleurs davantage dans la conduite que dans le

32
savoir - a besoin de la science, non pas pour s'en
instruire, mais pour donner une audience et une
permanence ce qu'elle prescrit. Lhomme sent
en lui-mme un puissant contrepoids aux
commandements du devoir que la raison lui
prsente comme si minemment respectables,
dans ses besoins et ses inclinations, dont il unifie
la satisfaction complte sous le nom de bonheur.
Or la raison ordonne, sans rien promettre aux
inclinations, sans faiblesse, parfois mme en
rabaissant et en ignorant ces prtentions si
imptueuses et qui paraissent en mme temps
si justes (qui ne veulent se laisser supprimer par
aucun commandement) . Il en dcoule une
dialectique naturelle l , c'est--dire un penchant 1. La dialectique (voir
finasser contre ces lois rigoureuses du devoir et note l , p. 1 3 de lo
Prface) est le jeu
mettre en doute leur validit ou du moins leur des apparences
puret et leur rigueur, .
pour les accommoder au moyen desquelles
l'intelligence, en
lorsque c'est possible nos souhaits et nos s'appuyant sur la
inclinations, c'est--dire au fond pour les pUissance et la
sponmnit des
corrompre dans 1eur source et 1es priver de toute indinaHons, s'efforce
leur dignit, ce que la raison pratique commune d'attnuer lo rigueur du
devoir par toutes sortes
eIle- meme, pour fiImr, ne peut pas approuver.
A

de considralions
.

C'est ainsi que la raison commune des hommes empruntes Il


n'est pas pousse par quelque besoin spculatif l'exprience ; elle est
,
. , naturelle en ce qu elle
(qu elle Ignore aUSSI longtemps qu elle se contente correspond Il un lat
,

d'tre simplement saine raison) , mais par des constont de notre


. . . r .
raisons pratiques a, sonlr de son cercle et a' faIre sa dimension
nature, partage entre

un pas dans le champ d'une philosophiepratique. intelligib/equi nous


. . destine Il la moralit et
EIle veut recev01r, sur 1a source de son pnnclpe sa dimension sensible
.

et sur l'exacte dtermination de celui-ci, pour qui tend vers la


s, opposer aux maximes . qUI. s, appUIent
. saHsfarnon de nos
sur 1 e indinalions.
besoin et l'inclination, un claircissement et des
indications prcises, et sonir de l'embarras dans
lequel la plongent les exigences des deux panies,

33
sans courir le danger, du fait de l'quivoque dans
laquelle elle tombe aisment, d'tre prive de tous
les vritables principes moraux. Ainsi se
dveloppe imperceptiblement dans la raison
pratique commune, lorsqu'elle se cultive, une
diafectique qui la contraint de chercher des secours
dans la philosophie, tout comme cela se produit
dans l'usage thorique, et cette raison pratique,
tout comme la raison thorique, ne pourra pas
trouver le repos ailleurs que dans une critique
complte de notre raison.
DEUXIME SECTION

PASSAGE DE LA SAGESSE MORALE POPULAIRE


LA MTAPHYSIQUE DES MURS

De ce que nous avons tir notre prcdent


concept du devoir de l'usage commun de notre
raison pratique, il ne faudrait aucunement
conclure que nous l'aurions trait comme un
concept empirique ! . Bien plus, lorsque nous 1. Un concept est une
reprsentofton gnrale
considrons avec attention l'exprience de la
de l'entendement. Il est
conduite des hommes, nous trouvons des empirique lorsqu'il est
dolances nombreuses et, nous sommes tour ftr de l'exprience
(du grec empeirio, qui
disposs le reconnatre, lgitimes, concernant signifie exprience ).
le fait qu'on ne peut apporter aucun exemple
certain de la volont d'agir par pur devoir. Mme
si maintes actions sont conformes ce que le devoir
commande, il n'en est pas moins touj ours
douteux qu'elles aient t vritablement
accomplies par devoir et qu'elles aient par
consquent une valeur morale. C'est pourquoi il
y a touj ours eu des philosophes qui ont
absolument ni la ralit d'une telle volont dans
les actions humaines et ont attribu celles-ci
l'amour de soi plus ou moins raffin , sans pour
autant mettre en doute la justesse du concept de
moralit. lis s'affig
i eaient au contraire sincrement
de la faiblesse et de l'impuret de la nature
humaine, assez noble sans doute pour se faire une
rgle d'une ide aussi digne de respect, mais en
mme temps trop faible pour lui obir, et
n'employant la raison qui devrait lui servir de
lgislatrice que pout servir l'intrt des
inclinations, telle ou telle en particulier, ou alors,

35
dans le meilleur des cas, en les conciliant entre
elles le mieux possible .
De fait, il est absolument impossible d'tablir
par exprience avec une entire certitude un seul
cas o la maxime d'une action par ailleurs
conforme au devoir ait uniquement repos sur
des principes moraux et sur la reprsentation du
devoir. Car s'il arrive sans doute parfois que
l'examen de soi le plus rigoureux ne trouve rien,
en dehors du principe moral du devoir, qui aurait
pu tre assez puissant pour nous amener telle
ou telle bonne action et un tel dvouement, il
ne peut pas en tre conclu de faon vritablement
certaine qu'aucune impulsion secrte de l'amour
de soi n'ait t, sous le couvert de cette ide, la
vritable cause dterminante de la volont . De
fait, nous nous flattons volontiers en nous
attribuant faussement un principe de
dtermination plus noble, alors qu'en ralit
mme l'examen le plus attentif ne pourrait jamais
dcouvrir entirement les mobiles secrets, car,
lorsqu'il s'agit de la valeur morale, ce ne sont pas
les actions telles qu'on les voit qui comptent, mais
leurs principes intrieurs, qu'on ne voit pas.
Quant ceux qui se rient de toute moralit
comme de la simple billevese d'une imagination
humaine qui se pousse du col par prsomption,
on ne saurait mieux aller au-devant de leurs
souhaits qu'en leur concdant que les concepts
du devoir ont ncessairement t tirs de
l'exprience (ce qu'on se plat aussi penser, par
commodit, de tous les autres concepts) ; car on
leur prpare alors un triomphe assur. Je veux
bien accorder, par amour des hommes, que la
plupart de nos actions sont conformes au devoir ;

36
mais lorsqu'on considre de plus prs les rves et
les aspirations qu'elles abritent, on tombe
constamment sur le cher moi, car c'est toujours
lui qui ressort, c'est sur lui et non sur le
commandement rigoureux du devoir, qui
exigerait souvent de l'abngation, que s'appuie
leur dessein. Point n'est besoin pour cela d'tre
un ennemi de la vertu, il suffit d'tre un
observateur de sang-froid, qui ne confond pas
immdiatement le dsir le plus vif du bien avec
sa ralit - surtout lorsqu'on avance en ge et que
l'exprience a dlur le j ugement et en a aiguis
la facult d'observation - pour en arriver par
moments douter qu'on puisse jamais trouver
dans le monde une vertu vritable. Et rien ne
peut alors nous retenir de rejeter compltement
nos ides du devoir, ni maintenir dans l'me un
respect fond . pour sa loi, si ce n'est la claire
conviction que, quand bien mme il n'y aurait
jamais eu d'actions qui manassent de telles
sources pures, il ne sagit aucunement ici de savoir
si ceci ou cela a lieu, mais de savoir que la raison
en elle-mme et indpendamment de tous les
phnomnes commande ce qui doit arriver. Et
dans ce cas des actions peuvent tre commandes
sans faiblesse par la raison, dont le monde n'a
peut-tre encore donn aucun exemple, dont la
possibilit mme paratra trs douteuse celui
qui fonde tout sur l'exprience ; par exemple, la
pure honntet en amiti peut tre exige de tout
homme mme s'il n'a encore exist aucun ami
honnte jusqu' maintenant, parce que ce devoir
en tant que devoir, d'une faon gnrale, avant
toute exprience, se trouve dans l'ide d'une
raison dterminant la volont a priori.
Aj outons maintenant qu' moins de refuser
au concept de moralit toute espce de vrit et
de relation quelque objet possible, on ne saurait
nier que sa loi est d'une signification si tendue
qu'elle ne doit pas valoir uniquement pour des
hommes, mais pour tous les tres raisonnables en
gnra4 non pas dans certaines circonstances
alatoires et avec des exceptions, mais de faon
absolument ncessaire : il est alors clair qu'aucune
exprience ne saurait permettre de conclure
ne serait-ce qu' la possibilit de telles lois
apodictiques l . Car de quel droit pouvons 1. Des lois apodictiques
sont des lois
nous imposer comme un objet de respect ncessaires, non pas
inconditionnel, titre de prescription universelle simplement conformes
pour toute nature raisonnable, ce qui n'est peut la ralit telle qu'elle
est, et en ce qu'elle est
tre valable que sous les conditions contingentes donne, mais aux
propres l'humanit ? Et comment des lois choses telles qu'elles
doivent tre, en vertu
dterminant notre volont pourraient-elles tre de la ncessit de leur
tenues pour des lois dterminant la volont d'un noture. Ainsi les
principes des
tre raisonnable en gnral, et n'tre tenues qu' mathmaHques pures
ce titre pour les lois de la ntre galement, si ces sonHls apodirnques;
ils ne peuvent tre firs
lois n'taient qu'empiriques et n'avaient pas leur de l'exprience.
origine entirement a priori dans une raison pure, le terme s'applique ici
la loi morale.
mais pratique 2 ?
2. la raison pure est la
On ne pourrait d'ailleurs pas rendre un plus raison considre hors
mauvais service la moralit qu'en voulant la tirer de tout ce qui vient de
d'exemples. Car chacun des exemples qu'on rn' en l'exprience; la raison
praHque est la raison
prsente doit d'abord tre lui-mme jug d'aprs qui fournit des principes
des principes de la moralit pour savoir s'il est a priori l'ornon en
dterminant la volont,
digne de servir d'exemple originel, c'est--dire de or les principes a priori
modle, et d'aucune manire il ne peut fournir sont ceux qui ne
peuvent tre Hrs de
en premire place le concept de ceux-ci. Mme l'exprience, comme
le Saint de l'Evangile doit d'abord tre compar c'est le cas avec les
principes de la moralit,
notre idal de la perfection morale avant d'tre d'aprs le contenu
reconnu comme tel ; il dit d'ailleurs de lui-mme : mme de ces pages.

38
pourquoi m'appelez-vous bon (moi que vous
voyez) ? Personne n'est bon (n'est le modle
originel du bon) hormis Dieu seul (que vous ne
voyez pas l ) . Mais d'o tenons-nous le concept 1 . D'aprs un savant
commentateur, ces
de Dieu comme souverain bien2 ? Uniquement
expressions sont des
de l 'ide que la raison conoit a priori de la allusions il deux
perfection morale et qu'elle relie indfectiblement passages des
vangiles: More, X, 17
au concept d' une volont libre. Il n'y a pas (<< Comme Jsus se
d'imitation dans le domaine moral, et les mettait en chemin, un
homme accourut, et, se
exemples servent seulement encourager, c'est jetant Il genoux devant
-dire qu'ils placent hors de tout doute la lui : Bon moilre, lui
demondo-til, que dois
possibilit de faire ce que la loi commande, ils je foire pour hriter la
rendent sensible ce que la rgle pratique exprime vie ternelle ? Jsus lui
dit : Pourquoi
de manire plus gnrale, mais ils ne peuvent
m'appellestu bon ? Il
jamais j ustifier que leur vritable original, qui n'y a de bon que Dieu
se trouve dans la raison, soit mis de ct et qu'on seul ), et Luc, XVIII,
lB (idem).
s'en remette des exemples.
2. l:ide du souveroin
S'il n'y a donc pas de vritable principe bien dsigne l'union de
suprme de la moralit qui ne doive reposer sur la vertu et du bonheur,
ici considre, en tant
la seule raison pure indpendamment de toute qu'elle est assimile il
eXprience, je crois qu'il n'est mme pas ncessaire Dieu, dons son plus
haut degr possible
de se demander s'il est bon d'exposer sous une d'accomplissement et
forme universelle (in abstracto) ces concepts tels dons son rle de
modle pour la raison
qu'ils sont fixs a priori ainsi que les principes qui de l'homme.
y sont rattachs ; si tant est que cette connaissance
doive tre distingue de la connaissance
commune et appele philosophique. Et pourtant
l'examen de cette question pourrait tre ncessaire
notre temps. Car si l'on comptait les voix pour
savoir s'il convient de prfrer une connaissance
rationnelle sans rien d'empirique, et donc une
mtaphysique des murs, ou une philosophie
pratique populaire, on devine vite de quel ct
pencherait la balance.

39
Il est certes trs louable de descendre ainsi vrs
des notions populaires si l'on a d'abord russi
s'lever jusqu'aux principes de la raison pure de
faon pleinement satisfaisante, ce qui voudrait
dire : d'abord fonder la doctrine des murs sur
la mtaphysique, puis, une fois qu'elle est
solidement tablie, lui donner de l'audience en la
vulgarisant. Mais il est totalement dnu de sens
d'aller au-devant de celle-ci ds les premires
recherches, o il y va de la justesse des premiers
principes. Non seulement parce que cette
dmarche ne peut jamais prtendre aux mrites,
des plus rares, d'une vritable vulgarisation
philosophique, car ce n'est en rien un art de se faire
entendre de tous lorsqu'on renonce toute
connaissance des principes ; mais de plus il
en rsulte alors un mli-mlo curant
d'observations dcousues et de principes
faussement subtils dont les esprits creux font leurs
dlices parce qu' il y a matire nourrir les
bavardages de tous les jours, alors que les
clairvoyants peroivent la confusion et
dtournent leur regard avec insatisfaction, sans
pouvoir pour autant se tirer d'embarras ; encore
que les philosophes, qui percent fort bien jour
l'illusion, soient peu couts lorsqu'ils appellent
se dtourner pendant quelque temps de la
prtendue popularit pour attendre d'avoir acquis
une connaissance dtermine avant de procder
une vulgarisation lgitime.
Il suffit de regarder les essais sur la moralit
rdigs selon ce got apprci, on y trouvera
tantt la dtermination particulire de la nature
humaine (mais parfois aussi l'ide d'une nature
raisonnable en gnral) , tantt la perfection,

40
tantt le bonheur, ici le sentiment moral, l la
1. La mtaphysique des
crainte de Dieu, une touche de ceci, une touche murs doit lJe isole
de cela, en un mlange prodigieux ; et il ne vient de tout ce qui ne relve
pas de l'essence de son
l'esprit de personne de se demander si c'est bien
objet, qui consiste dans
dans toute l'tendue de la connaissance de la la connaissonce
nature humaine (que nous ne pouvons pourtant purement roHonnelle,
spare par consquent
tirer que de l'exprience) qu'il convient de de tout contenu Hr de
chercher les principes de la moralit. Et s'il n'en l'exprience, des
principes a priori de la
est pas ainsi, si ces derniers sont entirement a morolit.
priori, sans rien d'empirique, si on ne peut 2. hyperphysique
dcidment les trouver que dans de purs concepts seroit une connaissance
des ralits
rationnels, sans qu'il y en ait, nulle part ailleurs, suprosensibles
la moindre parcelle, ne convient-il pas de mener considres comme
formant une nature
cette recherche entirement pan, titre de analogue celle
pure philosophie pratique ou (s'il est permis qu'tudie la physique,
dterminable pm des
de prononcer un nom aussi dcri) , de
moyens analogues,
mtaphysique* des murs, de la conduire pour alors que nous n'avons
elle-mme son entier accomplissement, et de aucune connaissance
de telles ralits.
donner des consolations au public, qui demande 3. les qualits occultes
de la vulgarisation, j usqu' l' issue de cette sont des proprits
entreprise ? supposes agir sur les
ralits matrielles par
Or une telle mtaphysique des murs des moyens
entirement isole1 , qui n'est mle d'aucune indcelables et
inexplicables. a(1ion
anthropologi, d'aucune thologie, d'aucune qu'on leur prte tant
physique ni hyperphysique2, et moins encore en de du sensible, on
peut les appeler
de qualits occultes (qu'on pourrait appeler hypophysiques (le grec
hypophysiques 3) , n'est pas seulement un substrat hypo signifie sous ) .

De mme que la mathmatique pure est distingue de la mathmatique


applique, la logique pure de la logique applique, on peut, si l'on veut,
distinguer la pure philosophie des murs (mtaphysique) de la philosophie
des murs applique ( la nature humaine) . Cette dnomination rappellera
aussi de faon immdiate que les principes moraux ne sont pas fonds sur les
particularits de la nature humaine, mais doivent exister a priori par eux
mmes, et que c'est de tels principes qu'on doit pouvoir dduire des rgles
pratiques pour toute naiure raisonnable, et donc aussi pour la naiure humaine.

41
indispensable de toute connaissance solidement
dtermine des devoirs mais aussi une condition
de la plus haute importance pour
l'accomplissement effectif de leurs prescriptions.
Car la reprsentation pure du devoir et de la loi
morale en gnral, qui n'est mle d'aucune
adjonction trangre de stimulations empiriques,
a par elle-mme sur le cur humain, par les voies
de la raison (qui s'aperoit alors qu'elle peut tre
pour elle-mme pratique) , une influence
beaucoup plus puissante que tous les autres
mobiles* qui peuvent tre fournis partir du
champ de l'exprience ; tel point qu'elle mprise
ces derniers du fait de la conscience qu'elle a de
sa dignit et peut progressivement en devenir
matre. Mais une doctrine des murs btarde,
compose des mobiles du sentiment et de
l'inclination en mme temps que de concepts
rationnels, ne peut que faire chanceler l'me entre
des motifs qu'il est impossible de mettre sous un
mme principe, qui ne conduisent que trs
alatoirement au bien, et plus souvent au mal .

J'ai une lettre de feu l'excellent Sulzer' , dans laquelle il me demande ce qui 1. J.6. Sulzer
fait que les doctrines de la vertu, quelque convaincantes qu'elles puissent tre (1 720.1 779) loit un
pour la raison, sont de si peu d'effet. Ma rponse fut retarde par les prparatifs des odeptes de 10
qui taient requis pour la rendre complte. Mais elle consiste simplement philosophie
dire que ceux qui enseignent ces doctrines n'ont pas encore tir leurs concepts populoire que Kont
au clair, et qu'en voulant trop bien faire, par le souci qu'ils mettent dbusquer vient de (liftquer.
partout des motifs inclinant la moralit, afin de rendre la mdication bien
efficace, ils ne font que la gcher. Car l'observation la plus commune montre
que, lorsqu'on reprsente la manire dont une action droite, loigne de toute
intention d'obtenir un avantage dans ce monde ou dans un autre, a t
accomplie d'une me ferme, mme sous l'assaut des plus grandes tentations
de la misre ou de la sduction, elle laisse loin derrire elle et dans l'ombre
toute action semblable ds lors qu'elle est affecte par le moindre mobile
tranger, lve l'me et fait natre le souhait de pouvoir agir de la mme faon.
Mme des enfants d'ge moyen ressentent cette impression, et on ne devrait
jamais leur reprsenter autrement des devoirs.

42
Il ressort de ce qui prcde que tous les
concepts moraux ont leur sige et leur origine
entirement a priori dans la raison, et ce, dans
la raison humaine la plus commune aussi bien
que dans celle qui est au plus haut degr
spculative ; qu'ils ne peuvent tre abstraits
d'aucune connaissance empirique et de ce fait
seulement contingente ; que c'est dans cette
puret de leur origine que se trouve leur dignit,
qui est de nous servir de principes pratiques
suprmes ; que tout ce qu'on ajoute d'empirique
est autant qu'on enlve leur influence vritable
et la valeur inconditionnelle des actions ; qu'il
n'est pas seulement ncessaire au plus haut degr
du point de vue d'un dessein thorique, lorsqu'il
ne s'agit que de spculation, mais qu'il est aussi
de la plus grande importance pratique, de puiser
ces concepts et ces lois dans la raison pure, de les
exposer purs et sans mlange, et mme de
dterminer l'tendue de toute cette connaissance
rationnelle pratique et pure, c'est--dire tout le
pouvoir de la raison pure pratique. Toutefois, il
ne faut pas pour autant faire dpendre ces
principes de la nature particulire de la raison
humaine, comme le permet sans doute la
philosophie spculative, et comme elle le trouve
mme parfois ncessaire ; mais parce que des lois
morales doivent valoir pour tout tre raisonnable
en gnral, il faut les dduire du concept gnral
d'un tre raisonnable, et exposer ainsi toute la
morale, qui pour son application l'homme a
besoin de l'anthropologie, de faon d'abord
indpendante de cette dernire, comme
philosophie pure et complte, c'est--dire comme
mtaphysique (ce qu'il est bien possible de faire

43
dans cette sorte de connaissance entirement
spare) . Car sinon, il est non seulement vain de
dterminer exactement pour le j ugement
spculatifl' lment moral du devoir dans tout ce
qui est conforme au devoir, mais mme
impossible dans l'usage simplement ordinaire
et pratique, dans l'instruction morale
spcialement, de fonder les murs sur leurs
vritables principes, d'agir ainsi en faveur de
dispositions morales pures et de les inculquer aux
mes pour le plus grand bien de ce monde.
Or, pour ne pas aller simplement dans ce
travail du jugement moral commun (qui est ici
trs digne d'estime) au jugement philosophique,
comme cela a dj t fait par ailleurs, mais pour
progresser par degrs naturels d'une philosophie
populaire qui ne va pas plus loin qu'elle le peut
en ttonnant au moyen des exemples, jusqu' la
mtaphysique (qui n'est plus retenue par rien
d'empirique et qui, du fait qu'elle doit prendre
la mesure de l'ensemble des connaissances
rationnelles de cette espce, s'lve au besoin
jusqu'aux ides, o les exemples eux-mmes nous
font dfaut) , nous devons suivre et exposer
distinctement le pouvoir pratique de la raison
depuis ses rgles universelles de dtermination
jusqu'au point o le concept du devoir prend sa
source.
Toute chose dans la nature agit d'aprs des lois.
Seul un tre raisonnable a le pouvoir d'agir d'ap rs
la reprsentation des lois, c'est--dire d'aprs des
principes, autrement dit il a une volont. Comme
il faut une raison pour dduire les actions des lois,
la volont n'est rien d'autre que la raison pratique.
Lorsque la raison dtermine la volont d'une

44
faon irrsistible, les actions d'un tel tre, qui sont
reconnues comme objectivement ncessaires, le
sont aussi subjectivement, c'est--dire que la
volont est un pouvoir de ne choisir ce/4 seul que
la raison reconnat comme pratiquement
ncessaire, indpendamment de toute inclination,
c'est--dire comme bon. Mais lorsque la raison
elle seule ne dtermine pas la volont de faon
suffisante, que celle-ci est encore soumise des
conditions subjectives ( certains mobiles) qui
ne concident pas toujours avec les conditions
objectives ; en un mot, lorsque la volont n'est
pas en soi conforme la raison (comme c'est
effectivement le cas chez les hommes) , alors les
actions qui sont reconnues comme objectivement
ncessaires sont contingentes au point de vue
subjectif, et la dtermination d'une telle volont
d'aprs des lois objectives est une contrainte; c'est
-dire que le rapport des lois obj ectives une
volont qui n'est pas parfaitement bonne est
reprsent comme la dtermination de la volont
d'un tre raisonnable par des p rincipes qui
manent certes de la raison, mais auxquels cette
volont, du fait de sa nature, n'est pas
ncessairement obissante 1 . 1. rtre raisonnable
est donc homme dons
La reprsentation d'un principe objectif, dans
la mesure o sa
la mesure o il est contraignant pour une volont, volont, qui prsuppose
la raison, n'est
s'appelle un commandement (de la raison) et la
cependant conforme 0
formule du commandement est l'impratif celle-ci que de manire
Tous les impratifS sont exprims par un devoir conftngente, et non
ncessaire. Il en
et indiquent par l le rapport d'une loi objective dcoule une spcificit
de la raison une volont qui, du fait de sa de l'exprience
humaine de la moralit.
constitution subjective, n'est pas ncessairement
dtermine par cette loi (une contrainte) . Les
impratifs disent qu'il serait bon de faire une

45
chose ou de ne pas la faire, mais ils le disent une
volont qui ne fait pas toujours une chose parce
qu'il lui est reprsent qu'il serait bon de la faire,
Or est bon d'un point de vue pratique ce qui
dtermine la volont au moyen des
reprsentations de la raison, non par consquent
par des causes subjectives, mais objectivement,
c'est--dire en vertu de principes qui sont valables
pour tout tre raisonnable en tant que tel. Le bon
se distingue de l'agrable comme de ce qui n'a
d'influence sur la volont qu'au moyen de
la sensation, du fait de causes simplement
subjectives qui ne valent que pour ceci ou pour
cela, et non en tant que principe de la raison, qui
vaut pour tout un chacun*,
Une volont parfaitement bonne serait donc
elle aussi soumise des lois objectives (du bien) ,
mais ne pourrait pas pour autant tre reprsente
comme contrainte des actions conformes la
loi, parce que, d'aprs sa constitution subjective,
elle ne peut tre dtermine que par la

* La dpendance de la facult de dsirer l'gard des sensations s'appelle


une inclination et atteste donc toujours un besoin. La dpendance, l'gard
de principes de la raison, d'une volont qui peut tre dtennine de manire
contingente s'appelle un intrt. Celui-ci ne se trouve donc que dans une
volont dpendante qui n'est pas toujours d'elle-mme conforme la raison ;
on ne saurait penser d'intrt en rapport avec la volont divine. Mais la volont
humaine peut aussi prendre intrt, sans pour autant agirpar intrt. Dans
le prentier cas, il s'agit de l'intrt pratique port l'action, dans le second,
de l'i ntrt pathologique port l' objet de l'action. Le premier montre
seulement la dpendance de la volont l'gard de principes de la raison en
elle-mme, le second l'gard de principes de celles-ci servant l'inclination,
la raison ne donnant alors que la rgle pratique utile la satisfaction du besoin
rsultant de l'inclination. C'est l'action qui m 'intresse dans le prentier cas,
l'objet de l'action dans le second (pour autant que cet objet m'est agrable) .
Nous avons vu dans la premire section que dans une action conduite par
devoir, ce n'est pas l'intrt pour l'objet qu'il faut prendre en considration
mais celui qui vise l'action elle-mme et le principe de celle-ci dans la raison.

46
reprsentation du bien . C'est pourquoi il n'y a
pas d'impratifs qui vaillent pour une volont
divine ou plus gnralement sainte; le devoir n'est
pas sa place ici, parce que le vouloir est dj
ncessairement de lui-mme l'unisson de la loi.
En consquence, les impratifs ne sont que les
formules servant exprimer le rapport du vouloir
l'imperfection subjective de la volont de tel ou
tel tre raisonnable, par exemple de la volont
humaine.
Or tous les impratifs ordonnent soit
hypothtiquement, soit catgoriquement. Les
premiers reprsentent la ncessit pratique d'une
action possible, comme moyen d'accder autre
chose que l'on veut (ou qu'il est possible de
vouloir) . Limpratif catgorique serait celui qui
reprsenterait une action comme objectivement
ncessaire en elle-mme, sans relation une autre
fin.
Comme toute loi pratique reprsente une
action possible comme bonne et de ce fait
ncessaire pour un sujet qui peut tre dtermin
d'un point de vue pratique par la raison, tous les
impratifs sont -des formules de dtermination
de l'action qui est ncessaire d'aprs le principe
d'une volont bonne de quelque manire. Si
l'action doit tre simplement bonne comme
moyen en vue d'autre chose, l'impratif est
hypothtique; si l'action est reprsente comme
bonne en so et donc comme ncessaire dans une
volont en soi conforme la raison, en tant qu'il
est le principe d'une telle volont, l'impratif est
catgorique.
Limpratif dit donc quelle action, que je rends
possible, serait bonne, et reprsente la rgle

47
pratique en rapport avec une volont qui
n'accomplit pas immdiatement une action parce
qu'elle est bonne, soit parce que le sujet ne sait
pas touj ours qu'elle est bonne, soit parce que,
quand bien mme il le saurait, ses maximes
pourraient aller l'encontre des principes objectifs
d'une raison pratique.
Limpratifhypothtique dit donc uniquement
que l'action en vue d'une fin possible ou effective
est bonne. Dans le premier cas, il est un principe
pratique problmatique1 , dans le deuxime, un 1. Dans son analyse de
la fonction logique de
principe pratique assertorique 1 . Quant l'entendement dons les
l'impratif catgorique, qui pose que l'action est iugements (Criffque de
la Raison pure,
en elle-mme objectivement ncessaire, sans
Analytique des
relation un but quelconque, et donc aussi sans concepts l. Kant
aucune autre fin, il vaut comme principe pratique distingue quatre titres
dont chacun se
apodictique 1
compose de trois
Ce qui ne devient possible que par les forces moments. Au point de
vue de la modalit
d'un tre raisonnable, quel qu'il soit, peur aussi (( qui dtermine la
tre pens comme un but possible pour quelque relution du iugement
tout entier la facult
volont, et c'est pourquoi les principes de l'action, de connatre
en tant que cette action est reprsente comme [Logique, 30] ) ,
ncessaire pour atteindre une fin possible les iugements sont
problmatiques
ralisable par ce moyen, sont de fait infiniment (lorsque ce qui est
nombreux. Toutes les sciences ont quelque partie nonc est considr
comme simplement
pratique, qui consiste en des problmes, d'aprs possible), ossertoriques
lesquels une certaine fin est possible pour nous, (ce qui est nonc est
considr comme rel
et en impratifs relatifs aux moyens d'y parvenir. ou vroi) ou
Ces impratifs peuvent tre appels d' une apodicffques (ce qui est
nonc est considr
manire gnrale des impratifs de l' habilet. comme ncessaire) .
Quant savoir si la fin est raisonnable et bonne,
il n'en est aucunement question ici, mais
seulement de ce qu'il faut faire pour y parvenir.
Les prescriptions ncessaires au mdecin qui
veut gurir radicalement son patient et

48
l'empoisonneur qui veut tuer son homme de
faon sre sont de mme valeur, en ce qu'elles
leur servent, dans chaque cas, raliser
parfaitement leur but. Parce qu'on ne sait pas
dans sa prime j eunesse quelles fins pourraient
se prsenter dans le cours de notre vie, les parents
cherchent avant tout faire apprendre beaucoup
de choses diverses leurs enfants et veillent leur
habilet dans l'emploi des moyens utiles toutes
sortes de fins loisibles, sans qu'ils puissent j amais
dterminer que l'une d'entre elles deviendra
vraiment dans l'avenir un but de leurs enfants,
alors qu'il est pourtant possible qu'elle le devienne
un jour, et ce soin est si grand, qu'ils en arrivent
gnralement ngliger de former"et de rectifier
leur j ugement sur la valeur des choses dont ils
sont susceptibles de se faire une fin.
n est nanmoins unefin que l'on peut supposer
relle chez tous les tres raisonnables (pour autant
que des impratifs s'appliquent ces tres en tant
qu'ils sont dpendants) , et donc un but qu'ils ne
sont pas simplement susceptibles d'avoir, mais
dont on peut prsupposer qu'ils l' ont tous en
vertu d' une ncessit naturelle ; ce but est le
bonheur. Limpratifhypothtique qui reprsente
la ncessit pratique de l'action comme moyen
de promouvoir le bonheur est assertorique. On
ne doit pas le prsenter seulement comme
ncessaire en vue d'une fin incertaine,
simplement possible, mais d'une fin que l'on peut
prsupposer en chaque homme de faon certaine
et a priori, parce qu'elle appartient son essence.
On peut appeler prudence au-sens le plus restreint
du terme l'habilet dans le choix des moyens

49
utiles son plus grand bien-tre*. Limpratif qui
se rapporte au choix des moyens en vue de son
propre bonheur le plus grand possible, c'est-
dire l'impratif de prudence, est donc toujours
encore hypothtique ; l'action n'est pas
commande absolument, mais seulement comme
moyen pour une autre fin.
Il est enfin un impratif qui commande
immdiatement une certaine conduite sans
j amais mettre son fondement, titre de
condition, quelque autre fin que cette conduite
permettrait d'atteindre. Cet impratif est
catgorique. Il ne concerne pas la matire de
l'action ni ce qui rsulte d'elle, mais la forme et
le principe dont elle-mme dcoule, et ce qu'il
y a d'essentiellement bon en elle consiste dans la
disposition, quel que soit le succs que l'action
puisse connatre. Cet impratif peut tre appel
l'impratif de la moralit.
Le vouloir qui se rattache ces trois principes
se diffrencie aussi distinctement selon l' ingale
contrainte de la volont. Pour bien marquer cette
diffrence, j e crois qu'on dnommerait ces
principes de la manire la plus approprie la
faon dont ils s'ordonnent en disant : ce sont ou
bien des rgles de l'habilet, ou des conseils de la
prudence, ou des commandements (des lois) de la

* Le terme de prudence est utilis en deux sens : d'une part il peut s'agi r de
la prudence politique, d'autre part de la prudence prive. La premire est cene
habilet grce laquelle un homme exerce de l'influence sur d'autres hommes
pour les utiliser ses fins. La deuxime est le discernement qui permet d'unifier
durablement toutes ces fins son propre avantage. C' est en ralit cette
dernire que l'on fait remonter la valeur de la premire, et de celui qui est
prudent de la premire faon, mais non de la seconde, de celui-l on devrait
plutt dire : il est intelligent et rus, mais somme toute il lui manque la
prudence.

50
moralit. Car seule la loi s'accompagne du
concept d'une ncessit inconditionne, c'est--dire
objective et partant universellement valable, et
les commandements sont des lois auxquelles il
faut obir, c'est--dire donner suite, ft-ce
l'encontre de son inclination. Le conseil reu
contient certes une ncessit, mais qui ne peut
valoir que sous la condition subj ective et
contingente que tel ou tel homme inclue telle ou
telle chose dans sa reprsentation du bonheur ;
alors que l'impratif catgorique n'est limit par
aucune condition et peut, du fait de sa ncessit
absolue, quoique pr<ltique, s'appeler proprement
un commandement. On pourrait qualifier les
premiers impratifs de techniques (ils relvent
de l'an) , les seconds de pragmatique!' (ils relvent
de la prosprit) , les troisimes de moraux (ils
relvent du comportement libre en gnral, c'est
-dire des murs) .
Se pose alors la question : comment tous ces
impratifs sont-ils possibles 1 ? Par cette question, 1 . Toute 10 suite de la
deuxime sedion oinsi
on ne cherche pas savoir comment on pourrait
que la troisime section
penser l'accomplissement de l'action que vont s'efforcer de
rpondre cette
l'impratif prescrit, mais seulement comment on
queslion consfflutive de
pourrait penser la contrainte du vouloir que la dmorche critique
l'impratif exprime dans la tche qu'il prescrit. (d. en particulier
Critique de /0 Roison
Point n'est besoin d'examiner comment un pure, Introduction, III).
impratif de l'habilet est possible. Qui veut la

* fi me semble que la signification vritable du terme pragmatique est ainsi


dtermine de la faon la plus exacte possible. Car on appelle pragmatiques
les sanctions qui dcoulent non pas du droit des tats en tant que lois
ncessaires, mais de la prvoyance en vue de la prosprit gnrale. Une
histoire est rdige de manire pragmatique lorsqu'elle rend avis, c'est
dire lorsqu'elle instruit le monde de la manire dont il peut assurer son
avantage mieux ou du moins aussi bien que le monde qui l'a prcd.

51
fin, veut aussi (dans la mesure o la raison a une
influence dcisive sur ses actions) le moyen
indispensable cet effet qui est en son pouvoir.
En ce qui concerne le vouloir, cette proposition
est analytique ; car dans le vouloir d'un objet
comme effet de mon agir est dj pense ma
causalit comme agent, c'est--dire l'emploi des
moyens, et l'impratif tire d'emble le concept
des actions ncessaires cette fin du concept d'un
vouloir de cette fin (pour dterminer les moyens
eux-mmes en vue d'un but qu'on s'est donn,
il est certes besoin de propositions synthtiques,
mais celles-ci ne concernent pas le fond, l'acte du
vouloir, elles visent la ralisation de son objet) .
Que pour sparer une ligne en deux parties gales
selon un principe sr, il me faille tracer aux
extrmits de celle-ci deux cercles gaux qui se
recoupent, c'est ce que les mathmatiques
n'enseignent videmment qu'au moyen de
propositions synthtiques1 ; mais que, sachant 1 . Parce que les
catgories de
que seule une telle action peut produire cet effet,
l'entendement ne
en voulant entirement cet effet, je veuille aussi contiennent pas en
l'action qui est requise pour cela, c'est l une ellesiTlmes 10 solution
du problme pos mais
proposition analytique ; car me reprsenter doivent la chercher en
quelque chose comme un effet que je rends s'appliquant
l'intuition pure de
possible d'une certaine manire et me reprsenter l'espace, ('esti'HJire
agissant de cette manire en ayant l'esprit cette une forme de
l'exprience; il Y a donc
chose, c'est tout un. bien synthse des
S'il tait vraiment facile de donner un concept concepts de
l'entendement et de
dtermin du bonheur, les impratifs de la
l'exprience.
prudence concideraient entirement avec ceux
de l'habilet et seraient eux aussi analytiques. Car
il serait galement vrai, d'un ct comme de
l'autre, que qui veut la fin, veut aussi
(ncessairement selon la raison) les seuls moyens

52
pour cela qui soient en son pouvoir. Mais il est
malheureusement vrai que le concept de bonheur
est si indtermin que, bien que tout homme
souhaite y accder, aucun ne peut dire de faon
dtermine et en plein accord avec lui-mme ce
qu'il souhaite et veut vritablement . La cause
en est que tous les lments qui appartiennent
au concept du bonheur sont galement
empiriques, c'est--dire qu'ils doivent tre
emprunts l'exprience et que nanmoins l'ide
du bonheur exige un tout absolu, un maximum
de bien-tre dans mon tat prsent et dans tout
tat futur. Or il est impossible que l'tre le plus
pntrant et le plus largement capable, mais qui
est malgr tout un tre fini, se fasse un concept
dtermin de ce qu'il veut proprement ici. Veut
il la richesse, combien de soucis, de j alousies,
d'embches devra-t-il affronter pour cela ! Veut
il beaucoup de connaissance et de j ugement,
peut-tre cela ne lui donnera-t-il alors qu'un
regard d'autant plus acr pour voir sous un jour
plus effrayant les maux qui lui sont encore cachs
et ne peuvent pourtant tre vits ou pour
augmenter encore ses dsirs, qui lui donnent dj
suffisamment de mal. Veut-il une longue vie, qui
lui dit que ce ne sera pas une longue misre ?
Veut-il au moins la sant, combien de fois les
incommodits de son corps ne l'ont-elles pas
prvenu des excs auxquels l'aurait expos une
sant sans limites, etc. Bref, il n'est pas en mesure
de dterminer d'aprs quelque principe et avec
une entire certitude ce qui le rendrait
vritablement heureux, parce qu'il faudrait pour
cela tre omniscient. On ne peut donc agir
d'aprs des principes dtermins pour tre

53
heureux, mais seulement d'aprs des conseils
empiriques, relatifs par exemple au rgime,
l'conomie, la courtoisie, la retenue, etc., dont
l'exprience nous enseigne qu'en rgle gnrale
ils favorisent le plus le bien-tre. Il s'ensuit que
les impratifs de la prudence, en toute rigueur,
ne peuvent commander, c'est--dire reprsenter
objectivement des actions comme pratiquement
ncessaires, qu'il faut plutt les considrer comme
des recommandations (consilia) de la raison que
des commandements (praecepta), que le problme
consistant dterminer de faon sre et
universelle quelle action promouvrait le bonheur
d'un tre raisonnable est totalement insoluble, et
qu'il n'y a donc pas d'impratif possible en ce qui
le concerne qui commanderait l'entendement
le plus rigoureux de faire ce qui rend heureux,
parce que le bonheur n'est pas un idal de la
raison mais de l'imagination, qui ne repose que
sur des fondements empiriques dont on attend
vainement qu'ils doivent dterminer une action
grce laquelle on obtiendrait la totalit d'une
srie effectivement infinie de consquences.
Toutefois, si les moyens du bonheur pouvaient
tre indiqus de manire claire, cet impratif de
la prudence serait alors une proposition pratique
analytique, car il ne se distingue de l'impratif de
l'habilet qu'en ce que celui-ci ne pose la fin que
comme possible, alors qu'elle est donne dans
le premier. Mais comme tous deux ne prescrivent
que le moyen en vue de celle-ci, qui est suppose
voulue en tant que fin, l'impratif qui prescrit
le moyen celui qui veut la fin est analytique
dans les deux cas. Il ne se prsente donc pas de
difficult quant la possibilit d'un tel impratif.

54
En revanche, c'est bien la question de savoir
comment l'impratif de la moralit est possible
qui a besoin d'une solution, puisque cet impratif
fiest aucunement hypothtique et que la ncessit
reprsente de faon objective ne peut donc s'y
appuyer sur aucune prsupposition, comme c'est
le cas des impratifs hypothtiques. Or il ne faut
jamais perdre de vue ici qu'on ne saurait dcider
par aucun exemple, et donc empiriquement, s'il
existe quelque part un tel impratif, mais qu'il
faut prendre garde que tous ceux qui semblent
catgoriques peuvent tre subrepticement
hypothtiques. Considrons par exemple le cas
o l'on dit : tu ne dois pas faire de promesses
trompeuses, en admettant que la ncessit de
cette abstention n'est pas une simple
recommandation en vue d'viter quelque autre
mal, ce qui voudrait alors dire peu prs : tu ne
dois pas faire de promesse trompeuse, pour ne
pas perdre tout crdit au cas o ce1a viendrait
se savoir. Si l'on affi rme qu'une action de cette
sorte doit tre considre comme mauvaise en
elle-mme et que l'impratif de l'interdit est donc
catgorique, on rie peut pourtant jamais exposer
avec certitude sur un exemple que la volont, ici,
est simplement dtermine par la loi, sans autre
mobile, quand bien mme c'est ce qui parat ; car
il est touj ours possible que la crainte d' une
humiliation, peut-tre aussi une sourde
inquitude relative d'autres dangers exercent
secrtement une influence sur la volont. Qui
saurait prouver la non-existence d'une cause par
l'exprience, puisque celle-ci enseigne seulement
que nous ne la percevons pas ? Mais dans un tel
cas le prtendu impratif moral, qui en tant que

55
tel parat catgorique et inconditionnel, ne serait
en fait qu'une prescription pragmatique, qui nous
rend attentifs notre avantage et nous enseigne
simplement d'y veiller.
Nous allons donc devoir examiner la possibilit
d'un impratif catgorique d'une faon
entirement a priori, puisque nous n'avons pas
l'avantage ici d'en trouver la ralit donne dans
l'exprience, auqueL cas la possibilit ne serait pas
ncessaire son tablissement, mais seulement
son explication 1 . Ce que nous pouvons dj dire 1. la question de la
possibilit ou quesffon
pour le moment, c'est que l'impratif catgorique transcendantale peut
est le seul qui soit une loi pratique, alors que les tre pose 0 propos
deux autres peuvent certes tre appels des d'une chose dont
l'existence est donne
principes de la volont, mais non des lois, parce et connue : la rponse 0
que ce qui est simplement ncessaire la cette question sera
alors une explication de
ralisation d'une fin quelconque peut tre en soi cette ralit. Dans le
considr comme contingent et que nous cas prsent, c'est
l'tablissement mme
pouvons nous librer chaque instant de la de la moralit qui est
prescription, si nous renonons la fin, alors que en cause, c'estiidire sa
rolit pratique.
le commandement inconditionnel ne laisse la
volont aucune libert de choisir son gr le
contraire ; il est donc le seul contenir en lui cette
ncessit que nous exigeons pour la loi.
En second lieu, s'agissant de cet impratif
catgorique ou de cette loi de la moralit, la cause
de la difficult (qu'il y a en saisir la possibilit)
est galement trs importante. Cet impratif est
une proposition pratique synthtique a priori *,

* l a volont dnue d e toute condition prsuppose par u n e quelconque


inclinati on je lie l'action de faon a priori et donc ncessaire (quoique
seulement de manire objective, c'est--dire sous l'ide d'une raison qui aurait
un entier pouvoir sur tous les mobiles subj ectifs) . Il s'agit donc d'une
proposition pratique, qui ne drive pas analytiquement le vouloir d'une action
d'un autre vouloir, prsuppos (car nous n ' avons pas une volont aussi

56
et comme il est trs difficile de saisir la possibilit
des propositions de cette espce dans la
connaissance thorique, on en conclura aisment
que les difficults ne seront pas moindres dans la
connaissance pratique.
Pour rsoudre ce problme, nous voulons
d'abord voir si le simple concept d'un impratif
catgorique ne nous en fournirait pas aussi la
formule, celle-ci contenant la proposition qui
seule peut tre un impratif catgorique. Car
la question de savoir comment un tel
commandement absolu est possible, mme si
nous savons comment celui-ci s'nonce, exigera
encore des efforts particuliers considrables, que
nous reportons la dernire section.
Lorsque je me reprsente un impratif
hypothtique en gnral, je ne sais pas par avance
ce qu'il va contnir, j usqu' ce que la condition
me soit donne. Mais lorsque je me reprsente
un impratif catgorique, je sais immdiatement
ce qu'il contient. Car, comme l'impratif ne
contient en dehors de la loi que la ncessit pour
la maxime* d'tre conforme la loi, et que la
loi ne contient aucune condition laquelle elle
se limiterait, il ne reste que l'universalit d'une
loi en gnral, laquelle la maxime de l'action
doit tre conforme, cette conformit tant

parfaite) , mais qui le lie immdiatement avec le concept de la volont d'un


tre raisonnable comme quelque chose qui n'est pas contenu en lui.
La maxime est le principe subjectif de l'action et doit tre distingue du
principe objectif, c'est--dire de la loi morale. La premire contient la rgle
pratique que la raison dtermine conformment aux conditions du sujet (il
s'agit le plus souvent de l'iguorance ou des inclinations de celui-ci) , et elle est
donc le principe d'aprs lequel le sujet agit; mais la 101 est le principe objectif,
valable pour tout tre raisonnable, le principe d'aprs lequel il doit agir, c'est
-dire un impratif.

57
finalement la seule chose que l'impratif
reprsente comme ncessaire.
L'impratif catgorique est donc unique et
s'nonce comme suit : Agis uniquement d'aprs la
maxime grce laquelle tu peux vouloir en mme
temps qu'elle devienne une loi universelle 1 . 1 . C'est le principe
d'universalit : la
S i tous les impratifs du devoir peuvent tre
maxime de mon action
drivs de cet impratif unique comme de leur doit tre
principe, mme si nous ne dcidons pas de la universolisoble.
2. la nature est
question de savoir si ce que nous appelons devoir l'ensemble des
n'est pas d'une faon gnrale un concept vide, phnomnes, en tant
nous pourrons au moins indiquer ce que nous que ceux-ci sont soumis
des lois universelles
pensons par l et ce que ce concept veut dire. qui en ordonnent le
Parce que l' universalit de la loi, d'aprs cours.

laquelle des effets se produisent, est ce qui 3. les deux distinctions


se combinent pour
constitue ce qu'on appelle proprement parler donner quatre
nature2 au sens le plus gnral (du point de vue catgories de devoirs,
chacune illustre par un
formel) , c'est--dire l'existence des choses en tant des exemples qui
qu'elle est dtermine d'aprs des lois universelles, suivent : les devoirs
parfaits envers nous
on pourrait noncer l'impratif universel du mmes ; les devoirs
devoir en ces termes : Agis comme si la maxime de parfaits envers les
outres hommes ; les
ton action devait devenir par ta volont une loi devoirs imparfaits
universelle de la nature. envers nous-mmes ;
numrons prsent quelques devoirs, en les devoirs imparfaits
envers les outres
suivant la distinction habituelle entre devoirs hommes.
envers nous-mmes et devoirs envers d'autres
hommes, devoirs parfaits et devoirs imparfaits*3.

Il faut bien remarquer ici que je rserve entirement la division des devoirs 4. la Mtaphysique
une future Mtaphysique des murs4, et ne pose celle-ci qu' titre de des murs, qui paroli
commodit (pour ordonner mes exemples) . Par ailleurs, j'entends ici par en 1 796/7, reprend
devoir parfait celui qui ne souffre aucune exception en faveur de l'lclination ; effectivement ces
ainsi ai-je non seulement des devoirs paifaits exrerieurs, mais aussi ltrieurs, distinctions dons sa
ce qui contrevient l'emploi qui est fait de ce terme dans les coles, mais je deuxime partie,
n'ai pas en rpondre ici, car il importe peu mon dessel que cette acception inlirule Doctrine de /0
me soit accorde ou non. vertu, 1-4.

58
1. Un homme, qu'une srie de maux: a accabl
jusqu'au dsespoir, et qui ressent un dgot de
la vie, est encore suffisamment en possession de
sa raison pour pouvoir se demander s'il ne serait
pas contraire son devoir l'gard de lui-mme
d'attenter sa vie. Il se demande alors si la
maxime de son action pourrait devenir une loi
universelle de la nature. Or cette maxime est la
suivante : je me fais un principe, par amour de
moi-mme, si ma vie, en se prolongeant, se voit
expose plus de maux qu'elle ne promet
d'agrments, de l'courter. Il ne s'agit plus que
de savoir si ce principe de l'amour de soi peut
devenir une loi universelle de la nature. Mais
on voit alors bien vite qu'une nature, qui tablirait
par sa loi que cette mme sensibilit dont la
destination est d' uvrer la promotion de la vie
peut aussi la dtruire, se contredirait elle-mme
et ne pourrait donc pas subsister en tant que
nature ; par consquent, il est impossible que cette
maxime puisse tre une loi universelle de la nature
et elle s'oppose entirement au principe suprme
de tout devoir 1 . 1 . (' est1i-dire
l'impmlif cclgorique
2 . Un autre s e voit contraint par l a misre
lei qu'il vient d'tre
emprunter de l'argent. Il sait bien qu'il ne pourra nonc plus hout.
pas rembourser, mais il voit aussi qu'on ne lui
prtera rien s'il ne promet pas solennellement de
payer une date dtermine. Il est dsireux:
de faire une telle promesse ; mais il lui reste
suffisamment de conscience pour se demander :
n'est-il pas interdit et contraire au devoir de
vouloir chapper la misre de cette faon ?
Admettons qu'il s'y dcidt nanmoins, la
maxime de son action s'noncerait ainsi : lorsque
je crois manquer d'argent, j'emprunte et promets

59
de payer, mme si je sais que je ne le ferai jamais.
Ce principe de l'amour de soi ou de l'intrt
personnel est peut-tre bien conciliable avec tout
mon bien-tre venir, seulement la question est
ici celle-ci : est-ce j uste ? Je transforme donc
l'exigence de l'amour de soi en loi universelle et
agence ainsi la question : qu'en serait-il, si ma
maxime devenait une loi universelle ? Je vois alors
immdiatement qu'elle ne pourrait jamais valoir
comme loi universelle et s'accorder avec elle
mme et qu'elle tomberait ncessairement dans
la contradiction. Car l'universalit d' une loi
d'aprs laquelle chacun, lorsqu'il se croit dans la
misre, pourrait faire une promesse quelconque
avec l'intention de ne pas la tenir, rendrait
impossible la promesse et la fin qu'on y associe,
en ce que personne ne croirait plus ce qu'on lui
promet et rirait de tels propos comme d'une vaine
allgation.
3. Un troisime se reconnat un talent qui, avec
un peu de culture, ferait de lui un homme utile
toutes sortes de fins. Mais il se trouve dans une
situation aise et prfre s'adonner au plaisir
plutt que de faire effort pour accrotre et
amliorer ses heureuses dispositions naturelles.
Il se demande pourtant si, en dehors mme de
l'accord de sa maxime, qui est de laisser ses dons
naturels en friche, avec son penchant au
divertissement, celle-ci s'accorde galement avec
ce qu'on appelle le devoir. Il voit bien qu'une
nature conforme une telle loi universelle
pourrait encore subsister, alors que l'homme (tel
l'habitant des mers du Sud) y laisserait rouiller
ses talents et ne songerait aucun autre emploi
de sa vie que dans le loisir, le divertissement, la

60
reproduction de l'espce, en un mot la jouissance ;
mais il lui est impossible de vouloir que cela
devienne une loi universelle de la nature ou soit
dpos en nous comme tel par l'instinct naturel.
Car en tant qu'tre raisonnable, il veut
ncessairement que toutes les capacits qui sont
en lui soient dveloppes, parce qu'elles lui ont
t donnes pour servir toutes sortes de fins
possibles.
Un quatrime, pour lequel tout va bien, voyant
que d'autres (qu'il serait en mesure d'aider)
doivent lutter au prix des plus pnibles efforts se
dit : que m'importe ? chacun d'tre aussi
heureux que le ciel le lui permet ou qu'il peut le
devenir par ses propres forces, je ne lui prendrai
rien, ni ne l' envierai ; mais je ne souhaite pas
contribuer son bien-tre ni le soutenir dans la
ncessit ! Si une telle manire de penser devenait
une loi universelle, l'espce humaine n'en
continuerait pas moins de subsister, et mme
mieux, sans aucun doute, que lorsque tout un
chacun parle de compassion et de bienveillance,
s'encourage mme en faire montre l'occasion,
mais trompe son monde tant qu'il peut, monnaye
le droit des hommes ou le viole d'une faon ou
d'une autre. Mais bien qu' une loi universelle
conforme cette maxime puisse subsister, il n'en
est pas moins impossible de vouloir qu'un tel
principe ait universellement valeur de loi de la
nature. Car une volont qui en dciderait ainsi
se mettrait en contradiction avec elle-mme, dans
la mesure o maints cas peuvent se produire, dans
lesquels il aurait besoin de l'amour des autres et
de leur compassion, alors qu'il se priverait, par
une telle loi de la nature issue de sa propre

61
volont, de tout espoir de trouver l'assistance
souhaite.
Ce ne sont l que quelques-uns des trs
nombreux devoirs rels, ou que du moins nous
supposons tels, dont la dduction depuis le seul
principe pralablement nonc saute clairement
aux yeux. Il faut pouvoir vouloir qu'une maxime
de notre action devienne une loi universelle : tel
est d'une faon gnrale le canon de l'apprciation
morale de cette action. Certaines actions sont
ainsi faites que leur maxime ne peut pas mme
tre pense sans contradiction comme une loi
universelle de la nature ; bien loin qu'on puisse
vouloir qu'elle doive le devenir. Dans d'autres
on ne trouve pas cette impossibilit interne ; il
est pourtant impossible de vouloir que leur
maxime soit leve l'universalit d'une loi de la
nature, parce qu'une telle volont se mettrait en
contradiction avec elle-mme. On voit donc
aisment que la premire contredit le devoir strict
ou troit (rigoureux) , l'autre seulement le devoir
largi (mritoire) , et qu'il apparat ainsi travers
ces exemples que tous les devoirs, en ce qui
concerne la sorte d'obligation qu'ils imposent (et
non l'objet de l'action) , dpendent entirement
de cet unique principe.
Si nous portons maintenant notre attention
sur nous-mmes chaque fois que nous
enfreignons un devoir, nous trouvons que nous
ne voulons effectivement pas que notre maxime
devienne une loi universelle, car cela nous est
impossible, c'est bien plutt le contraire de celle
ci qui doit rester une loi universelle ; mais nous
prenons simplement la libert, pour nous-mmes
(ou peut-tre aussi seulement pour cette fois) , de

62
faire une exception en faveur de notre inclination.
Ds lors, si nous examinions tout d'un seul et
mme point de vue, savoir celui de la raison, nous
rencontrerions une contradiction dans notre
propre volont, en ceci qu'un certain principe est
objectivement ncessaire comme loi universelle
mais n'aurait pourtant pas cours universellement
d'un point de vue subjectif et devrait mme
tolrer des exceptions . Mais comme nous
considrons notre action tantt du point de vue
d'une volont entirement conforme la raison,
tantt cette mme action du point de vue d'une
volont affecte par une inclination, il n'y a pas
ici, en ralit, de contradiction, mais bien une
rsistance de l'inclination l'gard de la
prescription de la raison (antagonismus) , par quoi
l'universalit du principe ( universalitas) est
transforme eri simple gnralit (generalitas) , ce
qui doit faire se rencontrer le principe pratique
de la raison et la maxime mi-chemin. Quand
bien mme cet tat de fait ne peut tre j ustifi
dans notre propre j ugement lorsque celui-ci est
impartialement rendu, il n'en est pas moins
prouv ainsi que nous reconnaissons vraiment la
validit de l'impratif catgorique, et ne nous
permettons (avec tout le respect que nous lui
devons) que quelques exceptions qui nous
paraissent insignifiantes et nous sont pour ainsi
dire extorques.
Nous avons donc au moins montr ceci : si
le devoir est un concept qui doit avoir une
signification et contenir une lgislation effective
pour nos actions, celle-ci ne peut tre exprime
que par des impratifs catgoriques, et non pas
hypothtiques ; de mme avons-nous, et c'est dj

63
beaucoup, expos le contenu de l'impratif
catgorique, qui devrait contenir le principe de
tout devoir ( supposer qu'une telle chose existt) ,
de faon claire et dtermine en vue de toute
application. Mais nous ne sommes pas encore
arrivs au point o nous saurions dmontrer a
priori qu'un tel impratif existe effectivement,
et qu'il y a une loi pratique, commandant
absolument par elle-mme et sans l'aide d'aucun
mobile, loi laquelle nous aurions le devoir
d'obir.
Lorsqu'on cherche raliser ce dessein, il est
de la plus grande importance d'tre averti qu'il
ne faut surtout pas se laisser tenter par l'ide de
vouloir tirer la ralit de ce principe de la
constitution particulire de la nature humaine. Car
le devoir doit tre une ncessit pratique
inconditionne de l'action ; il doit donc valoir
pour tous les tres raisonnables (les seuls auxquels
puisse toujours s'appliquer un impratif) et ne
doit tre aussi une loi pour toute volont humaine
que pour cette seule raison. Ce qui, en revanche,
est driv de la disposition naturelle particulire
l'espce humaine, de certains sentiments et
penchants, et peut-tre mme d'une orientation
particulire qui serait propre la raison humaine
et ne devrait pas ncessairement valoir pour la
volont de tout tre raisonnable, pourrait certes
nous fournir une maxime pour nous-mmes mais
non pas une loi ; nous fournir un principe
subj ectif, selon lequel nous pouvons agir par
penchant et par inclination, mais non un principe
objectif par lequel nous recevrions l'ordre d'agir,
lors mme que tout notre penchant, notre
inclination et notre disposition naturelle s'y

64
opposeraient, d'autant plus que cela dmontre
mieux encore la sublimit et la dignit intrinsque
du commandement exprim dans un devoir,
lorsqu'il y a moins de causes subjectives qui lui
sont favorables, et davantage qui s'y opposent,
sans que cela affaiblisse pour autant le moins
du monde la contrainte de la loi et n'te quoi que
ce soit sa validit.
Nous voyons prsent la philosophie place
effectivement dans une position fcheuse, qui
devrait tre fixe, mais ne trouve nulle part quelque
chose quoi se rattacher ou sur quoi se reposer,
ni dans le ciel ni sur la terre. C'est ici qu'elle doit
dmontrer sa puret par sa capacit prserver
elle-mme ses lois, et ne pas se faire le hraut
de celles que lui murmure un sens inn ou on ne
sait quelle nature tutlaire 1 . Ces lois-l, dans leur 1 . Reprsentuon
ensemble, quand bien mme elles valent mieux mylhilie ou
personnifie d'une
que rien, ne peuvent jamais livrer des principes nature protectrice
semblables ceux que dicte la raison, qui doivent (tutlaire).
avoir une source entirement a priori et de ce fait
aussi l'autorit imprative qui leur convient, car
elles n'attendent rien de l'inclination de l'homme,
mais tout de la souverainet de la loi et du respect
qui lui est d, et dans le cas contraire condamnent
l'homme au mpris de lui-mme et au dgot
intrieur.
Ainsi tout ce qui est empirique, non seulement
ne saurait servir d'ajout au principe de la moralit,
mais de plus est hautement prj udiciable la
puret des murs. C'est que la valeur propre
d'une volont absolument bonne, suprieure
toute espce de prix, rside prcisment dans le
fait que le principe de l'action doit tre affranchi
de toute influence de principes contingents que

65
l'exprience sewe peut fournir. On ne saurait trop
fortement ni trop souvent mettre en garde contre
cette ngligence, voire cette bien basse manire
de penser consistant chercher le principe parmi
des motifs et des lois empiriques, car la raison
humaine, dans sa lassitude, aime se reposer
sur cet oreiller, et berce par de doux rves
mensongers (qui lui font enlacer un nuage en
place de Junon) , substitue la moralit un
hybride fait de pices rapportes aux origines
les plus diverses, qui ressemble tout ce qu'on
veut, sauf la vertu, pour qui en a vu une fois la
vritable forme*.
La question qui se pose est donc la suivante :
est-ce une loi ncessaire pour tous les tres
raisonnables de toujours juger leurs actions d'aprs
des maximes telles qu'ils puissent vouloir eux
mmes qu'elles doivent servir de lois universelles ?
S'il en est ainsi, cette loi doit tre d'emble lie
(de faon entirement a prion) au concept de la
volont d'un tre raisonnable en gnral. Mais
pour dcouvrir cette liaison, il est ncessaire,
malgr qu'on en ait, de faire un pas au-dehors,
vers la mtaphysique, quoique dans un domaine
distinct de celui de la philosophie spcwative,
savoir celui de la mtaphysique des murs. Dans
une philosophie pratique, nous avons admettre,
non pas des principes de ce qui arrive, mais des
lois de ce qui doit arriver, quand bien mme cela

* Envisager la vertu dans sa vritable forme n ' est rien d'autre que de se
reprsenter la moralit dbarrasse de tout mlange avec le sensible et avec
le faux ornement de la rcompense ou de l'amour de soi. Combien son clat
assombrit alors tout ce qui parait attirant aux inclinations, c'est ce dont chacun
peut aisment se rendre compte par le moindre essai de sa raison si elle n'est
pas devenue inapte aux abstractions,

66
n'arrive j amais, c'est--dire des lois pratiques
objectives. Point n'est besoin pour cela
d'entreprendre des recherches sur les raisons pour
lesquelles quelque chose plat ou dplat, ni de
savoir comment le plaisir de la simple sensation
se distingue du got, et comment ce dernier se
distingue d'une satisfaction universelle de la
raison ; ni de nous demander sur quoi repose le
sentiment de plaisir et de peine, et comment en
dcoulent les dsirs et les inclinations, dont des
maximes procdent leur tour, avec l'aide de la
raison. Tout cela relve d'une doctrine empirique
de l'me qui constituerait la deuxime partie
d'une doctrine de la nature si on la considre
comme une philosophie de la nature, pour autant
qu'elle repose sur des lois empiriques. Mais il est
question ici de lois pratiques objectives, partant
du rapport d' une volont elle-mme, pour
autant qu'elle est seulement dtermine par
la raison, puisque alors tout ce qui a rapport
ce qui est empirique s'efface de soi-mme ;
car, lorsque la raison et elle seule dtermine
le comportement (ce dont nous voulons
prcisment examiner la possibilit) , elle le fait
ncessairement a priori.
La volont est pense comme une facult de
se dterminer soi-mme agir conformment
la reprsentation de certaines lois 1 . Et une telle 1 . Cf. p. 44.
facult ne peut se rencontrer que chez des tres
raisonnables2 Or ce qui sert de principe objectif 2. Seul un tre
raisonnable est capable
la volont pour se dterminer elle-mme est la de penser une loi.
fin, et celle-ci, lorsqu'elle est donne par la seule
raison, doit valoir galement pour tous les tres
raisonnables. Ce qui en revanche ne contient que
le principe de la possibilit de l'action dont l'effet

67
est la fin, s'appelle le moyen. Le principe subjectif
du dsir est le mobile, le principe obj ectif du
vouloir le motif; d'o la diffrence entre les fins
subjectives, qui reposent sur des mobiles, et les
fms objectives, qui relvent de motifs valant pour
tout tre raisonnable. Les principes pratiques sont
formels, lorsqu'ils font abstraction de toutes les
fins subjectives ; mais ils sont matriels, lorsqu'ils
reposent sur de telles fins, et partant sur certains
mobiles. Les fins qu'un tre raisonnable se
propose son gr comme ejJts de son action (fins
matrielles) , ne sont jamais que relatives ; car c'est
seulement leur rapport une facult de j uger
spcifique du sujet qui leur confre une valeur,
et cette dernire ne procure donc pas des
principes universels et ncessaires qui soient
valables pour tous les tres raisonnables de mme
que pour chaque volont, c'est--dire des lois
pratiques. C'est pourquoi toutes ces fins relatives
ne fondent que des impratifs hypothtiques.
Mais en admettant qu'il y ait quelque chose,
dont l'existence en soi ait une valeur absolue, et
qui, en tant que fin en soi, puisse tre au
fondement de lois dtermines, il y aurait alors
en celle-ci, et seulement en elle, le fondement
d'un possible impratif catgorique, c'est--dire
de la loi pratique.
Or j'affirme ceci : l'homme, et en gnral tout
tre raisonnable, existe comme fin en soi, et non
simplement comme moyen pour un usage arbitraire
par telle ou telle volont, et doit dans toutes ses
actions orientes vers lui-mme ou vers d'autres
tres raisonnables tre constamment considr
en mme temps comme une fin. Les obj ets
de l'inclination n'ont tous qu'une valeur

68
conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins
fonds sur celles-ci n'existaient pas, leur objet
serait sans valeur. Mais les inclinations elles
mmes, en tant que sources des besoins, ont si
peu une valeur absolue, qui permette de les
dsirer pour elles-mmes, que le dsir de tout tre
raisonnable doit bien plutt consister en tre
entirement libr. La valeur de tout ce que nous
pouvons acqurir par notre action est donc
toujours conditionnelle. Les tres dont l'existence
ne dcoule certes pas de notre volont, mais de
la nature, n'ont cependant, s'ils sont dnus de
raison, qune valeur relative, en tant que moyens,
et se nomment pour cela des choses, tandis que
les tres raisonnables sont appels des personnes,
parce que leur nature, d'emble, les distingue
comme des fins en elles-mmes, c'est--dire
comme quelque chose qui ne peut tre
simplement employ titre de moyen, imposant
ainsi des limites tout arbitraire (et constituant
un objet de respect) . Il ne s'agit donc pas de fins
simplement subjectives, dont l'existence comme
effet de notre action a une valeur pour nous: mais
de fins objectives, c'est--dire de choses dont
l'existence est en elle-mme une fin, et telle
qu'aucune autre fin ne peut la remplacer,
laquelle elle servirait seulement de moyen, car sans
celle-ci, plus rien, nulle part, n'aurait une valeur
absolue; or, si toute valeur tait conditionnelle, il
ne saurait tre trouv nulle part un principe
pratique suprme pour la raison.
S 'il doit donc y avoir un principe pratique
suprme, et eu gard la volont humaine un
impratif catgorique, il doit tre tel qu'il fasse,
de la reprsentation de ce qui est ncessairement

69
une fin pour tout un chacun parce que c'est une
fin en so un principe objectifdu vouloir, et puisse
par consquent servir de loi pratique universelle.
Le fondement de ce principe est le suivant :
la nature raisonnable existe en tant que fin en
soi. C'est ainsi que l'homme se reprsente
ncessairement sa propre existence ; dans cette
mesure c'est un principe subjectifdes actions
humaines. Mais tout autre tre raisonnable se
reprsente son existence de la mme faon, en
consquence du mme principe rationnel qui
vaut galement pour moi* ; il s'agit donc en
mme temps d'un principe objectif, dont toutes
les lois du vouloir doivent pouvoir tre dduites
comme d' un principe pratique suprme.
Limpratif pratique sera donc le suivant : Agis de
telle sorte que tu traites l'humanit, aussi bien dans
ta propre personne que dans la personne de tout
autre, toujours en mme temps comme une fin,
jamais seulement comme un moyen 1 . Voyons si ce 1 . C'est le principe de
finalit.
principe peut tre mis en uvre.
Pour en rester aux exemples prcdents :
Premirement, d'aprs le concept du devoir
ncessaire envers soi-mme, celui qui pense au
suicide se demandera si son action est compatible
avec l'ide de l'humanit comme fin en soi. Si,
pour chapper un tat pnible, il se dtruit lui
mme, alors il se sert d' une personne comme
d'un moyen pour maintenir un tat supportable
jusqu' la fin de sa vie. Or l'homme n'est pas une
chose, et ne peut par consquent tre utilis
seulement comme moyen, mais doit toujours tre

* Je pose ici cette proposition titre de postulat. On en verra les raisons dans
la dernire section.

70
considr dans toutes ses actions comme une fin
en soi. Je ne peux donc disposer de l'homme en
ma personne pour le mutiler, le corrompre ou le
tuer. Qe dois ici laisser de ct la dtermination
plus prcise de ce principe qui doit empcher
tout malentendu, par exemple l'amputation des
membres en vue de ma conservation, le danger,
auquel j'expose ma vie pour la conserver, etc. ;
cette dtermination relve de la morale
proprement dite 1 . ) 1 . Le terme de morale
dsigne ici l'applicoijon
Deuximement, en ce qui concerne le devoir du principe des
ncessaire envers les autres (ce qui leur est d) , condmons particulires
celui qui pense une promesse mensongre verra de notre exprience.
(e problme est
tout de suite qu'il veut se servir d'un autre homme notamment abord par
comme d'un simple moyen, sans que celui-ci Kant dans la section
inlitule Typique du
contienne en mme temps la fin en lui. Car celui jugement pur
que je veux utiliser pour mes fins au moyen d'une praijque de la
Critique de la raison
telle promesse ne saurait en aucun cas souscrire pratique.
la manire dont je procde son gard ni de ce
fait contenir en lui-mme la fin de cette action.
Cette contradiction avec le principe de
l'humanit saute encore plus nettement aux yeux
si on prend des exemples d'atteintes la libert
ou la proprit des autres. Car on voit alors
clairement que celui qui transgresse les droits des
hommes ne pense se servir des autres que
comme de simples moyens, sans considrer qu'en
tant qu'tres raisonnables ils doivent toujours tre
en mme temps apprcis comme des fins, c'est
-dire comme des tres qui doivent aussi pouvoir
contenir en eux la fin de cette mme action*.

* li ne faut surtout pas croire que le trivial quod tibi non visfier!, etc. , [ Ce
que tu ne veux pas qu'il te soit fait, etc . ] puisse ici servir de fil conducteur
ou de principe. Car il est seulement driv de celui-ci, bien qU'avec diverses
Troisimement, en considration du devoir
contingent (mritoire) envers soi-mme, il ne
suffit pas que l'action ne contredise pas
l'humanit comme fin en notre personne, il faut
encore qu'elle s'accorde avec celle-ci. Il y a dans
l'humanit des dispositions en vue d'une plus
grande perfection, qui font partie de la fin de la
nature eu gard l'humanit dans le sujet que
nous sommes ; ngliger celles-ci serait au mieux
compatible avec la conservation de l'humanit
comme fin en soi, mais non avec la promotion de
cette fin.
Quatrimement, concernant le devoir mritoire
envers les autres, la fin naturelle de tous les tres
humains est leur bonheur. Or l'humanit pourrait
certes subsister, si nul ne contribuait au bonheur
de l'autre, sans rien faire toutefois qui diminut
celui-ci : mais ce ne serait l qu'une concordance
ngative et non positive avec l'humanit comme
fin en soi, si chacun ne s'efforait pas aussi de
promouvoir les fins des autres, autant que cela
dpend de lui. Car si la reprsentation du sujet
qui est en lui-mme une fin doit produire chez
moi tous ses effets, les fins de ce sujet, autant qu'il
est possible, doivent tre aussi mes fins.
Ce principe, d'aprs lequel l'humanit et tout
tre raisonnable en gnral est unefin en soi (qui
contient la condition limitative suprme de
la libert d'action de tout homme) , n'est pas

restrictions ; il ne peut pas constituer une loi universelle, car il ne contient pas
le principe des devoirs l' gard de soi-mme, ni celui des devoirs de
bienfaisance envers autrui (car certains aimeraient bien ne pas tre l'objet
des bienfaits d'autrui s'ils pouvaient tre ainsi dispenss de leur en faire) , ni
enfin celui des devoirs stricts des hommes les uns envers les autres ; car le
criminel argumenterait d'aprs ce principe contre le juge qui le punit, etc.

72
emprunt l'exprience : d'abord cause de
son universalit, tant donn qu'il s'tend
tous les tres raisonnables en gnral, ce
qu'aucune exprience ne suffirait dterminer ;
deuximement, parce que l'humanit n'y est pas
prsente comme fin (subjective) des hommes,
c'est--dire comme un objet dont on se fait par
soi-mme une fin effective, mais comme une fin
objective qui, quelles que puissent tre nos fins,
doit dcider en tant que condition limitative
suprme de toutes les fins subjectives et doit donc
dcouler de la raison pure. Le fondement de toute
lgislation pratique se trouve en effet
objectivement dans la rgle et dans la forme de
l'universalit, qui la rend apte (d'aprs le premier
principe) tre une loi ( la rigueur une loi de
la nature), mais subjectivement dans lafin, le sujet
de toutes les fins tant chacun des tres
raisonnables, en tant que fin en soi (d'aprs le
second principe) . S'ensuit alors le troisime
principe pratique de la volont, comme condition
suprme de l'accord de celui-ci avec la raison
pratique universelle, l'ide de la volont de chaque
tre raisonnable comme d'une volont lgiflrant de
manire universelle 1 . 1 . ['est le principe
d'autonomie.
En vertu de ce principe, toutes les maximes
qui ne peuvent subsister en mme temps que la
lgislation universelle propre la volont sont
rejetes. La volont n'est donc pas simplement
soumise la loi, mais soumise de telle sorte qu'elle
doit aussi tre considre comme spontanment
lgislatrice, et donc avant tout soumise la loi
pour cette raison mme (puisqu'elle peut se
considrer comme en tant elle-mme
l' instigatrice) .

73
Les impratifs de l'espce prcdemment
expose, que ce soit celui d'une lgalit universelle
des actions, semblable un ordre naturel ou celui
de la prminence universelle des tres raisonnables
en tant que fins en soi, excluaient certes toute
addition leur autorit imprative d'un
quelconque intrt titre de mobile, du fait
mme qu'ils taient reprsents comme des
impratifs catgoriques ; mais ils taient seulement
admis comme tels parce que c'tait une condition
ncessaire pour l'explication du concept de devoir.
Mais qu'il y ait des propositions pratiques qui
commandent catgoriquement, cela ne pouvait
tre dmontr, pas plus qu'il n'est encore possible
de le faire dans cette section. Une chose aurait
pourtant pu se produire : que le renoncement
tout intrt du vouloir dtermin par le devoir,
comme signe distinctif de l'impratif catgorique
vis--vis de l' impratif hypothtique, ft
galement indiqu dans l'impratiflui-mme par
quelque dtermination contenue en lui ; et c'est
ce qui se produit prsentement dans la troisime
formule du principe, savoir l' ide de la volont
de tout tre raisonnable comme volont lgifrant
de manire universelle.
Car, lorsque nous pensons une telle volont,
et bien qu'une volont soumise des lois puisse
encore tre lie par un intrt cette loi, ds lors
qu'elle est souverainement lgislatrice, il est
impossible qu'une telle volont soit ce point
dpendante d'un quelconque intrt ; une telle
volont dpendante, en effet, aurait elle-mme
encore besoin d' une autre loi qui limiterait
l'intrt de l'amour de soi en lui imposant comme
condition de pouvoir valoir comme la loi
universelle.

74
Ainsi le principe d'aprs lequel chaque volont
humaine est une volont lgifrant universellement
travers toutes ses maximes*, si seulement il tait
fond, ferait-il un bon impratif catgorique, en
ce que, cause de l'ide d'une lgislatio n
universelle, il ne sefonde sur aucun intrt, e t qu'il
est donc le seul parmi tous les impratifs possibles
qui puisse tre inconditionn. Ou mieux encore,
en inversant la proposition : s'il y a un impratif
catgorique (c'est--dire une loi pour la volont
de tout tre raisonnable) , il peut seulement
commander de tout faire suivant la maxime d'une
volont telle qu'elle pourrait en mme temps se
prendre elle-mme pour obj et en tant que
lgislatrice universelle, car c'est seulement alors
que le principe pratique et l'impratif auquel la
volont obit est inconditionn, parce qu'il ne
peut reposer sur aucun intrt.
Nous ne sommes donc pas tonns, lorsque
nous revenons sur tous les efforts qui ont t
entrepris j usqu' maintenant pour trouver le
principe de la moralit, de remarquer qu' ils
devaient tous chouer. On voyait l'homme li
par son devoir des lois, sans avoir l'esprit qu'il
n' est soumis qu' sa propre et nanmoins
universelle lgislation, et qu'il est seulement tenu
d'agir conformment sa propre volont, qui est
cependant universellement lgislatrice selon la
fin de la nature. Car, si on ne le voyait qu'en tant
qu'il est soumis une loi (quelle qu'elle soit) ,
celle-ci devait alors tre accompagne d'un intrt

On me dispensera de donner ici des exemples pour l'claircissement de ce


principe, car ceux qill viennent d'tre apports l'impratif catgorique peuvent
tous servir cette fin.

75
titre d'attrait ou de contrainte, parce qu'en tant
que loi elle ne dcoulait pas de sa volont, qui
se voyait, conformment la loi, contrainte par
autre chose d'agir d'une certaine manire. Or cette
consquence entirement invitable ruinait
irrvocablement tout travail pour trouver un 1. Ce concept, que
Kant introduit ici pour
principe suprme du devoir. Car cela n'aboutissait la premire fois, a pour
jamais au devoir, mais seulement la ncessit obiet la communaut
d'agir selon un intrt dtermin. Cet intrt morale idale que
forment les tres
pouvait tre mien ou tranger. Mais ds lors roisonnables ou
l'impratif se trouvait toujours conditionn et ne personnes en tant
qu'ils sont des fins en
pouvait d'aucune faon servir de commandement soi, pour eux-mmes et
moral. J ' appellerai donc ce principe celui de pour les autres, chacun
lgifrant
l'autonomie de la volont, par opposition avec simultanment pour lui
tout autre principe, que je rattache pour cette mme et pour les
autres. " n'est pas
raison l' htronomie. sans rapport avec la
Le concept d'aprs lequel tout tre raisonnable notion augustinienne
doit se considrer comme lgifrant de t de Dieu (Saint
Augustin, La Cit de
universellement dans toutes les maximes de sa Dieu), reprise par
volont, pour se juger de ce point de vue, en lui Leibniz ovec celle de
rpublique des esprits
mme et en ses actions, conduit un concept trs (Leibniz, Discours de
fcond qui s'y rattache, celui d'un rgne desfins 1 . Mtaphysique,
XXXVII :
Or j 'entends par rgne la liaison systmatique [L' vangile de Jsus
de divers tres raisonnables par des lois Christ] nous a donn Il
communes. tant donn que les lois dterminent connatre le royaume
des cieux ou cette
les fins d'aprs leur validit universelle, en faisant parfaite Rpublique des
abstraction de la diffrence personnelle entre les Esprits qui mrite le
titre de Cit de Dieu,
tres raisonnables, ainsi que de tout le contenu dont il nous a
de leurs fins prives, on pourra penser un tout dcouvert les
admirables lois . . . ) ,
compos de l'ensemble des fins (tant des tres avec cette diffrence
raisonnables comme fins en soi que des fins fondamentale,
toutefois, que le rgne
propres que chacun est susceptible de se donner) des fins a pour
systmatiquement lies, c'est--dire un rgne des membres des tres
autonomes, obissant
fins, ce qui est possible d'aprs les principes qui aux lois qu'ils se sont
ont t noncs. eux-mmes donnes.

76
Car les tres raisonnables sont tous soumis
la loi d'aprs laquelle chacun d'entre eux ne doit
jamais se traiter soi-mme, ni aucun des autres
seulement comme un moyen, mais touj ours en
mme temps comme unefin en soi. Or il en dcoule
une liaison systmatique des tres raisonnables
par des lois objectives communes, c'est--dire un
rgne, lequel, parce que ces lois ont justement
pour vise la relation de ces tres les uns aux autres
en tant que fins et moyens, peut s'appeler un
rgne des fins (qui n'est certes qu'un idal).
Or un tre raisonnable est membre du rgne
des fins lorsqu'il lgifre certes de manire
universelle mais lorsqu'il est aussi soumis lui
mme ces lois. Il en fait partie en tant que
souverain 1 lorsque comme lgislateur il n'est 1 . le rgne des fins
n'est pas sans analogie
soumis la volont d'aucun autre. avec la communout
Ltre raisonnable doit se considrer chaque politique, puisqu'il se
instant comme lgislateur dans un rgne des fins dfinit, en tant que
rgne, par des lois
rendu possible par la libert de la volont, que ce communes il un
soit en tant que membre ou en tant que ensemble d'tres.

souverain. Il ne peut prtendre cette dernire


place simplement par la maxime de sa volont,
mais seulement lorsqu'il est un tre entirement
indpendant, sans besoins, et sans limitation de
son pouvoir, qui doit tre adquat sa volont.
La moralit consiste donc dans la relation de
toute action la lgislation qui seule rend possible
un rgne des fins. Mais cette lgislation doit se
trouver dans tout tre raisonnable lui-mme et
doit pouvoir dcouler de sa volont, dont le
principe est donc : n'accomplir aucune action
d'aprs une autre maxime que celle qui est
susceptible d'tre rige en loi universelle, et qui
soit donc telle que la volontpar sa maximepuisse
se considrer en mme temps comme universellement
lgislatrice. Si les maximes ne sont pas dj, par
nature, dans un accord ncessaire avec ce principe
objectif de l'tre raisonnable qui lgifre de
manire universelle, la ncessit d'agir d'aprs ce
principe s'appelle contrainte pratique, c'est--dire
devoir. Le devoir ne s'adresse pas au souverain
dans le rgne des fins, mais bien chaque
membre, et ce dans la mme mesure tous.
La ncessit pratique d'agir d'aprs ce principe,
c'est--dire le devoir, ne repose aucunement sur
des sentiments, des impulsions ou des
inclinations, mais seulement sur le rapport
qu'entretiennent les uns avec les autres des tres
raisonnables, rapport dans lequel la volont d'un
tre raisonnable doit toujours tre considre
comme lgislatrice, parce qu'elle ne pourrait pas,
sans cela, se penser comme fin en soi. La raison
rapporte donc chaque maxime de la volont, en
tant qu'elle lgifre universellement, chaque
autre volont ainsi qu' chaque action envers soi
mme, et ce non pas, certes, en raison d'un autre
motif pratique ou d'un avantage venir, mais de
l'ide de la dignit d'un tre raisonnable, qui
n'obit d'autre loi que celle qu'il institue en
mme temps lui-mme.
Dans le rgne des fins tout a son prix ou sa
dignit. Ce qui a un prix peut tre remplac par
autre chose d'quivalent; en revanche, ce qui est
au-dessus de tout prix et ne laisse place aucun
quivalent a une dignit.
Ce qui se rapporte aux inclinations et aux
besoins universels des hommes a un prix
marchand; ce qui, sans ncessairement
prsupposer un besoin, est conforme un certain

78
got, c'est--dire la satisfaction que nous
procure le simple jeu sans finalit des facults de
notre esprit a un prix affectifl ; mais ce qui est 1 . Kant disngue la
voleur relove, qu'il
une condition pour qu'une chose soit une fin en dsigne par le terme
soi n'a pas seulement une valeur relative, c'est de prix, et la valeur
absolue qu'il qualifie
-dire un prix, mais une valeur intrieure, c'est
de dignit Il distingue
-dire une dignit. encore deux sortes de
Or la moralit est la condition ncessaire pour valeurs relatives, ou
prix : le prix marchand
qu'un tre raisonnable puisse tre une fin en soi ; de ce qui est relaf aux
car elle seule permet d'tre un membre lgislateur inclinations et besoins
de l'homme et le prix
dans le rgne des fins. La moralit, et l'humanit affectif (on pOIle
pour autant qu'elle est capable de moralit, est aujourd'hui, dans un
sens quelque peu
ce qui seul a une dignit. .chabilet et l'application
diffrent, de valeur
dans le travail ont un prix marchand ; l'esprit, la affective ) de ce qui
est relatif la manire
vivacit de l'imagination et la bonne humeur ont dont certaines choses
un prix affectif; en revanche la fidlit la parole nous affectent et
donne, la bienveillance partir de principes (et obtiennent notre faveur
lorsqu'elles produisent
non par instinct) ont une valeur intrinsque. Ni un libre jeu des facults
la nature ni l'art ne comportent rien qui pourrait de notre esprit, qui est
source de plaisir. Il
suppler ces dispositions au cas o elles s'agit essentiellement
viendraient manquer ; car leur valeur ne rside de l'exprience
eSfulique et du beau
pas dans les effets qui en dcoulent, ni dans (cf. Kant, Analytique
l'avantage et le profit qu'elles procurent, mais du beau, coll. Les
classiques Hatier de la
dans les intentions, c'est--dire les maximes de la philosophie ) .
volont, qui sont prtes se rvler de cette
manire par des actions, quand bien mme l'issue
ne leur serait pas favorable. Et ces actions n'ont
pas besoin non plus d'tre recommandes par
quelque disposition subjective ou par le got qui
susciteraient immdiatement notre faveur et notre
contentement, ni par aucun penchant ou
sentiment immdiats envers elle ; elles prsentent
la volont qui les accomplit comme objet d'un
respect immdiat, et il n'est besoin pour cela que
de la raison qui les lui impose, sans qu'il y ait

79
l'obtenir par des flatteries; ce qui serait d'ailleurs
contradictoire s'agissant de devoirs. Cette
apprciation permet de reconnatre la valeur
d'une telle manire de penser comme dignit, et
la situe infiniment au-dessus de tout prix, auquel
elle ne saurait tre mesure et compare sans qu'il
y ait alors pour ainsi dire atteinte sa saintet.
Et qu'est-ce donc qui autorise l'intention
moralement bonne ou la vertu affirmer de si
hautes prtentions ? Ce n'est rien moins que la
facult de participer la lgislation universelle
qu'elle procure l'tre raisonnable, le rendant
ainsi apte devenir membre du rgne possible
des fins, quoi il tait dj destin par sa nature,
en tant que fin en soi et, de ce fait mme,
lgislateur dans le rgne des fins, libre au regard
de toutes les lois naturelles, n'obissant qu'aux
lois qu'il nonce lui-mme et d'aprs lesquelles
ses maximes peuvent appartenir une lgislation
universelle ( laquelle il se soumet lui-mme en
mme temps) . Car toute valeur est dtermine
par la loi. Mais la lgislation elle-mme, qui
dtermine toute valeur, doit ncessairement pour
cette raison mme avoir une dignit, c'est--dire
une valeur inconditionne, incomparable ; seul
le terme de respect fournit une expression
convenable de l'apprciation qu'un tre
raisonnable doit porter sur elle. [autonomie est
donc le fondement de la dignit de la nature
humaine et de toute nature raisonnable.
Mais les trois manires indiques de reprsenter
le principe de la moralit ne sont au fond
qu'autant de formules de cette seule et mme loi,
chacune contenant par elle-mme les deux autres.
Il y a cependant une diffrence entre elles, certes

80
plus subj ective qu'objective dans son caractre
pratique, visant rapprocher une ide de la raison
de l'intuition (d'aprs une certaine analogie) et
ainsi du sentiment. Toutes les maximes ont en
effet :
1 . une forme, qui consiste dans l'universalit,
et la formule de l'impratif moral est alors
exprime de la manire suivante : les maximes
doivent tre choisies comme si elles devaient avoir
la valeur de lois universelles de la nature ;
2. une matire, savoir une fin, et la formule dit
alors : l'tre raisonnable en tant que fin de par
sa nature, partant que fin en soi, doit tre pour
toute maxime la condition limitative de toute fin
simplement relative et arbitraire ;
3. une dtermination complte de toutes les
maximes par la formule suivante : toutes les
maximes manant de notre propre lgislation
doivent s'accorder en un possible rgne des fins,
comme rgne de la nature*. Le cheminement
se fait comme en suivant les catgories de l' unit
de la forme de la volont (de l'universalit de
celle-ci) , de la pluralit de la matire (des objets,
c'est--dire des fins) et de la totalit ou intgralit
du systme qu'elles forment. Mais pour le
jugement moral il est prfrable de procder selon
la mthode rigoureuse et de se fonder sur la
formule universelle de l'impratif catgorique :
agis selon la maxime quipeut en mme temps s'riger
elle-mme en loi universelle. Toutefois, si l'on veut

La tlologie considre la nature comme un rgne des fins, la morale


considre un rgne possible des fins comme rgne de la nature. L le rgne
des fins est une ide thorique pour l'explication de ce qui est. Ici elle est une
ide pratique, pour que ce qui n'est pas devienne effectif, grce notre action
ou notre abstention, et ce justement conformment cette ide.

81
aussi tablir le principe moral, il est trs utile de
faire passer cette seule et mme action travers
les trois concepts indiqus et de les rapprocher
ainsi, autant qu'il se peut, de l'intuition.
Nous pouvons prsent terminer par o nous
avions commenc, savoir le concept d'une
volont inconditionnellement bonne. Est
absolument bonne la volont qui ne peut tre
mauvaise, c'est--dire dont la maxime, s'il en est
fait une loi universelle, ne peut jamais tre en
conflit avec elle-mme. Ce principe est donc aussi
sa loi suprme : agis toujours d'aprs la maxime
dont tu peux vouloir en mme temps qu'elle soit
une loi universelle ; telle est la seule condition
sous laquelle une volont ne peut jamais tre en
conflit avec elle-mme, et un tel impratif est
catgorique. Et comme il y a analogie entre le fait
pour la volont de valoir comme loi universelle
pour des actions possibles, et la liaison universelle
de l'existence des choses d'aprs des lois
universelles, liaison qui constitue l'aspect formel
de la nature en gnral, l'impratif catgorique
peut galement tre exprim ainsi : Agis selon des
maximes qui puissent en mme temps se prendre
elles-mmes pour objet en tant que lois universelles
de la nature. Ainsi est donc constitue la formule
d'une volont absolument bonne.
La nature raisonnable se distingue donc des
autres par le fait qu'elle se donne elle-mme une
fin. Celle-ci serait la matire de toute volont
bonne. Mais comme il faut faire abstraction dans
l'ide d' une volont absolument bonne sans
condition limitative (atteindre telle ou telle fin)
de toute fin raliser (comme tant ce qui
ne pourrait rendre une volont bonne que

82
relativement), la fin ne sera pas conue ici comme
tant raliser, mais comme une fin indpendante,
et donc seulement de faon ngative, comme une
fin l'encontre de laquelle il ne faut jamais agir,
qui ne doit donc jamais tre seulement apprcie
comme moyen, mais toujours en mme temps
comme fin, dans tout vouloir. Or celle-ci ne peut
rien tre d'autre que le sujet lui-mme de toutes
les fins possibles, parce que celui-ci est en mme
temps suj et d'une volont absolument
bonne possible ; une telle volont en effet ne peut
jamais tre place au-dessous d'un autre objet.
Le principe : agis !' gard de tout tre raisonnable
(toi-mme comme d'autres) de telle sorte que cet
tre vaille en mme temps dans ta maxime
comme fin en soi, est donc en son fond
quivalent cet autre : agis selon une maxime qui
puisse en mme temps valoir par elle-mme,
universellement, pour tout tre raisonnable. Car
le fait que je doive limiter ma maxime, dans
l'usage des moyens en vue de toute espce de fin,
la condition de leur validit universelle en tant
que loi pour tout sujet, revient ce que le sujet
des fins, c'est--dire l'tre raisonnable lui-mme,
ne soit jamais mis au principe des maximes de
l'action simplement comme moyen, mais
toujours en mme temps comme suprme
condition limitative dans l'emploi des moyens,
c'est--dire comme fin.
Or il s'ensuit sans conteste que tout tre
raisonnable en tant que fin en soi doit toujours
pouvoir, au regard de toutes les lois auxquelles
il peut tre soumis, se considrer en mme temps
comme lgifrant universellement, prcisment
parce que cette capacit de ses maximes

83
constituer une lgislation universelle le distingue
comme une fin en soi. Mais il s'ensuit aussi que
sa dignit (sa prrogative) , qui le place au-dessus
de tous les simples tres naturels, le conduit
toujours devoir considrer sa maxime depuis son
propre point de vue, mais en mme temps aussi
depuis celui de tout autre tre raisonnable en tant
que lgislateur (qu'on appelle aussi pour cette
raison une personne) . Or de cette faon un
monde d'tres raisonnables (mundus intelligibilis)
comme rgne des fins devient possible, et ce,
grce la lgislation de toutes les personnes en
tant que membres. Ds lors chaque tre
raisonnable doit agir comme si il tait chaque
instant par ses maximes un membre lgislateur
dans le rgne universel des fins. Le principe
formel de ces maximes est le suivant : agis comme
si ta maxime devait en mme temps servir de
loi universelle (pour tous les tres raisonnables) .
Un rgne des fins n'est donc possible que par
analogie avec un rgne de la nature, mais le
premier uniquement d'aprs des maximes, c'est
-dire des rgles que l'on se donne soi-mme,
et le second seulement d'aprs des lois soumettant
les causes efficientes une contrainte externe. En
dpit de cela on donne aussi l'ensemble de la
1. La nllture, pour la
nature, quand bien mme il est considr comme science issue de
une machine l , mais pour autant qu'il a rapport Galile, est soumise
des tres raisonnables comme tant ses fins, le aux principes et aux
lois du mcanisme, que
nom de rgne de la nature. Un tel rgne des fins l'homme reprend et
serait effectivement ralis par des maximes dont met en uvre dons les
machines. En lui'mme,
l'impratif catgorique prescrit la rgle tous le mcanisme rcuse le
les tres raisonnables, si seulement elles taient recours aux causes
finales ou aux fins
universellement suivies. Et bien que l'tre pour l'explication des
raisonnable ne puisse pas escompter que, quand phnomnes.

84
bien mme il obirait scrupuleusement cette
maxime en ce qui le concerne, il s'ensuivrait que
les autres tres raisonnables lui seraient galement
fidles, ni, de mme, que le rgne de la nature
avec son organisation finalise s'accorderait avec
lui, en ce qu'il en est un membre honorable, pour
former un rgne des fins qu'il rend lui-mme
possible, c'est--dire pour favoriser son esprance
du bonheur, toutefois cette loi : agis d'aprs les
maximes du membre universellement lgislateur
d'un rgne des fins simplement possible, n'en
subsiste pas moins dans toute sa force, parce
qu'elle commande imprativement. Et l rside
justement le paradoxe : que seule la dignit de
l'humanit en tant que nature raisonnable, sans
que s'y ajoute aucune autre fin ni aucun autre
avantage auxquels serait ainsi donn accs, partant
le respect pour une simple ide, doive pourtant
servir de prescription irrvocable la volont et
que ce soit j ustement dans cette indpendance
de la maxime l'gard de tous les mobiles de cette
sorte que rsident la sublimit de celle-ci, ainsi
que la dignit de tout suj et raisonnable en tant
que membre lgislateur dans le rgne des fins ;
car sinon il ne pourrait tre reprsent que
comme soumis la loi naturelle qui rgit ses
besoins. Ds lors que le rgne de la nature ainsi
que le rgne des fins seraient alors conus comme
unis sous une autorit souveraine, et que le
second rgne cesserait de ce fait d'tre une simple
ide, pour devenir une ralit vritable, il en
rsulterait pour celle-ci un puissant ressort pour
son accroissement, mais jamais une augmentation
de sa valeur intrinsque. Car en dpit de ce qu'on
vient de voir, mme ce lgislateur unique et sans

85
limites devrait encore tre reprsent comme
jugeant la valeur des tres raisonnables
uniquement d'aprs leur conduite dsintresse,
telle qu'elle leur serait prescrite par cette ide.
Lessence des choses n'est pas modifie par leurs
rapports externes, et c'est seulement d'aprs
ce qui fait la valeur absolue de l'homme,
indpendamment de ce qu'on vient de voir, qu'il
peut tre jug par qui que ce soit, fusse l'Etre
suprme. La moralit est donc la relation des
actions l'autonomie de la volont, c'est--dire
une lgislation universelle rendue possible par
les maximes de celle-ci. Laction qui est
compatible avec l'autonomie de la volont est
pennise; celle qui n'est pas compatible est interdite.
La volont dont les maximes s'accordent
ncessairement avec les lois de l'autonomie est
sainte, absolument bonne. La dpendance d'une
volont qui n'est pas absolument bonne l'gard
du principe d'autonomie (la contrainte morale)
est l' obligation. Celle-ci ne peut donc pas tre
rapporte une volont sainte. La ncessit
objective d'une action qui rsulte de l'obligation
s'appelle le devoir.
Ces quelques remarques permettent aisment
de s'expliquer comment il se fait que, bien que
nous pensions sous le concept de devoir une
soumission la loi, nous attachions nanmoins
aussi une certaine sublimit et une certaine dignit
la personne qui accomplit tous ses devoirs. Car
ce n'est pas en sa soumission la loi morale que
rside sa sublimit, mais bien en la considration
du fait qu'elle est lgislatrice l'gard de cette loi
et qu'elle ne s'y soumet que pour cette raison. Et
nous avons aussi montr plus haut que ce n'est

86
l
ni la crainte, ni l'inclination, mais uniquement
le respect pour la loi qui est le mobile susceptible
de confrer une valeur morale l'action. Notre
propre volont, pour autant qu'elle agirait sous
la seule condition d'une lgislation universelle
rendue possible par ses maximes, cette volont
dont nous sommes capables est en son ide le
vritable objet du respect, et la dignit de
l'humanit rside prcisment dans cette capacit
de lgifrer universellement, bien que ce soit la
condition d'tre elle-mme en mme temps
soumise cette lgislation.

L'AUTONOMIE DE lA VOLONT
COMME PRINCIPE SUPRME DE lA MORALIT

Lautonomie de la volont est cette proprit


qu'a la volont d'tre pour elle-mme une roi
(indpendamment de toute proprit des objets
du vouloir) . Le principe de l'autonomie est donc :
toujours choisir de telle sorte que les maximes de
notre choix soient en mme temps conues, dans
ce mme vouloir, comme des lois universelles.
Que cette rgle pratique soit un impratif, c'est
-dire que la volont de chaque tre raisonnable
soit ncessairement lie cette rgle comme
une condition, cela ne peut tre dmontr par
une simple analyse des concepts qui se prsentent
dans la volont, parce qu'il s'agit l d' une
proposition synthtique ; il faudrait aller au-del
de la connaissance des objets, jusqu' une critique
du sujet, c'est--dire de la raison pure pratique ;

87
car cette proposition synthtique, qui commande
de faon apodictiquel , doit pouvoir tre connue 1 . ( est-dire
'

de manire totalement a priori; or ceci n'entre ncessaire. Cf note l ,


p. 38.
pas dans les attributions de la prsente section.
En revanche, une simple analyse des concepts de
la moralit peut fort bien faire apparatre que le
principe d'autonomie que nous avons l'esprit
est le principe unique de la morale. Car il se
trouve ainsi que ce principe doit tre un impratif
catgorique, mais que celui-ci n'ordonne rien
de plus ni de moins que prcisment cette
autonomIe.

L' H T RONOMI E DE LA VOLONT COMME SOURCE


DE TOUS LES FAUX PRINCIPES DE LA MORALIT

Lorsque la volont cherche la loi qui doit la


dterminer ailleurs que dans l'aptitude de ses
maximes constituer une lgislation universelle
qui lui soit propre et que, sortant d'elle-mme,
elle veuille la trouver dans la proprit de l'un ou
l'autre de ses obj ets, il en rsulte toujours de
l' htronomie. Ce n'est alors pas la volont qui
se donne elle-mme la loi, mais l'objet qui la
lui donne, travers sa relation avec elle. Cette
relation, qu' elle repose uniquement sur
l'inclination, ou sur des reprsentations de la
raison, ne rend possible que des impratifs
hypothtiques : je dois faire telle chose, parce que
je veux telle autre chose. Limpratif moral, et donc
catgorique, dit en revanche : je dois agir de telle
ou telle manire, quand bien mme je ne voudrais

88
rien d'autre. Par exemple l'impratif hypothtique
dit : je ne dois pas mentir, si je ne veux: pas perdre
mon honneur ; mais l'impratif catgorique dit :
je ne dois pas mentir, mme si le mensonge ne
m'attirait aucun dshonneur. Ce dernier impratif
doit donc faire abstraction de tout objet, de telle
sorte que celui-ci n'ait aucune espce d'influence
sur la volont, et qu'ainsi la raison pratique (la
volont) ne se contente pas d'administrer un
intrt tranger mais qu'elle dmontre
simplet son autorit imprative en tant que
lgislation suprme. Ainsi, je dois par exemple
chercher favoriser le bonheur d'autrui, non
comme si je tenais l'existellce de ce bonheur
(que ce soit par le fait d'une inclination
immdiate, ou indirectement par le fait d'une
satisfaction produite par la raison) , mais
uniquement parce que la maxime qui l'exclut ne
peut tre comprise dans un seul et mme vouloir
en tant que loi universelle.

DIVISION DE TOUS LES PRINCIPES DE lA MORALIT


QUI PEUVENT TRE TIRS DU CONCEPT FON DAMENTAL
DE L' H TRONOMI E DJ ADMIS

La raison humaine, ici comme partout dans


son usage pur aussi longtemps que lui manque
la critique, a d'abord essay toutes les voies
incorrectes possibles, avant de parvenir trouver
la seule vraie.
Tous les principes que l'on peut admettre de
ce point de vue sont ou bien empiriques ou bien
rationnels. Les premiers, qui ont pour principe
le bonheur, sont fonds sur le sentiment physique
ou moral, les seconds, qui ont pour principe la
perfection, sont fonds ou bien sur le concept
rationnel de la perfection comme effet possible,
ou bien sur le concept d'une perfection existant
par elle-mme (la volont divine) comme cause
dterminante de notre volont.
Les principes empiriques ne sont jamais aptes
servir de fondement des lois morales. Car
l'universalit avec laquelle ces lois doivent valoir
pour tous les tres raisonnables sans distinction,
la ncessit pratique inconditionnelle qui leur est
ainsi impose s'vanouissent ds lors que leur
fondement est emprunt la constitution
particulire de la nature humaine ou aux
circonstances contingentes dans lesquelles cette
nature se trouve place. Mais le principe le plus
condamnable est celui du bonheurpersonnel non
pas seulement parce qu'il est faux et que
l'exprience contredit l'allgation selon laquelle
le bien-tre se rglerait touj ours sur la bonne
conduite ; ni simplement parce qu'il ne contribue
en rien fonder la moralit, parce que c'est tout
fait autre chose de rendre un homme heureux
que de le rendre bon, autre chose de rendre un
homme prudent et sr de son intrt que de le
rendre vertueux : mais parce qu' il prte la
moralit des mobiles qui ont plutt tendance
la saper et rduire nant toute sa sublimit en
mettant les mobiles de la vertu et ceux du vice
dans le mme sac, enseignant uniquement
mieux calculer et effaant entirement la
diffrence spcifique qu'il y a entre ces deux
choses. Le sentiment moral, en revanche, ce

90
prtendu sens particulier* (quelque superficielle
que soit la rfrence celui-ci, dans la mesure o
ceux qui ne savent pas penser, mme dans ce qui
dpend seulement de rgles universelles, croient
pouvoir se tirer d'affaire au moyen du sentiment,
et quand bien mme les sentiments, par nature
infiniment diffrents les uns des autres selon le
degr, ne donnent pas une mesure gale du bien
et du mal, et que celui qui juge par son sentiment
ne peut pas j uger valablement pour d'autres) ,
reste nanmoins plus proche de la moralit et de
sa dignit en ce qu'il fait cet honneur la vertu
de lui attribuer immdiatement la satisfaction
qu'elle nous procure et la haute estime qu'elle
nous inspire, ans lui j eter en quelque sorte
la figure que ce n'est pas sa beaut, mais
uniquement l'intrt qui nous lie elle.
Pa es principes rationnels de la moralit,
le principe ontologique de la peifection (quelque
vide, indtermin et donc inutilisable qu'il soit,
pour trouver dans le champ incommensurable
de la ralit possible la plus grande somme de
biens qui nous convienne, et quel que soit, pour
distinguer spcifiquement la ralit dont il est
question ici de toute autre, son penchant
invitable tourner en rond et sa difficult viter
de prsupposer tacitement la moralit qu'il doit
expliquer) , tst nanmoins suprieur au concept
thologique qui la dduit d'une volont divine

* J'inclus le principe du sentiment moral dans celui du bonheur, parce que


tout intrt empirique, par l'agrment qu'une chose procure, que ce soit
immdiatement et sans intention d'y trouver des avantages ou au contraire en
considration de ceux-ci, promet une contribution au bien-tre. De mme
faut-il, avec Hutcheson, ranger le principe de la participation au bonheur
d'autrui dans le sens moral dont il suppose l'existence.

91
absolument parfaite. Et ce, non seulement parce
que nous n'avons pas l'intuition de la perfection
de Dieu, et que nous ne pouvons la driver que
de nos concepts, parmi lesquels celui de la
moralit est le plus minent, mais parce que, si
nous ne procdons pas ainsi (ce qui, le cas
chant, constituerait un cercle grossier dans
l'explication) , le concept dont nous disposons
encore, savoir celui de la volont de Dieu, tir
des attributs du dsir de gloire et de domination,
li aux reprsentations terribles de la puissance
et de la soif de vengeance, formerait
ncessairement le socle d'un systme des murs
qui irait exactement l'encontre de la moralit 1 . 1. lorsqu'on prtend
dduire le concept de
Mais si j e devais choisir entre le concept du perfection de l'ide de
sens moral et celui de la perfection en gnral Dieu et de so volont,
(qui du moins ne portent prj udice ni l'un ni on s'expose ou risque
de tourner en rond : la
l'autre la moralit, mme s'ils ne valent rien perfection morale de
pour la soutenir titre de fondements) , je me Dieu ne nous est
connue que dons la
dterminerais en faveur du second parce qu'au mesure o nous avons
moins il dcharge la sensibilit du soin de dj en nous l'ide de
cette perfection et 10
trancher la question et confie celle-ci au tribunal lui ottribuons titre
de la raison pure et que, sans rien trancher, il rel ; ou alors on va
chercher cette
conserve au moins intacte, en vue d'une perfection dons une
dtermination plus prcise, l'ide indtermine reprsentation non
(d'une volont bonne en soi) . morale de la puissance
divine, ce qui s'oppose
Au reste, je crois pouvoir me dispenser d'une compltement 10
rfutation en rgle de ces doctrines. Elle est si moralit, parce que la
perfection est dons ce
aise, et probablement si bien aperue par ceux cos reprsente pur les
l mmes dont la fonction exige qu'ils prennent attributs de 10 gloire et
de la puissance divine.
parti pour une de ces thories (parce que leur
auditoire n'admettrait pas la suspension du
jugement) , que ce serait un travail superflu. Mais
ce qui nous intresse ici davantage, c'est de savoir
que ces principes ne font j amais qu'riger

92
l'htronomie de la volont en fondement de la
moralit et que, de ce fait mme, ils manquent
ncessairement leur fin.
Partout o un obj et doit tre mis au
fondement de la volont pour prescrire celle-ci
la rgle qui la dtermine, cette rgle n'est rien
qu'htronomie ; l'impratif est conditionn,
savoir que quand ou parce qu on veut cet objet,
on doit agir de telle ou telle manire ; ds lors
l'impratif ne peut jamais ordonner moralement,
c'est--dire catgoriquement. Que l'objet
dtermine la volont au moyen de l'inclination,
comme dans le principe du bonheur personnel,
ou au moyen d' une raison gnralement
applique aux obj ets de notre possible volont
en gnral dans le principe de la perfection, la
volont ne se dtermine j amais immdiatement
elle:-mme par la reprsentation de l'action, mais
'
seul e ent par le mobile que l'effet prvu de
l'action lui fournit : je dois foire telle chose, parce
que je veux telle autre chose; et ici il faut encore
supposer une autre loi au fondement du sujet,
d'aprs laquelle je veux ncessairement cette autre
chose, loi qui son tour a besoin d'un impratif
qui limite cette maxime. Car, comme l'impulsion
que la reprsentation d'un objet la porte de
ses f01:ces doit exercer, selon sa constitution
naturelle, sur la volont d'un sujet, appartient
la nature du suj et, que ce soit la sensibilit
(l'inclination ou le got) ou l'entendement et
la raison, qui, selon la disposition particulire
de leur nature, s'appliquent un obj et avec
satisfaction, ce serait proprement la nature qui
donnerait la loi. Celle-ci ne serait donc connue
et dmontre en tant que telle qu' partir de la

93
seule exprience, par consquent contingente
et ainsi inapte former une rgle pratique
apodictique, telle que doit l'tre la rgle morale ;
elle ne serait jamais qu'htronomie. La volont
ne se donne pas elle-mme la loi, mais la reoit
d'une impulsion trangre au moyen d'une
nature du sujet qui le dispose la recevoir.
La volont absolument bonne, dont le principe
doit tre un impratif catgorique, indtermine
l'gard de tous les objets, ne contiendra donc
que la seule forme du vouloir, et ce en tant
qu'autonomie ; c'est--dire que l'aptitude de la
maxime de toute volont bonne s'riger elle
mme en loi universelle est mme la seule loi que
la volont de tout tre raisonnable s'impose elle
mme, sans supposer aucun mobile ni aucun
intrt de cette volont titre de fondement 1 . 1. D'o le privilge du
Montrer comment une telleproposition pratique, 'universalit.
synthtique a priori, est possible, et pourquoi elle
est ncessaire, c'est l un problme dont la
solution ne peut tre cherche dans les limites
d'une mtaphysique des murs ; aussi n'avons-
nous pas ici affi rm que cette proposition tait
vraie et moins encore prtendu en dtenir une
preuve. Nous avons seulement montr, en
dveloppant le concept de moralit 2. Kant rappelle
l'indicaon de mthode
universellement admis, qu'une autonomie de la qu'il a donne la fin
volont lui est invitablement rattache ou plus de la Prface : les deux
premires secons
exactement, qu'elle est son fondement. Celui
obissent Il une
pour qui la moralit est bien quelque chose de dmarche analytique
rel et non une ide chimrique dnue de vrit, qui clarifie et prcise
notre connoissonce
doit faire une place son principe tel qu'il a t sons toutefois
expos. Cette section a donc t, comme la l'augmenter
vritoblement, en
premire, purement analytique 2 Pour montrer remontant des faits
que la moralit n'est pas une billevese, ce qui aux principes.

94
s'ensuit si l'impratif catgorique est vrai, et avec 1. La quesfion
transcendantale a t
lui l'autonomie de la volont, et s'il constitue un
pose la p. 5 1 de la
principe a priori absolument ncessaire, il faut deuxime sedion, et
tablir la possibilit d'un usage synthtique de la rappele depuiS
plusieurs reprises. Kant
raison pure pratique l , que cependant nous ne nous indique ici que le
pouvons tenter sans la faire prcder d'une but de celllli:i n'a pas
encore t atteint,
critique de cette facult mme de la raison, mme si les recherches
critique dont nous voulons exposer les principaux prcdentes en ont
rendu la solufion plus
traits utiles notre intention dans la dernire accessible.
section.

95
TROISIME SECTION

PASSAGE DE lA MTAPHYSIQUE DES MURS lA CRITIQU E


DE lA RAISON PURE PRATIQUE

LE CONCEPT DE LIBERT EST lA ClEf POUR L'EXPLICATION


DE L'AUTONOMIE DE lA VOLONT

La volont est une espce de causalit des tres


vivants, en tant qu'ils sont raisonnables, et la
libert serait la proprit de cette causalit, dans
la mesure o elle peut agir indpendamment de
causes trangres qui la dterminent; tout comme
la ncessit naturelle est la proprit de la causalit
que possdent tous les tres dgjs de raison
d'tre dtermins agir sous l'influence de causes
trangres.
Cette explication de la libert est ngative et,
de ce fait, elle ne donne pas accs son essence ;
mais il en dcoule un concept positifde cette
mme libert qui est d'autant plus riche et plus
fcond. Comme le concept de causalit entrane
avec lui celui de lois, d'aprs lesquelles, suite
quelque chose que nous appelons cause, doit
ncessairement tre pos autre chose, savoir
l'effet, la libert, bien qu'elle ne soit pas une
proprit de la volont d'aprs des lois de la
nature, n'en est pas pour autant dnue de lois ;
elle doit tre au contraire une causalit d'aprs
des lois immuables, mais d'une espce
particulire ; sans quoi une volont libre serait
un non-sens. La ncessit naturelle tait une
htronomie des causes efficientes ; car chaque
effet n'tait possible que d'aprs la loi qui veut

96
qu'autre chose dtermine la cause efficiente
l'action causale ; qu'est-ce que la libert de la
volont pourrait tre d'autre que l'autonomie,
c'est--dire la proprit de la volont d'tre pour
elle-mme une loi ? Cependant cette proposition :
la volont est une loi pour elle-mme dans toutes
ses actions, ne dsigne que le principe d'aprs
lequel il ne faut agir selon aucune autre maxime
que celle qui peut tre aussi son propre objet en
tant que loi universelle. Or c'est l prcisment
la formule de l'impratif catgorique et le principe 1 . Une volont libre est
une volont qui se
de la moralit ; une volont libre et une volont donne elllHllme une
soumise des lois morales sont donc une seule loi et ne reoit pos une
loi du dehors ; or ID
et mme chose 1 . seule loi que la volont
S i l'on suppose donc l a libert de l a volont, puisse se donner elle
mme, c'est celle qui
la moralit en dcoule, avec son principe,
consiste se vouloir
par simple analyse de son concept2 Toutefois conforme li 10 lgolit
ce principe est touj ours une proposition mme, c'estire
vouloir ce qui vaut
synthtique : une volont absolument bonne est galement pour tous,
celle dont la maxime peut toujours se contenir ce qui n'est rien
d'outre que ce que le
elle-mme comme loi universelle ; car l'analyse devoir commande.
du concept d'une volont absolument bonne ne 2. L'analyse prcise le
peut pas permettre de trouver cette proprit contenu du concept;
elle ne dit rien qui ne
de la maxime 3. Mais de telles propositions soit dj impliqu dons
synthtiques ne sont possibles que dans la mesure celui,i. S'il existe une
volont libre, il existe
o deux connaissances sont lies entre elles par une moralit.
leur connexion un troisime terme, dans lequel 3. L'ide de volont
on peut les trouver de part et d'autre. Le concept bonne n'implique pas
l'ide de loi
positifde libert fournit ce troisime terme, qui universelle; d'o la
ne peut tre, comme lorsqu'il s'agit des causes ncessit d'une
physiques, la nature du monde sensible (dans le synthse qui devra
tablir un lien a priori
concept duquel est compris le concept d'une entre 10 volont
chose en tant que cause et le concept de quelque (bonne) et la loi
(universelle) . la libert
chose d'autre en tant qu'effet) . Ce qu'est ce est la condifton de
troisime terme auquel nous renvoie la libert et cette synthse.

97
dont nous avons a priori une ide, cela ne peut
pas encore tre immdiatement indiqu ici, pas
plus que la dduction du concept de libert
partir de la raison pure pratique et avec celle-ci
la possibilit d'un impratif catgorique ne
peuvent tre rendus comprhensibles ; dans les
deux cas une certaine prparation est encore
reqUIse.

lA LIBERT DOIT TRE SU PPOSE COMME PROPRIT


DE LA VOLONT DE TOUS LES TRES RAISONNABLES

',- r'
Il ne suffit pas d'attribuer la libert notre
volont, quelle qu'en soit la raison, si nous n'avons
pas une raison suffisante de l'attribuer galement
tous les tres raisonnables. Car, comme la
moralit ne nous est une loi qu'en tant que nous
sommes des tres raisonnables, elle doit galement
valoir pour tous les tres raisonnables et, comme
elle doit tre uniquement drive de la proprit
de la libert, il faut aussi prouver que la libert
est une proprit de la volont de tous les tres
raisonnables. Il ne suffit donc pas de l'tablir
partir de certaines prtendues expriences de la
nature humaine (ce qui est d'ailleurs absolument
impossible, la libert ne pouvant tre tablie qu'a
prion) , il faut au contraire prouver qu'elle est
inhrente, d'une faon gnrale, l'activit de
tous les tres raisonnables qui sont dous d'une
volont. Je dis donc : tout tre qui ne peut agir
autrement que sous l'ide de la libert, est pour
cette raison mme effectivement libre au point

98
de vue pratique, c'est--dire que toutes les lois
qui sont indissolublement lies la libert valent
pour lui, tout autant que si sa volont tait
valablement dclare libre en elle-mme et dans
la philosophie thorique* . Or je prtends que
nous devons ncessairement accorder tout tre
raisonnable, qui a une volont, l'ide de la libert
sous laquelle seulement il peut agir. Car dans un
tel tre nous pensons une raison qui est pratique,
c'est--dire qui a une causalit eu gard ses
objets. Or il est impossible de penser une raison
qui, avec sa pleine conscience, recevrait de
l'extrieut une direction pour ses j ugements, car
le sujet attribuerait alors la dtermination de sa
facult de j uger une impulsion et non sa
raison. La raison doit se considrer comme
1 . Une l'Oison dont les
tant elle-mme l'auteur de ses principes, iugemen seraient
indpendamment d'influences trangres ; aussi commands de
l'extrieur est une
doit-elle, en tant que raison pratique ou que contradiction dans les
volont d'un tre raisonnable, se considrer elle termes, puisqu'elle se
nierait en son tre
mme comme libre ; c'est--dire que la volont mme. Un tre
de cet tre ne peut tre sa propre volont que sous raisonnoble doit donc
ncessairement penser
l'ide de la libert et doit donc, au point de vue que sa volont est
pratique, tre jointe tous les tres raisonnables ' . libre.

* Si je choisis cette voie, qui consiste admettre comme suffisante pour notre
dessein la libert que les tres raisonnables mettent simplement comme ide
au fondement de leurs actions, c'est pour ne pas devoir m'engager dmontrer
galement la libert au point de vue thorique. Car, si ce dernier point reste
en suspens, les mmes lois ne s'en appliquent pas moins un tre qui ne peut
agir autrement que sous l'ide de sa propre libert, lois qui obligeraient un
tre effectivement libre. Nous pouvons donc nous librer ici du fardeau qui
pse sur la thorie.

99
DE L' I NTRT QUI S'ATIACH E
A U X I D E S DE LA MORALIT

Nous avons finalement ramen le concept


dtermin de la moralit l'ide de la libert ;
nous ne pouvions cependant dmontrer la ralit
de cette dernire, pas mme en nous-mmes ni
dans la nature humaine ; nous avons seulement
vu que nous devions la prsupposer, si nous
voulions penser un tre raisonnable, dou d'une
conscience de sa causalit l'gard des actions,
c'est--dire d'une volont, et nous dcouvrons
ainsi que pour le mm:h1otif nous devons
attribuer tout tre dou de la raison et de la
volont cette proprit, qui consiste se
dterminer l'action sous l'ide de la libert.
Mais de la supposition de ces ides dcoulait
aussi la conscience d'une loi de l'action, d'aprs
laquelle les principes subj ectifs de l'action, 1 . Chacun entend bien
c'est--dire les maximes, doivent tre chaque qu'agir pm devoir n'est
instant pris d telle sorte qu'ils vaillent aussi pas agir par intrt, et
que les deux choses
objectivement, c'est--dire universellement, et s'opposent, mme
puissent constituer notre propre lgislation lorsque la conformit
ou devoir masque un
universelle. Mais pourquoi dois-je me soumettre intrt. Celui qui agit
ce principe, cela en tant qu'tre raisonnable pm devoir n'agit donc
pas pm intrt. On doit
en gnral, en mme temps, de ce fait, que tous nanmoins admettre
les autres tres raisonnables ? Je veux bien accorder que nous prouvons de
qu'aucun intrt ne m'y poussel , car il n'y aurait l'intrt pour
l'accomplissement du
alors plus d'impratif catgorique ; mais je dois devoir, pour 10 voleur
pourtant, ncessairement, y prendre intrt et qu'il confre et la
destination qu'il
comprendre comment cela se fait ; car ce devoir manifeste. Cet intrt
est proprement un vouloir qui vaut pour tout est celui de l'existont
pour l'existence, il
tre raisonnable, condition que la raison soit porte sur le sens mme
chez lui pratique sans rencontrer d'obstacles ; mais de celli.

1 00
pour des tres tels que nous, affects par la
sensibilit comme autant de mobiles d'une autre
espce, chez lesquels ne se produit pas toujours
ce que ferait la raison, considre en elle-mme,
cette ncessit de l'action peut seulement tre
appele un devoir, et la ncessit subj ective est
distingue de la ncessit objective.
Il semble donc que nous nous soyons vrai
dire contents de prsupposer la loi morale, c'est
-dire le principe mme de l'autonomie, dans
l'ide de libert et ne puissions dmontrer pour
elles-mmes sa ralit et sa ncessit obj ective.
Ceci nous aura au moins permis d'accder un
point important, savoir une dtermination du
vritable principe plus prcise que cela n'avait t
le cas j usqu'alors, sans pour autant avancer d'un
pas pour ce qui est de sa validit et de la ncessit
pratique de s'y soumettre. Car nous n'aurions pas
de rponse satisfaisante faire celui qui nous
demanderait pourquoi la validit universelle de
notre maxime, en tant que loi, devrait tre la
condition limitative de nos actions, et sur quoi
nous fondons la valeur que nous accordons cette
manire d'agir, valeur qui serait si grande qu'il ne
saurait y avoir nulle part d'intrt plus lev, et
comment il se fait que l'homme croie sentir
seulement en cela sa valeur personnelle, ct de
quoi un tat agrable ou dsagrable ne pse rien.
Nous voyons certes que nous pouvons prendre
de l'intrt une qualit personnelle qui
n'amliore en rien notre tat, si seulement cette
qualit nous rend capables d'accder un tel tat
meilleur dans le cas o la raison devrait dispenser
cette amlioration ; c'est--dire que le simple fait
d'tre digne du bonheur, mme sans le motif qui

101
consisterait accder cet tat, peut intresser
en lui-mme ; mais ce jugement, en ralit, n'est
jamais que l'effet de l'importance que nous avons
dj suppose aux lois morales (lorsque nous nous
dtachons au moyen de l'ide de libert de tout
intrt empirique) . Mais nous ne pouvons pas
encore comprendre par ce moyen que nous
devons nous en dtacher, c'est--dire nous
considrer comme libres dans nos actions et
pourtant soumis certaines lois, pour trouver
une valeur uniquement dans notre personne, qui
puisse nous ddo mager de la perte de tout
ce qui confre un' vleur notre tat, ni
comprendre comment cela est possible, et donc
ce quifait que la loi morale oblige.
Il apparat ici, il faut clairement l'avouer, une
sorte de cercle, dont il est, semble-t-il, impossible
de sortir. Nous nous prsumons libres dans l'ordre
des causes efficientesl , pour nous penser soumis 1 . 11 s'agit des causes
naturelles qui
des lois morales dans l'ordre des fins, et nous dtemlinent les
nous pensons aprs coup soumis ces lois parce phnomnes.
que nous nous sommes attribu la libert de la
volont ; car la libert et la lgislation propre
la volont sont autonomie l'une et l'autre, panant
concepts quivalents, en sorte que l'un ne peut
servir d'explication ni de fondement l'autre,
mais tout au plus, dans une intention logique,
conduire un seul concept des reprsentations
apparemment diffrentes d'un mme objet
(comme diffrentes fractions de mme valeur 2. Il s'agit de savoir
sont ramenes leur expression la plus simple 2) . comment nous
pouvons nous penser
Mais il nous reste encore une voie explorer : comme libres au point
chercher si, lorsque nous nous pensons comme de vue moral et
comme dtermins au
des causes efficientes a priori grce la libert, point de vue de 10
nous n'adoptons pas un autre point de vue que causalit naturelle.

1 02
lorsque nous nous reprsentons nous-mmes,
d'aprs nos actions, comme des effets que nous
voyons devant nos yeux.
Il est une remarque qui n'exige aucune
rflexion subtile, dont on peut supposer que
l'entendement le plus commun peut la Jaire,
quoique sa manire, par un discernement
obscur de la facult de j uger, qu'il qualifie de
sentiment : toutes les reprsentations qui nous
viennent indpendamment de notre arbitre
(comme celles des sens) ne nous font connatre
les objets que selon la manire dont ils nous
affectent, ce qu'ils peuvent tre en soi nous restant
inconnu, et donc, en ce qui concerne ces
reprsentations, quelque soutenu que puisse tre
l'effort d'attention et de distinction de notre
entendement, nous ne pouvons parvenir qu'
la simple connaissance des phnomnes, mais
jamais celle des choses en soi. Une fois cette
distinction faite (peut-tre simplement en
remarquant la diffrence qu'il y a entre les
reprsentations qui nous viennent d'ailleurs, et
pendant que nous sommes passifs, et celles que
nous tirons uniquement de nous-mmes en
affirman t ainsi notre activit) , il s'ensuit
naturellement que derrire les phnomnes il faut
admettre et supposer autre chose, qui n'est pas
phnomnal, savoir les choses en soi, mme si
nous admettons de nous-mmes que, puisqu'elles
ne peuvent j amais nous tre connues autrement
que de la manire dont elles nous affectent, nous
ne pouvons les approcher ni savoir ce qu'elles
sont en elles-mmes. Ces considrations doivent
conduire une distinction, certes grossire, entre
le monde sensible et le monde intelligible, le premier

1 03
trs divers, suivant la sensibilit des diffrents
spectateurs du monde, le deuxime, fondement
du premier, restant toujours le mme 1 . Mme 1 . Lo distinction du
monde sensible et du
en ce qui concerne l'homme, et ce, d'aprs la monde intelligible
connaissance qu'il a de lui-mme par le sens permet de penser
comme non
interne, il ne peut prtendre connatre ce qu'il contradictoire 10 dualit
est en soi. Car, puisqu'il ne se cre pas lui-mme, de 10 libert et du
pour ainsi dire, et n'a pas de lui-mme un concept dterminisme.

a priori, mais empirique, il est naturel qu'il ne


puisse prendre connaissance de lui-mme que
par le sens interne et donc seulement par la
manifestation phnom nle de sa nature et la
manire dont sa conscieiic est affecte. Mais il
doit ncessairement supposer qu'il existe, au-del
de cette nature 2 de son propre sujet, constitue 2. Les choses en
gnral se monifestent
de multiples phnomnes, autre chose qui lui sert dons l'exprience en
de fondement, savoir son moi, quelle que puisse tont que phnomnes
en tre la nature propre, et il doit donc, eu gard et forment 10 ralit
objective apprhende
la simple perception et rceptivit des par les sens et connue
sensations, se ranger dans le monde sensible, mais, par l'entendement. Il
n'en va pas autrement
eu gard ce qui peut tre en lui pure activit (ce de l'homme et de la
dont il ne prend pas conscience par l'affection connaissance qu'il peut
acqurir de luiiTlme.
des sens, mais de manire immdiate), il doit se
ranger dans le monde intelligible, qu'il ne connat
pourtant pas davantage 3. 3. Pas plus qu'il ne
peut connatre ce qu'il
C'est la conclusion que tout homme qui est en soi, l'homme ne
rflchit doit tirer des choses qui peuvent se peut connatre le
prsenter lui ; sans doute est-elle aussi prsente monde intelligible ;
l'une et l'outre chose
dans l'entendement le plus commun, lequel, sont hors de
comme on sait, est fort enclin attendre derrire l'exprience,
inaccessibles notre
les objets sensibles quelque chose d'invisible, pouvoir d'intuitionner,
d'agissant en soi, qu'il corrompt cependant en et ne peuvent par
consquent tre
voulant en faire derechef un objet sensible, c'est connues, mois
-dire un objet de l'intuition, en sorte qu'il n'a seulement penses.
pas progress d'un pouce.

1 04
Or l'homme trouve effectivement en lui-mme
une facult par laquelle il se distingue de toutes
les autres choses, voire de lui-mme en tant qu'il
est affect par des objets, et qui est la raison. Celle
ci, en tant que pure spontanit, est mme par
l encore suprieure l'entendement: et cela, bien
que ce dernier soit aussi une spontanit et ne
contienne pas seulement, comme la sensibilit,
des reprsentations qui ne jaillissent que lorsqu'on
est affect par des choses (et donc passif) , mais
parce qu'il ne peut pas produire, par son activit,
d'autres concepts que ceux qui servent
simplement placer les reprsentations sensibles
sous des rgles, et les unifier de cette manire
dans une conscience, et qu'il ne penserait donc
rien san$ cet usage de la sensibilit. La raison,
en revanche, manifeste sous le nom d'Ides une
spontanit si pure qu'elle va bien au-del de tout
ce que peut lui fournir la sensibilit et montre sa
fonction la plus noble en distinguant le monde 1. Ce paragraphe
sensible et le monde intelligible, assignant alors ardanne les trois
facults qui constiruent
l'entendement ses limites 1 . le pouvoir de connailre,
e est la raison pour laquelle un tre raisonnable que Kant a rudi dans
la Critique de la misan
doit se considrer, en tant qu'intelligence (et non pure : la sensibilit qui
du ct de ses forces infrieures) , comme fournit les inruitions,
appartenant non pas au monde sensible, mais au /'entendement qui
place les inruitions sous
monde intelligible ; il y a donc deux points de des rgles (un concept
vue partir desquels il peut se considrer lui est une rgle
d'unification du
mme et connatre les lois qui prsident l'usage divers), enfin la misan
de ses forces, partant toutes ses actions : d'une qui s'lve
notamment, ou moyen
part, en tant qu'il appartient au monde sensible, des ides, iusqu'au
il est soumis aux lois de la nature (htronomie) ; monde intelligible qu'il
nous est cependont
d'autre part, en tant qu'il appartient au monde impossible de
intelligible, il est soumis des lois qui, connailre.

1 05
indpendantes de la narure, ne sont fondes qu'en
raison et non empiriquement.
En tant qu'tre raisonnable et donc appartenant
au monde intelligible, l'homme ne peut jamais
penser la causalit de sa volont autrement que
sous l'ide de libert ; car l'indpendance vis--vis
des causes dterminantes du monde sensible (que
la raison doit chaque instant s'accorder) , est
libert. Or l'ide de libert est indissolublement
li le concept d'autonomie, et avec celui-ci le
principe universel de la moralit, plac dans le
domaine de l'ide au fondement de toutes les
actions des tres raisonnables, de la mme faon
que la loi naturelle l'est tous les phnomnes.
Est prsent levJdoupon voqu plus haut,
suivant lequel il y aurait secrtement un cercle
dans notre infrence de la libert l'autonomie
et de celle-ci la loi morale, comme si nous
n'avions plac l'ide de libert au fondement
qu'en vue de la loi morale, pour pouvoir ensuite
infrer de la libert cette loi ; nous ne pourrions
donc donner aucune raison de cette loi et il
s'agirait seulement de la postulation d'un principe
que des mes bien intentionnes seraient
prtes nous accorder, mais que nous ne
pourrions jamais tablir comme une proposition
dmontrable. Car nous voyons prsent que,
lorsque nous nous pensons comme libres, nous
nous transportons dans le monde intelligible
comme tant ses membres et reconnaissons
l'autonomie de la volont ainsi que sa
consquence, la moralit ; et lorsque nous nous
pensons comme soumis au devoir, nous nous
considrons comme appartenant au monde
sensible et en mme temps au monde intelligible.

1 06
COIv\MENT UN IMPRATIF CATGORIQUE
EST-IL POSSIBLE ?

L'tre raisonnable se range en tant


qu'intelligence dans le monde intelligible, et c'est
seulement en tant que cause efficiente appartenant
ce monde qu'il appelle sa causalit une volont.
D'un autre ct, il a aussi conscience d'tre une
partie du monde sensible dans lequel ses actions
se produisent comme de simples manifestations
phnomnales de cette causalit. La possibilit de
ces actions ne peut cependant pas tre tire de
cette causalit que nous ne connaissons pas ; ces
actions doivent donc tre considres comme
dtermmes par d'autres phnomnes, savoir
des dsirs et des inclinations, et comme
appartenant au monde sensible. Si j 'tais
uniquement membre du monde intelligible, mes
actions seraient toujours conformes au principe
de l'autonomie de la volont pure ; en tant que
simple partie du monde sensible, elles devraient
tre considres comme entirement conformes
la loi naturelle des dsirs et des inclinations, et
donc l'htronomie de la nature. (Les premires
reposeraient sur le principe suprme de la
moralit, les deuximes sur celui du bonheur) .
Mais comme le monde intelligible contient le
fondement du monde sensible, et donc aussi des lois
qui le rgissent, et qu'il est ainsi immdiatement
lgislateur par rapport ma volont (qui
appartient entirement au monde intelligible)
et doit donc aussi tre pens comme tel, je vais
devoir me reconnatre, en tant qu'intelligence, et

1 07
bien que je sois d'un autre ct un tre
appartenant au monde sensible, comme soumis
la loi du premier, c'est--dire la raison, qui
contient dans l'ide de libert la loi de celle-ci,
et ainsi soumis l'autonomie de la volont. Je
devrai par consquent considrer les lois du
monde intelligible comme tant des impratifs
pour moi et les actions conformes ce principe
comme tant des devoirs.
Et c'est ainsi que des impratifs catgoriques
sont possibles, du fait que l'ide de libert fait de
moi un membre du monde intelligible. Grce
quoi, si j'tais uniquement tel, toutes mes actions
seraient touiours conformes l'autonomie de la
volont ; ms comme je me vois aussi comme
un membre' du monde sensible, elles doivent tre
toujours conformes. Ledit devoir-tre catgorique
reprsente une proposition synthtique a priori l , 1. Une telle proposition
est synthtique en ce
du fait qu' ma volont, affecte par des dsirs qu'elle opre une
sensibles, s'ajoute encore l'ide de cette mme liaison entre deux
volont, mais en tant que volont pure termes (q u i ne sont
pas impliqus l'un par
appartenant au monde intelligible, pratique par l'outre) et a priori en
elle-mme, ide qui contient la condition ce que cette liaison
n'est pas tire de
suprme de la premire selon la raison ; peu prs l'exprience. La
de la mme faon qu'aux intuitions du monde formule du devoir est
une telle proposition
sensible s'ajoutent des concepts de l'entendement, par la liaison de ma
qui ne signifient rien d'autre en eux-mmes que volont empirique,
dtermine par la
la forme d'une loi en gnral, rendant ainsi causalit naturelle
possibles des propositions synthtiques a priori, (en ce que je suis une
sur lesquelles repose toute connaissance d'une partie du monde
sensible) avec l'ide
nature. de ma volont comme
L usage pratique de la raison humaine appartenant ou monde
intelligible, et de ce fait
commune confirme la justesse de cette dduction. soumise il une
Il n'y a personne, mme le pire sclrat, s'il est par lgislation dont elle est
elle-mme l'outeur.
ailleurs habitu user de la raison, qui ne souhaite,

1 08
lorsqu'on lui sownet des exemples de loyaut dans
les intentions, de fermet dans l'application de
bonnes maximes, de sympathie et de bienveillance
universelle (lis qui plus est de grands sacrifices
en matire d'avantages et de confort), se trouver
dans les mmes dispositions. Mais il n'y parvient
pas pour lui-mme, cause de ses inclinations
et impulsions, souhaitant pourtant tre libr
de ces inclinations qui lui psent. Il prouve ainsi
qu'il se transporte en pense, avec une volont
libre des impulsions de la sensibilit, dans un
tout autre ordre de choses que celui de ses dsirs
dans le champ de la sensibilit, parce qu'il ne peut
attendre de ce souhait aucune satisfaction de ses
dsirs, partant aucun tat qui soit satisfaisant pour
n'importe laquelle de ses inclinations relles ou
encore imaginables (car alors l'ide mme qui lui
inspire ce souhait perdrait sa prminence) , mais
seulement une plus grande valeur intrinsque
de sa personne. Il croit tre cette personne
meilleure lorsqu'il se place au point de vue d'un
membre du monde intelligible, ce quoi le
contraint malgr lui l'ide de libert, c'est--dire
d'indpendance l'gard des causes dterminantes
du monde sensible. De ce point de vue, il a
conscience d'une volont bonne qui de son propre
aveu sert de loi sa mauvaise volont en tant que
membre du monde sensible, loi dont il reconnat
l'autorit tandis qu'il la transgresse. Le devoir
moral est donc ncessairement sa volont propre
comme membre du monde intelligible, et n'est
pens par lui comme un devoir que dans la
mesure o il se considre simultanment comme
un membre du monde sensible.

1 09
DE lJ\ LIMITE EXTRME
DE TOUTE PHILOSOPHI E PRATIQUE

Tous les hommes se pensent comme libres


dans leur volont. D'o tous les j ugements sur
des actions qui auraient d arriver, mme si elles 1 . Toute connoissance
ne sont pas arrives. Pourtant, cette libert n'est suppose des intuitions
pas un concept empirique et ne peut pas l'tre, ou reprsentalions
sensibles auxquelles
parce que ce concept demeure toujours, bien que l'entendement
l'exprience montre le contraire des exigences qui applique ses
cotgories; or nous
sont reprsentes comme ncessaires quand on n'avons pas d'intuition
suppose la libert. D'un autre ct, il est tout de 10 libert et ne
pouvons donc pas la
aussi ncessaire que tout ce qui arrive soit connatre (pas plus que
immanquablement dtermin d'aprs des lois de l'me, ou Dieu) . Nous
la nature, et cette ncessit naturelle n'est pas ovons cependont une
ide de la libert : ainsi
davantage un 'co ncept empirique, prcisment lorsque nous disons
parce qu'il porJ en lui le concept de la ncessit, n'aurait
d'une action qu'elle
pas d se
et donc d'une connaissance a priori. Mais ce prodUire (puisqu'elle
concept d'une nature est confirm par mane d'une volont
libre, qui aurait pu agir
l'exprience et doit tre lui-mme invitablement autrement) . Nous
prsuppos si l'exprience, c'est--dire une pensons donc
ncessairement la
connaissance des objets des sens lie par des lois libert que nous ne
universelles, doit tre possible. C'est pourquoi la pouvons connoitre.
libert n'est qu'une ide de la raison, dont la ralit 2. lo raison entre en
objective est en soi douteuse l , tandis que la nature conflit avec elle-mme
lorsque la ncessit
est un concept de l'entendement qui dmontre et noturelle (le
doit ncessairement dmontrer sa ralit par des dterminisme naturel)
vient apparemment
exemples qu'offre l'exprience. contredire une libert
Une dialectique de la raison 2 dcoule de ce qui par loquelle 10 raison
accde au domaine
prcde, puisque eu gard la volont, la libert pratique. Comment
qui l'accompagne semble entrer en contradiction les actions humaines
avec la ncessit naturelle et qu' cette croise des peuvent-elles tre
la fois libres et
chemins, la raison dans son intention spculative ncessaires ?

1 10
trouve le chemin de la ncessit naturelle
beaucoup mieux ouvert et plus viable que celui
de la libert. Nanmoins, dans l' intention
pratique, le sentier de la libert est le seul sur lequel
il soit possible de faire usage de sa raison dans
notre conduite. C'est pourquoi il est galement
impossible la philosophie la plus subtile et la
raison humaine la plus commune de chasser la
libert par des ratiocinations. La raison doit donc
supposer qu'il n'y a pas de vritable contradiction
entre la libert et la ncessit naturelle dans les
mmes actions humaines, car elle ne peut pas
plus renoncer au concept de la nature qu' celui
de la libert.
Cependant il faut au moins faire disparatre
cette contradiction apparente de manire
convaincante, quand bien mme on ne pourrait
jamais comprendre comment la libert est
possible 1 . Car si la pense de la libert allait 1. On peut cependant
comprendre cette
jusqu' se contredire elle-mme ou contredire incomprhensibilit :
la nature, qui est tout aussi ncessaire, il faudrait cf. p. 1 22 sq.
entirement y renoncer en faveur de la ncessit
naturelle.
Mais il est impossible d'chapper cette
contradiction si le sujet qui se croit libre se pense
lui-mme dans le mme sens ou sous le mme
rapport lorsqu'il se dit libre que lorsqu'il se
suppose, dans sa mme intention d'agir, soumis
la loi de la nature. C'est pourquoi c'est une tche
indispensable pour la philosophie spculative de
montrer, au moins, que son illusion quant la
contradiction repose sur le fait que nous pensons
l'homme en un autre sens et sous un autre
rapport, lorsque nous l'appelons libre, que lorsque
nous le considrons comme une partie de la

111
nature, soumise aux lois de celle-ci, et que non
seulement ces deux choses peuvent exister
ensemble, mais qu'elles doivent aussi tre penses
comme ncessairement un ifies dans le mme
sujet 1. Sans cela nous ne pourrions pas expliquer 1 . Kant va montrer Que
la ralit humaine se
pourquoi nous devrions importuner la raison pense en deux sens
avec une ide qui, mme si elle se laisse unir sans distincls selon qu'on la
contradiction une autre qui a suffisamment fait considre du point de
vue intelligible ou du
ses preuves, nous emmle nanmoins dans une point de vue sensible.
affaire qui met la raison, dans son usage Il a dj abord celte
anffnomie (conflit entre
thorique, en situation fort prilleuse. Mais ce deux propositions dont
devoir incombe uniquement la raison chacune parat
dmontrable) dons la
spculative, afin qu'elle ouvre la voie la raison Criffque de la raison
prtiqjle. Il ne dpend donc pas du bon plaisir pure (<< l'antinomie
du PIlllosophe de lever l'apparente contradiction de la raison pure ,
Troisime antinomie).
ou de la laisser intacte, car dans ce dernier cas la
thorie en la matire est un bonum vacans2, dont 2. Bien vacant.
le fataliste peut alors prendre possession avec
raison, en chassant ainsi toute morale comme
d'une prtendue proprit qui ne serait qu'une
possession sans titre 3. 3. La philosophie
spculafive joue un rle
Mais on ne peut pas encore dire que les
ngatif indispensable
frontires de la philosophie pratique commencent en dissipant
ici. Car la rsolution du conflit ne relve pas d'elle, l'apparente
contradicfion,
elle exige seulement que la raison spculative empchant ainsi le
mette fin au dsaccord dans lequel elle s'est elle fataliste, pour qui les
actions humaines sont
mme emmle dans les questions thoriques, seulement ncessaires,
afin que la raison pratique dispose de calme et d'occuper une place
que la philosophie
de scurit pour faire face aux attaques venant de pralique se verrait
l'extrieur qui pourraient lui disputer le sol sur oblige d'abandonner.
lequel elle veut s'tablir. La philosophie joue
alars pleinement son
Mais la prtention lgitime de la raison rle critique : elle
humaine commune la libert de la volont se n'largit pas le champ
des connaissances,
fonde sur la conscience et la supposition admise mois le dlimite avec
de l'indpendance de la raison l'gard de causes exactitude.

112
qui ne sont que subjectivement dterminantes
et qui, toutes ensemble, dcident seulement de
ce qui appartient la sensation et tombe donc
sous l'appellation gnrale de sensibilit.
Lhomme qui se considre de cette manire
comme une intelligence se place alors dans un
autre ordre des choses et dans une relation des
principes dterminants d'une tout autre espce
selon qu'il se considre comme une intelligence
doue de volont et donc de causalit ou qu'il
se peroit comme un phnomne dans le monde
sensible (ce qu'il est effectivement) et soumet sa
causalit une dtermination extrieure par des
lois de la nature. Or il s'aperoit bientt que les
deux choses peuvent se produire en mme temps,
et mme qu'elles le doivent ncessairement. Car
il n'y a aucune contradiction ce qu'une chose en
tant que phnomne (appartenant au monde
sensible) soit soumise certaines lois, dont elle
est indpendante en tant que chose ou tre en soi;
mais le fait que l'homme doive se reprsenter et
se penser lui-mme de ces deux faons repose, en
ce qui concerne la premire, sur la conscience
qu'il a de lui-mme comme d'un objet affect
par des sens, et la seconde, sur la conscience qu'il
a de lui-mme comme d'une intelligence, c'est
-dire comme indpendant, dans l'usage de la
raison, des impressions sensibles (et donc comme
appartenant au monde de l'intelligible) .
C'est pourquoi l'homme se flatte de possder
une volont qui ne se laisse rien attribuer de ce
qui appartient simplement ses dsirs et ses
inclinations et conoit au contraire des actions
possibles par elle, et mme ncessaires, qui ne
peuvent se produire qu'au mpris de tous les

1 13
dsirs et de toutes les incitations sensibles. La
causalit de telles actions repose en lui sur
l'intelligence et sur les lois des effets et des actions
conformes aux principes d'un monde intelligible
dont il ne sait sans doute rien d'autre, sinon
que la raison seule, une raison pure, indpendante
de toute sensibilit, y donne la loi. De mme,
comme il n'est qu'en ce monde, en tant
qu'intelligence, le moi vritable (en tant
qu'homme au contraire il n'est que le phnomne
de lui-mme) , ces lois le concernent
immdiatement et catgoriquement, si bien que
ce quoi entranent les inclinations et les
incitations (partant toute la nature du monde
sensible) ne peut porter aucun prjudice aux lois
de sa volont comme intelligence, il en rsulte
mme qu'il n'est pas responsable des premires
et n attribue pas son vritable moi, c'est
-dire l volont, mais bien responsable de
l'indulgence qu'il pourrait avoir leur gard s'il
leur mnageait une influence sur ses maximes,
au dtriment des lois rationnelles de la libert.
En se pensant dans un monde intelligible, la
raison pratique n'outrepasse pas ses limites 1 ; 1 . On l'a vu, penser
Ce' qu'elle ferait en revanche si elle voulait n'est pas connalre.
sntuitionner, se sentir dans un tel monde. Il ne
s'agit l que d'une reprsentation ngative par
rapport au monde sensible, lequel ne donne pas
de loi la raison dans la dtermination de la
volont. Elle n'est positive que sur un seul point :
cette libert, en tant que dtermination ngative,
est en mme temps relie un pouvoir (positif)
et mme une causalit de la raison, que nous
appelons une volont, qui nous permet d'agir de
telle sorte que le principe des actions soit

1 14
conforme la proprit essentielle d' une cause
rationnelle, c'est--dire la condition en vertu
de laquelle une maxime, en tant que loi, est
universellement valable. Si elle allait de plus
chercher un objet de la volont, c'est--dire un
mobile, dans le monde intelligible, elle dpasserait
ses limites et prtendrait connatre une chose
dont elle ne sait rien 1. Le concept d'un monde 1. Le monde intelligible
n'est pas une ralit
intelligible n'est donc qu'un point de vue que la
substonfielle, qui ne
raison se voit contrainte d'adopter au-del des peut tre reconnue et
phnomnes, pour se penser elle-mme comme offirme que dons une
connaissance. Une telle
pratique ; ce qui ne serait pas possible si les connaissance est ici
influences de la sensibilit taient dterminantes impossible puisque le
monde intelligible, par
pour l'homme, mais qui est pourtant ncessaire, dfinifion, est au-del
dans la mesure o la conscience de soi en tant du sensible et de
l'expnence, donc de
qu'intelligence, et donc en tant que cause ce que nous pouvons
rationnelle et agissant par raison, librement inluiffonner et portant
conno11re.
efficiente, ne doit pas lui tre conteste. Cette
pense entrane certes l'ide d'un autre ordre et
d'une autre lgislation que ceux du mcanisme
naturel, lesquels concernent le monde sensible,
et elle rend ncessaire le concept d'un monde
intelligible (c'est--dire le tout des tres
raisonnables en tant que choses en soi) , mais sans
la moindre prtention d'aller au-del d'une
conformit sa simple condition formelle, c'est
-dire l'universalit de la maxime de la volont
en tant que loi ; et donc conformment
l'auronomie de cette dernire, qui seule peut
coexister avec la libert ; alors que toutes les lois
dtermines par leur rapport un objet donnent
une htronomie qui ne peut tre trouve que
dans les lois de la nature et ne peut concerner que
le monde sensible.

1 15
Mais la raison dpasserait ses limites, si elle
s'avisait d'expliquer comment la raison pure peut
tre pratique, ce qui reviendrait entirement
expliquer comment la libert estpossible.
Car nous ne pouvons rien expliquer que nous
ne ramenions des lois dont l'objet doit pouvoir
tre donn dans une exprience possible. Or la
libert est une simple ide, dont on ne peut
aucunement montrer la ralit objective d'aprs
des lois de la nature, ni par consquent dans une
quelconque exprience possible. Ds lors, parce
qu'aucun exemple ne peut jamais en tre donn,
mme d'aprs une quelconque analogie, elle ne
peut tre ni saisie, ni mme simplement aperue.
Elle ne vaut qu'en tant que supposition ncessaire
de la raison dans un tre qui croit avoir conscience
d'un lont, c'est--dire d'une facult distincte
de la siple facult de dsirer ( savoir de se
dterminer agir en tant qu'intelligence, et donc
d'aprs des lois de la raison, indpendamment
des instincts naturels) . Or, l o s'arrte la
dtermination d'aprs des lois de la nature,
s'arrte galement toute explication, et il ne reste
plus que la dfense, c'est--dire la mise en chec
des objections de ceux qui prtendent avoir plus
profondment pntr dans l'essence des choses
et dclarent hardiment pour cela que la libert
est impossible ' . On peut seulement leur montrer 1 . On ne suumit
dmuntrer que lu
que la contradiction qu'ils prtendent y avoir libert existe, ni
dcele se trouve simplement dans le fait que, qu'elle n'existe pus.
pour faire valoir la loi naturelle eu gard aux
actions humaines, ils ont ncessairement
considr l'homme en tant que phnomne et
qu' prsent qu'on exige d'eux qu'ils le pensent
galement, en tant qu'intelligence, comme une

1 16
chose en soi, ils continuent de le considrer
comme phnomne ; alors qu'videmment en
isolant sa causalit (c'est--dire sa volont) de
toutes les lois naturelles du monde sensible dans
un seul et mme suj et, ils produiraient une
contradiction, laquelle disparat s'ils voulaient
bien rflchir et reconnatre, comme de juste, que
derrire les phnomnes doivent se trouver
(quoique caches) les choses en soi titre de
fondement, sans qu'on puisse attendre que les
lois d'aprs lesquelles elles agissent soient les
mmes que pour leurs phnomnes.
Limpossibilit subjective d' expliquer la libert
de la voloilt se confond avec l'impossibilit de
dcouvrir et de faire comprendre un intrt * que
pourrait prendre l'homme aux lois morales ; et
de fait il Y prend rellement un intrt, dont le
fondement en nous est ce que nous appelons
sentiment moral, que quelques-uns ont fait passer
tort pour la mesure de notre j ugement moral,
alors qu'il faut bien plutt y voir l'effet subjectif
que la loi exerce sur la volont, laquelle la raison
seule donne les principes objectifs.

* Est intrt ce par quoi la raison devient pratique, c'est--dire une cause
dtenninant la volont. C'est pourquoi on dit seulement d'un tre raisonnable
qu'il prend de l'intrt quelque chose ; les cratures dnues de raison ne
ressentent que des impulsions sensibles. La raison ne prend un intrt inundiat
l'action que lorsque l'universalit de la maxime de celle-ci est un principe
de dtennination suffisant pour la volont. Seul un tel intrt est pur. Mais
lorsqu'elle ne peut dtenniner la volont qu'au moyen d'un autre objet du
dsir ou sous la prsupposition d'un sentiment particulier du sujet, la raison
ne prend qu'un intrt mdiat l'action, et comme la raison ne peut par
elle-mme dcouvrir des objets de la volont ni un sentiment particulier qni
serait son fondement sans l'aide de l'exprience, ce dernier intrt ne serait
qu'empirique et non un intrt pur de la raison. L'intrt logique de la raison
(promouvoir ses connaissances) n'est jamais inundiat, mais prsuppose des
intentions dans son emploi.

1 17
Pour qu'il soit possible de vouloir ce dont la
raison fait seulement un devoir l'tre raisonnable
affect par des sens, il faut assurment que la
raison ait une facult qui lui permette d'impirer
un sentiment de plaisir ou de contentement li
l'accomplissement du devoir, partant une
causalit qui puisse dterminer la sensibilit
conformment ses principes. Mais il est
totalement impossible de comprendre, c'est-
dire d'expliquer a priori comment une simple
pense, qui ne contient rien de sensible en elle
mme, produit une sensation de plaisir ou de
dplaisir ; car c'est une espce particulire de
causalit de laquelle, comme de toute causalit,
nous ne pouvons rien dterminer a priori et
devons tout demander l'exprience seule. Mais
comme celle-ci ne peut tablir de relation de cause
effet qu'entre deux objets de l'exprience, et
qu'ici lason pure doit tre la cause, au moyen
de simples) ides (qui ne donnent aucun objet
d'exprience) d'un effet qui doit videmment se
produire dans l'exprience, il nous est tout
fait impossible, nous autres hommes,
d'expliquer comment et pourquoi l'u niversalit
de la maxime en tant que loi, et donc la moralit,
nous intresse. Une seule chose est certaine : ce
n'est pas parce qu'elle nous intresse qu'elle a une
validit pour nous (car il s'agit alors d'htronomie
et de dpendance de la raison pratique l'gard
de la sensibilit, en quoi elle ne pourrait j amais
tre lgislatrice au point de vue moral), mais elle
nous intresse parce qu'elle vaut pour nous en
tant qu'hommes, du fait qu'elle procde de notre
volont en tant qu'intelligence, et donc de notre
moi vritable ; or ce qui appartient au simple

1 18
phnomne, la raison le subordonne ncessairement
la nature de la chose en soi.
On peut sans doute trouver une rponse la
question de savoir comment un impratif
catgorique est possible, dans la mesure o l'on
peut indiquer l'unique supposition dont cette
possibilit est tributaire, savoir l'ide de liben,
de mme que l'on peut comprendre la ncessit
de cette supposition, ce qui suffit pour l' usage
pratique de la raison, c'est--dire pour tre
convaincu de la validit de cet impratif, ainsi que
de la loi morale ; mais aucune raison humaine
ne peut j amais comprendre comment cette
supposition est elle-mme possible. Or la
supposition d'aprs laquelle une intelligence
doue de volont est libre a pour consquence
ncessaire l'autonomie de celle-ci comme
condition formelle, sous laquelle seulement cette
volont peut tre dtermine. Supposer cette
libert de la volont n'est d'ailleurs pas chose
simplement possible en elle-mme (sans entrer en
contradiction avec le principe de la ncessit
naturelle dans la liaison des phnomnes du
monde sensible) , comme peut le montrer la
philosophie spculative ; il est galement ncessaire
de faon inconditionnelle pour un tre
raisonnable, conscient de sa causalit par raison,
et donc d'une volont (distincte des dsirs) de
l'admettre d'un point de vue pratique, c'est-
dire en ide, dans toutes ses actions, titre de
condition. Mais quant savoir comment la raison
pure, sans autre mobiles, d'o qu'ils viennent,
peut en elle-mme tre pratique, c'est--dire
comment le simpleprincipe de la validit univirselle
de toutes ses maximes en tant que lois (principe qui
serait assurment la forme d'une raison pure
pratique) peut, sans aucune matire (objet) de la
volont, laquelle on pourrait par avance porter
un quelconque intrt, constituer par elle-mme
un mobile et produire un intrt qui serait dit
purement moral ou, en d'autres termes, comment
une raison pure peut tre pratique, voil ce dont
toute raison humaine est entirement incapable ;
tout travail et toute peine pour en chercher une
explication sont perdus.
e est exactement comme si je cherchais
comprendre comment la libert elle-mme est
possible en tant que causalit d'une volont. Car
j 'abandonne alors le principe d'explication
philosophique et je n'en ai pas d'autre. Sans doute
pourrais-je prsent planer dans le monde
intelligible qui me reste encore, dans le monde
des intelligences ; mais quand bien mme j 'en
ai une ide, qui est bien fonde, je n'en ai
cependant pas la moindre connaissance et ne puis
jamais y parvenir, quels que soient les efforts de
ma raison naturelle. Cette ide signifie seulement
un quelque chose qui reste lorsque j 'ai exclu tout
ce qui appartient au monde sensible des principes
de dtermination de ma volont, afin de
restreindre le principe des motifs issus du champ
de la sensibilit en traant ses frontires et en
montrant qu'il ne contient pas le tout de toutes
choses en lui, mais qu'il y a plus, en dehors de
lui ; mais ce plus, je ne puis cependant le connatre
davantage. De la raison pure qui pense cet idal,
il ne reste rien d'autre, aprs la sparation de toute
matire, c'est--dire la connaissance des objets,
que la forme concevoir, savoir la loi pratique
de la validit universelle des maximes et,

1 20
conformment celle-ci, la raison en rapport avec
un monde intelligible pur, c'est--dire comme
cause efficiente possible, dterminant la volont ;
le mobile, ici, doit faire entirement dfaut ; il
faudrait que cette ide d'un monde intelligible
ft elle-mme le mobile, ou ce quoi la raison
prt originellement un intrt ; mais faire
comprendre cela constitue prcisment la tche
qu'il nous est impossible d'accomplir.
Ici est donc la limite ultime de toute recherche
morale ; mais une limite qu'il importe
grandement de dterminer, ne serait-ce que pour
que la raison, d'un ct, n'erre pas dans le monde
sensible, d' une manire dommageable aux
murs, la recherche du mobile suprme ainsi
que d'un intrt comprhensible mais empirique,
mais d'un autre ct, pour qu'elle ne batte pas
vainement des ailes dans l'espace, vide pour elle,
des concepts transcendantaux, sous le nom de
monde intelligible, sans parvenir bouger de
place, et m; se perde dans des chimres. D'ailleurs
l'ide d'un monde intelligible pur, comme un
tout des intelligences, auquel nous-mmes
appartenons en tant qu'tres raisonnables
(quoique aussi, et par ailleurs, membres du
monde sensible) , reste toujours une ide utile et
licite au soutien d'une croyance rationnelle, bien
que tout savoir s'achve la limite de ce monde.
Et par l'idal magnifique d'un rgne universel
des fins en soi (les tres raisonnables) , dont nous
pouvons tre membres si nous nous conduisons
scrupuleusement suivant des maximes de la
libert comme si elles taient des lois de la nature,
elle peut produire en nous un intrt vivant pour
la loi morale.

121
REMARQUE FINALE

Lusage spculatif de la raison, l'gard de la


nature, conduit la ncessit absolue de quelque
cause suprme du monde; l'usage pratique de la
raison en vue de la libert conduit aussi une
ncessit absolue, mais c'est seulement celle des
lois des actions d'un tre raisonnable comme tel.
Or c'est un principe essentiel de tout usage de
notre raison de pousser sa connaissance jusqu'
la conscience de sa ncessit (car, sinon, ce ne serait
pas une connaissance de la raison) . Mais c'est une
lir;t{ta;; n tout aussi essent ;lle e cette
.
raIs611 que de ne pas pouvOlr saISIr la necesszte
de ce qui est ou de ce qui arrive ni de ce qui doit
arriver, si une condition sous laquelle elle est ou
arrive ou doit arriver, n'est pas mise au fondement
de cette ncessit. Mais, de cette faon,
l'incessante recherche de la condition diffre
continuellement la satisfaction de la raison. C'est
pourquoi elle cherche sans trve la ncessit
inconditionne et se voit contrainte de l'admettre,
sans disposer d'aucun moyen de se la rendre
elle-mme comprhensible : dj heureuse, si elle
peut seulement trouver le concept compatible
avec cette prsupposition. Ce n'est donc pas un
blme pour notre dduction du principe suprme
de la moralit, mais un reproche que l'on devrait
faire la raison humaine en gnral, que de ne
pas savoir rendre comprhensible une loi pratique
inconditionne (comme doit l'tre l'impratif
catgorique) dans sa ncessit absolue : car on ne
peut pas lui faire grief de ne pas vouloir le faire

1 22
par une condition, c'est--dire au moyen de
quelque intrt qu'elle poserait comme principe,
puisqu'alors il ne s'agirait plus d'une loi morale,
c'est--dire d'une loi suprme de la libert. Et
ainsi ne comprenons-nous sans doute pas la
ncessit pratique inconditionne de l'impratif
moral, mais nous comprenons du moins qu'elle
soit incomprhensible; et cest bien l tout ce qu'on
peut exiger bon droit d'une philosophie qui
s'efforce d'aller dans les principes jusqu'aux limites
de la raison humaine.

1 23
P LA N D E L' O U V RA G E
Le texte du Fondement pour la mtaphysique des murs se compose de
trois sections prcdes d'une prfoce. La deuxime et la troisime sections
comportent quelques intertitres (mentionns ici en italique). dfout
d'une organisation formelleplus explicite etplus prcise de l'ouvrage, il a
paru utile de proposer au lecteur une revue exhaustive de tous les
paragraphes, chacun d'eux tant brivement caractris ou rsum. Cette
revue lui permettra de circuler plus aisment dans le texte et d'y retrouver
un moment prcis. La numrotation des paragraphes, qui prcde ici cette
caractrisation, n'a pas t reproduite dans le texte afin de ne pas en
alourdir la prsentation ,. il suffira de se reporter la page indique pour
retrouver le dbut de chaque paragraphe.

PRFACE
1 - 1 0 . QU' EST-CE QU'UNE MTAPHYSIQUE DES MURS ?
1 . Division de la philosophie (p. 6) .
2 . Connaissance rationnelle formelle et conna issance rationnelle
matrielle. Logique, physique et thique (p. 6) .
3 . La philosophie matrielle a une partie empirique (p. 6) .
4. Elle a aussi une partie pure, appele mtaphysique (p. 7) .
5 . Mtaphysique de la nature et mtaphysique des murs, physique
empirique et a nthropologie pratique (p. 7) .
6. Ncessit de sparer la connaissance rationnelle pure et la
connaissance empirique (p. 7) .
7. Ncessit d'une mtaphysique des murs comme connaissance
rationnelle pure de la moralit (p. 8) .
8. La philosophie morale n'emprunte rien l'anthropologie (p. 9) .
9 . La ncessit d'une mtaphysique des murs est spculative mais
surtout pratique (p. 1 0) .

- 6- 1 0 . N CESSIT D'UNE MTAPHYSIQUE DES MU RS


SPARE DE TOUTE ANTHROPOLOGIE
1 0. La Ph ilosophie pratique universelle de Wolff n 'est pas une
mtaphysique des murs ; l'objet de celle-ci est une volont pure
(p. 1 1 ) .

1 24
PlAN DE L'OUVRAGE

- 1 1 - 1 4 . L'IDE D'UN FONDEMENT


POUR LA MTAPHYSIQUE DES MURS

1 1 . le Fondement pour une mtaphysique des murs peut se passer


provisoirement d'une Critique de la raison pratique ((J. 1 2) .
1 2 . la publication spare d u Fondement, d'accs plus difficile, vite
d'alourdir une Mtaphysique des murs venir qui peut prtendre
la popularit (p. 1 3) .
1 3 . le Fondement a son propre dessein, q u i est d'tablir l e principe
suprme de la moralit (p. 1 3) .
1 4. la mthode des deux premires sections est analytique, celle de
la troisime, synthtique (p. 1 4) .
PREMIRE SECTION
_ 1 -4 . LA VOLONT BONNE EST LE SEUL BIEN MORAL
1. Seule une volont bonne est bon ne sans restriction (p. 1 5) .
2. les qualits q u i peuvent tre favorables l a volont bonne n'ont
pas de valeur morale en elles-mmes (p. 1 6) .
3. la volont n'est pas bonne par ses effets, mais par son principe
(p. 1 6) .
4. la question se pose cependant de savoir si une telle volont est
bien conforme l'intention de la nature (p. 1 7) .

- 5-7. LA DESTINATION DE LA RAISON


5 . la raison ne peut avoir pour fin propre le bonheu r ; un instinct nous
procurerait celui-ci beaucoup plus srement (p. 1 7) .
6. l'incapacit d e l a raison nous conduire au bonheur provoque
souvent une haine son encontre (p. 1 8) .
7 . Il s'en conclut q u e l a raison a pour destination d e produire une
volont bonne en elle-mme (p. 1 9) .

- 8- 1 8 . LE DEVOIR
8. le dveloppement du concept de volont bonne nous conduit au
concept de devoir (p. 20) .

125
- 9 1 3 . AGIR PAR DEVOIR ET AGIR CONFORMMENT
AU DEVOIR
9 . Premire proposition : une action conforme a u devoir n 'est pas
ncessa i rement accomplie par devoir. Exem ple du commerant
honnte Ip. 2 1 ) .
1 0. Un e action ne peut tre accomplie par devo ir que lorsq ue
l 'inclination ne nous porte plus agir conformment celuici .
Exemple de l'homme qui souha ite mouri r Ip. 2 2 ) .
1 1 . La bienfaisance qui rsulte d e l'inclination mrite des loges mais
n'a pas de valeur proprement morale. Exem ple de l'homme qui
est bienveillant par devoir Ip. 2 2 ) .
1 2 . Le devoir d e travailler son propre bonheur. Exemple d e l'homme
qui souffre de la goutte Ip. 2 3 ) .
1 3 . Le devoir d'ai mer son prochain (p. 24) .

- 1 4 . LA VALEUR MORALE D'UNE ACTION RSIDE DANS


SON PRINCIPE ET NON DANS SES EFFETS
Deuxime propositk,h-, (p. 25) .
r
-
1 5 1 8 . LE DEVOIR EST LA NCESSIT D'ACCOMPLIR
UNE ACTION PAR RESPECT POUR LA LOI
1 5 . Troisime proposition : agir par respect pour la loi (p. 26) .
1 6. C'est dans la reprsentation de la loi morale, propre tout tre
ra isonnable, que rside le principe de l'action accomplie par
devoir (p. 27) .
1 7. Cette loi mordonne d'agir d e telle sorte que l' e puisse aussi vouloi r
que la maxime de mon action devienne une oi universelle (p. 2 8) .
1 8 . I l est impossible d e vouloir qu'une maxime d u mensonge devienne
une loi universelle (p. 2 8 ) .

-
1 92 2 . LA CONSCIENCE COMMUNE A BESOIN
DE LA PHILOSOPHIE
1 9 . Il n'est pas difficile de con natre son devoir (p. 30) .
2 0 . Dans les q uestions pratiques, l e j ugement com m u n n ' a rien
envier celu i du philosophe (p. 3 1 ) .
2 1 . Cependant, en s'opposant aux commandements du devoir, les
incli nations conduisent la raison une dialectique qui l'affaiblit
(p. 3 2 ) .

1 26
PtAN DE OUVRAGE

2 2 . C'est la raison pratique de l'homme qui le conduit alors chercher


des secours dans la philosophie pratique (p. 3 3 ) .

DEUXIME SECTION

- 1 -5 . DEVOIR ET EXPRIENCE
1 . Le concept du devoir n'est pas em pirique (p. 35) .
2 . Il est im possible de prouver qu'une action a t accomplie par
devoir (p. 36) .
3 . Le devoir n ' e n subsiste pas moins, ca r i l ne dpend en rien de
l'exprience (p. 36) .
4 . Le devoir vaut pour tous les tres raisonnables en gnral (p. 3 8 ) .
5 . La moralit n e peut tre tire d'exemples ( p . 3 8 ) .

- 6- 1 0 . VULGARISATION DE LA PHILOSOPHIE PRATIQUE


6. I l est ncessaire de prsenter les concepts de la moralit sous une
forme universelle (p. 3 9) .
7. \1 ne faut pas, sous prtexte de vulgarisation, mler l'empirique et
le rationnel (p. 40) .
8 . Les concepts purs de la raison pratique doivent d'abord tre
dgags et exposs pour eux-mmes (p. 40) .
9. Une telle mtaphysique des moeurs isole est mme indispensable
l'accomplissement du devoir (p. 4 1 ) .
1 0. Les lois morales se dd u i sent du concept gnral d ' u n tre
' raisonnable et non de la nature particulire de la raison humaine
Ip 43) .

- 1 1 -2 8 . L'IMPRATIF CATGORIQUE
a. 1 1 - 1 8. Le concept d'impratif en gnral
1 1 . Il s'ag it de remonter jusqu' la source d u concept du devo i r
(p. 44) .
1 2 . Lorsque la raison ne dtermine pas la volont de faon irrsistible,
ses lois prennent la forme d'un commandement (p. 44) .
1 3 . L'impratif est la formule du commandement (p. 45) .
1 4. Tout impratif est exprim par un devoir (p. 45) .
1 5 . Le devoir n e s'adresse qu' une volont subjectivement imparfaite,
cOmme celle de l'homme (p. 46) .

1 27
1 6 Les im pratifs hypothtiques sont relatifs ou moyen d'accder
.

une fi n possible ; l ' i m pratif catgorique reprsente une action


comme ncessa i re en elle-mme (p. 47) .
1 7. Les i mpratifs hypothtiques sont les formules d'actions bon nes
en vue d'outre chose, l ' i m pratif catgorique, celle d'une action
bon ne en soi (p. 47) .
1 8 . L' impral if dit qu'une action sera it bon ne (p. 47) .

b. 1 9-2 1 . Les impratifs hypothtiques


1 9 . L' im pratif peut tre un pri ncipe pratique problmatique (la fi n
vise est possible) , assertorique (la fin est effective) ou apodictique
(l'action est en elle-mme ncessa i re) (p. 4 8 ) .
2 0 . Les i mpratifs relatifs u n e fi n possible sont i nnombrables ; ce
sont les im pratifs de l'habilet (p. 48) .
2 1 . L'ratif qui prescrit une action en vue du bonheur relve de
la p;:vdence (p. 49) .

c. 22-3 1 . L'impratif catgorique


2 2 . L' impratif catgorique est l'im pratif de la mora lit ; l'action y
est exige pour elle-mme (p. 50) .
2 3 . L' im pratif de l ' habi let est une rg le, celui de la prudence un
conseil, celui de la moralit un commandement (p. 50) .
24. Il s'agit de savoir comment ces i mpratifs sont possibles. Dons le
cos d'un i mpratif de l'habilet, la contrainte dcoule de la fin
que la volont se donne (p. 5 1 ) .
2 5 . En dpit du caractre indtermin du bonheur, la prescription du
moyen dcoule l aussi de la fin vise (p. 5 2 ) .
2 6 . L' im pratif de la moralit est i nconditionn, e t aucun exemple ne
nous assure de son existence (p. 55) .
27. La possibilit de cet impratif doit tre examine a priori. Lui seul
est une loi (p. 56) .
2 8 . L' im pratif catgorique est une proposition synthtique a priori
(p. 56) .
29. On peut essayer d 'tablir la formule de l'im pratif catgorique
partir de son concept (p. 57) .
3 0 . La maxime de l'action doit tre conforme l'universa lit d'une
loi en gnral (p. 5 7) .
3 1 . Ag is u n iq uement d'aprs la maxime grce laquelle tu peux
vouloir en mme temps qu'elle devienne une loi universelle (p. 58) .

1 28
PLAN DE L'OlNRAGE

-
3 2-3 8 . LA LGISlATION MORALE

32. Qu'il y ait effectivement des devoirs ou non, nous pouvons indiquer
ce qui est pens sous ce terme (p. 5 8 ) .
33. Ag is comme si la maxime de ton action devait devenir par ta
volont une loi universelle de la nature (p. 58) .
34. Exemple de l'homme qui ressent un dgot de la vie (p. 5 9) .
35. Exemple de l'hoinme qui promet en sachant qu'il ne pourra pas
tenir sa promesse (p. 59) .
36. Exemple de l'homme qui laisse ses dons naturels en friche (p. 60).
37. Exemple de l'homme indiffrent aux malheurs des autres (p. 6 1 ) .
38. Une action est morale lorsqu'on peut vouloir que sa maxime
devienne une loi universelle (p. 6 2 ) .

- 39. CONTRADICTION D'UNE VOLONT


QUI SE SOUSTRAIT lA LOI
39. Enfreindre un devoir, c'est fai re une exception en faveur de son
inclination (p. 62) .

- 40-44. LA PHILOSOPHIE ENTRE CIEL ET TERRE

40. Nous savons prsent ce que veut dire le devoir, mais nous ne
savons pas encore s'il existe (p. 63) .
4 1 . Nous ne devons pas tirer cette existence de la. nature particulire
, de l'homme (p. 64) .
42 . La philosophie a pour tche de prserver les lois de la raison
(p. 65) .
43. Rien de ce qui est empirique ne doit s'ajouter au principe de la
moralit (p. 65) .
44. Il s'agit d'tablir un lien entre l a loi morale et l e concept d'un tre
raisonnable en gnral (p. 66) .
45 . Les fins qu'un tre raisonnable se propose comme effets de son
"action sont relatives (p. 67) .
46. Seul ce dont l'existence a en soi une valeur absolue peut fonder
la possibilit d'un impratif catgorique (p. 68).
47. L'homme et tout tre raisonnable en gnral sont une fin en soi,
c'est--<:lire une personne (p. 68).
4 8 . Agis de telle sorte que tu traites l'humanit, aussi bien dans ta
propre personne que dans la personne de tout autre, toujours en
mme temps comme une fin, jamais seulement comme un moyen
(p. 69) .

1 29
49. Retour l'exemple du 3 4 (p. 70) .
50. Retour l'exemple du 3 5 (p. 71 ).
51 . Retour l'exemple d u 3 6 (p. 72) .
52. Retour l'exemple du 3 7 (p. 72) .

- 53-5 8 . L'AUTONOMIE DE lA VOLONT


5 3 . La volont d ' u n tre ra ison na ble doit lg i frer de man ire
universelle (p. 72) .
54. La volont est sou m i se la loi parce q u 'elle est elle-mme
lgislatrice (p. 73) .
55. L'impratif sous cette forme implique l e renoncement tout intrt
(p. 74) .
56. Articulation de cet argument (p. 74) .
57. L'impratif ainsi dfini serait ds lors inconditionn [p. 75) .
5 8 . I l n e peut y avoir d'autre principe d e la mora lit que celui de
l'autonomie de la volont (p. 75) .

- 5 9-64 . LE RGNE DES FINS


59. Ce principe conduit au concept d'un rgne des fins (p. 76) .
60. Le rg ne est la l i a i son des tres ra isonnables par des lois
communes [p. 76) .
6 1 . Chacun d'eux doit se traiter et traiter chacun des autres comme
une fin en soi (p. 77) .
62 . Membre et souverai n du rgne des fins (p. 77) .
63 . La qualit de souverain implique des cond itions restrictives (p. 77) .
64. La moralit consiste dans la relation de l'action la lgislation
du rgne des fins (p. 77) .

- 65-69 . LA DIGN IT ET LE PRIX


65 . C'est parce qu'une volont est lgislatrice qu'elle peut se penser
comme fin en soi (p. 78) .
66. Distinction du prix et de la dignit (p. 78) .
67. Prix marchand et prix affectif. La dignit a son fondement dans
ce qui fait qu'une chose est une fin en soi [p. 78) .
68. La moralit est ce qui fait qu'un tre raisonnable peut tre une fin
en soi (p. 79) .
69. La moralit a son principe dans l'autonomie (p. 80) .

1 30
PlAN DE l'OUVRAGE

- 70. TROIS FORMULES MAIS UNE SEULE LOI MORALE


70. Rapprochement systmatique des trois formules de la loi morole
(p. 80) .

_ 7 1 -74. LA VOLONT BON N E

7 1 . Formule gnrale d'une volont absolument bonne (p. 82) .


7 2 . La nature raisonnable, qui se donne elle-mme une fin, est de
ce fait une fin en soi (p. 82) .
73 . Tout tre raisonnable, en tant q ue fi n en soi, doit de ce fa it se
considrer comme lgifrant universellement (p. 8 3 ) .
74. L a volont lg i slatrice est c e q u i , d a n s l'action accomplie par
devoir, est objet de respect (p. 86) .

- 75 . L'AUTONOMIE DE LA VOLONT COMME PRINCIPE


SUPRME DE LA MORALIT

75 . L'autonomie de la volont comme principe suprme de la moralit


(p. 87) .

- 76-8 2 . L' H TRONOMIE COMME FAUX PRINCIPE

76. L'htronomie de la volont comme source de tous les faux


principes de la moralit (p. 8 8) .
77. Division de tous les principes de la moralit qui peuvent tre tirs
du 'concept fondamental de l'htronomie d; admis (p. 89).
7 8 . Les principes empiriques ne peuvent fonder des lois mora les. La
notion de sens moral (p. 90) .
79. Le pri ncipe rationnel de la perfection comme principe de la
mora l i t : supriorit du concept ontolog ique sur le concept
thologique (p. 9 1 ) .
80. Supriorit du concept de la perfection sur le concept de sens
moral (p. 9 2 ) .
8 l . E n ce q u ' i l s s'appuient sur l 'htronomie de la volont, ces
concepts ne peuvent fonder la moralit (p. 92) .
8 2 . La volont dtermine par la reprsentation d'un objet ne se donne
pas elle-mme sa loi (p. 9 3 ) .
8 3 . L'autonomie de la volont est le vouloir en sa pure forme (p. 94) .
84. L'analyse q u i permet de comprendre qu'une volont bonne
s'impose elle-mme une loi universelle ne permet pas encore
de savoir si une telle volont existe (p. 94) .

131
TROISIME SECTION
- 1 -3 . LE CONCEPT DE LIBERT EST LA CLEF POUR
L'EXPLICATION DE L'AUTONOMIE DE LA VOLONT
1 . Dfinition d'une volont libre des tres vivants (p. 96) .
2 . Concept ngatif et concept positif de la libert (p. 96) .
3 . le concept de libert positive devra conduire l'union de l'ide
d'une bonne volont avec celle de loi universelle (p. 97) .

4 . LA LIBERT DOIT TRE SUPPOSE COMME PROPRIT DE LA


VOLONT DE TOUS LES TRES RAISONNABLES (p. 98) .

- 5- 1 6 . DE L' I NTRT QUI S'ATTACHE AUX I DES


DE LA MORALIT (p. 1 00) .
5 . Tout tre raisonnable se dtermine l'action sous l'ide de la libert
(o) .
6. En qel sens on peut parler d'un intrt de la raison pratique
(p. 1 00) .
7. la ncessit et la ralit objective de la loi morale n'ont pas encore
t dmontres (p. 1 0 1 ) .
8 . Il s'agit de comprendre ce qui fait que la loi morale oblige (p. 1 0 1 ) .
9. l'explication semble prisonnire d'un cercle vicieux (p. 1 02) .
1 0. Peut-tre y a-t-il lieu de distinguer deux points de vue (p. 1 02 ) .

- 1 1 - 1 6 . DISTINCTION DU MONDE SENSIBLE


ET DU MONDE INTELLIGIBLE
1 1 . Distinction des phnomnes et des choses en soi, du monde
sensible et du monde intelligible (p. 1 03 ) .
1 2. Cette distinction est prsente dans l'entendement commun (p. 1 04) .
1 3 . Distinction de la raison et de l'entendement (p. 1 05 ) .
1 4. l'appartenance deux mondes (p. 1 05) .
1 5 . Monde intelligible et ide de libert (p. 1 06) .
1 6. la distinction des deux mondes rompt le cercle de l'explication
(p. 1 06) .

- 1 7- 1 9 . COMMENT UN IMPRATIF CATGORIQUE


EST-IL POSSIBLE ?
1 7. Comment un impratif catgorique est-il possible ? (p. 1 07) .

1 32
PlAN DE L'OUVRAGE

1 8 . l' ide de l ibert rend compte de la possibilit des impratifs


catgoriques (p. 1 08 ) .
1 9. Confirmation de celle dduction par la raison pratique commune
(p. 1 08).

- 20-3 4 . DE lA LIMITE EXTRME DE TOUTE PHILOSOPHIE


PRATIQUE (p. 1 1 0) .

20. la libert est une ide d e l a raison (p. 1 1 0) .


2 1 . Ncessit d e supposer qu'il n'y a pas d e contradiction entre la
libert et la ncessit naturelle (p. 1 1 0) .
2 2 . Il faut dissiper l a contradiction apparente q u i subsiste (p. I l l ) .
23 . I l faut montrer que l ' homme est pens e n deux sens diffrents
lorsqu'on l'appelle libre ou qu'on le considre comme soumis
la loi de la nature (p. I l l ) .
24. Rle d e l a raison spculative (p. 1 1 2) .
2 5 . l'homme peut s e percevoir comme intelligence e t volont ou
comme phnomne dans le monde sensible (p. 1 1 2) .
26. la volont libre (p. 1 1 3) .
27. la raison pratique q u i se pense dans un monde i ntelligible n e
prtend pas pour autant s'intuitionner (p. 1 1 4) .
2 8 . la raison dpasserait ses limites s i elle voulait expliquer comment
la libert est possible (p. 1 1 5) .
29. la libert est en effet une ide dont on ne peut montrer la ralit
objective d'aprs des lois (p. 1 1 6) .
3 0 . O n ne saurait expliquer non plus l'intrt q u e l'homme prend aux
lois morales (p. 1 1 7) .
3 1 . I l est en effet impossible de comprendre comment u n e simple
pense produit une sensation de plaisir ou de dplaisir (p. 1 1 8) .
3 2. la possibilit de l'impratif catgorique dcoule de la supposition
de l'ide de libert, ce qui suffit pour l'usage pratique de la raison
(p. 1 1 9) .
33. Je puis penser l a libert e n tant que causalit d'une volont, mais
. . .. non en expliquer la possibilit (p. 1 20) .
34. limite de toute recherche morale (p. 1 2 1 ) .

- 3 5 . REMARQUE FINALE

35. Nous ne comprenons pas la ncessit pratique de l'impratif


moral, mais nous comprenons qu'elle soit i ncom prhensible
(p. 1 22 ) .

1 33
1 725 1 73 0 1 73 5 1 740 1 745 1 750 1 755
uvres de Kaut
: 1 755 .
: Thorie du ciel :

1 7 56 1 7'1.1 .
Mozart
. 1 749 1 832
Goethe
1 694: 1 778 . 1 744 1 803
Voltaire Hrder
. 1 697: 1 773
Quanlz

. 1 7 1 4: - 1 787
Glu(

1 34
1 765 1 770 775 780 1 785 795 1 800
, , , 1 185 , 1 796/7
Fon ement pOlir ' mtaphysiqll des mllrs
1 Mtaphysique des I$UIS
' . 1 793 ,
, 1 770 1 781
la religion dons les lirliites
Tlatlpn sur la fOlme Critiql)e
oe 1a lOisotJlOlque
'
de la:simple loison :
:et les plincipes de la lUison JW[e
du monde sensible 1 784 du beau
ill/alliyible les Lumires? Id focult de

. 1 174
Goethe, Werther '
LA VIE ET L'UVRE DE KANT
( 1 724- 1 804 )

La vie de Kant est exemplaire, en raison mme du peu de chose qu'il


y a en dire : elle parat s'absorber tout entire dans le travail de la
pense, prolong par l'enseignement et la rdaction des uvres, et
s'effacer derrire les ides. C'est en ce sens qu'elle est souvent voque,
comme une existence reprsentative par excellence de ceHe solide tradition
universitaire grce laquelle l'Allemagne a si puissamment contribu
la culture de l'Europe.
Mais l'exemplarit ici n'est pas simplement celle de l'individu pour
l'espce, de Kant pour la g rande ligne des professeurs d'universit
allemands. Car c'est bien plus un modle, sans doute rarement gal,
de constante fidlit ses principes et d'extrme honntet intellectuelle
qu'offre celte existence. Un modle, c'estooire l'illustration d'un original
- l'ide de la vertu - que nous portons en nous. Sa simplicit fascine ;
elle ne peut manquer de susciter quelque chose de ce respect dans lequel
Kant voit le seul sentiment que la moralit authentique puisse tolrer.
Emmanuel Kant naquit le 22 avril 1 724 Kn igsberg, en Prusse
(aujourd'hui Kaliningrad, enclave russe proche de la Lituanie 1 ) . Toute sa
vie se droula dans sa ville natale, en dehors de quelques sjours dans
la rgion et de brves excursions dans les proches environs.
La famille de Kant tait assez pauvre. Il tait le quatrime de neuf
enfants, dont plusieurs moururent en bas ge ou jeunes. Deux surs
du jeune Emmanuel furent servantes. Parvenu la maturit, et plus tard
dans sa vieillesse, Kant fut un soutien actif pour plusieurs membres de sa
famille. Son pre Johann-Georg, matre sellier, tait un homme honnte

1 . Une gronde ville, ou centre d'un tat, qui runit les assembles du gouvernement, une Universit (pour la culture des
sciences), et une situanon favorable ou trafic mminme, permettant un commerce par voie fluviale entre l'intrieur du pays et
des contres limitrophes ou loignes, avec des murs et des longues diffrentes, - telle est, l'exemple de Konigsberg sur
le Prege!, la ville qu'on peut considrer comme adapte au dveloppement de la connaissance des hommes et du monde, et
o, sans voyage, cette connaissance peut tre acquise. Kant, Anthropologie du point de vue progmotique, Trad. M. Foucault,
Librairie J. Vrin, note p. 1 2.

1 36
ANALYSE

et laborieux qui avait pour le mensonge une aversion sans faiblesse, que
son fils Emmanuel semble avoir fait sienne. Mais plus encore que son
pre, ce fut sa mre Anna-Regina q u i marqua son enfance par une
ducation rigoureuse, inspire par une ardente pit, mais galement
ouverte au savoir. Bien qu'il l'et perdue l'ge de treize ans, Kant se
souvint d'elle avec motion et ferveur durant toute sa vie, comme il se
souvint de n'avoir jamais vu ni entendu dans la maison paternelle
rien qui ne ft d'accord avec l'honntet, la dcence, la vracit .
Il entra au collge auquel sa condition sociale, dans les circonstances
de l'poqU, ne le destinait peut-tre pas, grce l'appui d'Albert Schultz.
Celuk:i, pasteur et ami de la famille dont il animait, par ses sermons, les
convictions pitistes, docteur en thologie, enseignait au collge et
l'Universit. Le pitisme tait une variante du protestantisme luthrien qui
s'tait rpandue avec succs dans le nord de l'Allemagne et qui donnait
la priorit la pit personnelle et au sentiment religieux sur la stricte
orthodoxie doctrinale. Kant fut un lve brillant. Il acquit une grande
connaissance des auteurs latins, qui lui restrent familiers durant toute
son existence. Au Collegium Fridericianum - l'cole des pitistes ,
comme on l'appelait Konigsberg - l'enseignement religieux dominait
toutes les autres matires et imprgnait les moindres gestes de l'existence.
Cette sorte de terreur exerce sur la sensibilit des enfants sera
implicitement condamne par Kant dans son crit de J 793, La Religion
dans les limites de la simple raison.
En 1 740, Kant entra l'Universit de Konigsberg . Il y suivit les cours
de philosophie et de diverses sciences, dont les mathmatiques et la
physique. Particulirement attir par les sciences - l'enseignement dispens
au collge lui avait paru trs insuffisant dans ce domaine - Kant publie
en 1 747 un premier crit, scientifique et philosophique (Penses sur la
vritable valuation des forces vives) . Mais la mort de son pre, cette
mme anne, le contraint quitter l'Universit avant d'avoir obtenu tous
ses grades. Kant devient prcepteur dans quelques familles de la noblesse
et de la bourgeoisie prussiennes autour de Konigsberg . Il prend got
aux manires raffines, aux plaisirs de la conversation dans une socit
polie et perptuera ce got durant toute sa vie dans les longs djeuners
auxquels il partici pera dans des auberges, chez des amis et qu'il
organisera chez lui.

1 37
En 1 770, Kant devient professeur titulaire avec sa Dissertation sur la
forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible, qui
constitue, d'aprs Kant lui-mme dans un jugement rtrospectif, la premire
bauche de la philosophie proprement kantienne. Alors que la priode
prcdente a t marque par une succession intensive de publications,
la Dissertation est su ivie de dix a n nes de si lence, consacres
l'laboration de l'uvre. Kant a t tir de son sommeil dogmatique 1
par la lecture de l'empiriste Hume d'aprs lequel toutes nos connaissances
sont des acquisitions de l'exprience. Sa confiance inbranlable dans
la raison est appuye sur le progrs de la physique depuis Galile et
Newton. Il tend vers la dtermination d'un fondement pour l'usage de
celled . Ce fondement doit se trouver dans la reconnaissance des limites
de son pouvoir. Telles sont les thses qui sont au dpart de la monumentale
Critique de la raison pure, dont la premire dition parat en 1 78 1 . Il
est remarquable que Kant soit alors g de 5 7 ans. Ses nombreuses
publications l'ont dj rendu clbre : son uvre vritable ne fait pourtant
que commencer.
Cette autolimitation de la raison dans les domaines de la connaissance
et de la spculation s'accompagne de sa mise en valeur dans le domaine
pratique. Ce quoi la raison ne peut atteindre dans la vaine prtention
(q ui caractrise la mta physique dogmatiq ue) la con naissance du
suprasensible (le domaine des ralits inaccessibles aux sens) , elle doit
le ra liser dans le doma ine mora l : c'est ce qu'affirme, en 1 78 5 , le
Fondement pour la mtaphysique des murs et, en 1 788, la Critique
de la foison pratique. Pour achever le mouvement de la pense critique,
i l reste alors rconci lier les sphres de la Nature (les conditions de
possibilit de la con naissa nce de celle-ci ont t dterm i nes dans
l'ouvrage de 1 78 1 ) et de la Libert (dont le fondement a t ta b l i
d a n s la Critique d e 1 787) ; c'est c e quoi s'efforce la Critique de la
facult de iuger. Avec la parution de celled, en 1 790, l 'essentiel de
la philosophie kantienne est achev. La Mtaphysique des murs, dont
les deux parties pa ratront successivement en 1 796 et en 1 797,
compltent le projet expos dans la Prface du Fondement pour la
mtaphysique des murs.

1 . Kant, Prolgomnes, Trad. Gibelin, librairie J. Vrin, 1 968, p. 1 3.

1 38
ANALYSE

Kant disait que sa longvit tait son uvre, et d'abord le fruit d'une
vie saine et rgulire : lev cinq heures (Ka nt se plaisait raconter
qu'en trente ans de service, son valet Lampe n'avait jamais eu lui rpter
l'injonction de se leverL il commenait la journe en fumant une pipe et
en buva nt du th, puis travaillait j usqu' sept heures, l' heure de son
premier cours. son retour, il travaillait jusqu' une heure de l'aprs
midi. C'ta it a lors l'heure du djeuner : son seu l repas de la journe
durant les dernires dcennies de sa vie. Convive trs apprci, a mateur
de bon vin, il ne mangeait jamais seu l . Ses i nvits - de deux huit
pour que le nombre des convives ne ft pas infrieur celui des Grces
ni suprieur celui des Muses - n'taient prvenus que le matin mme,
pour ne pas avoir renoncer un autre engagement : ne venaient que
ceux qui taient vraiment libres de le faire. Trs anime, la conversation
ne portait jamais sur l'uvre de Kant, et rarement sur la philosophie ;
elle se poursuivait jusqu'au milieu de l'aprs-midi. Sa promenade, le long
de 1' alle du philosophe , avait rendu clbre sa ponctualit ; son
horaire ne fut modifi, dit-on, que pour l'arrive du courrier apportant
des nouvelles de la Rvolution franaise. Rentr chez lui, Kant travaillait
jusqu' dix heures et se couchait selon un rituel qui ne changea que dans
les derniers mois de son existence.
Sans jamais avoir t srieusement malade, Kant s'tait physiquement
affaibli . En 1 796, il dut renoncer l'enseignement. Son esprit perdit
de sa force et de son clat. Sa mmoire, nourrie d'innombrables textes
latins, devint oublieuse de l'identit de ses proches. Pourtant, dans le
rapide dclin des derniers mois de sa vie, Kant ne perdit pas les traits
caractristiques de son comportement. Devenu incapable de marcher,
il se leva lorsque le mdecin vint le voir et resta debout jusqu' ce que
d'un signe le domes1'ique ait fait com prendre au visiteur q u ' i l deva it
s'asseoir le premier. Kant s'teignit le 1 2 fvrier 1 804, l'ge de quatre
vingts ans.
De l'avis des biographes qui l'ont connu de son vivant, le trait marquant
de sa personnalit semble avoir t son effort constant pour agir en toute
chose selon u n e maxime q u ' i l s'ta it pra la blement don ne par un
l ibre examen de sa ra ison, et q u ' i l ne modifiait que pour des motifs
d'importance, soumis la mme procdure. Pourtant, cette caractristique
- la conformit des principes souverainement choisis - ne doit pas tre
comprise dans le sens d'une rigidit prussienne : affable, courtois,

1 39
Kant avait des qualits de chaleur et d'amiti qui taient d'autant plus
a pprcies q u 'elles se manifesta ient toujours avec la plus g ra nde
dlicatesse. L'ensemble de sa conduite reprsente l'panouissement des
ides morales dans la ral i sation desquelles son uvre a plac
l'accomplissement de l'homme.
ANALySE

PRFACE

la morale est aujourd'hui conteste de toutes parts, et de multiples


faons. Elle relve, pour les uns, d'un dogmatisme odieux, lorsqu'elle
prtend riger en obligation pour tous ce qui n'est que l'opinion d'un
seul ou de quelques-uns ; pour d'autres, elle rprime les dsirs et les
pulsions qui constituent la nature de chaque homme et reprsente ainsi
une atteinte la libert la plus fondamentale de chacun, qui est d'tre
lui-mme. Pour d'autres encore, elle n'est que la synthse des prjugs
d'un groupe, d'une poque ou d'un lieu, appele s'effondrer dans le
chaos des intrts divergents ou opposs propres a ux diffrentes
communauts humaines. Existe-t-elle seulement ? Brandie comme un
tendard par les communa uts en manque de convictions fortes ,
honnie par ceux qui se considrent comme les vrais amis de la libert,
elle est un objet de polmique, ici repoussoir, l symbole, mais il est rare
qu'elle fasse l'objet d'une rflexion srieuse.
Mais en est-il vraiment ainsi, seulement ainsi ? Il parat incontestable
qu'agir, pour les hommes, ne se conoit jamais sans une rflexion sur
ce qu'il convient de faire, sur ce qu'il est juste ou bon de faire, sur ce
qui doit tre fait. la conduite humaine exprime la prtention de se diriger
soi-mme et renvoie chacun une question de principe, dont la formulation
la plus simple et la plus radicale est peut-tre bien celle-ci : Que dois
je faire ? .
C'est en ces termes que Ka nt nonce en 1 78 1 ce qu'il a ppelle la
question morale 1 . Il introduit de cette manire la rflexion morale
dans son systme. Quatre ans plus tard, le Fondement pour la
mtaphysiqu2 des murs renoue avec cette question par une dmarche
qui pose le socle du dveloppement de sa philosophie pratique.

1. Kant, Criffque de la raison pure, Thorie transcendantale de la mthode, deuxime chapitre, deuxime section.
2. Cf. Glossaire, p. 1 86.

141
Qu'est-ce qu'u ne mtaphysique
des murs ?
Kant manifeste le souci de j ustifier sa dmarche partir du tout de
la philosophie et de son hritage. Il lui importe, en effet, de montrer
que la moralit, la conduite selon l'exigence du devoir, relve du libre
jugement de chacun , qu'elle a son sige en ce for i ntrieur, le tribunal
de la conscience, o chacun est juge de lui-mme, loin de toute a utorit
extrieure. Ma is il veut aussi fai re apparatre que la phi losophie est
requise par la conscience commune dans sa rAexion morale, non pas
com me une autorit, que chacun ne peut j ustement trouver q u 'en l u i
mme, mais comme un effort rigoureux d'lucidation, de clarification de
l'exprience morale, comme une tentative pour la comprendre dans son
ensemble et saisir j usqu'aux l i mites de cette comprhension mme, et
par l comme un moyen de se librer, par des ides claires et distinctes,
du poids des inclinations, m a is a u ssi des prjugs, des opinions
dom inantes, des faussets de tous ordres qui obscurcissent la rectitude
premire du jugement et font obstacle la moralit a uthentique. L'enjeu
de cette intervention de la philosophie est donc de l'ordre de l'action .
E n s e rfra nt la philosophie a ntique l , Kant ra ppel le q u e l a
philosophie a toujours t cette entreprise d e libration d e l a conscience
commune de ce qui l'obscurcit et la rend trangre elle-mme ; il fera
encore allusion Socrate dans ce rle dont il est le symbole. Mais i l
i nd i q ue aussi que s o n intention n'est p a s de crer une mora le ,
d' innover en cette malire. En ce sens, il faut dire et redire qu'il n'y
a pas de morale kantienne , conue comme un ensemble original de

1 . Attribue Platon, utilise par Aristote et les Stociens, la division laquelle se rfre Kant n'est cependant pas celle qu'il
a fc,rmule dons la Critique de la raison pure, qui s'nonce sous 10 forme de trois questions: Que puis-je sovoir ? , Que dois
je foire ? , Que m'est-il permis d'esprer ? , qu'il regroupero dons sa Logique dons la question synthtique : Qu'est-<e que
l'homme ? . La suite d u texte justifie cependant l e choix que foit ici Kant : cette division a pour principe l a distinction d e la
matire et de la forme dons les connaissances rotionnelles; la logique est la philosophie formelle, l'tude des lois de la nature
et celle des lois de la libert sont les deux composuntes de ICI philosophie matrielle, c'est--dire celle qui n'a pas pour contenu
les rgles de la pense, mois les principes d'un ordre de ralit extrieur la pense. La division des Anciens conduit alors la
notion d'une Mtaphysique des murs qui a pour objets les principes rotionnels constitutifs de l'exprience morale. Le prsent
ouvroge est l'acte fondateur de cette Mtaphysique.

142
ANALYSE

valeurs morales dont Kant serait l'auteur1 , mais qu'il n'y a et qu'il
ne peut y avoir qu'une lucidal'ion (kantienne) de la moralit, qu'une
mise jour, par analyse et distinctions, de ce qui constitue l'exprience
morale, accompag ne de l'examen de ce qui fonde les lments
constitutifs de la moralit qui sera ainsi dgage.
La philosophie, dans son effort de totalisation, traite de ce qui est
(physique), de ce qui doit tre (thique), et des conditions formelles de
toute connaissance rationnelle, de toute pense rigoureuse (logique) . En
s'appuyant sur la distinction entre la matire et la forme des connaissances,
Kant dgage l'ide d'une mtaphysique des murs : la connaissance
rationnelle peut tre considre dans sa simple forme ou dans son objet;
dans le premier cas, il s'agit de la logique, dans le second cas, il peut
s'agir des lois de la nature (connaissance de ce qui est) ou des lois de
la libert (connaissance de ce qui doit tre) . Quelle place faut-i l faire
l'exprience dans ces diffrentes connaissances? Dans la logique, aucune :
la pense n'y a affaire qu' elle-mme et doit faire abstraction de tout
contenu empirique. Dans la physique et dans l'thique, en revanche, il
fa ut disti nguer ce qui relve de la seule raison et ce qui rsulte de
l'application de la raison l'exprience, la partie pure )} (ce terme
dsigne chez Kant ce qui est indpendant de l'exprience) et la partie
empirique. C'est la partie pure, qui traite des principes rationnels de
toute connaissance de ce qui est ou de ce qui doit tre, que Kant donne
le nom de mtaphysique. La mtaphysique est donc la physique pure
ou l'thique pure, par distinction d'avec une physique empirique et une
thique empirique. Kant prfre appeler cette dernire anthropologie
pratique, parce que l 'lucidation de la mora l it doit soigneusement
sparer la morale proprement dite, c'est--dire la mtaphysique des
murs, des conditions de son inscription dans l'exprience. La confusion
de ces deux registres est la cause profonde de toutes les formes de
mconnaissance dont la moralit est l'objet, cette mconnaissance tant
un premier obstacle la moralit.
" apparat donc, au terme de cette division, que le terme de morale
dsigne une mtaphysique des murs, c'est--dire une connaissance

1 . Ainsi criro-HI dons 10 Uinque de (0 raison pronque: Mois aussi qui voudrait introduire un nouveau principe de route moralit,
et le dcouvrir galement le premier ? comme si ovont lui le monde OVIIit t, propos de la nature du devoir, dons une ignorance
ou dons une erreur gnrale ! (Prface).

143
des principes rationnels purs, donc indpendants de l'exprience, qui
gouvernent l'usage de la libert dans la ralisation de ce qui doit tre,
cet usage tant dsign par le terme de murs.

Ncessit d'une mtaphysique des murs


spare de toute anthropologie1
Les tches bien faites sont celles qui ont d'abord t prcisment
distingues du point de vue de leur nature comme de leur objet. Dans
le doma ine de la produdion des biens, comme dans celui du
dveloppement des connaissances, la sparation des tches est une
condition du progrs. Cette vue s'applique la philosophie elle-mme,
comme le suggre la division dont il est question au dbut de la Prface.
La confusion de l'empirique et du rationnel dessert la connaissance de
l'un comme de l'autre. Sous prtexte de faciliter l'accs au savoir (Kant
critiquera svrement les prtentions d'une vulgarisation mal conue) ,
r;:lIe est en fait de mauvaise mthode, la constitution d'un domaine de
c naissance impliquant la dlimitation prcise d'un objet homogne.
11a ns le domaine moral, cette confusion est particulirement pernicieuse
parce qu'elle conduit un vritable contresens sur la moralit elle-mme.
L'obligation morale ne se confond pas avec n'importe quelle a utre
obligation, elle se caractrise au contraire par le fait qu'elle n'est rapporte
aucune condition particulire qui l'imposerait et qu'elle s'impose d'elle
mme, absolument. C'est ce qu'indique dj la question : que dois-je
faire ? laquelle il a t fait rfrence plus haut; elle ne demande pas
ce que je dois faire paur . . . (raliser !elle ou !elle fin), auquel cas l'obligation
serait conditionnelle, mais bien ce que je dois faire purement et simplement,
indpendamment de toute fin particulire, ce que je dois faire parce que
je dois le faire. L'ide de la moralit est l'ide mme d'une !elle obligation.
La moralit n'est comprise que si elle n'est pas confondue avec autre

1 . ronthropologie tudie l'homme dons sa diversit et dons son unit, en hmt que membre de l'espte humaine, il trovers te
qu' - \oit ou peut et doit foire de luifnme (Kont, Anthropologie au point de vue progma#que) . ln psychologie tudie l'homme
comme objet intrieur ', tel qu'il peut s'opprhender luimme ou moyen du sens interne, la facult qu'a le sujet de
percevoir ses propres changemenl5.

144
NALvSE

chose ; l'obligation morale doit tre saisie en ce qui lui est propre, c'est
-dire dans son caractre inconditionnel. Or, l'lment empirique, prsent
chez ceux dont la dmarche mle justement le rationnel et l'empirique,
introduit une condition restrictive qui est trangre l'obligation morale
en elle-mme, et dnature celle-ci au moment mme o il s'agit d'en
former la reprsentation adquate.
Il est ds lors essentiel de sparer, d' isoler la morale, c'est--dire
la mtaphysique des murs, de tout ce qui apparatrait comme une
condition de sa mise en uvre, puisque cette relation une condition,
cette relativisation par une condition, reviendrait nier purement et
simplement ce qui constitue l'obligation morale et la distingue de toute
autre forme d'obl igation, et donc nier la mora l it elle-mme.
L'anthropologie, c'est--dire la connaissance de l'homme en gnral, est
souvent avance comme ce qui fonde l'obligation morale. Celle-ci serait
alors une consquence de ma nature en tant qu'homme : j'ai des devoirs
parce que je suis homme, admettra-t-on communment. 'Mais c'est le
contraire qui est vrai : c'est parce que j'ai des devoirs que je suis homme.
Loin de fonder la moralit, l'anthropologie la ruine et rui ne du mme
coup l'ide de l'homme qui la justifie elle-mme en son plus noble sens.
La philosophie morale ne doit rien l'exprience, et donc ce que nous
connaissons par exprience ; elle se confond entirement avec la
mtaphysique des murs, alors que la physique comprend une partie
pure (mtaphysique de la nature) et une partie empirique. La partie
empirique de l'thique n'est plus morale. La mtaphysique des murs
est donc toute la morale. Et ce qui vaut ici de l'anthropologie s'applique
galement la psychologie (empirique) : l'obligation morale, comme
obligation d'agir, concerne la volont (comme condition de l'agir) en
tant que volont pure, elle n'emprun1e rien aux d1erminations empiriques
de la volont (les mobiles de toutes sortes qui naissent des passions,
des dsirs, des intrts) . Pas plus que l'anthropologie, la psychologie ne
saurait fonder la morale.

1 45
L'ide d'u n fondement
pour la mtaphysique des murs
Le fondement est la raison qui dtermine une chose et prcde donc
logiquement cette chose, il est ce par quoi quelque chose d'autre (de
diffrent) est pos de faon dtermine' . Pour la mtaphysique des
murs, on vient de le voir, ce fondement ne doit pas tre cherch dans
l'anthropologie n i dans la psycholog ie. L'obligation morale est une loi
qui commande ma volont, hors de toute dtermination empirique
(celle-ci tant contraire la nature spcifique de l'obligation morale, c'est
-di re son ca ractre i ncondition n) . Le fondement ne peut donc se
trouver que dans la ra ison , en ta nt que capacit de se donner, pa r
consquent de se reprsenter une loi, et dans le fait que je suis un tre
raisonnable. D'o la rfrence anticipe une Critique de la raison
pure pratique qui paratra en 1 788 sous le titre : Critique de la raison
pratique. Le fondement est donc chercher dans une critique de la raison
pure, c'est--dire dans un examen de la raison par la raison. Dans une
telle entreprise, purement rationnelle, la raison s'institue elle-mme. Mais
comme il s'ag it ici de la raison pure pratique, la raison s'institue alors
dans sa capacit dtermi ner la volont, hors de tout mobile ou motif
empirique.
Pourtant le Fondement pour la mtaphysique des murs n'est pas
la Critique de la raison pratique, pas plus qu'il n'est la Mtaphysique
des murs (qui paratra en 1 796-97), puisque le fondement est par
nature ncessairement distinct de ce qu'il fonde. Le primat de la raison
pralique2, c'estOdire sa suprmatie ou sa prrogative, en tant que pouvoir
de dterminer la volont, sur la raison spculaHve (cette dernire cherche
dtermi ner ce qui est, et non ce qui doit tre) en tant que pouvoir de
connatre, se traduit par le fait que le jugement commun, dans le domaine
pratique, est beaucoup plus sr que dans le domaine spculatif. Kant
peut donc amorcer, dans ce Fondement, cet examen critique de la raison

, . Kant, lettre Carl leonhord Reinhold du 1 2 moi 1 789.


2. Kant, Criffque de la raison pratique, premire partie, deuxime livre, duxime chapitre, III.

1 46
ANALYSE

pratique qui ne pourra tre systmatiquement achev que dans la Critique


de la raison pratique, mais qui est d'ores et dj requis pour tablir le
principe suprme de la moralit .

La dma rche mise en uvre, en vue de cette fi n, va consister


manifester le lien que nous avons signal entre la connaissance commune,
telle qu'elle se manifeste dans le jugement ordinaire des hommes, et la
connaissance philosophique de la moralit, en passant de l'une l'autre
par la distinction et l'lucidation progressives des lments simples de
cette connaissance (Premire Section) . Continuant d'appliquer la mme
mthode analytique l , Kant va ensuite s'lever de la sagesse morale
popu laire la mtaphysique des murs : les lments qui ont t
disti ngus sont considrs dans leur lia ison les uns aux a utres. Cette
liaison, approximative et incertaine dans la sagesse morale populaire,
trop souvent entrane mler l'empirique et le rationnel, doit tre expose
en toute clart dans la mtaphysique des murs et abouti r la
dtermination du principe suprme de la moralit (Deuxime Sedon) .
Passant de la mthode analytique la mthode synthtique2, la dernire
tape exposera la ncessit du principe suprme, qu'elle fera rejaillir sur
la conscience commune rrroisime Section) .

1 . La mthode analytique va d'un tout aux lments qui le composent (cf. note 1 p. 1 4) .
2. Cf. note 2 page 1 4.

1 47
PREMIRE SECTION

La volont bonne est le seul bien moral


De mme que toute obligation n'est pas ncessairement morale et
que la confusion consiste ici tenir pour moral ce qui ne l'est pas (
confondre le bien moral avec l'utile par exemple), tout bien, tout ce qui
est dsirable, n'est pas ncessairement un bien moral. Et de mme que
l'obligation morale est l'obligalion inconditionne, le bien moral est ce
qui est inconditionnellement un bien, par opposition ce qui n'est bien
ou bon que relativement autre chose.
La ra ison commune, jugeant de ce qui est bien ou mal, porte en
gnral son attention sur les actions accomplies, certaines tant juges
bonnes, d'autres mauvaises, quand d'autres encore, les plus nombreuses
sans doute, restent neutres moralement. Mais il arrive aussi que soit
jug bon le fait de ne pas agir, de s'abstenir de faire une chose ; ou
encore qu'une action, q u i a d'abord t j uge bonne, ne soit plus
apprcie de la mme manire lorsqu'elle est accomplie dans un but
intress. Elle peut alors rester bonne par ses effets, mais cesse d'tre
bonne intrinsquement, en elle-mme, sans que rien n'ait pourtant chang
dans son tre extrieur, dans sa ralit telle qu'elle peut tre observe
et connue. La raison se tourne alors vers la volont qui est au principe
de l'action, qui en est l'me : une mauvaise action est ds lors une action
anime par la volont de nuire, une bonne action, une action anime
par la volont de bien faire.
Le bien rside de fait dans la volont de bien faire, dans ce qu'on
appelle souvent une bonne volont. Pourtant cette dernire expression
est entache, en franais, d'une certaine ambigull. Elle peut certes avoir
un sens logieux, et dsig ne alors ce que l'on juge moralement bon,
mais elle peut a ussi manifester une sorte de rserve, de doute sur
l'authenticit et le srieux du vouloir. Dire de quelqu'un qu'il a manifest
beaucoup de bonne volont peut alors vouloir dire que son effort a peut
tre davantage consist afficher sa volont, la mettre en scne, pour
autrui et peut-tre mme pour lui-mme (et il s'agit dans ce dernier cas

1 48
ANALYSE

de la mauvaise foi), qu' agir. La volont joue dans ce cas de l'cart


entre vouloir et agir, qui tient au fait que toutes sortes d'obs!ocles imprvus
peuvent surgir dans l'excution de la volont. Mais une telle volont
qui se dsolidarise pour ainsi dire de l'action et se joue la comdie de
son impuissance n'est plus une authentique volont et n'est finalement
qu'une vellit, une ombre de volont. La mme chose vaut pour la notion
d'intention, et l'expression il n'y a que l'intention qui compte est souvent
l'aveu, innocent ou cynique, d'une volont qui, en se dlochant de l'action,
s'est nie elle-mme en tant que volont. La volont bonne' n'est pas
rductible l'intention (et l'analyse de Kant est improprement ramene
une morale de l'intention , qui ne saurait exister) . La volont vri!oble
fait corps avec l'action qu'elle est dj, action avec laquelle elle doit se
confondre pour tre, mme si l'action accomplie ou interrompue peut
trahir la volont, parce qu'elle se trouve invi!oblement en rapport avec
des conditions de ralisation qui peuvent lui tre dfavorables. C'est
donc bien la volont qui est bonne moralement, mme si l'action ne
connat pas le succs attendu, mais dans la mesure mme o elle s'est
effectivement et pleinement engage dans son action.
C'est la volont qui est bonne moralement, c'est<J..d ire sans restriction,
et c'est elle seule qui peut l'tre. Ni les i nclinations ni les qualits ne
sont bonnes sans restriction, quand bien mme elles soutiendraient la
volont bonne ou produiraient des effets qui seraient impu!obles une
volont bonne ; elles ne sont bonnes que relativement : relativement
l'usage que j'en fais, et qui n'est pas ncessairement bon ; en !ont que
dterm inations de ma nature, elles ne manifestent pas ma libert,
contrairement ma volont. Elles ne sont donc pas bonnes moralement.
Seule une volont bonne peut tre bonne moralement; toute bonne
volont n'est pas ncessairement bonne moralement, toute volont encore
moins . . . Ce qui fait qu'une volont est moralement bonne ne relve ni
de son succs (qui dpend aussi de facteurs indpendants de la volont),
ni de sa fin (qui peut tre recherche par inclination ou par intrt) , et
ne se trouve, par consquent, que dans ce qui est sa source, c'est-
dire la reprsen!o1'ion de la loi morale. La volont est moralement bonne
en soi, en !ont que volont pure, c'esf..dire seulement attentive au principe

, . C'est la raison pour laquelle nous avons traduit le texte allemand de cette manire, plutt que par bonne volont .

1 49
qui la dtermi ne et rien d'autre. Kant la compare, dans l'ordre des
choses sensibles, un joyau (traditionnellement considr com me un
symbole de puret) , qui tire toute sa valeur de lui-mme, quand bien
mme il ne sert rien. Dgage par l'analyse des approximations ou
des confusions qui en occultent partiellement la spcificit et le vif dans
le jugement commun, qui la reconnat pourtant, la volont bonne, telle
cette pierre prcieuse laquelle Ka nt la compare, possde un clat
tra nge q u i peut fa i re douter de sa ra l it. Psycholog i q uement
inacceptable ou incomprhensible, cette no1'ion a besoi n d'tre encore
explicite et claire.

La destination de la raison
Toute volont suppose une raison qui lui fournisse une rgle, car la
facult de se la isser dterm i ner par une rg le est prcisment ce qui
d isti ngue la volont des dsi rs et des incli nations . Il n'y a de volont
que d'un tre raisonnable : cette proposition est ncessaire, mme si la
volont de cet tre raisonnable qu'est l'homme est loin d'tre toujours
exclusivement dtermine par la raison, mieux : mme s'il n'est pas certain
que la volont de l'homme ait t une seule fois exclusivement dtermine
par la raison . Pour clairer le concept d'une volont bonne, il convient
donc de s'interroger sur le rle ou la fin de la raison en tant qu'elle a le
pouvoir de fournir une rgle la volont pour sa dtermination .
Le savoir le plus ancien, comme le plus commun, que les hommes ont
d'eux-mmes leur apprend de manire immdiate qu'il est dans la nature
de l'homme d'aspirer au bonheur, c'estooi re de dsirer la satisfaction
de toutes ses inclinations. Le bon heur apparat ainsi comme le but de la
nature sensible de l'homme. Or la raison est une disposition que la nature
a mise en l'homme, grce laquelle il peut donner une rgle sa volont
et ainsi conduire sa vie. Dira-t-on pour autant que l'homme a t dot de
la raison en vue de son bonheur ? Il faut reconnatre que l'usage de la
raison, dans lb recherche du bonheur, est bien plus souvent un sujet de
dception qu'un motif de satisfaction . La raison dmu ltiplie la
reprsentation des obstacles et des dangers, la diversit des chemins
possibles et des consquences de nos actes.

1 50
ANALYSE

Rousseau n'a-t-il pas montr qu'en dveloppant, avec les arts et les
sciences, tous les moyens qui devraient nous permettre d'accder au
bonheur, la raison nous en a davantage loigns 1 ? Les plus lucides en
arrivent mme prouver une certaine haine de la raison2 en constatant
son impuissance, voire l'obstacle qu'elle parat constituer dans la recherche
du bonheur, en voyant combien ceux qui se dtournent d'elle et s'en
remettent leur sentiment immdiat sont davantage satisfaits.
Si, comme l'enseignait Aristote, la nature ne fait rien en vain, elle ne
doit pas nous avoir dots de la raison en vue de notre bonheur : l'insuccs
de la raison en ce domaine est tel qu'elle aurait alors agi en pure perte.
Cette reprsentation finaliste de la nature (je me reprsente la nature
comme si elle agissait en vue d'une fin), certes, n'est pas proprement
parler une connaissance de celleci, mais elle me permet de penser un
sens, de trouver un sens ce qui est (par nature) . je dois donc, de ce
point de vue, trouver une autre fin l'usage pratique de la raison.
Ici s'affirme le rapport essentiel qui lie la raison la volont bonne.
Si la raison n'a pas pour fin de rendre la volont capable de nous mener
au bonheur (fondamentalement parce que celui-ci dpend de particularits
empiriques que la raison pure ne peut pas dterminer a prior, comme
l'attestent suffisamment ses insuccs cet gard, c'est alors qu'elle doit
agir sur la volont dans son usage pratique ; c'est qu'elle a pour fin de
la rendre bonne en soi, en la dterminant par une loi qui n'est lie
aucune condition empirique et n'exige donc pas, lorsqu'elle dtermine
la volont, la prise en compte des particularits de l'exprience. La volont
bonne, c'est donc une volont dtermine par la raison pure et rien
d'autre.

Le devoir
Du concept d'une volont bonne, que l'on trouve dans l'entendement
com mun, Kant passe celui du devoir, qui prend en com pte, dans
l'expression de cette volont, les obstacles qu'elle rencontre.

1. Rousseou, Discours sur/es sciences et les arts [ 1 750J .


2. Misologie .

151
La bonne volont est la volont qui agit par devoir. Quand peut-on
dire qu'une action est accomplie par devoir ? Pour rpondre cette
question, Kant envisage divers exemples. De ces exemples Kant dgage
trois propositions : une action conforme au devoir n'est pas ncessairement
accomplie par devoir ; la valeur d'une action accomplie par devoir ne
rside pas dans ses effets, mais dans son principe ; le devoir est la ncessit
d'accomplir une action par respect pour la loi . La premire proposition
est ngative : elle dit ce que le devoir n'est pas. La deuxime est en partie
ngative : une action accomplie par devoir ne se juge pas par son rsultat,
et en partie positive : la valeur de l'action rside dans son principe. La
troisime proposition est positive : elle attribue l'action accomplie par
devoir au respect de la loi morale.

Agir pa devoir et agir conformment


au devOlr
Il faut d'abord carter l e cas des actions q u i sont d'emble contraires
au devoir. Viennent ensuite les actions qui sont conformes au devoir et
ne naissent d'aucune incli nation d irecte, mais sont manifestement
accomplies dans un but intress. Ainsi le commerant honnte, qui vend
tout le monde au mme prix : il n'agit pas de la sone parce qu'il prouve
une gale affection pour ses clients (c'est vraisemblablement le contraire
qui est vrai), mais cela ne veut pas dire pour autant qu'il agit par devoir,
car manifestement c'est son intrt d'agir ainsi ; l'action est donc conforme
au devoir, mais n'est pas accomplie par devoir.
Cas suivant : la conformit de l'action au devoir est celle fois dtermine
par une inclination immdiate (contrairement au cas prcdent) : l'action
n'est alors accomplie par devoir que lorsque cette inclinal'ion disparat.
C'est ce qu'illustre l'exemple de l'homme qui s'impose de continuer
vivre lorsqu'un destin contrai re lui a pourtant entirement t ce got
de vivre qui fait que nous agissons, en cette matire, conformment au
devoir. L'exemple suivant appartient au mme cas, mais voque cette
fois un devoir envers autrui (alors qu'il s'ag issait prcdemment d'un
devoir envers soi-mme) : le phila nthrope, l ' homme bienveillant par
inclination, agit par devoir lorsqu'il continue de prodiguer ses secours

1 52
ANALYSE

alors qu' la suite de chagrins personnels.son inclination philanthropique


a disparu, et son action aura plus de valeur encore s'il est par temprament
un homme froid et endurant sa propre souffrance.
Plus subtil encore est le cas suivant. l'orientation gnra le des
inclinations, qui tendent au bonheur, est contrarie par un empchement
qui nous conduit ne plus faire par incli nation ce que le devoir
commande : car c'est un devoir envers soi-mme de veiller son propre
bonheur afin de ne pas sombrer dans cette humeur morose qui nous
expose la tentation de transgresser nos devoirs. C'st l'exemple de
l'homme malade de la goutte : en cdant la tentation d'une .satisfaction
immdiate, au mpris des consquences pnibles qui en rsulteront, il
contrevient au devoir qui lui commande de veiller son bonheur, car ce
devoir peut exiger de renoncer certaines inclinations, non par cette
sorte de prudence qui vise le bonheur 1 , mais indirectement, en vue du
devoir. En privilgiant telle satisfaction immdiate (par exemple la cigarette
du fumeur) , est<:e que je ne renonce pas un possible tat de bonheur,
que le devoir me commande pourtant de prserver ?
Dernier cas envisag : le commandement vanglique de l'amour du
prochain. l'nonc en est paradoxal, et mme contradictoire si l'amour
est un sentiment. Un devoir d'aimer est un non-sens, car un sentiment, ne
dpendant pas de notre volont, ne se commande pas. Mais l'amour
du prochain fait sens s'il dsigne la bienveillance accomplie par devoir,
car il cesse alors d'tre pathologique, c'est.o-di re subi, dtermin, et
devient pratique, c'est.o-di re spontan. Kant observera, dans la
Mtaphysique des murs, que la bienfaisance sowent.pratique finit
par produire rellement cet amour, et que le commandement: Tu aimeras
ton prochai n comme toi-mme ne sig nifie pas que je dois l'ai mer
immdiatement pour lui faire du bien, mais qu'en lui faisant du bien (par
devoir) j'en arrive aimer les hommes2.
Tous ces exemples tendent montrer qu'une action n'est bonne que
si elle est accomplie par devoir, et non simplement conformment au
devoir.
,<

1 . Cf. Deuxime Section, p. 49 sq.


2. Kant, Mlrlphysique des murs, IntTOduction la doctrine de la vertu, XII.

1 53
La valeur morale d'u ne action rside
dans son principe et non dans ses effets
On a vu que les fins des actions ne peuvent pas leur confrer une valeur
proprement morale, inconditionnelle, parce que ces fins peuvent tre
diversement motives. Cette valeur ne peut donc se trouver que dans le
principe de la volont, indpendamment des fins et des rsultats de l'action.

Le devoir est la ncessit d'accomplir


une action par respect pour la loi
L'analyse du concept de l'amour du prochain envisageait, en filigrane,
la possibilit d'un sentiment rsultant de la pratique du devoir. Avec la
notion de respect, Kant introduit un sentiment qui est au cur mme du
devoir. Le devoir est l'ide d'une dtermination de la volont q u i ne
doit rien aux inclinations et aux sentiments en gnral, qui suppose au
contraire qu'ils ont t les unes et les autres carts du principe de la
volont. U ne volont qui n'est plus dtermine par une inclination ou
un sentiment intervenant comme raison subjective d'agir (ce quoi Kant
donne le nom de maxi me) ne peut avoir pour principe qu'une rg le
inconditionne, c'est--dire une loi (de ce qui doit tre, de ce qu'il faut
faire) . Le respect est l'adhsion que la loi morale m'arrache, le sentiment
d'une subordination qu'elle fait natre en moi . Il est ce qui fait que la loi
morale m'apparat comme un devoir et que j'carte du principe de ma
volont les inclinations qui la sollicitent.
La reprsentation de la loi est donc ce q u i , travers le respect,
dtermine la volont de celui qui agit par devoir, et cette reprsentation
affirme sa nature d'tre raisonnable. C'est donc en tant qu'tre raisonnable
qu'il agit par devoir en agissant par la reprsentation de la loi. La loi
dont la reprsentation agit a i nsi sur la volont doit tre libre de toute
dtermination par l'exprience ; l'action doit tre dtermine de faon
purement rationnelle, c'est--dire par ce qui fait qu'une loi est une loi :
l'universalit. Est loi ce qui vaut ncessairement dans tous les cas, et pour

1 54
ANALYSE

tous, par consquent universellement. La loi morale me commande donc,


non pas de vouloir ceci ou cela (qui ferait alors rfrence la particularit
de l'exprience), mais de vouloir ce qui est conforme la lgalit de la
loi, ce qui fait que la loi est loi ; de vouloir ce qui peut valoir universellement.
Il faut, pour agir par devoir, que je puisse aussi vouloir que ma maxime
devienne une loi universelle . Telle est la premire formule de la loi
morale, q u i affirme le pri nci pe d'un iversal it. Indpendante des
circonstances de l'exprience, elle est universelle ; universelle, elle vaut
pour tous les tres raisonnables. Elle est donc rationnelle.
Par consquent, une maxime de la volont n'est morale que si je peux
aussi vouloir qu'elle soit universellement prafique par tous. Soit la maxime :
je peux fa ire une fa usse promesse (que je n'ai donc pas l ' intention
de tenir) lorsque je me trouve sous la contrainte (pcuniaire par exemple,
qui me pousse emprunter de l'argent que je promets alors - fausse
ment - de rendre) . Je peux bien sr m'abstenir d'user de cette maxime
par cra inte des consquences ; en m'abstenant ainsi de mentir, j'agis
seulement conformment au devoir, et non par devoi r. Pour agir par
devoir, il me suffit d'envisager l'universalisation de ma maxime : je vois
alors immdiatement qu'elle rend absolument vain le projet de mentir,
puisque si tous usaient de ma maxime, personne ne croirait plus celui
qui promet et il n'y aurait plus de promesses. Mon devoir est donc de
dire la vrit. J'agis par devoir lorsque j'agis pqr respect pour la loi
morale, et seulement alors. Imparlance du mensonge : il est le manquement
au devoir qui ouvre la voie tous les manquements au devoir' .

La conscience commune a besoin


de la philosophie
Kant ne cesse de le rpter et de le montrer : la conscience commune
sait ce qu'est son devoir, le jugement en ces matires n'est pas l'affaire
d'un savoir qu'il faudrait pralablement acqurir, com me si cette
acquisition, ds lors, devait rendre certains hommes meilleurs que d'autres.
Les connaissances auraient plutt tendance affecter ngativement la

1. Cf. note 1 , p. 1 66.

1 55
rectitude du jugement moral, qui de lui-mme va droit au fait, alors que
la conscience du philosophe risque de s'encombrer de considrations
et de tergiversations qui le dtournent de la simplicit des vrits morales.
Mme un enfant de huit ou neuf ans est capable de rsoudre un problme
moral, dira Kant' . L'exprience montre, de fait, que le devoir est beaucoup
plus facile connatre que l chemin qui est susceptible de conduire au
bonheur, comme on l'a dj vu propos de la destination de la raison,
ou mme que l'intrt, qui ne va pas sans calcul ni prise en compte de
la diversit du particulier. Point n'est donc besoin de qualits particulires
pour tre en mesure d'agir moralement : Le concept du devoir dans
toute sa puret n'est pas seulement, sa ns compara ison aucune, plus
simple, plus clair, plus saisissable et plus naturel pour chacun dans l'usage
pratique, que tout motif tir du bonheur ou confondu avec lui et sa prise
en considration (ce qui exige toujours beaucoup d'art et de rflexion) ;
mais mme au jugement de la raison humaine la plus commune, pourvu
seulement qu'il lui soit propos, qu'il le soit la volont, et cela, spar
de cet autre motif [le bonheur] , ou mieux encore, en luite avec lui, il est
beaucoup plus puissant, plus pressant et plus prometteur de succs que
tous les motifs emprunts au prcdent principe goste. Ces lignes que
Kant crit en 1 793 maintiennent celte ide directrice de la philosophie
pra1'ique de Kant2 d'aprs laquelle tout homme usant de son jugement
connat son devoir. Elles soulignent que la clart des ides pratiques leur
confre une meilleure capacit de dterminer la volont et d'carter les
motifs concurrents.
Il n'y a donc pas lieu d'enseigner le devoir, et on doit bien plutt
admirer la pertinence du jugement pratique commun, lorsqu'il s'applique
effectivement son objet et n'nonce pas simplement des apprciations
sur ce qui est, mais prescrit ce qui doit tre fait. La philosophie pratique
reste pourtant ncessaire. L'influence des inclinations et des besoins tend
pervertir la rec1'itude premire du jugement et corrompre les lois du
devoir. Le conflit entre la raison pratique et les motifs tirs de nos besoins
et inclinations appelle une critique du jeu des apparences, et celle-ci doit
tre fonde sur une vue plus claire et plus ferme des principes qui sont
dj l'uvre dans le jugement commun.

1 . Dans l'opuscule intitul Sur l'expression courante : Cest bon e n thorie, mais non e n pratique [1 793], trad. de
J.M. Mugliani, in Kant, Thorie et praffque, difions Hafier, 1 990.
2. Voir note prcdente.

1 56
ANALYSE

DEUXIME SECTION

Devoir et exprience
Il s'agit de comprendre que la moralit n'est pas et ne peut pas tre
fonde sur l' exprience, qu'elle ne consiste pas en des vrits d'exprience
comme le sont certaines rgles de conduite qu'on peut associer ce que
Kant appellera les conseils de la prudence . l'empirisme moral (la
doctrine qui voudrait entirement tirer la rgle morale de l'exprience)
est un non-sens ; la raison pratique est bien plutt la rfutation de cet
empirisme.
On a vu que ce qui est conforme au devoir n'est pas ncessairement,
pour autant, accompli par devoir. Toutes sortes de mobiles (diverses
inclinations, l'intrt) peuvent tre la source d'une action conforme au
devoir. Cette conformit au devoir n'tablit donc en rien la valeur morale
de l'adion, qui rside dans le principe dterminant la volont. Ce principe
doit tre la loi morale pour que l'action soit moralement bonne. Lorsque
c'est le cas, nous avons une volont bonne. Mais comment le savoir ?
L'exprience ne permet pas de l'tablir de faon absolument certaine,
ni par l'observation des hommes, ni par l'examen d soL Ii faut admettre,
avec Kant, qu'il est rigoureusement impossible d'tablir ne seraike qu'un
seul cas de moralit pure. Cette impossibilit peut lgitimement nourrir
des doutes quant la capacit de l'homme d'accomplir son devoir et
entretenir une mfiance persistante l'gard des prtentions qu'il affiche
parfois dans ce domaine ; fout se passe comme si l'gosme, le cher
moi , tait le ressort ultime de toutes les conduites humaines. Mais ce
pessimisme moral rvle en dfinitive que la loi morale ne doit rien
l'exprience : le devoir est ce qui doit tre, quand bien mme cela n'a
encore jamais t. Si la loi morale tait tire de l'exprience, le fait de
ne jamais avoir t atteste par une action aurait entran son oubli
depuis longtemps. La raison pratique doit donc dterminer la volont a
priori. L'exigence morale subsiste, mme si nous n'avons aucune preuve
de ce qu'elle a dj t satisfaite.

1 57
Si elle subsiste, c'est donc qu'elle ne trouve pas sa source dans notre
rapport l'exprience. Ce rapport l'exprience implique notre nature
sensible, par laquelle nous appartenons au monde sensible, constitu
de l'ensemble des phnomnes, qui forme l'exprience ; ce n'est donc
pas cette nature que s'adresse la loi morale. Ce qui fait qu'elle prvaut,
en dpit de l'exprience, ne peut pas avoir sa source dans l'exprience
et dans notre tre sensible, mais dans sa validit pour l'tre raisonnable
en gnral. C'est ce que montre d'ailleurs sa formule l , qui consiste dans
la pure lgalit, c'est--di re l'universa lit. Or ce champ de validit fait
qu'elle ne peut pas tre empi riquement atteste. L'exprience ne peut
attester que ce qui vaut et existe dans l'exprience. Ma is l'ide de l'tre
raisonnable en gnral excde les l i m ites de toute exprience, en
particulier sous la forme de l'ide de Dieu. Comment ce qui vaut pou r
l'tre raisonnable en gnral pourrait-il n'tre qu'empirique ?
La doctrine empiriste de la moralit veut s'appuyer sur des exemples
com me s'il s'agissait de modles i miter. Mais l'exemple n'est reconnu
comme tel que si je trouve en moi-mme, dans l'ide de la loi morale,
le modle q u i me permet de recon natre l'exemple. Mme le Christ,
ajoute Kant, n'est recon n u comme sai nt (celui dont la volont est
ncessairement en accord avec la loi morale) qu' parrir de la loi morale
dont je trouve la reprsentation en la raison pralique. C'est, d'aprs Kant,
ce que le Christ lui-mme enseigne.

La vulgarisation de la philosophie
morale
Si la loi morale ne doit rien l'exprience, si elle est entirement 0
priori, il est videmment ncessai re de l'exposer de faon spare, dans
sa puret, puisqu'on l'altre en y mlant ce qui vient de l'exprience,
sa valeur proprement morale rsidant justement dans son caractre
i nconditionn ou a bsolu . Ce que Ka nt nonait encore sous forme
interrogative dans la prface2, il peut prsent l'affirmer de manire

1 . C'estll-dire son nonc, en tont qu'il dtermine prcisment son objet (cf. note 3, p. 1 4 1 ) .
2 . Cf. Prface, p . 8 sq.

1 58
ANAlYSE

apodictique 1 . Or le mlange des genres est prdominant, sous le nom


de philosophie pratique populaire. Celled, qui se veut une vulgarisation
de la philosophie morale, fait exactement le contraire de ce qu'elle
prtend faire : sous prtexte de donner accs l'exposmon philosophique
de la loi morale, elle en loigne le public puisqu'elle fausse essenfiellement
la reprsentation de celle-ci. D'o l'ironie polmique de Kant et sa juste
fureur, d'autant qu'il entre dans cette attitude beaucoup de dmagogie,
et qu'elle a pour rsultat de corrompre le jugement moral commun. le
meilleur service rendre au public 'serait alors de s'abstenir. Ainsi les
amis (apparents) de la philosophie et de la vrit peuvent tre ses pires
ennemis. la dignit mme de l'homme est en cause, car celle-ci a son
fondement dans le devoir, qui n'exerce son plein effet sur l'homme (en
produisant en lui le sentiment du respect) que lorsqu'il est reprsent dans
sa forme pure.

L'impratif
Puisq u'elle doit valoir pour tout tre raisonnable, la loi morale doit
pouvoir se dduire du concept de l'tre raisonnable en gnral (c'est le
projet de la mtaphysique des murs), avant d'tre applique l'homme
(c'est alors l'ide d'une anthropologie pratique) . Dans un premier temps,
partant du concept de l'tre raisonnable, Kant va laborer celui d'imprafif,
puis il va successivement caractriser l'impralif hypothtique et l'imprafif
catgorique, qui est l'impratif proprement moral.

Le concept d'impratifen gnral


Nous ne connaissons pas d'autre tre raisonnable que l'homme, mais
nous ne devons et ne pouvons pas pour a uta nt confondre les deux
reprsentations, celle de l'tre raisonnable et celle de l'homme. Un tre
raisonnable, comme tel, est toujours raisonnable ; l'homme, lui, n'est pas

1 . Voir Glossoire, p. 1 83.

1 59
toujours raisonnable (par exemple, lorsqu'il fait ce qu'il ne doit pas faire
ou ne fait pas ce qu'il doit faire) . Agir ainsi, c'est encore tre un homme,
et ce n'est pas tre purement un tre raisonnable. L'homme est donc un
tre raisonnable en tant qu'il est dou de raison, mais par un autre aspect
de sa nature, il est aussi autre chose, qui dtermine sa manire particulire
d'tre un tre raisonnable. Cet autre aspect de sa nature, c'est sa nature
sensible : il est un tre vivant, mortel ; il a des besoins et des inclinations,
des sentiments et des motions. L'tre raisonnable n'est pas impliqu par
la nature sensible : voir les animaux. La nature intelligible de l'homme
(il est un tre dou de raison) n'est pas une proprit de sa nature sensible,
il ne possde pas la raison comme d'autres tres vivants possdent une
bonne vue, des ailes ou des griffes. La reprsentation de la raison comme
d'une sorte d'organe propre l'homme est en apparence commode ;
elle est en ralit radicalement fausse. Toutes les proprits de notre nature
sensible affirment cette nature ; la raison affirme notre appartenance
un autre ordre, celui de l'esprit. Il y a quelque chose d'incommensurable
entre la nature sensible et l'ordre de l'esprit. Kant ne dit pas qu'il existe
effectivement d'autres tres raisonnables que l'homme. Une telle existence,
si elle n'est pas sensible, nous est inconnaissable : c'est ce qu'a montr
la Critique de la raison pure. Nous pouvons en revanche penser l'tre
raisonnable en gnral (ainsi pensons-nous l'ide de Diu), et nous devons
le faire pour accder la reprsentation de la puret du devoir, sans
tomber dans l 'erreur fatale qui consiste le mler de particularits
empiriques, comme c'est ncessairement le cas lorsqu'on veut voir dans
la mora l it l'expression de la nature spcifique de l'homme. L'tre
raison nable en gnra l , c'est une ide de la ra ison, ncessai re
l'intelligence de ce que nous sommes et de notre destination morale.
Lei volont, on l'a vu, est le pouvoir d'ag ir en rapport avec une
dtermination de la raison, qui fournit la rgle. Elle est, dit Kant, le
pouvoir d'agir d'aprs la reprsentation des lois . Lorsque la volont
agit toujours d'aprs la dterm ination qu'elle reoit de la raison, la
ncessit objective de l'action, reprsente par la loi de la raison, et sa
ncessit subjective, que reprsente le mobile de la volont, se confondent;
volont et raison pratique ne font qu'un. Lorsque, comme c'est le cas
chez l'homme, la volont est aussi dtermine par des inclinations, des
besoins, et n'est donc pas entirement conforme la raison, c'est par
la contrainte que la raison dtermine la volont. La loi s'exprime alors

1 60
ANAlYSE

par un commandement dont la formule est un impratif. Une volont qui


ne se soumet pas la loi pratique de faon ncessaire la reoit sous la
forme d'un impratif : fais telle chose ! Une volont sainte, en revanche,
est celle qui n'a pas besoin de l'impratif et ne connat pas de devoirs,
parce qu'elle est toujours dtermine par la loi pratique. La loi morale
vaut pour l'tre raisonnable en gnral, l'impratif en revanche est la
man ire dont elle s'adresse celui dont la volont ne se soumet que de
faon contingente, donc l'homme.
L'action que l'impratif ordonne peut tre bonne relativement, et donc
de faon conditionnelle : pour atteindre telle fin , il faut accomplir telle
action, et c'est seulement si on veut atteindre cette fin qu'il faut l'accomplir,
ou elle peut tre bonne absolument et donc de faon inconditionnelle :
il faut alors l'accomplir pour elle-mme. Dans le premier cas, l'impratif
sera dit hypothtique, dans le second, catgorique. Tout impratif est de
l'une ou l'autre espce.

Les impratifs hypothtiques


Ils ordonnent une action comme tant bonne en vue d'une certaine
fin. Cette fin elle-mme peut tre simplement possible, Tout homme pourrait
se la donner pour but, mais tous les hommes ne le font pas de faon
effective (par exemple, apprendre u ne langue trangre) . L'impratif
correspondant (consacrer une heure tous les jours cet apprentissage)
est bien" hypothque en ce que cet apprenssage n'est pas une ncessit
inconditionnelle pour l'homme, mais il est plus spcialement problmatique
(selon la terminologie de Kant) en ce que cette fin se prsente comme
une simple possibilit. Ces i mpratifs sont des rgles de l'habilet : si
vous vouliez atteindre telle fin, arriver tel rsultat, voil ce qu'il faudrait
faire. La rgle ne se prononce en rien sur la question de savoir si cette
fin, considre en elle-mme, est bonne ou non, elle ne s'intresse qu'
ce qui est bon pour l'atteindre. Acqurir beaucoup d'habilet, en vue
de toutes sortes de fins, est un des buts gnraux de l'ducation 1 .

1. Kant, Propos de pdagogie, Introduc1ion.

161
La culture ainsi entendue largit en effet le champ de la libert 1 .
Mais il y a aussi une fin que tous les hommes, en vertu d'une disposition
de leur nature, cherchent atteindre, c'est le bonheur. Effectivement, tous
les hommes dsirent tre heureux. En vue de cette fin, certaines actions
sont considres comme bonnes, d'autres au contraire comme nuisibles,
mauvaises. Les impratifs qui ordonnent les unes, interdisent les autres,
sont l encore hypothtiques, car cette fin, pour laquelle nous avons une
inclination natu rel le (comme rsulta nte de toutes nos incli nations
particulires), ne constitue pas pour autant une obligation en elle-mme.
Ces i m pratifs sont alors assertoriques ; les rg les qu'ils noncent, et
qui n'ont pas l'efficacit des rg les de l'habilet, sont des conseils de la
prudence.

L'impratifcatgorique
C'est l'impratif proprement mora l . Il est donc inconditionnel, c'est-
dire qu'il ne dpend pas d'une fin, mais commande une adion pour elle
mme, dans sa forme et dans son pri ncipe, sa ns rien emprunter
l'exprience. Il nonce les lois de la moralit.
Tout i m pratif expri me u ne contra i nte en prescriva nt une tche.
Comment penser cette contra inte, c'est--d i re comment en sa isir la
possibilit ? Dans le cas des jugements hypothtiques, elle est implique
par la fin vise : vouloir la fin, c'est ncessairement vouloir le moyen (<< qui
veut la fin, veut les moyens ) ; la contra inte est implique dans l'ide
de la fin, quel que soit le contenu de celleci. Mais dans le cas de l'impratif
catgorique, la contra i nte ne peut pas tre i m plique dans la fi n qui
conditionne l'action, puisqu'il n'y a pas de telle fin . La possibilit de cet
impratif doit donc tre pense hors de toute exprience. Il apparat alors
que cet impratif est le seul qui soit proprement ncessaire, le seul dont
le commandement ait valeur de loi, et non simplement de rgle ou de
conseil. En dfinitive, cet impratif consiste en une proposilion synthtique

1. Kant, Criffque de la facult de ;uger, 83 : la production de l' aptilde d'un tre roisonnable des fins quelconques en
gnrol (et donc dans sa libert) est la culture , trod. par J.M. Vaysse, Gallimard, Paris, 1 985.

1 62
ANAlYSE

a priori l , ce qui veut dire, d'une part, que cette proposition n'est pas
dduite d'une proposition antrieure dans laquelle elle se trouverait
implique, mais suppose la liaison en un tout d'lments d'abord spars
(<< synthse ) ; d'autre part, qu'elle ne peut pas trouver dans l'exprience
la justification de cette liaison, cette proposition n'tant pas conditionne
par l'exprience (a priori) . La ncessit de faire ce que la loi commande
est immdiate ; elle ne doit rien l'exprience, et ne se dduit pas non
plus d'une autre volont. En mme temps, elle vaut pour une volont dont
la conformit la loi est seulement contingente.

La formule de l'impratifcatgorique
La difficile question de la possibilit des jugements synthtiques a priori
a dj t aborde par Kant dans la Critique de la raison pure2, elle en
est mme le problme central. La rponse cette question est ici en partie
repoe la troisime sec1ion (qui entreprend, rappelons-le, une dmarche
synthtique) . Pour le moment (c'est.o-dire dans le cadre d'une dmarche
qui est dans son ensemble analytique), Kant va essayer de dterminer
la formule de l'impratif (la dtermination exacte de ce dont il s'agifJ)
partir de son concept, c'est.o.dire de sa reprsentation gnrale comme
d'une loi prescrivant une ac1ion de manire inconditionnelle et ncessaire.
Ainsi connatra-km mieux le sens d'un commandement dont la possibilit
restera tablir.
Indpendant de l'exprience, l'impratif catgorique tire son contenu
de lui-mme : ce que la loi commande la volont, c'est la conformit
la loi en ta nf que loi en gnral, c'est.o-dire la lgalit : Agis
uniquement d'aprs la maxime grce laquelle tu peux vouloir en mme
temps qu'elle devienne une loi universelle.

1 . Cf. p. 56 sq.
2. Kant, Critique de la raison pure, Introducfion.
3. les formules sont des rgles dont l'expression sert de modle l'imitofion , Kant, Logique, Introduction, IX.

1 63
La lgislation morale
Cet i m pratif un ique est la sou rce d'une lg islal'ion morale q u i
s'en dduit. Une telle lgislation introduit l'ide d'une nature, conformment
laquelle nous devons nous efforcer d'ag ir lorsqu'il s'ag it d'accomplir
notre devoir. Cette nature est dfinie par l'ensemble des actions qui ont
pour principe la libert. La maxime de telle ou telle action peut-elle tre
rige en loi universelle de cette nature ? Si j'admets par exemple que
je puis mettre fin ma vie lorsque j'en ai perdu le got (premier exemple),
je mets la nature en contradiction avec elle-mme : elle dtruirait alors
la vie au moyen de ce qui doit la dvelopper (la sensibilit, l'amour de
soi) . Si j'admets encore que je puis faire une promesse sans intention de
la tenir (pour emprunter une somme d'argent qui me manque cruellement),
je vois bien, en universalisant ctte maxime, la contradiction laquelle
j'aboutis, puisque devient alors impossible cela mme que je veux faire :
une promesse ; car chacun sa it ds lors q u ' u n e promesse est u n
engagement que l'on prend sans intention d e l e tenir.
Dans ces deux premiers exemples, l'ide de nature se trouve vide
de sa propre possibilit, du fait qu'elle entre en contradiction avec elle
mme. D'o la notion de devo i rs parfa its . Da ns le, cas des devoi rs
imparfaits, l'universalisation de la maxime, dans le cadre d'une lgislation
de la nature, n'est pas rigoureusement i ncompatible avec l'existence
mme de cette nature, mais il est neanmoins impossible de vouloir que
la maxime devienne une loi universelle de la nature. Ainsi le paresseux
qui, au lieu de cultiver ses talents, prfre une vie de plaisirs, d'insouciance
et de d ivertissement (troisime exemple) : un monde dans lequel tous
les hommes vivraient ainsi n'est pas inconcevable, mais l'ide de vouloir
une human it d'tres raisonnables qui ne feraient rien pour dvelopper
leurs capacits est par elle-mme contradictoire et ne peut const'ituer un
objet du vouloir, dans la mesure o la raison et la volont forment un
principe de perfectibilit. Quant l'homme indiffrent aux malheurs des
autres (quatrime exemple) , l'universalisation de sa maxime ne met sans
doute pas en cause l'existence mme de la nature, mais elle ne peut pas,
elle non plus, tre positivement voulue, car le sujet du vouloir ne peut
renoncer entirement et dfinitivement la possibilit d'un secours de la
part des autres hommes.

1 64
ANALYSE

Ce qui est donc dterminant, pour une volont bonne, qui agit par
devoir, c'est de pouvoir vouloir l'universalisation de sa maxime. Certaines
actions apparaissent alors comme d i rectement et i ntri nsq uement
contradictoires, et donc impossibles ; d'autres, sans tre dans ce cas,
ne peuvent cependant tre voulues parce que la volont s'y met alors en
contradiction avec elle-mme.

Formalisme de Kant ?
Pour les ra isons qui ont t vues (en bref : la loi mora le, tant
incondifionnelle, doit tre indpendante de toute dterminafion empirique,
puisqu'une telle dtermination constituerait une condition de sa mise en
uvre), le principe dont Kant dduit la lgislation morale est purement
formel: la maxime d'une volont bonne doit tre conforme la lgalit,
c'est--dire tre un iverselle. Je dois pouvoir vouloir qu'elle le soit. Ce
caractre formel a suscit le qualificatif de formalisme, qui est dans ce
cas un terme pjorafif dsignant une pense sans contenu, sans substance,
vide. Mais s'il est vrai que la loi morale doit tre inconditionnelle, et
que pour l'tre, elle ne doit rien contenir d'empirique, alors le caractre
formel est ncessaire, et le refuser, c'est refuser la moralit elle-mme.
Aucun principe moral parlkulier ne se suffit lui-mme ni ne contient les
autres, il renvoie ncessairement un principe premier, en de des
pri ncipes empiriques, qui fonde le caractre i nconditionnel ; c'est
l'universalit comme a priori. Il faut faire une chose parce qu'il le faut;
la loi, c'est la loi . Agir moralement, c'est agir par principe. Reprocher
Kant le caroctre formel de la loi morale, c'est refuser tout homme la
capacit d'agir par principe, capacit que chacun possde pourtant,
parce qu'il est un tre raisonnable, capacit suffisante, parce que la
moralit n'est pas une question de connaissance ni d'exprience, mais
de volont et de raison, de volont qui devient raison et de raison qui
devient volont. Mais c'est peut-tre le fait que chacun ne dpende alors
que de lui-mme pour l'accomplissement de son devoir qui dplat
certains ducateurs du genre humain soucieux de maintenir les hommes
sous tutelle 1

1 . ct Kant, Qu'est-ce que les lumires ?, traduction et analyse par J.M. Muglioni, coll. les Classiques HaHer , 1 999.

1 65
Une autre critique a consist d i re que les exemples de Kant
contredisent son formalisme. Le refus de toute fausse promesse n'est-il
pas motiv par l'intrt, qui est de ne pas passer pour un menteur ? On
rpondra que c'est bien possible, et que dans ce cas, il ne s'agit pas
de moralit ; mais pour qu'il s'agisse de moralit, il suffit de s'en remettre
ceci : la promesse est un engagement de ne pas mentir, impliqu dans
la volont d'tre cru qui motive toute promesse. Une promesse mensongre
n'est pas une promesse. Quand on promet, on ne ment pas ; quand on
ment, on ne promet pas. La raison voit immdiatement la contradiction
qui lui commande de ne pas faire de promesse mensongre. Une volont
qui voudrait le non.cveloppement des capacits de l'homme (troisime
exem ple) se contred i rait elle-mme, puisque ce dveloppement est
fondamenta lement li l'action mme de vouloir, q u i promeut
ncessairement ce dveloppement travers ses actions.

Contradiction de la volont
De fait, cette contradiction de la volont, qui veut ce qu'elle ne veut
pas, caractrise l'infraction la loi morale. Le principe en est l'exception :
la volont se soustrait la loi qu'elle connat (puisqu'elle est volont),
mais laquelle elle prfre alors l'inclination, par laquelle elle prtend
justifier l'exception. Pour ce faire, la volont se divise d'avec elle-mme,
chappe ainsi la contradiction immdiate, et croit concilier le point de
vue de la raison pure et celui de l'inclination en assignant la loi une
simple valeur de gnralit (et non d'universalit) qui autorise l'exception.
Ruse de la volont, mauva ise foi : d'o l'exceptionnelle g ravit du
mensonge sOHnme 1 . Mais so faon, l'exception vaut reconnaissance
de la rgle ; en m'accordant le privilge de l'exception, je reconnais la
validit de la rgle.

1 . Cf. Kant, Mtaphysique des murs, Il, Doctrine de la vertu, 9: " La plus gmnde viololion du devoir de l'homme envers
luimme, considr uniquement comme tre moral ( savoir l'humanit en sa personne), est le contraire de la vracit : le
mensonge. [ . . . J Le mensonge peut tre extrieur ou encore intrieur. Par le premier, l'homme se rend mprisable aux yeux
des outres, mois par le second, ce qui est encore pis, il se rend mprisable ses propres yeux et attente li la dignit de l'humnnit
en sa propre personne. Tmd. de J. Mosson et Olivier Mosson, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, III, p. 7 1 5 .

1 66
ANALYSE

La philosophie entre ciel et terre


Sachant ds lors ce que devrait tre le devoir, s'il existe, il faut encore
tablir effectivement cette existence. Il a dj t montr que cette ralit
ne saurait tre tire de l'exprience. Kant rappelle qu'elle ne doit pas
tre ti re en particul ier de la constitution de l'homme, puisque cela
reviendrait donner une valeur seulement conditionnelle la loi morale,
comme loi morale humaine. La loi morale n'est inconditionnelle que si
elle vaut pour tous les tres raisonnables, c'est--di re tous les tres
susceptibles de se reprsenter une loi et d'tre dtermins agir par une
telle reprsentation. Ce problme met pour ainsi dire la philosophie la
croise des chemins et l'implique dans sa nature mme. Les lois de la
raison ne viennent pas de la terre (de la nature humaine comme espce
particulire, ou plus gnralement de l'exprience), ni du ciel (qui nous
les aurait octroyes au moyen d'un sens inn30) . Elles ne sont lois de la
raison que si elles proviennent de la raison ellemme, c'esf:.dire seulement
si la raison est pense comme un pouvoir d'instituer des lois et de s'instituer
par l mme, seulement si elle est spontanit et principe. La raison ne
peut s'en remettre ni l'exprience, ni une ralit transcendante ; elle
ne peut compter que sur ellemme. Il s'agit donc de savoir si la loi morale
vaut bien pour tous les tres raisonnables (auquel as, en vertu de ce qui
prcde, elle vaudra ncessairement pour les hommes) . S'il en est ainsi,
elle est ncessairement lie la volont de cet tre raisonnable, et ce de
faon a priori.

La personne comme fin en soi


C'est au moyen d'une nouvelle analyse de la volont d'un tre
raisonnable que Kant va tablir l'existence d'une fin en soi qui va fonder
la possibilit de l'impratif catgorique, sans pour autant toutefois en

30. Kant songe sons doute ce passage d e l' tmile de Jean-Jacques Rousseau, une uvre qu'il admirait nanmoins beaucoup :
Conscience, conscience ! Inslinct divin, immortelle et cleste voix, guide assur d'un tre ignoront et born, mois intelligent
et libre ; juge infaillible du bien et du mol . . . , uvres, IV, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, p. 600.

1 67
tablir dfinitivement l'existence (ce sera l'objet de la troisime section) .
Une volont agit d'aprs une rgle. Elle agit aussi, simultanment, en
vue d'une fin . Cette fin, dans le cas du devoir, qui est indpendant de
l'exprience, ne peut tre dicte par un quelconque mobile attach
la nature particulire du sujet, elle doit donc tre objective. Et puisque
la loi du devoir est universelle, cette fin doit valoir pour tous et s'imposer
tous, elle doit tre une fin en soi . Or tout ce qui est fin a de ce fait mme
une certaine valeur. Ce qui est alors susceptible d'tre une fin en soi doit
avoir une valeur non simplement relative, mais absolue.
L'tre raison nable, et l'homme en particulier, est un tel tre et doit
toujours tre considr comme une fi n dans tous les rapports qu'on
entretient avec lui. Sa valeur est inconditionnelle, contrairement celle
des choses pour lesquelles nous avons de l'inclination, qui est relative
et conditionnelle. Le prem ier est une personne, les seconds sont des
choses. Certes, un homme peut tre tra it comme un moyen : c'est
ncessairement le cas dans la vie sociale, dans laquelle, du fait d'une
interdpendance gnralise, chacun est moyen pour d'autres. Mais en
tant qu'il est homme et donc un tre raisonnable, il ne peut tre considr
ni trait seulement comme un moyen. Car il a, tout comme moi, la facult
de penser une fin et d'agir en vue de celle-ci, et cette facult l'lve au
dessus de toutes les choses et fait que son existence est elle-mme une
fin irremplaable. Sa valeur doit tre inconditionnelle s'il doit y avoir
quelque chose qui soit u n principe su prme de la ra iso n . La nature
raisonnable comme fin en soi est le fondement de ce principe. Chacun
le pense lorsqu'il s'agit de sa propre existence ; tous les tres raisonnables
le font; ce principe est la fois objeclif et subjectif, il conduit une nouvelle
formule de l ' i m pratif catgorique : Agis de telle sorte que tu traites
l'humanit, aussi bien dans ta propre personne que dans la personne
de tout autre, touiours en mme temps comme une fin, iamais seulement
comme un moyen 1 . Le terme d'humanit exprime bien, dans cette formule,
l'implication des tres raisonnables comme fins en soi : un tre raisonnable
pense son existence comme fin en soi, mais simultanment, prcisment
pa rce qu'il est ra isonnable, il pense aussi cel le de tous les tres
raisonnables comme fin en soi .

1 . Cf. p. 70.

1 68
ANAlYSE

Kant reprend les exemples prcdemment analyss la lumire de


cette formule. Le suicide est manifestement une atteinte, en moi-mme,
l'ide d'humanit comme fin en soi, il est donc contraire au devoir.
Mentir, c'est traiter quelqu'un d'autre comme un simple moyen, en
ngligeant le fait qu'il ne saurait vouloir qu'on lui mente, que ma fin ne
saurait tre la sienne et donc une fin pour tout homme. Enfin, ngliger
le dveloppement des dispositions de l'humanit en moi, c'est ngliger
l'humanit comme fin en soi. Il en va de mme pour celui qui nglige le
bonheur d'autrui.

L'autonomie de la volont
Le premier pri ncipe de la loi morale, qui est son pri ncipe objectif,
rside dans son caractre de loi, c'est--dire dans sa forme universelle
(principe d'universalit) . Le deuxime principe, subjectif celui-l, se trouve
dans la fin, l'tre raisonnable, en tant que fi n en soi, tant le sujet de
toutes les fi ns (pri ncipe de fi nal it) . Du ra pprochement de ces deux
principes nat l'ide, qui en est la synthse, que la volont de chaque
tre raisonnable doit tre une volont lgifrant de manire universelle.
La volont doit elle-mme se donner sa loi, accordant ainsi l'universalit
et la finalit. C'est le principe d'autonomie. La volont n'est pas simplement
soumise la loi, elle est elle-mme lgislatrice, et c'est cette loi qu'elle
a faite ou dont elle peut se considrer comme l'auteur qu'elle se soumet.
Ds lors qu'elle est elle-mme la source de la loi, qu'elle n'obit qu'
sa propre loi, la volont est libre de tout intrt, de toute dpendance
qui la lierait une loi reue du dehors. L'impratif qui veut que je sois
moi-mme l'auteur de la loi laquelle je me soumets est prcisment le
seul qui puisse tre inconditionn.
La loi morale est la fois mienne et universelle : elle procde de ma
volont tout en valant pour tous. Ce que je fais par contrainte, par intrt
ou arbitrairement, je ne le fais pas par devoir. C'est seulement en mettant
au principe de ma volont une loi qui mane d'elle et vaut pour tous les
tres raisonnables que j'agis par devoir. La moralit ne peut pas tre
fonde sur l'htronomie de la volont, elle procde ncessairement
de l'autonomie du sujet.

169
Le rgne des fins
Rappelons que la question de savoir si la loi morale existe effectivement,
subsiste toujours. L'analyse progresse dans la dterm ination de ce que
doit tre la loi morale pour tre possible, pour tre morale.
Ainsi l'autonomie conduit l' ide d'un rg ne des fins. La volont
autonome est la volont d'un tre raisonnable qui lg ifre pour tous les
tres raisonnables (et affirme par l mme qu'il en est un lui-mme) . On
voit donc que par l'autonomie, qui fait que les tres raisonnables sont
tels, ces tres raisonnables forment ncessairement (en vertu de la ncessit
de leur concep1) une com munaut. Non pas certes une com munaut
relle, mais une communaut idale : chacun est considr et trait comme
une fi n en soi (en vertu de la deuxime formule de l'i mpra1if catgorique),
susceptible de se donner des fins propres, et ce par chaque a utre et
par l'ensemble. Les tres raisonnables se soumettent donc eux-mmes
spontanment des lois objectives communes, ce qui constitue un rgne.
Et un rg ne des fi ns, c'est--di re un rg ne qui repose sur le pri ncipe
d'aprs lequel chacun est une fin en soi et ne doit jamais tre seulement
trait comme un moyen.
Agir par devoir, c'est ds lors travailler au rgne des'fins. 1I s'agit pour
cela d'agir uniquement d'aprs une maxime dont je puisse vouloir en
mme temps qu'elle soit rige en loi universelle.

La dignit et le prix
Une fin est l ' ide d ' u n certa in bien a uquel s'attache une va leur.
Diffrentes valeurs s'attachent aux diffrents biens que nous convoitons
travers nos diverses fins. Le prix et la dignit sont des valeurs. Le premier
est une valeur rela1"ive : ce qui a un prix est soit rela1"if nos besoins (il
s'agit alors d'un prix marchand) , soit relatif notre got (qui lui confre
alors une valeur affective) . Ce qui a une dignit, en revanche, est au
dessus de tout prix et possde une valeur absolue.

1 70
ANALYSE

la dignit s'attache un tre qui est une fin en soi . Or c'est la moralit
qui rend cela possible : en agissant par devoir, l'tre raisonnable devient
un membre lgislateur dans le rgne des fins. S'il y a une vocafion morale
en l'homme, elle lui confre une dignit qui n'a rien de commun avec
la valeur marchande ou affective de ses actions, dont elle ne dpend
aucunement. Celte dignit puise sa source dans la facult, que possde
l'homme en tant qu'tre raisonnable, de partici per la lg islation
un iverselle du rg ne des fins, en tant qu'i l veut que sa maxi me soit
universellement lgislatrice. Celte facult est donc l'autonomie. Par elle,
l'homme et l'humanit accdent la dignit, qui force le sentiment du
respect, par lequel l'homme manifeste la conscience qu'il a de la
su bordination de [sa] volont une loi, sans la mdiation d'autres
inAuences qui s'exerceraient sur [son] sens interne 1 .

Trois flrmules
mais une seule loi morale
On a vu qu'il y a trois formules de la loi morale : 1 . Agis comme si
la maxime de ton action devait devenir par ta volont une loi universelle
de la nature2. 2 . Agis de telle sorte que tu traitesJ'humanit, aussi bien
dans ta propre personne que dans la personne de tout autre, toujours
en mme temps comme une fin, jamais seulement comme un moyen3 .
3 . Agir toujours de telle sorte que la volont dans ta maxime puisse se
considrer en mme temps comme universellement lgislatrice4. Mais
chacune de ces formules exprime un des trois aspects de la loi : la premire
exprime la forme de la loi, c'est--dire l'universalit qui doit la caractriser
comme loi universelle ; la deuxime, sa matire : la personne comme
fin en soi, qu'aucune maxime de nos actions ne doit remettre en cause ;
la troisime, l'autonomie de la volont qui institue un rgne des fins. Mais

1 . Cf. p. 27, note de Kont.


2. Cf. p. 58 (principe d'universalit).
3. Cf. p. 70 (principe de finalit).
4. Cf. p. 77 sq. (principe d'autonomie).

171
il suffit de l'universalit pour bien juger de ce qu'il faut faire : Agis se/on
/a maxime qui peut en mme temps s'riger elle-mme en loi universelle.
L'analyse dtaille doit aider la loi morale se frayer un chemin jusqu'
l'me.

La volont bonne
En revenant au concept de la volont bonne, par lequel il a i naugur
son ana lyse au dbut de la premire section, Ka nt enta me une
rcapitulation des principales tapes de sa dmarche au cours des deux
sections et mne celle-ci sa conclusion . Serait absolument bonne une
volont dont la maxime pourrait toujours tre rige en loi universelle.
En se donnant elle-mme cette fin, en tant ainsi objet d'elle-mme, elle
se tra itera it com me fi n en soi , c'est--d i re com me une personne, et
s'affirmerait comme source d'une lg islation valant pour tous les tres
raisonnables, hors de toute fin particulire, puisqu'elle inclurait dans son
pouvoir d'autodtermination tous les tres raisonnables en leur commune
capacit se donner eux-mmes une fin . La personne est alors ce qui
doit tre toujours plac au-dessus de toutes les fi ns pa rticul ires, qui
doivent toujours lui tre subordonnes ; elle ne doit donc jamais tre
traite, en soi-mme comme en tout autre tre raisonnable, comme un
simple moyen. Les lois auxquelles un tel tre est soumis ne peuvent ds
lors venir que de lui-mme et doivent valoir, travers lui, pour l'ensemble
des tres raisonnables. L'acfivit lgislatrice de cet tre raisonnable travaille
donc sans cesse un rgne des fins, qui est analogue au rgne de la
nature soumise des lois universelles, mais s'en distingue nanmoins en
ce que les lois de la nature exercent une contrainte externe alors que la
premire procde de l'tre mme qui s'y trouve soumis. Si tous les tres
raisonnables agissaient ainsi, le rg ne des fins serait ralis ; chaque fois
qu'un seul tre raisonnable agit ainsi, le rgne des fins devient possible.
Rien ne peut alors l'assurer de la ralisation effective du rgne des fins :
les autres tres raisonnables en feront-ils de mme ? Le rgne de la nature
s'accordera-t-il avec ses fins particulires, qu'il aura subordonnes la
loi morale, et satisfera-t-elle son esprance d'un bonheur dont il se sera
rendu digne par sa volont bonne ? Sa dignit rside justement dans une

1 72
ANALYSE

condu ite q u i i nclut cette espra nce mais n'a pas pour pri ncipe la
satisfaction de celle-ci . Le devoir commande inconditionnellement, et la
ralisation de cette esprance (seule l'ide de Dieu rend cette ralisation
pensable) ne changerait rien cela .
La moralit des actions est ce qui les relie, partir du principe suprme
de l'a utonomie de la volont, cette lg islation u niverselle q u i rend
possible un rgne des fins. Est permis tout ce qui dcoule de l'autonomie,
interdit tout ce qui s'y oppose. Une volont absolument bonne serait
sainte, elle ne ferait que ce qui est permis ; l'obligation en revanche vaut
pour une volont qui peut tre bonne, mais n'est pas absolument bonne.

L'autonomie de la volont comme


principe suprme de la moralit
Le concept d'autonomie reprsente l'aboutissement de la dmarche
analytique entreprise dans les deux premires sections du Fondement
pour la mtaphysique des murs. Partie de la volont bonne qui relve
de la connaissance rationnelle commune de la moralit, l'analyse est
remonte jusqu' l'autonomie de la volont en lucidant, rappelons-Ie,
les notions fondamentales d'inconditionnalit, de devoir, d'impratif,
d'impratif catgorique, de loi morale, et l'lucidation plus pousse de
cette dernire a elle-mme conduit aux principes d'universalit, de fin en
soi et d'autonomie, ce dernier s'nonant comme suit : toujours choisir
de telle sorte que les maximes de notre choix soient en mme temps
conues, dans ce mme vou loir, comme des lois u n iversel les . En
dgageant ainsi, jusqu'au principe suprme, les implications contenues
dans la no1'ion commune de volont bonne, l'analyse philosophique
claire la reprsentation commune de la moralit sur elle-mme. Par l,
elle l'affermit en prcisant son sens et la rend plus apte s'opposer aux
illusions et aux opinions errones qui guettent et menacent la rsolution
morale. L'analyse philosophique libre la conscience du devoir et la rend
elle-mme en la rappelant son autonomie.
Mais si le dvoilement du principe suprme de la moralit constitue
un succs indniable de l'entreprise, il faut galement voir les limites de
ce qui a t acquis. Car l'analyse, en explicitant le contenu, n'tablit pas

1 73
pour autant la ralit du contenant. Plus exactement, la question qui a
plusieurs fois t pose le reste toujours : la loi morale ne saurait tre
autre chose que l'impratif d'autonomie rappel plus haut - mais existe
t-elle seulement ? la loi s'impose-t-elle effectivement la volont de l'tre
raisonnable ? Beaucoup a t fait, mais en un sens rien n'est encore
fait tant qu'il n'a pas encore t rpondu la question : comment un
impratif catgoriq ue est-i l possible l ? la moral it est-elle effective et
vraie ? Comment peut-on oprer la l ia ison entre l'ide d'une volont
absolument bonne et l'ide d'une volont dont la maxi me est une loi
universelle ?
la troisime section va s'engager dans l'tude de cette difficile question.
Auparavant, pour mieux asseoir encore le principe de l'autonomie de
la volont, Kant va l'opposer aux doctri nes q u i , en se fondant sur
l'htronomie, chouent invitablement dans leur tentative d'tablir la
moralit.

L'htronomie comme faux principe


l'htronomie se dfinit comme le fait d'tre soumis une loi trangre,
une loi qui n'mane pas de la volont elle-mme dans son pouvoir de
se donner elle-mme une loi . En ce sens, elle est exactement le contraire
de l'autonomie et de ce fait la source de tous les faux principes de la
mora lit . Elle revient, d'une faon gnrale, soumettre l'accomplis
sement du devoir une cond ition, manq uer pa r consq uent son
inconditionnalit, et rabattre l'impratif catgorique sur les impratifs
hypothtiques.
les principes ti rs de l ' htronomie peuvent tre empiriq ues ou
rationnels. Dans le premier cas, il y a incompatibilit avec l'universalit
de la loi morale. C'est le cas notam ment lorsqu'on prtend fonder la
moralit sur la nature particulire de l'homme ou sur la condition qui lui
est faite. Mais la fausset du principe empirique est plus g rave encore
lorsqu'il s'agit du bonheur personne" parce que la confusion du bonheur

1. Cf. p. 1 06.

1 74
ANALYSE

et de la dignit est la ngation mme de la moralit. Agir en vue du


bonheur n'est pas agir par devoir. La doctrine d'aprs laquelle le devoir
relve d'un sentiment, attribue la vertu le mrite d'apprcier par elle
mme la moralit, mais la conditionne nanmoins en la rattachant une
satisfaction qui relve d'un sens 1 . Cette doctri ne enseigne, en effet,
qu'il existe un sens moral qui apprhenderait spontanment le bien et
nous dicterait ce que nous devons faire, et qui serait donc la source du
devoir. Kant admet l'existence d'un sens mora" mais il le conoit comme
un effet de la loi morale sur nous.
Parmi les pri ncipes rationnels de la moralit qui sont ti rs de
l'autonomie, Ka nt disti ngue le principe de perfection, qui tend
prsupposer (pour la dfinition de la perfection) la moralit qu'on voudrait
en tirer2 . Mais il juge l'ide d'une perfection rationnelle suprieure
l'ide thologique de la perfection qui, pour chapper ventuellement
au mme cercle, a recours des reprsentations anthropomorphiques
de la volont divine qui vont directement l'encontre de la moralit (dsirs
de gloire, de domi nation, de vengeance) .
La source de toutes ces doctri nes est toujours la mme : c'est l'ide
que ie dois foire telle chose, porce que ie veux telle outre chose. J'agis
alors toujours de manire conditionnelle ; la volont reoit la loi d'une
impulsion trangre.
La volont bonne n'est pas volont d'une fin dtermine, la loi morale
ne dit pas qu'il faut faire telle ou telle chose, mais qu'il faut subordonner
le fa ire une forme du vouloir, qui consiste pour celui-ci riger sa
maxime en loi universelle. Il reste savoir si l'impratif catgorique est
vroil s'il est absolument ncessaire.

1. les auteurs viss sont particulirement Shoftesbury ( 1 67 ] .1 7 1 3), Hutcheson (1 6941 746) et Hume (171 ].177 6).
2. Kant vise particulirement Wolff (1 6791 754) ; cf. p. 1 1 , note 1 .

1 75
TROISIME SECTION

Le concept de libert est la clef


pour l'explication de l'autonomie
de la volont
C'est a u moyen d u concept de l i bert que Ka nt va s'efforcer de
rsoudre le problme qu'il a soulev tout au long des deux premires
sections et raffirm avec nettet la fin de la deuxime section . Pour
ce faire, il commence par dfinir la libert.
La l ibert peut tre drive de la notion de causalit. Il existe, d'une
part, une causalit par la ncessit naturelle qui dtermine les tres sans
raison au moyen de causes extrieures. On peut concevoir, d'autre part,
une causalit des tres ra isonnables agissant par volont,
indpendamment des causes extrieures, et qui serait alors la libert. La
premire dfinition de celle-ci a pparat sous forme ngative : la l ibert
est la facult d'une volont qui se soustrait a ux causes extrieures ; la
libert est caractrise par ce qu'elle n'est pas. Mais en tant que causalit
(distincte de la causalit naturelle) , le concept de libert contient celui de
loi, dans la mesure o la causalit implique un rapport entre la cause et
la consquence. La dfi nition devient a lors positive. S'il y a donc une
lgalit naturelle (les causes naturelles sont rgles par des lois) , il doit
y avoir des lois de la libert, videmment distinctes de celles de la nature.
Il n'y a point de libert sans lois. Les lois de la nature tant soumises au
principe d'htronomie, la libert du vouloir, en tant qu'elle est entirement
distincte de la causa lit naturelle, doit tre la proprit par laquelle la
volont est pour elle-mme une loi , c'est--dire l'autonomie. Ce qui nous
reconduit l'impratif catgorique et au principe suprme de la moralit.
La l ibert de la volont impl ique donc la moralit. Mais le principe
de la moralit reste synthtique : comment ta b l i r qu'une volont
absolument bonne est une volont dont la maxime peut toujours se contenir
elle-mme en tant que loi universelle ? Deux termes, lorsque l'un n'est pas
impliqu dans l'autre, ne peuvent tre lis que par un moyen terme, qu'il
faut davantage dterminer.

1 76
ANAlYSE

La libert doit tre suppose


comme proprit de la volont
de tous les tres raisonnables
La moral it vaut ncessa irement pour tous les tres ra isonnables,
comme cela a dj t montr. Par ailleurs, si elle ne peut tre drive
que de la libert, la moralit n'ayant de sens que pour un tre libre, alors
celle-ci, son tour, doit tre attribue tous les tres raisonnables. On
ne peut pas tablir la l ibert partir de la seule nature de l'homme.
D'une part, la libert ne peut pas tre prouve partir de l'exprience,
puisque celle-ci est entirement soumise la ncessit naturelle ; d'autre
part, on vient de voir qu'elle doit tre attribue l'activit de tous les tres
raisonnables dous de volont. L'tre raisonnable est donc un tre qui
ne peut ag ir que sous l'ide de la libert, pour lequel action et libert
sont ncessairement lies, ce qui veut dire qu'il est libre au point de vue
pratique, quand bien mme sa libert ne peut pas tre tablie au point
de vue thorique. Un tre raisonnable est dtermin agir partir de
sa ra ison, qui doit pouvoir dterm i ner pa r el le-mme sa volont,
indpendamment de toutes influences extrieures. Nous devons donc
accorder la libert sa raison pratique, mme si nous ne pouvons pas
en dmontrer, pour le moment, l'existence sur le plan de la connaissance.

De l'intrt qui s'attache aux ides


de la moralit
Nous devons donc prsu pposer qu'un tre raisonnable dou de
volont, est libre. Ds lors, pourquoi l'tre raisonnable doit-il se soumettre
au principe selon lequel ses maximes doivent valoir universellement et
constituer une lgislation universelle ? On admettra bien que ce n'est pas
par intrt, et qu'il s'agit d'un devoir. Mais pourquoi est-ce un devoir ?
Pourquoi accordons-nous une telle valeur cette manire d'agir?
S'il ne peut s'agir d'un intrt qui nous lierait un objet, nous pouvons
cependant admettre un intrt, chez l'tre raisonnable, pour la dignit
qui rsulte de l'accomplissement du devoir 1 . Mais pourquoi cet intrt
pratique nous obligerait-i l nous dtacher de tout i ntrt empirique ?
Qu'est-ce qui fait que la loi oblige ?
La rflexion parat ici menace d'un cercle : il consisterait fonder
la lg islation morale sur la libert, tout en tirant la libert de la lg islation
morale.

Distinction du monde sensible


et du monde intelligible
Pou r sor1'i r de ce cercle, Ka nt va introd u i re une d i stinction . Cette
disti nction est prsente comme l'approfondissement d'une rflexion
commune. Les reprsentations qui rsultent de l'activit de nos sens ne
peuvent nous apprendre ce que les choses sont en soi, mais seulement
ce qu'elles sont en tant que phnomn es, c'est--di re en tant qu'elles
affectent notre sensibilit. On admet alors qu'au-del des phnomnes
il y a des choses en soi, mme si cel les-ci ne peuvent tre con n ues
qu'en ta nt qu'elles nous affectent. Nous sommes a insi amens une
distinction approximative, entre le monde sensible et le monde intelligible.
Elle s'applique l'homme lui-mme : il s'apparat lui-mme en ce que
son tre affecte sa conscience, c'est--dire en tant que phnomne, mais
sa ralit en soi, son moi, sont au-del de cette manifestation de lui-mme
en laquelle il se saisit. Son tre, en tant qu'il le peroit, s'inscrit donc dans
le monde sensible, mais sa ralit propre, en ce qu'il n'est pas affect
mais purement agissant, relve du monde intelligible. De ce monde, de
ce moi, il ne peut avoir une vrita ble con naissa nce, puisque celle-ci
suppose une exprience dans laquelle le sujet connaissant est affect ;
il doit en revanche, en consquence de ce qui vient d'tre montr, penser
ce monde et ce moi .

1. Cf. note de Kant p. 46.

1 78
ANAlYSE

Or la raison, par opposition l'entendement, qui est tributaire d'une


matire (les intuiHons de la sensibilit) laquelle il puisse appliquer ses
formes (les conceptsL manifeste, au moyen des ides, une spontanit
pure, qui ne doit rien l'usage de la sensibilit. La raison permet alors
l'homme de se penser comme appartenant au monde intelligible.
Un tre raisonnable doit donc se reconnalre une double appartenance :
d'une part au monde intelligible, par sa raison pure, d'autre part au
monde sensible, par tout ce que Kant appelle ses forces infrieures .
Dans le premier cas, la volont ne peut tre que libre. Dans le monde
intelligible, la moralit est au fondement de toutes les acHons, tout comme
la loi naturelle est au fondement de tous les phnomnes dans le monde
sensible.
Il n'y a alors plus de cercle : nous nous pensons comme libres dans
le monde intelligible, et soumis au devoir en tant que nous appartenons
au monde intelligible et au monde sensible.

Comment un impratifcatgorique
est-il possible ?
La distinction du monde sensible et du monde intellig ible, et la
reconnaissance de notre double appartenance, l'un et l'autre de ces
mondes, permet dsormais de rpondre la question qui est au centre
de celte secHon.
Dans la mesure o nous appartenons au monde intelligible, notre
volont est une causalit libre ; et si nous Hons uniquementmembres de
ce monde, nos actions seraient toujours conformes au pri ncipe de
l'autonomie de la volont. Mais nous sommes galement membres du
monde sensible, et comme tels nos actions sont dtermines par des
dsirs et des inclinations de notre nature. Mais parce que j'appartiens
ces deux mondes et que le monde intelligible est au fondement du
monde sensible, je dois reconnalre que mes aons doivent tre conformes
la loi morale que me prescrit l'autonomie de ma volont pure. Il y a
donc deux ides de la volont, l'une comme volont pure, l'autre comme
volont sensible, dont la premire doit s'imposer la seconde en vertu
de l'autonomie. Ces deux volonts s'adjoignent donc l'une l'autre pour

1 79
former l'impratif catgorique dont l'expression est toujours une proposition
synthtique a priori. Le devoir, le commandement sont l'expression de
la synthse de deux lments qui ne sont pas impliqus l'un par l'autre.
L'ide d'autonomie nous a conduits l'ide de libert, et celle-ci au
monde intelligible, qui nous permet de penser la possibilit et la ncessit
de l'impratif catgorique. Ainsi, mme le pire sclrat admet encore
l'autorit de la loi qu'il transgresse et affirme par l son appartenance
au monde intelligible, cette appartenance lui tant impose par l'ide
de libert sous laquelle, ncessairement, il agit.

De la limite extrme
de toute philosophie pratique
L'ide de libert est dans une position qui semble fcheuse. Elle est
au principe d'un devoir qui nous commande d'agir selon la loi morale
dans les conditions de l'exprience ; or, tout ce qui arrive dans le monde
est ncessairement dtermin par les lois de la nature, conformment
une exigence de l'entendement. Cette exigence, selon laquelle tout ce
qui se produit dans le monde est l'effet d'une causalit naturelle, est a
priori et fonde la connaissance, qui en confirme indfiniment la possibilit.
L' ide de la l i bert, au contra i re, ne peut jamais trouver une telle
confirmation de sa ralit objective.
Pour autant, cette ide ne peut jamais tre carte non plus par celui
qui agit, parce que l'action s'accomplit toujours sous l'ide de la libert :
nous jugeons de ce qui est arriv de notre fait en fonction de ce qui aurait
d arriver. L'ide de libert entre alors en conAit avec le concept de la
nature et de son dterminisme. La raison spculative qui s'intresse, d'un
poi nt de vue thorique, ce conflit penche en faveur de la ncessit
naturelle qu'elle trouve mieux assure, mais le point de vue pratique a
un lien si troit avec la libert qu'aucun raisonnement ne peut chasser
celle-ci . La raison doit donc admettre l'une et l'autre.
Elle va nanmoins essayer de dissiper la contradiction qui se prsente
ainsi . La contradiction est i nsurmontable si le sujet se juge, d'une part
libre et d'autre part dtermin par les lois de la nature dans le mme
sens ou sous le mme rapport. Pour chapper la contradiction, il faut

1 80
ANALYSE

donc admettre que c'est en un autre sens, et sous un autre rapport que
l'homme est dit libre et qu'il est dit dtermin, qu'il peut tre l'un et l'autre
tout en restant un mme sujet, mme plus exactement qu'il doit l'tre.
Cette tche incombe la raison spculative 1 .
Selon qu'il se considre comme un tre raisonnable dou de volont
ou comme un phnomne naturel, l'homme ne se voit pas de la mme
faon. Et pourtant, il dcouvre que ces deux aspects ne peuvent manquer
d'tre simultans, que l'homme en tant qu'tre raisonnable est aussi un
phnomne naturel, et que l'homme en tant que phnomne naturel est
aussi un tre raisonnable. Dans un cas il est une chose en soi et dans
l'a utre i l est un phnomne, une fois parce q u ' i l se pense comme
indpendant des dterminations sensibles lorsqu'il fait usage de sa raison,
et l'autre parce qu'il a conscience des dterminations de sa nature sensible.
Rptons cependant que l'appartenance au monde intelligible est
seulement pense, mais qu'elle ne peut faire l'objet d'aucune sensation,
d'aucun sentiment, d'aucune intuition, toutes choses qui ne valent que
pour la nature sensible. La seule ralit de ce monde i ntelligible est
pratique : elle rside dans l'action de la volont agissant de telle sorte
que sa maxime soit universellement valable.
Grce l'ide de libert, on peut expliquer comment l'impratif
catgorique est possible. On ne saurait expliquer, en revanche, comment
la libert elle-mme est possible. La libert ne peut tre prsente dans
aucune exprience, elle ne peut pas tre dtermine par des lois naturelles,
elle est une pure ide. Pas davantage, on ne peut expliquer l'intrt
que prend l'homme la loi morale. Nous constatons que la raison est
capable de nous inspirer une satisfaction lie l'accomplissement du
devoir, et ainsi qu' elle agit sur la sensibilit, mais nous ne saurions dire
comment.
Kant souligne ainsi les limites de la philosophie pratique. La libert
au moyen de laquelle on s'efforce d'expliquer la possibilit de l'impratif
catgorique est une supposition, et cette supposition, dont on peut bien
comprendre la ncessit pour un tre conscient de sa volont, et qui suffit
valider l'impratif catgorique, ne peut elle-mme tre explique. Nous

1 . Kant a expos et rsolu ce problme de philosophie spculoffve dons la Critique de la raison pure, Dialectique tronscendontole,
troisime onffnomie.

181
ne pouvons savoir comment une raison pure peut tre pratique. Nous
comprenons en revanche qu'il en soit ainsi : la raison ne peut pas chercher
dans le monde sensible une explication qui contredirait, du fait de sa
source, la nature mme du principe de la moral it, savoir son
inconditionnalit, ni trouver cette explication dans le monde intelligible
qui est hors du domaine de ce que nous pouvons connatre. Ici comme
dans toute l'activit de la raison, il est utile de connatre les limites de
celle-ci. Car c'est seulement ainsi que peuvent tre vits le dogmatisme
et les illusions prjudiciables la moralit.

Remarque finale
La raison prouve le besoin de remonter du conditionn ce qui le
conditionne. Dans son usage spculatif, s'ag issant de la nature, elle
s'lve jusqu' l'ide d'une cause du monde, laquelle elle confre une
ncessit absolue sans jamais pouvoir aboutir un savoir, en faisant
correspondre une ra l it objective cette ide, a ppelant a i nsi la
connaissance de la nature rester toujours inacheve. Dans son usage
pratique en reva nche, s'agissant de la l ibert, elle s'lve jusqu' la
ncessit absolue des lois qui doivent rgir les actions d'un tre raisonnable
et se ralisent par sa volont. La raison voudrait donc parvenir jusqu'
un inconditionn, mais elle ne peut finalement que supposer celui-ci, sans
pouvoir le rendre comprhensible. Ainsi en va+iI de l'impratif catgorique,
dont la raison reconnat la ncessit, sans pouvoir la comprendre. Du
moins comprend-elle que cela doive lui rester incomprhensible.

182
GLOSSAIRE

GLOSSAIRE

APODICTIQUE pouvoir d'tre libre. C'est elle qui


Sont apodictiques les j ugements fonde la mora l it. L' htronomie
q u i i m p l iquent la conscience dsigne, au contra ire, le fa it pour
d ' u n e ncessit ( u ne chose est la volont de recevoi r sa loi d u
tel l e et ne peut tre a utrement dehors, d'tre de c e fa it dpen
- vrit ncessai re), assertoriques dante ; elle ne saurait fonder une
ceux qui impliquent la conscience vrita ble obl igation (l'htrono
mie i mplique l ' i m possibilit pour
d'une ralit effective (une chose
la volont de s 'obliger) ; elle est
est telle - vrit de fa it) , probl
par con squent oppose . . .
matiques ceux q u i i mpliquent la
l ' intention morale (Critique de
conscience d ' u n e s i m pl e possi
la raison pratique) .
bilit.
CHOSE EN SOI/PHNOMNE
A PRIORI/A POSTERIORI
La chose en soi dsigne le rel tel
Ces expressions latines sign ifient q u ' i l est en s o i , le phnomne
respectivement en partant de dsigne le rel tel qu'il est connu,
ce q u i vient ava nt et e n tel qu'il est pour nous, c'est--<:li re
pa rta nt d e c e qui vient aprs ,; tel q u ' i l se m a n i feste a u s u jet
elles ont u n sens tem pore l . A connaissant : la sensibilit q u i
pa rti r de Ka nt, ce sens devient a pprhende le rel d a n s les
log i q u e e n p h i loso p h i e : est a formes a priori de l'espace et du
priori ce qui prcde logiquement tem ps et l 'entendement q u i
l'exprience, en est i ndpendant place les i ntu itions a insi formes
et en constitue la cond ition, et a sous ses catgories (Critique de
posteriori ce q u i dcoule de la raison pure) . La chose en soi
l ' exprience, en dpend et ne nous est i ncon n a i ssable, nous
peut tre tabli autrement qu' pouvons seu lement d i re qu'elle
partir d 'elle. L'a priori est formel est le fondement du phnomne.
et pur, l'a posteriori est empirique
et relve de l'exprience. DEVOIR
Le devoir est u n comma ndement
AsSERTORIQUE qui s'adresse la volont, soit de
Cf. Apodictique. faon conditionnelle (<< si tu veux
telle chose, a lors tu dois . . . ), soit
AUTONOMIE/HTRONOMIE d e faon i ncond iti o n n e : tu
L'autonomie est le pouvoir qu'a dois . C'est dans ce dernier cas
la volont de se dterminer en se q u ' i l s'ag it du d evo i r au sens
donnant elle-mme sa loi, et en mora l , d u devoir proprement d it.
se soustrayant l ' i nfluence des Le devoi r est donc bien u n e
mobiles sensibles, c'est--<:lire son obligation, m a i s toute espce

183
d'obligation n'est pas pour autant l ' a p pa rence , c'est--d i re le
un devo i r (mora l ) , p u i s q u ' e l l e mouvement naturel par lequel la
n'est pas ncessairement incondi ra ison est a mene, par des
tion nelle ou a bsol ue. Le p u r a rg u mentations log iq ues,
devoir est donc la p l u s mi nente corro m p re en a p pa rence la
des obl igations, d isti ncte de va l i d it d u devo i r (da ns le
toutes les autres, p u i sque, doma ine moral, c'est--d ire prati
i n d i ffrent toute condition q u e) , ou se mettre en contra
particu l ire, i l s ' i m pose sans d icti on avec el le-mme dans le
rserve . I l doit va loir pou r domaine de la con naissance. Le
l'homme en tant qu'homme, ind terme dsigne, d ' a utre pa rt, la
penda m ment de toute pa rti cu critique (qu i ne peut veni r que de
larit qui peut distinguer certains la raison elle-mme) de ces appa
tres h u m a i n s des autres, a lors rences, consistant mettre jour
que les autres obl igations ont un les l i m ites de la ra ison que la
champ d'a ppl ication particul ier, dia lectique naturelle ig nore.
dterm i n pa r la cond ition
laquelle elles sont rattaches . Le DIGNIT
devo i r i m pl i q u e donc u n e ide La va leur peut consi ster dans le
de l ' ho m m e q u i le reconna isse prix ou dans la dign it. Ce qui a
capable d'envisager une loi qui u n prix peut tre c ha ng, et
s'adresse galement tous les donc rem p lac ; la va leur est
hom mes : c'est l'ide de l'homme a l ors relative . Ce q u i a u n e
en ta nt q u 'tre ra iso n n a b l e . La d i g n it possde u n e va leur
mora l it rv le en l ' h o m m e i ntri nsque et n'a pas d 'qu iva
s o n appa rtena nce au genre des lent ; la dign it est une valeur au
tres ra isonna bles ; la loi morale dessus de tout prix. La mora l i t
va ut pou r tous les tres repose s u r le pouvo i r q u e
ra iso n n a b les . Ma is si le devoir possde l ' tre ra ison n a b l e de
est un commandement, c'est que n 'ob i r q u ' la loi q u ' i l a l u i
la volont de l ' homme, com me mme institue, et fa it de l u i une
chacun le sa it, est su scepti ble fin en soi . Elle confre l'homme,
de ne pas tre sponta nment comme l'humanit tout entire,
conforme ce q u ' i l prescrit. une dign it en vertu de laquelle
L' homme est donc u n tre i l ne doit jamais tre tra it seule
ra isonnable dont la volont est ment comme u n moye n , m a i s
sou m i se aux i n c l i nations de sa toujours en mme temps comme
nature sensible et ne se rallie pas une fi n .
ncessa irement la prescription
du devoir : l ' homme est un tre ENTENDEMENT
raison nable fin i . L'entendement est le pouvoi r
d ' u n ifier, a u moyen de rg les,
DIALECTIQUE les d o n n es sensi bles que la
Ce terme dsigne c h ez Ka nt, sen s i b i l it fournit sous la forme
d ' u n e part, la log iq u e de des intuitions. Il fourn it, quant

1 84
GLOSSAIRE

lui, les concepts qui sont vides LIBERT


sa ns les intuitions, ta ndis que les La l i bert est une proprit de
i ntuitions sont aveug les sans la volont comme pouvoir de se
les concepts (Critique de la raison dtermi ner par la ra i son . Ka nt
pure) . L' usage des catgories et dterm i ne la l i bert d ' u n e
des concepts q u i en dpendent m a n ire ngative e t d ' u ne
est l i mit aux don nes sensibles, man ire positive. Ngativement,
c'est--d ire l'exprience. L'en la l ibert est l ' i ndpenda nce de
tendement se disti n g u e de la la volont l'gard des causes
ra ison, q u i m a n i feste le beso i n extrieures et des mobi les sen
d ' u n e u n i t p l u s haute en si bles, c'est--d ire des lois natu
s'levant par le moyen des ides relles. Positivement, elle est la
et des pri n c i pes a u-dessus de dterm ination de la volont par
l ' exprience, que ce soit pour la ra ison (pu re) pratique, c'est-
la borer l ' u n it de toutes les dire par la loi morale. La volont
con naissances (raison thorique) est alors la raison pratique.
ou pour d i re ce q u i doit tre
LOI (MORALE)
(raison pratiq ue) .
Pri ncipe de dterm i nation de la
IMPRATIF (HYPOTHTIQUE volont va lable pour tout tre
ET CATGORIQUE) ra i son nable. Seul un tre ra i
L'impratif est un commandement son na b le a la facu lt d ' a g i r
de la raison ; tout commandement d'aprs la reprsentation des lois,
c'est--dire d'aprs des princi pes,
de la ra ison s'adresse u n e
autrement dit une volont (cf.
volont ; une volont laquelle
p. 44) .
la ra ison s'adresse travers un
com mandement est une volont MATIRE/FORME
suscepti ble de ne pas se confor L'opposition de la matire et de
mer la ra ison, c'est--dire sou la forme est emprunte Aristote ;
m ise l ' i nfl uence d ' u n a utre les deux termes sont corrls et
principe que la ra ison, savoir complmenta i res. La forme est
une natu re sen s i b l e . S i la loi le contenant et la structure, la
morale vaut pour tout tre raison matire, le contenu qui est dter
nable en gnral, la formu lation m i n par la forme. La forme
de cette loi sous la forme de relve d e l 'esprit : d a n s la
l ' i m pratif concerne l ' tre con n a i ssance, de la sen s i b i l it
ra isonnable dot d ' u n e nature qui apprhende la matire de la
sensi ble, l ' ho m m e . L' i m pratif sensation dans les formes a priori
hypothtique ordonne ce qui est de l ' espace et d u tem p s , et de
ncessa ire pour ral iser une fin, l 'entendement qui u n ifie les
sans se prononcer sur la ncessit i ntu itions a i n s i constitues au
de viser cette fi n ; l ' i m pratif moyen des concepts, et da n s
catgorique comma nde de l'action, d e la raison qui nonce
man ire i nconditionnelle.

185
la loi, i ndpendam ment de tout s'oppose la l og i q ue , q u i est
conten u empirique. purement formelle) . E n tant q u e
mta physique de la nature, elle
MAxIME contient les principes purs de la
La maxime est le pri n c i pe connaissance thorique de toutes
subjectif d u vou loir ; le principe c hoses ; en ta nt q u e m ta p hy
objectif (c'est-.<:Jire celu i que tous sique des murs, elle contient les
les tres ra ison n a b l es a u ra ient principes q u i prsident l'usage
aussi comme p ri n c i pe pratiq u e pratique de la ra ison et qui sont
s u b jectif s i l a ra ison ava it u n a lors i ndpenda nts d e tou te
entier pouvo i r s u r l a fac u l t d e a nth ropolog i e ou con n a i ssance
ds i rer) est l a loi pratique (cf. de l'hom me, ncessa i rement ta
la note de Ka nt, p. 58) . blie parti r de l'exprience. E n
c e sens positif, la mtaphysique
MTAPHYSIQUE suppose l a Critique, q u i seule la
La m ta p hys i q u e ou p h i loso rend poss i bl e et q u ' e l l e-m m e
phie premire est dfi nie depuis accomplit ou achve.
Aristote comme connaissance des
premires causes et des premiers MOBILE/MOTIF
principes. Or la Critique de /0 rai Le m o b i l e est le fon d e m e nt
son pure a rad icalement contest s u b j ectif d u ds i r, et l e m otif le
la poss i b i l it mme d ' u n e tel l e fondement objectif d u vouloir (cf.
connaissance, c'est--di re d ' u n e p . 68) .
connaissa nce d'objets supra sen
si b l es, hors du c h a m p de toute MORALIT/MURS/MORALE
exprience poss i ble, pa rce Ka nt n ' ta nt pas l ' aute u r d ' u ne
qu'elle excde les l i mites de notre morale, a u sens d'une doctri n e
pouvo i r de c o n natre q u e cette q u i d i s penserait des rg les de
Critique s'efforce justement d 'ta cond uite et poserait les fi ns que
b l i r. En ce sens, la mtaphysique l ' ho m m e d evra i t pou rsu ivre, il
est pour Kant une e ntreprise convient de ne pas parler d ' u ne
vai n e . Ma is cette mme Critique morale d e Ka nt q u i sera i t u n

veut rtablir en son vrai sen s l ' i n syst m e d e va l e u rs i nven t

tention mta physique, et c'est de par ce p h ilosophe. Son p ropos


cela dont i l s'agit dans l e est a u contrai re d e dgager, de
Fondement pour /a mtaphysique d isti n g u e r et d e c l a r i fier, p u i s
des murs lorsque Ka nt voque d'tudier en l e u r fondement, les
une mtaphysique de la nature et pri ncipes qui sont di l'uvre
une mta p hysi q u e des m u rs . dans l 'exprience morale, c'est
La mtaphysique est u n e con nais -d i re l 'exprience de ce q u i se
sance p u re (en cela e l l e se d i s p rse n te n o u s c o m m e u n
t i n g u e de toute con n a i ssance commandement inconditionnel de
e m p i riq ue) m a i s u n e con n a i s fai re une chose ou de ne pas la
sa n ce de pri n c i pes rati o n n e l s fai re . Les murs sont ce domai ne
dte rm i n s ( e t en c e l a e l l e des c o n d u ites i ns p i res par les

1 86
GLOSSAIRE

incli nations auxquel les l ' homme objectifs et fourni ssent des lois
est suscepti ble d 'opposer une pratiques, quand la condition est
volont qui est libre lorsqu'elle est reconnue comme obiective, c'est
dtermi ne par la loi morale. le -d i re comme va lable pour la
ra p port de nos acti o n s la loi volont de tout tre raisonnable
morale constitue le domaine de (Critique de la raison pratique) .
la moralit.
PROBLMATIQUE
OBLIGATION Cf. Apodictique.
Pou r Kant, l 'obl igation est la
forme spcifiquement morale du RAISON
devoir (dans la langue franaise, Da n s le sen s le p l u s l a rg e d u
le terme d 'obl igation a u n sens terme, l a raison est la facult des
plus large, notam ment juridique) . pri ncipes a priori (i ndpenda nts
l'obligation est le caractre de ce de l'exprience) ; en ce sens elle
qui est mora lement ncessai re. est pure. lorsque ces pri n c i pes
va lent pour la con naissa nce, la
PRATIQUE ra ison est thorique ou spcula
La pratique est le domaine de ce tive (c'est alors que son objet est
q u i est possible par l i bert. Ce hors de toute exprience possi
terme dsigne donc le champ des ble) ; lorsque les principes va lent
actions humai nes en tant qu'elles pour l'action, la ra ison est pra
relvent d ' u n e volont q u i peut tique.
tre dterm i ne par la ra ison RGNE DES FINS (RGNE
pratique sous la forme de la loi
DE LA NATURE)
morale.
le rg ne dsigne en gnra l la
PRINCIPE liaison systmatique de d ivers
Ce terme dsigne ce q u i est a u tres [ . . . ] ru n i s pa r des lois
commencement, la sou rce des com m u nes ; d'o l' ide d ' u n
choses, et contient les ides de rgne d e l a nature. Lorsqu'il s'agit
fondement, de condition de possi d'tres raisonnables, et que l'on
b i l it, a i n s i que de com ma nde fait abstraction de ce qui peut les
ment (comme on le voit gnrale distinguer (empiriquement) les uns
ment dans son usage cou ra nt) . des autres en ta nt qu'hom mes, i l
En un sens pratique, les princi pes s e forme l ' ide d ' u n tout
sont des propos itions renfer compos de l'ensemble des fi ns
mant une dtermi nation gnrale (ta nt des tres ra i so n n a bles
de la volont, laquelle sont comme fi n s en soi que des fi n s
subordonnes plusieurs rg les propres q u e chacu n est
pratiques. I l s sont subjectifs ou suscepti ble de se donner) (cf.
forment des maximes, quand la p. 76) .
cond ition est considre par le
su jet comme va lable seu lement
pour sa volont ; mais ils sont

1 87
REsPECT SUBJECTIF/OBJECTIF
le respect est u n senti ment que Est s u b j ectif ce q u i est relatif
nous pouvons prouver pou r les l'esprit h u m a i n en gnral ou
personnes, mais jamais pour les tel sujet humain en particulier. les
choses, qui peuvent exciter en deux cas doivent tre trs cla i re
nous de l ' i ncli nation et mme de ment d i sti ng us, puisque ce q u i
l'amour, si ce sont des a n i maux e s t relatif l 'esprit h u m a i n en
[ . . . ], ou aussi de la cra i nte gnra l , et pa r l condition de
(Critique de la raison pratique) . toute con naissance possible pa r
Proche de l'admiration, le respect l'esprit h u m a i n , est objectif pour
s'en d isti ngue nanmoins. l'objet tel s u j et h u m a i n e n parti c u l ier
du respect, c'est la loi rendue (exemple de Ka nt : tout corps est
visible par un exemple (ibidem) , dans l 'espace) . Du point de vue
que nous ne pouvo n s nous de la mora l it, la loi (morale) est
r
empcher de res ecter intrieure objective dans la mesure o elle
ment, mme s ' i n o u s en cote vaut pou r tout tre rai son nable ;
ventu e l l e m e n t lorsq u e nous la maxime est s u b j ective pa rce
n ' avo ns, par a i l l e u rs, a u c u n e qu'elle a son pri ncipe dans u ne
i nclination favorable l'gard de i n c l i nation ou u n motif sensible
cette perso n n e . le respect est d u sujet et ne vaut que dans son
ainsi, dans notre nature sensi ble ra pport cette particularit .
i n d i ffre nte n otre desti nation
mora le, qui doit s'accom p l i r VOLONT
malgr elle e t parfois contre elle, l' arbitre dsigne chez Kant la
un mouvement qui fa it exception facult de choisir, de fa i re ou de
et manifeste la poss i b i l i t d ' u n e ne pas fa i re , d e Ja i re ceci o u
conc i l i ation o rd o n n e entre la c e l a . l'a r b i tre e s t d iversement
nature se n s i b l e et la n a tu re a ffect pa r la se n s i b i l i t . la
i ntel l i g i ble (cf. p . 2 7 , note d e volont est le pouvo i r de se
Ka nt) . dterm i ner et donc de choisir par
la ra ison au moyen d ' u n e rg le
SENSIBILIT ou d'une loi . Dans le premier cas,
D ' u n e faon gnrale, la sen la vo lont est htronome,
sibil it est la rceptivit que nous l 'action sert les affections et les
avons l'gard de ce qui nous i nclinations de la nature sensible
affecte du fait de notre facu lt de d u sujet ; dans le second, elle est
sentir. Du poi n t de vue de la a u tonome et p u re m e n t ration
moralit, la sensibil it est consti nelle, elle se confond a lors avec
tue des inclinations et des motifs la ra ison pratique.
issus de notre facult de dsirer.
Une volont dtermi ne par la loi
mora le exclut la sensibilit, sauf
sous la forme du respect.

1 88
BIBUOGRAPHIE

BIBLIOGRAPHIE

uvres de Kant - Analytique du beau (exlrail de


la Critique de la facult de juger,
JI existe aujourd'hui de nom 1 790) , col l . Les Classiq l!es
breuses ditions des principales Halier de la p h i loso p h i e , Ed .
uvres de Kant. Les indications Halier.
qui suivent ne constituent qu'une
slection. - La religion dans les limites de
la simple raison ( 1 793)
- Dissertation sur la forme et les Col l . Les classiques Ha1'ier de
principes du monde sensible et la philosophie , Ed . Hatier.
gu monde intelligible ( 1 770)
Ed . Gal l i ma rd . - Projet de paix perptuelle
l1 795), Coll. Profil philosophie ,
- Critiqye de la raison pure Ed . Halier.
(1 78 1 ) , Ed . Ga llimard . (
- Mtaphysique des murs
- Prolgomnes toute mtaphy ( 1 796/97), Ed . J. Vri n .
sique future qui pourra se prs,en
ter comme science ( 1 7 8 3 ) , Ed . - Thorie e t pratique
Gal l i mard . ol l . Profil philosophie ,

Ed. Hali er.


- Ide d'une histoire universelle
au point,de vue cosmopolitique
( 1 784) , Ed . Bordas . Sur la philosophie
pratique de Kant
- Qu'est-ce que les Lum ires ?
( 1 784), Col l . Les classiql!es DELBOS, Victor
Halier de la p h i losophie , Ed . La philosophie pratique de Kant,
Halier. PUF, 1 969.

- Critique de la raison pratique KANT, Emmanuel


( 1 7 8 8 ) , Fol io Essa is , Ed . La raison pratique, textes choisis
Ga l l i mard . par Claude Khodoss, PUF, 1 995 .

- Critique de la facult de juger WEIL, E.


( 1 790) , Folio Essais , Ed . Problmes kantiens, 4e essa i ,
Ga l l i mard . Li bra i rie phi losophique J . Vri n .

1 89
Sur "le Fondement Pour la discussion de
pour la mtaphysique la philosophie
des murs pratique de Kant

Plusieurs ditions du texte de Kant HEGEL


sont dispon ibles. Elles sont Principes de la philosop h ie du
accompagnes de notes et de droit, 1 3 5 , tra d . R . Derath,
prsentations ou commentaires. Libra i rie p h i losophique J . Vri n .

- Fondements de la mtaphy SCHOPENHAUER


sique des murs, tra d ucti o n , Le monde com me volont et
i n troduction e t n otes pa r Victor comme reprsentation,
Delbos, Ed . Delag rave . A p pe n d i ce, p. 645 , tra d . A .
B u rd e a u corrige pa r R . Roos,
- Fondements de la mtaphy PUF.
sique des murs, tra d . revue, et
commenta i re pa r J . Muglioni, Ed . TUGENDHAT, E.
Bord a s . Confrences sur l'thique,
confrences 6 et 7, PUF.
- Fondements de l a mtaphy
sique des murs, trad uctio n pa r
Victo r Delbos, i n trod ucti o n . et
notes par A . P h i l o n e n ko , E d .
J . Vri n .

- Fondation de la mtaphysique
des murs, trad uctio n et I?rsen
tati on pa r Ala i n Renaut, E d . G F
F l a m m a rion .
Les Classiques Hatier
de la Philosophie
Lire et comprendre les textes majeurs
de la ph i losoph i e

(25 titres : )
l. Descartes Discours de la mthode
2. picure Lettre Mnce
3. Kant Qu'est-ce que les Lumires ?
4. Machiavel Le Prince
5. Platon Apologie de Socrate
6. Platon Mnon ou de la vertu
7. Rousseau Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit
parmi les hommes
8. Rousseau Du contrat social (Livres 1 et II)
9. Descartes Mditations mtaphysiques
10. Kant Analytique du Beau
I l . Kant La religion dans les limites de la simple raison
(Quatrime partie)
12. Kant Fondement pour la mtaphysique des moeurs
13. Spinoza Trait thologico-politique (Prface et chapitre XX)
1 4 . pictte Manuel
15 . Platon La Rpublique (Livres VI et VII)
1 6 . Hegel La Raison dans l'histoire
17. L a perversit
1 8 . Platon Gorgias
1 9 . Kant Vers la paix perptuelle
20. Kant Critique de la raison pure (Prface de la seconde dition)
2 l . Nietzsche Le Crpuscule des idoles
22. Aristote thique Nicomaque
23. Platon Hippias majeur
24_ Platon Le Banquet
25. Sartre La mauvaise foi (premire partie, chap_ 2 de L'tre et le Nant)