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Les ides et les opinions exprimes dans ce livret sont celles des

auteurs et ne refltentpas ncessairement les vues de l'UNESCO. Les


appellations employes dans cette publication et la prsentation des
donnes qui y figurent n'impliquent de la part de l'UNESCO aucune
prise de position quant au statut juridique des pays, territoires,villes
ou zones ou de leurs autorits,ni quant leurs frontiresou limites.
Publi en 2004 par :
Organisation des Nations Unies pour ducation,la scienceet la culture
Secteur des sciencessociales et humaines
7,place de Fontenoy,75350 Paris 07 SP
Sousla directionde Modda Goucha,Chefde la Section de la philosophie
et des scienceshumaines,assiste de Mika Shino et de Feriel Ait-Ouyahia
O UNESCO
Imprimen France
Sommaire

D e la pluralit des postures de questionnement 5


Jean-Godefioy Bidima
Diversit culturelle c o m m e vrit de l'universel 11
Spro Stanislas Adotevi
Ordres de coexistence et formes de reconnaissance :
les philosophies et les droits culturels 23
Jean-Godefioy Bidima
La spcificit culturelle la lumire de la rationalit
philosop hique 47
Issiaka-ProsperLaLy
L'internationalisme en philosophie 65
Richard Shusterman
Philosophie et cultures :pour un humanisme 73
visage humain
Christian SrOttman n
Traduction et dialogue entre les cultures 91
Marc Ballanfit
Conceptualisation et transculturaiit 97
Kieong H e 0
Penser autrement 103
Franois Ju Dien
Introduction

De la pluralit des postures


de questionnement

Jean-GodefroyBidima

La question de la ((diversit culturelle et des ((droits


)
)

culturels ))se rfere au moins trois champs ; dabord


la philosophie,ensuite lanthropologiepolitique,enfin
au droit international.Lnphilosophie est convoque pour
conjuguer aux modes conditionnel et indicatif les rap-
ports ambigus quelle entretient avec les cultures.
Lanthopologie politique sonde les liens que les cultures
ont les unes avec les autres en mettant jour non seule-
ment lordonnancementdes symboles,mais aussi larti-
culation des pratiques aux reprsentations.L e droit inter-
nntioiolml encadre les rgimes normatifs ainsi que les moda-
lits de reconnaissancedes cultures soit dans une optique
nationaliste, soit dans une orientation cosmopolitique.
Nanmoins,la philosophie,l'anthropologiepolitique et
le droit international n'puisent pas les domaines que la
notion de droit culturel peut recouvrir, car, comment
poser la question des droits culturels sans faire appel L'-
thique qui montrera la socit les fondements et les
principes normatifs qui composent cette notion ? Et
peut-onsrieusement parler des droits culturels sans s'oc-
cuper de L'conomie, cette partie de la culture humaine
que les discours pudiques et ((dsintresss ))des institu-
tions (ycompris des institutionsphilosophiques !)taisent
volontiers ? Car, aprs tout,les types de mode de pro-
duction,le rapport l'activitinstrumentale et la manire
dont le capital tisse et impose ses rationalitset symboles
font partie de ces instances par lesquelles on reconnat
une culture le droit d'exercer une pleine souverainet sur
ses propres reprsentations. L'thique et l'conomie ne
peuvent nous faire oublier que la question des droits cul-
turels touche aussi la production du sacr. L'humain
tant, jusqu'aux dernires nouvelles, un animal qui se
vante dans son langage d'tre la seule crature doue de
parole.I1 se tue dire qu'il est parfois li aux ordres trans-
cendants et ce qui embrasse dans un mme mouvement
ses symboles de l'absolu et du sublime.Comment peut-
on poser le problme de ses droits culturels sans toucher
au sacr ? Par qui les droits culturels sont-ilsformuls et
nis ? Par des Sujets qui,dans la solitude de leur hybris et

6
dans la conjonction de leurs efforts,essayent de reposer
la question de la dignit et de lautodtermination.Soit !
Mais,que ces Sujets seffacentpour se reprsenter sous
un masque plus grand (tribu,peuple, nation, tat,syn-
dicat, etc.) nenlve rien au fait que ce ne sont pas des
Sujets transcendantaux. Ils sont dous dintelligenre
(admettons-le,puisquon le rpte !)mais aussi de pas-
sions (heureusement celles-ci sont quand m m e sur-
veilles par une raison qui se veut parfois insomniaque !)
et surtout de... sexualit (!)a
,jouterait cet trange docteur
Freud !Une petite habitude trs curieuse consiste dans
les constructions philosophiques et juridiques poser la
question des droits culturels en se rfrant aux Sujets
(pensantset de droit !)dignes et propres : la reconnais-
sance, les contacts,les normes, les chartes et les traits
semblent tre formuls par des Sujets qui,dous de paro-
le comme on vient de le voir, seraient de purs esprits
ignorant tout du dsir, de linconscientet de la sexualit !
Quels refoulements sajoutent au dsir de reconnatre les
droits aux autres cultures ? Quelle est la fonction de la
peur et du narcissisme quand on dnie des droits culturels
aux autres ? Quelle est la place de linconscient? Quels
sont les rapports hommes-femmes-domination-langage
dans cette formulation des droits ?
O n pourrait multiplier les questions, mais ce qui
semble intressant consiste dans le fait que la philosophie,

7
que lon croit toujours loigne des proccupations quo-
tidiennes,puisse poser cette question aujourdhui dans
lenceinte de lUNESCOavec un avantage et un
inconvnient. Le premier tient, outre la vocation de
lUNESCOde ne pas exclure ni hirarchiser les cultures,
au pluralisme qui prside cette discussion avec, dun
ct,des penseurs africains (Laley,Adotevi,Bidima) et,
de lautre,des Europens (Balanfat et Trottmann). Mais
mfions-nousdes dualismes et des rpartitions factices !
Ces deux groupes ne sont composs que de (( tratres ))
qui,dans le traitement de la philosophie,semblent dire
ceux qui,assez facilement,assignent des places et dessi-
nent les rles : (( nous ne sommes pas l (le temps et
lespace) o vous croyez que nous sommes !))Laly et
Adotevi sont africains, mais leurs discours puisent la
fois dans lexpriencedu monde africain,dans lhglia-
nisme et la phnomnologie.Balanfat est europen,mais
il est un passeur de lInde,qui occupe sa rflexion.
Trottmann est un autre europen du XXI sicle, mais
cest par le dtour (et non le retour !)du Moyen-gequil
pose ce problme des droits culturels.Bidima, enfin,est
africain,mais cherchez-leaussi du ct dAdorno,quil
utilise et trahit la fois.Car,cestpar lanalyseadornienne
quilrepose le problme des droits culturels.Quon puisse
clairer le contemporain par le mdival,quon russisse
clairer lEuropeet le monde par lAfrique,par lInde

8
et inversement,nous conduit dire que cest dans lcla-
tement des perspectives,la trahison des assignations et la
confusion des rles que les rapports entre la philosophie
et les droits culturels sinscrivent. Quant linconv-
nient,il rside dans le fait que la philosophie ne peut cri-
tiquer les institutions culturelles quen sappuyant sur
elles pour sexprimer.
Adotevi renoue avec une critique de la notion duni-
versel. Son propos consiste dire que (< le Divers est au
ceur de luniverselcomme sa prsence et sa vrit . Ce
divers est justement expriment dans la tche du tra-
ducteur. Ballanfat, traducteur de textes de philosophie
indienne,estime que la traduction est une invention per-
manente dunelangue par une autre.Cette opration est
un gage pour la reconnaissance des autres cultures.
Laly souligne la position paradoxale de la philosophie
concernant la spcificit culturelle.(<Le combat contre la
spcificitculturelle sera men par le philosophe au nom
des injonctions dune raison que la philosophie place jus-
tement au-dessus,mais non point en dehors de ses rali-
sations historiques . Quant Trottmann, il montre
comment Ablard et Nicolas de Cues avaient dj leur
poque pos la question des droits culturels travers le
thme de la Paix. Bidima, enfin, essaye dtudier com-
ment les (( ordres de coexistence )) des cultures simbri-
quent dans des (( formes de reconnaissance . Il cherche

9
par l interroger les droits culturels au sein de limage
que les philosophies se font les unes vis--vis des autres.
I1 se demande surtout ce que nous refoulons quand nous
posons tous, avec la bonne conscience qui caractrise
notre modernit, la question des ((droits culturels D.

10
Diversit culturelle c o m m e vrit
de luniversel

Spro Stanislas Adotevi

La question souleve par le concept de (< diversit cultu-


relle )) nest pas seulement dactualit,elle est dcisive au
regard des dogmes qui seffritentet dont,selon les agnostiques
de la modernit,il ne reste que des reliquats spirituels.I1 sa-
git dun dbat non seulement incontournable,mais qui est
aussi au cceur de nos angoissescontemporaines.La notion de
(( diversit culturelle , quelle que soit luulisation quonen
fait, renvoie aujourdhui une urgence,celle de retrouver la
terre ferme, de nous tenir runis et dexprimer malgr la
( Diffrence , grce elle, notre capacit v
( ivre ensemble.
Limportant, crivait le Chancelier de lHospital son
souverain au sujet des guerres confessionnelles,nest pas de
savoir quelle est la vraie religion, mais de savoir comment
les hommes peuvent vivre ensemble.
~~

1. Jean Claude Guillebaud, La Refondation du Moide,Seuil, sep-


tembre 1999.
C'est l une bonne manire de poser la question de la
(
( diversit .Il ne s'agit pas,comme s'y adonnent certaines
coles regroupantdes tendances parfois opposes et souvent
contradictoires,de coaguler la diversit en ((Diffrence , de
la figer dans la dnonciation des penses totalitaires et
rductricespour glorifier un relativismeintgral dnonant
toute adhsion l' Universel , dans une mme mfiance
vis vis de toute vrit,de toute certitude...
Sans doute, les ravages causs par la pense totalitaire
rductrice,et ceux que l'ondsigne dans la vulgate cono-
miciste contemporainepar l'expressionde ((Mondialisation ,
peuvent conduire un scepticisme gnralis,et partielle-
ment justifi, l'endroitdun universel qui,par infirmit
congnitale,a vacu de son systme un monde naturelle-
ment pluriel. Une telle dmarche procde assurment
dune certaine rationalit et exprime une certaine vrit,
notamment lorsqu'elle constate,avec raison,que l'histoire
de l'universel,telle qu'elle s'est dvoile dans sa rencontre
avec l'Occident,n'a fait que dployer des projets ethnoci-
daires dont la finalit a t de rduire le sens du divers. D e
fortes ingalits, attaches aux sources europocentristes
de la modernit,ont fragilis les valeurs et remis en cause
l'hritage de l'universel.
Cette attitude peut se comprendre, et se comprend
aisment.Mais ce n'est pas parce que le Droit a pu servir
la fois Hitler et Staline,et tous les voyous du mme aca-
12
bit, quila cess dtre dterminant dans notre existence.
Malgr les injustices, les ingalits, malgr larrogance
des puissants,nous avons,au-delde nos diffrences par-
ticulires,une ide inalinabledu droit,mme si celui-ci
nat quunemise en forme des principes et reprsenta-
tions qui lui fournissent trop souvent sa lgitimit.
I1 suit de ce qui prcde que ce nestpas parce quily a
eu manipulation totalitaire de luniverselquonpeut sauto-
riser penser que cette pratique a pu abolir la vrit du plu-
ralisme culturel. Lhistoire de la complicit de luniversel
avec loccidentnajamais ananti le sens du divers.puisque
le divers est au cur de luniversel comme sa vrit. Par
consquent,toute dmarche voulant prendre prtexte des
avatars de lhistoirepour poser en termes de gmellit rivale
la relation entre lUniversel et le Pluriel est non seulement
insuffisante sur le plan intellectuel,mais inefficace sur le
plan de laction lorsquellene cache pas quelques penses
inavouables.En dautres termes, reconnatre que le monde
est divers,ce nestpas lenveloppersous la forme de la dzff-
rence pour aboutir un discours rgressif sur laltrit et
ainsi faire silence sur lessentielen fixant lintelligence sur
laccessoire afin dviter les dbats de lheure.Ceux qui
expriment les angoisses et les hantises des hommes et des
femmes de notre temps face lnormere-tribalisationqui
va de pair avec la finalit uniformisante de la mondialisa-
tion,cette perversion de luniverseldans la marchandise.

13
En vrit tous ces dbats qui opposent radicalement
Diversit et Universel soit sont le fruit d'un paralogisme,
soit souvent semblent perdre de vue l'histoire en train de
sefaire. Lorsque Gandhi crit :
Je ne veux pas que m a maison soit entoure de murs de
toutes parts et mes fentres barricades.Je veux que les cul-
tures de tous les pays puissent souffler aussi librement que
possible autour de ma maison.Mais je refuse de m e laisser
emporter par aucune,
il nonce la volont d'aujourd'hui qui est l'impratif
de se cabrer devant la pense globalisante pour crer un
nouvel imaginaireo la Diversit deviendrait,dans notre
action historique,l'lmentirremplaable de notre aven-
ture vers un univers humain commun.
I1 est assurment trs ais de faire l'archologiedes tra-
ces de l'universel travers les ges et dans le monde. I1
serait sans doute possible d'y lire l'odysse du soliloque
particulier de l'universel,en collusion essentielle avec
l'occident.D'Alexandre le Grand la Paix Romaine,de
saint Paul aux philosophes des Lumires, des thoriciens
de la colonisation aux thoriciens hgliano-marxistes de
l'mancipation:tous universalistes,ils opposent le Progrs
en marche aux tnbres et aux traditions des indignes.
Mais ce voyage solitaire par-dessus la diversit ne
nous enseigne rien que nous ne connaissionsdj :cefia-

14
e a de violeme, de dsnlstre et de duastdtion quona de plus
en plus tendance vacuer de la conscience (( civilise ))
est puissamment rsum par Castoriadis en ces termes :
Des civilisations par ailleurs trs raffines mais fondes
sur la conscience collective du groupe, de la tribu, de la
caste ont t balayes au contact de lhomme occidental
[...INon parce quil avait une arme feu ou un cheval,
mais parce quilpossdait un tat de conscience diffrent,
le rendant capable de se retrancher du monde et de le
retrouver par une activit intrieure.

Ce qui retient notre attention dans cette histoire,cest


la fulgurante extension jusqu nous de cet universel
dvoy,emmitoufl dans son enveloppe globalisante sous
un patronyme encore plus efficace grce lamplification
et lacclrationde la rvolution technologique qui abo-
lit temps et distances. U n vritable ouragan qui, plus
quun discours conomique, va, selon Albert Jacquard,
au-deldes choses,dfinit les genres,donne des orienta-
tions et gouverne toutes les socits.Conclusion :
Dans notre socit occidentale,le discours des cono-
mistes sexprime dsormais comme sexprimeseul en Iran
le discours des ayatollahs.
~ ~__

2.Cornelius Castoriadis, (< D e lUtilitde la connaissance n, Revue


europenne de science sociale 79 (1988).
3.Albert Jacquard,jacatieIcopiomietrionphante,Calmann w, 1995.

15
Tel est le nouveau visage de l'universelpris en otage
par la mondialisation. I1 induit dornavant un discours sur
le changement social tout entier,et frappe d'obsolescence
les rfrences de jadis. La mondialisation, crit Zaki Ladi,
enserre dsormais touts les autres faits sociaux dans une
chane de causalit dont le point de dpart serait le global
et non le

Ainsi,la cannibalisation de l'universel par la mondia-


lisation a fait dune thorie conomique non plus une
thorie o conomie est la seule ralit pour l'homme,le
triomphe de la production, de la distribution et de la
consommation des biens l'chelle plantaire,en somme
une conomie sans frontire, mais une philosophie, une
politique,un systme d'organisation,sociale,une culture,...
une thologie.En un mot,dernier avatar de l'intgrisme
universalisant issu de la fureur solipsiste de l'occident,la
mondialisation est aujourd'hui, toujours selon Jacquard5,
(( synonyme d'esclavage pour la majorit des hommes .

Qu'ils soient citoyens des pays du Sud ou relgus dans


les couches dfavorises des pays du Nord.
Face une telle situation, une situation pleine de
danger pour tous,penser le monde dans un contexte o

4.Zaki Ladi, in Libration,avril 1999.


5. Jacquard,op. cit.

16
la diversit culturelle ne serait que dcorative et non cra-
trice correspondrait asseoir une dmarche conue
comme une adaptation thorique aux exigences de cette
conomie,qui ne fait pas de lhommeson souci et dont
la seule culture est la discipline montaire. Cela revien-
drait laborer un discours alibi qui justifierait les int-
grismes de tout bord.
Or,il est clair que ce nestpas ce vers quoi le monde
veut - et doit - tendre. Sur lensemblede la plante les
hommes et les femmes sont aujourdhuiconfronts des
problmes quilsne peuvent rsoudre les uns sans les aut-
res. La recherche de ce que lon appelle aujourdhuile (<
nouvel ordre du monde ))nestrien dautreque lexigen-
ce de voir natre une nouvelle humanit,o une atten-
tion inquite serait accorde lapparitiondun nouveau
discours qui donne lhomme le droit de prendre la
parole. En un mot,cest une exigence dexpression nou-
velle dans de nouveaux rapports entre les hommes o se
dfinirait la ncessit de vivre ensemble, une ncessit
qui nous tiendrait tous runis malgr nos diffrences.
Dans un article paru dans Le Moizde Diploinatiqtie de
janvier 2000,Denis Duclos crit trs justement :
Ilvidence nous aveugle. Nous ne voyons plus ce qui
nous arrive. Et ce qui nous arrive i lchelle de notre
poque,cestla fin dune fiction et le dbut dune autre.La

17
fin de l'unification humaine dans le mme projet fatal du
jeu d'argent ; et le dbut dune recherche de diversit. La
fin d u n idal de toute puissance sur les hommes ; le dbut
dune nouvelle qute d'autonomie et de respect mutuel. Le
problme de l'poque,c'est de mettre sa juste place l'u-
nit humaine permise par l'information,sans que le fan-
tasme totalisant qui l'accompagne comme son ombre
mette mal la libert des vivants.
Par consquent,le monde bouge. I1 a boug et conti-
nue de bouger.Diffrents checs,dont certains ont tourn
au dsastre en Asie et en Afrique du fait de la dictature
d'un universalisme dvoy,tout comme d'autres projets
qui ont pu porter des fruits dans ces mmes pays,
dmontrent qu'il est possible de conjuguer les traditions
propres de chaque culture avec les ressources cono-
miques, scientifiques et technologiques les plus moder-
nes. Ces checs et/ou ces russites ont rvl que le dve-
loppement tait une entreprise plus complexe qu'on ne
l'avait d'abord suppos.Qu'il ne pouvait plus se conce-
voir comme un processus unique, uniforme et Linaire o
serait nie la diversit des cultures et des expriences cul-
turelles et ainsi restreintes dangereusementles ressources
cratrices de l'humanit.
Cela revient dire que la notion de ((diversitculturelle ))
n'est pas un concept contemplatif,mais un vcu existentiel,
une ralit de terrain,comme le montrent les expriencesde

18
dveloppementrussies. Abstraite,cette notion peut donner
lieu toutes sortes de manipulations et conduire un retour
dlirant limpensableoubliant quilny a jamais eu de cul-
ture hemtiquement ferme,que toutes les cultures sont
influences par dautressur lesquelleselles-mmesinfluent
leur tour.Aucune nestnon plus immuable,Jtgeou statique.
Par ailleurs,sil existe encore de nombreux groupes qui sou-
haitent revenir leurs anciennes traditions ou les perptuer,
au prix parfois dun retour aux horreurs des guerres tribales,
la grande majorit dentre eux entendent participer la
modernit dans le cadre de leurs propres traditions.Or,par-
tout o la tradition rencontre la modernit un processw
dhybrihtion sengagepresque toujours.Parce que tous les
tres humains, universellement,ont besoin de communi-
quer leur exprience,leurs espoirs et leurs craintes,comme
ils lonttoujours fait.
Llenseignement quil faut dgager de cette hybrida-
tion entre le ((pluralisme ))et luniverselest que le plura-
lisme culturel est un trait omniprsent et permanent
dans les socits,et que lidentification un groupe eth-
nique est une rponse normale et saine aux drives de lu-
niversel,particulirement aux pressions de la folie meur-
trire de la mondialisation.
Le dbat est donc un dbat autour de notre avenir.
Pour que les communauts du monde puissent faire de
meilleurs choix que par le pass en matire de dvelop-
19
pement humain,il faut commencer par leur donner les
moyens de dfinir leur avenir par rfrence ce quelles
ont t, ce quellessont aujourdhui et ce quellesveu-
lent devenir un jour.Chacune delles a des racines,et une
filiation physique et spirituelle qui remontent symboli-
quement laubedes temps ; elle doit donc tre en mesure
de les honorer.I1 est essentiel que les valeurs,les systmes
de croyances et les autres caractristiques culturelles de
chaque peuple soient compris,et dabord par les indivi-
dus directement concerns. Ces caractristiques jouent
un rle irremplaable en dfinissant lidentitdes indivi-
dus et des groupes,et constituent un langage commun
au moyen duquel les membres dune socit communi-
quent entre eux sur des problmes existentiels hors de
porte du discours quotidien.Mais mesure que chacun
senfonceplus avant sur le territoire encore inexplor,il
a des chances inespres quil y dcouvrira lempreinte
inluctable dune humanit commune.
Au XXIsicle, aprs les tragdies du pass et particu-
lirement les boucheries du XX sicle,le pluralisme ou la
diversit culturelle,fait incontournablede notre existence,
est indispensable,et mme bnfique parce quil prend
en compte les richesses accumules par lhommeen ter-
mes de sagesse et d art de vivre.
Jusqualors,chaque culture,chaque vision du monde,
chaque systme conomique prtendait imposer sa dfini-
20
tion de lhumanit toutes les autres. Cest encore vrai,
nous dit Denis Duclos,mais dsormais ces units collecti-
ves ont t contraintes de composer leurs divergences,de
((faire socit D. Si mme,continue Duclos,le capitalisme,
dernire forme concrte de la pense totalisante,ne peut
russir immerger compltement les masses humaines
dans sa seule logique comptable,dont la cruaut saggrave
dsormais de la prcision scientifique mise son service,
cestparce que dans cette socit barricade sur elle-mme,
il y a encore cette ouverture,la pluralit,comme une porte
qui souvre pour nous permettre de survivre,de respirer,
en brisant cette clture du monde humain sur lui-mme.
Notre poque ne peut donc qutre celle du souci
politique de la diversit, puisque celle-ci a fait irruption
dans notre prsent de par lessence mme de cette
Universalit,celle que nous souhaitons et qui est en train
de se produire par la rencontre des hommes de toute
nation contre les fureurs lobotomisantes des discours
conomicistes.Aussi, lmergencede la diversit cultu-
relle comme problme central de notre poque se mani-
feste-t-ildans tous les domaines imaginables,matriels et
humains. Sans doute, la conscience de sa signification
fondamentale charrie encore quelques parasites. Mais les
peuples commencent seulement se respecter les uns les
autres, mettre ensemble leurs ressources communes.

21
Nous vivons une poque extraordinaire du dvelop-
pement humain o les valeurs nies (la diversit) ou tra-
vesties (l'universel) par la mondialisation marchande s'af-
firment comme deux dimensions de notre destin, une
poque o va natre un autre langage dont l'homme est
le cur. A la condition que nous parvenions poser la
diversit en pivot de notre histoire comprise comme
chance de notre aventure commune vers 1' Universalit.

22
Ordres de coexistence et formes
de reconnaissance :
les philosophies et les droits culturels

Jean-GodefroyBidima

Coexistence et reconnaissance
La philosophie qui, au-del de ses multiples dfini-
tions antagoniques et nonciations obliques,se veut cette
inflexion de la pense sur un pan de lexprience,a tou-
jours ce mouvement contradictoire de dire et de traduire
la fois les diverses figures et mtaphores du rel histo-
rique,mais en mme temps de prendre ses distances avec
ce mme rel. Cette distance ne signifie pas que la phi-
losophie adopte vis--visdu rel un regard den haut qui
avec une arrogance professorale que rassure un galimatias
soigneusement entretenu et transmis,ferait chaque fois
la leon un rel quellecroit dcadent. La distance vis-
-visdu rel ne veut pas dire que la philosophie prend le
large pour laisser leurs misrables problmes les
humains la fois crass par la mesquinerie toujours
renouvele,mais encourags aller la rencontre tou-
jours ajourne de ce je ne sais quoi qui les tire de l'avant.
L a distance que la philosophie prend avec le rel a au
moins trois signifZcations:a) d'abord,la philosophie,bien
que nourrie, leve et entretenue comme une plante
l'intrieur dune culture, se veut l'une des instances de
remise en question de cette propre culture ; le paradoxe
de cette situation de la philosophie est qu'elle ne peut
prendre des distances avec une culture que dans le langa-
ge mme de cette culture, autrement dit elle ne peut
remettre en question les clichs du langage d'une culture
qu'en forgeant un mtalangage partir des lments dj
l. En dfinitive,la distance veut dire ici immersion dans
la culture, reprise critique et changement de mode de
perception,d'action,d'intuition et d'exprimentation au
sein d'une culture qui ne vit pas seule au monde. b)
Ensuite,la distance signifie que la philosophie,avant d'-
tre un corpus de textes qui entrent en dialogue ininter-
rompu,est d'abord un acte de signature d'une subjecti-
vit.Le philosopher estprimordial et Luphilosophie comme
discipline impliquant des procdures, des textes, des
codes, un personnel et des institutions garantes de la
transmission (ditions) est seconde par rapport au philo-
sopher. Prendre des distances en philosophie suppose

24
aussi mesurer chaque fois cette tension fconde qui existe
entre le philosopher dans ses balbutiements et audaces et
la philosophie dans ses concrtisations. c) La distance
signifie aussi que la philosophie se laisse fconder par ce
qui nest pas la pense, par ces moments de baibutie-
ments par lesquels linterrogation se formule. (( Penser
philosophiquement cest, estime Adorno, penser les
intermittences,cest se laisser dranger par ce qui nest
pas la pense elle-mme D. Penser de manire philoso-
phique et prendre de la distance impliquent enfin dva-
luer les carts au sein de lexprience,carts entre la phi-
losophie et son propre langage, carts entre la philoso-
phie et la vision du monde qui la transporte,carts entre
les proclamations et les actions,carts entre les idaux et
les ralisations, carts entre une culture et une autre,
carts entre lindividudans ses ambitions et sa commu-
naut dans ses aspirations. Cest dans la production de
ces carts et de ces failles dans un monde qui gagne les
recouvrir que lon peut distinguer la pense philoso-
phique dune simple technique intellectuelle.Cest dans
lvaluationdes failles sur le plan des droits culturels que
nous nous placerons.

~ ~~~~

1. Theodor W Adorno,Modles critiqiies, Paris :iayot, 1980,p. 142.

25
Formes de coexistence, critres de rtjG2rences et de reconnaissance
La diversit culturelle pose dabord le problme de la
coexistence des cultures.Mais la coexistence est un fait :ce
qui devient problmatique, cest la reconnaissance qui,
elle, relve de la morale dabord, du droit ensuite.
C o m m e n t reconnatre ldutre culture ? Problme de proc-
dure qui, lui-mme,renvoie celui dune critriologie ;
comment et avec quel matriau intellectuel et politique
laborer les dispositifs dune telle reconnaissance ? A sup-
poser que de tels critres existent,comment faire en sorte
que ceux-cisortent un peu de leur exigut ethnocentrique
pour pouser le point de vue de luniversel? Et universel,
quest-ce? Dfini par qui ? o ? En fonction de quels int-
rts stratgiques ou mancipatoires ? Luniverselest-il une
simple extension gographique o le spcifiquement
humain impliqu dans chaque culture ? Comment recon-
natre une autre culture relve,disions-nous,de la proc-
dure,mais la grave question reste celle de la Rfrence. Au
n o m de quoi reconnatre /autre culture ? La question de la
rfrence renvoie aux multiples fondementsnormatifs qui
justifient cette reconnaissance.Et comment dire et dcrire
ces normes, ces habillages rationnels par lesquels les
mythes,les autres formes de rcits et les interdits fonda-
teurs se lgitiment ? Comment ce bricolage - au sens de
Levi-Strauss- questla production de la norme justifica-
trice se heurte deux moments historiques de toute rcep-

26
tion de la norme savoir,le (( champ de lexprience )) et
(< lhorizondattente)) (Koselleck) ? Comment assurer le
statut de la norme dans lmiettementactuel des horizons
dattente et des (( sphres de reconnaissance ))pour parler
comme M.Walzer ? Comment reconnatre,au nom de
quoi reconnatre,et surtout quelle sera la forme d e cette
recorznalssrtnce ?Sera-t-elleune reconnaissance agonistique
la manire de la reconnaissance hglienne qui sinscrit
toujours dans lhorizondune lutte pour la reconnaissance ?
La lutte tant ici ce qui donne consistance et assure la per-
manence dans le fait que ce que je suis est aussi en partie
constitu par lautre.La forme de la reconnaissance des
cultures entre elles est-elle la lutte ? Et comment se met-
tent en place les acteurs de cette lutte ? Quelle est lintri-
gue de la pice ? Comment sordonnent les places et se
structurent les rles ? Quels sont la place de la force et le
statut du droit dans cette reconnaissance de type agonis-
tique ? Que veut dire aujourdhuilutter pour un droit la
culture ? La deuxime forme de reconnaissance sera ir-
nique (sans lutte pour la reconnaissance) telle que nous la
retrouvons chez Levinas. Lautre nd pas 2 tre connzi au
risque de rduire cette altrit radicale moi,il a tout sim-
plement ct tre reconnu comme autre, comme ce visage qui
me dpasse,qui est plus grand que moi et qui,chaque fois,
est pour moi un mobile denseignement et un motif din-
terpellation,car, de lui je rponds.Traduit dans la probl-

27
matique de la diversit culturelle,on aura peu prs ceci :
l'autreculture est plus grande que la mienne,elle est pour
moi un mobile d'enseignement et une figure qui m'inter-
pelle, je suis dans cette relation asymtrique responsable
d'elle. Ces deux formes de reconnaissance posent de
manire cruciale, outre le problme du dsir, celui plus
intressant du lien. Qust-cequi$it lien l'intrieurd'une
culture et qust-ce qui pourrait $ire lien entre les cultures ?
Le lien lui-mmerenvoie aux formes de ngociation qui,
dans la perspective de quelqu'un comme Habermas, doi-
vent suivre une argumentation rationnelle aux procdures
rigoureusement et publiquement dfinies. Le lien peut
aussi renvoyer aux notions de choix et de &chion sur le juste
dans une socit plurielle comme l'estimeraitRawls.Le lien
fait encore rfrence la notion de consensus entre les cul-
tures ou entre les communauts:ce consensus se fait-ilpar
recoupement comme le voudrait Rawls ou bien est-il un
(( consensus conflictuel N comme l'estimeRicur ? D ansce
polythisme des valeurs,comme le dirait Max Weber, dans
ce supermarch des croyances librales, dans cette chapel-
le de la mondialisation o l'ongrne la litanie des droits
culturels, dans ces discours presque biaiss o les institu-
tions ne convoquent souvent la philosophie .quepour la
transformer parfois en un discours d'accompagnement tbo-
rique, en tout cas bien lev et inoffensifqui, son corps
dfendant,rendra peut-treprsentable la frocit des lut-

28
tes de pouvoir,ce qui est souvent oubli,cestle march, et
travers lui,cet quivalent universel quest la marchandi-
se comme dirait Marx. Et pour que les notions de ((droit
la culture , de (< droits culturels N ne deviennent pas de
simples marchandises, il importe de les rfrer lexp-
rience historique qui a plusieurs entres. Puisque nous
sommes en philosophie,situons-noussur le plan des rap-
ports de la philosophie et des cultures non europennes.

Formes d2mergence :lafible de La (


( naissance de laphilo-
sophie )
)

Dailleurs,la question ainsi pose est fausse car elle


sous-entend que la philosophie, ralisation et laboration
trangre, occidentale en loccurrence,se dresse face aux
cultures non occidentales afin de dcerner des brevets de
reconnaissance.Posons la question autrement. Comment
la philosophie rpond-elleaujourdhui la question de son
origine ? Cette question permet de savoir comment elle se
positionne dans le supermarch de la reconnaissance des
droits culturels.Pour schmatiser,deux tendances au moins
rpondent cette question ; celle des giogrphes et celle des
historiens. Les philosophes-gographessont ceux qui ont
attribu lorigine de la philosophie un lieu donn : la
Grce antique. Ces gographes prtent attention A ce qui
est consign et dessin,raison pour laquelle la gaphie est
une chose importante qui garantit la pertinence du

29
concept.A partir du paradigme gopaphique, on a difi
une science continuiste dont l'illustrationest la prsenta-
tion d'une histoire de la philosophie linaire. O n com-
mence par les prsocratiques pour finir aux postmodernes
et cela dans un mouvement ascensionnel qui rappelle tout
le temps l'origine grecque de la grande partie de son
lexique.La philosophie est insparablede certaineslangues,
on dirait qu'il y a un lien consubstantiel entre ces langues
et la philosophie,Heidegger,par exemple,pense ici au grec
et l'allemand comme langues philosophiques par excel-
lence.Insparable de certaines langues,la philosophie l'est
aussi de l'criture; point de philosophie sans criture,dit-
on souvent.C e paradigme gographique a migr en colo-
nies africaines au point que vers les annes 1976,un livre
dun philosophe bninois Hountondji' commence par
cette phrase curieuse que nous citons de mmoire : (( Par
philosophie africaine,j'entends l'ensemble des textes pro-
duits et crits par des Africains [...])) Le paradigme go-
graphique porte attention au dessin, la raphie, et le des-
sein de la philosophie est associ au dessin.Avant de parler
des droits culturels des minorits,des droits des opprims,
des droits des rouges,des verts et des bleus,il faudrait peut-
tre tre attentif l'intrieurde la philosophie cette nga-
tion des droits laphilosophiepour des formesde pense qui

2.Voir Sur laphilosophieafiicnine,Paris :Maspro, 1977.

30
nassocientpas ncessairement la rflexion la graphie et la
pense au seul dessin.Ne soyons pas injustes,le paradigme
gographique na jamais ferm la porte de la philosophie
aux autres cultures,celles-ci sont aimablement invites
sinscriresur la liste daptitude la philosophie ; elles la
charge de trouver des quivalents de polis, de tecbrz ou de
pymis dans leurs propres cultures. Ensuite,nous trouvons
ceux qui remettent le destin de loriginede la philosophie,
non dans un lieu privilgi ni mme dans un idiome parti-
culier,mais dans lmerveillementet ltonnement( t b m -
nznzein) ; cest ce que Platon dabord et Aristote ensuite
diront. La philosophie a pour origine ltonnement du
Sujet devant le spectacle de lhistoirede la nature,de son
histoire propre et de lordonnancementdes institutions.En
dbarrassant loriginede la philosophie du privilge dun
lieu de prdilection, en lmancipantde la graphie, on la
remet tous comme un (( bien commun . D u coup,le
( droit la philosophie )
( )pour reprendre le titre dun l ivre
de Derrida,devient le premier pas,mme sil nestpas les-
sentiel,des droits culturels.La philosophie ne pourra for-
muler ces droits et ne pourra critiquer labsencedes droits
de lhommeque si elle sait matriser sa tentation exclure
des cultures qui nontpas connu dcriture.Hors de la phi-
losophie,les tats et les civilisations produisent aussi des
hgmonies qui nient les droits culturels,sur quoi se fon-
dent leurs procdures et justifications.

31
Procdures et justifications

Universalismes,colonisations
Nous savons qu'rasme s'indignait du sort qui tait
rserv aux peuples coloniss dont certains droits taient
nis : ((toute autorit sur les peuples ne trouve de fonde-
ment que dans le consentement et que la conqute ne
peut crer des titres D ~ .Mais cela n'a vraiment pas gn les
signatairesdu Trait de Tordesillas en 1494qui traait une
frontire entre les terres colonisables par l'Espagneet cel-
les qui l'taient par le Portugal,Erasme arrive peut-tre
un peu tard et les peuples autochtones n'avaient rien
dire !La ngation du droit des minorits l'tait ici au nom
de la colonisation,mais une autre ngation du droit des
minorits se faisait au nom de l'universalisme.Les mono-
thismes, malgr certains amnagements et adaptations
locales4,avaient pour principe d'effacer les diffrences cul-
turelles afin de fondre tous les croyants soit dans la com-
munaut des croyants (la umma islamique) soit dans la
communion des saints (chez les catholiques). Dans ce
programme,ce qui compte c'est de se mouler dans une

3. Cit par Jospha h o c h e , ((Internationalisation des droits de


l'homme et protection des minorits n, in A.Fenet et GSoulier (ds.),
Les Minorits et h r s droits depuis 1789,Paris :L'Harmattan,l989,p. 76.
4.Ibid.,p. 77.
32
mme foi qui ne supporte pas de demi-mesuresni de par-
ticularismes.Au nom du suprahistorique,on nie Ihisto-
rique qui,lui,ne chemine qutravers les particularits et
appartenances.La deuxime ngation du droit des mino-
rits au nom dun universalisme abstrait fut la Rvolution
franaise.La dfense des droits de lHommeet le souci de
la constitution duntat-nationont donn lieu Itouf-
fement des cultures minoritaires en France ; les langues
bretonne et basque en ont pay les frais. Cette politique G
dgalisation rpublicaine )) a produit en colonies des
ravages sur le plan psychologique,et les lites africaines
actuelles portent encore les stigmates de cette politique.
Comment promouvoir les cultures autochtones sans per-
dre de vue le point de vue de luniversel?

La charte des droits culturels :La dngation conomique


Les droits culturels ne rsolvent pas un problme
pragmatique, et narticulent pas la recherche des droits
sur la manire dont les gens produisent et reproduisent
leurs vies. Les revendications culturelles ddouanent sou-
vent lhumanisme bourgeois qui disserte tranquillement
sur les droits de lhommemais qui nentendpas tendre
ces droits au plan conomique.Lisons quelques articles :
Article 7 - Dans le cadre gnral du droit Iinforma-
tion, toute personne seule ou en commun, a droit une
information qui contribue au libre et plein dveloppement

33
de son identit culturelle dans le respect mutuel de la
diversit des cultures [...]a) le droit de rechercher,recevoir
et transmettre des informations,b) le droit de contribuer
leur promotion et leur diffusion c) le droit de corriger et
de faire rectifier les informations errones sur les cultures.
Le commentateur de cet article dans le livre cit uti-
lise un procd dattnuation,qui indique quand mme
la grande omission de cet article : la dimension cono-
mique :(( la lettre b en prcisant les liberts formelles
de participation indique que celles-ci supposent un
minimum de liberts matrielles D ~ .En effet, on recon-
nat un droitformel condition de faire limpassesur les
conditions matrielles de production de la culture.
Aujourdhui, une culture pauvre matriellement na
aucune chance de promouvoir les lments quellepro-
duit,mme si on lui reconnat des droits. En ninsistant
pas sur les fondements matriels qui doivent garantir le
respect des droits culturels,on fait comme si la socit
avait pour fondement la loi ; cest l,comme le dit Marx,
(( une illusion juridique D ~ ,car (
( la socit na pas pour

fondement la loi [...]Bien au contraire,la loi doit tre

5. Patrice Meyer-Bisch (d.), Les droits culturels,projet de dcima-


tion,Ed. UNESCO,ditions universitiares,Fribourg, 1993,p. 14.
6. Karl Marx, Rvolution et contre-rvolutionen Europe in Guvres,
tome IV,dition annote par Maximilien Rubel, Paris :Gallimard,
1994,p. 171.

34
fonde sur la socit,elle doit tre lexpression de ses
intrts et besoins .
Article 1 - Lexpression identit culturelle est comprise
comme lensembledes rfrences culturelles par lequel une
personne ou un groupe se dfinit,se manifeste et souhaite
tre reconnu.

Comment se fait justement la reconnaissance ? Cest


ce que cet article ne dit pas. La question peut se scinder
en deux : dabord,le mobile de la reconnaissance,ensuite
la justice.Sagissantdes mobiles : quest-cequi dtermi-
nera les nations technologiquement fortes reconnatre
les cultures des peuples technologiquement faibles ?
Laltruisme? Mais quelle est la valeur de celui-ci? La cha-
rit ? Quest-ce qui la distinguede la volont de puissance ?
La disposition bienveillante ? Essayons de trouver une
diffrence de nature - pas de degrs !- entre elle et la
condescendance bien leve !La reconnaissance aurait-
elle ici pour enjeu pistmologique la constitution rci-
proque des cultures les unes par les autres ? A supposer
que cela soit vrai,quelle est la valeur dunetelle consti-
tution ? A moins de mettre au centre du problme de la
reconnaissance la force, un peu comme le fait Hegel ?
Alors, si cette hypothse est acceptable, quest-cequi
~~~~ ~ ~ ~~

7.Ibid.,p. 172.
8. Les droits rultzirels, op. rit.. p. 12.

35
dterminera celui qui est le plus fort reconnatre le plus
faible ? Parce quilnapas fait cas des modalits de la recon-
naissance culturelle, le projet dclaratif na pas vraiment
pens la justice.Celle-cine va pas sans la reconnaissance,
comme le dit Ricur, mais cette reconnaissance - et
Ricur nintroduitpas cette variante dans sa conception de
la socit comme (( schme de coopration - ne peut
faire lconomie de la force. Nietzsche - que nous sui-
vons sur ce point - estimait que (( la justice (lquit)
prend naissance entre les hommes jouissant dune puis-
sance peu prs gale [. ..]cest quand il ny a pas de
supriorit nettement reconnaissable,et quunconflit ne
mnerait qudes pertes rciproqueset sans rsultat,que
nat lide de sentendreet de ngocier sur les prtentions
de chaque partie... la justice est donc change et balance
[...]De mme,la reconnaissance ))lo. Quelle est la force
qui soutiendra cette exigence de reconnaissance des
droits culturels ? La force soutient le droit ? Voil le para-
doxe dans lequel est pose cette question des droits cul-
turels dans un monde ou le seul droit est la force !

9.Paul Ricoeur,Lejuste, Paris, Ed.Esprit,1995,pp. 191-192.


10.Friedrich Nietzsche,Humain Cop Humain,I, Guvresphilo-
saphiques compltes, tome III, vol. I, Paris : Gallimard, 1988,
pp. 88 89.

36
Lieux et manifestations de la reconnaissance

De La dmocratie et de Lindtermination
Pour que les peuples se reconnaissent entre eux et sur-
tout quon puisse donner la reconnaissance des droits
culturels une teneur,il faut reposer lunedes questions
fondamentales de la dmocratie, savoir celle de son
indtermination, comme le pense Claude Lefort. En
dmocratie,le pouvoir nappartientplus personne ; ni
ltat,ni le peuple, ni la majorit, ni les minorits ne
reprsentent des ralits substantielles.Aucun groupe ne
peut sapproprierou incarner le pouvoir. Le sens de ce qui
advient demeure en suspens.Lefort affirme : ((En regard
de ce modle, se dsigne le trait rvolutionnaire et sans
prcdent de la dmocratie. Le lieu du pouvoir devient
un Lieu vide [...]Lessentielest quilest interdit aux gou-
vernants de sapproprier,de sincorporerle pouvoir. Son
exercice est soumis une procdure dune remise en jeu
priodique [...]Vide,inoccupable - tel quaucun indivi-
du ni aucun groupe ne peut lui tre consubstantiel - le
lieu du pouvoir savreinfigurableDI. Comment,ds lors,
assurer les droits des minorits quand le Lieu du politique
(en dmocratie au moins) est un epace vide ? Qui doit

1 1. Claude Lefort,Essais sur lepolitique,SIP-,W sicles, Ed.Seuil,


1986, pp. 26-27.

37
dire le sens quand celui-ciest dans une sorte d'indtermi-
nation ? Lefort affirme que (( la dmocratie se rvle ainsi
la socit historique par excellence,socit qui, dans sa
forme,accueilleet prserve l'indterminationlL. Dans les
monarchies, les princes incarnent les pouvoirs, dans les
totalitarismesun homme ou un groupe prtend incarner
le pouvoir au nom du proltariat (dans le communisme)
ou de la nation (dansle fascisme), mais dans la dmocra-
tie rien de tel, le jeu est structur de telle sorte que la
remise en jeu des places est permanente. La question des
droits culturels doit donc se poser en tenant compte de ce
lieu vide ; or,on la pose comme si la dmocratie qui est
l'idalde nos souhaits de gouvernement tait un lieu aux
significations et positions fortement ancres comme dans
les totalitarismes:comment garantir la fois ce rgime de
recommencement perptuel qu'est la dmocratie et la
reconnaissance des droits culturels ?

Folklorisation et idologie
Les droits culturelset leur reconnaissanceont souvent
pris l'aspect de la folklorisation. O n ne reconnat les
droits des cultures autochtones,ou des cultures minori-
taires, que pour les relguer au rang de folklore. O n
reconnat bien une culture le droit de s'exprimer par sa

12.Ibid.,p. 55.

38
langue, on admire - exotisme oblige !- ses danses, on
raffole de ses mythes, contes, lgendes et popes - le
got de larchaque!- mais vrai dire, la reconnaissance
ne se fait qumoiti,car aussitt ((reconnue , ces droits
culturels rentrent dans la consommation de lindustrie
czilturelle (Adorno). O n consomme les danses exotiques,
on svade de lunivers productiviste par un ressource-
ment auprs des ((autres , et on ne les aime (sans forc-
ment les respecter !)que dans la mesure o ils sont aut-
res et ne partagent rien en commun avec nous.Cest leur
tranget radicale,parfois inquitante,qui devient pour
les uns un adjuvant devant les blocages dunecivilisation
qui a privilgi le profit,et pour les autres,un moyen de
se donner bonne conscience. D u ct de ceux qui veu-
lent faire reconnatre leurs droits bafous, ils tombent
souvent dans cette ambigut defiire glisser revendica-
tion des droits uers le ressentiment. Cest ce quAlbert
Memmi disait vers les annes cinquante ; lexclusiondes cul-
tures non curopennes a donn lieu un type particulier
dabsolutisdon kirpropre culture pat les coloniss : ((au
mythe ngatifimpos par le colonisateur,succde un mythe
positif de lui-mmepropos par le colonis I1. A la dvalo-
risation succde Iabsolutisation de soi : (( un lment

13.Albert M e m m i , Portlnit du colonis. Paris : BouchedChasteli


Corra, 1957.p. 178.

39
essentiel de sa reprise de soi (du colonis) et de son com-
bat, il va l'affirmer, la glorifier jusqu' l'absolu 14.
Souvent,cette absolutisation de sa propre culture dont
les droits culturels ne sont que l'unedes expressions,fait
des cultures domines les havres du conservatisme.
Pourquoi ? Parce que les anciennes ngations qui ont
dni les droits culturels ont produit chez les anciens
opprims une nouvelle ngation,celle du caractre rela-
tif de leur culture.O u bien on tombe dans la folklorisa-
tion o le caractre intempestif de chaque culture est
touff,ou bien on tombe dans I'absolutisationde ce qui
devient un prlude l'intolrance. Aujourd'hui
d'ailleurs,la discussion sur les droits culturels est admi-
nistre,c'est--direque comme le suggre Habermas, U la
discussion en tant que telle se trouve administre :dl-
gus professionnels parlant ex cathedra, dbats publics,
tables rondes [...]))15. Les socits dmocratiques qui
posent la question des droits culturels risqueraient de
promouvoir une dmocratie formelle dans la mesure o
les institutions et les procdures partir desquelles on
pose aujourd'hui la question des droits culturels fonc-
tionnent et dveloppent leurs motifs, indpendamment
des citoyens.En regardant du ct de ceux-ci,on remar-

14. Ibid.,p. 178.


15.Jrgen Habermas, L'Espncepublic, Paris :Payot, 1986,p. 172.

40
quera que la question des droits culturels ne relve pas
uniquement du ressort juridique et par consquent du
privilge des bureaucrates et des lites, mais quelle tou-
che aux divers rgimes affectifs des peuples Quelles sont
les passions qui sont en jeu chez les peuples dont les
droits culturels sont dnis ? Cette question est impor-
tante eu gard au paradoxe qui consiste souvent pour un
peuple aux droits culturels non reconnus trouver inutile
la revendication des droits culturels.Dhabitude,certains
peuples ((vaincus N sidentifientaisment la culture du
vainqueur et ne reviennent le plus souvent sur leur pro-
pre culture que par (( dpit amoureux , cest--dire
quand ils ont t carts dans leur dsir de fusion et de
participation la culture dominante. I1 est donc urgent
de poser aussi la question des droits rzilturels - ct des
principes juridiques,des normes thiques et procdures
administratives - en termes dinuestissemezts.Quest-ce
qui explique aujourdhui la dpolitisation des citoyens et
la dfiance que ceux-ci ont vis--vis du politique ?
Comment expliquer que cette question des droits cultu-
rels ne soit aujourdhuiquunluxe pour des franges de la
population qui ne croient plus tellement au droit ?
Comment valuer cette dsdection du politique,ce senti-
ment daigreuret de scepticisme,cette colre refoule et ce
sentiment dimpuissance qui habitent les citoyens au sein
dun espace peine public ? Comment fonctionne le dsir ?

41
Quelle est la place des refoulements et des transferts ? Quel
est le rle des colres et rancurs dans la revendication des
droits culturels ? O n a toujours nglig le rle des affects
soit dans la formulation du droit soit dans la trajectoire du
Sujet dit de droit. L'hritage de la tradition rationaliste qui
se mfiait des affects est encore prsent malgr tout ce que
la dcouverte de l'inconscient a permis de savoir sur les
actions humaines ; il semble utile de revenir sur tout ce qui
regarde l'inconscientafin que dans le terme ((droits cultu-
rels onne puisse pas exclurel'unedes composantesde toute
cration culturelle, savoir les affects".

Le rle des narrations rgionales


U n individu,une personne ou un peuple rve - quelle
est la dimension onirique dans la revendication des
droits culturels ? - se projette - quel est le rle de I'uto-
pie dans la reconnaissance des droits culturels ? - et se
fait des rcits sur ses origines, ses multiples transmis-
sions,ses projections et son bricolage particulier des nor-
mes. Toute communaut, en se dveloppant comme

-
16.JohnRawls dlimite le terrain propre de l'quitet ne fait pas
du tout cas des affects :t< La thorie de la justice comme quit n'est
raisonnable qu' condition d'obtenir l'adhsiondes citoyens de la
bonne manire, c'est--direen s'adressant la raison de chacun )) in
Libralismepolitique, p. 182.

42
communaut historique, construit un certain type de
rationalit ; par consquent,si on veut poser la question
des droits culturels, il faudrait revoir, dans le mme
temps,la question du type de rationalit que nous avons
alors en tte. Les communautariens comme McIntyre
attirent notre attention sur le fait quuneG Rationalit N
(en gnral,dductive et abstraite !)nexistepas, quilny
a de rationalit que narrative,autrement dit,quelledoit
comprendre les entits comme la Nation,les ethnies,les
communauts historiques qui se constituent partir des
multiples sphres et des rcits varis. O n doit donc par-
tir de ces rcits sans sy enfermer.

Conclusion
II est dans les habitudes dattendrenormment de la
philosophie, comme si elle-mme ntait pas une
conjonction de rcits que limitent lespace,le temps et
mme les styles dexposition.Il est commode de se
dispenser de rflchir et dadopter cette attitude bien-
veillante dattente des (( solutions philosophiques ,
comme si la philosophie elle-mme,qui aime raconter
(encoreun rcit !)quellese place du point de luniversel,
ne se nourrissait pas des rcits ordinaires et de Iexp-
rience du monde (Experimenturn Mundi .?, mme si on
doit reconnatre que son originalit tient la manire
dont elle rumine et digre cette exprience. Cela peut

43
aussi arranger (qui.)de demander la philosophie de se
soumettre la dictature de limmdiat,cest--direde
donner des solutions immdiates aux problmes du
monde ; ce faisant,on oublie que la philosophie se sert
des mdiations et les pouse parce quelle est un travail
sur le temps et une uvre dans le temps,ce dernier impli-
quant la fois la vitesse, la lenteur et surtout la dure.
O n demande aussi parfois la philosophie davoir ce que
Bouveresse appelle un ((caractre hroque . Quil y ait
un hrosme de la philosophie qui doit rsister des pou-
voirs arrogants, cela sest vu dans lhistoire partir du
Grec Socrate dans lAntiquit, en passant par le juif
Hollandais Spinoza au XVIIsicle jusquauTchque Jan
Pato-ka au XX sicle. Ce qui est parfois insupportable,
cest la manire dont les philosophes prsentent lhistoire
de la philosophie comme une suite de succs qui sont le
fait dtres exceptionnels. Cette prsentation anhisto-
rique de lhistoirede la philosophie impressionne et incite
les non philosophes se tourner naturellement vers le
philosophe devenu loraclequi leur dchiffrera lnigme
des problmes que leur existence et leur coexistence
posent. Bien entendu,cette position peut - du point de
vue du pouvoir symbolique - avantager le philosophe.
Ce que nous remarquons aussi,cest la focalisation sur
un certain type de langage et de ton.O n sattendsouvent
ce que la philosophie, face aux passions qui agitent

44
lespace public, demeure (( neutre , ((objective n, ((clai-
re et distincte )) ; pour cela, on attend de philosophe un
mta-discourssur la science,les mythes,la logique,l-
pistmologie, la politique, lart et le droit. Discours
brillant, cest--direincomprhensible,discours univer-
sel, cest--direnattaquant pas les privilges !. Mais la
passion pour la vrit (Quid est veritas ?), le got de l-
quit et sa manie de poser des problmes de finalit,lin-
citent souvent laisser de ct ce ton tranquille,petit
bourgeois,pour interroger,aprs lavoirfait de son statut
et de ses problmes de formulation et de contextualisa-
tion,la culture au sein de laquelle elle merge et surtout
larbitrairetoujours coriace des institutions.
Ce dont il est question ici dans la revendication des
droits culturels renvoie sur le plan juridique de nou-
veaux dfis qui concernent la fois la mobilit des popu-
lations,les nouveaux nationalismes,lirruptiondes nou-
velles maladies, larrogance presque parfaite des puis-
sants, bref les principes sur lesquels se fonde le droit
international.Sur le plan philosophique,deux concepts
sont en jeu : lztniversditet la singzdarit.O n pose sou-
vent la question en termes dalternative: soit luniversa-
lit,soit la particularit.Luniversalit est entendue ici de
manire abstraite,autrement dit des particularismes,qui,
par des contingences historiques,se prsentent et sim-
posent comme luniversalit et comme la Rationalit.

45
Quant aux particularismes, ils donnent limpression que
les productions culturelles sautosuffisent.Ils ne voient
pas,le plus souvent,que la diffrence affirme et exacer-
be conduit manquer le spcifiquement humain qui se
rvle dans des situationslimites comme la peur,la mort,
la maladie et la dtresse. Peut-tre- ce nestquunehypo-
thse - un droit cosmopolitiquepeut jouer un rle man-
cipateur aujourdhui.Le test de luniversalisme consiste
aujourdhui,comme le dit Habermas, :((briser les cha-
nes dune prtendue universalit de principes universa-
listes, puiss slectivement et appliques sans gale au
contexte [...]requiert aujourdhui encore, des mouve-
ments sociaux et des luttes politiques, et ce afin dap-
prendre [...]partir des expriences douloureuses... que
personne na le droit dtre exclu de luniversalisme
moral [. ..]Celui qui, au nom de luniversalisme,exclut
lAutre,qui pour lautre a le droit de rester un tranger
trahit sa propre ide. Ce nestque dans la libration radi-
cale des histoires de vie individuelles [. ..]que saffirme
luniversalitDI-.

17.Jrgen Habermas,D e IEthiguede la discussion,Paris : CEW,


1992,pp. 107-108.

46
La spcificit culturelle la lumire
de la rationalit philosophique

Issiaka-ProsperLaly

Deux relations unissent fortement la philosophie la


culture. La premire est gntique,la seconde fonction-
nelle. Lhistoire contient de nombreuses illustrations de
la relation gntique ; mais cest dun regard la fois
anthropologique et sociologique quil faut attendre de
quoi expliquer la relation fonctionnelle. La relation
gntique devrait donc tre qualifie dhistorico-gn-
tique,et la relation fonctionnelle gagnerait tre consi-
dre comme structuro-fonctionnelle.
En effet, lhistoiremontre clairement quila fallu un
cadre social et culturel pour abriter la naissance de la phi-
losophie.Cela signifie que la pratique philosophique nest
pas consubstantielle la culture. I1 napas suffi quily ait
une culture pour quily ait en mme temps une philoso-
phie. Au contraire, une culture parmi plusieurs autres a
runi un moment donn tout ce quilfallait pour que la
philosophie naisse,et la philosophie a alors vu le jour. I1
sest agi dune naissance longue dans le temps ; nonobstant
le fait que les nombreux sicles qui nous sparent de lv-
nement tendent nous le faire voir comme instantan.
Une longue gestation a prcd et prpar lvne-
ment. Cela implique que dautrespratiques ont pr-exis-
t la pratique philosophique et que,pour une certaine
priode au moins, il a t possible de confondre les unes
et les autres. C o m m e lon sait, le mythe, la religion,la
politique,la posie,la magie autant que la science (dans
lacception que nous lui donnons aujourdhui impli-
quant notamment la mathmatique,la physique et les
sciences de la vie) ont eu Co-existeravec la pratique phi-
losophique naissante.Cela implique aussi que ce sont ces
autres pratiques,contemporaines de la pratique philoso-
phique en train de natre,qui lui ont fourni,en plus du
cadre dmergence,les motifs,la matire et, par ce biais,
la finalit propre la philosophie comme telle. Ainsi,
tout en devant dexister des pratiques diffrentes delle,
une fois ne, la philosophie ne pouvait que prendre
appui sur ces pratiques autres pour dvelopper sa propre
substance et dployer ainsi sa spcificit.
Les dmls des premiers philosophes avec leurs conci-
toyens,notamment ceux de Socrate comme figure embl-
matique de ces philosophes des dbuts de la philosophie,
48
illustrent les rapports complexeset dynamiques de la philo-
sophie avec les pratiques qui lontdabord prcde et qui
ont ensuite continu Co-existeravec elle. D u point de vue
de la structure sociale,la constitutionprogressive du corps
des philosophes sest faite la faveur dune diffrenciation
lente des rlessociaux.Le prtre, le magicien,le mdecin,le
grammairien,lhommepolitique apparurent ainsi comme
autant danctres du philosophe emport lui-mmedans la
recherche de sa propre identit.L aussi,la confusion entre
les rlesfut invitable.Mais progressivement,la philosophie
sest installe dans une fonction critique qui dun ct la
dtache de la religion de lautre,la rendue prsente dans
tous les aspects du savoir qui se rapportent la recherche
duneplus grande adquation de la connaissance avec son
objet.De la sorte,lespritphilosophique prenait place dans
les sciences pr-existantes dont il renforait laspiration la
vrit,et auxquelles il tait soucieux dapporterles garanties
les plus solides autant pour se construire que pour se trans-
mettre. Cest ainsi que la logique prit corps et devint,
dAristote nos jours,le vritable fer de lance de la pratique
philosophique en tant que rflexion.
Une connaissance qui se proccupe de son adqua-
tion son objet ne saurait ni rpudier laction,ni se per-
mettre dtre sourde ses enseignements.Il lui faut,au
contraire,les rechercher,les organiser en rendant syst-
matiques - sinon mthodiques - les alles et venues de la

49
thorie la pratique. Cette attention de la pense pour
lactiondurant les premiers moments de la consolidation
de la pratique philosophique sorienta suivant deux
directions complmentaires de la conduite individuelle
et de la conduite du groupe.La philosophie naissante se
faisait ainsi thique et politique.
Brivement replace dans le contexte socio-historico-
culturelde son mergence progressive,discrte mais certaine,
la pratique philosophique laisse apercevoir la complexit de
ses rapports avec la culture. I1 sagit de rapports qui furent
la fois conflictuels et complmentaires.Puisquilsfurent
marqus par la fcondit de lunautant que de lautredes
deux protagonistes,on pourrait les qualifierde dialectiques.
Concrtement,ds que la culture grecque du sixime sicle
avant Jsus-Christa donn le jour la pratique philoso-
phique, rien dans cette culture ne pouvait plus tre ni se
faire comme avant. Il y eut ainsi une culture grecque pr-
philosophique et une culture grecque philosophique,voire
postphilosophique.Cela veut dire que,produite par la cul-
ture, la philosophie tait son tour devenue productrice
ou,au moins,Co-productricede la culture.
Pendant plus de vingt cinq sicles et partir de ce
foyer de la culture grecque qui eut lui fournir non seu-
lement sa langue et ses principaux concepts comme
autant doutils,mais surtout ses premiers acteurs remar-
quables, ses premiers problmes rels et donc aussi ses

50
premires solutions dans les divers aspects de la vie
humaine individuelle et collective,la philosophie entre-
prit de parcourir les autres socits de lOccidenteuro-
pen,socits disperses dans lespaceautant que dans le
temps. Au contact de chaque culture nouvelle pour elle
parce que non-grecque,quilsagisse de la culture latine,
de la culture arabe ou m m e des cultures europennes,la
philosophie a toujours d apparatre comme une pratique
exogne, comme une mode dabord venue dailleurs.
Lhabillage linguistique de la pratique philosophique tait
videmment le signe le plus apparent de cette extriorit
de la philosophie par rapport la culture qui tait en train
denrecueillir lhritage,sinon la tradition.
Mais au del des mots plus ou moins dforms,
comme le mot philosophie lui-mme partir de sa forme
grecque originelle,il y avait dans cet hritage les concepts,
les problmes,la mthode et, pour tout dire, lesprit phi-
losophique. Cest cet esprit philosophique vcu sur le
mode de la tradition (cest--direavec une conscience
claire et forte dtre dabord des continuateurs) qui sem-
parait des problmes propres aux cultures daccueilde la

1. Cf.I.-I! Laly, N De la gense traditionnelle de la philosophie


aux fonctions philosophiques de la pense dans les traditions ngroa-
fricaines actuelles , Retue Sngalnise de Philosophie no 15/16,janvier
1992,pp. 119-137.

51
pratique philosophique. Cest donc cet esprit philoso-
phique qui entreprenait et, de fait,ralisait ((lendogni-
sation ))de la philosophie en lenrichissantdapports nou-
veaux ; comme ce fut le cas pour la philosophie scolas-
tique travers les grands saints philosophes (saint
Augustin, saint Anselme, saint Thomas,etc. )ou pour la
philosophie europenne moderne et contemporaine tra-
vers tous les penseurs qui,de Descartes Piaget en pas-
sant par Francis Bacon,Galile,Newton,Kant,Husserl et
Bachelard, ont appliqu leur expertise philosophique
ltudede la science,de ses mthodes et de ses rsultats.
Ainsi, dabord exogne par rapport une culture qui
vient de ladopter,la philosophie devenait progressive-
ment endogne. Fille dune culture trangre,elle deve-
nait,grce au travail des philosophes autochtones,partie
intgrante de la nouvelle culture la racine de laquelle
elle se trouvait lentement hisse, devenant, ce faisant,
mre, marraine ou mme martre de la culture qui sest
ouverte elle. Cest cette philosophie aux rapports com-
plexes et multiformes avec la culture quil nous faut
interroger loccasion de cette table ronde sur la ques-
tion de la diversit culturelle.M a contribution notre
dbat se fera selon deux axes. Le premier sera port par
le souci de clarifier un peu la relation qui unit la philo-
sophie la culture.Le second examinera les rapports de
la philosophie et des cultures ngroafricaines.

52
O n rencontre dans lopinionpublique,parfois mme
chez des philosophes,lideque la philosophie sait tout,
ou devrait tout savoir.Cette vision romantique du phi-
losophe et de la philosophie est srieusement contredite
par lexistence,de nos jours,des connaissances particu-
lires nombreuses et diverses,aussi scientifiquesles unes
que les autres,dont le dnominateur conimun semble
tre davoirpris de la distance par rapport la philoso-
phie ou dviteren permanence toute collusion avec elle.
Lnorme travail accompli par les philosophes eux-
mmes pour lucider le statut et les rles de la science
nestpas tranger ce mouvement par lequel lespacede
connaissance rserv la philosophie au sens strict donne
limpressionde navoirfait que se rtrcir. Les diffrentes
sciences particulires semblent ainsi sortir de la philoso-
phie. Observant ce phnomne de diversification du
savoir dun point de vue matriel, on peut avoir lim-
pression que la philosophie a t progressivement vide
sinon de sa substance,mais dune certaine substance.
Loin de se vider de sa substance en voyant sloigner
delle les connaissances particulires comme autant de
sciences,la philosophie sest,au contraire,trouve dans
les conditions idales pour mettre en vidence et prati-
quer ce qui fait sa spcificit par rapport toutes les aut-
res formes de la connaissance humaine. Sans prtendre
rsoudre ici ce problme intressant mais vaste et com-

53
plexe, il faut nanmoins lvoquer lorsquon aborde la
question des rapports entre la philosophie et la culture.
Cela, parce que la philosophie,dune certaine manire,
semble stre vertue contourner la spcificit cultu-
relle. Dans la mesure o les gnrations successives de
philosophes,( lintrieurdun mme continuum socio-
culturel runissant des groupes de philosophes contem-
porains les uns des autres mais voluant dans des milieux
culturels diffrents mais contigus dans lespace) se sont
toujours efforces de sadonner la pratique philoso-
phique sur un mode traditionnel, les principaux
concepts de la philosophie et la principale tournure
desprit du philosophe sont passs dune culture lautre
en donnant limpression de ne pas souffrir de la spcifi-
cit culturelle en tant que telle. Ainsi,chaque philosophe
a d paratre dialoguer avec les autres philosophes en se
plaant en dehors de sa socit,de sa culture et comme
par dessus les paules de ses concitoyens. Cette impres-
sion de discours socio-culturellement dsincarn est
comme renforce par lambition de chaque philosophe
dtre compris, non seulement par les philosophes loi-
gns et venir, mais encore par tout tre dou de rai-
son , comme Emmanuel Kant a pu lcrire.
Mais ce nestl quuneimpression.En de et au-del
de ce qui corrobore cette aspiration des philosophes une
validit universelle de leurs rflexions se trouve le fait

54
indniableque chaque philosophe est bien un socius de sa
socit ; quilest ce titre, la fois produit par sa culture
et Co-producteuravec ses concitoyens de sa culture. Le
biais par lequel la spcificit culturelle prend sa revanche
sur luniversalitde la philosophie nestautre que celui de
la contemporanit du philosophe avec ses concitoyens,
lesquels ne sont videmmentjamais tous des philosophes.
Cest cette contemporanit qui oblige le philosophe
sintresser aux problmes de ses concitoyens. C o m m e
Platon a bien su le mettre en vidence dans son allgorie
de la caverne,les liens qui unissent chaque philosophe
ses concitoyens sont invitablement contraignants pour
lui. Ce nest pas de gaiet de cur quil quittera le ciel
illumin des ides une fois quil en a fait lexprience,
pour retourner dans lobscuritrelative, mais relle, de la
caverne o lattendentses concitoyens,ses semblables.
La position de la philosophie sur la spcificit cultu-
relle apparat ainsi comme paradoxale. Cette spcificit
culturelle semble se glisser dans la philosophie du philo-
sophe non pas son insu, mais comme son corps
dfendant. Pour lui,la spcificit culturelle ne constitue
pas une fin en soi. Son objectif immdiat nest ni de la
clbrer ni duvrerpour sa ralisation.Qui plus est, le
philosophe peut tre conduit combattre plus ou moins
ouvertement tel ou tel aspect dune spcificit culturelle
donne. Ce combat contre la spcificit culturelle sera

55
men par le philosophe au nom des injonctions d'une
raison que la philosophie place justement au-dessus,
mais non point en dehors,de ses ralisationshistoriques.
Dans la mesure o les sciences ethno-anthropolo-
giques se sont elles-mmes dfinies comme les sciences
de la diffrence culturelle2,c'est d'elles que l'on devrait
attendre qu'elles nous disent d'une part ce qu'est la culture,
et de l'autre en quoi consiste la spcificit culturelle l'o-
rigine dune si grande diversit des cultures. Or,l'tude
des cultures soucieuse dun minimum d'objectivit est
une activit beaucoup moins ancienne que la rflexion
philosophique. Car, la culturologie n'a pris conscience
delle-mme et ne s'est mise tendre vers l'objectivit
scientifique que dans la deuxime moiti du XIX' sicle
avec les travaux de B.Tylor et L.H.Morgan. Le structu-
ralisme de Claude Lvi-Strauss,unanimement considr
comme le plus haut degr de scientificit atteint par l'an-
thropologie au XX' sicle, donne dabord l'impression

2. (( [...]nous sommes [...] mme de cerner les contours de


l'ethno-anthropologie.Celle-ciprocde dune tradition savante , qui
s'intresse de manire privilgie aux faits de culture ou de civilisa-
tion, leur diversit,et aux socits,groupes ou organisations qui en
sont les supports.[...]L'humanit fabrique de la culture et de la dif-
frence.Les traditions sont rinventes.L'ethnologieest actuelle )), cf.
Ph Laburthe-Tolra et J.-I? Warnier, Ethnologie Anthropologie, Paris,
Presses Universitaires de France,1993,p. 13.

56
dexpliqueret de fonder la diversit de la culture.Mais la
mise en vidence,derrire les faits culturels aux chatoie-
ments infinis,de structuressimples rigoureusementsem-
blables les unes aux autres, milite beaucoup plus en
faveur dune identit foncire des cultures humaines
quellene justifierait leurs interminables diffrences les
unes par rapport aux autres.
Cestla notion lvi-straussiennede transformation des
structuresqui est ici vise.Ce que rvle lanalysestructu-
rale est que deux contes choisis dans des culturesaussi loi-
gnes lunede lautreque la culture ngroafricaine et la
culture amrindiennepar exemple,peuvent avoir la mme
structure de base. Cest--direque leurs deux charpentes
sous-jacentes sont semblables ; ceci prs que ces char-
pentes tant composes dun m m e nombre dlments
opposs deux deux,ces lments noccupentcependant
pas les mmes positions sur les diagrammes de ces char-
pentes. Ces deux contes sont donc similaires sans tre
identiques. Le rle jou dans lun par le camlon par
exemple tant dans lautrejou par le castor ou par le caca-
~~ ~ ~~~~~~

3. Cf. T.-P. LalkyG, (< C o m m e n t meurent les cultures ?


Interrogations philosophico-anthropologiques sur le concept de
gnocide culturel , dans Boustany Katia et Dormoy Daniel (dit),
GENOCIDE(S),Collection de Droit International,Publications du
Rseau Vitoria, Editions Bruylant., Editions de luniversit de
Bruxelles, 1999,pp. 265-293.

57
tos. Cette dcouverte qui valut - et vaut encore - tant
d'loges l'endroit de l'anthropologie structurale de
Claude Lvi-Straussexplique sans doute de quelle manire
les cultures different les unes des autres,puisqu'elle dit en
quoi consiste cette diffrence.Mais ce qu'elle enseigne est
que,d'une certaine manire,les cultures des hommes sont
quivalentes les unes aux autres4. Ajoutons cependant
qu'une telle quivalence des cultures n'est que de droit.
Car l'histoire montre, au contraire, que la coexistence
entre les cultures a toujours t marque par la prdomi-
nance paisible, ou guerrire, de quelques-unessur l'en- '
semble des autres. M ais il est facile de comprendre aussi
que la supriorit physique ou militaire qu'une culture A
acquiert sur une culture B ne suffit pas pour illustrer la
supriorit qualitative de A sur B. Cette supriorit n'est
justement que militaire,et l'intrtde l'clairagedu structu-
ralisme de Lvi-Strauss,c'est de souligner une quivalence
des cultures en de et au del des rivalits des socits
humaines pour s'assurer lajouissanceplus ou moins exclusive
de la plus grande part possible des ressources disponibles.

4.Cf.I.-P. Laly, La participation effective de la philosophie


l'identit culturelle ngro-africaine. D u folklore aux lments struc-
turaux fondamentaux de la question)),in LIAfiique et leproblme de
son identit, Alwin Diemer dit., Verlag Peter Lang, Frankfurt am
Main, Berne, New York, 1985,pp. 115-133.

58
Cest dire que,m m e considre comme scientifique,
lanthropologiene peut ni prescrire ni justifier la diversit
culturelle. Elle ne peut que la constater et lexpliquer.
Cest ce dont on a raison de savoir gr lanthropologie
structurale.

Cest dans le contexte de la colonisation que sest pro-


duite la rencontre entre la philosophie et les cultures afri-
caines.La dstructuration-restructurationdes socits afri-
caines perptre par la domination coloniale sest opre,
comme nous le savons,sous le double clairage de lidolo-
gie politique des colonisateurs et de leur religion.Or,cette
dernire se caractrise par une trs ancienne collaboration
avec la pense philosophique quune certaine thologie a
pu considrer comme sa servante.Par suite,la question de
la philosophicit (ou non-philosophicit) des cultures
ngroafricaines napas tard prsenter un certain intrt.
Cependant, les penseurs europens qui ont tudi
cette question de la philosophicit des penses africaines
taient moins sensibles aux diffrences entre ces cultures
les unes par rapport aux autres lintrieurde leur afri-
canit qu la diffrence apparemment insurmontable
entre elles et les cultures europennes engages dans leur
(mission c
( ivilisatrice . Cest donc le dnominateur phi-
losophique commun ces cultures ngroafricaines que
ces philosophes europens se devaient de trouver.

59
Ainsi,la philosophie (europenne)nat sensible la
diversit culturelle ngroafricaine que pour aussitt cher-
cher la nier. Cest pourquoi il fut question de LA phi-
losophie bantu, de LA philosophie africaine, et mme
pour certains penseurs de LA philosophie archaque,
sinon mme de LA philosophie primitive.
Les cultures ngroafricaines,soumises lclairage de
la rationalit philosophique europenne, rvlaient la
part de rationalitquellesreclent.Ce faisant,elles acc-
daient dune part au rang de penses philosophiques et,
de lautre,faisaient accder les peuples qui vivaient del-
les lhumanit. Les Ngroafricains devenaient ainsi
dignes daccueillir le message du Christ Sauveur.
Cette double ((promotion H paraissait excessive et inad-
missible ceux qui tenaient lhumanit ngroafricaine
pour une sous-humanitpendant que,pour dautres,ce
ntait l quune condition sine qua non de ladmission
des Noirs dans la classe des hommes.
Lorsque des Africains initis la philosophie euro-
penne5se mirent leur tour philosopher sur leurs pen-

5. Cf.1.-I? Laly,Laphilosophie ?Pozivquoi en Afrique ? Uneph-


nomnologie de la question, Publications Universitaires Europennes,
srie XX,no 11, Herbert Lang et Cie SA, dit.,Berne (Suisse) et
Franckfurt (Allemagne), 1975,65 p.

60
ses et sur leurs cultures,ils reprirent tout naturellement
cette problmatique de la philosophicit (ou non philo-
sophicit) des penses ngroafricaines. Mais, au lieu de
survoler les spcificits culturelles ngroafricaines,cest,
au contraire,dans leurs plis intimes quils se mirent
dmontrer lexistence dune vritable philosophie. Le
philosophe africain dont luvrefut la plus significative
cet gard aura srement t lAbbAlexis Kagame du
Rwanda.
C o m m e dit plus haut et pour peu quon observe
grce lhistoire les transits oprs par la philosophie
dans diffrentes cultures,la proccupation de la pratique
philosophique na t ni de revendiquer une spcificit
culturelle,ni de militer en faveur duneculture consid-
re dans son ensemble au dtriment dune autre culture.
La seule culture pour laquelle il est possible de soutenir
que des philosophes ont toujours combattu est la culture
philosophique. Or,celle-ci nestjustement pas une culture
au sens ethno-anthropologiquedu terme. Cest probable-
ment la raison pour laquelle en moins de trois dcennies
(de 1970 2OOO), la premire gnration de philosophes

6.Lessence grecque dr la philosophie peut tre souligne pour


des raisons raciales ou pour des raisons culturelles. Pour m a part, cest
la dtermination culturelle que je retiens. La position de Martin
Heidegger sur cette question m e semble quelque peu discutable.

61
africainsdont le cheval de bataille ntaitautre que la phi-
losophicit (non philosophicit) de la pense-ngroafricaine
a atteint un tat dessoufflementindiscutable.
Les titres dethnophilosophes et deurophilosophes
balancs comme autant dinvectives dun ple lautre
de laropagedes philosophes ngroafricains du dernier
quart du vingtime sicle ont lass aussi bien les prota-
gonistes dun dbat fastidieux quun public par ailleurs
press par des difficults qui ne semblent pas mriter lat-
tention de la philosophie en tant que telle.
Que ceux qui ont os douter que les Africains sont des
hommes soient contraintsde prouver que les attitudes,les
comportementset les penses de ces Africains sont ration-
nels afin de les agrer dans la grande famille des Hommes,
cest pour eux un supplice et un chtiment bien mrit !
Lhumanit de chaque homme, quelles que soient la cou-
leur de sa peau ou la forme de son nez, passe par une
cohumanit*quilest vain de vouloir nier.La philosophie

7.Abstraction faite de Antoine Guillaume h o , n vers 1703


him,au sud-ouestdu Ghana actuel,qui sest retrouv en Hollande
en 1707.Ce dernier publia trois ouvrages importants en philosophie
dont lun,celui de 1729,porta sur les droits des Africains en Europe.
O n pourrait,pour cette raison,le considrer comme le plus ancien
des philosophes africains historiquement connus !
8.Cf.1 . 2 Wy,N Le mme et lautrede lhomme.Le savoir aux pri-
ses avec la diffrence ))in Phihophies aficaines :n-auerres des expriences,

62
napas pour mission de rvler la spcificit culturelle ; ce
nest pas l sa vocation. Car la philosophie ne donne
personne aucun droit ; et pas davantage aux cultures.
Les seuls droits dont elle se rclame elle-mmesont et
ne sont que ceux de la raison.
Que le penseur africain daujourdhuisoit de forma-
tion philosophique ou non, ses tches se distinguent de
la revendication de la spcificit des cultures ngroafri-
caines. Elles se trouvent plutt dans un monde en voie
de globalisation aujourdhuitrs avance. Lacclration
de lhistoire,commence avec le droulement de lan-
neau du temps par les religions monothistes,a atteint,
de nos jours,(avec la mise au point,dunepart,des tech-
nologies de linformation et de la communication et,
dautre part, du dchiffrement et de la manipulation des
gnes du vivant), une vitesse de croisire qui ne laisse
rien ni personne en dehors de son lan.
Que le penseur ngroafricain ait t dstabilis,ds-
tructur en m m e temps que sa socit,son systme poli-
tique, son univers symbolique,etc., cest l leffet dune
histoire dont le ressassement napporterait rien dintres-
sant. Par maturit autant que par ralisme, le penseur

Rue Descartes no 36, Collge International de Philosophie, Juin


2002,Paris, PUE pp. 75-91.

63
ngroafricain se doit de se remettre penser.II se doit de
puiser dans toutes les ressources de l'intelligence,de l'i-
magination et de la volont pour faire face avec ses conci-
toyens aux dfis du prsent, ses contraintes comme
ses brimades.
Ds lors,tant mieux si la tournure d'esprit philoso-
phique, la mthode philosophique et, pour tout dire, la
tradition philosophique peuvent apporter ce penseur
un certain concours. Ce n'est que par cette voie appa-
remment dtourne que la rationalit philosophique,
sans militer aveuglment pour la spcificit culturelle
ngroafricaine, s'appuiera sur ce que les cultures ngroa-
fricaines contiennent d'utile et d'utilisable pour renforcer
la Co-humanitdes hommes.

64
L'internationalismeen philosophie

Richard Shusterman

Conue comme une enqute sur les significations et


les aspects les plus fondamentaux de l'expriencehumaine,
la philosophie semble dpasser les frontires nationales
tout en conservant certains caractres nationaux. Si elle
prtend traiter des vrits universelles,elle est pourtant
l'vidence issue de contextes sociaux particuliers ainsi
que de traditions nationales. C o m m e on le sait, la ten-
dance la mondialisation dans les communications,l'in-
dustrie, et les sciences conomiques a donn notre
exprience une dimension de plus en plus internationale.
Les confrences internationales, les associations, et les
revues de philosophie prennent galement une part
croissante dans notre activit philosophique.Bon nomb-
re d'entre nous ont forg leurs conceptions philoso-
phiques en tudiant et en enseignant dans d'autres lan-
gues et au sein de cultures nationales diffrentes.C'est en
ce sens que l'on peut dire que notre ducation philoso-
phique est internationale. Mais existe-t-ilune philoso-
phie internationale, un modle ou encore une mission
internationalistepour la philosophie ? Et si c'est le cas,en
quel sens ?
Bien que l'on puisse douter de l'existence d'une telle
philosophie,on ne saurait nier l'existence d'un champ
philosophique international.Mais comment est-il struc-
tur, et comment est-il reli aux traditions philoso-
phiques nationales ? Comment, leur tour,ces traditions
sont-ellesconstitues et se distinguent-ellesles unes des
autres,de quelle manire peut-onen faire la synthse ou
les transcender dans une philosophie qui pourrait prten-
dre tre une philosophie internationale part entire ?
Ce n'est pas par la spculation philosophique pure
que l'on peut le mieux rpondre de telles questions,
mais plutt par une tude historique dtaille et par l'a-
nalyse sociologique du champ philosophique internatio-
nal.I1 nous faut comprendre comment les traditions phi-
losophiques nationales se dveloppent et sont relies
entre elles ; comment et pourquoi des philosophes
appartenant une tradition nationale donne sont
reconnus (ou ignors) par des philosophes appartenant
d'autres traditions ; comment les thories philoso-
phiques circulent dans le domaine international et com-
ment leur diffusion est lie des structures de pouvoir et
d'influence plus larges. Nous devons examiner en quoi
66
les diffrences entre les traditions nationales ont favoris
ou gn l'avancement de la comprhension philoso-
phique au plan international. I1 nous faut galement
explorer comment les technologies avances de commu-
nication et les nouvelles tendances politiques et cono-
miques favorables l'essor des organismes multinatio-
naux ont influenc l'internationalismeen philosophie.
En conclusion,de mme que nous devons explorer les
voies par lesquelles la philosophie peut dpasser les fron-
tires nationales pour conduire au dialogue internatio-
nal,de mme nous devons valuer le prix de cette inter-
nationalisation en termes de confusion, d'exclusion,et
de standardisation.
L'internationalismetant un concept philosophique
qui n'est ni familier ni bien dfini,je commencerai par
prsenter quelques-uns des modles et des buts tho-
riques de l'internationalisme philosophique, puis je
dcrirai les principales stratgies, non seulementde com-
munication entre les traditions philosophiques nationa-
les mais encore d'identification de ces dernires, ainsi
que les principales difficults qui se font jour cette
occasion.Dans un prcdent article,j'ai expos ces diff-
rents modles, problmes, buts et stratgies de faon
concrte et trs dtaille tout en faisant une critique
gnalogique des origines internationales,des ambitions,
des russites et des checs d'une des principales revues

67
internationales d'esthtique'.Plusieurs essais qui suivent
se rapportant aux concepts que j'avaisalors prsents,je
me bornerai en rcapituler certains points principaux.
U n premier modle d'internationalisme se fonde sur
la notion de langue dominante (master-language) ou
encore de culture dominante cherchant runir la diver-
sit culturelle sous son gide souveraine afin de promou-
voir l'avancementde la pense dans le monde.Certes,un
grand nombre de nations ont dploy cette stratgie
(consciemment ou inconsciemment) des fins d'imp-
rialisme culturel ; mais ce n'est pas dire pour autant
qu'un tel imprialisme culturel n'ait parfois su se mont-
rer bienveillant et librateur et ne signifie donc pas que
le modle soit tout fait inacceptable.
Il existe un autre modle d'internationalisme rsolu-
ment plus pluraliste et multiculturel. Alors que le pre-
mier tente d'ignorerou de surmonter les diffrences en
s'appuyant sur la force d'une tradition dominante parti-
culire, le second les accepte et s'efforce de jeter des

1. Voir Richard Shusterman, (< Aesthetics between Nationalism


and Internationalism P, journal of Aesthetics and Art Criticism, 5 1
(1993),157-167.Voir galement N C o m m e n t l'Amriquea vol l'i-
dentit philosophique europenne )), in S. Douailler, J. Poulain et
P Vermeren (diteurs), L'identit Philosophique Europenne (Paris :
L'Harmattan, 1993),253-266.

68
ponts afin de parvenir,par le dialogue et la collaboration,
la synthse internationale dun ensemble qui prserve
lintgritdes diffrentes traditions.
Mais il y a galement un troisime modle de linterna-
tionalisme philosophique dans lequel les diffrences natio-
nales et culturellesne doivent ni tre surmontesni mutuel-
lementadaptes et respectes.Elles peuvent tre simplement
cartes comme tant non pertinentes ce qui importe vrai-
ment en philosophie.Car,si nous concevonsla philosophie
comme un pur exercice de la raison la recherche des
aspects fondamentaux et des vrits universelles de Iexp-
rience humaine, alors toute bonne philosophie doit tre
internationale,mme lorsque cette philosophie ainsi que
son objet semblent profondment ancrsdans une tradition
culturelle spcifique. Selon ce modle, la philosophie est
toujoursdemble internationale,en fait plus quinternatio-
nale,elle est universelle et traite de fondamentaux qui trans-
cendent toutes les frontires nationaleset culturelles.
Bien quilsoit en cela lhritierde la prestigieusephi-
losophie des Lumires,il ne m e semble pas que ce modle
essentialiste offre une voie trs prometteuse pour la com-
prhension de linternationalisme en philosophie.
Dabord,sa conception de luniversalisme escamote,
voire ignore, la plupart des problmes intressants
concernantlinternationalisme; par exemple son rapport
ltat-Nationet par consquent la politique,y compris
69
la politique culturelle.D'ailleurs,ce modle fait sou-
vent appel aux notions d'essence humaine anhistorique
et de raison universelle qui ne sont plus trs crdibles.
I1 semble donc qu'il ne nous reste que les deux autres
modles prcdemment esquisss, qui prsentent eux-
mmes diffrentesvarits ou sous modles. Bien qu'il soit
souvent l'expressionde l'objectifchauvin de dominer le
monde travers l'imprialisme culturel et l'exclusion des
traditions philosophiques trangres,le modle de l'inter-
nationalisme peut galement se comprendre comme une
tentative non nationaliste de reprendre l'idalde la raison
universelle,quoiqu'en un sens historiciste et non fonda-
mental. La raison universelle peut en consquence tre
considre non pas comme donne ou garantie par la
nature humaine,mais plutt comme devant tre ralise
dans le dialogue et le dbat travers la force non impose
de la persuasion rationnelle.Mme si la rationalit est tou-
jours historique, contingente,et variable, il peut y avoir
assez de pratiques et d'intrtscommuns pour permettre,
de faon non essentialiste,une convergence croissante de
vues sur les vrits et les valeurs universelles.
La philosophie internationale serait ainsi un effort
consenti vers une unit de pense mondiale non coercitive
qui surmonterait les diffrences culturelles dans le discours
unificateur rationdiste ou dans la tradition qu'il incarne.
Ceci pourrait se voir comme la renaissance du projet

70
moderniste d'unificationprogressive par la rationalisation
progressive du monde.D'ailleurs,un tel projet est favoris
non seulement (ou mme principalement) par la thorisa-
tion philosophique mais galement par les forces et les
modes matriels de production une poque o l'influen-
ce dune mondialisation accrue tend unifier et norma-
liser les pratiques et les expriences.I1 suffit cet gard de
considrer quel point l'introductionde l'informatiquea
instaur une logique commune de travail l o les pratiques
locales taient trs diffrentes au dpart ; ou comment la
restauration rapide standardise et les divertissements de
masse ont aid homogniser des gots diffrents.
I1 est important de comprendre que le modle de l'in-
ternationalisme se rfrant une tradition dominante
(master-tradition) est compatible avec l'existence et la
reconnaissance de diffrentes traditions nationales. O n
peut concevoir la coopration dune pluralit de traditions
nationales sous l'gided'un discours relevant d'une tradi-
tion dominante relativement neutre par rapport la
notion de nation,la philosophie et la science prtendant
constituer une telle tradition.Ainsi, le modle dun dis-
cours international se rfrant une tradition dominante
n'estpas confin par principe au chauvinisme d'unetradi-
tion nationale modle,quand bien mme ce dernier tente
d'exploiter les expressions de l'idald'une tradition domi-
nante qui reste neutre par rapport la notion de nation.

71
Contrairement ces varits d'internationalismemoniste,
un autre modle met en avant les valeurs de la pluralit et
de la diffrence.Si le premier modle a pu tre compar
une langue dominante mondiale (master-language), ce
second modle peut tre vu comme un multilinguisme en
lequel la communaut internationaleparle et pense ensem-
ble dans une multitude de langues diffrentes et de tradi-
tions que ses divers membres matrisent et incarnent des
degrs divers.Si le modle d'unelangue dominanteuniver-
selle (master-language)voque la crainte du totalitarisme et
de la conformit rpressive,la valorisation de l'htrogni-
t linguistiqueet de la diffrence culturelle menace d'inter-
dire une communication efficace (et par consquent une
vritable communaut internationale)par la confusion des
langues ou par une compartimentation des diffrencesqui
ne permet aucun vrai mlange des cultures.
Ii serait absurded'essayer de dterminer ici par un raisonne-
ment a priori le modle le plus prometteur pour la philosophie.
Peut-trey a-t-ilune fapn de rconcilierou d'quilibrer ces dif-
frentes approches ? En outre,si nous avons pos l'alternative
entre une tradition exemplaire unique et une pluralit de tradi-
tions nationales,nous n'avonspas encore abord les questions
crucialesde la fapndontles traditionsnationalesenphilosophie
se constituent,se distinguent,et sont reliesentre elles. D e telles
questions exigent un traitement conceptuel et empirique trs
complexe,qui dpasse de loin les iimites de ce court article.

72
Philosophie et cultures :
pour un humanisme visage humain

Christian Trottmann

Cest un lieu commun de rappeler que la philosophie


est ne dans la culture grecque.Mais en cette occasion o
nous envisageons louverturede la philosophie aux cultu-
res qui ne sont pas issues de celle des Grecs, il convient
peut-trede le rappeler pour montrer quune telle ouver-
ture ne va pas de soi. Pour le Grec, tout homme qui ne
parle pas sa langue est un barbare, et on sait que ce quali-
ficatif (substantiv ici) dcoule dune onomatope vo-
quant le cri des oiseaux. Or les oiseaux, pour un pote
comique grec comme Aristophane, exprimant ici la
conviction de ceux qui en son temps partagent sa ((culture ,
sont ces vivants qui mettent des sons semblables ceux
de nos paroles,mais qui ne pensent pas. C o m m e eux,tout
ce qui est barbare ne saurait avoir accs au Logos, la pen-
se qui,de son ct,ne saurait sexprimerquen grec. Ce
mythe dune langue originelle trouvera dautres versions
plus ou moins ethnocentriques. I1 nous permet de voir que
l'aspirationde la pense philosophique une valeur uni-
verselle ne va pas d'emble de soi et se pose d'abord tra-
vers la question des rapports entre le langage (et en parti-
culier les langues diverses qui l'expriment)et la pense. Le
langage qui ne semble partag par aucun vivant autre que
l'homme est-il une diffrence spcifique porte univer-
selle ? Chaque langue influe-t-ellesur la pense humaine
au point de lui confrer une spcificit qui la rendrait irr-
ductible une pense exprime en une autre langue ? La
diversit des langues et des cultures apparatrait ainsi
d'emble comme une ((Babel de la pense . M ais prcis-
ment,la diversitdes cultures correspond-elle celle des lan-
gues ? Et la philosophie peut-ellese dfinir par la seule rf-
rence (ethnocentrique)au Logos,ou bien le renvoi la sages-
se implique-t-ilun autre rapport la pense ?

Dfinitions:des c
ulm
es la culturepour un humanisme
ouvert
Le professionnel de la philosophie a toujours cur
de dfinir ce dont il parle,et nous touchons ici une dif-
ficult propre au terme de culture.M is au pluriel,il sug-
gre un sens proche du terme allemand,encore que cette
langue prfre l'employerau singulier. La culture serait la
civilisation,et les grandes cultures correspondraient aux
grandes civilisations qui se sont dveloppes au cours de

74
lhistoire. Les grandes cultures regrouperaient dans
lespace,et mme dans le temps,des entits que les lan-
gues sparent.Peuvent ainsi trouver place aux cts de la
culture dite occidentale,une culture indienne,chinoise,
une culture perse,arabe...Mais peut-onparler en ce sens
de culture russe ou amricaine ? Y a-t-il une culture afri-
caine unifie ? Sily a plusieurs cultures qui se dvelop-
pent sur un mme..continent, Africain, mais aussi
Europen,quels seront leurs rapports,entre elles et avec
la philosophie ? Ce pluriel impos aux cultures par l-
quivalence instaure par la langue (ou la culture ?)alle-
mande avec les grandes civilisations ne risque-t-ilpas de
conduire la conclusion quenleur pluralit,les cultures
ou civilisations ne peuvent que saffronteren un champ
clos qui porte un nom :lHistoire? C e sont videmment
les valeurs nationalistes qui srigent alors en arbitres
dunprogrs historique de la Culture ou de la civilisation
retrouvant un singulier que ne justifierait que la raison
des plus forts,supposant au mieux de manire idaliste
une immanence de la raison qui serait toujours la plus
forte dans lHistoire.Pour Hegel, on sen souvient, le
Weltgeist, lEspritmondial (sinon universel pour autant)
se constitue comme rsultante des Wolksgeister apportant
successivement lors de leur domination historique leur
touche originale une culture cumulative de lhumanit.
Mais en une telle vision cumulative et quantitative ne

75
risque-t-onpas de perdre les diffrences qualitatives ?
Cette perte a un nom et une ralit :acculturation qui
est le revers d'imprialisme.
Le mot culture,pris cette fois au singulier et en son
acception originelle mme, peut nous garder dune telle
drive nationaliste. Le terme est transpos de l'activit
agricole de mise en valeur de la terre, celle qui permet de
dvelopper les facults humaines fdu corps et surtout de
esprit. I1 y a une culture physique, et une culture de
l'esprit. Mais prcisment cette culture des facults intel-
lectuelles de l'homme peut-elle tre voulue pour elle-
mme ? C'est ici que le philosophe rencontre le problme
de la culture.Peut-ilse contenter d'tre ce ((culturiste de la
pense , qui dveloppe les subtilitsde la logique en leurs
plus ultimes exigences,comme d'autresfont gonfler biceps
et pectoraux ? En un temps o la philosophie analytique
domine une bonne partie de la (( culture philosophique
occidentale , la question revt une nouvelle actualit.
Platon voyait en la gymnastique un art de vrit com-
parable celui de la philosophie,auxquels il faudrait oppo-
ser des arts de flatterie,respectivement celui de la parure et
la rhtorique (sans oublier opposition entre dittique et
cuisine,par o il compltait une rflexion sur la culture,
nous y reviendrons). Pourtant,si le maquillage,(justement
nomm en italien (( truco N; trucarsi = se truquer, se
maquiller), ou la mode sont trompeurs, il y a aussi une
76
dmesure du body bziilding (je demande ici quonexcuse
les connotations implicites de mon recours aux langues
de nos voisins europens). De mme,en ce qui concerne
la culture de lesprit,les excs de technique peuvent tre
contre-productifs (autre italianisme). Kant refuse prci-
sment de voir en le philosophe seulement un
(< Vernzinjkzrnsder , un artiste,virtuose de la raison.Le
logicien aguerri,ciseleur de concepts,nestpas ncessai-
rement un homme cultiv. Ici encore une certaine pra-
tique de la philosophie attache surtout la formalisa-
tion logique des propositions dans lignorance de son
histoire et de la pense des grands philosophes qui la
jalonnent manifeste peut-tre aujourdhui comme hier
un manque de culture au cur mme de la philosophie.
Mais il ne suffit pas dtre un rudit connaisseur des sub-
tilits de la pense sinon de toutes les autres (ce qui serait
impossible), du moins dun grand nombre de cultures
diffrentes pour tre un vritable philosophe, aux yeux
de Kant comme ceux des humanistes.
Nous atteignons ainsi le vritable sens du mot culture.
U n homme cultiv ne fait pas seulement preuve de
savoir,mais aussi de savoir-vivre.I1 est mme cens avoir
t conduit de lun lautre.La culture a dabord une
valeur thique. Et lenjeu principal dune rflexion sur
philosophie et cultures, malgr le pluriel qui nous diri-
gerait demble en une direction politique,est peut-tre

77
dabord thique. Pour parler dune culture humaniste
que je connais moins mal que les autres,je rappellerai
que,de Cicron Dante,lenseignementtraditionnel des
lettres conduit aussi lacquisition des vertus. Lenjeu
nest pas seulement moral, il est encore spirituel (sinon
religieux). Pour les mdivaux, comme la bien montr
Jean Leclercq, lamourdes lettres conduit lamour de
Dieu (il est mme la voie royale vers lui,pour reprendre
ici,non sans distorsion,les termes de Freud). Mais peut-
tre nous faut-ilpour tre philosophe avoir lhumilitde
comprendre que la culture comme art de vivre commence
bien en de de lamourdes lettres ? La philosophie nest
pas dabord philologie (et moins encore logologie), et
nous entrevoyons ici que le rapport au langage ne suffit
pas dfinir lattitude philosophique. Lattitude de lhu-
maniste cultiv ne consiste pas en un talage de sa culture,
mais en une humanit respectueuse prcisment de la cul-
ture de lautre.Tout humanisme vrai est en ce sens
(( humanisme de lautrehomme ) )selon lexpressionheu-

reuse de E.Levinas.Cela nous invitedonc dfinirla cul-


ture en un sens radicalement humble comme art de vivre.
Dans ces conditions,toute culture est porteuse dune
sagesse ; elle intresse ce titre une philosophie qui se
dfinit galement au plus prs de ltymologiecomme
recherche amoureuse de la sagesse. La qute de la sagesse
pourrait ainsi commencer ds la cuisine,et plus gnra-

78
lement dans les arts du corps. Le prsocratique en avait
dj conscience,disant celui qui lavaitsuivi : (( entre,
la sagesse est aussi dans cette cuisine)).Ce qui est plus dif-
ficile encore admettre pour un occidental serait quily
ait une sagesse du corps pratique travers lart du mas-
sage par exemple. Celui des enfants indiens par leurs
mres en serait un modle admirable. Dans le domaine
du massage,loccident a sans doute encore beaucoup
apprendre de lOrientquant aux prliminaires rotiques
galement. Mais, contrairement ce que ces exemples
pourraient nous laisser croire, il ne sagit nullement de
rduire ces composantes les plus matrielles une qute
occidentale de la sagesse dans les autres cultures. Moins
encore de faire une fois de plus de la philosophie un
instrument de conqute des trsors de sagesse inscrits
dans les autres cultures.A u contraire,elle nous semble
aussi pouvoir jouer un rle de communication entre les
cultures et sur les thmes les plus ultimes qui sont ceux
o se rencontrent lthiqueet la religion. Ces problmes
revtent une nouvelle actualit au dbut du XXIsicle,et
les vnements du 11 septembre 2001 ne sont que la par-
tie visible dun gigantesque iceberg encore explorer.
Cherchant apporter ici la contribution de m a propre
culture de spcialiste de lhistoire de la philosophie
mdivale et renaissante,je voudrais dans un second
temps rappeler comment quelques auteurs du Moyen

79
Age et de la Renaissance ont voulu penser la manire
dont la philosophie peut contribuer un dialogue entre
les cultures religieuses. Mais auparavant, je voudrais
commencer par un rappel lhumilitdans la rflexion
sur les rapports entre philosophie et culture.

Philosopher avec des marmites et des cuillers : deux


visages de lhumanisme
Permettez-moi,pour illustrer ce que lexcsde culture
peut avoir doppos la philosophie,de revenir la source
platonicienne.Dans lHippiasMajeur, Socrate est oppos
au sophiste le plus cultiv, dou dune mmoire prodi-
gieuse quilinterroge sur le Beau.Dans lHippiasMineur,
le mme sophiste est prsent comme polymathe,ma-
trisant toutes les techniques au point de pouvoir se vtir
de pied en cape,mais surtout comme moralisant partir
des personnages de la mythologie homrique.Cest loc-
casion dune discussion trs intressante sur le mal com-
mis par lhomme trompeur ou par lhomme sincre.
Mais ce nestpas ce qui nous intresse ici.Dans le Grand
Hippia,le mme sophiste qui ne peut philosopher qu
partir de rfrences aux potes est conduit par Socrate
sinterrogersur la beaut des marmites et des cuillers.Ayant
dfini la beaut comme (( une belle vierge , ce qui ne
manque pas dun matrialisme (machiste) qui sera repris
par Nietzsche,il est amen concder quunebelle jument

80
est belle, voire une belle marmite bien rebondie et fonc-
tionnelle.M a is ce nestpas sans protester au passage sur la
vulgarit des objets proposs par linterlocuteurimaginaire
que Socrate met en scne pour viter laffrontementfacial.
Or,les caractristiques de cet interlocuteur dHippias sont
bien celles de Socrate lui-mme.(< pas distingu,populacier
au contraire, nayant dautre souci que celui du vrai ))
(288d). Le souci du vrai du philosophe exige quildescende
avec ralisme lexamendes ralits les plus humbles de la
vie au risque de choquer lhommede culture.II bouleverse
les valeurs tant conomiques questhtiques en prtendant
encore que la cuiller en bois de figuier sera plus belle car
fonctionnelle quunecuiller en or.
Sil peut donc y avoir une philosophie des cultures,
gardons-nous de croire quelle doive se placer demble
au sommet de leurs productions symboliques,dont les
mythes sont dans le contexte grec lexemple par excellence.
Au contraire,le philosophe mobilise lexprience com-
mune de chacun en un dialogue assumant la vie dans ce
quellepeut avoir de charnel.Mais en cela il choque puri-
tains et hommes distingus. I1 y a donc une recherche de
la sagesse qui ne se conforme pas lart de vivre le plus
fondamental : au savoir-vivre.
Mais peut-tre aussi ce savoir-vivre reprsente-t-ille
premier des obstacles pistmologiques (pour transposer
ici un terme de Bachelard) pour une enqute sur le fon-

81
dement de la culture ? Le philosophe est ainsi celui qui
croit qu'il peut penser par soi-mme et rvoque alors
brutalement une tradition culturelle. Descartes prend
ainsi cong de la scolastique.Mais, avant lui,Socrate de
la mythologie et des bonnes manires athniennes. I1 y
aurait donc au cur mme de la culture occidentale une
attitude iconoclaste avant l'heureet qui aurait nom phi-
losophie ? Est-elle transposable aux autres cultures ?
Toute culture traditionnelle ne se dfend-ellepas contre
un tel manque de manires ? Ne sera-t-ild'ailleurspas for-
cment sacrilge entranant la condamnation du philoso-
phe dont celle de Socrate ne serait que l'invitable geste
instaurateur ? Si la philosophie est capable de relativiser la
valeur des cultures ou plutt les diffrentes valeurs ayant
cours dans les diffrentes cultures,elle ne peut plus jamais
les respecter naivement. (<Vrit en de des Pyrnes,
fausset au-del , le diagnostic sceptique de Montaigne
ou celui de Pascal ne peut tre ni dsabus ni naif.
L'investigation thique du philosophe ne peut s'arrter au
constat de la diversit des cultures,celui-cidoit poursuiv-
re au-delsa qute d'une vrit sur et pour l'homme.Sa
dnonciation invitable d'une culture ferme au sens o
Bergson parlait de morale ou de religion ferme dans Les
deux sources de la morale et de la religion,le conduit alors
naturellement contribuer faciliter une communication
entre des cultures ouvertes ou rouvertes par la philosophie

82
mme.Morale et religion seront videmment le domaine
o ce besoin de communication se fait le plus criant.Jen
viens ainsi mon dernier point.

La philosophie comme agent de dialogue entre les cdtures


religieuses
Passant ainsi sans crier gare de la cuisine au temple,
mon propos pourra sembler dcousu,voire incohrent.
Mais cest prcisment parce que nous avons voulu dfi-
nir humblement la culture comme ((savoir-vivre)>,que le
dbat sur le fait religieux simpose laubedunXXI si-
cle marqu par les vnements du I I septembre dernier.
Si lhommecultiv,lhonntehomme de lhumanisme,
est celui qui est capable de sentretenirposment avec ses
semblables sur les choses essentielles de la vie, il devra
aujourdhuicomme hier aborder le thme brlant de la
religion. Le philosophe a peut-tre un rle jouer
aujourdhuicomme hier dans le dialogue entre les reli-
gions. M o n propos nest pas ici de donner des leons
pour dire comment il faudrait sy prendre
C o m m e spcialiste de la philosophie mdivale, lais-
sez-moiplutt partager avec vous deux ou trois exemples
tirs de la priode qui mest chre de ce souci philoso-
phique dune((paix de la foi D.

83
Le premier est celui d'Ablard. Bien connu comme
logicien rvolutionnant au XII' sicle la thorie des uni-
versaux, comme thologien malheureux, condamn par
les conciles et chtr par l'onclede sa femme,c'est plutt
dans ses dernires uvres qu'il se montre enfin philoso-
phe. Disponibles en franais depuis bientt 10 ans grce
la traduction de M.D e Gandillac, il s'agit de son
thique qui porte le beau nom de Connais-toi toi-mme,
et surtout de ses Confrences qui mettent en scne un
Dialogue entre un philosophe, un juifet un chrtien. Ce
philosophe d'ailleurs prsente bien des aspects de lafihafi
qui fleurit dans les pays musulmans de ce temps,si bien
que, mme si le Coran n'est pas explicitement nomm
dans ce Dialogue,il n'en est pas totalement absent.
Mais pour aller l'essentiel,quel est le rle assign
par Ablard au philosophe dans le dialogue entre les reli-
gions ? Chacune se prsente avec sa loi propre, mais le
philosophe revendique pour lui la loi naturelle,inscrite
non sur des tables de pierre, mais dans le cur de chaque
homme. Ici encore,l'humanismedu XII' sicle ne vient-
il pas proposer entre des Religions que l'Islam appelle
(( du livre , un arbitre capable de penser par lui-mme?
Mais Pierre Ablard va plus loin.Pour lui,le domaine de
discussion commun tous les ((hommes de culture ))est
celui de l'thique,dont il fait un quivalent de la divinitas,
nom par lequel il dsigne aussi la thologie chrtienne.

84
En cela, il se fait lhritierde Cicron pour qui la philo-
sophie,dabord thique,se prolonge en un discours por-
tant sur ce qui est commun aux hommes et aux dieux.
Mais surtout le Philosophe dAblard dfinit ce champ
dinvestigation thique commun aux hommes des trois
cultures de son temps : il sagit de la qute du bonheur
dont le moyen nest autre que la culture des vertus.
Louverture humaniste du dialogue entre les cultures tel
que lentend Ablard suppose donc quau-delde la
diversit des valeurs culturelles, les hommes cultivs
puissent sentendresur la base dune thique des vertus.
Le thme ne retrouve-t-ilpas une actualit de premier
ordre depuis les travaux de M a c Intyre dans ce domaine ?
Aprs la vertu kantienne et sa normativit uniforme,la
redcouverte dun pluralisme inscrit demble (par
Platon au dbut du Mnon) dans la ruche des vertus,
requiert un dialogue entre les communauts sur ce qui
fait lessentieldes vertus thiques. Mais le dialogue ne
saurait sen tenir l, et il faut aussi quil aborde la ques-
tion du bonheur,cest--direde la finalit de lhomme.
Sur ce point beaucoup plus difficile,Ablard constate le
dsaccord entre le Chrtien qui rapporte la batitude
une vision de Dieu atteinte aprs la vie,et le philosophe,
dont lascse place dans lhorizon restreint la culture
mme des vertus le bonheur dune paix intrieure ainsi
atteinte.

85
I1 nestpas dnu dintrt de constater quau sicle
suivant, un des premiers franciscains et dj largement
dissident,Roger Bacon, sappuiesur sa connaissance de
leschatologiedAvicenne pour tablir une sorte de tho-
logie naturelle commune aux religions de son temps et
assurant non seulement une base de discussion entre
elles, mais un supplment dme pour lthique.Car il
considre celle-ci (et non la mtaphysique) comme le
sommet de la philosophie.
Cest ce que jai appel, dans un article qui vient de
paratre, les (( 17 thses baconistes , en souvenir et cum
pano salis des 24 thses thomistes du Pre Garigou
Lagrange .Elles peuvent tre ainsi rsumes : 1 - Dieu est ;
2 - Son existence peut tre connue de tout homme natu-
rellement ; 3 - Puissance,bont,substance et essence infi-
nies,Dieu doit tre le meilleur,le plus sage et le plus puis-
sant ; 4- Il est un et non plusieurs en son essence ; 5 - U n
en son essence,il est aussi trine selon un autre mode quil
appartient au mtaphysicien de mettre en vidence ; 6- I1
a tout cr et gouverne toute chose selon son tre de nature ;
7 - non seulement les corps, mais aussi les intelligences
angliques, leur nombre et leurs oprations (pour autant
quellessont connaissables en mtaphysique par la seule rai-
son humaine) ; 8 - non seulement les anges,mais aussi les
mes rationnelles des hommes ; 9 - quil a cres immor-
telles ; 10 - La flicit de lautre monde est le souverain

86
bien ; 1 1 - Lhomme est capable dune telle flicit ; 12 -
Dieu gouverne le genre humain selon sa libre volont (in
vicl moris) comme il gouverne les autres ralits dans leur
tre naturel ; 13 - Ceux dont la vie morale est conforme
son gouvernement sont promis par Dieu la flicit future,
ceux qui vivent mal un horrible malheur, comme laffir-
me Avicenne dans sa mtaphysique ; 14- O n doit Dieu
un culte respectueux et dvot ; 15 - C o m m e lhommedoit
par nature Dieu le respect,il doit autrui la justice et la
paix, soi-mmelhonntet; 16 - Toutefois,il ne peut
connatre ces trois devoirs envers Dieu,le prochain et lui-
mme par sa propre recherche,et a besoin que cette vrit
lui soit rvle ; 17 - La rvlation doit avoir lieu par un
unique mdiateur,entre Dieu dont il est le vicaire sur terre,
et le genre humain quilgouverne au spirituelet au tempo-
rel comme lgislateur et grand prtre. Cest encore lautorit
dAvicenne qui est invoque pour fonder cette doctrine
dun unique mdiateur vritable (( Dieu humain )), plus
proche,semble-t-il,du Verbe incarn que du prophte.
11 y aurait beaucoup dire sur ces 17propositions qui
constituent pour Bacon le supplment dme apport
lthique par la religion,et elles ne sauraient plus telles
quelles constituer une plate-forme de discussion pour
notre temps. Pas plus sans doute que la (( Cribmtio
Alcorrzni D de Nicolas de Cues,troisime philosophe inter-
venant quant lui la fin du Moyen Age (au w sicle)

87
et dont je voudrais encore voquer le souci dune conci-
liation des croyances religieuses.C e philosophe humanis-
te et chrtien trs engag,puisquila fini cardinal,eut da-
bord le souci de lunitde sa propre Eglise.Dabordpar-
tisan du Concile,il se rallie finalement ceux qui recon-
naissent la primaut du pontife romain. Cest que son
souci est alors la runion des Eglises dOrient et
doccident. O n sait que cest de retour de
Constantinople quil eut lintuition de sa mthode de la
docte ignorance. Dj, en son souci cumnique, il
conoit que les contradictoires ne sont pas jamais oppo-
ss, mais concident en Dieu. Le rle,le devoir mme du
philosophe,sont donc de remonter en de des opposi-
tions jusqula concidence des opposs,tout en sachant
pertinemment quelle se situe au-del de son pouvoir
dinvestigation rationnelle,en Dieu.
Mais lorsquil apprend la chute de Constantinople,
louverturespirituelle du cardinal slargit encore.Il nest
plus temps de rechercher seulement une unit des catho-
liques derrire le Pape ou des chrtiens dOrient et
doccident,il faut trouver durgence une ((paix de la foi ))
entre les grandes religions.Le cardinal admet que Dieu
se satisfasse de la diversit des cultes qui lui sont rendus.
Cette diversit liturgique nestpas opposition.Mais cest
au niveau de la foi quilfaut encore aller plus loin afin de
fonder la paix. Le trait intitul la Paix de Idfoi, crit en

88
1453,met en scne non plus seulement un dialogue
entre les tenants des trois grandes religions monothistes,
mais sont aussi prsents,Indien,Persan,turc ou Tartare,
pour ne citer queux.C o m m e Roger Bacon,Nicolas de
Cues envisage une plate-formede croyances communes,
inspire par un noplatonisme christianis.Ici encore ce
nest pas le lieu de juger du contenu et de la pertinence
pour notre temps dunetelle base de discussion.Saluons
du moins leffortde conciliation par lequel le philosophe
tente de renouer le dialogue entre les grandes religions de
son temps dans un but la fois ultime et urgent :la paix.

Conclusion
Lopposition entre une philosophie au singulier et des
cultures poses en leur pluralit risque de saccommoder
dune dfinition de la culture comme civilisation o le
progrs cumulatif de cette dernire serait bti sur la perte
des diffrences qualitatives entre les cultures.II nest pas
certain dailleursque la philosophie ne dans le monde
grec soit ouverte,du moins demble, une telle diversit
conue dabord comme (( barbare n. M o n propos tait
donc de faire retour une dfinition plus humble de la
culture comme art de vivre et ouverture thique lautre,
de la philosophie comme qute amoureuse de la sagesse.
Dans ces conditions,la philosophie ne se place pas dem-
ble au niveau des grandes spculations mtaphysiques,

89
mais peut se faire accueillante une sagesse du corps (et de
lme) prsente dans les cultures dites traditionnelles.
Pourtant,elle est aussi subversion de ce qui,dans de telles
cultures,est agent dune fermeture sur soi induisant lex-
clusion. Le philosophe est ncessairement, la suite de
Socrate, cet homme (( pas distingu, populacier au
contraire,nayantdautre souci que celui du vrai .M ais ce
souci du vrai,choquant les bonnes manires de toute cul-
ture,nest-ilpas lart de vivre dun humaniste authentique ?
Notons que ce souci nestpas tant logique ou pistmolo-
gique que dabord thique.Cest ce titre que la morale et
la religion restent le domaine par excellence o le philoso-
phe peut jouer un rle de communication entre les cultu-
res, et cest ici quil assume sans les mpriser les grandes
spculations mtaphysiques quil avait dlaisses dans un
premier temps. Plutt que de prtendre dire comment il
doit sy prendre aujourdhui,je m e suis content,en sp-
cialiste de la philosophie mdivale et renaissante, de
montrer comment des auteurs majeurs,mais mconnus de
cette poque,ont endoss un tel souci de paix religieuse.
Je ne lai pas fait pour proposer un retour une sagesse du
pass dont le contenu peut sembler dpass bien des
gards.Jevoudrais plutt en conclusioninciter une dou-
ble rflexion philosophique sur lart de vivre inscrit dans
les cultures traditionnelles et sur celui qui est inscrit dans
les grandes religions,en vue dun dialogue pacifiant.

90
Traduction et dialogue entre les cultures

Marc Ballanfat

Le discours convenu sur la ncessit de promouvoir le


dialogue entre les cultures risque fort de demeurer un
vceu pieux aussi longtemps quilne se traduit pas concr-
tement dans la ralit des changes culturels que deux ou
plusieurs pays peuvent tablir entre eux. Or,la pratique
de la traduction constitue un moyen privilgi dinstau-
rer entre deux cultures un espace de dialogue. Voil
pourquoi les institutions internationales, et lUNESCO
au premier chef, ont la mission de promouvoir une vri-
table politique de la traduction, seule condition relle
dun dialogue culturel infini.
Le dialogue peut stablir de plusieurs manires, fort
diffrentes,entre les cultures ou entre des cultures qui ne
semblent pas, premire vue,disposer des moyens,cul-
turels en particulier,pour le faire. Une culture donne,
en effet, ne tend pas spontanment souvriraux autres,
m m e si un certain projet universaliste dont elle est por-

91
teuse la prdispose se tourner vers le monde extrieur.
Car il existe de multiples faons pour une culture de se
tourner vers lextrieur,depuis la guerre imprialiste, o
il sagit dimposer lautrepar la violence des valeurs cul-
turelles qui lui sont trangres, jusqu limprgnation,
comme on voit une culture se laisser englober passive-
ment par une autre. Une culture peut donc entrer en
contact avec dautres cultures sans parvenir en dgager
un rapport culturel. Les changes entre les cultures ne
sont pas ipso facto des changes culturels.
Le dialogue culturel,au contraire,sil existe, entrane
lexistencedun rapport interculturelqui fait lobjet, in-
trieur de chacune des culturesconcernes,dunerflexion
proprement culturelle.En ce sens,il y a dialogue entre les
cultures lorsquilstablit entre elles, sur la base dun rap-
port de fait (peu importe la faon dont il a t mis en
place), un climat de confiance et un intrt propices une
ouverture rciproque de chacune vers les autres,avec tout
ce quunetelle dmarche entrane,avant tout lacceptation
de la critique,leffortpour dsapprendre le trop bien su,
ladoptiondun autre point de vue. Le dialogue prsuppose
lgalitde droit des partenaires culturels.
A cet gard, la traduction occupe une place privil-
gie dans le dialogue entre les cultures.Au sens propre,
qui dit (( dialogue ))dit discours,change au moyen du
discours,vertu du discours tenu entre deux ou plusieurs.

92
La mtaphore du (( dialogue entre les cultures prend
)
)

tout son sens si longarde lespritquilexiste une forme


de dialogue interculturel sans lequel aucun dialogue au
sens large ne pourrait sinstaurer : il sagit de la traduc-
tion. En effet, le fait mme de traduire une langue dans
une autre cre pratiquement le premier espace lint-
rieur duquel un dialogue pourra ultrieurement prendre
place. Sans la pratique avre et consciente des traduc-
teurs,aucune culture ne peut dialoguer avec une autre.
Car, la traduction est autant pratique que rflexion.
U n traducteur qui saffronte une culture trangre doit
rsoudre un certain nombre de difficults linguistiques et
culturelles,mais il ne peut le faire quenrflchissant sur
le sens de la culture quiltraduit ainsi que sur celui de sa
propre culture. Lhabitude de traduire lui donne des
solutionsavantageuses,lui permet de tester des hypoth-
ses de comprhension, mais cela ne le dispense pas de
poursuivre une rflexion gnrale sur le sens que chaque
culture revt pour lautre.Ainsi, le dialogue est autant
discours que raison.
La traduction offre, en outre, la possibilit dappro-
fondir la connaissance des autres cultures en la confron-
tant la difficult, presque insurmontable,de rendre
compte de laltrit en termes didentit.Traduire, en
effet, cest toujours dune manire ou dune autre rame-
ner ltranget de lautrelangue aux propositions de la

93
sienne, cest apprivoiser une langue trangre dans les
mots familiers dune langue matrise. Rciproquement,
le traducteur apprend aussi se dfaire des mcanismes et
des habitudes de sa langue au contact dune autre,comme
sil rapprenait penser dans sa langue,devenue moins
familire pour le coup.Ainsi stablitun dialogue, o il
sagit bien pour chaque partenaire culturel dinterroger
lautreculture et de se laisser interroger par elle en retour.
Depuis Cicron,la traduction conditionnela possibi-
lit donne des cultures diffrentes de dialoguer.
Encore faut-ilquilexiste une volont politique de favo-
riser le travail culturel de traduction. Or,mme sil se
trouve des institutions, et l, pour permettre un tel
dialogue culturel de se raliser pratiquement,force est de
constater que le plus grand hasard semble rgner dans le
choix et dans la frquence des traductions. Pour tel
ouvrage majeur traduit dune culture dans une autre,par
exemple,tel autre est dlaiss sans raisons apparentes. Les
traductions compltes dauteurs trangers sont rares, et,
mme lintrieur dune aire culturelle donne, la tra-
duction intgrale des uvres tarde se faire. O n a donc
le sentiment que ce dialogue saccomplitdans des condi-
tions alatoires,voire prilleuses. Que faudrait-il alors
pour le rendre plus constructif et plus systmatique ?
LUNESCO,lunedes rares institutionsinternationa-
les pratiquer in vitro la traduction,peut jouer un rle

94
dterminant dans la dfinition dunepolitique mondiale
culturelle en favorisant les travaux de traduction. O n
pourrait imaginer ainsi la mise en place dun
Observatoire Mondial des Traductions,o il sagirait,
dans un premier temps, partir dune liste des langues
culturelles historiquement prdtermines la traduc-
tion,de dresser un tableau des uvres culturelles majeu-
res qui attendent toujours dtre traduites.Les difficults
lies ltablissement,et des langues retenues, et des
uvres traduire,ne sont pas ngligeables,mais elles ne
sont pas insurmontables. D u moins gagnerait-on,en
promouvant le travail des traducteurs, poser les bases
dundialogue infini entre les cultures,chacune se tradui-
sant dans les autres et les traduisant son tour.

95
Conceptualisation et transculturalit

Kieong Heo

Je souhaiterais faire quelques remarques au sujet de la


transculturalit de la pense. Tout dabord,la difficult
de la rception des concepts philosophiques qui savre
souvent confuse en Extrme-Orient,et en second lieu,la
ncessit dun changement dattitudesde la philosophie
occidentale lgard dautres mondes, qui pourrait lui
permettre de surmonter ses propres limites.
Depuis lintroduction de la philosophie occidentale
en Asie, la pense orientale se replie jusqu rejeter sa
propre vision du monde qui est la base de sa rflexion
philosophique. En mme temps, lacclimatation de la
pense occidentale ne se fait pas sans difficult.Sous lu-
niformit du concept, le monde sinis, qui na pas la
m m e perception de la ralit que loccidentpour prati-
quer la philosophie,doit repasser par une terminologie
ancienne et faire appel des mots dont la signification
traditionnelle brouille parfois le sens des concepts occi-
dentaux quils sont censs traduire. O n reoit ainsi la
philosophie occidentale formellement sans saisir la
valeur exacte de ses concepts, et cela donne lieu des
confusions.Par exemple,en Core comme au Japon,on
traduit thique ))par le terme ((Yun-Ly))qui signifie ty-
mologiquement (( Ordre des choses respecter en tant
qutrehumain . Ce terme se rfere la dimension nor-
mative des rapports humains, mais abstraction faite de
toute relation de rciprocit.((Yun-Ly))peut se compren-
dre comme ((Principe du modle de la morale n, confon-
dant alors morale et thique.Par ailleurs,Morale se tra-
duit par un mot se composant de deux caractres :Voie
et Vertu,de sorte que le mot quilsforment signifie litt-
ralement Vertu du Tao (To-dcen sino-coren). Or,la
voie de la vertu ne renvoie pas la morale dans son
acception judo-chrtienne. Par consquent, ce mot,
lorsquonlaffecte la traduction de (( morale D, donne
lieu,sur le plan philosophique, de nombreuses ambi-
guts qui sont source de bien des malentendus. Dans le
champ pratique, on peut trouver un autre cas :Politique
se traduit en effet par un terme qui signifie littralement
(( Gouverner avec rectitude )) vng-tchy en sino-coren).

I1 sagit dun mot archaque, qui se rfre uniquement


aux attributs du souverain. Ce mot nenveloppedonc pas
le sens dune participation de tous les membres de la
socit aux dcisions,comme lexigela tradition rpubli-

98
caine occidentale. Autrement dit, tymologiquement
Jng-tcby ne suppose pas la notion de gouverner avec
tous,qui est au fondementde la dmocratie.Ainsi,mal-
gr ltablissementdu systme parlementaire,lexercice
du pouvoir nestjamais dissociable de la personne qui le
dtient,et il repose sur son charisme et sa personnalit
plus que sur la lgitimit confre par le suffrage univer-
sel. Cest quen ralit, la Loi, au sens occidental du
terme, nexistepas en Asie orientale.Bien que le mot cor-
respondant au terme ((loi ))((Bp
{ ))eii sino-coren)existe,
il napas la mme valeur. I1 renvoie des normes crites
formant un code des ((rites )) (ci Lib D) servant de rfrence
aux lettrs du gouvernement pour grer ltatet rguler le
pouvoir exerc par le souverain.Cependant, comme les
rites ne sont que des rgles suivre et ne restent que des
normes raliser, ce ne sont pas des lois,au sens o cel-
les-ciimpliquent la notion dobissanceabsolue.Et,dans
la conscience individuelle,le sens de lobligationenvers la
loi nestpas vraiment prsent.Aussi assiste-t-onsouvent
des carts, voire drglements. Ainsi, limprcision
conceptuelle retentit-elleaussi sur la vie pratique, ce qui

1. Franois Jullien remarque le problme de labsence de la loi et


de la constitution politique en Chine en rappelant la formation de
lordre public en Europe et ltablissement de la loi qui se dgage de
la morale refoule vers la sphre prive, Franois Jullien,Fonder .h
mor&, Grasset, 1995,p. 106.

99
fait obstacle limplantation et au fonctionnement dun
systme juridique fond sur la thorie occidentale du
contrat social,qui nopposepas loi et libert.
Quant la philosophie occidentale, depuis quelle
sest spare de la tradition mtaphysique, il ne lui reste
que le rationalisme (< abstrait et absolu . Mais celui-cine
peut fournir de solution toutes les interrogations que
fait natre lpoqueactuelle.En effet,si lonconsidre l-
thique, au sens occidental, on saperoit quelle repose
sur une seule forme,celle de la rciprocit.Celle-ciest un
concept trop uniformisant. Au nom dune conception
abstraite de lgalit, on occulte alors la diversit des
situations et le tranchant des diffrencesconcrtes.I1 fau-
drait se demander si la pense occidentale,au contact des
valeurs qui ont cours en Extrme-Orient,ne doit pas sai-
sir loccasion dlargir son horizon afin daccder une
vision pluraliste des valeurs. Dans la tradition confu-
cenne,les rapports inter-individuelssont rgls en fonc-
tion de la place et du rle quunenorme extrieure assi-
gne chacun. C o m m e les relations inter-individuelles
sont prdtermines,et quellessont dfinies par des nor-
mes rituelles destines assurer le fonctionnementglobal
de la communaut, la rciprocit, au sens occidental,
nestpas une valeur essentielle. Car,en Extrme-Orient,
la socit prcde les individus, et ce sont les normes
rituellesprsidant son fonctionnementglobal qui rgis-
sent les relations inter-individuelles.Et le rapport sarti-
cule en fonction dune valeur suivant le cas et la place.
Chaque type de relation exprime la valeur thique parti-
culire qui la fonde.Il existe cinq types de rapports inter-
individuels. O n les appelle ((les cinq thiques .Ainsi le
rapport du premier type, entre parents et enfants,sup-
pose la proximit. Il repose pour les parents sur lamour
quils doivent leurs enfants,et pour les enfants sur le
respect et laffection quils doivent leurs parents. D e
part et dautre,ce ne sont donc pas les mmes valeurs qui
entrent en jeu.Le deuxime type de rapport est celui qui
existe entre lpouxet lpouse.Lun et lautrese dfinis-
sent par des attributs diffrents,mais de mme impor-
tance et dgale dignit, ce qui implique le respect
mutuel.Le troisime type de rapport est entre lanet le
cadet. Le premier doit se montrer responsable du second
; le second doit lui tmoigner de lestime.Le quatrime
type,cestle rapport entre amis qui repose sur la confian-
ce rciproque.En dernier lieu,vient le rapport entre le
souverain et le ministre - reprsentant du peuple -, que
rgit la justice.Ainsi, le raisonnement confucen ne se
dploie pas dans labstraction ni dans la recherche de
labsolu.Ce qui fait sa rationalit est son caractre prag-
matique et concret.Par consquent,on peut envisager les
relations inter-individuellesdans un champ thique plu-
ridimensionnel.En effet, on constate quilny a pas une

101
seule thique, celle reposant sur la rciprocit, mais des
thiques'. E n somme, la philosophie occidentale elle-
mme devrait ouvrir son horizon d'autres mondes afin
de sortir de l'impasse et de perdurer.

2. Alain Badiou s'oppose une thique gnrale en proposant


N l'thique - de )) diverses catgories, voir Alain Badiou, Lthique :
Essai sur la conscience du mal,1993,Hatier, p. 28.

102
Penser autrement

Franois Jullien

La philosophie est-elle ne en Grce ? I1 semblerait


quelle serait plutt ne Rome, de la traduction des
penseurs grecs, traduction qui implique un travail de
dracinement de la philosophie par rapport sa langue
initiale,ainsi quunelaboration smantique.Cest par le
passage romain que sestaffirme luniversalitde la phi-
losophie.Mais dans cette perspective encore,la philoso-
phie demeure historialement europenne. Quen est-il
des autres manifestations de la pense dans le monde, et
notamment en Orient et Extrme-Orient ? Lexclusion
de ce qui est oriental hors du champ de la philosophie,
quonrepre par exemple chez Hegel (Histoire de Laphi-
Losophie), est un geste dont la philosophie contemporaine
a du mal se librer,souponnant ces penses orientales
dtre des pri-philosophies, i.e. des penses demeures
dans lenfancede la philosophie.
I1 semble qu'il y ait urgence,aujourd'hui, ouvrir la
philosophie au-delde ses frontiresoccidentales,et s'af-
franchir pour cela des rigiditsdu concept,comme le sou-
lignait Merleau-Ponty dans Signes : (< notre problme phi-
losophique est d'ouvrir le concept sans le dtruire . La
transition entre Hegel et Merleau-Ponty serait assure par
Husserl,qui a introduit la notion de variation anthropo-
logique,permettant de poser toutes les cultures sur un
m m e plan : toute culture est une variation d'humanit.
En effet, si l'occident a ouvert le chemin de la vrit
comme chemin de la conscience, les philosophies
d'Extrme-Orient,au contraire, ont une conscience de
l'immanence qui fait l'conomiedu concept de vrit ;ces
penses se sont dveloppes sans passer par la commodit
du concept,ni emprunter la logique formelle,car elles se
dfiaient de la toute-puissance du Logos pour accder
l'immanence ; elles n'ont pas tout mis sur la qute de la
Vrit, comme,pour sa part, y a t de plus en plus por-
te la philosophie (europenne),se vouant son projet de
connaissance,car elles se refusaient sparer l'activitde la
pense d'une ncessaire ((transformation de soi .
Parce qu'elles se situent sur le plan de l'immanence,ces
penses sont-ellescondamnes , n'tre que des pr-philo-
sophies,au statut balbutiant,dans l'enfancede la pense ?
I1 faut s'opposer cette ide,et sonder la pense orientale.
Tout d'abord, la langue chinoise en elle-mme n'est pas

104
rticente au concept.Les Chinois,en outre,ont connu la
possibilit de la philosophie,dans un contexte,analogue
celui de la Grce, de circulation des hommes et des ides.
Mais la Chine a recouvert la philosophie,pensant que la
dispute philosophique conduisait la perte de la voie droite
du sage ; les penses de Tchouang-Tseuet de Mencius font
apparatre le refus des procdures impliques par la philo-
sophie car celles-cicartent le penseur de limmanence.Ce
choix sexpliquedonc par un souci de ne pas morceler le
rel dans une alternative pour-contre,thse-antithse; il y
a donc un refus de la logique de la contradiction.La pen-
se chinoise,qui a envisag lexigencede vrit, ne la pas
retenue,mais carte afin de se mettre en phase avec Iim-
manence. Alors que la philosophie occidentale a fait le
choix de la connaissance, les penses dExtrme-Orient
nontpas identifila prise de conscience avec la qute de la
vrit ; au contraire,elles montrent que non seulement la
prise de conscience ne se rduit pas la qute de la vrit,
mais encore que celle-ciconstitue un obstacle celle-l.
La pense doit engager ce travail de mise en regard de
la pense non-occidentaleavec lhistoirede la philosophie,
de mise en regard de la pense europenne avec son dehors ;
faute de quoi,ce dehors risque dtre enseveli sous les cat-
gories europennes. En effet, limprgnation des notions
occidentales dvie la pense dExtrme-Orient de sa ligne
originale ; la traduction des textes chinois anciens en chinois

105
moderne est dj une perversion de la pense.Aux XDC' et
xxesicles, un semblable travail de traduction s'est mis en
uvre pour introduire-assimilerles concepts occidentaux
en chinois. Depuis lors, la conceptualisation occidentale
tend enfouir les penses d'Extrme-Orient,qui relevaient
d'une tout autre exprience ; ainsi on a introduit des dis-
tinctions comme celle de subjectifet objectif,des notions
comme celle de monde,etc. Ces innovations ont conduit
une rinterprtation des textes chinois par les catgories
europennes,et donc un recouvrement de la pense ori-
ginale par l'outillageeuropen.C'est pourquoi il y a urgence
accomplir un travail de mise en regard , afin de sauver la
lisibilit des penses d'Extrme-Orient.
Mais comment des penses qui se sont dveloppes
indpendammentl'une de l'autre peuvent-elles se regar-
der ? I1 n'y a pas de catgorie capable de prendre d'em-
ble en charge la diffrence,pas de catgorie ((mondiale .
Le concept de temps,par exemple, n'a t traduit en chi-
nois qu' la fin du XIX'; auparavant,on trouvait la pen-
se de quelque chose de l'ordre de la saison,de l'imma-
nence, de l'occasion,etc. I1 faut donc se garder d'une
koin culturelle,prendre en considration un ((ailleurs ))
de la pense. Mais se pose alors le problme de la com-
prhension.La pense chinoise n'a pas pens penser l'-
tre, Dieu,la libert, qui sont les questions fondamenta-
les de la philosophie europenne.

106
Est-ce dire que la culture chinoise serait ineffable ?
Non, mais sa comprhension demande patience et atten-
tion.I1 faut se refuser considrer lOrientcomme lenvers
du rationalisme, chercher secours dans lirrationnel:cet
usage de 1 exotisme ))est un effet de mode prjudiciable
tant la philosophie qu la pense extrme-orientale,
considre sous langle du mysticisme. Pour qualifier la
pense extrme-orientale,distinguons deux notions,celle
d((infid-philosophique)),et celle de ((sozis-philosophiqzie >) ;
la seconde dsigne la tendance actuelle sopposer la phi-
losophie sous prtexte de retour la sagesse,cestune phi-
losophie de march qui fait le jeu de lopinion.Linjh-phi-
losophiqzie dsigne au contraire ce qui est en amont de la
philosophie, le fond dexprience commune partir de
laquelle la philosophie a trac une trajectoire.Or,remon-
ter linfra-philosophiquecontient un enjeu important
pour la philosophie,comme laremarqu Michel Foucault
(Entretiensau Japon): celle-ci ne pouvant plus tre cons-
truction de systmes,ne pouvant donc plus se penser dans
la logique hglienne,elle est appele accomplir un tra-
vail de remonte hors de ses partis pris.
I1 apparat donc ncessaire de considrer les penses
extra-europennes, qui mettent lpreuve la pense
europenne.Il ne sagit pas dadopterune attitude relati-
viste, mais de mener une rflexion, de rechercher un
clairage mutuel pour penser ce qui napas t pens.

107
Prsentation des auteurs

Jean Godefroy Bidima (Cameroun)


N au village de Mfoumassi au Cameroun en 1958,
Jean Godefroy Bidima est Professeur Titulaire de Chaire
(Chaire Yvonne Arnoult) la Facult des Arts Libraux et
des Sciences de l'universit de Tulane,New Orleans (USA)
et Directeur de Programme au Collge International de
philosophie de Paris aprs avoir t Professeur l'Institut
d'thique du Centre HospitalierUniversitaire Saint-Louisde
Paris.II a poursuivi ses tudes universitaires au Cameroun et
Paris I-Sorbonne,et y a soutenu sa thse de Doctorat sur
l'cole de Francfort. I1 a t la fois boursier de
( MissionswissenschaftlichesInstitut D de Aachen et Matre
(

de Confrence-invit l'universit de Bayreuth en


Ailemagne.
Publications : Lart ngro-aficain (PUE Que sais-je ?
1997),L.apalabre, une juridiction de la parole (Michalon,
1997), La philosophie ngro-aficaine (PUF,Que sais-je ?
1995), Thorie critique et modernit ngro-aficaine :de
I'Ecole de Fran4ort la R Docta Spes aficana )), (Publications
de la Sorbonne,1993),une vingtaine d'ouvrages en colla-

108
boration dont les derniers : Dds @ka Lexikon, (Metzler
Verlag, Stuttgart, 2OO2), Deleuze a n d Music (Edinburgh
University Press,Edinburgh,2004).

Spro Stanislas Adotevi (Bnin)


N en 1934 au Togo,docteur s lettres (anthropologie)
de Paris V-Sorbonne,Stanislas Adotevi est professeur de
philosophie et visiting profissor dans plusieurs universits
amricaines,il a t galement professeur de philosophie
Porto Novo et d'anthropologie et d'histoire des religions
Paris-Vil.StanislasAdotevi a men une carrire politique et
diplomatique : il a t ministre de la Culture et de
l'Information,directeur rgional du Centre de recherche
pour le dveloppement international pour l'Afrique de
l'Ouestet du Centre et Directeur rgional de l'Unicefpour
l'Afriquede l'Ouest et du Centre.
I1 a notamment publi Development n n d Cultural
Identity (UA Summer 1973), N'itude et ngrologues
(UGE,1974),et D e Gnulle et les AJncairzs (d.Chah,
1990), B o m e Gozivernance, Dcentralisation et Politique
Sociale en fiveur d e collectivits locales ( paratre).

kaka Prosper Laly (Sngal)


Professeur d'pistmologie et d'anthropologie
l'Universit Gaston-Berger de Saint Louis au Sngal,
Isiaka E Latoundji Laly a soutenu une thse de
Doctorat en philosophie l'universit de Fribourg en

109
Suisse et une thse de Doctorat d'tat l'universit de
Paris V-Ren Descartes. Spcialiste de la phnomnolo-
gie et des religions traditionnelles ngroafricaines,il est
l'auteur d'une uvre abondante.O n lui doit notamment :
La Philosophie, Pourquoi en Afrique ? (Peter Lang,Berne,
1975),La conception de Lapersonne dans La pens Yoruba :
une approche phnomnologique (Peter Lang, Berne,
1970),Pour une anthropologie repense, Ori Ionishe ou de
La personne comme histoire (La pense Universelle, Paris,
1977),et 20 Questions sur la philosophie africaine (di-
tions Xamal, Saint-Louis,2003).Rcemment,il a colla-
bor en qualit d'expert indpendant, la rdaction du
projet de convention de l'Unesco sur la diversit des
contenus et des expressions culturels.

Richard Shusterman (tats-Unis)


Professeur de philosophie Philadelphie et Directeur
de programme au Collge International de Philosophie
(Paris). I1 est, en franais, l'auteur de Tart l'tat vif
(Minuit, 1992) et Sous l'inteiprtation (L'clat, 1994),
ainsi que de nombreux articles (Critique,Littrature,
Posie, Revue d'esthtique, Cahiers du muse national
dart moderne...).
Ses derniers ouvrages ont pour titres Practicing
Philosophy : Pragmatism and the Philosophical Life
(Routledge,1997),Performing Live (Cornel1 Ut ZOOO),

110
Szqfdce and Depth (Cornel1 UP 2002), Kure la philoso-
phie (Kiinksieck,2002).
Christian Trottmann (France)
Agrg de philosophie,n en 1955 au Togo,Christian
Trottmann est directeur de recherche au CNRS et direc-
teur de programme au Collge international de philoso-
phie. I1 enseigne luniversitde Bourgogne. Spcialis
dans la philosophie mdivale et de la Renaissance,il a
consacr sa thse la vision batifique dans le cadre dun
doctorat lcolefranaise de Rome.
Parmi ses publications :Ln vision de Dieu nux multi-
ples f i m e s (Vrin,2001) et Thologie et Notique (Vrin,
1999),ainsi que plusieurs publications collectivessous sa
direction et une soixantaine darticles,notamment sur la
philosophie mdivale.

Marc Ballanfat (France)


Professeur de philosophie et directeur de programme
au Collge international de philosophie,o il dirige un
sminaire sur ((LInde et les mtaphysiques de lillusion.
Sa rflexion porte actuellement sur lillusion, travers les
diffrentes philosophies indiennes de la connaissance.I1
a centr son travail sur lathisme,le karma et lillusion
travers les philosophies indiennes de la connaissance.
Parmi ses publications : Les matrialistes dans lndp
ancienne (LHarmattan,1997),La Mtaphysique (Ellipses,

111
1998)Bouddha,autobiogrdphies (Berg international,2000),
Introduction auxphilosophies de I'Ina'e (Ellipses).

Kieong Heo (Rpublique de Core)


Matre de confrence en Langues et littratures orien-
tales, Kieong Heo a une formation en philosophie et en
histoire. Spcialiste de la pense confucenne,ses travaux
portent sur la philosophie politique.
I1 est l'auteur de La conception de l'thique et du poli-
tique dans Le conficianisme (Universit de La Rochelle,
1999).

Franois Jullien (France)


Philosophe et sinologue,Franois Jullien est profes-
seur l'universitParis ViI-Denis Diderot.I1 est direc-
teur de l'Institut de la pense contemporaine et du
Centre Marcel-Granet,et membre senior de l'Institut
Universitaire de France. I1 a notamment prsid
l'Associationfranaise des tudes chinoises et le Collge
international de philosophie.
Champs de recherche : pense chinoise (pense de la
Chine ancienne et classique,le noconfucianisme et ses
relations la pense europenne), comparatismeet inter-
culturalit. Entre autres activits ditoriales, il dirige la
collection (( Orientales )) aux Presses universitaires de
France.

112
Ouvrages rcents :Du R Temps , Elments ditnephi-
losophie du vivre (Grasset, 2OO1), Penser dun dehors (la
Chine), Entretiens dExtrme-Occident(Seuil, 2OOO), De
lessence ou du nu (Seuil, 2OOO), Un sage est sans ide
(Seuil, 1998),Fonder La morde (Grasset, 1995, Biblio
poche, 1998) (Nombreuses traductions).

113
Dumas-Titoulet imprimeurs
42100 Saint-Etienne
Dpt lgal :novembre 2004
N" dimprimeur :41527 G
Imprimen France

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