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04 ISSN 2179-3441
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[T]
Responsabilidade ilimitada:
Nietzsche e Levinas1
Unlimited responsibility: Nietzsche and Levinas
Silvio Pfeuffer
Doutor em Filosofia pela Ernst-Moritz-Arndt-Universitt Greifswald, pesquisador do
Grupo Internacional de Investigaes sobre Nietzsche (GIRN), Leipzig, Alemanha, e-
-mail: silvio_pfeuffer@web.de
Resumo
O artigo compara as desconstrues nietzscheana e levinasiana do
pensamento greco-europeu e da moral nele contida. Ao destacarmos
os motivos de suas respectivas crticas e a posio excepcional delas no
discurso filosfico, e ao compararmos, em seguida, as alternativas ofere-
cidas por Nietzsche e por Levinas aos valores morais gerais, objetivamos
esclarecer as compatibilidades e incompatibilidades destas alternativas,
as quais conduzem a uma noo de responsabilidade individual que ,
por princpio, ilimitada.
Abstract
Dissoluo da responsabilidade
7 LEVINAS, Emmanuel. Totalit et Infini. Essais sur lextriorit. La Haye, 1961. Citado
segundo Le Livre de Poche. Reihe biblio essais, N 4120. Paris, 2000. p. 222.
8 LEVINAS, Emmanuel. La trace de lautre. In : LEVINAS, Emmanuel. En dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1949. Citado segundo a edio de bolso da
Librairie Philosophique J. Vrin. Paris, 2001. p. 267. Nota do Tradutor: em portugus: LEVINAS,
Emmanuel. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad.: Fernanda Oliveira.
Lisboa: Instituto Piaget, 1999.
9 La Haye, 1974.
10 LEVINAS, Emmanuel. Humanisme et an-archie. In : LEVINAS, Emmanuel. Humanisme de
lautre homme. Montpellier, 1972. Citado segundo Le Livre de Poche. Reihe biblio essais,
N 4058, Paris, 2000. p.119. LEVINAS, Emmanuel. Sans identit, ibidem, p. 112s. Nota
do Tradutor: em portugus: LEVINAS, Emmanuel. Humanismo do outro homem. Trad.:
Pergentino S. Pivatto (coord.). Petrpolis: Vozes, 1993.
11 LEVINAS, Emmanuel. Philosophie, Justice et Amour. In : LEVINAS, Emmanuel. Entre nous.
Essais sur le penser--lautre. Paris, 1991. Citado segundo Le Livre de Poche. Reihe biblio essais,
N 4172, Paris, 1998, p. 121. Nota do Tradutor: em portugus: LEVINAS, Emmanuel. Entre
ns: ensaios sobre a alteridade. Trad.: Pergentino S. Pivatto (coord). Petrpolis: Vozes, 1997.
no est preparado para refletir, sendo que justamente uma tal reflexo
exigida pela escrupulosidade cultivada por Nietzsche.
A autossupresso do pensamento greco-europeu inaugura a
evoluo de um pensamento, o qual conta com o desconhecido e com o
incerto, e de uma moral, a qual trata com o outro e com outras coisas de
modo diferente. Nietzsche que sabe que ele prprio est enraizado no
pensamento greco-europeu questiona-se sobre o que o capacita a realizar
esta crtica fundamental. Ele v a si prprio como dcadent e tambm o seu
contrrio (EH por que sou to sbio 1 e 2).16
Nietzsche no quer instruir os leitores sobre a crise da moral
europia, como se aqui se tratasse de uma circunstncia universalmente vlida,
mas sim deix-los inseguros a tal ponto que eles prprios reflitam novamente
acerca do que bem e mal, do que moral e imoral e de quais aes podem
ser ditas responsveis e quais no. Ele formula uma contra-hiptese
moral crist-europeia: os indivduos tm de agir do modo como agem e,
por isso, so inocentes. Todavia no possvel imaginar nenhum indivduo
completamente inocente e irresponsvel. O gosto amargo, que o homem
do conhecimento sente em face de uma tal completa irresponsabilidade,
tanto mais duradouro quanto mais ele foi acostumado17 a ver a carta de nobreza
de sua humanidade na responsabilidade e na obrigao e a ligar isso com
os motivos da compaixo e do autossacrifcio (HH I 107).
Nietzsche tampouco nega a responsabilidade em geral, mas
sim problematiza a relao dos indivduos com ela.18 Ele enxerga a
responsabilidade precisamente em responder pela irresponsabilidade de
si prprio e das aes alheias, em defend-las independente de considerar
at que ponto os outros seriam capazes de faz-lo. Nietzsche no elimina o
conceito de responsabilidade, mas sim o transvalora.19 Com isso, o indivduo
16 A respeito da alegada moral dupla do esprito livre, Cf. SIMON, Josef. Ein Geflecht praktischer
Begriffe. Nietzsches Kritik am Freiheitsbegriff der europaischen Tradition. In: SIMON, Josef
(Org.). Nietzsche und die philosophische Tradition. Wrzburg, 1985. Vol 2. p. 106-122.
17 O realce em itlico do prprio autor.
18 A esse respeito, Cf. WISSER, Richard. Nietzsches Lehre Von der vlligen Unverantwortlichkeit. In:
Nietzsche-Studien. Berlim / Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1972. Vol 1, p. 147-172.
19 A esse respeito, Cf. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche-Interpretationen II: ber
Freiheit und Chaos. Berlim / Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1999. p. 26. Segundo Werner
Stegmaier, Nietzsche no objetiva uma supresso da moral, mas uma perspectivao da moral
se torna livre porque ele reconhece suas limitaes, tambm atravs da sua
moral.
Desse modo, a doutrina da inocncia e irresponsabilidade pode
emborcar em uma doutrina da culpa e responsabilidade completas e, com
isso, tornar-se paradoxal. Ela abre uma margem de manobra na qual todos
tm de se decidir e se mover com base na prpria responsabilidade, sem
base em valores e normas gerais (Cf. tambm HH II O Andarilho e sua
Sombra 81).
A poca de Levinas foi onerada por acontecimentos to graves as
guerras mundiais, o holocausto, a guerra fria, o colapso do comunismo e, por
fim, a acelerada globalizao que sua pessoa renunciou completamente
por ele. Ele partilhou a crtica de Nietzsche ao Deus metafsico e moral
do cristianismo, mas no enxergou a religio enquanto tal como afetada
por esta crtica. Sua crtica da moral greco-crist-europeia se direcionou
sobretudo contra o pensamento grego, na medida em que este insistiu na
identificabilidade de todo o existente com o bem e excluiu, com isso, a
alteridade no identificvel.
As normas e valores greco-europeus no puderam evitar as
catstrofes do sculo XX, talvez elas tenham at mesmo favorecido tais
catstrofes e desabado nelas. Levinas retrocede at aquilo que reside antes de
todas as normas e valores, o encontro de Outros individuais e o preocupar-
se infundado com outros que esto sujeitos perseguio. Sua tica da
responsabilidade pelo Outro conduziu inicialmente, sobretudo na Alemanha,
a uma recepo num molde cristo-humanista, que no permite reconhecer
quaisquer paralelos com Nietzsche, mas sim parece at mesmo exclu-los.
Mas Levinas tambm parte da ideia de que no se pode condenar
moralmente a outros quando eles pensam moralmente de modo diferente
e, contudo, na limitao por meio da prpria moral, no pode agir de outra
forma que no seja julg-los. Normas e valores gerais, critrios gerais de
bem e mal podem ento ajudar a condenar outros com boa conscincia e,
no caso mais extremo, revelar a destruio.
Levinas, oriundo da fenomenologia, destri as normas morais
gerais, mas o faz de forma diferente de Nietzsche. Primeiramente ele,
(STEGMAIER, Werner. Nietzsches Genealogie der Moral. Darmstadt, 1994, p. 11s.) Cf.
tambm BNING, Thomas. Ecce homo Philologicus, oder: Die Freundschaft zum Wort als Sprengkraft
der Egologie. Nietzsche vom Alterittsdenken her gelesen. In: Nietzsche-Studien. Berlim /
Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1999. Vol 28, p. 1-37.
citou: (...) cada um de ns culpado por tudo perante todos, e eu mais que
todos.26 Se cada um culpado por tudo, a culpa torna-se geral. Cada um
seria igualmente culpado ou inocente, e assim a frase ultrapassa a doutrina
nietzscheana da completa responsabilidade, por um lado, e da completa
irresponsabilidade, por outro.
Com o complemento e eu mais que todos a situao se altera:
ela quer dizer que eu no posso ceder minha culpa e responsabilidade a
todo o restante, ainda que eles possam ser igualmente culpados. Ningum
pode impingir a prpria responsabilidade a outros e no fim eu sou
responsvel no apenas pela minha culpa, mas tambm pela culpa dos
outros, independentemente do que eles pensem ou faam. Mas isso aquela
dissoluo dos limites da responsabilidade, a qual tambm Nietzsche tinha
em vista.
Com isso, as destruies nietzscheana e levinasiana da primazia
das normas e valores morais gerais sobre a responsabilidade individual
objetivam, no essencial, a assimetria entre os indivduos. Eles no podem
se tornar justos um para o outro na simples obedincia aos valores morais
gerais. A assimetria entre os indivduos no quer dizer que eles permaneam
indiferentes um pelo outro, mas ao contrrio, que sem a intermediao de
um terceiro eles esto diretamente sujeitos um ao outro. Eles experimentam
diretamente a responsabilidade um pelo outro.
A responsabilidade pelo outro, tal como Nietzsche e Levinas a
pensam, existe precisamente l onde ela no mais alcana as diretrizes ticas
gerais. Ela indivisvel e (em conceitos gerais) tampouco comunicvel.
Desse modo ela se mostra como o fenmeno moral mais resistente; ela se
esquiva eo ipso da valorao segundo critrios gerais. Mas na medida em que
ela no passvel de ser limitada por critrios gerais, a responsabilidade se
torna ilimitada. Nietzsche diz isso com relao ao indivduo da vontade
duradoura (GM II 2). Enquanto para Nietzsche o indivduo soberano
aceita a responsabilidade pelos outros devido sua fora, para Levinas o
indivduo torna-se fraco pela responsabilidade que a fraqueza alheia lhe
impe.
A correlao de fora e fraqueza tomada de emprstimo
da biologia coloca as concepes ticas de Nietzsche e de Levinas em
26 DOSTOIVSKI, F. Os irmos Karamzov. Trad. Paulo Bezerra. So Paulo: Editora 34, 2009.
Vol. 1, p. 396.
27 Cf. STEGMAIER, Werner. Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens. Zur Deutung von Der
Antichrist und Ecce homo. In: Nietzsche-Studien 21. Berlim/Nova Iorque: Walter de Gruyter,
1992, p. 163-183. Nota do Tradutor: em portugus: A crtica de Nietzsche da razo da sua
vida Para uma interpretao de O Anticristo e Ecce homo. In: STEGMAIER, Werner. As linhas
fundamentais do pensamento de Nietzsche. Org.: Jorge L. Viesenteiner e Andr L. Garcia.
Petrpolis: Vozes, 2013. p. 65-90.
28 Mt 5.39. Citado segundo a Bblia Sagrada: nova verso internacional.
29 Segundo Christoph Trcke (Die neue Geschftigkeit. Zum Ethik- und Geistesbetrieb.
Lneburg, 1989. p. 83), Jesus sabia que o mandamento do amor aos inimigos seria irrealizvel.
Com isso, ele no realizaria um desligamento da realidade, mas sim a teria visto at o seu fundo
e teria conceitualizado o que a tica deveria propriamente ser e, contudo, no pode: mostrar o
caminho que conduz de uma vez por todas para fora do reino da inquietao que se propaga;
nomear o mtodo que derruba definitivamente a cadeia de inimizade e maldade. O sermo da
montanha no revela o caminho para a paz eterna, mas sim a impossibilidade de toda tica
absoluta. Que esta revelao no venha a se propagar nisso o cristianismo se esfora j h
quase dois milnios.
30 Mt 5.44. Tambm em Lc 6.27. Citado segundo a Bblia Sagrada: nova verso internacional.
31 Segundo Hubertus Busche (Religise Religionskritik beim frhen Hegel und beim spten Nietzsche. In:
DJURIC, Mihailo (Org.). Nietzsche und Hegel. Wrzburg, 1992, p. 90-109, aqui, p. 107.), a
valorizao discrepante de Nietzsche acerca de Jesus nO Anticristo poderia ser expresso de uma
crise no pensamento da Vontade de Poder. Na vida tolerante, porm livre de ressentimento,
de Jesus, Nietzsche v uma vitalidade portanto, uma Vontade de Poder que no uma
vontade de supremacia violenta. Mas porque Nietzsche expande toda interpretao conceitual
como j sendo incorporao violenta do outro, ele s pode pensar a ausncia de agresso como
renncia a todo conceito. Mas a completa ausncia de conceito foi o que a sinceridade de seu
Jesus deixou emborcar na forma da perda do mundo do idiota.
32 Segundo Gerd Schank (Dionysos gegen den Gekreuzigten. Eine philologische und
philosophische Studie zu Nietzsches Ecce homo. Frankfurt am Main/ Nova Iorque,
1993, p. 83s.), em Ecce homo Nietzsche no diz nada de essencialmente novo, mas comea um
jogo de perguntas e respostas que permite uma comparao com as prticas jornalsticas.
Segundo Schank isso preparou o esclarecimento do jogo de perguntas e respostas que serve
sua prpria obra naquela ltima sentena oracular, com a qual Nietzsche conclui o captulo:
Fui compreendido? Dioniso contra o Crucificado....
33 Isto vale especialmente para o fundador de fato do cristianismo, Paulo. A esse respeito, veja
HAVEMANN, Daniel. Der Apostel der Rache. Nietzsches Paulusdeutung. Berlim/Nova
Iorque: Walter de Gruyter, 2002. (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Vol. 46).
como aquele que afetado e responsvel por esta fraqueza. E cada indivduo
um escolhido especial quando lhe cabe a responsabilidade por outro.
A pergunta nietzscheana sobre quais motivos movem as aes motivos
que nunca se podem desvendar completamente no tem relevncia para
Levinas.
A relao com outros, pela qual algum se torna responsvel,
tampouco enriquece o indivduo soberano do modo como Nietzsche
esperava que ocorresse. O indivduo no amplia a si prprio por meio de sua
prpria estranheza ntima, a qual seria provocada pela alteridade do outro,
mas ao contrrio, entra numa passividade que assim diz Levinas em uma
frmula insistentemente repetida mais passiva que toda passividade.
Enquanto o indivduo soberano de Nietzsche tem orgulho de ser
responsvel por si prprio e pelos outros, o indivduo segundo Levinas, no
momento em que lhe cabe a responsabilidade por outros, desnucleado
por aquele estado de conscincia.
O indivduo no pode ter nenhuma conscincia nem quaisquer
conceitos do que factvel num conceito e, desse modo, pessoas externas
podem inserir em seu comportamento motivos e interesses que ele, em face
do Outro, acabou de renunciar. Sua sujeio ao Outro tambm uma falta
de proteo para com a generalidade. O indivduo soberano de Nietzsche
tambm no faz para si qualquer conceito de sua responsabilidade. Levinas
evita at mesmo identificar a responsabilidade como tal, pois somente na
responsabilidade por outros que algum se torna eu, mas sempre j um outro
eu. um eu enquanto associao de interrupes por outros. Com isso, a
responsabilidade no constitui a essncia dos indivduos, mas sim aquilo que
interrompe ou quebra (rupture) toda pretensa essncia. Assim, a relao
com o Outro no passvel de ser representada conceitualmente.34
34 Derrida (Precisamente neste momento desta obra voc me encontra. Trad. Elisabeth Weber. In: MAYER,
M.; HENTSCHEL, M. (Org). Lvinas. Zur Mglichkeit einer prophetischen Philosophie.
Gieen, 1990. p. 42-83. Aqui, p. 60 [Parabel. Schriftenreihe des Studienwerks Villigst])
escreve que, com essas interrupes, Levinas no quer apenas deixar claro que no se pode
sintetizar nenhum sentido da responsabilidade nesta afirmao reside ainda um sentido
da responsabilidade, ainda que irrealizvel e inalcanvel. Pelo contrrio, Levinas tambm
interromperia aquelas passagens textuais que poderiam dar origem a qualquer sintetizao por
meio da qual se saberia para quem e para o qu se responsvel. A readmisso e ligao destas
interrupes permitiriam ao leitor apenas perceber a alteridade dos outros. Ele no poderia
reproduzi-la adequadamente.
35 Miguel Abensour (em ABENSOUR, Miguel. Der Staat der Gerechtigkeit. In: HIRSCH, Alfred;
DELHOM, Pascal (Org.). Im Angesicht des Anderen, Zurique/Berlim, 2005. p. 45-60)
destaca o aspecto deste pensamento que mais inquietante para a poltica. Abensour cita
Levinas, segundo o qual a sociedade, no sentido corrente do termo, no o resultado de uma
limitao do princpio que o homem o lobo do homem, mas que ela nasce da limitao
do princpio que o homem existe pelo homem. (p. 46s.). A fora que impe a interrupo
da minha violncia para com o Outro, no seria o tipo de fora com a qual o Estado garante
a paz (como integrao do Outro, como tolerncia, como sincronizao dos interesses). Meu
surpreendente pacifismo em face da alteridade do Outro seria, por conseguinte, uma fora que
suspenderia, mas no extinguiria, a lgica do Estado. O Estado teria que me proteger diante
do Outro; e isso traz como consequncia o fato de que meu pacifismo para com o Outro
infiltra-se como um poder no Estado, o qual transmite ordenaes de tal modo confusas
que as medidas integrativas no se tornam autnomas e nem nivelam a alteridade do Outro,
a tolerncia no se transforma em igualdade de direitos e a sincronizao dos interesses no
promove nenhum empobrecimento social e cultural.
36 Segundo Jacques Derrida (em DERRIDA, Jaques. Adieu. Nachruf auf Emmanuel Lvinas.
Trad. de Reinhold Werner. Munique, 1999, p. 38s.), ns somos solicitados por Levinas a uma
outra reflexo sobre poltica e direito precisamente porque nenhuma poltica ou ordenao
jurdica deixa-se deduzir a partir de sua tica.
37 Cf. STEGMAIER, Werner. Die Bindung des Bindenden. Levinas Konzeption des Politischen. In:
HIRSCH, Alfred; DELHOM, Pascal (Org.). Im Angesicht des Anderen. Zurique/Berlim,
2005. p. 25-44, aqui, p. 35s: (...) a ao tica, por sua vez, tanto mais uma ao poltica quanto
mais ela procure se efetivar com sucesso tomando atalhos para isso e tenha que visar ao
reconhecimento geral. Mas na medida em que o mbito do tico se utiliza do poltico, ele no
(...), na prtica, distinguvel dele sem dificuldades e isso tambm torna possvel, ento, uma
poltica com o mbito do tico (...). Como resultado, preciso, por um lado, separar o mbito
do tico e o do poltico para no deixar que eles se dissolvam um no outro, e contudo, por outro
lado, no se pode separ-los.
38 Neste ponto, Derrida se reporta a Levinas. Nas interrupes, que geram as mencionadas
questes no texto de Levinas, ele transborda a contradio entre a diacronia do Outro e a
presena do terceiro e estende a alteridade do outro para todos os lados. O geral abre caminho
novamente, de modo que a diferena entre o Outro e a diferena de um Outro se multiplica.
Derrida eleva o Outro da diferena de um Outro, por onde esta diferena j novamente
nivelada por um totalmente Outro. As diferenas entre o Outro e a diferena de um Outro,
tornam-se simultaneamente mais precisas e arbitrrias. Para Derrida, cada outro cada outro,
cada outro completamente diferente (tout autre). (Den Tod geben. Trad. de Hans-Dieter
Gondek. In: Anselm Haverkamp (Org.) Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida Benjamin.
Frankfurt am Main, 1994. p. 331-445. Aqui, p. 395.) Neste caso pode-se falar do Outro? Mas
como no falar dele? Derrida coloca em jogo a fronteira entre o Outro e a diferena do Outro,
para fazer com que a pergunta sobre ele retroceda. A alteridade no-lgica, com a qual mesmo
os escritos de Derrida esto comprometidos, produz, portanto, quatro outros que esto todos
repletos de generalidade: (1) O outro completamente diferente. (2) O Outro completamente
diferente da diferena do Outro. (3) Todo Outro Outro do Outro, no h nenhum Outro. (4)
Aquele que menos Outro, o Outro. A radicalizao que Derrida prope entre o Outro e o
Terceiro se projeta facilmente de modo retroativo no texto de Levinas: a preocupao de Levinas
vale para o Outro no sentido (4) quando ele fala do Outro no sentido (1). O outro poderia ser
aquele que no vive num terceiro mundo, mas sim j num quarto mundo (LEVINAS,
Emmanuel. Diachronie et reprsentation. In: Entre nous, p. 175). Mas ento a responsabilidade
pelo Outro falha partout. Se o eu responsvel por todos, ele no responsvel por ningum,
mas justamente este ningum cruza seu caminho. Por ele o eu responsvel. Derrida mantm
o momento reflexivo de diferenciao entre o Outro e a diferena do Outro em um local
onde sua indiferenciabilidade se mostre. Com isso, a reflexo do Outro/da Outra torna-se um
axioma tico. A diferenciao entre o Outro e a diferena de Outro uma deciso em face da
sua indiferenciabilidade. Nem um indivduo fraco nem um forte mostram preferncia por este
diferenciar decidido ou decidir diferenciado. O enfraquecimento do indivduo pelo Outro se
revela como um empecilho porque ele no pode refletir a diferena do Outro, para o qual o
indivduo tambm teria que ter responsabilidade. Porm, um indivduo forte, que pode refletir
a diferena de um Outro, no experimenta o Outro no desespero constrangedor, como Levinas
o descreve. Derrida fortalece o carter aportico da responsabilidade na medida em que ele a
desvincula da contradio entre fora e fraqueza, com o qual Nietzsche e Levinas possibilitam
o trato com ela. Para Derrida, o eu responsvel pelo Outro. A responsabilidade impossvel
porque no se pode decidir quem o outro. Esta impossibilidade confiada ao eu e, nisso
consiste sua responsabilidade. O eu responsvel pela prpria irresponsabilidade, tal como
uma irresponsabilidade que no existe, que no pode existir. Com base na leitura derridiana de
Levinas, Nietzsche torna-se novamente visvel.
Referncias
ABENSOUR, Miguel. Der Staat der Gerechtigkeit. In: HIRSCH, Alfred; DE-
LHOM, Pascal (Org.). Im Angesicht des Anderen, Zurique/Berlim, 2005.
BNING, Thomas. Ecce homo Philologicus, oder: Die Freundschaft zum Wort
als Sprengkraft der Egologie. Nietzsche vom Alterittsdenken her gelesen. In:
Nietzsche-Studien. Berlim / Nova Iorque: Walter de Gruyter, Vol 28, 1999.
Recebido: 17/04/2013
Received: 04/17/2013
Aprovado: 12/06/2013
Approved: 06/12/2013