GIUMBELLI Emerson SCOLA Jorge.

RELIGIO E
CONFLITO
Religio e Conflito
Melvina Arajo
Christina Vital da Cunha
(Organizadoras)
Religio e Conflito
Melvina Arajo & Christina Vital da Cunha (Orgs.)
1 Edio - Copyright 2016 Editora Prismas

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Elaborado por: Isabel Schiavon Kinasz
Bibliotecria CRB 9-626
Religio e Conflito
R382 organizao de Melvina Arajo, Christina Vital da Cunha - 1.ed. - Curitiba: Editora Prismas,
2016.
336p.; 23cm
Vrios colaboradores
ISBN 978-85-5507-293-2
1. Religio. 2. Relao Estado - Religio. 3. Conflitos religiosos. I. Arajo, Melvina (org.).
II. Vital da Cunha, Christina (org.).
CDD 200.1 (22.ed)
CDU 200
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Prefcio I
Alejandro Frigerio
De maneira apenas aparentemente paradoxal o libro mostra,

ao mesmo tempo, a relevncia social da religio e a natureza contin-
gente, relacional e disputada (mas nem por isso menos significativa)
do que poderamos denominar com este conceito. Mesmo estando na
moda que antroplogos e socilogos nos interroguemos sobre o que
entendemos pelo termo e no so poucas as vozes acadmicas que
clamam por sua substituio por um outro , a existncia social da reli-
gio tal como definida e defendida por numerosos grupos que, em
seu nome, agem de uma ou outra maneira , muito alm de nossas
anlises definidoras, cada vez mais significativa na vida social, como os
artigos aqui reunidos bem mostram. Trabalhos que, de maneira criati-
va e original, transcendem em muito os mbitos usualmente estuda-
dos da religio para mostrar sua relevncia em numerosos contextos.
O lugar da religio na vida social atual talvez seja ainda mais
proeminente que antes, j que as identidades religiosas no mais v-
timas da inrcia e irrelevncia que as restringia o monoplio catli-
co so cuidadosa e reflexivamente construdas e mobilizadas em ob-
jetivos sociais mltiplos. Esta mobilizao se choca com as categorias
sociais modernas sobre o que deveria ser a religio e seus mbitos
de ao. Que o lugar socialmente designado quase sempre menor
que o desejado pelos crentes de/em religies se nota claramente no
ttulo deste instigante livro: Religio e conflito. Conflito para definir o
que religio, como o Estado deve relacionar-se com elas, como deve-
ria ser uma determinada religio, se deveria ou no incidir na poltica e
nas sexualidades ou na relao com o meio-ambiente; qual sua rele-
vncia na constituio de grupos tnicos, sua incidncia nas fronteiras
morais que definem o que ou no delito e ainda nas disputas pelas
maneiras de estud-las. Conflitos por qualquer coisa, porque a religio
no se restringe nunca chegou a se restringir ao lugar social que lhe
designa a modernidade: o mero mbito privado.
Nada disso necessariamente novo, mas se tornou mais re-
levante e intenso nas ltimas duas dcadas, e bom que os cientistas
sociais estejamos deixando para trs o conforto de nossas rgidas e
seguras conceptualizaes e teorias sobre o lugar (teoricamente na-
turalizado) da religio e nos animemos a seguir interagir com os
nativos em sua busca por direitos e fins sociais baseados em iden-
tificaes religiosas sem importar se podemos estar de acordo com
eles. Bem-vindos, ento, o conflito e os acadmicos que o estudam...
Prefcio II
Regina Reyes Novaes
Clifford Geertz, (re)conhecido antroplogo norte americano,

define a religio como uma tentativa de conservar a proviso de signi-
ficados armazenados atravs de smbolos, dramatizados em rituais e
relatados em mitos a partir dos quais cada indivduo interpreta sua
experincia e organiza sua conduta. Como fazer dialogar essa definio
geral de religio com o que se passa hoje no mundo globalizado e alta-
mente conectado e, particularmente, no Brasil do sculo XXI?
Por meio de um nmero considervel de instigantes situaes
de conflito, este livro desenvolve este dilogo. Levando em conta cren-
as e pertencimentos religiosos, as situaes aqui estudadas revelam
mltiplas dimenses da vida social no Brasil atual. Sem dvida, con-
flitos entre atores, instituies governamentais, civis e religiosas so
bons para pensar as transformaes em nossa sociedade.
Busca-se aqui compreender como as relaes entre estado e
religio se (re)constrem de maneira mtua e constante. Pergunta-se:
como se configuram as variadas modalidades de presena pblica da
religio no Brasil; como diferentes demandas so levadas ao poder
legislativo em busca da regulao do religioso e, ainda, como os con-
flitos religiosamente motivados interferem na vida cotidiana e chegam
a diferentes nveis do poder judicirio.
Essas perguntas fariam muito menos sentido h algumas
dcadas atrs. Na construo da repblica brasileira, o catolicismo
religio oficial e dominante garantiu a atualizao dos seus sim-
bolos e rituais no calendrio oficial e na delimitao de seus territ-
rios. Alm disto, a Igreja Catlica tambm assegurou sua presena
nas aes pblicas voltadas para a educao, para a sade e para a
assistencia social.
Desta maneira, e a despeito da existncia de algumas mino-
rias religiosas e para alm do duplo pertencimento religioso de cat-
licos que tambm frequentavam (e frequentam) o candombl, a um-
banda e o espiritismo kardecista , a nao se conformou identificada
com o catolicismo.
Em um campo religioso de hegemonia catlica, as religies
de matriz afrobrasileira (por vezes combatidas, por vezes ignoradas)
ocuparam uma posio subalterna. J com os protestantes histricos
estabeleceu-se uma convivncia (mais ou menos) pacfica. Os her-
deiros da Reforma do Sculo XVI (batistas, presbiterianos, luteranos,
metodistas, etc...) foram chegando aos poucos no Brasil colonial e
com pouca visibilidade e crescimento vagaroso no ultrapassaram a
situao de minoria religiosa.
Ser brasileiro e ser catlico parecia uma indentificao natu-
ral. Porm, no decorrer do tempo, vrios fatores impulsionaram mu-
danas nesta equao. Entre esses fatores, destaca-se a chegada do
pentecostalismo. Os primeiros chegaram no comeo do sculo XX,
principalmente via Estados Unidos, como indica a histria da Assem-
blia de Deus e da Congregao Crist do Brasil.
Renovados pela crena nos dons especiais concedidos pelo
Esprito Santo, com suas ofertas de xtase religioso e com seu ativismo
proselitista, estas e muitas outras denominaes vindas de fora ou
nascidas no Brasil se espalharam ganhando adeptos sobretudo entre
as camadas populares. Assim, a partir dos anos de 1960, o pentecosta-
lismo de bero protestante introduziu a concorrncia explcita no inte-
rior do campo religioso brasileiro.
Neste cenrio, autores ligados Igreja Catlica, pensadores
protestantes e, tambm, cientistas sociais sem conexes confessionais
se interessaram em compreender as razes do sucesso pentecostal no
Brasil. E, naquele momento, apesar das diferenas de mtodos e ob-
jetivos, vrios autores chegaram a explicaes bastante convergentes.
De modo geral, tais explicaes remetiam aos esquemas de-
senvolvimentistas utilizados na poca para caracterizar o atraso na
Amrica Latina. O xodo rural, o inchamento das cidades, a urbani-
zao sem industrializao explicaram tanto o crescimento pentecostal
quanto a alienao de seus membros.
J nas dcadas seguintes, quando maneira brasileira conhe-
cemos a industrializao e o avano tecnolgico, novas explicaes foram
necessrias. Para explicar o crescimento do pentecostalismo vieram
tona caractersticas da modernizao conservadora levada adiante pelo
regime militar. O chamado modelo brasileiro de desenvolvimento (ou
milagre dos ps de barro) abalara relaes de dominao tradicional e,
sem garantir o estabelecimento de novas relaes de trabalho, criava ins-
tabilidades econmicas e societrias favorveis s converses religiosas.
Alm disto, na mesma poca, outro argumento recorrente
para explicar o crescimento pentecostal foi o acesso de algumas de-
nominaes aos meios de comunicao. Estudiosos lembravam que as
concesses de rdios e de TV, realizadas durante a ditadura militar,
permitiram que suas vozes se espalhassem e chegassem aos lares cat-
licos abrindo terreno para mudanas no perfil religioso dos brasileiros.
Ao mesmo tempo, sobretudo a partir de 1975, no interior da
Igreja Catlica tambm surgiram novas movimentaes. Por um lado,
a Renovao Carismtica Catlica (RCC) passou por meio do acesso
aos dons do Espirito Santo a oferecer rituais com maior efervecncia,
apresentando-se como uma reao espiritual escalada dos pentecos-
tais (dos quais via de regra se aproximam em termos de valores).
Por outro lado, inspiradas nos documentos do Concilio Vatica-
no II, as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) se espalhavam pelo Brasil.
Propondo unir f e poltica, estas comunidades tornaram-se espaos
de reivindicao por terra, por condies de trabalho, por moradia urba-
na. Com o passar dos anos, as CEBs e as pastorais catlicas mostraram-
-se beros de formao de lideranas polticas que vieram a atuar em
partidos, em movimentos sociais e lutas de redemocratizao do pas.
Porm, ainda que muito significativas, a Renovao Carismtica
e as Comunidades Eclesiais de Base no foram suficientes para estancar
a diminuio do rebanho catlico. J nos anos de 1980, constatava-se
que os crentes pentecostais tinham chegado s favelas, conjuntos ha-
bitacionais, prises e periferias da sociedade marcadas tanto pela pouca
presena da Igreja Catlica quanto pela presena precria do Estado.
Nos anos seguintes, para explicar os 13 milhes de fiis evan-
glicos registrados pelo IBGE no Censo de 1991, novos aspectos da
realidade brasileira foram acionados. Coincidindo temporalmente
com as exigncias de ajustes do iderio neo-liberal, a redemocratiza-
o poltica do pas no produziu respostas s demandas de incluso
social existentes no pas. Pobreza, desemprego e violncia ganharam
visibilidade e as polticas compensatrias entraram na pauta pblica.
Neste contexto, o crescimento pentecostal foi atribuido falta de pol-
ticas sociais e de segurana pblica sobretudo nas reas mais pobres e
conflituadas pela evidenciada presena do narcotrfico.
Adaptando smbolos e criando rituais, diferentes denomina-
es se fizeram presentes em territrios de vulnerabilidade. As con-
verses respondiam s buscas espirituais e, tambm, se tornaram
expedientes para dar sentido e suporte para a vida cotidiana. Suas
aes sociais no demoraram a ser notadas e a justificar convnios
com algumas instncias do poder pblico. Aos poucos, ampliando seus
espaos e reas de atuao, tais denominaes foram criando condi-
es para entrar no jogo eleitoral.
A partir dos anos de 1990, a designao evanglicos tor-
nou-se a maneira mais geral de definir a todos, histricos e pente-
costais. A bancada evanglica que se tornou conhecida aps a
promulgao da Constituio de 1988 articulou interesses de vrias
denominaes e ganhou visibilidade. Destacando-se pelo nmero de
parlamentares, a Igreja Universal do Reino de Deus fundada na d-
cada de 1970 escancarou seus interesses polticos, incentivou can-
didaturas e ofereceu um modelo de atuao eleitoral e parlamentar
que influenciou outras denominaes.
Paralelamente, tambm foi aumentando o interesse de todos
os partidos e candidatos pelo chamado eleitor evanglico. Com alto
ndice de frequncia de fiis em seus cultos religiosos, estas Igrejas co-
mearam a ser visitadas por candidatos de diferentes religies, perfis
e partidos. Ainda que se saiba que a escolha de candidatos depende
de uma conjugao de fatores (tais como lealdades locais; diferentes
alianas e oposies eleitorais e experincias de vida de cada fiel/elei-
tor) o cobiado voto evanglico foi se tornando uma varivel a mais
a ser considerada na dinmica eleitoral brasileira.
Assim, por meio de seus disputados votos e de seus represen-
tantes eleitos, os evanglicos chegaram ao mundo da poltica. verda-
de que a religio e poltica nunca estiveram totalmente dissociadas. No
Brasil, representantes religiosos (catlicos, evanglicos histricos, bem
como lideranas espritas e afro-brasileiras) sempre participaram da
poltica e de circunstanciais acordos eleitorais. O que, ento, os evan-
glicos estariam fazendo de novo?
Podemos dizer que o evanglicos promoveram uma nova re-
ligiogizao da poltica. Nas CEBs assistimos a uma politizao do
religioso onde, mesmo sob inspirao de categorias bblicas e teol-
gicas, seus membros so motivados a atualizar argumentos e regras
do campo poltico. Com os evanglicos, o nome de Deus passou a
frequentar o espao pblico.
E a partir do incio dos anos 2000, alm de defender interes-
ses de suas Igrejas, a bancada evanglica se destacou na batalha
contra direitos LGBT e contra a discriminalizao do aborto. Nesta lti-
ma causa, certamente os evanglicos no esto isolados. Evanglicos,
catlicos e espritas se unem por exemplo para criar obstculos
legalizao do aborto. Alm disso, ao levantar esta bandeira, os evan-
glicos contam com o apoio de amplos setores da sociedade: todas
as pesquisas de opinio mostram que uma parcela muito pequena da
populao se declara favorvel discriminalizao do aborto. Neste
assunto funcionam como ventrloquos ecoando vozes que tambm
vm de outros lugares da sociedade brasileira.
Contudo, outros temas geram conflitos entre Igrejas e com par-
celas da sociedade. Por exemplo, a oposio Igreja Catlica se mani-
festa quando representantes evanglicos demandam iseno fiscal, es-
pao para a construo de templos, feriados no calendrio oficial, apoio
financeiro para seus eventos pblicos, assim como quando disputam
parcerias com organismos governamentais para desenvolver polticas
pblicas voltadas para usurios de crack ou outras drogas ilcitas.
Pode-se dizer que nesta busca de mediao e/ou regulao, a
laicidade do estado seria uma pr-condio para o sucesso da causa
evanglica. Ao no privilegiar uma determinada igreja, o Estado es-
taria afirmando sua natureza secular? Ao questionar os privilgios
da Igreja Catlica ainda hoje naturalizados estariam os evanglicos
(ainda que indiretamente) contribuindo para uma maior separao en-
tre Estado e Religio? De certa forma, respostas afirmativas para estas
indagaes aparecem na narrativa de diferentes grupos evanglicos.
Mas, atualmente, outras tenses com o poder pblico se
manifestam. Evocando documentos internacionais, que induzem
uma perspectiva multicultural; respondendo a demandas de
reconhecimento identitrio e por meio da criao de organismos
nacionais voltados para os direitos humanos, os ltimos governos
passaram a criar Programas e Aes voltadas para a valorizao da
diversidade brasileira. Neste contexto, o Estado passa a reconhecer
oficialmente a necessidade de combater ao menos em tese
a intolerncia religiosa.
Portanto, para certos organismos de estado e para uma atu-
ante parcela da sociedade, a laicidade do estado e valorizao da
diversidade religiosa tornaram-se duas faces de uma mesma moeda.
No por acaso estas duas consignas so acionadas por redes, grupos
e movimentos sociais (ecumnicos e/ou leigos) que se mobilizam pela
diminuio da influncia religiosa (de catlicos e de evanglicos) sobre
a legislao e pela implementao de aes pblicas que criem cons-
trangimentos intolerncia religiosa.
Para a maioria dos evanglicos, entretanto, a laicidade do
estado no se coaduna com proteo ou promoo das religies se
matriz africana. verdade que, pela constante segmentao deno-
minacional evanglica, no h quem possa impedir a existncia de
Igrejas Evanglicas Inclusivas, voltadas para gays e lsbicas, nem a
conformao de redes evanglicas e/ou ecumnicas que se colocam
contra a intolerncia religiosa. Mas, creio que podemos dizer que, ma-
joritariamente, os que se definem hoje como evanglicos se opem s
chamadas diversidades e, particularmente, s religies afrobrasileiras.
Do ponto de vista religioso, o acirramento desses conflitos
pode ser compreendido pelo fato do pentecostalismo brasileira ter
elevado orixs e entidades afro brasileiras a uma condio de podero-
sos demnios com os quais vale pena lutar. Neste sentido, as crenas
e os rituais colocam seguidores destas duas vertentes religiosas em
permanente tenso propcia para a exploso de conflitos.
Tais conflitos entre evanglicos e afrobrasileiros se eviden-
ciam quando o poder pblico chamado para mediar e arbitrar por
meio de operadores da justia e membros da Comisso de Combate
Intolerncia Religiosa. Nestes novos juizados conquista de movimen-
tos sociais e interreligiosos as vtimas (no geral afro-brasileiros) bus-
cam retratao moral e reconhecimento de sua identidade religiosa.
O que no simples. A empreitada exige que o poder pblico
desenvolva expedientes para lidar com escolhas/paixes da vida pri-
vada. Afinal, a intolerncia religiosa expressa crenas e aciona pre-
conceitos de foro ntimo. Contudo, no Brasil, conflitos religiosamente
motivados, no remetem apenas ao direito constitucional de liber-
dade religiosa, mas frequentemente vm acompanhados de outras
discriminaes, tais como injrias raciais e acusaes homofbicas.
Sem dvida, heranas de nosso passado escravocrata e da cul-
tura machista, interiorizada no processo de socializao, so ativadas
em situaes de intolerncia religiosa. Contudo, sobretudo a partir
da segunda metade da primeira dcada dos anos 2000, mudanas e
continuidades na sociedade brasileira se traduzem em velhas e novas
contradies no campo religioso.
Ainda que persistentemente hierarquizado e desigual, no Bra-
sil de hoje as polticas pblicas de combate pobreza e promotoras
de incluso social lograram diminuir disparidades regionais, diminuir
desigualdades sociais e abriram novos canais de participao (tais
como Conselhos e Conferncias) dos quais participam representantes
de diferentes religies. Talvez por isto mesmo, faz alguns anos que as
questes da incluso social, da busca de laos de pertencimento e da
alienao foram perdendo a fora nas explicaes sobre o crescimento
evanglico. Hoje, quando se fala em religio e esfera pblica, fala-se
em gesto de polticas pblicas e, mais fortemente, em evanglicos na
poltica e em sua forte presena nos meios de comunicao.
No que diz respeito poltica, em sua maioria, os evangli-
cos eleitos agem de acordo com os (maus) usos e costumes do fazer
poltico institudo no pas. Fazem pontuais alianas eleitorais com par-
tidos de diferentes perfis ideolgicos. Ao mesmo tempo mantm suas
pautas corporativas e conservadoras no poder Legislativo e vivem em
conflito aberto com organismos governamentais de direitos humanos.
Mas seus lderes tambm tm ocupado cargos em governos liderados
por partidos de esquerda.
No que diz respeito aos meios de comunicao, s radios e
TVs evanglicas viraram galinhas dos ovos de ouro. Mesmo sem con-
seguir abalar a hegemonia da Rede Globo, de sua maneira peculiar,
os evanglicos entraram na lgica da concorrncia perversa na rea
da comunicao no Brasil. Para tanto, contou o fato do pas no ter
logrado avanar na regulao do uso dos meios de comunicao. Em
resumo, tanto a falta de mudanas no sistema eleitoral quanto a falta
de regulao democrtica da mdia devem ser acionadas para com-
preender o papel conservador que os chamados evanglicos esto de-
sempenhando na esfera pblica. Mas, como se poder observar em
artigos que compem este instigante livro, valores e causas evangli-
cas se entrelaam com outros interesses (religiosos e/ou partidrios)
que confluem para barrar conquistas na poltica indigenista; em pol-
ticas de sade pblica, direitos reprodutivos e reduo de danos, em
aes afirmativas, em programas de segurana pblica desenvolvidos
em favelas.
Contudo, as controvrsias para usar uma referncia te-
rica muito presente neste livro ainda no cessam a. Aqui ainda h
espao para refletir sobre a maneira como a antropologia transpon-
do os muros da academia evocada ou convocada para se fazer
presente nestes mesmos embates seja para ratificar e qualificar, seja
para questionar e desqualificar posicionamentos dos envolvidos.
Tais situaes de conflito demonstram como so delicadas as
relaes entre os cnones da disciplina e as transformaes na socie-
dade. Se verdade que, como afirmava Geertz, em tempos de ps-co-
lonialismo, que a religio uma tentativa de conservar a proviso de
significados, o desafio da atual gerao de antroplogos mapear a r-
pida circulao e disputas de significados entre religies e na sociedade.
Vivendo em um Brasil menos catlico, e onde cresce o n-
mero daqueles que se definem como sem religio, os autores deste
livro pertencem a uma gerao de cientistas sociais menos militan-
temente secularizados. Talvez por isto mesmo possam apreender a
historicidade e ressignificar as noes de secularismo, laicidade e li-
berdade religiosa. Talvez por isto mesmo possam identificar velhos e
novos etnocentrismos que podem se esconder sob generalizaes
apressadas, sob referncias tericas datadas ou sob diferentes formas
de corporativismo antropolgico.
Enfim, talvez por viverem em tempos de incertezas, os auto-
res deste livro tenham tido maior liberdade e capacidade para se indig-
nar frente a conluios conservadores que envolvendo atores religio-
sos e no religiosos produzem sofrimento, discriminao e negao
de direitos de cidadania.
Sumrio
17 Religio e conflito: uma introduo ao debate

Melvina Arajo e Christina Vital da Cunha
25 Definindo a liberdade religiosa: projetos acerca do estatuto
de instituies religiosas no Congresso Nacional brasileiro
Emerson Giumbelli e Jorge Scola
45 Feriados no Brasil: A presena da religio no calendrio
oficial e sua regulao
Izabella Bosisio
63 A Igreja Universal e o Partido Republicano Brasileiro:
Conflitos em torno do secularismo
Carlos Gutierrez
77 O Direito, o Bl Bl Bl e a Religio: uma anlise sobre a
administrao de conflitos religiosos pelos mediadores em
um JECrim
Victor Cesar Torres de Mello Rangel
99 Intolerncia religiosa, UPPs e traficantes em foco: processos
e prticas performadas pelo Estado em favelas cariocas
Christina Vital da Cunha
127 Incidncia poltica evanglica: Notas a partir da RENAS
Eva L. Scheliga
155 Controvrsias em torno do infanticdio indgena: Religiosos
e antroplogos em ao
Melvina Arajo
179 Missionrios da antropologia
Delcides Marques
195 Do circo macumba pentecostal: Sobre categorias
acusatrias e justificaes
Clayton Guerreiro
217 O Opus Dei na Jornada Mundial da Juventude: Disputas
acerca do que ser catlico
Asher Brum
235 Marcha das vadias e a Jornada Mundial da Juventude: uma
performance de protesto pela legalizao do aborto
Naara Luna
257 O enfrentamento evanglico legislao do aborto no
Brasil e no Canad
Janine Trevisan
277 Controvrsias em torno do uso do meio ambiente em
rituais religiosos afro-brasileiros na Regio Metropolitana
de Porto Alegre/RS
Luca Copelotti
295 Categorias e normatividades em disputa: Contrapondo
os processos de regulamentao da ayahuasca no Brasil e
nos EUA
Henrique Fernandes Antunes
315 Missionrios, ONGs e trabalho social: o ser quilombola
em questo
Sabrina DAlmeida
Religio e conflito: uma introduo
ao debate
A coletnea Religio e Conflito traz para um pblico diver-

sificado um conjunto de artigos que busca contribuir para a refle-
xo sobre o estatuto da religio, ou mesmo sobre a eficcia de uma
ideia universal de religio, nas sociedades modernas. Os artigos aqui
apresentados emergem em um momento no qual o envolvimento
da religio em conflitos, controvrsias, disputas e outras situaes
em que se encenam dramas sociais em termos globais tm sido cada
vez mais foco de interesse de Cientistas Sociais, sobretudo, daqueles
ligados rea de Antropologia. Esses investimentos analticos reca-
ram, principalmente, sobre elaboraes envolvendo liberdade reli-
giosa, secularizao, laicidade e espao pblico.
Classicamente, os temas concernentes ao que se convencionou
chamar de religio, suas conexes com a poltica e sua presena no es-
pao pblico, eram abordados desde uma perspectiva weberiana, logo
refletindo sobre a religio como um domnio autnomo, como outros
domnios sociais que, assim, passaram a ser autnomos com o advento
da modernidade.
Uma srie de estudos realizados desde a dcada de 1990,
incomodados com os limites dessas interpretaes, props reflexes
acerca das configuraes da democracia no mundo contemporneo
nas quais a religio teria um papel importante, permitindo revisar e
problematizar chaves de anlise at ento dominantes. Os artigos con-
tidos em Religio e Conflito esto em consonncia com essas chaves
interpretativas, investindo no potencial das controvrsias e dos con-
tatos entre diferentes mundos sociais, tal como definido por Becker
(1977), para a compreenso do que seria o religioso hoje em variados
contextos no Brasil e no exterior.
Esta coletnea resultado de debates consecutivos que ocor-
reram no mbito de alguns eventos acadmicos nos quais buscva-
mos viabilizar encontros e trocas entre pesquisadores brasileiros e es-
trangeiros sobre as transformaes na vida social em que discursos,
valores e modos de fazer religiosos vinham sendo acionados. Assim,
Religio e Conflito 17
Religio e Conflito foi impulsionada, especialmente, pelas discusses
ocorridas no GT Religio e conflito, durante a 29 Reunio Brasileira
de Antropologia, no GT Prticas religiosas em interface com violncia,
poltica e etnia, no seio das XVII Jornadas sobre Alternativas Religiosas
na Amrica Latina, ambos organizados por Christina Vital da Cunha e
Melvina Arajo. Devemos fazer tambm meno importncia que o
GT Religio no mundo da vida, realizado no mbito da 28 Reunio
Brasileira de Antropologia, organizado por Melvina Arajo e Patrcia
Birman tiveram para os encontros que o sucederam.
Tendo como norte a reflexo sobre os modos pelos quais a re-
ligio, fenmenos e atores considerados religiosos se inserem na cons-
tituio de acordos sobre a regulao da vida pblica, os artigos reuni-
dos neste volume tratam do estatuto do religioso em nossa sociedade;
dos conflitos relativos ao que se convencionou chamar de intolerncia
religiosa; dos papis de agentes religiosos na definio de polticas p-
blicas; de disputas no interior de instituies ou entre denominaes
religiosas; do debate pblico sobre o aborto; das polticas de reconhe-
cimento identitrio (tnico e/ou religioso).
A questo do estatuto do religioso trabalhada no primeiro ca-
ptulo, Definindo a liberdade religiosa: projetos acerca do estatuto de
instituies religiosas no Congresso Nacional brasileiro, de autoria de
Emerson Giumbelli e Jorge Scola. Nele os autores versam sobre a emer-
gncia da ideia de liberdade religiosa em projetos de lei apresentados no
mbito do Congresso Nacional. Ao analisar esses projetos, Giumbelli e
Scola sublinham que, em virtude dos pertencimentos religiosos da maio-
ria dos seus autores, os argumentos utilizados na definio do que seria
a liberdade religiosa relacionam-se ao cristianismo de corte evanglico.
Assim como Giumbelli e Scola, Izabella Bosisio tambm se de-
brua sobre o tema da definio dos limites e das operaes pblicas
do religioso. Para fazer isso, a autora analisa, no captulo intitulado Fe-
riados no Brasil: a presena da religio no calendrio oficial e sua re-
gulao, a maneira como a categoria religio acionada e , ao mesmo
tempo, objeto de regulao e controle do Estado a partir da definio
dos feriados presentes no calendrio nacional. Nesse sentido, a autora
assinala que a fronteira existente entre Estado e religio construda
para regular relaes, ou seja, definida nas e pelas disputas dos agen-
tes envolvidos nesse processo.
18 Melvina Arajo & Christina Vital da Cunha (Orgs.)
Ainda no intuito de pensar os limites do religioso, Carlos Gu-
tierrez discute a relao entre partidos polticos e denominaes reli-
giosas, tratando, especialmente, das relaes entre o PRB (Partido Re-
publicano Brasileiro) e a IURD (Igreja Universal do Reino de Deus), no
captulo A Igreja Universal e o Partido Republicano Brasileiro: confli-
tos em torno do secularismo. Aqui o autor analisa o debate acerca das
acusaes de atrelamento do PRB IURD, ressaltando os argumentos
dos atores vinculados a essas instituies acerca do secularismo.
Saindo da chave da definio dos limites da religio e passan-
do s discusses sobre o que se convencionou chamar de intolerncia
religiosa, Victor Rangel, no captulo O Direito, o Bl Bl Bl e a Reli-
gio: uma anlise sobre a administrao de conflitos religiosos pelos
mediadores em um JECrim, se volta anlise da maneira como os me-
diadores lidam com os temas da justia e da religio. Ao fazer isso, o
autor demonstra a existncia de diversas moralidades envolvidas nos
casos classificados como pertencentes ao mbito da intolerncia re-
ligiosa, tanto da parte dos envolvidos nos processos quanto daqueles
que tentam mediar os conflitos.
Intolerncia religiosa, UPPs e traficantes em foco: processos
e prticas performadas pelo Estado em favelas cariocas o captu-
lo escrito por Christina Vital da Cunha. Nele, a partir de reportagens
sobre casos de intolerncia religiosa praticados por traficantes e de
dados de pesquisas de campo realizadas em favelas na cidade do Rio
de Janeiro, a autora busca refletir sobre o papel do Estado na resolu-
o, conteno ou ampliao da prtica de crimes contra religiosos da
umbanda e candombl em favelas. Ao realizar essa anlise, Christina
ressalta a centralidade do pentecostalismo na definio de gramticas,
valores e prticas que orientam moradores de favelas, praas da po-
lcia militar e traficantes de drogas, todos socializados a partir dessas
referncias cultural-religiosas. Nesse sentido, a autora reflete sobre as
conformaes sociais forjadas no seio de uma cultura pentecostal
dramatizada, especialmente, em favelas e periferias.
A insero de agentes religiosos na definio de polticas p-
blicas discutida por Eva Scheliga no artigo intitulado Incidncia pol-
tica crist: notas etnogrficas a partir da RENAS. Nele a autora discor-
re sobre o modo como um segmento evanglico pretende disseminar
determinadas concepes e prticas polticas na relao com outros
atores sociais em determinados circuitos estatais. Para tanto, a autora
tomou como objeto de anlise a campanha bola na rede e, a partir
da, sublinhou a existncia de noes como ciclo de vida e dignidade
humana subjacentes s disputas em torno da definio da vida e
do que poderia ser considerado bem viver como integrantes da gra-
mtica de direitos para a regulao de relaes entre religio e esfera
pblica no Brasil contemporneo.
Assim como Eva Scheliga, Melvina Arajo, em seu artigo Con-
trovrsias em torno do infanticdio indgena: religiosos e antroplo-
gos em ao, tambm pretende pensar sobre relaes entre religio e
esfera pblica no Brasil contemporneo. Para tanto, a autora se debru-
ou sobre os eventos envolvendo a elaborao da Campanha nacional
a favor da vida e contra o infanticdio e do Projeto de Lei 1057 (Lei
Muwaji) buscando analisar as justificativas dos atores envolvidos nes-
ses eventos sobre suas posies. Nesse sentido, tanto no decorrer da
campanha quanto no das discusses sobre o projeto de lei na Cmara,
a apresentao dos argumentos dos atores em pauta coloca em dispu-
ta, de modo geral, antroplogos e evanglicos, sendo que estes cons-
tantemente se apresentavam como detentores de um conhecimento
antropolgico que embasava suas posies.
Delcides Marques, no captulo Missionrios da antropologia,
analisa as percepes de missionrios evanglicos sobre a antropolo-
gia discutindo alguns aspectos relativos ao modo como a antropologia
missionria tomada como objeto antropolgico universitrio.
Se, por um lado, agentes religiosos disputam a insero de
seus valores na esfera pblica, por outro, alguns deles tambm dis-
putam a definio de valores e prticas consideradas verdadeira-
mente religiosas no interior de instituies ou entre denominaes
religiosas. Nesse sentido, o artigo de Clayton Guerreiro, Do circo
macumba pentecostal: sobre categorias acusatrias e justificaes,
apresenta uma discusso sobre os embates internos ao campo pente-
costal em relao veracidade ou adequao religiosa de certos
ritos pentecostais denominados retet.
Do mesmo modo que Clayton Guerreiro, mas voltado ao cato-
licismo, Asher Brum, em seu captulo O Opus Dei na Jornada Mundial
da Juventude: disputas acerca do que ser catlico analisa as dispu-
tas sobre o que ser catlico, a partir da descrio da atuao de ato-
res pertencentes Opus Dei na JMJ. Nesse sentido, Asher demonstra
como as crticas dirigidas por esses atores s condutas e prticas de
catlicos ligados a outras correntes no interior da prpria igreja cat-
lica conformam um determinado modo de tentar definir que tipo de
prtica seria adequada aos verdadeiramente catlicos.
Tambm se voltando anlise de evento ocorrido durante a
Jornada Mundial da Juventude, Naara Luna, em seu artigo Marcha das
vadias e a Jornada Mundial da Juventude: uma performance de pro-
testo pela legalizao do aborto, pe em pauta o debate pblico sobre
o aborto no Brasil, ressaltando controvrsias envolvendo o movimento
feminista e a Igreja Catlica. Para tanto, a autora se vale da anlise de
uma performance realizada por integrantes da Marcha das vadias e do
manual de biotica produzido por setores da Igreja Catlica e distribu-
do durante a JMJ.
O debate pblico sobre o aborto tambm analisado por Ja-
nine Trevisan, em seu artigo O enfrentamento evanglico legislao
do aborto no Brasil e no Canad. Nesse, Janine faz uma anlise com-
parativa do enfrentamento evanglico legislao do aborto no Brasil
e no Canad, enfocando, especificamente, a proposio da lei em cada
pas. A autora ressalta que, ao contrrio do Brasil, onde muitas organi-
zaes religiosas esto inseridas no Congresso Nacional, compondo a
Frente Parlamentar Evanglica e trabalhando para eleger seus deputa-
dos, no outro contexto estudado, a Irmandade Evanglica do Canad
trabalha para sensibilizar os parlamentares para suas demandas, ten-
tando conciliar e acomodar interesses diversos.
O ltimo dos temas tratados neste livro refere-se s polticas
de reconhecimento identitrio (tnico e/ou religioso) e, nesse quadro
se inserem os artigos de Luca Copelotti, Henrique Antunes e Sabrina
DAlmeida. A primeira, em seu texto intitulado Controvrsias em tor-
no do uso do meio ambiente em rituais religiosos afro-brasileiros na
Regio Metropolitana de Porto Alegre/RS, pretende discutir as no-
vas formas de ao coletiva na definio dos usos do espao pblico
pautadas na articulao de demandas fundamentadas em direitos de
cidadania e de demandas por reconhecimento de identidades. Nesse
sentido, a autora busca demonstrar como a emergncia do discurso
ecolgico no campo afro-religioso da Regio Metropolitana de Porto
Alegre se relaciona produo de justificaes que, a partir da positi-
vao da identidade religiosa, conferem legitimidade a um projeto de
educao ambiental, proposto por esses religiosos.
Henrique Antunes, em seu artigo Categorias e normativida-
des em disputa: contrapondo os processos de regulamentao da
ayahuasca no Brasil e nos EUA, busca apreender os desdobramentos
e as implicaes das diferentes respostas dadas aos posicionamentos
e demandas apresentadas por instituies ayahuasqueiras e pelos pro-
cessos de regulamentao da bebida a partir dos contextos brasileiro
e americano. Ao fazer isso, o autor assinala que as reivindicaes pelo
reconhecimento legal enquanto religies apresentam elementos im-
portantes para apreender as configuraes que assumem as democra-
cias liberais na atualidade.
O ltimo artigo, Missionrios, ONGs e trabalho social: o ser
quilombola em questo, escrito por Sabrina DAlmeida, versa sobre
definies do que seria um verdadeiro quilombo a partir das propostas
de duas organizaes que, ao proporem formas de gesto do territrio
quilombola, ou seja, dos usos que os moradores deveriam fazer desse
territrio, elegem determinados traos culturais que caracterizariam a
verdadeira forma de ser quilombola.
Os debates presentes nesta coletnea apontam em direo
necessidade de se incentivar a continuidade de estudos que tencio-
nem a noo de religio como constituindo um domnio autnomo.
Nesse sentido, torna-se viva a necessidade de ampliarmos os estudos
e as interfaces entre variadas reas do conhecimento a fim de com-
preender processos que envolvem diferentes atores, gramticas e in-
teresses que esto socialmente identificados como religiosos, mas que
tangenciam, entre outros, a poltica, economia, direitos, crime. Esses,
notadamente, tomados aqui no como domnios, mas como contextos
sociais em constante interface.
Por fim, gostaramos de agradecer aos colaboradores desta
coletnea, destacando que o contato com todos vocs foi muito esti-
mulante em todos os momentos desta caminhada que no se encerra
com esta publicao, mas que com ela estabelece um marco intelectu-
al e afetivo importantes.

Referncias bibliogrficas
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Stanford University Press, 2003.
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Montero, Paula. J. Habermas: religio, diversidade cultural e publicidade. Novos

Estudos do Cebrap, v. 84, julho 2009.
Definindo a liberdade religiosa:
Projetos acerca do estatuto de instituies
religiosas no Congresso Nacional brasileiro
Emerson Giumbelli1 e Jorge Scola2
No ano de 2009, a Cmara Federal dos Deputados, uma das

instncias mximas do Legislativo brasileiro, aprovou projeto que fi-
cou conhecido como Lei Geral das Religies. A proposta de nova lei
foi uma reao ao Acordo entre a Repblica Federativa do Brasil e a
Santa S relativo ao Estatuto Jurdico da Igreja Catlica no Brasil, texto
assinado pelo presidente brasileiro e o Papa em 2008 e que precisava
de ratificao do Congresso Nacional para ter validade legal. Na ses-
so da Cmara dos Deputados em que se aprovou o Acordo, o mesmo
ocorreu com a proposta de Lei Geral. No Senado Federal, o Acordo
tramitou rapidamente, sendo igualmente aprovado e assim transfor-
mado em lei em 2010. Desta feita, o destino da Lei Geral foi diferen-
te. Das quatro comisses que foram instadas a se pronunciar sobre o
projeto, apenas duas o fizeram at agora (junho 2014). Na Comisso
de Assuntos Sociais, o projeto motivou o requerimento para a reali-
zao de uma audincia pblica, ocorrida em maio de 2013, na qual
se pronunciaram representantes de grupos religiosos, acadmicos e
outras pessoas. Predominaram as crticas proposta, mas apesar disso
a Comisso, com a apresentao de algumas emendas que pouco mo-
dificam o texto original, emitiu parecer favorvel. O projeto segue em
tramitao, mas provavelmente ter que esperar uma nova legislatura
(2015-2018) para saber seu destino.
Os detalhes da tramitao e do contedo que em boa parte
uma transcrio do Acordo adaptada para condies e termos que
generalizam a sua aplicao a todas as religies j foram objeto de
1 Professor do Departamento de Antropologia e do Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da UFRGS.
2 Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UFRGS.
anlises e discusses de vrios textos. Giumbelli (2011), que perten-
ce ao mesmo conjunto de textos, explora alguns aspectos especficos,
como o ensino religioso em escolas pblicas, que tambm objeto da
Lei Geral. Interessa-se, ainda, pelas referncias que so peculiares Lei
Geral no pouco que ela se diferencia do texto do Acordo demons-
trando como essas referncias remetem a outros projetos de lei, que
tramitavam anteriormente na Cmara dos Deputados. este aspecto
que o presente texto busca aprofundar. O foco recai sobre a problema-
tizao da ideia de liberdade religiosa. Afinal, ao contrrio do Acordo,
a Lei Geral visa regulamentar a Constituio Federal, incluindo nessa
pretenso o art. 5., inciso VI, que trata da liberdade de conscincia e
de crena, do livre exerccio dos cultos religiosose da proteo aos
locais de culto e a suas liturgias.3 Partindo dessa constatao, pode-se
perguntar: de que modo, para alm da Lei Geral, os congressistas bus-
caram regulamentar a liberdade religiosa no Brasil?
Procuramos, assim, constituir um banco de dados reunindo re-
ferncias sobre projetos e iniciativas legislativas no mbito da Cmara
Federal e do Senado Federal. Metodologicamente, efetivamos pesquisas
utilizando, nos mecanismos de buscas, algumas palavras-chave: laicida-
de, tolerncia religiosa, intolerncia religiosa, liberdade de culto, liber-
dade de credo, templos, liberdade religiosa, instituies religiosas e or-
ganizaes religiosas. A busca foi realizada no final de 2013, tendo por
marco inicial o ano de 1989, logo aps a promulgao da ltima Consti-
tuio Federal. Os resultados sero analisados em dois nveis. Primeira-
mente, analisamos projetos que colocam como objetivo direto a regula-
mentao do inciso VI do art. 5. da Constituio. A leitura dos textos de
alguns projetos levou a outros, que se acrescentaram ao quadro inicial,
quando no haviam surgido nas buscas gerais. Em seguida, discutimos
as demais ocorrncias, que mesmo no se propondo a regulamentar o
artigo sobre liberdade religiosa, tratam de assuntos que incidem sobre
as capacidades e qualidades jurdicas dos coletivos religiosos.
3 Art. 5 Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza,

garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade
do direito vida, liberdade, igualdade, segurana e propriedade, nos termos
seguintes: [...] VI - inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo
assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a
proteo aos locais de culto e a suas liturgias; http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/
constituicao/constituicao.htm, acesso em 11/06/2014.
O quadro mais geral em que insere a discusso aqui propos-
ta remete aos esforos que buscam compreender as modalidades de
presena pblica da religio no Brasil (Giumbelli 2008) ou, em outra
formulao, as relaes entre religio e espao pblico (Birman 2003,
Burity, Scheliga 2010, Birman e Machado 2012, Burity 2011, Oro et al
2012; Montero 2013). Mais especificamente, trata-se de entender os
mecanismos pelos quais se exerce o que conceituamos como regula-
o do religioso (Giumbelli 2002; 2014). A nfase em mecanismos tem
o objetivo de deslocar a discusso, situando-a no tanto ou no so-
mente no plano de definies jurdicas de primeira ordem, e sim no
plano em que se especificam princpios constitucionais, como o caso
da liberdade religiosa. Perguntar, portanto, sobre a estipulao das ca-
pacidades e dos estatutos civis dos coletivos religiosas significa acom-
panhar os processos de que podem participar os prprios agentes
religiosos que envolvem a definio dos atributos que se associam
a esses entes que so as igrejas e outras formas de institucionalizao
da religio. Partindo-se da definio dos atributos chega-se definio
dos entes a que se associam: nesse sentido que buscamos contribuir
para a caracterizao da liberdade religiosa no Brasil.4
Projetos de regulamentao do princpio

constitucional de liberdade religiosa
O que pretende vir a ser a Lei Geral das Religies corres-

pondendo ao Projeto de Lei no. 5598/2009 aprovado na Cmara dos
Deputados e ao Projeto de Lei no. 160/2009 em tramitao no Senado
apresenta-se, como se indicou, como a regulamentao de certos
dispositivos da Constituio Federal. O cabealho da proposta assim
anuncia: Dispe sobre as Garantias e Direitos Fundamentais ao Livre
Exerccio da Crena e dos Cultos Religiosos, estabelecidos nos incisos
4 Os resultados dessa pesquisa especfica integram projeto mais geral, de vis

comparativo, intitulado Religio, Estado e sociedade: regulao do religioso em
quatro pases latino-americanos (2011-2014), que teve o apoio de recursos do
Edital Universal CNPq.
VI, VII e VIII do art. 5 e no 1 do art. 210 da Constituio da Repblica
Federativa do Brasil. Alm do inciso sobre liberdade de conscincia e
de crena, os demais tratam de assistncia religiosa em entidades de
internao coletiva, de direitos por motivo de crena religiosa ou de
convico filosfica ou poltica, e de ensino religioso em escolas pbli-
cas. O artigo de Giumbelli (2011) aponta que o projeto 5598 no ape-
nas se contraps ao texto do Acordo Brasil-Santa S, como tambm
apresentou-se como o substituto de propostas anteriores, das quais
herdou algumas formulaes. Rastrear essas associaes revelou-se
um procedimento interessante para termos uma viso mais ampla
acerca das tentativas de regulamentao da liberdade religiosa pelos
deputados e senadores brasileiros. o que faremos em seguida.
O projeto de lei 1553/2007 inicia-se com esta formulao: Esta
Lei estabelece mecanismos que asseguram o livre exerccio dos cultos
religiosos, garantindo a proteo aos locais de cultos e suas liturgias e
a inviolabilidade da liberdade de crena. O texto corresponde, exceto
pelas palavras marcadas em itlico, ao art. 1. do projeto 5598/2009,
o qual ainda acrescenta, ao final da mesma frase, a expresso liber-
dade de ensino religioso. O PL 1553 faz apenas referncia ao inciso VI
do art. 5. da CF e remete, por sua vez, a outros dois projetos, ante-
riores. De fato, ele uma reapresentao do PL 1155/2003. E ambos
incorporam formulaes originalmente encontradas no PL 4163/1989.
Giumbelli (2011) assinala como essa corrente de referncias destaca a
preocupao com os smbolos religiosos, os quais se busca proteger con-
tra ataques. A justificativa do PL 1553 explcita em relao a isso e a
mesma preocupao pode explicar outra das diferenas entre os textos
do Acordo e da Lei Geral. O ltimo artigo deste tem a ver com tal ponto:
A violao liberdade de crena e a proteo aos locais de culto e suas
liturgias sujeitam o infrator s sanes previstas no Cdigo Penal, alm
de respectiva responsabilizao civil pelos danos provocados. O Cdigo
Penal brasileiro prev a punio a quem escarnecer de algum publica-
mente, por motivo de crena ou funo religiosa; impedir ou perturbar
cerimnia ou prtica de culto religioso; vilipendiar publicamente ato ou
objeto de culto religioso.5
5 Art. 208 do Cdigo Penal vigente. http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-

lei/del2848.htm, acesso em 11/06/2014.
No presente texto, a preocupao com os smbolos ser consi-
derada um elemento dentro de um conjunto mais amplo, definido pela
ideia de proteo, presente no texto da Constituio e de diversos pro-
jetos de lei. Utilizaremos como ponto de apoio para apresentar essas
ocorrncias o j mencionado PL 4163, de 1989. Embora no tenha se
transformado em lei, chegou a ser enviado ao Senado, acabando por
ser arquivado em 2000. Ao tramitar na Cmara, sua discusso reuniu di-
versos outros projetos, que foram agrupados e subsumidos ao PL 4163.
Alguns desses outros projetos tratam especificamente de assistncia
religiosa em instituies de internao coletiva, assunto que pode ou
no aparecer em textos voltados ao art. 5. da CF. O contedo do PL
4163 exclui esse assunto e apresenta-se focado no inciso VI, que preten-
de regulamentar. Presta-se bem portanto nossa anlise, que entra em
sintonia com o foco anunciado naquele projeto de lei. Consideraremos o
texto do substitutivo, aps cotej-lo com o original e constatarmos que
as modificaes so todas de forma e no de contedo.
O texto apresenta 10 artigos. Os dois primeiros repetem prin-
cpios aclamados na Constituio em seu art. 5., inciso VI. Os cinco
artigos seguintes passam por diversos pontos que o projeto conside-
ra compreendidos na proteo constitucional. Menciona as liturgias,
tanto no interior dos templos como nas celebraes externas; es-
tende a proteo ao conjunto, quando o local de culto se situar no
interior de convento, mosteiro, seminrio ou colgio, e a santurios
e procisses; a pregao religiosa em logradouros pblicos. Aps o
artigo que estipula o sujeito ativo para o exerccio dos direitos regu-
lados nesta lei, h dois ltimos que tratam de penalidades, para alm
daquelas previstas pelo Cdigo Penal. So quatro categorias de penali-
dades, que atingem, sucessivamente: os que impedem o acesso de al-
gum ao culto de sua religio, os que causam danos materiais a locais
de culto, os que utilizam local de culto para fins que o deturpem, os
que ridicularizam cerimnias, vestes ou smbolos constantes de litur-
gia religiosa. O autor do projeto afirma, em sua justificativa, ter dado
ao tema um tratamento sistmico, de onde se destaca a preocupa-
o em definir termos como ocorre com pregao religiosa e em
prever sanes para a infringncia do princpio da proteo. a mes-
ma lgica da proteo que est presente nos PLs 1086/88, 2026/89,
2525/89 e 3789/89 e 786/91, assim como no PLS 97/91.
Com base na anlise do conjunto desses processos, gostar-
amos de chamar ateno para alguns pontos. Vemos no projeto 4163
que as referncias para a efetivao da ideia de proteo so a liturgia
e a pregao, consideradas como definidores do que sejam prticas re-
ligiosas. um vocabulrio basicamente cristo que articula essas defi-
nies. Mas o que queremos destacar o fato de que, mesmo quando
essas prticas ocorrem em espaos pblicos, a partir de locais pro-
priamente religiosos que elas estipulam sua existncia. Nos PLs 3789 e
786, apesar de mencionarem cerimnias litrgicas, internas e exter-
nas, a proteo devida s igrejas e templos de qualquer religio.
O PL 2026 prev cerimnias externas, mas sua primeira formulao se
dirige a ritos religiosos, cerimnias litrgicas e Igrejas, havendo
um artigo voltado para a edificao de templos. O PL 1086 mais
restrito, garantindo proteo aos locais de cultos religiosos e suas li-
turgias, estabelecendo em seguida que considera-se local de culto
religioso a igreja, mesquita, sinagoga ou qualquer outro edifcio em
que se renam pessoas para praticar os ritos de sua crena ou mani-
festar processo de catequese por meios pacficos ou suasrios. Foco
e definio semelhantes encontramos no PLS 97. Essa centralidade de
um local propriamente de culto para a caracterizao da proteo
liberdade religiosa ter implicaes para as modalidades de garantias e
exigncias estipuladas nos projetos de lei, que, como veremos, podem
at colocar condies para a realizao de cerimnias externas.
Antes, contudo, deixemos claro que uma dupla feio carac-
teriza geralmente os projetos. De um lado, est a inteno de garantir
um direito, seja a coletivos, seja a indivduos, que podem se dedicar
ao exerccio de sua liberdade de conscincia e de credo. Em dois pro-
jetos, alis bastante semelhantes em tudo, essa garantia concebida
do ponto de vista do frequentador dos cultos e das cerimnias. Eis
a uma diferena entre o PL 1153 e aquele que o inspira, o PL 4163:
enquanto que este menciona, como sujeitos de direitos, autoridades,
coletivos e leigos, o primeiro acrescenta lista a possibilidade de ser
o cidado individualmente. De todo modo, todos os projetos enten-
dem liberdade de conscincia e de credo em seus aspectos religio-
sos, sem mencionar a possibilidade de posies no religiosas serem

protegidas.6 A proteo, por sua vez, supe que ameaas ao exerccio
da liberdade religiosa podem vir de pessoas quaisquer ou, como ocor-
re mais claramente em vrios projetos, de autoridades civis. Ou seja, a
impresso com que o leitor pode ficar diante do conjunto dos projetos
a de que a liberdade religiosa era algo a ser protegido de ameaas.
Isso dialoga com a segunda feio que caracteriza globalmen-
te os projetos, como demonstra a consulta a suas justificativas: a im-
portncia que reconhecem religio. O PL 1086 a considera um direi-
to da cidadania, como a educao, a sade, as franquias cvicas [...],
assim como o PL 4163 tem como legtima e autntica a necessidade
da criatura humana de crer no transcendental, no infinito, numa pala-
vra, em Deus. O PL 2026 e o PLS 97 adotam formulaes semelhantes,
que encontram eco no PL 1553. Seus textos sugerem um contraponto
entre laicidade e separao entre Estado e Igreja, de um lado, e a im-
portncia da religio, de outro. Vejamos a formulao do PL 2026: A
separao entre a Igreja e o Estado, praticada desde a Proclamao da
Repblica, no pode resultar na ignorncia da existncia de dezenas de
religies no Brasil, na maioria crists, abrangendo o nmero de seus
praticantes mais de noventa e oito por cento da populao. Argumen-
to semelhante usado na justificativa do PL 1553, recorrendo a dados
censitrios atualizados, lembrando a invocao de Deus no prembulo
da Constituio e fazendo a pergunta retrica: Quem de ns no viu
pessoas religiosas serem impedidas de se expressar por causa de uma
suposta violao laicidade do Estado?. So argumentos que se jun-
tam longa discusso que produz, no Brasil, a compatibilizao entre
laicidade e reconhecimento da importncia da religio.
Esse reconhecimento generalizado, no entanto, no deve nos
fazer desprezar uma distino importante, que assume a forma de uma
tenso que atravessa esse conjunto de projetos propostos na aurora
da Nova Repblica. Trata-se de uma tenso entre duas concepes da
liberdade religiosa, uma na qual est sujeita a um contrapeso e outra
na qual este contrapeso deixa de existir. Quatro projetos podem ser
apresentados como ilustraes do predomnio da primeira concepo.
6 H uma exceo. O PLS 156/1990 trata de convico filosfica ou poltica,

sancionando a discriminao motivada por deficincia fsica, raa ou cor, vrus da
AIDS e sequelas de hansenase. Provavelmente existem outros projetos com esse
entendimento, mas esse foi o nico que apareceu a partir de nossos critrios de busca.
O PL 1086, j em seu artigo primeiro, garante a proteo aos locais de
culto, desde que a confisso e a cerimnia no contrariem a seguran-
a individual e coletiva nem a moral pblica. Em sua justificativa, como
vimos, a religio reconhecida como direito da cidadania, desde que
no haja ofensiva aos costumes e segurana alheia. Pensamos que
se pode relacionar essas condicionantes com a restrio que o texto
faz pesar sobre cerimnias em ruas e logradouros pblicos, cuja rea-
lizao precisa de comunicao autoridade civil. Formulao seme-
lhante encontramos no PLS 97, que reza: livre a pregao religiosa
em logradouros pblicos, mediante comunicao prvia autoridade,
ressalvados casos em que se contrarie a moral e a ordem pblica. O
mesmo texto assegura o livre exerccio dos cultos religiosos, desde que
tenham licena de funcionamento regularmente concedida e desde
que no atentem contra o decoro e a ordem pblica.
Longe de ser incongruente, essa conciliao entre garantias
liberdade religiosa e consideraes que podemos resumir (apenas para
economizar termos) nas ideias de ordem e moral um trao constan-
te da relao entre religio e modernidade. A modernidade inventou
simultaneamente a liberdade religiosa e a crtica da religio, e aquelas
conciliaes revelam tais dilemas histricos. Em certos casos, as limita-
es esto concebidas para enquadrar religies minoritrias, mas no
parece a situao aqui, pois, como notamos, a referncia para a defini-
o das prticas religiosas cobertas pela lei basicamente crist. A refor-
ar essa interpretao, temos o PL 2026, o mais generoso em suas garan-
tias e que, mesmo assim, reitera exigncias que encontramos em outros
textos. O PL 2026 recusa a existncia de exigncias e autorizaes para o
exerccio de cultos religiosos, mas a prtica de cerimnias, inclusive ex-
ternas deve respeitar a segurana e a ordem pblicas e a incolumidade
alheia e dos seus participantes. Em seguida, ocorre novamente a dupla
formulao: A edificao de templos e edifcios destinados s prticas
religiosas no sofrer qualquer restrio do poder pblico, seno as per-
tinentes segurana e higiene [...].
Voltemos, por fim, ao PL 4163. Ele tambm submete a prega-
o religiosa em logradouros pblicos ao respeito ordem e tran-
quilidade pblica. O livre exerccio dos cultos religiosos, cujas ameaas
sofrem diversas sanes, deve apesar disso considerar os direitos e
deveres individuais e coletivos garantidos na Constituio. A impreci-
so da formulao (tambm usada pelo PLS 97) resolvida no texto da
justificativa, que recorre ao verbo condicionou-se para compatibilizar
a liberdade religiosa com princpios tais como os direitos vida, liber-
dade, igualdade, segurana, propriedade, expresso da atividade
intelectual, artstica, cientfica e de comunicao, intimidade, vida
privada, honra, imagem, bem como os deveres de no submisso
tortura,a tratamento desumano ou degradante. Vale ainda retomar
o trecho onde o autor do projeto reconhece a necessidade da crena
em Deus, mas completa: h que se equipar a estrutura legal de meios
capazes de submeter os desejos e exigncias decorrentes da satisfao
dessa necessidade ao controle social, de modo a se alcanar uma cont-
nua eliminao, cada vez mais completa e efetiva, de atritos [...].
exatamente a tentativa de eliminar esses possveis atritos
pela ausncia de estabelecimento de contrapesos liberdade religiosa
que vai caracterizar a segunda concepo. Esta pode ser apresentada
por meio do texto do PL 3789. Seu primeiro artigo (h apenas dois e o
outro pretende regulamentar a assistncia religiosa) prope: Ningum
ser tolhido no exerccio da liberdade de conscincia e de crena, po-
dendo cada um frequentar, sem qualquer tipo de censura ou constran-
gimento, por quem quer que seja, os cultos religiosos e as cerimnias
litrgicas, internas ou externas. Em justificativa, o autor afirma ter sido
sucinto e claro ao cobrir os diversos aspectos da liberdade de conscin-
cias e de crena. Sem nem mesmo essa explicao, o PL 786 usa termos
muito semelhantes em seu artigo primeiro. Nada, portanto, de condicio-
nantes, de restries, de precaues, ou termos similares introduzidos
por desde que. Essa forma de concepo da liberdade religiosa aponta
para um modo de regulao que consiste em blindar a religio de inter-
venes exgenas aos prprios agentes religiosos.
Tal forma pode ser encontrada tambm no PL 1553, apesar
de suas semelhanas com o PL 4163. No PL 1553, que procura ser to
detalhado quanto o PL 4163, a expresso desde que no contrariem a
ordem e a tranquilidade pblicas aparece apenas uma vez, para con-
dicionar a pregao religiosa em logradouros pblicos. Na justificativa,
a meno ao art. 5., inciso VI da CF contrastada com a constatao
da impunidade ao desrespeito religio, que na verdade redunda em
desrespeito ao prprio Deus. Vemos como a necessidade da crena
em Deus formulada no PL 4163 transforma-se aqui em obrigao
de respeito ao prprio Deus. A justificativa do PL 1553 afirma que con-
funde-se o direito liberdade de expresso com abuso de tal direito,
enquanto que o PL4163 referia-se liberdade de expresso entre os
direitos que condicionavam a proteo liberdade religiosa. Portanto,
apesar da semelhana dos termos, ocorre uma grande mudana na
concepo da liberdade religiosa.
A proposta de Lei Geral das Religies qual corresponde o
PLC 160/2009 retoma a primeira concepo, talvez a despeito de seus
propsitos. Como notamos anteriormente, ele o sucessor de uma ini-
ciativa de regulamentao do art. 5., inciso VI da CF, o PL 1553/2007,
ele mesmo uma reapresentao do PL 1155/2003 na qual predomina
a lgica da blindagem da religio. O texto do artigo primeiro do PLC
160, bem como outras formulaes que produzem peculiaridades em
relao ao Acordo, remetem ao PL 1553.7 Mas a estrutura geral das
disposies da Lei Geral das Religies herda do Acordo a necessidade
de levar em considerao ou ao menos de manter essa possibilida-
de normas e provises j existentes na legislao brasileira acerca
dos vrios tpicos abordados. Como o Acordo procura se apresentar
como uma mera sistematizao de regulamentaes que j existiriam,
sua estrutura de formulao reflete essa preocupao ou estratgia. O
mesmo ocorre com a Lei Geral das Religies e o resultado um ac-
mulo de referncias do tipo observada a legislao prpria aplicvel,
vrias vezes explcitas, ou mesmo implicitamente, na medida em que
so muitos os corpos de normas evocados pela quantidade e varieda-
de de temas contemplados pelo Acordo e pelo PLC 160.
Essa estrutura, que permeia o PLC 160, gera efeitos no pretendi-
dos por suas intenes. O texto de Giumbelli (2011) argumenta, conside-
rando o Acordo, que o que pode ocorrer no caso do ensino religioso em
escolas pblicas, cujas provises correm o risco de se tornarem arbitrrias
na sua aplicao ou de perderem validade por decises judiciais. Outro
exemplo, agora usando o texto do PLC 160, oferecido pelo art. 15: O
vnculo entre os ministros ordenados ou fiis consagrados mediante vo-
7 A introduo da categoria penhorado no Art. 6., #1., remete ainda a outra

proposta, o PL 4142/2008, tambm voltado a regulamentao do Art. 5., inciso VI
da CF, no qual se destacam as preocupaes em garantir a inpenhorabilidade dos
templos religiosos. O teor geral do projeto o perfila ao lado daqueles que visam
blindar a religio.
tos e as instituies religiosas e equiparados de carter religioso e no
gera, por si mesmo, vnculo empregatcio, a no ser que seja provado o
desvirtuamento da finalidade religiosa, observado o disposto na legislao
trabalhista brasileira. Esse artigo foi analisado no relatrio da Comisso
de Assuntos Sociais do Senado e a concluso foi a seguinte: no h pro-
blemas com o art. 15 do PLC n 160, de 2009, que, do ponto de vista traba-
lhista, apenas procura registrar a diferena conceitual entre as atividades
religiosas e o vnculo empregatcio, sem pretender, em momento algum,
impedir absolutamente que o Poder Judicirio observe e faa justia ao
fato de o primeiro vnculo, se desvirtuado, transformar-se no segundo,
quando for esse o caso. Diante dessa interpretao, sempre se pode fa-
zer a pergunta: se o texto apenas estabelece uma diferena conceitual,
reservando a competncia do Poder Judicirio para decidir sobre os casos
com base em outra legislao, para que serve?
Veremos que, em uma serie de temas, os congressistas procu-
raro exatamente mudar a legislao que serve de base para a aplicao
e julgamento de normas civis. Ao faz-lo, retomam a segunda concep-
o de liberdade religiosa, ou seja, aquela que pretende blindar a reli-
gio. Comentamos agora um projeto que tem essa caracterstica, em-
bora no pretenda ser uma regulamentao do art. 5. da CF. Trata-se
do PLS137/2005, que busca fazer modificaes na lei conhecida como
Estatuto da Cidade. Tais modificaes so basicamente de duas ordens:
introduz a liberdade religiosa como um direito a ser considerado pelo
planejamento urbano e isenta os templos de exigncias que lhes seriam
aplicveis. Argumenta a justificativa do projeto: submeter a liberdade
de cultos restries pseudo-urbansticas-ambientais, como, por exem-
plo, Estudos de Impacto Ambiental, Estudos de Impacto de Vizinhana,
Audincias Pblicas etc, com base em legislao infraconstitucional, ca-
racteriza flagrante afronta ao que dispe o art. 5., inciso VI, da Consti-
tuio da Repblica. O que ocorre nessa operao que se utiliza o art
5., que at agora vimos ser objeto de regulamentao, para justificar
alteraes em legislao sobre assunto que pode interferir na vida das
coletividades religiosas. sintomtica outra formulao da justificativa
do mesmo projeto: A atual Carta Magna, diferentemente das anterio-
res, no condicionou o exerccio dos cultos observncia da ordem p-
blica e aos bons costumes. E assim o fez o legislador constitucional pela
experincia de que tais conceitos, por serem vagos e indefinidos, mais
serviram para intervenes arbitrrias do que para a satisfao do inte-
resse pblico. Ao desprezar os princpios que serviram para guiar vrias
tentativas de regulamentao do art. 5. da CF, o texto do PLS137 permi-
te lanar a questo que responderemos com os dados da segunda parte
deste texto: no mais como se regulamenta a liberdade religiosa, mas
esta, o que regulamenta?
Projetos acerca de aspectos especficos dos

coletivos religiosos
Analisados os projetos que se atm a tentar regulamentar a

liberdade religiosa garantida na Constituio de 1988, chegamos
a um outro e novo conjunto de projetos de lei. Estes projetos se ca-
racterizam pelo contedo, de ambies mais modestas, e por serem
autoreferenciados distantes de uma tentativa de interpretar o que
estaria previsto constitucionalmente, mesmo que se embasem por
vezes no artigo quinto da Constituio.
Para a Cmara dos Deputados, os projetos de lei aqui ana-
lisados so quarenta. No Senado Federal, a quantidade menor
9 projetos de lei. A busca no sistema do Congresso que registra as
iniciativas de deputados e senadores com base nas categorias espe-
cificadas na introduo deste texto resultou em um conjunto mais
amplo de registros. Consideramos apenas aqueles referentes a pro-
jetos de lei e descartamos aqueles que no podiam ser submetidos
ao procedimento que julgamos analiticamente mais produtivo para
se produzir uma viso geral. Efetuamos uma anlise de contedo que
considerava mais o que de fato os projetos visavam implementar do
que os termos que originaram a sua ocorrncia. Assim procedendo,
chegamos a uma gama de oito temas frequentes e que aglomeram
os assuntos dos projetos de lei. So eles: leis urbanas, impostos e
tributos, patrimnio, questes de previdncia social, tarifas, capa-
cidade jurdica, relao com os fieis e direitos religiosos. Uma nona

categoria, que recebeu o nome de outros, aglomera os projetos
que, em razo de terem um foco muito especfico, no puderam ser
contemplados nas temticas anteriores. A distribuio dos projetos
pode ser assim apresentada:
Tabela 1 Projetos classificados por tema em cada casa do legislativo
Cmara Senado Total

Impostos e tributos 9 2 11
Leis urbanas 8 1 9
Patrimnio 8 0 8
Previdncia Social 5 1 6
Tarifas 5 0 5
Direitos religiosos 2 2 4
Capacidade jurdica 2 0 2
Relao com fieis 2 0 2
Outros 2 0 2
6
Total 43 49
Tabela 2 Ocorrncia dos temas dos projetos de lei em %, consideradas as duas

casas legislativas
Temas %
Impostos e tributos 22%
Leis urbanas 18%
Patrimnio 17%
Previdncia Social 13%
Tarifas 10%
Direitos religiosos 8%
Capacidade jurdica 4%
Relao com fieis 4%
Outros 4%
Procedemos tambm a uma classificao dos projetos de lei
quanto postura adotada em relao s prerrogativas das instituies
religiosas se estes tendiam a aumentar ou a restringir as capacidades
jurdicas e condies materiais de manuteno. Dos 49 projetos de lei
analisados, uma esmagadora maioria, 42 projetos, aumenta as prerro-
gativas das instituies religiosas. Os sete demais projetos as restrin-
gem. Isso significa que no Congresso Nacional brasileiro predominam
iniciativas, geralmente baseadas no princpio da liberdade religiosa,
que buscam expandir as capacidades jurdicas ou amenizar os custos
de manuteno de instituies religiosas.
Analisemos cada categoria temtica para conformarmos um
painel mais especfico da situao. Entre os projetos de lei acerca impos-
tos e tributos, apenas um, da Cmara, pode ser considerado restritivo. A
PEC 176/1993 institua a supresso dos dispositivos que probem todas
as instncias do governo brasileiro em instituir impostos sobre templos
de qualquer culto. Este projeto pode ser visto como a exceo que con-
firma a regra: todos os demais projetos visavam concesso de distintas
isenes fiscais em especial imunidade tributria aos templos propria-
mente ditos e a impostos menores para aquisio de bens pelas igrejas.
No que tange s leis urbanas, os projetos que aumentam as prerrogati-
vas religiosas quase sempre propem a dispensa de alvars aos templos
ou das exigncias de estudo de impacto de vizinhana, em tentativas de
blindar as igrejas frente a essas burocracias. Os projetos relacionadas
temtica do patrimnio material tambm se empenham neste sentido,
por exemplo, propondo, quando querem aumentar as prerrogativas re-
ligiosas, a impenhorabilidade dos templos religiosos.
Caso flagrante de consenso so os projetos sobre previdn-
cia social. Todos eles ampliam as prerrogativas religiosas, e quase todos
versam sobre a dispensa do recolhimento da contribuio previdenci-
ria incidente sobre o valor pago aos ministros de confisso religiosa.
Os projetos sobre tarifas pblicas tambm so todos favorveis ao au-
mento das prerrogativas de instituies religiosas, produzindo condi-
es diferenciadas quanto a direitos autorais de msicas utilizadas nas
cerimnias e, sobretudo, quanto cobrana de tarifas telefnicas ou
de energia eltrica.
As iniciativas de projetos sobre direitos religiosos trazem ape-
nas uma voz dissonante o PL 1785/2007, restritivo, que previa vedar a
propaganda partidria ou de candidato realizada em templos religiosos.
Os outros projetos sobre o tema tentam produzir excees para flexibilizar
as datas de aplicao de provas para candidatos cujas religies impedis-
sem o seu comparecimento. Uma das iniciativas sobre capacidade jurdica
propunha, por meio do PL 3227/2004, a legitimidade das organizaes
religiosas para a propositura de ao civil pblica.8 Se o contrapormos ao
contedo do citado PL 1785/2007, temos a uma flagrante disputa acerca
do lugar esperado para as instituies religiosas na grande poltica.
A categoria enfeixada pela rubrica de outros traz duas inicia-
tivas, uma sobre o repasse de verbas pblicas s instituies religiosas,
qualificando-as como de interesse da sociedade civil (o PL 916/1999)
aumentando as prerrogativas religiosas, portanto. Um segundo proje-
to est nesta categoria restritivo, j que veda s instituies religiosas
e partidos polticos a explorao exclusiva do servio de radiodifuso co-
munitria. No que tange relao com fieis, por fim, temos duas inicia-
tivas, vindas da Cmara, que pretendem blindar as instituies religiosas
garantindo-lhes a recusa membresia de pessoas que no se adequem
a seus perfis e esclarecendo o regime voluntrio de certas prestaes
de servio pelos fieis.Outro ponto que atraiu nosso interesse foi a ca-
racterizao dos parlamentares registrados como autores dos projetos
de lei, considerando seu pertencimento religioso.9 Analisamos as autode-
claraes dos autores de iniciativa legislativa e encontramos um cenrio
em que predominam cristos. A isso corresponde o nmero de 28 dos
49 projetos (ver tabela 3), assim especificados: um padre catlico, cinco
membros de Igrejas Batistas, sete membros de Assembleia de Deus, qua-
tro membros da Igreja Internacional da Graa de Deus, dois da Igreja do
Evangelho Quadrangular, dois da Igreja Universal do Reino de Deus, alm
de sete evanglicos sem vinculao institucional conhecida.
8 Deixamos de fora de nosso universo projetos que foram propostos em reao

ao que foi interpretado como uma possibilidade de ingerncia estatal indevida
na organizao das instituies religiosas, proporcionado pelo novo Cdigo Civil
brasileiro, vigente em 2003. Sobre esse assunto, algumas anlises gerais j foram
feitas (Mariano 2007, Giumbelli 2008). Sua complexidade e especificidade merecem
uma considerao a parte. possvel afirmar, contudo, que todos os projetos
procuravam impedir que sobre as instituies religiosas recassem as mesmas
exigncias que incidem sobre as associaes sem fins lucrativos.
9 Para considerar uma pessoa como religiosa, recorremos a biografias e,
complementarmente, outras informaes em que ela se declara como tal,
expressando seu vnculo com uma confisso, igreja ou tradio.
Tabela 3 Pertencimento religioso dos autores dos projetos
Sem vnculo religioso

Autodeclarados religiosos
conhecido
Cmara 22 18
Senado 6 3
Total 28 21
Quanto hiptese de uma relao entre projetos de lei

que aumentam as prerrogativas religiosas e autores com autode-
clarao religiosa, encontramos uma associao positiva, como de-
monstra a Tabela 4.
Tabela 4 Autodeclaraes religiosas X Efeito sobre prerrogativas (somadas as

duas casas legislativas)
Autores com Autores sem

autodeclarao autodeclarao
religiosa religiosa
Projetos que aumentam
as prerrogativas de 27 15
instituies religiosas
Projetos que restringem
as prerrogativas de 1 6
instituies religiosas
Vinte e sete dos 42 projetos de lei que aumentam as prer-

rogativas das instituies religiosas tm autores de vnculo religioso
conhecido o que redunda numa ocorrncia de 64%. No nos pro-
nunciamos acerca da totalidade da atuao legislativa desses parla-
mentares; o que podemos sugerir que a presena de parlamentares
com vnculo religioso aumenta as chances de apresentao de proje-
tos que aumentam as prerrogativas de instituies religiosas. Os par-
lamentares sem vnculos religiosos conhecidos so responsveis por
15 dos projetos que intentam aumentar as prerrogativas religiosas
demonstrando que a no assuno pblica de um credo no significa
necessariamente a rejeio aos interesses religiosos. Vale especificar

o caso destoante no quadro: trata-se do PL 2949/2000, cujo autor
membro da Igreja Batista e que prope a interdio s instituies
religiosas e partidos polticos da explorao exclusiva dos servios de
radiodifuso comunitria.
Gostaramos de salientar, ainda, a frequncia com que ocor-
rem casos como os do parlamentar Almir Moura (PMDB/RJ), pastor da
Igreja Internacional Da Graa De Deus e autor de quatro projetos de lei
que expandem as prerrogativas de instituies religiosas - isto em ape-
nas um mandato. Outros que somam mais de uma ocorrncia: Costa
Ferreira (PSC/MA), membro da Assembleia de Deus; Lincoln Portela
(PSL/MG), ministro e presidente da Igreja Batista Solidria; e Walter
Tosta (PMN/MG), membro da Frente Parlamentar Mista Evanglica da
Famlia. Estes trs parlamentares so autores de dois projetos, cada.
Por fim, vale retomar a referncia ao projeto conhecido como
Lei Geral das Religies, cujo escopo de temas bastante amplo.10
Quando comparamos os temas englobados no PLC 160/2009 com
aqueles considerados para analisar outros 49 projetos, percebemos
que h sobreposies. Elas ocorrem quanto a impostos e tributos, leis
urbanas, patrimnio, previdncia social e capacidade jurdica, embora
raramente se trate de uma sobreposio exata. Ou seja, em muitos
pontos, o PLC 160 mais amplo em suas disposies, enquanto que
outros projetos incidem sobre pontos bem especficos dentro daque-
las temticas. No caso das categorias restantes, elas tratam de assun-
tos que no so mencionados pelo PLC 160: tarifas pblicas, direitos
religiosos e relao com fieis, alm de meios de comunicao. Essa
anlise precisa ser aprofundada. Mas o que temos suficiente para
afirmarmos que a pretensa Lei Geral das Religies no corresponde a
uma sntese de propostas anteriores em discusso no Congresso Na-
cional. Em vez disso, sua estrutura e contedo derivam imediatamente
do texto do Acordo entre Brasil e Santa S. Portanto, o PLC 160 inova
em relao a uma agenda anterior de discusso, assim como, reiteran-
do o que conclumos na primeira parte, ele retoma uma concepo
de liberdade religiosa que a considera sujeita a limitaes. Seria esta,
paradoxalmente, a forma encontrada para levar adiante a tendncia
dominante que consiste em blindar as instituies religiosas?
10 Para uma apresentao dos temas contidos na Lei Geral das Religies, ver
Giumbelli (2011).
Consideraes finais
Analisando a influncia de valores religiosos na tramitao de

projetos de lei, Gomes, Natividade e Menezes (2009) defendem que
os discursos produzidos no mbito da atuao poltica de religiosos no
Brasil so uma resposta s mudanas nas configuraes da vida social e
novas demandas da sociedade civil, nos termos de flexibilidade e enri-
jecimento. Assim, a insero na poltica pela eleio de candidatos de
diferentes confisses religiosas para cargos no Legislativo brasileiro re-
laciona-se com o que definido pelas instituies religiosas como um
direito a defender a sua verdade e atuar na esfera pblica, em opo-
sio a aes conquistadas capazes de ameaar os valores cultivados re-
ligiosamente (Gomes, Natividade e Menezes 2009: 17).
Diferentemente da pesquisa de Gomes, Natividade e Mene-
zes, nosso interesse recai no sobre temas que envolvem famlia, direi-
tos sexuais e direitos reprodutivos, mas sobre a liberdade religiosa e os
atributos e capacidades das prprias instituies religiosas. Seria preci-
so ver com cuidado at que ponto as concluses atingidas no primeiro
caso podem ser aplicveis ao nosso. Respeitando os limites dos dados
aqui apresentados, destacamos a conotao que adquire o conjunto
dos projetos analisados na segunda parte, antes de tecer um comen-
trio mais geral. Em todos os registros, trata-se sempre da religio em
geral. No nos deparamos nunca com o recorte ilustrado pelo Acordo
entre o Brasil e a Santa S, concebido para incidir sobre uma confisso
especfica. possvel que existam projetos preocupados, direta ou in-
diretamente com as religies de matriz africana,11 mas eles no apa-
receram em nossos registros. Estes esto dominados por um vocabu-
lrio e por referncias crists. Lembremos que cristos so tambm os
pertencimentos da maioria dos autores dos projetos. Isso nos permite
concluir que, quando se trata de liberdade religiosa, os argumentos
levantados para sua definio no mbito do Congresso Nacional esto
vinculados ao cristianismo, sobretudo aquele de corte evanglico.
Sendo assim, cabe-nos perguntar, qual a relao estabelecida entre o
geral e o particular dentro dos projetos de regulao aqui analisados?
11 Afirmamos essa possibilidade com base na existncia de iniciativas desse tipo

no plano do Poder Executivo, cujas polticas de ao afirmativa e de combate
intolerncia incidem sobre grupos e prticas afrorreligiosos (Morais 2014)
Assim, bastante significativo que o PLC 160 tenha sido apre-
sentado como uma Lei Geral das Religies. Procuramos coloc-lo em
perspectiva recorrendo anlise de propostas anteriores de regula-
mentao do art. 5. inciso VI da Constituio Federal e a uma carac-
terizao global do agregado de projetos que visam definir o estatuto
e as capacidades das instituies religiosas. Vimos, por um lado, que
no existe uma relao de simples continuidade ou sobreposio entre
o PLC 160 e outros projetos. Por outro lado, isso no impede que a Lei
Geral seja defendida pelos mesmos atores e com os mesmos argumen-
tos que vm se levantando para blindar a religio. Caso aprovada, de-
veremos avaliar se a Lei Geral das Religies configurar outro captulo
na histria das relaes entre Estado, religio e sociedade no Brasil. Do
contrrio, o PLC 160 ter o mesmo destino de quase todos os demais
projetos aqui analisados. Aprovados ou no, essas iniciativas legislati-
vas, com os argumentos e as foras sociais que acionam, nos oferecem
um material valioso para compreendermos a regulao do religioso.
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Feriados no Brasil:
A presena da religio no calendrio
oficial e sua regulao
Izabella Bosisio1
Introduo
No presente captulo 2, procuro traar algumas consideraes

sobre o lugar da religio no calendrio oficial brasileiro, tomando como
contexto de anlise a regulamentao da instituio de feriados no pas.
Sendo este o objeto da minha dissertao de mestrado3, a proposta aqui
indicar alguns apontamentos decorrentes da anlise dos dados da pes-
quisa, cujo principal objetivo foi perceber como a religio acionada e
regulada, a partir da observao da sua presena no tempo pblico, nos
levando a problematizar o estatuto do domnio do religioso em nossa
sociedade, suas representaes e os dispositivos que o regulam, como
indicado tambm por Giumbelli (2002).
O processo de insero de marcos temporais religiosos em ca-
lendrios gera disputas e negociaes estabelecidas no prprio campo
religioso, entre os diferentes grupos religiosos, assim como conflitos, ar-
ticulaes e relaes com o no religioso. Esses marcos temporais pre-
1 Mestra em Antropologia Social pelo PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. Doutoranda

em Antropologia Social no PPGAS/UFRGS, com incio em 2016.
2 Agradeo Christina Vital e Melvina Arajo a oportunidade de participar do
GT Religio e Conflito, na 29 Reunio Brasileira de Antropologia, e agora desta
publicao. O GT configurou-se como um espao rico em trocas e reflexes. Agradeo
os comentrios dos participantes e ouvintes, em especial de Carly Machado, que
debateu os trabalhos da sesso da qual fiz parte, trazendo grandes contribuies.
Dirijo meus agradecimentos tambm a Renata Menezes e Emerson Giumbelli, pelo
dilogo e apoio constante em meus trabalhos.
3 A religio no calendrio oficial: um mapeamento da legislao sobre feriados no
Brasil, defendida em fevereiro de 2014.
sentes em um calendrio de um Estado definido como laico nos permi-
tem refletir sobre como se definem e se delimitam as fronteiras entre a
religio e o Estado brasileiro. Da mesma forma, marcos temporais civis
geram debates sobre a representao da nao e da identidade nacio-
nal. fundamental pensarmos nos calendrios como instrumentos de
construo da prpria ideia de nao, j que as datas se relacionam com
a dinmica da sociedade, alm de estarem intrinsecamente relaciona-
das ao nosso cotidiano, haja vista que, no caso de feriados, envolvem
paralisaes do tempo comum, recaindo sobre dimenses sociais, pol-
ticas, econmicas e religiosas.
Para elaborar uma explorao antropolgica sobre um assun-
to to cotidiano e naturalizado como o calendrio, minha escolha foi
realizar uma etnografia da legislao sobre feriados, trabalhando fun-
damentalmente com os documentos. A investigao teve um propsi-
to mais exploratrio, buscando sistematizar as informaes e os dados,
e tendo como foco as categorias como forma de abordagem do pro-
blema. Assim, a principal base do material trabalhado foi a legislao
e o processo legislativo, j que as normas jurdicas revelariam posicio-
namentos e regulaes por parte do Estado e de seus representantes.
A pesquisa consistiu em trs diferentes levantamentos: uma
busca da legislao vigente sobre feriados e calendrios, alm de nor-
mas anteriores que j foram revogadas; um mapeamento das propo-
sies de lei que versam sobre feriados, apresentadas na Cmara Fe-
deral, analisando suas tramitaes; e, por fim, um levantamento mais
pontual das datas que fazem parte do calendrio dos estados brasi-
leiros e de suas capitais, tendo em vista a observao do lugar da re-
ligio na construo do tempo desses entes federativos e de como as
normas federais so aplicadas. Com isso, procurei observar os debates
existentes por trs das normas jurdicas, os argumentos e categorias
ressaltados, que podem nos revelar as relaes em jogo e as possveis
ressignificaes do religioso. Neste espao, irei me deter nos dois
primeiros nveis da investigao4.
4 O texto apresentando na 29 Reunio Brasileira de Antropologia abordava, em

linhas gerais, todas as etapas da pesquisa realizada para produzir a dissertao,
incluindo consideraes sobre os calendrios dos estados brasileiros e suas capitais.
Com o propsito de desenvolver mais satisfatoriamente outros aspectos da
pesquisa nesta publicao, optei por recortar essa ltima etapa, que poder ser
A regulao dos feriados no Brasil
A fim de dessubstancializar e desnaturalizar o calendrio brasi-

leiro, e na medida em que o tempo uma construo social, podemos
observar como nosso calendrio construdo e modificado concreta e
constantemente por princpios constitucionais e normas jurdicas, va-
riando ao longo do tempo de acordo com o que significativo para a so-
ciedade ou o que precisa se tornar relevante, com a produo de novos
marcos temporais.
Ao percorrer a legislao do perodo republicano que formula
o calendrio e estabelece os feriados nacionais, a partir dos dados reu-
nidos nos levantamentos na legislao, realizados no portal da Cmara
dos Deputados5, identifiquei a existncia de trs tipos de normas. Em
primeiro lugar, temos as leis que definem o calendrio nacional, isto
, que listam as datas e comemoraes, alm das que instituem fe-
riados de forma isolada, incluindo ou excluindo datas especficas; em
segundo lugar, h normas que regulamentam a instituio de feriados,
trazendo uma classificao destes e regras de como cri-los; por fim,
temos as normas que dispem sobre a comemorao dos feriados, ge-
ralmente indicando sua antecipao ou adiamento.
Abordarei aqui a regulao vigente. A Constituio Federal
de 1988 no apresenta nenhum dispositivo sobre a instituio de fe-
riados. Em seu artigo 7, inciso XV, estabelece que seja um direito o
repouso semanal remunerado, preferencialmente aos domingos. Por
outro lado, a primeira constituio que dispe minimamente sobre
datas comemorativas. Na seo sobre cultura, apenas um artigo, em
um nico pargrafo, aborda essas comemoraes, relacionadas aos
segmentos tnicos, mas de forma geral e abstrata:
Art. 215. O Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos

culturais e acesso s fontes da cultura nacional, e apoiar e incen-
tivar a valorizao e a difuso das manifestaes culturais.
[...] 2 A lei dispor sobre a fixao de datas comemorativas de
alta significao para os diferentes segmentos tnicos nacionais.
mais bem explorada em outra ocasio.

5 Cmara dos Deputados: http://www2.camara.leg.br/.
Vemos que a Constituio de 1988, reconhecida como a mais
avanada em relao aos direitos fundamentais e sociais, tambm abre
o calendrio oficial para o reconhecimento de grupos diversos. A data co-
memorativa pode ser entendida, nesse contexto, como uma forma de se
representar dentro do Estado e, no caso, em seu calendrio oficial. No
entanto, cabe ressaltar que a Constituio atrela as datas comemorativas
etnicidade, e no religio especificamente ou a outros aspectos, suge-
rindo uma concepo de nao formada por diferentes grupos tnicos.
A este respeito, oportuno indicar a regulao da fixao de datas
comemorativas no pas, haja vista que um feriado , em primeiro lugar, uma
data comemorativa. A grande diferena mais prtica entre as duas catego-
rias que, ao se tornar um feriado, a data comemorativa passa a configurar
um dia no til, de no trabalho. Apenas em 2010, com a lei 12.345, fica es-
tabelecido critrio para a fixao desses dias. Assinalo parte do texto da lei:
Art. 1A instituio de datas comemorativas que vigorem no

territrio nacional obedecer ao critrio da alta significao
para os diferentes segmentos profissionais, polticos, religio-
sos, culturais e tnicos que compem a sociedade brasileira.
Art. 2A definio do critrio de alta significao ser dada,
em cada caso, por meio de consultas e audincias pblicas
realizadas, devidamente documentadas, com organizaes e
associaes legalmente reconhecidas e vinculadas aos seg-
mentos interessados.
Art. 3A abertura e os resultados das consultas e audincias
pblicas para a definio do critrio de alta significao sero
objeto de ampla divulgao pelos meios oficiais, facultando-se
a participao dos veculos de comunicao social privados.
Art. 4 A proposio de data comemorativa ser objeto de
projeto de lei, acompanhado de comprovao da realizao
de consultas e/ou audincias pblicas a amplos setores da
populao, conforme estabelecido no art. 2 desta Lei.
Aponto que a norma amplia o dispositivo constitucional, pas-

sando a contemplar no s os segmentos tnicos, mas tambm os
profissionais, polticos, religiosos e culturais, abrindo muitas possibi-
lidades para o estabelecimento de datas comemorativas. Alm disso,
h uma nfase no carter participativo em torno da fixao das datas.

No calendrio, os dias qualificados, mesmo que no sejam
feriados, servem igualmente como forma de reconhecimento social.
Embora sem realizar um levantamento mais amplo e preciso sobre as
datas comemorativas nacionais, podemos observar dias relacionados
a diversos assuntos, com categorias socioprofissionais, vultos nacio-
nais (grandes nomes e personalidades), problemas sociais, identidades
tnicas minoritrias, questo religiosa como parte dos eventos histri-
co-culturais, dentre outras6.
No que concerne regulamentao da instituio de feriados
no Brasil, a norma vigente foi estabelecida em 1995 e merece mais des-
taque, dados os questionamentos que a sua aplicao pode suscitar. A
lei 9.093/1995, alterada em 1996, dispe que os feriados civis so os de-
clarados em lei federal; a data magna dos estados fixada em lei estadual;
e os dias do incio e do trmino do ano do centenrio de fundao dos
municpios, fixados em lei municipal. J os feriados religiosos possuem
dispositivo separado e compreendem os dias de guarda, declarados em
lei municipal, de acordo com a tradio local e em nmero no superior
a quatro, neste includa a Sexta-Feira da Paixo. A lei 9.093 substituiu um
artigo da lei 605, de 1949, que dispe sobre o repouso semanal remu-
nerado e o pagamento de salrios em feriados civis e religiosos, sendo,
portanto, uma norma mais ampla na esfera do direito do trabalho. Seu
artigo 11 original, revogado pela lei de 1995, no previa feriados civis es-
taduais e municipais, e fixava um limite maior para os feriados religiosos
municipais, os quais poderiam ser em nmero no superior a sete.
Enquanto uma norma federal, a lei 9.093/1995 est de acordo
com as atribuies da Unio em legislar sobre direito do trabalho, con-
6 No portal da Cmara dos Deputados, na seo de Legislao, h um item destinado

a Datas Comemorativas, com uma lista de todas as datas existentes e dos projetos
de lei sobre o assunto apresentados desde 2010, ano da lei 12.345. Consultar aqui:
http://www2.camara.leg.br/atividade-legislativa/legislacao/publicacoes/datas-
comemorativas. Cito alguns exemplos de datas comemorativas institudas por lei,
apenas para demonstrar a sua variedade: dia do aniversrio de Buda Shakyamuni,
no segundo domingo de maio; dia nacional da Umbanda, em 15 de novembro; dia
nacional do Frei Santanna Galvo, em 11 de maio; dia nacional do Quadrilheiro
Junino, em 27 de junho; dia nacional do Imigrante Italiano, em 21 de fevereiro; dia
nacional de Combate Pirataria e Biopirataria, em 3 de dezembro; dia nacional do
Vereador, em 1 de outubro; dia nacional de Combate ao Cncer Infantil, em 23 de
novembro; dia nacional do Historiador, em 19 de agosto; dentre outros.
forme dispe a Constituio de 1988. a Unio que normatiza quais os
tipos de feriados podem existir no pas e qual a competncia dos esta-
dos e municpios na regulao do calendrio, porque ela que deve re-
gular sobre o trabalho e, consequentemente, sobre o no trabalho. Essa
distribuio de competncias preserva tambm a relativa autonomia dos
entes federativos. Os estados e municpios seguem as regras federais, mas
podem escolher as datas que so mais relevantes para suas localidades.
No entanto, a separao de competncias entre Unio, esta-
dos e municpios tem levado a uma interpretao no uniforme dessa
lei, com dvidas e contradies em relao sua aplicao. Observamos
aqui a falta de um sistema claro de regras a respeito dos feriados. Um
exemplo que podemos sublinhar o referente ao dia da Conscincia Ne-
gra. Enquanto que em municpios do Rio Grande do Sul, por exemplo, o
tribunal de justia julgou inconstitucionais leis que instituam como fe-
riado o dia 20 de novembro, no municpio do Rio de Janeiro esse mesmo
feriado foi considerado constitucional. H quem argumente que os fe-
riados municipais devem seguir uma tradio local, independentemente
de ser religioso ou no, embora o disposto no artigo 2 da lei se refira
especificamente aos feriados religiosos.
Os principais problemas que esta lei suscita esto mais liga-
dos justamente classificao empreendida sobre os tipos de feria-
dos, com a consequente limitao imposta aos entes federativos. A
atribuio apenas de feriados religiosos aos municpios e somente de
uma data civil aos estados gera aes no prprio nvel legislativo, com
propostas que buscam ampliar a possibilidade de decretao de fe-
riados civis municipais, por exemplo, para alm do que permitido
somente no contexto do centenrio. Uma sada tem sido a interpre-
tao de que, ao indicar que os feriados civis so os declarados em lei
federal, a lei 9.093 no informa de modo claro se esses feriados devem
ser exclusivamente federais. Assim, torna possvel o encaminhamento
de solicitaes de feriados civis municipais e estaduais para o Congres-
so Nacional, configurando-se como uma manobra para a adequao
norma. A prpria lei de 1996, de nmero 9.335, que alterou a lei de
1995, um exemplo disso. Sua proposio original tinha como objetivo
instituir feriado nos dias do incio e do trmino do ano do centenrio
da cidade de Belo Horizonte, no estado de Minas Gerais. Ou seja, j
que um feriado civil no podia ser estabelecido em lei municipal, re-
queria-se que a Unio, na figura do Congresso Nacional, aprovasse tal
matria atravs de lei federal. Por outro lado, conforme ocorreu com
o projeto da lei referida, pode haver alegao de que, ao dispor sobre
data municipal, a Unio estaria interferindo na autonomia dos entes da
federao. Com isso, a proposio foi estendida a todos os municpios
brasileiros, adicionando-se novo dispositivo lei que regula os feriados
no pas. Tal cenrio nos leva a pensar que, enquanto os feriados religio-
sos devem ser declarados por leis municipais e limitados quantidade
de quatro, pode haver, em tese, um nmero ilimitado de feriados civis
municipais, se os mesmos forem declarados em lei federal. No caso da
lei de 1996, para que a passagem de nveis entre os entes acontecesse
sem mais questionamentos, ampliou-se o escopo da matria, genera-
lizando-a para todos os municpios.
Quanto aos feriados religiosos, apenas os municpios teriam
direito a eles, mas observamos que tanto a Unio quanto os estados
brasileiros apresentam datas religiosas em seus calendrios. Alm dis-
so, a limitao do nmero de feriados religiosos tambm objeto de
muitas tentativas de alterao. Enquanto podemos entender a presen-
a isolada de um dispositivo sobre feriados religiosos como uma legi-
timao da religio no calendrio e uma garantia da preservao de
datas consideradas tradicionais, a limitao imposta tambm pode nos
indicar uma estratgia de controle sobre ela. Ou seja, por essa coloca-
o, a religio pode e deve fazer parte da marcao do tempo nacio-
nal, mas precisa ter sua representatividade moldada e recortada de
acordo com os interesses do Estado. Conforme Pitrez (2007) observa
em pesquisa sobre o feriado de So Jorge na cidade do Rio de Janeiro,
essa possibilidade jurdica do estabelecimento de feriados religiosos
apresenta, ento, o reconhecimento da sua existncia, ao mesmo tem-
po que a limitao da sua quantidade e do seu carter, o qual deve
seguir uma tradio. Nesse sentido, percebemos como o prprio Es-
tado igualmente regulado, haja vista que tem que reconhecer os dias
religiosos. Este dispositivo que atrela os feriados religiosos a uma tra-
dio local acaba, de uma forma ou de outra, levando instituio de
datas eminentemente catlicas, consideradas como parte da formao
da identidade da nao brasileira. Isso fica mais claro quando identifi-
camos os calendrios dos estados e de suas capitais, que apresentam
um nmero maior de feriados religiosos.
Em relao comemorao de feriados, atualmente no exis-
te norma que a regule, mas a principal justificativa para a antecipao
ou adiamento de datas era de ordem econmica. Devido ao nmero
de feriados no calendrio, frequentemente considerado excessivo, e
ocorrncia dos feriados prolongados, a grande preocupao era que os
feriados que ocorressem no meio da semana provocassem prejuzos
para as atividades econmicas e o desenvolvimento do pas. Mas havia
as excees, feriados que no poderiam ter suas comemoraes altera-
das. Estes eram considerados de maior importncia histrica, social ou
religiosa, dentre os quais destaco datas mveis do calendrio cristo,
como a Sexta-Feira Santa e o Corpus Christi. Na anlise dos projetos de
lei sobre o assunto, a nfase no valor do trabalho e a preocupao com
o desenvolvimento da economia ficaram bem acentuadas.
Assim, em normas que regulamentam a instituio e a come-
morao de feriados, possvel observar como composto o calendrio,
com a oposio entre dias teis e no teis, entre o que trabalho e no
trabalho, com o repouso e o feriado emergindo como direitos. Ademais,
na tipologia de feriados, percebemos um jogo entre separao e com-
plementaridade de datas civis e religiosas que se articulam na constru-
o do tempo da nao.
Sobre as datas que se constituem como feriados nacionais, os
caminhos traados pela legislao brasileira para a formao do calen-
drio deixam ainda mais evidente a sua constante reconstruo. Em
diferentes momentos histricos, datas so includas e outras retiradas,
e a memria e a identidade nacionais tambm vo se reconstruindo.
Assinalo os oito feriados atuais: 1 de janeiro (Confraternizao Univer-
sal), 21 de abril (Tiradentes), 1 de maio (Dia Mundial do Trabalho), 7 de
setembro (Independncia do Brasil), 12 de outubro (Nossa Senhora Apa-
recida, padroeira do Brasil), 2 de novembro (Finados), 15 de novembro
(Proclamao da Repblica) e 25 de dezembro (Natal). Este calendrio
foi institudo ainda em 1949, atravs da lei 662, e teve uma alterao em
2002 lei 10.607. Apenas o feriado de Nossa Senhora Aparecida foi fixa-
do em norma isolada, em 1980 lei 6.802 , na qual ficou estabelecido
o culto pblico e oficial santa, declarada como padroeira do pas. Essa
ideia de um culto pblico e oficial a um cone de uma religio especfi-
ca levanta questionamentos a respeito da constitucionalidade da lei, j
que indicaria uma aliana e uma subveno do Estado a um culto reli-
gioso particular, gerando discusses em torno da laicidade do Estado e
da liberdade religiosa, com reaes dentro do prprio mbito legislativo.
Mas, alm dessa definio das datas em normas federais, o
calendrio redefinido e divulgado anualmente atravs de portarias
do Ministrio do Planejamento, Oramento e Gesto, que estabele-
cem os feriados e pontos facultativos para os rgos e entidades da
administrao pblica federal, o qual tende a ser estendido a todos os
setores. Ressalto que as portarias anuais so os nicos documentos
em que os pontos facultativos esto dispostos, no havendo legisla-
o que estabelea a lista dessas datas, que seriam dias em que pode
ou no haver trabalho. Os pontos facultativos nacionais definidos para
o ano de 20157, dispostos na portaria n 15, do mesmo ano, so os
seguintes: segunda e tera-feira de Carnaval; quarta-feira de Cinzas
ponto facultativo at s 14h; Corpus Christi; Dia do Servidor Pblico,
em 30 de outubro8 ponto facultativo apenas para os funcionrios p-
blicos; vspera de Natal, em 24 de dezembro ponto facultativo aps
as 14h; e vspera de ano novo, em 31 de dezembro ponto facultativo
aps as 14h. A Sexta-Feira da Paixo foi a que mais sofreu variao
na sua classificao nas portarias ao longo dos anos. Ora era definida
como ponto facultativo, ora como feriado. No h lei que a institua
como feriado nacional, mas no calendrio de 2015, por exemplo, a
data consta como feriado. Talvez essa variao tenha a ver com o fato
de que a Sexta-Feira da Paixo uma data que deve fazer parte dos
feriados religiosos dos municpios, quando estes atingem seu limite de
quatro datas, de acordo com a regulamentao federal sobre feriados.
O que podemos sinalizar que a maior parte dos pontos facul-
tativos tem carter religioso, com destaque para as datas mveis do ca-
lendrio cristo, indicando um entrelaamento do calendrio civil com o
religioso no calendrio anual brasileiro. Alm disso, ressalto que, a partir
do final da dcada de 1990, as portarias passaram a dispor sobre a com-
7 No texto original para a apresentao na 29 RBA, a referncia utilizada foi a

portaria n 3, de 2013, a ltima includa na dissertao de mestrado. A fim de atualizar
os dados para esta publicao, optei pela referncia s informaes de 2015, quando
conclu a verso final deste texto. Indico que a portaria de 2013 apresenta as mesmas
caractersticas, incluindo a indicao da Sexta-Feira da Paixo como feriado nacional.
8 O Dia do Servidor Pblico comemorado em 28 de outubro, mas foi postergado
em 2015 para o dia 30 de outubro, uma sexta-feira.
pensao de dias de guarda, tambm chamados de dias de preceito ou
dias santificados, em que preciso observar certas obrigaes religiosas,
abstendo-se das ocupaes do trabalho. No h nenhuma norma que
disponha sobre dias de guarda para as religies na legislao brasileira,
mas as portarias sobre calendrios abrem uma brecha ao indicarem que
pode haver compensao em caso de falta ao trabalho, o que pode reve-
lar uma preocupao em dispor, de alguma forma, sobre essas datas, j
que essa situao no prevista em lei, apresentando uma perspectiva
mais plural, mesmo que essa preocupao se baseie em dispositivos de
normas trabalhistas no caso, baseada em lei que regulamenta o fun-
cionalismo pblico , e no sobre o direito liberdade religiosa, como
poderamos esperar. possvel tambm que essa disposio advenha
de um aumento nos pedidos de proteo do perodo de guarda de algu-
mas religies, seja para dispensa no trabalho, seja para tentativas de se
alterar datas e horrios de provas, concursos e vestibulares. Leite (2008,
2012) e Martel (2007) abordam, em seus respectivos trabalhos na rea
do Direito, casos de demandas por dias de guarda, que ocorrem no m-
bito judicirio, em tribunais de justia de vrios estados brasileiros, alm
dos tribunais federais. Segundo Martel (2007), j existem leis estaduais
que buscam tutelar os perodos de guarda, em especial dos chamados
sabatistas que observam o perodo entre o pr do sol de sexta-feira e
o de sbado , representados, principalmente, por judeus e adventistas
do stimo dia. Leite (2008) justamente reconhece a possiblidade de aco-
modao de condutas que atendam a comandos religiosos, por parte
do Estado brasileiro, o que seria uma exceo a uma regra, pela falta de
normas especficas que versem sobre essa questo concreta.
Os projetos de lei sobre feriados
No que tange investigao do processo legislativo, ou seja,

da tramitao de proposies de lei, a proposta foi observar a legisla-
o se construindo e, no caso, construindo o calendrio nacional, iden-
tificando os argumentos enunciados e qual o lugar do religioso nos
projetos e na formao do calendrio. A lei uma espcie de marco

regulatrio de um processo de disputas, argumentaes e tomadas de
posio, mas pode no ser a etapa final, cabendo estratgias de reao
no prprio mbito legislativo, sob a forma de outras proposies. Com-
partilho em certo sentido do pressuposto da pesquisa de Duarte et
al. de que os discursos dos distintos atores sociais envolvidos nessas
instncias evidenciam tenses e conflitos passveis de suscitar anlises
sobre os processos e dinmicas sociais abrangentes (DUARTE et al.,
2009, p. 9). A leitura e sistematizao de projetos, pareceres e textos
de outras proposies nos possibilita a identificao da trajetria de
algumas demandas. A legislao nos permite perceber as mudanas
no calendrio e como ele vai se (re)construindo constantemente.
Isso mostra tambm as tentativas do Estado em ter o controle
do calendrio e do tempo. Como Le Goff (1984) observa, o calendrio
um objeto cultural, no s cientfico, e sobretudo um objeto social,
na medida em que organiza o quadro temporal e dirige a vida pblica e
cotidiana. Alm disso, o calendrio seria um dos grandes emblemas e
instrumentos de poder (LE GOFF, 1984, p. 260), o que pode nos reme-
ter discusso de Anderson (2008) sobre a ideia de nao como uma
comunidade imaginada e sobre os instrumentos utilizados pelo Estado
para produzir uma imagem da nao. Podemos pensar no calendrio
como uma das instncias, um dos instrumentos de construo do poder
do Estado, fazendo parte dessa imaginao da nao e transformando
datas em eventos nacionais, como sugeri mais acima. O tempo pensa-
do e construdo fazendo igualmente parte de um jogo poltico. E o calen-
drio seria um outro espao no qual grupos distintos, religiosos ou no,
disputam seu direito de representao. Disso depreende-se tambm a
ideia de direito ao feriado como um dos elementos de identidade cultu-
ral do Estado constitucional, defendida por Habrle (2008).
Conforme indicado, o levantamento de proposies de lei ba-
seou-se nos arquivos da Cmara dos Deputados, cujo portal possui a se-
o de pesquisa Projetos de Lei e Outras Proposies. As buscas com a
palavra-chave feriado, sem especificar data ou perodo de tempo, teve
como objetivo obter o maior nmero possvel de proposies cataloga-
das pelo sistema, no apenas referentes a feriados religiosos, estando
em andamento ou arquivadas, objetivando mapear tambm a dinmica
histrica da questo. No total, foram encontrados 403 resultados, a par-
tir dos quais selecionei 195 proposies, que vo desde o ano de 1946
at 2012, quando realizei a busca pelos dados. Ressalto que as datas
esto de acordo com o material disponvel na base oficial da Cmara, o
que no significa a inexistncia de proposies relacionadas temtica
da pesquisa em outros perodos de tempo.
Escolhi adentrar nos dados de acordo com grupos temticos,
os quais foram elaborados a partir da identificao de semelhanas ou
referncias em comum. Em primeiro lugar, temos um grupo de projetos
sobre definio do calendrio nacional, com propostas de listas comple-
tas de feriados para o pas. Prximo a essa categoria, h um outro grupo
de projetos de lei sobre instituio de feriados, reunindo tentativas de
se fixar datas especficas, com a criao de normas isoladas, como, por
exemplo, propostas de datas religiosas, como o dia de Nossa Senhora
Aparecida e Finados, os quais constam como feriados em nosso calen-
drio e esto presentes em alguns projetos, que pretendiam fix-los,
revog-los ou alterar suas comemoraes. Tambm merecem destaque
datas que foram objeto de um nmero razovel de proposies, como a
tera-feira de Carnaval que , atualmente, ponto facultativo nacional
, o feriado de Tiradentes e o dia da Conscincia Negra.
Em seguida, identifiquei projetos referentes regulamenta-
o da instituio de feriados, alm de proposies que trazem dife-
rentes consideraes sobre os feriados, abrangendo outras formas de
regulamentao, como, por exemplo, propostas que pretendiam proi-
bir a marcao de feriados religiosos.
Por fim, temos um grupo de projetos de lei que engloba pro-
postas concernentes comemorao de feriados, as quais pretendiam
estabelecer o adiamento ou a antecipao de algumas datas, tendo
como principal justificativa uma preocupao econmica devido ao
que consideravam um excessivo nmero de feriados no pas, como as-
sinalei anteriormente.
Saliento aqui alguns apontamentos decorrentes desse mape-
amento dos projetos de lei9. Um feriado suscita questes em diferen-
tes planos, do direito, da economia, da cultura, do civismo, do turismo,
da tradio, da religio. Cabe observar o quanto as proposies emi-
tem uma necessidade de disciplinar o calendrio, tanto na sua regula-
9 Ver Bosisio (2014), onde examino todas as proposies selecionadas e suas

tramitaes, com destaque de argumentos e categorias dos projetos e seus
respectivos pareceres e documentos.
mentao, quanto na definio de datas que o compem, com propos-
tas de diminuio do nmero de datas e alteraes nas normas para
institu-las. A justificativa para esse disciplinamento envolve principal-
mente argumentos que exaltam o valor do trabalho para o indivduo e
para o desenvolvimento da nao, em especial no que diz respeito aos
interesses econmicos.
No processo legislativo, o jogo que se forma pode exibir pe-
quenas alteraes no calendrio ou em norma vigente, supresses ou
incluses de feriados, redefinies do significado de uma mesma data,
apresentao de proposta idntica em projetos distintos. Tudo isso faz
parte das suas estratgias, seja para reforar alguma proposta, pro-
duzir novos marcos e efeitos, seja apenas para se enquadrar no regi-
mento interno da Cmara. No tocante s redefinies de uma data,
estas podem significar diferentes maneiras de denominar nuances que
revelam distintos contextos e concepes em jogo. Como exemplo, po-
demos destacar o dia 25 de dezembro, que inicialmente representava
a unidade espiritual dos povos cristos e depois passou a se referir ao
Natal. J o dia 12 de outubro mudou de significao: antes dizia res-
peito descoberta da Amrica e depois se transformou no feriado de
Nossa Senhora Aparecida.
Ademais, a prpria classificao dos tipos de feriados demons-
tra um determinado campo semntico. Os feriados nacionais podem ser
declarados como feriados civis e feriados oficiais, com datas de sig-
nificao histrica e poltica, e com o objetivo de construir e manter o
sentimento de nao. Os feriados religiosos so feriados para os efeitos
do culto cristo, dias de guarda, dias santos de guarda, dias santi-
ficados, dias santos de preceito, dias de guarda religiosa universal.
Na construo do tempo nacional, h uma distino entre datas civis e
religiosas, mas no h uma definio clara do que cada uma na legisla-
o apenas como devem ser institudas , o que pode levar a um entre-
laamento entre elas, construindo um universo de ambiguidades pelas
quais passei na pesquisa. Os feriados civis aparecem como aqueles com
grande significao e valor histrico, poltico e social, ao passo que os
feriados religiosos so fortemente imbricados a uma ideia de tradio e
de costumes populares. Nesse sentido, a formao da nacionalidade, do
espao e do tempo pblico, e do prprio Estado, no concebida como
possvel sem que haja uma associao tambm com a religio. No caso
brasileiro, o catolicismo que se coloca como um elemento dessa cons-
truo da identidade nacional, sendo mais facilmente incorporado ao
ser entendido como parte das tradies e da cultura. Assim, a tradio e
a f da maioria catlica da nao so constantes argumentos em prol do
estabelecimento de feriados religiosos. Feriados como o dia de Finados
e de Nossa Senhora Aparecida, por exemplo, configuraram nos debates
como uma tradio irremovvel e at uma comemorao espont-
nea da populao. H de se realar que a passagem da religio para
a cultura tambm um artifcio de disputas, com um uso poltico que
envolve dimenses e definies de pertencimentos, significados, ideias
e projetos polticos.
Contudo, com o avano dos anos, identificamos a emergncia
de argumentos que valorizam a diversidade cultural e religiosa do pas.
A despeito de no encontrarmos propostas de feriados para alm do
mbito cristo, projetos em torno do dia da Bblia, de Ao de Gra-
as e de Adorao a Deus, por exemplo, seriam destinados a todas as
confisses religiosas crists, e no apenas ao catolicismo. Por sua vez,
a tentativa de se instituir como feriado o dia do Evanglico seria algo
especfico para homenagear a comunidade evanglica, que cresce em
nmeros, visibilidade e atuao no Brasil.
Interessante destacar que o princpio da laicidade e o direito
liberdade religiosa como argumentos contrrios instituio de feria-
dos religiosos so enunciados mais diretamente em poucas propostas,
aparecendo, em especial, naquelas que se posicionam claramente des-
favorveis ao estabelecimento dessas datas, ou ao longo de algumas
tramitaes muito pontuais. As datas religiosas so sempre justificadas
em nome dos costumes impostos pela tradio. O calendrio pauta-se
muito mais por este critrio da tradio, dos costumes presentes na
sociedade e do valor histrico e social de uma data. O princpio da se-
parao entre Estado e religies emerge de forma mais evidente como
argumento contrrio a tentativas de alterao de regulamentaes a
fim de dispor sobre o respeito a dias de guarda de diferentes crenas e,
tambm, em propostas de datas religiosas que no so exclusivamente
catlicas, em que a defesa da laicidade do Estado passa a constar de
forma mais incisiva, contra a imposio e a propagao de uma nica
confisso, o patrocnio oficial a determinados cultos e comemoraes,
argumentando em favor da liberdade religiosa. Mas importante fri-
sar que essas ocorrncias do argumento no resumem a questo da

laicidade, que igualmente perpassa outros aspectos ao longo dos de-
bates. Alm disso, considero que, no caso dos estudos sobre a institu-
cionalizao de feriados religiosos, o debate sobre a laicidade, embora
necessrio, no suficiente e nem o nico, principalmente se perma-
necer apenas no mbito de um debate normativo. preciso ir alm,
buscando os desdobramentos desse princpio de acordo tambm com
as mudanas que encontramos na sociedade e na movimentao e nas
aes dos grupos sociais, religiosos includos, que almejam atender al-
gumas de suas demandas justamente inserindo uma data no calen-
drio. O que podemos sinalizar neste momento, a partir da pesquisa,
que a maneira pela qual se constri a laicidade no Brasil passa por
entrelaamentos entre o civil e o religioso, e o calendrio, com suas
disputas, um bom lugar para explorar essa questo.
Consideraes finais
Neste artigo, pretendi identificar, por um lado, de que manei-

ra a categoria religio acionada e, por outro, como ela tambm
objeto de regulao e de controle do Estado ao mesmo tempo que se
regula o calendrio. Na legislao, ela aparece acomodada na marca-
o oficial do tempo, atrelada s tradies locais, tendo seu espao
garantido em dispositivo jurdico especfico, o qual, contudo, limita a
quantidade de datas de cunho religioso possveis de serem fixadas.
Nesse movimento, percebemos como o prprio Estado igualmente
regulado e cede fora do religioso, o qual, para ser reconhecido, pode
se apresentar de outras formas, conjugado a outras marcas, como cul-
tura e, principalmente, tradio.
Assim, o tempo e as mudanas no calendrio oficial brasileiro
foram o ponto de partida, um recurso estratgico, para observar como
a relao Estado-religio no Brasil foi se delimitando, no no sentido
apenas de demarcar uma separao entre os campos, a partir do prin-
cpio da laicidade, mas tambm em como o Estado lida com certas
demandas, marcando uma relao no s de aproximao ou de dis-
tanciamento da religio, mas uma relao de regulao. A fronteira
que existe entre Estado e religio algo que se constri para regular
relaes; na fronteira que se coloca o poder, com os dois campos
construindo-se mutuamente. A normatizao sobre a instituio de
feriados religiosos pode ser um exemplo disso, podendo dialogar com
outras contribuies que vm sendo produzidas em torno dessa pro-
blemtica mais ampla da presena da religio no espao pblico.
ANDERSON, Benedict R. Comunidades imaginadas: Reflexes sobre a origem e

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A Igreja Universal e o Partido
Republicano Brasileiro: Conflitos em
torno do secularismo
Carlos Gutierrez1
poca da candidatura de Celso Russomano prefeitura

de So Paulo, seu partido, o PRB Partido Republicano Brasileiro, foi
questionado pela imprensa como brao poltico da Universal, o que
foi desmentido por Russomano, que afirmou que 80% do partido era
constitudo por catlicos. Em artigo ao jornal O Estado de S. Paulo, o
cientista poltico Cludio Gonalves Couto, professor da FGV Funda-
o Getlio Vargas, contestou os dados apresentados pelo ento can-
didato a prefeito e afirmou que 55% da Executiva Nacional do PRB e
85% dos dirigentes estaduais so ligados Igreja Universal, na condi-
o de fiis, obreiros, pastores e bispos.
De acordo com informaes do TSE Tribunal Superior Eleito-
ral2, o PRB encontra-se organizado como partido desde 2003 e obtm
seu registro definitivo em 2005, sob a sigla de PMR Partido Munici-
palista Renovador. O nome foi trocado no ano seguinte, por meio da
Resoluo/TSE n 22.167. Em 2006, no seu primeiro processo eleitoral,
o partido participou da coligao que reelegeu Lula e elegeu um de-
putado federal, o pastor Lo Vivas, do Rio de Janeiro. Na eleio de
2010, o nmero de deputados passou para oito federais e dezessete
estaduais, alm da eleio do senador Marcelo Crivella, que deixou
o cargo para Eduardo Lopes (PRB-RJ), a fim de assumir o Ministrio
da Pesca. Aps a nomeao do advogado Marcos Pereira, o site IG,
em reportagem intitulada Voz da Universal no Congresso, PRB quer
1 Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da

UNICAMP, Pesquisador do Cebrap Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento com
financiamento: FAPESP Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo
2 Disponvel em http://www.tse.jus.br/partidos/partidos-politicos/partido-republica
no-brasileiro Acesso em: 09/12/2013
dobrar nmero de prefeitos e mira 20143, afirma que a data marcou
uma mudana na legenda que, embora tente descolar sua imagem da
Igreja Universal, ampliou o espao de pastores e ex-pastores em seus
quadros. Um exemplo o prprio presidente da legenda, o advogado
Marcos Pereira, que assumiu em maio daquele ano. Pereira membro
da IURD e tambm trabalhou na TV Record.
Em entrevista ao site Terra, meses depois, Pereira argumentou
que est cansado de ter que responder sobre essas questes e que o
partido laico e frisou que no PRB no se discute religio. A mesma
reportagem afirma que 66% dos dirigentes do PRB so ligados Univer-
sal4, o que levou o presidente do partido, segundo o texto, a considerar
uma reviso na estrutura de indicao dos presidentes estaduais.
O questionamento acerca da ligao entre PRB e Universal
ganhou mais destaque durante a campanha de Celso Russomano (PR-
B-SP) prefeitura de So Paulo. Em reportagem da Folha de S. Paulo,
intitulada Russomanno usa estrutura da Universal na campanha5,
o dirio afirma que a campanha de Russomano conta com trabalho
voluntrio de fiis da Igreja Universal e que tambm teria recebido
cerca de cem doaes, no valor de R$ 300,00 cada. Alm disso, apre-
sentaram fotos de vans do candidato estacionadas no Templo da Av.
Joo Dias, atual sede da Universal em So Paulo. Aps a divulgao de
notcias com contedo semelhante, alguns candidatos ao pleito muni-
cipal manifestaram-se.
Carlos Gianazzi (PSOL-SP) declarou, em entrevista6 ao site
Terra, que no podemos instrumentalizar as religies, como aconte-
ce com o Celso Russomanno. Se trata de voto de cabresto, pegando
pessoas com menor escolaridade, que o pblico especificamente da
3 Disponvel em http://ultimosegundo.ig.com.br/politica/2012-07-15/voz-da-
universal-no-congresso-prb-quer-dobrar-numero-de-prefeitos-e-mira-2014.html
Acesso em 10/02/2014
4 Disponvel em http://noticias.terra.com.br/brasil/politica/eleicoes/prb-de-
russomanno-tem-66-dos-dirigentes-ligados-a-universal,9cb99782ac66b310VgnCLD
200000bbcceb0aRCRD.html Acesso em 18/02/2014
5Disponvel em http://www1.folha.uol.com.br/fsp/poder/65365-russomanno-usa-
estrutura-da-universal-na-campanha.shtml Acesso em 19/02/2014
6 Disponvel em: http://noticias.terra.com.br/brasil/politica/eleicoes/giannazi-
critica-igrejas-e-diz-russomanno-39instrumentaliza39-religioes,3c999782ac66b310
VgnCLD200000bbcceb0aRCRD.html Acesso em 17/02/2014
igreja Universal, do bispo Edir Macedo. Fernando Haddad (PT-SP) de-
clarou, poca, que a introduo de um debate doutrinrio no debate
poltico um equvoco grave e que falta responsabilidade de quem
precisa defender o estado laico. J para Jos Serra, a Igreja Universal
fez a campanha de Russomano7.
Em situaes de disputa, temas se tornam no consensuais,
no que Boltanski e Thvenot (2006) chamam de momentos crticos.
De acordo com os autores, o consenso se desfaz e os agentes se sen-
tem coagidos a justificar suas posies, a fim de estabelecer um acordo
em torno de um tema e no valor a ser atribudo a pessoas, objetos e
situaes. Para constituio dessas justificativas necessrio o estabe-
lecimento de princpios de equivalncia, ou seja, uma medida comum
que torne possvel a comparao entre pessoas, objetos e ideias.
Durante o momento crtico, Russomano disse acreditar no
princpio de laicidade e que conta com coordenadores de campanha
de diversas religies e que a Universal no deu dinheiro para sua can-
didatura e tampouco influenciaria em seu governo. O coordenador de
campanha de Russomano e tambm presidente nacional do PRB, o ad-
vogado Marcos Pereira, confirmou que a Universal apoiava o candidato
e que permitira a distribuio de santinhos eleitorais nas portas da Igre-
ja. O coordenador tambm condenou a presena das vans de Russoma-
no no templo. Segundo ele, as vans faziam a campanha do candidato
a vereador, Pastor Jean Madeira, e pediram para estacionar ali, pois os
panfleteiros precisavam ir ao banheiro. Porm, afirma que deixou claro
ao candidato que o espao no poderia ser utilizado e que acreditava
que Madeira no estava usando o local como base de campanha. Des-
sa forma, a medida comum operacionalizada pelos agentes envolvidos
para atribuir valor e comparar pessoas e situaes foi a prpria noo
de laicidade. Por meio dela, agentes criticaram o que encararam como
uma presena religiosa imprpria, enquanto que outros se valeram des-
sa presena para justificar a pluralidade e diversidade da base eleitoral
e reafirmar sua crena na separao entre religio e poltica.
A capacidade de dessingularizao, isto , quanto mais se con-
segue generalizar um argumento, possibilita maior poder de conven-
7 Disponvel em http://www.valor.com.br/eleicoes2012/2845694/serra-acusa-
record-e-igreja-universal-de-protegerem-russomanno Acesso em 19/02/2014
cimento e mobilizao. De acordo com Boltanski e Thvenot (2006),
quando agentes apresentam crticas e defendem um ponto de vista,
os modos de justificao aparecem, a fim de garantir argumentos
convincentes para justificar suas prticas e legitimar suas aes. Os
membros do PRB, ligados Universal, pautam sua justificao no di-
reito de liberdade religiosa e tambm questionam a filiao religiosa
que lhes imputada, por meio de comparaes: seria errado dizer
que o PT dos sindicalistas, assim como equivocado dizer que o PRB
dos evanglicos, afirma o senador Eduardo Lopes (PRB-RJ).
Encerrado o primeiro turno, o TRE Tribunal Regional Elei-
toral de So Paulo aplicou multa de R$ 5 mil a Russomano e DUrso,
seu vice, aps denncias sobre a pregao de um pastor da Universal
que teria incitado o voto em Russomano. Aps reunio da Fora Jovem
Universal, no incio de 2013, obreiros e jovens questionaram a avalia-
o feita pela mdia e pelo Tribunal Eleitoral sobre o candidato do PRB.
De acordo com os participantes, dois pesos e duas medidas. O Chalita
catlico, a Igreja apoiou abertamente, distribuam material dele e
ningum falou nada. Os catlicos mandam no pas e ningum percebe.
Agora, com a gente [Universal] essa perseguio.8
A presena da Universal na militncia jovem do PRB tambm
questionada pela mdia. Em reportagem intitulada Na campanha, Rus-
somanno liga mquina de promessas9, do jornal Folha de S. Paulo, o
jornal denuncia a participao da Universal nas campanhas de rua:
A relao com a Universal fica clara, por exemplo, pela cam-

panha na rua ser animada pela Fora Jovem, grupo da igreja.
Em um deles, um lder grita: Rene aqui, Fora Jovem! Digo,
PRB Jovem!. Um adolescente pergunta: O que PRB?.
Uma das justificativas adotadas pelos militantes do partido

de que no possvel desassociar o lado religioso do poltico a todo
o momento e que o mais importante saber separar as duas coisas
quando no poder. O argumento da intolerncia religiosa tambm
operacionalizado, pois, segundo eles, a participao de catlicos pra-
8 Dilogo entre diversos jovens, obreiros e alguns pastores.

9 Disponvel em: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/poder/57373-na-campanha-
russomanno-liga-maquina-de-promessas.shtml . Acesso em: 17/01/2014
ticantes e devotos no questionada pela mdia. Isso acontece, de
acordo com os atores do PRB, pelo fato de pertencerem Igreja mais
perseguida do Brasil, a que vista com os piores olhos. Na viso mi-
ca, a crtica participao religiosa no processo poltico , na verdade,
consequncia de um projeto de secularizao que no se completou,
j que somente determinadas segmentaes religiosas so questiona-
das, enquanto que o catolicismo e outras religies so encaradas com
naturalidade. Dessa forma, ao serem contrastados com o argumento
de romper com a laicidade estatal, reafirmam que so os que mais
desejam um estado laico para acabar com os privilgios da Igreja Cat-
lica (Juliana Betti, 20 anos, militante do PRB e fiel da Universal).
Entretanto, os agentes defendem que sua viso poltica e de
mundo tem valores cristos que, segundo eles, no entram em con-
flito com o princpio de laicidade, pois o Estado laico e no ateu.
Para eles, a principal diferena entre o PRB e os outros partidos ter
a moral crist que, de acordo com os atores, significa maior responsa-
bilidade social, preocupao e respeito com o dinheiro pblico e ho-
nestidade na poltica. Toma-se como exemplo o discurso do deputado
federal Antnio Bulhes (PRB-SP):
O novo, na poltica brasileira, est em trazer para o ambien-

te pblico o que prezamos nas nossas casas. O novo o in-
verso daquilo que se tem feito at hoje - misturar o pblico
com o privado. No se trata de utopia moral ou religiosa,
a realizao da tica que fez os pases desenvolvidos. (...)O
novo na poltica brasileira o PRB. E novo justamente por
trazer verdadeiramente a tica crist, bastante testada pelo
tempo. tica que fundou o Pas, mas que, de tempos para c,
foi perdendo relevncia, porque a mentalidade modernosa a
considerava conservadoramente atrasada. 10
10 Discurso proferido na cmara dos deputados, em braslia. ntegra em: http://www.

Camara.Gov.Br/internet/sitaqweb/textohtml.Asp?Etapa=5&nusessao=212.2.54.O%20
%20%20%20%20&nuquarto=87&nuorador=1&nuinsercao=4&dthorarioquarto
=16:52&sgfasesessao=ge%20%20%20%20%20%20%20%20&data=8
/8/2012&txapelido=antonio%20bulh%c3%95es,%20prb-sp&txfasesessao=grande%20
expediente%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20
&txtiposessao=ordin%c3%a1ria%20-%20cd%20%20%20%20%20%20%20%20%20%20
%20%20%20%20%20%20&dthoraquarto=16:52&txetapa=
Deve-se ressaltar a noo de traduo do discurso poltico,
conforme termo usado pelos prprios nativos. Em cerimnia de posse
dos coordenadores do PRB Jovem, em fevereiro de 2014, na sede do
partido em So Paulo, o vereador Jean Madeira tomou a palavra para,
segundo ele, traduzir o politiqus:
Vamos adotar um tom mais informal, porque aqui estamos

trabalhando com os jovens. O PRB no o partido da Igreja
Universal, mas de todo o povo brasileiro. E vocs fazem parte
disso, a gente quer que vocs participem. Ningum aqui quer
militante massa de manobra, mas que vocs pensem com a
gente, que ajudem a elaborar polticas pblicas. Que saiam
as ruas, que no fiquem s no blblbl, mas que ajudem e
faam o bem, gente. Ao, gente! Lutem contra o crack, aju-
dem as pessoas. Amm, gente? (risos)... brincadeira, brin-
cadeira. (Vereador Jean Madeira).
O discurso de Madeira despertou comentrios em boa parte dos

presentes, em sua maioria fiis da Universal, que acharam engraado o
fato do vereador ter feito uma pregao. A preocupao com a sepa-
rao entre Universal e PRB pode ser vista nos vdeos de divulgao do
partido, antes do incio da cerimnia. Neles, h uma srie de imagens de
passeatas e manifestaes realizadas pela Fora Jovem Universal (grupo
de jovens da Igreja Universal), mas que naquele contexto, foram apre-
sentadas como aes do PRB Jovem, sem quaisquer menes IURD. De
acordo com Giddens (2002), a noo de reflexividade, isto , a capacidade
de reflexo acerca das prticas sociais, renovando-as e alterando seu car-
ter, acompanha o processo de constituio da autoidentidade. Podemos
pensar, a partir desse conceito, como os agentes colocam em circulao
determinadas categorias (laico, religioso) e como performatizam sua par-
ticipao no espao pblico conforme o contexto especfico.
No evento Orando por So Paulo, realizado na Cmara Mu-
nicipal de So Paulo, em abril de 2014, e que reuniu uma srie de lide-
ranas evanglicas a fim de debater o papel dos cristos na poltica, o
bispo licenciado da Universal e presidente do PRB-SP, Marcos Pereira,
afirmou que a Universal tem o PRB, a Assemblia tem o PSC e o PROS
e a Sara Nossa Terra o PTN. O encontro, apesar de ocorrer em um es-
pao de livre acesso ao pblico, no contava com ningum vinculado

imprensa. Deve-se ressaltar que, em inmeras ocasies, Pereira negou
qualquer relao entre PRB e Igreja Universal. No se trata aqui de es-
tabelecer uma denncia, tampouco julgar os agentes religiosos e sua
participao na poltica, mas sim de compreender a capacidade de jul-
gamento, por meio da noo de reflexividade. No a inteno desse
texto discutir a capacidade ontolgica do homem reflexo, mas sim
a capacidade pensar sobre as prticas e discursos, alter-los luz da
reflexo, e tambm elaborar processos de justificao em momentos
de dissenso quanto aos valores atribudos a objetos e pessoas e no
significado de alguma questo.
A crtica presena da Universal na esfera poltica no se restrin-
ge apenas a sua ligao com o Partido Republicano Brasileiro. A participa-
o da instituio na controvrsia em torno do secularismo se d tambm
pela sua capacidade de agenciar atores polticos a outros projetos. Recen-
temente, a IURD inaugurou o Templo de Salomo, localizado no bairro do
Brs, zona leste de So Paulo, com a presena da presidenta Dilma Roussef
(PT-SP), do governador Geraldo Alckmin (PSDB-SP), ministros do Supremo
Tribunal Federal, deputados e candidatos a diversos postos nas eleies de
2014. A grande mdia repercutiu a presena de Dilma Roussef e outros po-
lticos, enfatizando sempre a questo da instrumentalizao da f pelos
candidatos e o poder dos evanglicos. Em reportagem do Jornal Zero
Hora11, h uma explicao do cientista poltico Antonio Lavareda acerca
da importncia do voto evanglico para as eleies e tambm grficos e
a presena dos crentes nas urnas, com anlise dos partidos brasileiros e
sua ligao com denominaes evanglicas.
De acordo com Boltanski (2000), a denncia coloca em relao
quatro atores distintos: o denunciante da injustia, a vtima, o opressor
(aquele que comete a injustia) e o juiz (a quem se dirige a denncia).
Segundo o autor, o sucesso ou fracasso de uma denncia depende da sua
capacidade de dessingularizao, ou seja, sair do mbito do individual e
se tornar uma causa pblica, que diga respeito no a um indivduo, mas a
uma coletividade. No caso, podemos compreender o denunciante como a
prpria imprensa, a vtima como a sociedade e/ou Estado brasileiro, o
11 Disponvel em: http://zh.clicrbs.com.br/rs/noticias/eleicoes-2014/noticia/2014/

07/evangelicos-dao-demonstracao-de-poder-em-inauguracao-de-templo-4564226.
html
opressor como os polticos e a Universal e o juiz como a opinio pblica.
Como estratgia de generalizao, para que a denncia ganhe publicida-
de, os veculos de mdia operacionalizaram, de acordo com o levantamen-
to realizado por este trabalho, o conceito de poder, a fim de demonstrar
a fora indesejvel dos evanglicos na esfera poltica.
O dirio Folha de S. Paulo, com a maior tiragem e circulao
do pas, publicou o editorial De joelhos: Procisso de autoridades ao
Templo de Salomo, da Universal, expe relaes questionveis de po-
lticos com instituies religiosas. Nele, o jornal afirma:
Oficialmente laico, o Estado brasileiro ainda mantm, na pr-

tica, relaes no mnimo ambguas e questionveis com ins-
tituies religiosas --certamente menos por temor a Deus do
que pelos seculares interesses eleitorais dos polticos.12
A reao da Folha de S. Paulo foi acompanhada pela revista

Carta Capital, em reportagem intitulada O poder dos evanglicos na
poltica, que destaca o crescimento dos evanglicos na esfera poltica,
com especial destaque Universal. O principal argumento mobilizado
pela revista a presena imprpria do religioso na esfera do polti-
co, denunciando o que encara como quebra no princpio de laicidade.
Destaco o seguinte trecho:
Dessa forma, em diferentes pontas do espectro poltico, os

parlamentares evanglicos tentam influenciar a agenda na-
cional. Primeiro, na conquista de dividendos para as igrejas,
como iseno fiscal, a manuteno das leis de radiodifuso, a
obteno de pedaos de ruas para a construo de templos,
a instituio de leis que reconheam a cultura evanglica e
forcem a abertura dos cofres pblicos a tais eventos. Mas
tambm na criao de obstculos aprovao de projetos
vistos como uma ameaa famlia e aos bons costumes, en-
tre eles os direitos LGBT.
Dessa forma, seguindo o conceito boltanskiano de denn-

cia, podemos perceber como, na controvrsia em relao ao se-
12 Disponvel em: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/178972-de-joelhos.shtml

cularismo, a mdia, em processo de dessingularizao, apresenta a
presena de representantes pblicos no Templo de Salomo como
um perigo laicidade do Estado, generalizando a causa e cons-
tituindo-a como um problema pblico, isto , que no concerne
somente a ela, mas a toda sociedade brasileira. A Folha de S. Paulo
afirma que, com relao adulao de igrejas, o poder pblico
ecumnico, citando o fato da prefeitura de So Paulo ter concedi-
do alvar provisrio ao Templo de Salomo e ao Santurio Me de
Deus, da Igreja Catlica, durante a gesto Kassab (PSD). A chamada
blogosfera, que rene diversos blogs, muitos dos quais vinculados
a portais de notcias, tambm repercutiu a denncia da quebra do
princpio de laicidade do Estado13. Vale ressaltar a proporo que
a denncia tomou em redes sociais, principalmente via Facebook,
por meio da pgina Brasil Contra a Igreja Universal, com mais de
200 mil seguidores, que compartilharam uma srie de postagens
contestando a presena de lderes polticos na inaugurao do Tem-
plo de Salomo como desrespeito ao Estado laico.
A Universal se posicionou frente denncia, operacionali-
zando o conceito ecumnico para se dirigir ao Templo, afirmando
que o espao encontra-se aberto a todas as religies. Alguns jornais
afirmaram que a inteno da Igreja em atrair novos fiis fez com
que a Universal no colocasse seu nome na fachada. De fato, no
h qualquer meno IURD na parte externa ou interna do Templo,
com exceo de uma bandeira com o smbolo da Universal (corao
vermelho com uma pomba branca no centro). Aqui, cabe uma im-
portante discusso acerca da intencionalidade. De acordo com o
conceito de habitus de Bourdieu, os agentes sociais no atuariam
de forma calculada, mas sim teriam suas capacidades de ao e jul-
gamento dentro de um limite de possveis que a prpria incorpo-
rao das regras do jogo simblico, esse, por sua vez, influenciados
em relao dialtica pelas aes dos agentes. Caberia ao cientista
social a capacidade crtica para analisar as relaes sociais e atri-
13 Alguns exemplos: http://jornalggn.com.br/blog/fabio-de-oliveira-ribeiro/o-

estado-laico-e-os-evangelicos
buir sentidos. Em sua crtica a Bourdieu e sua sociologia crtica, Luc
Boltanski prope a sociologia da crtica, isto , pautada na capaci-
dade analtica e crtica dos agentes sociais e nas suas produes de
julgamento e justificaes nos chamados momentos crticos. Ape-
sar de se tratar de uma complexa discusso entre duas teorias dis-
tintas, a noo de capacidade crtica dos atores mais interessante
anlise, pois permite a problematizao da reflexividade dos ato-
res ligados Universal e como fazem circular categorias diversas
conforme momentos especficos. No momento de contestao por
outros agentes em relao quebra de laicidade, operam o concei-
to ecumnico e at mesmo interdenominacional, promovendo
um evento antes da inaugurao oficial que contou com cerca de
dois mil pastores de outras denominaes evanglicas.
O discurso dos agentes, principalmente de Macedo, aponta o
Templo de Salomo como uma casa para todos os povos, aberta a to-
dos e, por isso, na percepo dos agentes iurdianos entrevistados, no
representaria um risco ao Estado laico.
Concluso
A controvrsia em torno do secularismo mobiliza uma srie

de acusaes em relao participao de agentes da Universal e do
prprio PRB Partido Republicano Brasileiro nas instituies governa-
mentais. Para esses atores, a presena de membros da Universal fere o
princpio de laicidade do Estado e no visa o bem pblico, mas sim os
interesses da instituio. A participao dos membros da Universal na
poltica encarada como parte de seu projeto de poder, gerando uma
srie de denncias por parte da mdia e de organizaes da sociedade
civil, mais especificamente, em relao ao envolvimento de agentes da
Universal nas polticas pblicas em relao ao combate ao crack.
Esse cenrio obriga os atores da Universal a desenvolver uma
srie de justificativas acerca de seu pertencimento religioso, recorren-

do, entre outros meios, ao prprio princpio de laicidade para legitimar
sua filiao IURD. No processo de interao discursiva, os agentes
acreditam que importante no usar uma linguagem religiosa, a fim
de conseguirem estabelecer contatos e vencer debates, promovendo
argumentos de outra ordem. H todo um esforo desses atores na for-
ma como se colocam na esfera pblica, por meio da legislao, ocupa-
o do espao urbano e produo de polticas pblicas.
Em cada mbito, os agentes, por meio de seu senso prtico
(Bourdieu, 2009), tentam operacionalizar discursos, termos e linguagem
que julgam adequados a cada contexto. Seguindo a noo de regimes
de circulao (Montero, 2013), o trabalho buscou no decifrar o signi-
ficado das categorias, mas sim entender como so acionadas. Deve-se
ressaltar que os agentes ligados Universal constroem uma noo de
bem comum (Boltanski e Thvenot, 2009), sustentando-a na preocu-
pao com a juventude, combate s drogas, polticos e polticas ancora-
dos em uma moralidade crist. Essa ideia de bem comum um prin-
cpio organizador de prticas, que orienta a forma que os manifestantes
da Universal protestam, quais bandeiras levantam no espao pblico,
que prega valores cristos na poltica e elaborao de polticas publicas
que resolvam a situao do crack. De certa forma, a noo que ir
coordenar as aes dos agentes da Universal e seus esquemas de per-
cepo sobre o mundo, assim como o bem comum composto pelos
discursos e prticas de membros da Universal, em uma relao dialtica.
Entretanto, a principal acusao dos outros atores de que esses cuida-
dos no visam o bem comum, mas sim a instrumentalizao da poltica
para os planos de poder da instituio.
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O Direito, o Bl Bl Bl e a Religio:
uma anlise sobre a administrao de
conflitos religiosos pelos mediadores em
um JECrim
Victor Cesar Torres de Mello Rangel1
Este artigo tem o intuito de descrever e analisar as prticas de

administrao de conflitos envolvendo casos de intolerncia religiosa2
por mediadores de um Juizado Especial Criminal, localizado na regio
metropolitana do Rio de Janeiro. A referida anlise parte de um recorte
da minha dissertao de mestrado (Rangel, 2013), que se preocupou
em analisar a complexidade da construo de acordos equnimes
(Cardoso de Oliveira, 1996), nos casos envolvendo conflitos de nature-
za religiosa, em audincias de conciliao e mediao de dois Juizados
Especiais Criminais do Estado do Rio de Janeiro. Entre as dificuldades,
destaco 1) a assimetria entre as partes e nossa desigualdade jurdica
(Kant de Lima, 1995, 2008, 2011); 2) a diferena entre nossa tradio
jurdica e a proposta da conciliao baseada no modelo jurdico ame-
ricano da common law 3 -; 3) o tempo reduzido das audincias de con-
ciliao, marcadas de quinze em quinze minutos; 4) a lgica tutelar dos
conciliadores e mediadores, baseada na ideia de hipossuficincia
das partes (Amorim, 2009, 2011); 5) e a dificuldade dos conciliadores
e mediadores em explorar a dimenso moral dos conflitos na tentativa
de compreender certos insultos morais (Cardoso de Oliveira, 1989,
1Pesquisador do INCT/InEAC, do NUFEP/UFF e doutorando pelo

PPGA/UFF
2 Utilizo, ao longo do texto, a fonte em formato itlico para categorias nativas
e palavras estrangeiras; e aspas para falas nativas ou conceitos e citaes literais
de autores. Tambm modifiquei o nome dos meus interlocutores com intuito de
preservar suas identidades.
3 Para melhor visualizar esses dois modelos jurdicos, ver Garapon (2008) e Kant de
Lima (2008).
2002). Nesse presente artigo, procuro ainda focar minha anlise sobre
como os mediadores lidam com o tema da justia e religio. Discuto de
que forma a utilizao de tcnicas ligadas ao campo da psicologia se
choca com as lgicas tradicionais (normativas) de se pensar e fazer o
Direito. Alm do uso de tcnicas jurdicas no tradicionais na adminis-
trao desses conflitos, tambm analiso a forma pela qual os mediado-
res se amparam em repertrios religiosos como recurso para se chegar
ao acordo entre as partes.
Antes de tudo, so importantes algumas observaes. Primei-
ro, necessrio frisar que o termo intolerncia religiosa uma constru-
o nativa, utilizado pela Comisso de Combate a Intolerncia Religiosa
- CCIR 4 como uma bandeira na luta pela criminalizao desses casos.
Tambm importante dizer que os casos envolvendo pre-
conceito ou discriminao religiosa possuem uma lei especfica, a lei
7716/89 - conhecida como lei Ca -, que prev pena de dois a cinco
anos de recluso. Entretanto, em muitos desses casos, o contedo re-
ligioso das ofensas no levado em conta na hora do registro de ocor-
rncia realizado pela delegacia e, apenas o resultado desses conflitos,
na forma de ameaa, injria, agresso fsica leve, entre outros, con-
siderado. Logo, tais casos so encaminhados aos Juizados Especiais
Criminais JECrims, responsveis por atenderem crimes com penas
previstas em at dois anos de recluso, porque so considerados casos
de menor potencial ofensivo.
Iniciei as investigaes de campo a partir da observao par-
ticipante na conciliao em um JECrim do Rio de Janeiro, no ano de
2011, e na mediao, em um JECrim de So Gonalo, no ano de 2012,
4 A CCIR foi criada em 2008 na cidade do Rio de Janeiro a partir de diversos casos
envolvendo agresses e ameaas aos praticantes das religies de matriz afro-
brasileiras. A comisso foi criada inicialmente por religiosos da Umbanda e do
Candombl, no possuindo fins lucrativos. Tem por objetivo denunciar crimes contra
os praticantes das religies de matriz afro-brasileiras, invisibilizados no sistema de
justia criminal. Aps algum tempo, outros segmentos religiosos se juntaram ao
grupo, que hoje formado por umbandistas, candomblecistas, espritas, judeus,
catlicos, muulmanos, mals, bahs, evanglicos, hare krishnas, budistas, ciganos,
wiccanos, seguidores do santo daime, presbiterianos, ateus e agnsticos, alm de
membros do Tribunal de Justia do Rio de Janeiro - TJRJ, o Ministrio Pblico e a
Polcia Civil. Fonte: http://www.eutenhofe.org.br/quem-somos/ccirrj. Acessado em
10/01/2014.
perodos em que optei por atuar como conciliador e mediador crimi-
nal. Essa forma de entrada no campo, como conciliador e mediador,
proporcionou-me alguns elementos positivos, e tambm outros tantos
negativos para a pesquisa. Se por um lado, consegui maior acesso a
ambientes e objetos restritos, tais como cartrio, sala da juza, defen-
soria e processos, por outro, minha posio enquanto conciliador e
mediador dificultou maior aproximao em relao a alguns atores no
campo, como os usurios e advogados.
Por isso, escolhi centrar minha anlise nos conciliadores e me-
diadores, preocupando-me em observar quais os valores, estratgias
e cdigos de conduta por eles empregados na conduo desses casos.
A mudana de juizado e da conciliao para a mediao teve
um carter estratgico, j que, segundo a CCIR, a maioria desses casos
oriunda de brigas entre vizinhos ou parentes. Ou seja, so exatamente
esses casos que so encaminhados mediao, nomeados pelos opera-
dores do Direito, como conflitos de proximidade. Tambm pelo fato da
cidade de So Gonalo possuir um grande nmero de terreiros e igrejas
evanglicas, alm de ser considerado o bero da umbanda no Brasil5.
Segundo a CCIR, a maioria dos casos de intolerncia religiosa no Rio de
Janeiro envolve religiosos evanglicos e de matriz afro-brasileiras.
Em relao aos procedimentos dos juizados especiais criminais,
o primeiro contato entre o reclamante e o reclamado6 nos Juizados Es-
peciais Criminais acontece na audincia de conciliao, que tambm
chamada de audincia preliminar. Aps o registro de ocorrncia na de-
legacia pela suposta vtima ou pela autoridade policial competente7 e o
envio deste ao JECrim, um funcionrio do cartrio marca o dia e horrio
da audincia de acordo com a disponibilidade do rgo.
O objetivo da audincia de conciliao nos casos envolvendo
aes pblicas condicionadas representao quando algum entra
5 http://www.revistadehistoria.com.br/secao/artigos/o-pai-da-umbanda
6 As partes ou supostas vtimas e supostos agressores, tambm so chamadas
de reclamante e reclamado. Ao analisar semanticamente essas palavras, podemos
observar como opera a lgica do litgio (caracterstica da nossa tradio jurdica da
civil Law), tendo em vista que os atores presentes aparecerem como dois polos
(vtima e autor do fato) opostos. A palavra reclamar, segundo o Novo Dicionrio
Aurlio de Lngua Portuguesa, significa fazer impugnao ou protesto (verbal ou
por escrito); opor-se; reivindicar; exigir.
7 O primeiro, no caso de aes condicionadas representao e o segundo, nos
casos de aes incondicionadas representao. Explicarei esses termos a seguir.
com uma ao contra outrem fazer com que o conciliador tente ao
mximo que a suposta vtima desista do processo. Isto se processa de
trs modos: 1) pela desistncia da suposta vtima em continuar com o
feito - estas desistncias podem ser explicadas por inmeros motivos, os
argumentos mais comuns que presenciei foram: a desistncia da supos-
ta vtima pelas consecutivas ausncias do autor do fato (AF) s audin-
cias; arrependimento em ter registrado o fato; o uso do registro como
uma forma de dar apenas um susto na outra parte; a orientao de
alguns advogados de que o tempo gasto, indo s audincias, no vale a
pena frente multa pecuniria que o autor do fato ir receber. 2) pela
conciliao entre as partes - A conciliao mais comum entre as partes
concretizada a partir do pedido de desculpas do autor do fato vtima
ou desculpas mtuas. Existem outros tipos de retratao, como a pu-
blicao de notas em jornais reconhecendo o erro do autor do fato, por
exemplo. S vi este tipo de retratao em um caso tipificado como cal-
nia envolvendo um patro e um empregado. 3) ou pelo acordo civil - O
acordo civil tambm pode ser feito de inmeras formas, as mais comuns
que presenciei foram: o pagamento de algum valor em dinheiro do au-
tor do fato vtima para tentar recompor algum prejuzo causado; e o
compromisso de que o autor do fato no se aproxime mais da vtima.
comum nesses acordos a discusso de questes relativas ao Juizado
Especial Cvel, uma vez que permitido, neste espao, a resoluo de
questes financeiras, alm dos contedos criminais.
Nos casos em que as partes possuam algum vnculo geogrfico
ou sentimental (como entre vizinhos e parentes), comunicado, duran-
te a audincia de conciliao, que o juiz entendeu que as partes devam
passar por sesses de mediaes. A conciliao e a mediao apresen-
tam caractersticas distintas. Explicarei essas diferenas mais a frente.
Caso no haja nenhum tipo de entendimento na conciliao ou
na mediao, normalmente marcada uma nova audincia - em alguns
casos aberto um prazo para a juntada8 de documentos relativos ao
processo. Nessa nova audincia busca-se outra vez a conciliao. Se a
conciliao novamente no se realizar, oferecido ao suposto autor do
8 O prazo para a juntada um perodo de tempo solicitado pelos advogados para

que possam reunir documentos sobre o caso. Entre esses documentos, destaco
os laudos periciais, lista das testemunhas a serem encaminhadas ao juiz, peties,
entre outros.
fato o benefcio da transao penal9. Quando o suposto autor do fato
aceita, a denncia extinta, mesmo que a suposta vtima no concorde.
Nos casos em que o reclamado no concorde com a transao penal, a
denncia encaminhada ao juiz e ele quem decidir na audincia de
instruo e julgamento, fase posterior audincia preliminar.
Nos casos de ao pblica incondicionada representao
quando o Estado entra com uma ao contra um indivduo10 - como
no h a possibilidade de desistncia, acordo civil, conciliao ou me-
diao - oferecido ao suposto autor do fato o benefcio da transao
penal11 logo na primeira audincia. Este encaminhado ao defensor
pblico, no caso de no possuir um patrono12, que o orienta, na maio-
ria dos casos, a aceitar a multa considerada uma deciso bem mais
sensata, frente ao risco de sofrer uma maior sano na audincia de
instruo e julgamento com o juiz.
Antes de me debruar sobre os conflitos religiosos, pertinen-
te falar mais sobre algumas caractersticas das audincias de mediao.
Realizo esse exerccio a partir da comparao com a conciliao, sobre-
tudo pelos seus elementos dissonantes.
Apesar de ambas se posicionarem contra a lgica do litgio
caracterstica da nossa tradio jurdica da civil law (Kant de Lima,
2008) -, a mediao surge como algo ainda mais distante do que os
operadores do direito julgam ser, de fato, cabvel ao direito. Ou seja, o
fato dos mediadores no se basearem no processo judicial ao conduzi-
rem a mediao e no se prenderem a uma perspectiva normativa, faz
9 O reclamado tem o direito de utilizar esse benefcio a cada cinco anos, o qual
consiste no pagamento de um valor estipulado pelo Ministrio Pblico a ser doado
em favor de uma instituio de caridade ou a prestao de servio comunitrio por
algum tempo delimitado.
10 Os casos mais comuns no juizado pesquisado da cidade do Rio de janeiro so:
porte de drogas para consumo prprio, contraveno (jogo do bicho, bingos),
desobedincia, desacato, entre outros.
11 Em alguns casos envolvendo o porte de drogas para consumo prprio, no eram
oferecidos a transao penal, mas uma advertncia - os conciliadores perguntavam
se os autores do fato eram viciados em alguma substncia e, caso a resposta fosse
negativa (como aconteceu em todos os casos que presenciei) era recomendado aos
conciliadores dar uma lio de moral nos supostos autores do fato, que muitas das
vezes prometiam que no iriam voltar a fazer uso de tal substncia.
12 Termo utilizado pela linguagem jurdica para se referir ao advogado representante
das partes envolvidas.
com que a mediao seja vista, por advogados e conciliadores, como
algo, por assim dizer, fora do Direito. Se por um lado, o conciliador se
volta quase que mecanicamente para o processo, o mediador o igno-
ra. Segundo uma mediadora, o processo aqui no vale nada, o que
vale o que falado e acordado pelas partes. Sobretudo, pelo fato
de que provas e testemunhas, to valorizadas no meio jurdico, no
possuem qualquer validade naquele espao. Um advogado, que tra-
balhava como conciliador, descreveu a mediao como uma terapia.
A diferena que de graa. Outro conciliador resumiu, quando per-
guntado sobre a diferena entre a conciliao e a mediao, que esse
lance da mediao muito bl bl bl13, coisa de psiclogo.
Outra diferena marcante se refere ao perfil de conciliadores
e mediadores. Dos sete conciliadores com quem tive contato em um
juizado da cidade do Rio de Janeiro, todos eram estudantes ou bacha-
ris em Direito. Na mediao, no entanto, apenas recomendado que
o mediador tenha formao superior (em qualquer rea). No juizado de
So Gonalo, os mediadores so psiclogos, assistentes sociais, serven-
turios e (poucos) advogados. A maioria de funcionrios do Frum.
O tempo das audincias tambm outro fator distintivo. Na
conciliao, as audincias so marcadas de quinze em quinze minutos,
o que demonstra sua preocupao mais quantitativa do que qualitati-
va no tratamento dos conflitos. Enquanto que, a sesso de mediao
dura duas horas ou mais, com a possibilidade de serem realizados ou-
tros encontros, conforme a necessidade dos casos.
Tambm existem diferentes orientaes para o trato dos casos
nesses dois espaos. Na mediao se busca achar, usando as palavras de
uma mediadora, a raiz do desentendimento, ou seja, as motivaes
iniciais para o surgimento do conflito. J na conciliao no h oportuni-
dade para a discusso sobre as motivaes referentes ao conflito, nem
mesmo para qualquer outro tipo de dilogo entre as partes. A orienta-
o da supervisora aos conciliadores, no juizado onde trabalhei, era de
no entrarem no mrito do conflito, focando a audincia para o daqui
para frente.
13 Bl bl bl uma expresso popular que se refere a uma conversa sem contedo

ou de pouca importncia; tambm chamada de conversa fiada.
Os mediadores, a expresso dos sentimentos e o
perdo
Dos quinze14 mediadores, que tive a oportunidade de conhe-

cer pessoalmente, todos trabalham como serventurios, psiclogos ou
assistentes sociais no juizado e so cedidos de suas atividades para atu-
arem como mediadores uma vez por semana. Isso pode ser explicado
a partir de algumas Resolues do Conselho Nacional de Justia (CNJ).
Por exemplo, a Resoluo n19/19, que dispe sobre a regulamentao
da atividade de Mediao no mbito do Poder Judicirio do Estado do
Rio de Janeiro, expe em seu Pargrafo 5 que o mediador pode obter
pontos em provas de ttulos para concursos realizados pelo judicirio.
5 O exerccio das funes de mediador certificado, por pe-

rodo contnuo superior a um ano, constitui relevante servio
pblico a ser anotado nos assentamentos funcionais de ser-
vidor, alm de ttulo em concurso pblico realizado no m-
bito do Poder Judicirio do Estado, inclusive no de provas e
ttulos para ingresso na magistratura de carreira estadual e
critrio de desempate nesse, ou em qualquer concurso reali-
zado por esse Poder. Quando exercida por bacharel em Direi-
to, tambm considerada atividade jurdica para os fins de
que cuida o artigo 58, da Resoluo n 75, de 12 de maio de
2009, do Conselho Nacional de Justia, desde que exercida
por, no mnimo 16 (dezesseis) horas mensais, no perodo de
1 (hum) ano [grifos meus].
O Artigo 1 do Ato Executivo n 3053/1015 resolve que o Servi-

dor Mediador cumprir expediente, trs dias ao ms, no Centro de Media-
o a que esteja vinculado. Por isso, a maioria dos servidores do Juizado
de So Gonalo trabalha tambm como mediador. Um deles me explicou
que bom trabalhar uma vez por semana no Centro de Mediao porque
um trabalho mais tranquilo do que sua atividade como serventurio
no Juizado e tambm porque as mediaes duram em mdia duas horas,
deste modo ele consegue ir embora mais cedo nesse dia.
14 No perodo em que estive nesse juizado havia dezoito mediadores trabalhando.

15http://portaltj.tjrj.jus.br/documents/10136/5341a7c3-ce77-4070-a409-
e1c8714b994c Acessado em: 20/02/2013.
O perfil das pessoas que trabalham como mediadores, como
disse anteriormente, parece ser um importante fator de distino em
relao lgica normativa nas quais conciliadores, juzes, promotores
e outros operadores do Direito foram socializados. Os conciliadores,
por serem advogados ou estudantes de Direito, se identificam e (re)
produzem o campo jurdico (Bourdieu, 2002) ou mundo do Direi-
to16 (Kant de Lima, 2008). Os mediadores so funcionrios pblicos de
diversas reas e, apesar de vivenciarem esse universo jurdico cotidia-
namente, demonstram pouco conhecimento sobre o Direito. Alm de
terem formao variada, o fato de o mediador no ter acesso ao pro-
cesso, de forma diversa do conciliador, faz com que aquele no precise
entrar em debate com advogados e tenha que recorrer a argumentos
jurdicos para legitimar seu discurso. Nas audincias de mediao que
assisti sempre era reforado o fato de que eles so proibidos de con-
sultar o processo e que provas e testemunhas, to valorizadas no meio
jurdico, no possuem qualquer validade naquele espao.
Dentre os quinze mediadores que conheci durante o trabalho no
Juizado, tive, particularmente, maior contato com trs deles. O serventu-
rio, Joel - um dos poucos mediadores formado em Direito; uma assistente
social, Daniela; e uma psicloga, Joana. Todos eram funcionrios do F-
rum da comarca de So Gonalo.
Joel foi o mediador que mais realizou audincias de mediao
comigo durante o tempo em que estive trabalhando no juizado. Forma-
do em Direito, passou para o concurso de serventurio do Frum de So
Gonalo h muitos anos e estava quase se aposentando. Ele contou cer-
ta vez que pensou em tentar concurso pblico para delegado, mas que
desistiu da ideia porque acabou se acomodando nesse emprego. Joel
era um dos funcionrios mais antigos do juizado, trabalhou com muita
16 O autor define esse mundo do Direito como uma esfera parte das relaes
sociais, onde s penetram aqueles fatos que, de acordo com critrios formulados
internamente, so considerados jurdicos. Essa identidade formal do objeto a que
devo dirigir minha reflexo tem consequncias imediatas. evidente o fato de que
seus contornos ntidos apontam para facilidades empricas na definio preliminar
de meu campo de anlise, como representado pelos nativos: o Direito ensinado
em Faculdades de Direito, que usam tratados didticos sistemticos em que se
inscreve seu saber e formam profissionais que praticaro atividades classificadas
como jurdicas, em lugares determinados e especficos, como tribunais, delegacias,
cartrios, etc. (Kant de Lima, 2008: 13).
gente e em muitos setores no Judicirio da cidade e, apesar de no atuar
como advogado, possui grande conhecimento sobre a prtica jurdica.
Ele tambm trabalhou alguns anos como conciliador antes de ir para
a mediao. Disse que ficou mais tempo do que precisava para obter a
certificao, pois, na poca, o juizado estava muito escasso de concilia-
dores. As mediaes que realizei com ele demoravam, em mdia, me-
nos de uma hora e meia. Joel tambm afirmou, em outra ocasio, que o
segredo da mediao era identificar, junto com a suposta vtima, o que
causou o conflito e levar isso para o suposto autor do fato. Em seguida,
tu v qual a da vtima, se ela se mostrar flexvel certo que vai ter
acordo. Criticava os mediadores que demoram muito na mediao,
pois, para ele, no conseguimos resolver todos os problemas gerados
em anos (...) temos que ir ao foco especfico que gerou o processo. Joel
ainda considera que mediao no terapia.
Daniela tinha menos de trinta anos e trabalhava como assisten-
te social no Frum de So Gonalo h cerca de trs anos. Formou-se em
servio social e logo em seguida foi aprovada nesse concurso. Daniela, ao
contrrio de Joel, sempre escutava as partes sem interromp-las. Ela dizia
que era importante elas desabafarem sobre o ocorrido e que tambm
importante [o mediador] escutar tudo o que elas [as partes] trazem
para c. Joel certa vez a criticou por no ter um pulso firme. Ele me con-
tou que quase saiu briga em uma audincia de mediao porque ela no
consegue mostrar autoridade para as partes. Daniela, nos casos que en-
volvem conflitos entre parentes, sempre demonstrava se preocupar com
a famlia. Certa vez, me contou que em So Gonalo as famlias so muito
desestruturadas, pai que no fala com filho e irmo que mata irmo.
Perguntei se ela sabia o porqu disso. Ela respondeu que a cidade muito
pobre e as famlias desestruturadas. Por isso ela repetia que sempre
bom ressaltar a importncia da famlia nas audincias, pois considera que
isso toca o sentimental das pessoas e ajuda uma a perdoar a outra.
Joana psicloga, aparentava ter menos de quarenta anos
e trabalhava no Frum da cidade h quase uma dcada. Joana, como
Daniela, sempre escutava as partes sem interromp-las, entretanto,
apresentava uma postura mais austera com as partes, quando no
concordava com elas. Em algumas audincias, censurava os argumen-
tos explicitados por alguma das partes, como certa vez em que alertou
um suposto autor do fato que ele tem que respeitar seu tio por ser
mais velho e ser seu familiar. Joana se preocupava muito com os de-
talhes dos casos, pois, em suas palavras, muitas dessas pessoas no
tm muita instruo e no conseguem se comunicar de forma clara.
Alm disso, Joana considerava que tem assuntos que as partes tm
vergonha de falar ou coisas que as partes no tinham pensado antes
e s comearam a pensar depois de ouvir o relato do outro e o relato
delas mesmas. Joana observou tambm que existem muitos motivos
ocultos para o conflito e o mediador tem que pescar esses fatos.
Apesar dos diferentes perfis, os mediadores sempre busca-
vam encontrar o que motivou o conflito. uma espcie de flash back,
uma volta momentnea ao passado buscando a gnese do conflito.
importante sublinhar que logo aps ser identificada a origem des-
se conflito - depois de as partes ficarem muito tempo expondo seus
argumentos e sentimentos, lembrando-se de situaes ocorridas no
passado - os mediadores pediam para que as partes esquecessem o
que ocorreu e pensassem no daqui para frente. Parece algo meio
contraditrio. Trazer tona todo o histrico dos conflitos e no final da
audincia, como comentou um mediador, falar: o que aconteceu at
agora no d para voltar no tempo. E agora? Como vai ser de agora em
diante? As partes foram escutadas, falaram, emocionaram-se, trou-
xeram suas representaes sobre o conflito, elencaram os motivos que
causaram a denncia e, aps tudo isso, so orientadas a esquecer o
que ocorreu e pensar no agora em diante.
Quando percebi que sempre era realizado esse flash back
nas audincias e depois, como num passe de mgica, o mediador pe-
dia que a suposta vtima esquecesse tudo, perguntei aos mediadores
quais eram as motivaes para essa dinmica. Joel me revelou que re-
solvemos o que est no processo. Perguntei como, j que os media-
dores no possuem acesso ao processo. Ele me explicou que as partes
relatam o processo para os mediadores e que estes teriam que fazer
essa retrospectiva a fim de identificar o problema. Indaguei por que
os mediadores perguntam como vai ser de agora em diante e pedem
s partes para esquecer o ocorrido. Joel respondeu que a mediao
no consegue resolver tudo, mas vlida no sentido de que as partes
podem falar e, assim, tentar resolver o problema pontual do pro-
cesso. possvel perceber a preocupao de Joel, usando as palavras

do jurista Hlio Bicudo, com o papel17. Por ser advogado e ter sido
conciliador por muitos anos, ele possui uma viso normativa, que se
preocupa sobre como deve ser (Kant de Lima, 1989; Eilbaum, 2011)
o Direito e no como , de fato, na prtica. Ou seja, se preocupa mais
com a forma, com o processo, com a questo pontual, do que com o
contedo trazido e considerado relevante pelas partes.
A psicloga Joana, mencionada anteriormente, e outra assis-
tente social com quem tive menos contato, Aline, deram-me respostas
parecidas. Joana contou que trazer os problemas tona faz bem para
as pessoas. Ela chamou isso de choque de verdade, onde as partes fa-
lam sobre os problemas e uma se coloca no lugar da outra. Joana acres-
centou que muitas vezes existe um problema de comunicao e quando
uma parte escuta a outra fica mais fcil entender o porqu de tal atitude
e assim uma desculpar a outra. Perguntei porque focar no daqui para
frente. Ela afirmou que, depois de esclarecidos os fatos, uma parte tem
que perdoar a outra, pois o que est no passado j foi. Assim como
Joana, Aline tambm ressaltou que esse flash back era bom para que
uma parte entenda a viso da outra e que no fim, aps as explica-
es, proposto que a vtima perdoe o outro. Nesta mesma ocasio,
afirmou que a maioria dos casos envolve familiares ou pessoas que con-
vivem h muito tempo e por isso deveria haver o perdo: so pessoas
que se conhecem h anos ou a vida toda, no so desconhecidos e a fun-
o do mediador uni-las novamente. Para isso, Aline considera que os
mediadores tm que relembrar os momentos bons que passaram jun-
tos, relembrar que so do mesmo sangue. Por fim, ela pondera dizendo
que muitas vezes so brigas bobas e o mediador tem que estimular as
pessoas a se perdoarem.
Essa ideia do perdo, utilizada a partir de uma concepo crist,
apareceu em alguns momentos durante a pesquisa. A primeira vez, duran-
te o Curso de Formao de Mediadores que realizei na Escola de Adminis-
17 Segundo o jurista Hlio Bicudo: sem a proximidade com as pessoas as quais ele
[o juiz] vai julgar, no h justia. O juiz acaba decidindo s sobre papel, e papel no
vida. Fonte: http://oglobo.globo.com/pais/noblat/posts/2011/06/20/acesso-ao-
sistema-judiciario-muito-dificil-387490.asp Acessado 20/02/2012. Essa frase resume
algumas das diretrizes da mediao: A proximidade seria aumentar o dilogo entre
as partes e diminuir a distncia - causada pela formalidade habitual da justia - dos
operadores do Direito em relao s partes; e tirar o valor do papel, que simboliza
o processo judicial.
trao Judiciria ESAJ e tambm em algumas audincias de mediao.
No primeiro momento, durante o curso, uma das instrutoras,
uma psicloga, mencionou um livro sobre o perdo utilizado como
tcnica de resoluo de conflitos nas audincias de mediao em um
juizado da cidade do Rio de Janeiro. De acordo com ela, essa tcnica
seria muito produtiva para conflitos conjugais ou entre parentes. Em
seguida, esclareceu que foi criada por um padre colombiano para ajudar
na resoluo de conflitos.
Pesquisando sobre essa tcnica e esse padre colombiano na
internet, descobri que ele se chama Leonel Narvez Gmes, doutor
em sociologia pela Havard University e criador das Escolas de Perdo
e Reconciliao ESPERE18, que tem por objetivo recuperar as insufi-
cincias da justia punitiva, complementadas atravs do perdo e da
reconciliao19. O perdo, neste caso, usado no sentido cristo da
palavra, como um ato de remisso, de libertao, pois, segundo a con-
cepo da ESPERE, somente atravs do perdo e da reconciliao, as
pessoas e as comunidades recuperam o esprito e a espiritualidade20.
Esta mesma instrutora do curso de formao considera que o per-
do importante para resolver o problema entre as partes e o mediador
pode auxiliar nisso. Um dos alunos participantes desse curso, Joca, que
pastor de uma igreja localizada em uma cidade da regio metropolitana do
Rio de Janeiro, comentou que os valores cristos tambm so importantes
de serem ressaltados durante a audincia. A psicloga concordou, entre-
tanto, alertou que apesar desses valores serem bons no sentido moral, no
caso de uma mediao entre um evanglico e um esprita, por exemplo, no
se deve entrar na questo religiosa. Joca retrucou dizendo que podemos
falar sobre Deus, no sobre religio. Segundo ele, o perdo uma ideia
crist. Os valores religiosos, independente da religio, so coisas que unem
os homens. Acho que esse ponto pode ajudar na mediao. E sob esse as-
pecto ento, a instrutora concordou com sua argumentao.
A fala de Joca, a anuncia da psicloga, alm da indicao dessa
tcnica que utiliza conceitos cristos para a resoluo dos conflitos, so
18 http://sedosmission.org/old/spa/gomez.htm Acessado em: 15/03/2013.

19 http://amaivos.uol.com.br/amaivos09/noticia/noticia.asp?cod_Canal=41&cod_
Noticia=2373 Acessado em: 15/03/2013.
20 http://escolaperdao.blogspot.com.br/search?updated-max=2007-10-
06T21:26:00-03:00&max-results=6 Acessado em: 15/03/2013.
reveladores no sentido de pensar como se d a relao do Estado, su-
postamente laico, e as instituies pblicas. A ideia de que o uso de pre-
ceitos cristos justificvel no espao pblico, porque oferecem valores
morais, instigante no sentido de se discutir o tema da laicidade no
Brasil e as representaes dos funcionrios da justia sobre a relao do
Judicirio (bem como todo o Estado) com o tema da religio. O discur-
so ecumnico tambm aparece na fala de Joca, descrita anteriormente,
como algo que pode ser estendido a todas as religies.
Nas audincias de mediao, principalmente nos casos envol-
vendo familiares, os mediadores tentam mobilizar sentimentos de afeto
entre as partes e esperam que estas fiquem sensibilizadas e, assim, se
chegue ao perdo. Nos casos em que as partes no se emocionam, estas
so vistas como transgressoras de um tipo de expresso obrigatria
dos sentimentos (Mauss, 1979). Em outras palavras, nos conflitos que
envolvem pessoas prximas com algum tipo de lao afetivo, esperado
que as partes expressem aos mediadores seus sentimentos relaciona-
dos a mgoas passadas e, em seguida, por conta dessa proximidade, que
a suposta vtima perdoe o suposto autor do fato.
Considerando o carter pblico e institucionalizado das audin-
cias de mediao, to ritualizado quanto as cerimnias fnebres anali-
sadas por Mauss, as expresses orais de sentimentos e emoes podem
ser vistas como fenmenos sociais e de carter obrigatrio para esses
casos. Tanto o cair das lgrimas, quanto os discursos emotivos so fun-
damentais e vo alm da manifestao dos prprios sentimentos, so
tambm uma forma de os manifestar para o outro, no caso, o mediador.
Como afirmava Mauss (1979) manifesta-se a si, exprimindo aos outros,
por conta dos outros. essencialmente uma ao simblica.
Durante o trabalho de campo pude observar outras situaes
em que a expresso obrigatria dos sentimentos e a ideia crist de per-
do veio tona. Lembro-me, por exemplo, de uma audincia envolven-
do uma antiga desavena entre um pai e seu filho, interrompida diversas
vezes por discusses e lgrimas (por parte do pai). O filho demonstrava
muita animosidade e no conseguia demonstrar nenhum tipo de afeto
em relao ao seu progenitor. A mediadora vendo que o filho no iria
perdoar o pai, disse no final da audincia que o perdo a maior vir-
tude do homem na terra e que se ele no conseguia perdoar o prprio
pai, no iria conseguir perdoar a mais ningum durante sua vida.
Nesse sentido, uma mediao bem sucedida deve seguir um
caminho: 1) A escuta das partes; 2) a externalizao de seus sentimen-
tos (as partes devem sensibilizar-se e demonstrar sua humanidade,
posto que o outro em conflito se trata de um ente prximo); 3) o me-
diador se utiliza de elementos cristos, como a importncia da famlia
e do perdo ao prximo (ainda mais sendo um familiar ou algum que
possua laos); 4) e , ento, ofertada a opo de se perdoar ou no
(o no perdo visto, em muitos casos observados, como um ato de
insensibilidade e rancor).
importante observar que quando os mediadores falam em
perdo, isso interpretado no sentido do arrependimento do suposto
autor do fato e do esquecimento completo da ofensa pela suposta v-
tima. diferente da desculpa, que se relaciona com a ideia de que uma
argumentao do suposto autor do fato, considerada coerente pela
suposta vtima, pode isentar este da culpa, portanto, tirar a culpa (des
+ culpar); ou ainda da superao, que se trata mais de uma questo
relacionada com a cura psicanaltica.
Deste modo, podemos notar como o perdo cristo utiliza-
do como tcnica de administrao de conflitos. Podemos observar tal
questo e a forma como isso realizado a partir da descrio de uma
audincia de mediao:
Tipificao: Injria
Esse caso envolvia um conflito entre trs vizinhos, no qual

uma das partes processou os outros dois vizinhos, alegando que estes
constantemente a ofendiam. possvel observar que os conflitos iam
alm dessa injria reclamada pela suposta vtima, tendo em vista a
existncia de outros processos, segundo a fala da advogada dessa par-
te. Na fala das partes e tambm da advogada podemos perceber a ma-
nifestao da intolerncia religiosa em relao s respectivas religies.
A sala de audincias estava composta pelos mediadores Joel e Jo-
ana, as partes Andria (suposta vtima), Jomar e Geraldo (supostos autores
do fato - AF), alm de mim, que estava atuando como observador21. Aps as
partes entrarem na sala, os dois mediadores explicaram os procedimentos
e as mesmas, apesar da relutncia inicial de Andria em participar, aceita-
ram aderir dinmica. Os mediadores decidiram, como de praxe, comear
a audincia de mediao com uma sesso individual com a suposta vtima.
Sesso individual com a suposta vtima, Andria:
A suposta vtima, Andria, alega que seus dois vizinhos, Ge-

raldo e Jomar, constantemente a ofendem. Como eles moram
no mesmo terreno e a janela da sala de Andria fica posicio-
nada em frente ao quintal dos vizinhos d para escutar todos
os xingamentos. Segundo Andria, os vizinhos gritam ofen-
sas a meu respeito o dia todo. Falam que ela uma sapato
endiabrada e que tem que ir igreja, no ficar importunando
ele [nesse momento ela se refere a Geraldo]. Andria tambm
reclama que os cachorros dos vizinhos latem muito e da sujeira
do quintal. Alm disso, outra coisa que a incomoda a bate-
o do porto. Diz que o problema comeou quando tacaram
uma cabea de nego22 nela. O que motivou esses problemas,
segundo Andria, que a me de um dos AF, Geraldo, no acei-
ta que ela seja proprietria do terreno. (Notas de Campo)
Como um dos supostos autores do fato (AF), Jomar, tem um
grave problema de audio, os mediadores resolvem fazer uma nica
sesso com os dois acusados.
Sesso com o primeiro e segundo AF, Jomar e Geraldo:
O primeiro AF, Jomar, alega que Andria inventou tudo por

no gostar da me do segundo AF, Geraldo. Em seguida, Jo-
mar diz num tom de reprovao que Andria frequenta cen-
tro de macumba, batuque. E que a me de Geraldo evan-
glica, por isso no se do. (Notas de Campo)
21 Antes de comear a trabalhar como mediador, os iniciantes devem assistir

algumas sesses de mediao como observadores. Ao final da sesso, devem
preencher um formulrio relatando como foi a atuao dos mediadores que de
praxe, trabalham em dupla.
22 Cabea de nego o nome popular de uma espcie de rojo feito de plvora
prensada. Aps aceso o pavio, ela explode em segundos.
Jomar quase no fala na audincia, por conta de seu proble-
ma auditivo. Os mediadores, Joana e Joel, com dificuldade de entend-
-lo pedem para Geraldo expor o caso.
O segundo AF, Geraldo, afirma logo ao entrar eu trabalho, vou

para a Igreja, sou do bem. Diz que Andria no gosta da gente
[se referindo a ele e Jomar] porque minha me evanglica.
Comenta que Andria da macumba. Em seguida acusa An-
dria de ter colocado um diabo na porta da minha casa. (No-
tas de Campo)
Enquanto estava atuando como observador no podia falar
com as partes. Entretanto, sentei ao lado da advogada de Andria e
aproveitei enquanto esta tomava um caf para conversar alguns instan-
tes sobre o caso. A advogada, Maria, explicou que a briga entre eles era
antiga e que esse no era o primeiro processo. Segundo Maria, o de-
sentendimento comeou h anos quando a me de Geraldo fazia culto
at 1h da manh em casa. E porque sua cliente era da umbanda, Josefa
[me de Geraldo] no a respeitava. Perguntei por que Josefa no estava
includa no processo. Maria me respondeu que havia outros em que ela
estava, mas nesse ela no entrou. Perguntei ainda de que se tratavam
os outros processos. Maria me respondeu que eram todos parecidos,
injria, ameaa..., alm de um sobre o terreno. Antes de recomear a
audincia, Maria concluiu: isso no vai acabar nunca, a vizinha [Josefa]
no aceita ela [Andria] por conta da sua religio.
Segunda sesso individual com a suposta vtima, Andria:
Andria, logo ao entrar, disse que no iria sair acordo. Segun-

do ela, j havia vrios processos e eles continuam me desres-
peitando. Inclusive j entrei com um processo no cvel [JEC]
para eles sarem de l. Segundo Andria, o terreno deles no
tem documento. A mediadora Joana pergunta por que Andria
acha que os vizinhos no gostam dela. Andria faz uma pausa
e pensa por alguns segundos. Depois diz que eles no a respei-
tam por ela ser de uma religio diferente da deles. Um dos me-
diadores, Joel, j impaciente sentindo que no iria sair nenhum
acordo, pergunta se no havia algo que os vizinhos pudessem

fazer para que ela pudesse os perdoar. Andria responde que
no. Joel ento termina a audincia. (Notas de Campo)
No houve acordo nessa mediao.
Depois de terminada a audincia, Joel - o nico advogado que
atua como mediador nesse juizado, conforme comentei anteriormen-
te me revelou que o problema central da disputa era a questo da
propriedade e da ao cvel, tendo em vista existir, conforme mencio-
nado por Andria, outra ao movida em um Juizado Especial Cvel,
que envolvia uma disputa pelo terreno.
Logo a princpio, podemos observar que Jomar ao citar a reli-
gio de Andria se refere a ela como algo a ser reprovado pelos media-
dores. Em sua concepo, o fato da me de Geraldo e eles (ele e Geral-
do) serem evanglicos poderia significar algo positivo para a avaliao
do caso pelos mediadores. E o fato de Andria ser uma praticante de
uma religio de matriz afro-brasileira poderia soar como um defeito, em
termos morais. Geraldo tambm corrobora essa ideia, quando afirmou
trabalho, vou para a Igreja, sou do bem. Ele elenca esses fatores como
virtudes morais a serem explicitadas na audincia. A prpria advogada
de Andria comentou comigo e os mediadores tambm escutaram
esse relato que o problema era por conta da religio. Esses media-
dores ignoraram esse fato, alm de todas as outras falas nesse sentido,
como o insulto suposta vtima ao ser chamada de sapato endiabra-
do, quando esta aponta claramente que os AF no a respeitam por
ela ser de uma religio diferente da deles. Os mediadores tambm no
conseguiam perceber, ou no acharam relevante, o contedo moral das
ofensas quando Geraldo a acusou de ter colocado um diabo em frente
sua casa. E, por fim, Joel considerou que o problema se restringe
questo da propriedade e da ao cvel.
Consideraes finais
Pesquisas desenvolvidas at o momento, por membros do

Instituto de Estudos Comparados em Administrao Institucional de
Conflitos INEAC, apontam para o fato de que diversos tipos de con-
flitos comuns na sociedade brasileira no encontram, por parte dos
operadores do Direito, um padro de administrao conforme os prin-
cpios constitucionais de igualdade perante a lei e acesso universal
justia. Se por um lado, os conflitos de proximidade, que muitas ve-
zes aparecem associados aos casos de intolerncia religiosa, parecem
fugir da lgica da punio penal clssica, por outro lado, acabam, na
viso dos usurios, sendo administrados, nestes juizados especiais, de
forma ineficiente.
A forma da mediao ao lidar com os sentimentos das partes,
permitindo que estas expressem suas representaes sobre o conflito,
importante no sentido de ser uma tcnica que proporcione s partes
escutar o outro e a si mesmo produzindo, como um mediador confes-
sou, um efeito teraputico. Como referido anteriormente, espera-
do, principalmente nos casos envolvendo familiares, que as pessoas se
emocionem e expressem suas dores e angstias aos mediadores. En-
tretanto, apenas essa escuta no consegue representar, muitas vezes,
uma ao mais democrtica no sentido de se respeitar a autonomia
das vontades das partes. Isso porque, na maioria dos casos em que ob-
servei e mediei, os mediadores no agiram conforme as perspectivas
das partes, e sim a partir dos seus prprios valores.
O daqui para frente talvez seja a expresso mais utilizada
pelos mediadores nas audincias de mediao. Ao achar a raiz do de-
sentendimento e, em seguida, desqualificar como uma demanda le-
gtima as motivaes das partes, os mediadores acabam dificultando a
reconstruo das relaes sociais e, ao contrrio, favorecem a repriva-
tizao do conflito. Digo reprivatizar porque as partes ao explicitarem
os conflitos nas audincias e, na sequncia, os mediadores orient-
-las a esquec-los pensando o daqui para frente - proporciona que
esses conflitos no sejam resolvidos na esfera da justia e continuem
sendo administrados (ou agravados) na esfera domstica.
Nesse nterim, o possvel entendimento entre as partes no
construdo a partir da argumentao em torno das justificativas dadas em
relao s aes (que originaram o conflito), mas sim, na ideia construda
pelos mediadores do perdo, que prope o esquecimento completo da
ofensa pelo ofendido e de tudo o que aconteceu no passado.
Parece que traado um roteiro para a mediao. A escuta
das partes estas devem expressar seus sentimentos aos mediadores;
o encontro da raiz do desentendimento; e, por fim, o discurso do
perdo onde reforado que elas so do mesmo sangue e o que
pode ser feito daqui para frente, direcionando um esquecimento do
passado, a partir de princpios cristos de remisso da culpa.
Ora, ser que colocar os problemas tona e pedir que as
partes se perdoem o caminho mais adequado, na perspectiva das
partes, para a administrao desses conflitos? Ou ser que reconhecer
os erros do passado e se desculpar seriam uma construo mais slida
do que a abstrao do conflito?
Considero importante, para alm das pesquisas sobre os ope-
radores do Direito, uma anlise mais profunda sobre as diferentes mo-
ralidades e sentidos de justia entre os acusados e as supostas vtimas.
Apenas essas pessoas podem responder a essas perguntas. Entretan-
to, nesse momento podemos perceber a existncia de discursos dife-
renciados e divergentes por parte dos operadores da justia, dos mem-
bros da Comisso de Combate Intolerncia Religiosa e das vtimas.
Os primeiros enxergam a intolerncia religiosa como um conflito de
pouca importncia, como picuinhas de convivncia, considerando-a
como algo de menor potencial ofensivo. Por outro lado, os integran-
tes da CCIR buscam criminalizar estes mesmos atos de intolerncia,
demandando que a lei vigente no pas seja aplicada. J as vtimas, con-
forme os relatos nas audincias que assisti e mediei, chegam aos jui-
zados em busca de uma retratao moral e do reconhecimento de sua
identidade religiosa.
possvel afirmar que nos casos de intolerncia religiosa,
assim como em diversos outros, existem diferentes moralidades em
jogo. Portanto, podemos concluir que a noo de direitos uma cate-
goria relacional (Cardoso de Oliveira, 1996) e o problema da judiciali-
zao de determinados conflitos que o enquadramento jurdico de
fatos levados ao Judicirio restrito e acaba, muitas vezes, no dando
respostas pertinentes s questes e complexidades sociais envolvidas
no conflito efetivo, real, vivido pelos cidados. Por isso, ressalto nova-
mente a necessidade de um olhar mais apurado para as perspectivas
das supostas vtimas e acusados. O mundo jurdico muitas vezes se
afasta do mundo das pessoas.
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Janeiro: Relume Dumar, 2002.
Intolerncia religiosa, UPPs e
traficantes em foco: processos e
prticas performadas pelo Estado em
favelas cariocas1
Christina Vital da Cunha2
Introduo
Conflitos religiosos e polticos nas favelas contam hoje com um

novo ator: os traficantes evanglicos. Trata-se de traficantes de drogas
que participam, concomitantemente, da vida no crime e da vida re-
ligiosa evanglica. Eles assistem a cultos, participam de campanhas de
diferentes denominaes pentecostais, solicitam cultos de ao de gra-
a, oraes em domiclio, financiam shows gospel com artistas de pro-
jeo nacional, pagam dzimo, autorizam e/ou incentivam a produo
de pinturas pentecostalizadas (em sua esttica e mensagens) etc. (Vital
da Cunha 2015). O reconhecimento desses traficantes como integran-
tes do mundo social evanglico controversa. Os mundos sociais, tal
como nos apresenta Becker (1997), so compostos por convenes e
prticas comuns a pessoas e organizaes nele integrados. Nesse sen-
tido, os traficantes esto em conformidade parcial quanto s prticas e
convenes desse mudo social em particular3. Isso uma evidncia, pois
1 Uma primeira verso deste captulo foi apresentada no GT Religio e Conflito

durante a realizao da 29 Reunio Brasileira de Antropologia. Agradeo a
contribuio dos colegas presentes, em especial de Eva Scheliga, Emerson Giumbelli,
Melvina Arajo e Naara Luna. Para a presente verso agradeo, ainda, a leitura e os
comentrios de Gilmar Rocha.
2 Professora do Departamento de Sociologia e do Programa de Ps-Graduao em
Cultura e Territorialidades da Universidade Federal Fluminense UFF.
3 Em Vital da Cunha 2014 e 2015 discuto de modo mais detido essas questes aqui
confrontam, com suas atividades no crime, alguns dos dez mandamen-
tos que orientam a prtica crist e que lhes so, portanto, basilares em
termos morais, convencionais. No entanto, considerando os limites des-
te captulo, o engajamento desses traficantes nas igrejas, assim como as
mudanas e ressignificaes apresentadas em algumas de suas prticas
e a programaes para o futuro, o privilgio poltico aos irmos de f
e suas prprias apresentaes identitrias vinculadas a essa religio me
permitem insistir analiticamente na apresentao desse ator social, com
as ressalvas necessrias. Vale lembrar, ainda, que nesse contexto, a de-
finio da vida no crime como uma passagem acionada como forma
de, evanglicos e/ou traficantes, legitimarem essa aproximao fazen-
do refletir sobre aes coletivas possveis. Na grande mdia, contudo,
conforme veremos abaixo, e isso alvo importante da discusso que
proponho neste captulo, a vinculao entre evanglicos e traficantes
emerge como fato incontestvel a ser combatido, alvo de suspeitas e
crticas contundentes, alm de acentuar estigmas j existentes em torno
pentecostalismo no Brasil.
Meu objetivo aqui discutir as articulaes entre religio,
crime e Estado a partir da anlise da aproximao de traficantes de
drogas de evanglicos em favelas cariocas. Na mdia, os casos de into-
lerncia religiosa praticados por traficantes evanglicos emergem de
modo a se pensar no Estado, atravs de suas foras policiais, como so-
luo para a conteno desse tipo de crime. Minha hiptese que, ao
invs de um agente neutralizador dessas disputas, o Estado, na figura
dos policiais que o representam nesses territrios, acentua conflitos,
subalternidades e violncias.
O material emprico que sustenta as anlises aqui propostas
resulta da etnografia realizada nas favelas de Acari, de modo intermi-
tente, entre 1997 e 2009 e Santa Marta, entre 2005-2009, e da parti-
cipao na pesquisa Virtudes e limites das UPPs - Uma avaliao so-
cioantropolgica, realizada entre 2010 e 2012 pelos pesquisadores do
CEVIS sob a coordenao de Luiz Antnio Machado da Silva.
resumidamente apresentadas.
Crescimento evanglico em favelas e periferias
As auto declaraes de pertencimento religioso a denomina-

es pentecostais e neopentecostais vm crescendo no Brasil de forma
acentuada a partir das dcadas de 1980/1990, conforme dados publi-
cados nos Censos do IBGE4. A partir de ento, esse segmento religioso
passou a ocupar (e a disputar) o espao pblico de modo mais expres-
sivo atravs da poltica, de aes em mbito social e cultural, da pre-
sena em rdios, Tv e na internet5. Na atualidade, as lideranas religio-
sas pentecostais e, sobretudo, as neopentecostais6 e seus seguidores,
esto no centro de debates em torno de um fenmeno especfico de-
nominado intolerncia religiosa no Brasil7. Configuram uma espcie de
inimigo comum (da Igreja Catlica e das religies de matriz africana)
a ser combatido sendo citado nos mais diferentes fruns e comisses
de debate e aes contra a intolerncia religiosa8. Nesses espaos e en-
tre os mais variados ativistas e estudiosos da temtica, os argumentos
mais acionados no combate a essa forma de violncia so:
1) Intolerncia religiosa como racismo: a intolerncia religiosa
derivaria de, ou escamotearia uma, intolerncia tnica e racial9.
4 Em 1990 os que se autodeclaravam evanglicos perfaziam 9% da populao
nacional; em 2000, 15,5% e, segundo os dados do IBGE de 2010, 22,2%.
5 Mariano, 1999; Fonseca, 2003; Conrado, 2001; Cunha 2009 e 2008; Vital da
Cunha, prelo; entre outros.
6 Sobre pentecostalismo e neopentecostalismo no Brasil ver Freston 1994; Mariano
1999 entre outros.
7 Santos, Esteves Filho, 2009; Silva, 2007; Miranda, 2012; Vital da Cunha, 2012;
entre outros.
8 Como a CCIR Comisso de Combate Intolerncia Religiosa (RJ); Comit Nacional
de Diversidade Religiosa SDH/DF; Grupo de Trabalho de Enfrentamento Intolerncia
e Discriminao Religiosa para a Promoo dos Direitos Humanos - GTIREL-RJ, da
Secretaria de Estado de Assistncia Social e Direitos Humanos; o Frum de Dilogo
Interreligioso; o Laboratrio de Estudos sobre a Intolerncia LEI, da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo; Centro de
Referncia de Promoo e Defesa dos Direitos Humanos para a Diversidade Religiosa;
a Associao Brasileira de Liberdade Religiosa e Cidadania ABLIRC; Movimento
Interreligioso MIR-RJ/ISER; alm de agncias internacionais etc..
9 A Agncia France Presse em Londres divulgou, em 01 de julho de 2010, dados
do Relatrio Estado das minorias e povos indgenas no mundo 2010, da ONG
Minority Right Groups International no qual a intolerncia religiosa no Brasil e em
Sendo assim, a intolerncia religiosa seria fruto de aes pela evi-
tao (principalmente) dos negros e de suas expresses artsti-
cas, culturais e, religiosas;
2) Intolerncia como um desrespeito aos direitos humanos e
as liberdades (de crena e de expresso): a prtica dessa into-
lerncia seria um atentado aos direitos humanos, liberdade
de expresso e de culto. Nesse sentido, os atores no campo
poltico buscam promover uma adeso pblica ao tema a par-
tir do amalgama entre defesa da democracia e dos direitos
humanos ao combate intolerncia religiosa;
3) Intolerncia como ignorncia: nesse sentido, visam a asso-
ciar como num formato de slogan a intolerncia ignorncia
onde uma seria o equivalente necessrio da outra. Baseados
nessa premissa, diferentes programas, campanhas e aes
estatais, de empresas pblicas assim como de ONGS seriam
fundamentais para ampliar o destaque ao tema na agenda
pblica promovendo informao, visibilidade, respeito plu-
ralidade, diversidade religiosa presente em nosso pas.
No contexto atual, esto unidos no combate intolerncia reli-
giosa aquelas que se apresentam como as principais vtimas (atuais e do
passado, a saber, os praticantes de religies afro-brasileiras) e seus antigos
algozes. A Igreja Catlica, religio oficial de Estado at a outorga da primei-
ra Constituio da Repblica em 1891 e religio hegemnica at o presen-
te, um dos principais aliados dos movimentos pela defesa da liberdade
religiosa no Brasil. A mesma Igreja Catlica que se calou diante de invases
a terreiros e centros de umbanda e candombl no Rio de Janeiro durante
os anos 1930 at os anos 1970 (Maggie, 1992; 1977), hoje participa de
eventos, encontros e seminrios em prol da garantia da liberdade religio-
sa sendo este apoio considerado muito positivo, estratgico por parte de
religiosos e ativistas (Miranda 2012; Vital da Cunha 2012; Santos, Esteves
Filho 2009; Silva 2007).
Muito embora o debate acadmico proponha, no mais das
vezes, uma relativizao da posio dos evanglicos no que concerne
relao desses com as religies de matriz africana10, no campo poltico
e da militncia, observa-se o amalgama entre as categorias Intolern-
outros pases poderia ser categorizada como novo racismo.

10 Mariano, 2007; Machado 2006; entre outros.
cia Religiosa Neopentecostais Perseguio Racial Violao de Di-
reitos Humanos. A organizao civil de maior destaque na articulao
para o combate intolerncia religiosa no estado do Rio de Janeiro
a CEAP Centro de Articulao de Populaes Marginalizadas e a
CCIR Comisso de Combate Intolerncia Religiosa11. Os militantes
do movimento negro e lideranas de diferentes religies que se re-
nem nessas organizaes produziram documentos12 que apontam os
neopentecostais, notadamente a IURD Igreja Universal do Reino de
Deus, como o inimigo nmero um da liberdade religiosa no Rio de Ja-
neiro e no Brasil. Conforme argumentam, pessoas ideologicamente in-
sufladas por pastores neopentecostais seriam responsveis pela perse-
guio aos candomblecistas e umbandistas na atualidade. Traficantes
de drogas em favelas cariocas so apresentados como responsveis
por ataques a centros e terreiros influenciados por pastores locais.
Matrias em jornais de circulao nacional e populares respon-
sabilizam as igrejas independentes13 e os traficantes de drogas a ela
vinculados pela perda de poder relativa que sofreram tradies religio-
sas como a umbanda e o candombl nas favelas. No Rio de Janeiro, por
exemplo, possvel acompanhar alguns casos de grande repercusso na
mdia e que posteriormente foram reproduzidos em sites e blogs religio-
sos ou que funcionam como observatrios da violncia na cidade:
Traficantes de drogas esto proibindo ou restringindo

as religies afro-brasileiras, como a umbanda e o can-
dombl, em favelas do Rio de Janeiro. Isso, segundo
relatos de lderes de associaes de moradores e reli-
giosos ouvidos pela Folha Online. Terreiros foram fe-
chados e, em 2002, um pai-de-santo foi assassinado.
Para representantes de religies afro, um dos motivos seria
o envolvimento de traficantes ou seus familiares com igre-
jas evanglicas, que tm correntes que associam a umban-
da e o candombl a manifestaes demonacas14.
11 Ambos os grupos tm origem no Rio de Janeiro, embora tenham incidncia

nacional. Para saber mais ver, respectivamente, www.portalceap.org.br e www.
eutenhofe.org.br
12 Dentre eles destaco o documento enviado a ONU e o Relatrio anual da CCIR
divulgados ambos no site www.eutenhofe.org.br. Acesso em maio de 2014.
13 As igrejas independentes podem ser definidas por serem locais, de formao recente
e sem vinculao a convenes e associaes de igrejas pentecostais.
14http://recheiodalinguica.blogspot.com.br/2009/09/trafico-e-acusado-de-vetar-
umbanda-no.html de 21 de setembro de 2009. Acesso em 10 de outubro de 2012.
No morro do Dend, na Ilha do Governador (zona norte),
Fernando Gomes de Freitas, o Fernandinho, acusado de li-
derar o trfico local e que se diz evanglico, determinou o
fechamento de ao menos trs terreiros nos ltimos meses
e proibiu que pessoas circulem pela favela com cordes ou
pulseiras com aluso s religies afro, segundo testemunhos
ouvidos pela Folha15.
Despachos de macumba e reunies so proibidos nas ruas
do complexo de favelas de Senador Camar (zona oeste),
onde traficantes frequentam cultos da Igreja Assembleia
de Deus dos ltimos Dias. Um dos adeptos era Rbson An-
dr da Silva, o Robinho Pinga, chefe do trfico local e atu-
almente preso. Na sua apresentao pela polcia, Robinho
Pinga apareceu com uma bblia e afirmando-se evanglico.
Nas favelas de Jacarezinho, Mangueira, Manguinhos e Vigrio
Geral, todas na zona norte e onde a venda de droga dominada
pelo Comando Vermelho, os terreiros no tm mais sesses16.
Um pai-de-santo foi morto na favela da Carobinha, em Cam-

po Grande, em 2002, por divergncias religiosas com o ento
15 http://recheiodalinguica.blogspot.com.br/2009/09/trafico-e-acusado-de-vetar-
umbanda-no.html de 21 de setembro de 2009. Acesso em 10 de outubro de 2012
presidente da associao de moradores, suspeito de ligao
com o trfico, dizem lderes comunitrios17.
No morro da Fazendinha, no complexo do Alemo (zona nor-
te), os traficantes mandaram fechar dois terreiros no ano
passado, porque o som dos atabaques atrapalhava o mo-
vimento de drogas e a percepo deles sobre uma possvel
ao da polcia. No ano passado, um centro de umbanda foi
fechado em Piedade (zona norte) por ordem do trfico por-
que estava havendo uma guerra entre quadrilhas rivais, que
temiam a infiltrao policial. Fonte: Folha Online18.
Na matria intitulada Trfico remove at a f l-se:
Traficantes de diversas favelas esto proibindo manifestaes

de umbanda, candombl e expulsando donos de terreiros. A
intolerncia religiosa est ligada expanso de igrejas inde-
pendentes - que nada tm a ver com as tradicionais igrejas
evanglicas - nas comunidades. Seus lderes se intitulam pas-
tores e exigem muito pouco da converso: os bandidos podem
continuar no crime e, mesmo assim, ostentar o ttulo de con-
vertidos por Jesus. Em troca, expulsam a concorrncia de
seus territrios (Fonte: Jornal Extra de 16 de maro de 2008).
O destaque miditico de casos de intolerncia religiosa pra-

ticados por traficantes de drogas na direo de religiosos de matriz
africana denuncia a amplitude do fenmeno ao destacar ocorrncias
em diferentes favelas da cidade. No entanto, entrevistados na srie
de reportagens do jornal Extra, salientam que no h sempre uma or-
dem explcita de traficantes convertidos s igrejas evanglicas para o
fechamento de terreiros e centros espritas. O que estaria esvaziando
esses locais sagrados fazendo com que fossem transferidos para ou-
tros bairros da cidade ou para a Baixada Fluminense ou mesmo que
encerrassem suas atividades pblicas na localidade sem a necessria
mudana do pai ou me de santo seria a grande violncia nas localida-
des (disputas territoriais e aes policiais repentinas) que afastariam
os frequentadores que residem fora da favela.
Maria de Oxum uma exceo. Fechou o terreiro, que funcio-

nava no mesmo terreno onde mora, mas no abandonou o
morro. Uma outra me-de-santo, que deixou o So Carlos, ad-
mite, sem rodeios, que o trfico dita a lei: Meu terreiro acabou
por causa do pessoal do p, p, p - disse, simulando uma
arma com os dedos. - Eles at me respeitavam, mas aterroriza-
vam o pessoal. (Fonte: Jornal Extra de 16 de maro de 2008).
Marcos Aurlio confirma que muitos traficantes da favela es-
to convertidos, mas nega qualquer presso contra os um-
bandistas. (Fonte: Jornal Extra de 16 de maro de 2008).
Em entrevista concedida a pesquisadores do Instituto de Estudos

da Religio em 2013 um pai de santo da Rocinha declara:
Se eu dissesse que, alguma vez, tivesse sido molestado ou

algum do meu grupo tivesse sido incomodado eu estaria
mentindo. Pelo contrrio, eles [lderes do trfico] sempre ti-
veram respeito.19
A presena massiva de pentecostais em favelas e periferias,

conforme apontam a bibliografia especializada20 e tambm matrias
veiculadas na grande mdia, vem transformando espaos e relaes,
influenciando e formando laos e redes de proteo. Especificamente
no contexto de favelas, observei a formao de novos modos de inte-
rao entre evanglicos e os traficantes de drogas que nessas localida-
des residem e atuam (Vital da Cunha 2009, 2015).
19 Ver relatrio UPP E RELIGIO, 2013, de autoria de Clemir Fernandes, Raquel

Fabeni e Suellen Guariento em www.iser.org.br.
20 Alguns estudos de georeferenciamento apresentam a localizao preferencial
de templos e fiis evanglicos em favelas, em bairros suburbanos e na Baixada
Fluminense em oposio presena dos catlicos, por exemplo, mais numerosa nas
reas centrais e na Zona Sul do Rio de Janeiro (Mafra, 2004; Jacob, 2004).
O caso de Acari
A presena de traficantes evanglicos em favelas foi apresenta-

da ao pblico em matrias jornalsticas e pelo ativismo contra a intole-
rncia religiosa a partir de meados dos anos 2000. Em anos anteriores,
a mdia e etnografias realizadas em favelas21 apresentavam a conexo
naturalizada entre as religies de matriz africana e a criminalidade como
se uma fosse extenso da outra. Nos jornais populares era possvel ler:
Ritual de morte no Andara.

Filho de advogado executado por trfico em frente ima-
gem de Z Pilintra. Ao sair de casa, na manh de sbado, Au-
gusto Felipe Montarroyos, 25 anos, tinha um encontro mar-
cado com o macabro: ele foi seqestrado, executado com
tiros de fuzis AK 47 e seu corpo ofertado a uma imagem de
Z Pilintra exu na umbanda ou egum (alma) no candombl,
usado para o bem ou para o mal por Marcelo Lucas da Silva,
o Caf, chefe do trfico de drogas nos morros do Andara e
Divinia. Augusto foi a quinta pessoa executada este ano por
Caf em frente imagem de Z Pilintra, numa rua de acesso
ao morro da Divinia. As mortes ligadas ao trfico de dro-
gas e associadas magia negra esto sendo investigadas
pela polcia. (O Dia, 29 10 1996) (Alvito, 2001: 212)
Decapitado Exu Caveira
Entidade do candombl perde a cabea para traficante man-
ter domnio no morro do Dezoito. Numa prova de poder ab-
soluto sobre o movimento no morro do Dezoito, em gua
Santa, o bandido Cadeira violou um santurio construdo
pelo rival, Peido, e cortou a cabea da imagem de Exu Ca-
veira para mostrar que est se lixando at para o prprio ca-
peta. Mas, sabe-se l, se por devoo, ele poupou as imagens
dos santos gmeos Cosme e Damio. (A Notcia, 6-4-1997)
(Alvito, 2001: 213).
Manchete: Traficantes acordam o Rio com barulho de tiros
para festejar Dia de So Jorge. Subttulo: PM e Polcia Ci-
21 Zaluar, 1985; Lins, 1988; Alvito, 2001, Maggie, 1977, 1992; Vital da Cunha, 2009,
entre outros.
vil recebem ligaes com queixas de moradores de toda a
cidade. Moradores de vrios bairros vizinhos s favelas da
cidade acordaram assustados com fogos e tiros de metralha-
doras que comearam aos primeiros minutos de ontem. No
se tratava de nenhuma guerra pelo controle do trfico. Era
a comemorao do Dia de So Jorge, que comeou pontu-
almente meia-noite. De Sul a Norte da cidade, traficantes
dos morros cariocas soltaram fogos e aproveitaram o barulho
para dar rajadas de metralhadoras. Alm dos tiros, o som dos
atabaques dos terreiros de umbanda e candombl no alto
dos morros se misturavam aos dos tiros disparados. No Mor-
ro dos Macacos, em Vila Isabel, os traficantes comemoraram
disparando tiros das 11h s 4h, no deixando os moradores
do morro e dos prdios vizinhos dormirem. So Jorge na
Igreja Catlica e Ogum para os umbandistas sempre reve-
renciado com muito fervor pelos traficantes. As delegacias
de polcia e os batalhes da PM receberam telefonemas de
moradores. (Fonte: Jornal O Globo de 24 de abril de 1997)
O caso da favela de Acari emblemtico, pois os chefes do trfi-

co local nas dcadas de 1980/1990 eram conhecidos na mdia e pelo po-
der pblico pela ligao estreita com lideranas, prticas e smbolos reli-
giosos da umbanda e candombl, tal como revelam a etnografia realiza-
da por Marcos Alvito (2001) e o livro do Coronel Emir Larangeira (2004),
antigo comandante do 9 Batalho da Polcia Militar. Aqueles traficantes
expressavam sua religiosidade em tatuagens, no comparecimento a ritu-
ais, na construo de altares e atravs de pinturas nos muros da favela.
Cy de Acari, por exemplo, importante traficante local preso em
1989, exibia duas tatuagens no antebrao fotografadas por jornalistas
quando da sua priso: uma de So Jorge e outra de So Cosme e So
Damio. Na batida policial22 que fizeram em sua casa, ocasio na qual
prenderam sua companheira, tambm acharam smbolos religiosos.
Voltando quela casa em que quase peguei Cy de Acari e

histria que no terminei de contar l estavam pendurados
na parede os smbolos prediletos do facnora: encaixilhada
num quadro de ao escovado, a imagem de So Jorge, noutra
moldura igual o escudo do Flamengo (Larangeira, 2004: 56).
22 Nome corrente dado a aes policiais em favelas, geralmente marcada por

abordagem residencial sem mandado judicial.
Sob a chefia de Jorge Lus (chefe do trfico em Acari nos anos
1990) alguns cultos evanglicos foram solicitados. Mas a partir de
Jeremias23 (chefe do trfico local ao final da dcada de 1990 e incio
dos anos 2000) que esse empoderamento evanglico se acentuou
na favela. Foi a partir de sua gesto frente do trfico local que fo-
ram difundidas as pinturas de textos bblicos e derrubados os ltimos
santurios de entidades, orixs e santos catlicos. No local onde se
via pinturas de santos, de entidades do candombl e mesmo de refe-
rncias tnicas e s drogas passamos a encontrar trechos bblicos e
signos do trfico local.
Os traficantes depois de Jeremias passaram a expressar e difundir
sua f no s em muros na favela, mas tambm em oraes propagadas
atravs de seus radinhos24 para mais de outros quinhentos sintonizados
na mesma frequncia seja em Acari, seja nas favelas vizinhas sob o regime
da mesma faco criminosa25. Na agenda pertencente a um traficante lo-
cal26, ocupante de uma funo no alto escalo dessa hierarquia criminosa,
possvel observar o franco uso de uma gramtica pentecostal:
S Deus faz a alma Feliz. Meu Deus, quando eu morrer eu

quero ir para o Teu reino. Por isso vou me converter e sair do
trfico. No sei o dia, mas ainda vou sair do trfico. No que-
ro ser uma alma penada como outros que morreram
JESUS! Se voc tem olho grande ento porque no enxer-
ga Jesus?
Senhor meu Deus e meu Pai, Te agradeo por mais um ano
de vida porque vida de bandido no fcil. Meu Deus, que-
ro te pedir perdo por todos os meus pecados e tambm
quero Te aceitar como o meu Salvador. Amm. Para Deus,
Cristo Jesus27.
23 Nome fictcio.
24 Radiotransmissor muito utilizado em favelas cariocas por integrantes de diferentes
postos da hierarquia do trfico para comunicao rpida sobre entrada, sada e
movimentao de pessoas estranhas localidade, da chegada de policiais etc..
25 Vital da Cunha, 2014.
26 A agenda foi encontrada pela Polcia Civil em operao na favela. O contedo foi
noticiado no jornal Extra, em 11 de junho 2008, sob o ttulo Traficante Atormentado.
27 Em matria veiculada na Revista poca de 2011 o traficante Nem na Rocinha
expressou igualmente o desejo de viver uma vida diferente. Nas palavras do traficante
registradas na revista l-se: No vou para o inferno. Leio a Bblia sempre, pergunto
A percepo (ou desejo) da vida no crime como transitria
tal como aparece na mensagem acima, o agradecimento pela prote-
o alcanada, a promessa/sugesto de converso a Cristo no futuro
so noes partilhadas por outros traficantes locais como no caso de
Cacau28. Cacau tem 48 anos de idade e desde os 16 anos atua no trfi-
co de drogas em uma das favelas do chamado Complexo de Acari. Na
data da entrevista, em 2009, planejava deixar as atividades no trfico
naquele ano, embora esteja em atividade at hoje. Desde 1997/1998
Cacau frequenta os cultos da Igreja Universal do Reino de Deus numa
das favelas de Acari. Sua trajetria na IURD teve incio na priso. Em
suas palavras: Foi logo que eu sa da cadeia mesmo. A Brbara [sua es-
posa] me levou. Ela me levou... a primeira vez que eu fui foi na Univer-
sal. A dali eu gostei. Eu conheci l dentro da priso e depois comecei a
ir com ela mesmo. Sobre sua companheira diz: Ela crist mesmo. S
no batizada porque a gente ainda no casamos. Cacau dizimista
da IURD, por ms contribua (em 2009) com uma quantia que variava
entre R$ 1.600,00 e R$ 2.400,00, dependendo do pagamento obtido
semanalmente. Sobre a religio dos traficantes ou as suas formas de
expresso de f observa mudanas desde a dcada de 1980 at agora
e, como outros moradores e traficantes, associava essas mudanas
influncia exercida por Jeremias.
Aqui na comunidade tem muitos que t envolvido que vai

igreja todo final de semana. No vai todo dia, mas vai todo
final de semana. Duas vezes na semana. Mas vai. J t se li-
bertando. Devagarzinho t se libertando de tudo.
H um tempo atrs o pessoal ia mais na dona Gina...
. Ia na macumba. Terreiro. Hoje, pode ver a na favela aqui
se tiver cinco negcios de macumba aqui muito. E no fun-
ciona. Desde o Jeremias ele trouxe esse negcio de igreja
para c e o prprio aniversrio de gente que t envolvida a
a meus filhos todo dia se foram escola, tento impedir garotos de entrar no crime,
dou dinheiros para comida, aluguel, escola, para sumir daqui. Fao cultos na minha
casa, chamo pastores. Mas no tenho ligao com nenhuma igreja. Minha ligao
com Deus. Aprendi a rezar criancinha, com meu pai. Mas s de uns sete anos para c
comecei a entender melhor os crentes. Acho que Deus tem algum plano para mim.
Ele vai abrir alguma porta. Revista poca, 14 de novembro de 2011.
28 Nome fictcio.
culto. Faz culto. Ah, vou te falar, tem muita gente que vive
essa vida a, mas no porque quer no. por necessidade
mesmo. O pessoal pensa que por safadeza, mas no no.
por necessidade mesmo. Muito lugar que as pessoas vo
a pensa: A favela tal isso, a favela tal aquilo, mas chega
aqui e v que no nada disso. Tem gente que chega e no
quer mais ir embora. J vi muito disso aqui.
A partir da converso de Jeremias e da concomitante apro-

ximao entre traficantes locais e evanglicos, foram observadas mu-
danas na dinmica da criminalidade local assim como na mediao
religiosa, poltica e social exercida por lideranas e fiis vinculados a
igrejas evanglicas ali situadas.
Em entrevistas por mim realizadas nos anos de 1997 e 2000, mo-
radores de Acari falavam da forte presena que a umbanda e o candombl
tinham na vida social, econmica, poltica e religiosa na favela. Operavam
como marcadores temporais e da sociabilidade local. Era a religio dos tra-
ficantes locais, como j mencionei brevemente. Segundo relatos, na dca-
da de 1980 e incio de 1990, havia cinco espaos religiosos do candombl
e umbanda naquela favela. Em 1997, ano no qual realizei a primeira con-
tagem dos templos religiosos locais (Vital da Cunha, 2002), foram identi-
ficados dois terreiros. Desses apenas um estava em plena atividade. J no
incio dos anos 2000, esse fora desativado. Os templos evanglicos eram
32 em 1997 e 45 em 2002. O crescimento do poder local dos evangli-
cos foi concomitante perda de espao poltico, social e religioso outrora
exercido pelo candombl e umbanda e por suas lideranas. O terreiro de
uma das mes de santo mais prestigiadas no local deixou de oferecer ati-
vidades abertas ao pblico. Nas festividades, seu terreiro era frequentado
pelos moradores de Acari, por traficantes locais, assim como por muitos
outros filhos-de-santo que residiam em outras reas da cidade. Ali os trafi-
cantes faziam obrigaes, contribuam financeiramente com os trabalhos
que a me de santo empreendia.
Com o encerramento das atividades pblicas do terreiro, a re-
ferida Yalorix passou a jogar bzios para clientes que a procuravam. Em
entrevista realizada por mim com essa me de santo no incio dos anos
2000, foi possvel registrar o ressentimento com a posio social a qual
diziam ter-lhes relegado e a qual relegaram os filhos-de-santo que mo-
ravam na favela. Disse estar sendo discriminada, que seus filhos (filhos-
-de-santo) andavam pela rua escondendo suas guias. Ressentia-se muito
com os traficantes que antes eram prximos dela, que dela tanto pre-
cisaram e tiveram ajuda e agora viraram as costas, em suas palavras.
Indignava-se com a hipocrisia, palavras dela, de alguns evanglicos (in-
clusive pastores) que faziam questo de publicamente afirmarem essa
identidade religiosa e de se oporem de forma veemente a ela e a sua
religio, mas que, por trs, fazem macumbas pelos becos da favela.
Os traficantes de drogas locais no proibiram expressamente
as atividades religiosas na casa dessa me de santo, segundo relatos
dela prpria e de moradores de Acari. Contudo, o aumento da vio-
lncia associada favela na dcada de 1990 e incio dos anos 2000 e
quela regio da cidade, concomitante aos ataques morais que vinha
sofrendo de evanglicos e suas lideranas foi decisivo, segundo ela
prpria, para o esvaziamento de sua casa tanto em termos do nmero
de frequentadores, quanto em termos polticos. Na correlao de for-
as interna favela essa me de santo e a religio a qual se filia j no
gozavam do mesmo prestgio.
Esse um caso bom para pensar como as alianas que se for-
mam no territrio so favorecidas pela presena, pelo apoio dos trafican-
tes de drogas locais. Se, como nos lembra Maggie (1992), o candombl,
a umbanda e as demais formas de expresso religiosa de matriz africana
tinham um lugar subalterno, oculto na cidade, nas favelas, no caso de
Acari, nas dcadas de 1980/1990, seus smbolos religiosos eram tatua-
dos nos corpos dos traficantes, estavam pintados nos muros da favela,
seus dias de festa e culto ocupavam papel de destaque no calendrio
social da localidade. Eles estavam muito presentes no espao comum
em razo da aliana, da filiao, da expresso de f dos traficantes de
ento na direo dessas religies. Com o redirecionamento dessa mani-
festao de f e de aliana para os evanglicos, foram estes que saram
fortalecidos social, econmica e politicamente. Os evanglicos no cres-
ceram em Acari exclusivamente pelo apoio oferecido por traficantes da
favela. No seria correto tambm afirmar que o redirecionamento na
f dos traficantes foi o nico fator a contribuir para o esvaziamento do
lugar poltico outrora ocupado pelos pais e mes de santo na favela de
Acari e em tantas outras favelas. Um complexo quadro supralocal cola-
borou para esse reposicionamento de foras. No entanto, internamente
s favelas, no podemos nos furtar a considerar que os traficantes de
drogas desempenham importante papel nessa correlao de foras.

UPP e intolerncia religiosa nas favelas
O programa das Unidades de Polcia Pacificadora, vinculado

Secretaria de Segurana Pblica do Estado do Rio de Janeiro, teve incio
em 2008, momento no qual finalizava a etnografia em Acari e no Santa
Marta. O incio do programa motivou meu interesse na continuidade do
acompanhamento das aes estatais nas favelas. A proposta era dispor
as etnografias realizadas em Acari e no Santa Marta em um fio do tempo
para a compreenso de processos e prticas performadas pelo Estado
nas favelas considerando as interfaces com smbolos, discursos e atores
religiosos. A etnografia das matrias jornalsticas produzidas entre 2010
e 2013 e as idas aos morros dos Macacos e Cantagalo e Pavo-Pavozi-
nho no mbito da pesquisa Virtudes e limites das UPPs - Uma avaliao
socioantropolgica, realizada pela equipe do CEVIS compem a base
para as anlises que seguem brevemente sobre as UPPs.
As Unidades de Polcia Pacificadora passaram por diferentes
estgios em sua implementao nos territrios, assim como por mo-
mentos descontnuos de aceitao, recusa e crtica em mbito social29.
O primeiro dos estgios dessa implementao, o perodo de ocupao
policial, precedido de ampla divulgao em diferentes mdias. A estra-
tgia consta, inclusive, no site oficial das UPPs no qual podemos ler A
prioridade do governo a preservao de vidas e liberdades dos mora-
dores. As operaes so divulgadas previamente, de modo a reduzir o
risco de conflitos armados no momento da ocupao policial30. Sendo
assim, uma srie de matrias veiculada na mdia impressa, televisiva
e radiofnica anunciando, s vezes com um ms ou mais de antecedn-
cia, a instalao de uma nova unidade. No possvel precisar como as
matrias veiculadas na mdia interferem nesta que vem sendo divulga-
da como a principal poltica no mbito da segurana pblica no Estado
do Rio de Janeiro, mas h evidncias de que instalao de muitas das
36 unidades precederam episdios abordados com alarde em grandes
veculos de TV e impressos que emergiram como a justificativa para a
instalao da referida unidade. Isso pode ser constatado revendo as ma-
29 Machado da Silva 2014, 2015; Rocha, Palermo 2015; Vital da Cunha 2015b;
Lissovisky, Rodrigues e Siqueira, 2012; entre outros.
30 http://www.upprj.com/index.php/o_que_e_upp. Acesso em 10 de dezembro de 13.
trias em jornais de circulao nacional nos casos, por exemplo, do Mor-
ro do Alemo, Favela da Rocinha, Batan, e, recentemente, do chamado
Complexo do Lins de Vasconcelos, um conjunto de favelas localizadas
entre diversos bairros da Zona Norte, sendo atravessada por uma via im-
portante da cidade, a Estrada Graja-Jacarepagu que comunica a Zona
Norte Zona Oeste da cidade.
A ocupao do Complexo do Lins de Vasconcelos foi feita em
06 de outubro de 2013, um domingo. Tratava-se da instalao da 35
UPP. Segundo os jornais:
A polcia entrou no complexo por volta das 6h de hoje. Menos

de uma hora depois, j ocupava toda a regio. At as 8h20,
nenhuma pessoa havia sido detida. A ocupao ocorreu sem
confrontos, segundo a Secretaria da Segurana Pblica31.
O Jornal Folha de So Paulo apresenta um resumo de situaes

pregressas divulgadas na mdia e que teriam provocado a instalao da
UPP no Lins. O destaque para as constantes notcias de mortes, sobre-
tudo de pessoas no envolvidas no trfico de drogas local, evidenciando
o que seria um clima de insegurana na favela e em seu entorno.
Vrios fatores determinaram a definio da instalao da

prxima UPP no Lins. Desde o final do ano passado, a regio
tem ocupado as pginas policiais do noticirio com diversas
ocorrncias graves. Na noite de Natal, a menina Adrielly dos
Santos, 10, foi atingida por uma bala perdida na cabea em
Pilares. Ela esperou oito horas por cirurgia e morreu depois
de uma semana.No mesmo dia, Flvia da Costa Silva, 26, foi
baleada dentro de um nibus no Lins a caminho do trabalho.
Aline Cristina Ramos, 25, foi vtima de outra bala perdida no
dia seguinte na mesma regio. Dali em diante, a Polcia Militar
comeou a fazer operaes frequentes na zona norte em bus-
ca de traficantes e armamento.Durante todo o ms de setem-
bro, estas operaes se intensificaram e acarretaram a fuga de
criminosos para o macio da Covanca, em Jacarepagu, onde
esconderam armamento e montaram acampamento no meio
31 http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2013/10/1352600-operacao-no-lins-
de-vasconcelos-para-implementacao-de-upp-interdita-vias-no-rj.shtml. Acesso em
09 de dezembro de 13.
da mata. Na semana passada, durante mais uma operao no
local, o sargento Marco Antnio Gripp, do Bope (Batalho de
Operaes Especiais) foi morto ali.O Lins acabou passando na
frente da Mar em termos de prioridade para implantao de
uma UPP por causa de seu tamanho menor que o complexo de
15 favelas que fica entre a avenida Brasil e a Linha Vermelha,
tambm na zona norte32.
Na Agncia BondeBlog Brasil Notcias, blog criado em 2010

por um morador do Mier, possvel acessar uma matria comen-
tando a reportagem veiculada no jornal O Dia sobre o planejamento
da Secretaria de Segurana Pblica revelando que at o fim do pri-
meiro semestre de 2013 seria instalada uma Unidade de Polcia Paci-
ficadora no conjunto de favelas do Lins de Vasconcelos.
A voz da razo falou mais alto e a Secretaria de Segurana en-

tendeu que aps instalar UPPs em Manguinhos e Jacarezinho,
era FUNDAMENTAL entrar e ocupar o Complexo de Favelas do
Lins, para onde migraram vrios traficantes que vem aterrori-
zando a regio do Grande Mier e cometendo inclusive vrios
homicdios no rastro de suas aes criminosas. um alento
saber que at o fim do ano de 2013, o processo de retomada
do territrio de vrias comunidades hoje em mos de crimi-
nosos, sejam milicianos ou traficantes, vai chegar at a regio
de Quintino, passando por Piedade, gua Santa, Engenho de
Dentro, Todos os Santos e Mier. Quem sabe assim, no pero-
do de vspera de Natal, ns no tenhamos na REGIO, tantas
tragdias, tantas vtimas feridas e vidas ceifadas por balas cri-
minosas, como tivemos no ano de 201233.
As matrias divulgadas imediatamente antes da ocupao po-

licial no Lins lembram que havia uma intencionalidade ou programao
prvia do Governo do Estado na realizao dessa operao, mas que,
em razo de episdios de violncia que teriam culminado na morte em
servio de um policial do BOPE (Batalho de Operaes Policiais Espe-
32 http://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2013/10/06/autoestrada-
grajau-jacarepagua-rj-e-fechada-para-ocupacao-do-complexo-do-lins.htm. Acesso
em 09 de dezembro de 13.
33 http://007bondeblogbrasil.blogspot.com.br/2013/01/grande-meier-ganha-upp-
no-complexo-de.html Acesso em 08 de julho de 2013.
ciais da Polcia Militar do Rio de Janeiro), do prprio reordenamento
das aes dos traficantes que teriam concentrado fora blica e vendas
e armazenamento de drogas nesse conjunto, a estratgia teria sido an-
tecipar a ocupao da localidade.
A operao antecede a ocupao definitiva do Complexo do

Lins pelas foras de segurana, marcada para o prximo do-
mingo, 6. Conforme o Estado noticiou em 17 de setembro, as
favelas do Lins furaram a fila do planejamento da Secretaria
de Segurana e ganharo uma Unidade de Polcia Pacificado-
ra (UPP) antes do Complexo da Mar. A pacificao da Mar
foi adiada para o incio de 2014. Isso porque as comunidades
do Lins se tornaram o quartel-general do Comando Vermelho
aps a pacificao dos complexos do Alemo e da Penha, em
2010, e de Manguinhos e do Jacarezinho, em 2012. Alm dis-
so, as favelas do Lins so cortadas pela Autoestrada Graja-Ja-
carepagu, uma das principais ligaes da zona oeste com a
zona norte da cidade, por onde passam cerca de 40 mil vecu-
los em dias teis. O trfego na via expressa constantemente
interrompido por causa de tiroteios34.
O Jornal do Brasil, em matria veiculada em 05 de outubro

de 2013, fala sobre o que seria um clima de insegurana e descon-
fiana35 quanto instalao da nova UPP no Lins. O ttulo da matria
anuncia: Conjunto de Favelas do Lins aguarda UPP neste domingo
em clima de insegurana36. Ao longo da matria acessamos avalia-
es crticas em relao a diferentes UPPs como as do Alemo e da
Rocinha nas quais so noticiados casos de desvios de recursos de
obras do PAC nas localidades entre outras situaes que interferiam
34 http://www.estadao.com.br/noticias/cidades,operacao-da-pm-que-antecede-
upp-no-lins-tem-dois-mortos,1081167,0.htm. Acesso em 09 de dezembro de 13.
35 As expectativas locais e supralocais quanto instalao das UPPs foram
mudando ao longo do seu processo de rotinizao. Na matria citada e em outra
veiculada no portal Viva Favela (www.vivafavela.com.br) evidenciado o clima de
medo, desconfiana, insegurana. Entre 2009 e incio de 2012, ao contrrio, era
possvel notar as matrias entusiasmadas e que apresentavam o clima esperanoso
nas favelas quanto chegada de uma nova UPP. Vital da Cunha 2015b.
36http://www.jb.com.br/rio/noticias/2013/10/05/conjunto-de-favelas-do-lins-
aguarda-upp-neste-domingo-em-clima-de-inseguranca/. Acesso em 09 de dezembro
de 13.
negativamente na expectativa dos moradores quanto chegada das
novas Unidades de Polcia Pacificadora.
O destaque da matria do JB para as anlises de Paulo Sto-
rani, ex-capito do BOPE e atual consultor e palestrante da rea de
segurana pblica e privada37.
Na opinio de Paulo Storani, a antecipao da ocupao do

Conjunto de Favelas do Lins pela Secretaria de Estado de Se-
gurana, passando a frente do Complexo da Mar, se deu por
dois motivos. Um deles pelo episdio ocorrido no ms de
setembro, no Morro da Covanca. Osubtenente do Bope, Mar-
co Antnio Gripp, foi morto em um confronto entre polcia e
criminosos que estavam escondidos namata. Na mesma ope-
rao, outros dois PMs foram baleados e umhomem que seria
o gerente do trfico de drogas na regio, Claudino dos Santos
Coelho, 32 anos, conhecido como Xuxa ou Russo, foi morto.
Em outro ponto do complexo, a Chacrinha, os confrontos en-
tre PM e traficantes tambm tem sido constantes. A ocupao
pelas foras de pacificao pode evitar um retorno das faces
a esses pontos do conjunto. O segundo motivo citado por
Storani acomplexidade do planejamento para ocupao da
Mar, que tem 15 comunidades e possui uma das maiores e
mais perigosasquadrilhas da cidade.A retomada do territrio
da Mar faz parte de extensos estudos dos servios deInteli-
gnciada Secretaria de Segurana Pblica, h pelo menos um
ano. Esse pode representar o maior desafio para o governo
desde a ocupao doComplexo do Alemo, em 201038.
Acompanhando o conjunto de matrias veiculadas na im-

prensa sobre o perodo que antecede ocupao de favelas pela Po-
lcia Militar, cheguei reportagem Traficantes probem candombl
e at roupa branca em favelas39. As informaes dessa reportagem
foram divulgadas tambm na televiso. A reportagem teve espao no
37 Paulo Storani se apresenta como um dos principais consultores do filme Tropa de
Elite I e II. O nome de seu site motivacional Paulo Storani V e Vena. Para saber
mais ver: http://www.paulostorani.com.br/site/.
38http://www.jb.com.br/rio/noticias/2013/10/05/conjunto-de-favelas-do-lins-
aguarda-upp-neste-domingo-em-clima-de-inseguranca/. Acesso em 09 de dezembro
de 13.
39http://oglobo.globo.com/rio/traficantes-proibem-candomble-ate-roupa-branca-
em-favelas-9892892#ixzz2eWKcjbyA Acesso em 09 de dezembro de 13.
ms em que realizada a Caminhada em defesa da Liberdade Reli-
giosa organizada pela CCIR Comisso de Combate Intolerncia Re-
ligiosa em parceria com diferentes rgos pblicos e organizaes
civis. O combate perseguio de religiosos de matriz africana pelos
traficantes de drogas convertidos a diferentes igrejas evanglicas em
favelas foi acionado como estopim para a mobilizao de umbandistas
e candomblecistas. No primeiro DVD produzido pela CEAP Centro
de Articulao de Populaes Marginalizadas, o Ojuoba Liberdade
Religiosa. Eu tenho f!, imagens e entrevistas gravadas durante a Ca-
minhada falam sobre a criao da CCIR. Em uma delas, a sacerdotisa
da umbanda e membro fundador da Comisso, Ftima Damas, diz que
o recebimento de denncias consideradas gravssimas sobre persegui-
o de mes, pais e filhos de santo por traficantes em favelas teria
detonado a criao da comisso. No site da entidade possvel acessar
as vrias motivaes para a sua fundao sendo essa situao citada
como a primeira delas:
O movimento Eu Tenho F!, coordenado pela CCIR, no

possui fins lucrativos. Essa mobilizao se formou a partir
de alguns fatos que aconteceram na cidade do Rio de Ja-
neiro. Entre os mais graves: Traficantes de drogas invadiram
barraces, quebraram imagens e ameaaram de morte os
religiosos de matrizes africanas que no quiseram se con-
verter ao Evangelho40.
Na matria do jornal O Globo citada acima sobre episdios

de intolerncia religiosa nas favelas do Lins temos acesso a alguns
relatos de moradores e ex-moradores sobre suas experincias:
A roupa branca no varal era o nico indcio da religio da filha

de santo, que, at 2010, morava no Morro do Amor, no Lins
de Vasconcelos. Iniciada no candombl em 2005, ela logo
soube que deveria esconder sua f: os traficantes da favela,
frequentadores de igrejas evanglicas, no toleravam a ma-
cumba. Terreiros, roupas brancas e adereos que denun-
ciassem a crena j haviam sido proibidos, h pelo menos
cinco anos, em todo o morro. Por isso, ela saa da comunida-
40 http://ccir.org.br/quem-somos/ Acesso em 10 de julho de 2013.

de rumo a seu terreiro, na Zona Oeste, sempre com roupas
comuns. O vestido branco ia na bolsa. Um dia, por descuido,
deixou a roupa de santo no varal. Na semana seguinte, saiu
do morro, expulsa pelos bandidos, para no mais voltar41.
Continuamos a ler a matria e nos deparamos com nmeros

sobre essa perseguio aos umbandistas e candomblecistas em favelas:
J h registros na Associao de Proteo dos Amigos e Adep-

tos do Culto Afro-Brasileiro e Esprita de pelo menos 40 pais e
mes de santo expulsos de favelas da Zona Norte pelo trfico.
Em alguns locais, como no Lins e na Serrinha, em Madureira,
alm do fechamento dos terreiros, tambm foi proibido o uso
de colares afros e roupas brancas. De acordo com quatro pais
de santo que passaram pela situao e foram ouvidos pelo jor-
nal Extra, o motivo das expulses o mesmo: a converso
dos chefes do trfico a denominaes evanglicas42.
A matria finaliza com a declarao de Paulo, Paulo Roberto

dos Santos43, ento ativo militante do movimento negro e presidente
do CEDINE:
Conselho: UPP soluo

A situao j do conhecimento de pelo menos um rgo do
governo: o Conselho Estadual de Direitos do Negro (Cedine).
O presidente do rgo, Roberto dos Santos, diz que j foram
encaminhadas denncias ao Cedine: Mas a intolerncia
armada s pode ser vencida com a chegada do Estado a esses
locais, com as Unidades de Polcia Pacificadora (UPPs)44.
Chama ateno o contexto mais geral no qual foi produzida a

matria: como disse anteriormente, ms da Caminhada que vem sendo
apoiada desde o incio pela Rede Globo e o contexto mais geral de pla-
nejamento por parte do Estado da ocupao da favela e da quantidade
41http://oglobo.globo.com/rio/traficantes-proibem-candomble-ate-roupa-branca-
em-favelas-9892892#ixzz2eWKcjbyA Acesso em 09 de dezembro de 13.
42 Idem.
43 Falecido por atropelamento em 01 de outubro de 2013.
44 http://oglobo.globo.com/rio/traficantes-proibem-candomble-ate-roupa-
branca-em-favelas-9892892#ixzz2eWKcjbyA Acesso em 09 de dezembro de 13
de episdios de violncia ocorridos na regio. No entanto, a colagem
produzida na matria entre a presena do Estado via polcia e combate
intolerncia no local ganha destaque na anlise que proponho. A fina-
lizao da reportagem do jornal O Globo com a palavra de um conheci-
do lder do movimento negro e integrante de um conselho estadual de
combate e preveno intolerncia tnica/cultural/religiosa enfatizan-
do que a presena do Estado garantir a promoo da liberdade religiosa
nesses espaos curiosa.
Palavras finais
Conforme apresentam diferentes pesquisas45 e os discursos

proferidos por ativistas em defesa da laicidade e da valorizao das
diferenas etnicas, raciais e de crena, o Estado brasileiro desempe-
nhou e continua desempenhando um papel fulcral no que concerne
perseguio de umbandistas e candomblecistas, na consolidao de
uma percepo social desses religiosos como moralmente duvidosos.
Mesmo aps a mudana no estatuto legal das tradies africanas que
de seitas passariam a ser reconhecidas como religio na dcada de
197046 observa-se diferentes aes estatais de favorecimento do cris-
tianismo (sobretudo catlico) como quando se debate a presena de
smbolos religiosos em reparties pblicas 47, a assinatura da Concor-
data Brasil-Vaticano e acordos com evanglicos48. A ao social catlica
e, mais recentemente, a evanglica, acionada pelos diferentes nveis
da administrao pblica e as parcerias so anunciadas com interes-
ses eleitoreiros. Esse favorecimento e publicizao das relaes entre
poder pblico e entidades religiosas evidenciam o lugar social e moral
que essas tradies tm sobre as demais. Catlicos e evanglicos so
45 Maggie, 1977; 1992; Santos, Esteves Filho, 2009; Silva, 2007, entre outros.
46 tambm desse perodo a Lei Federal n. 6.292 de 15 de novembro de 1975,
assinada pelo ento presidente Ernesto Geisel, que protege os terreiros de candombl
no Brasil contra alterao de sua formao material ou imaterial.
47Giumbelli 2012; Leite 2010; entre outros.
48 Fischmann 2009; Giumbelli 2011; entre outros.
anunciados como parceiros de prefeituras e estados no combate s
drogas e na assistncia ao usurio dessas substncias como revelam
inmeros trabalhos acadmicos recentes49.
Por outro lado, mesmo em momentos de intensas alianas
governamentais e legislativas que privilegiam nominalmente catli-
cos e evanglicos, em mbito nacional e estadual, observa-se aes
em prol do combate intolerncia religiosa tais como a formao do
Comit Nacional de Respeito Diversidade Religiosa, 2012, na ento
Secretaria Nacional de Direitos Humanos, o Comit de Combate In-
tolerncia Religiosa, 2014, no mbito do Ministrio da Justia, assim
como a formao de conselhos, grupos de trabalho e centros de refe-
rncia em diferentes estados e municpios da federao. A tentativa de
implementao de um plano nacional, assim como de planos estaduais
de combate intolerncia religiosa somam-se a essas iniciativas que
visam promover aes pblicas efetivas na reduo dos conflitos reli-
giosos presentes na sociedade. Esses avanos e retrocessos na poltica
pblica so importantes para refletirmos sobre o Estado no como um
monlito para confrontarmos iluses produzidas em torno do Estado e
para observarmos a no linearidade nesse processo de conquistas de
direitos de minorias.
Embora reconheamos todas essas nuances no que tange
ao do Estado em favelas e periferias, na figura das suas foras policiais,
observamos mais continuidades no prestgio ao cristianismo e suas insti-
tuies. Exemplos empricos apontam nesse sentido: no Batan, localida-
de que at 18 de fevereiro de 2009, data da inaugurao da UPP na rea,
era anunciada como de domnio de milicianos, tinha em seu comando
um policial evanglico. O presidente da associao de moradores local
era igualmente evanglico e diversas reunies pblicas eram precedidas
de oraes, quando no era a prpria sede da UPP o local de realizao
de cultos evanglicos50; em outras favelas foram registrados convnios
diretos de UPPs com o centro de recuperao de uma igreja pentecos-
tal51; nas reunies do Frum das UPPs que acompanhei por ocasio da
pesquisa no CEVIS no morro do Cantagalo e nos Macacos lderes evang-
licos tinham grande espao para intervenes pblicas com acento pr-
49 Trinta 2013; entre outros.

50 Esperana 2012; Teixeira e Arajo 2012.
51 Machado 2013.
ximo aos representantes do Estado que tinha centralidade nos eventos;
o acionamento de lideranas religiosas crists, com destaque para os
evanglicos, tambm foi observada durante a implementao do GPAE
Grupamento de Policiamento em reas Especiais no Cantagalo52 no
incio dos anos 2000; em Acari, por ocasio da ocupao policial na d-
cada de 1990, uma das primeiras aes do estado do Rio de Janeiro a
integrar o fio do tempo de polticas pblicas de segurana que visavam
ocupao policial e social das chamadas reas vermelhas da cidade53,
lideranas de instituies polticas, sociais e religiosas foram convocadas
a conversar com o comando da operao com vistas apresentao dos
procedimentos policiais e para um dilogo sobre os impactos do esva-
ziamento do trfico local. Os lderes cristos foram chamados, as mes e
pais de santo e o presidente do centro kardecista local no. No mesmo
perodo, policiais civis e militares destruram smbolos religiosos associa-
dos aos traficantes de drogas locais, promoveram pichaes nos muros e
a colocao de imagens de Jesus Cristo no lugar das que antes haviam ali
e estavam referidas ao universo da umbanda e do catolicismo popular54.
Esses casos nos levam a refletir sobre as modalidades e instru-
mentos de gesto das populaes de favelas pelo Estado que tem na
articulao do elemento religioso (repertrios e atores) uma base im-
portante de ao. Nos contextos destacados, o estado, pela via da ao
policial, atua rotineiramente na direo da promoo de violncias, es-
tigmatizao, desigualdades.
Sendo assim, ao contrrio de neutralizar disputas, tal como
anunciado pelas matrias veiculadas na grande mdia como vimos aci-
ma, o Estado, na figura das suas foras policiais, se soma nas disputas
nos territrios intensificando situaes de intolerncia religiosa nas lo-
calidades. O cristianismo catlico fundamental na formao da cultura
brasileira e isso j foi amplamente analisado pela bibliografia especia-
lizada. No entanto, em termos da gramtica, dos valores, das prticas
que orientam os moradores de favelas em grandes cidades, o pente-
costalismo ganha centralidade. No contexto analisado, os atores sociais
em confronto, boa parte das praas da polcia militar e os traficantes de
52 Mafra, 2003.
53 Ocupao policial das reas vermelhas da cidade em 1995. Em 2001 a
implementao do Grupamento de Policiamento em reas Especiais GPAE. Em
2008 a implementao das Unidades de Polcia Pacificadora UPPs.
54 Alvito 2001; Vital da Cunha 2014.
drogas, so socializados numa cultura pentecostal. Esse um desafio
a mais posto para a implementao, na ponta, de polticas pblicas de
combate intolerncia religiosa, assim como, no mbito do judicirio,
a formao catlica de boa parte de seus integrantes, igualmente um
desafio justia diante das demandas por direitos ligadas intolerncia
religiosa contra a populao majoritariamente solicitante composta
por negras e negros, moradores de subrbios, favelas e periferias das
grandes cidades brasileiras (Miranda 2012, 2014).
Embora reconheamos diferenas no que tange ao posicio-
namento de diferentes rgos do Estado, o aumento do prestgio so-
cial das religies afro na mdia e no mercado, assim como tambm
na poltica mais recentemente, persiste uma desigualdade brutal entre
os atores em situao no tocante ao acesso a bens culturais, sociais,
polticos e econmicos e as aes estatais violentas e/ou que poten-
cializam violncias ativando elementos religiosos. Essas prticas con-
tinuam a conformar mecanismos e tcnicas de poder historicamente
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Incidncia poltica evanglica:
Notas a partir da RENAS
Eva L. Scheliga1
[...] Que venha o Reino na forma poltica contempornea

de exerccio do poder nas sociedades democrticas, exigindo
e ocupando os espaos participativos, fazendo lobby, fazen-
do poltica contempornea, a poltica do Reino. Que venha
o Reino por meio de uma igreja lcida, proftica e disposta
a morrer, e a no tirar proveito do Estado. Que venha o Rei-
no por meio de uma igreja comprometida com a justia e
que junto ao pobre se emancipa e se liberta. [...]. (Carta de
Luzinia, elaborada pela Rede Evanglica Nacional de Ao
Social, 17 de setembro de 2011).
Os elos entre organizaes religiosas e espaos institucionais

da poltica no so, de modo algum, um fenmeno novo. A literatura
antropolgica produzida especialmente nas duas ltimas dcadas tem
destacado que a defesa da laicidade, como princpio organizador do
Estado democrtico, e do secularismo, como valor norteador da socie-
dade moderna, no foi acompanhada, necessariamente, de processos
que resultassem no afastamento sistemtico dos atores religiosos da
esfera pblica (Cf. Casanova, 1994; Asad, 2003). Ao contrrio, diversos
autores apontam, por exemplo, que o Estado Republicano brasileiro
traz marcas indelveis do iderio cristo catlico, que h um intenso
fluxo de atores religiosos rumo s organizaes civis e governamentais
direta ou indiretamente envolvidas com a promoo de polticas p-
blicas e que, com a pluralizao do campo religioso brasileiro, novos
atores religiosos assumiram lugar de destaque naquilo que podemos
chamar de gesto de populaes e defesa de direitos de minorias.
Se, portanto, nos anos 1980 e 1990 o debate acadmico girava ainda
1 Professora Adjunta do Departamento de Antropologia da Universidade Federal

do Paran.
um tanto timidamente em torno da participao poltico-partidria de
agentes religiosos, recentemente pesquisadores tm se voltado, cada
vez mais, para a anlise de outras dinmicas ou modalidades de pre-
sena religiosa na vida pblica.
Birman (2012), Machado (2013) e Vital da Cunha (2014), den-
tre outros pesquisadores, tm aberto uma interessante frente de dis-
cusso acerca do modo especfico de engajamento de evanglicos nas
aes de implementao e execuo de polticas pblicas, como na
pacificao das favelas no mbito de Programas de Segurana P-
blica executados no Rio de Janeiro, por exemplo. As autoras destacam
que, com frequncia, atores religiosos evanglicos atuam como me-
diadores de relaes variadas que envolvem a presena da polcia, do
exrcito, de ONGs (de orientao religiosa ou no), de empresas e da
mdia, sendo esta mediao viabilizada por um conjunto especfico de
saberes que tais atores detm - ou alegam ter - acerca do social.
A Rede Evanglica Nacional de Ao Social (doravante RENAS),
como pretendo explorar neste artigo, tem se destacado neste cenrio
ao propor a ampliao do escopo da atuao evanglica. Constituda
no ano de 2003, esta rede tem por objetivo ser uma ampla rede de
relacionamento entre as organizaes evanglicas que atuam na rea
social, proporcionando encorajamento, capacitao, articulao, mo-
bilizao, troca de experincias, informaes, recursos e tecnologia
social, conforme se l em seus documentos oficiais. Tendo por pbli-
co-alvo organizaes de ao social2 alinhadas orientao protestan-
te evangelical3 compete RENAS, segundo seu prprio entendimento,
2 Informaes oficiais divulgadas pela RENAS em comemorao aos dez anos

da rede apontavam a filiao de trinta e trs organizaes (instituies sem fins
lucrativos, em sua maioria independentes das igrejas que lhes deram origem),
oito redes temticas e dezesseis redes locais filiadas. Se estimarmos que cada uma
das redes locais ou temticas agregava ao menos dez diferentes organizaes e/
ou departamentos sociais de igrejas, obtemos um total de duzentas e quarenta
instituies indiretamente associadas RENAS. Pode-se assim projetar que a RENAS
abrangia em meados de 2013 um universo aproximado de duzentas e setenta
organizaes, atuantes em quase todos os estados brasileiros.
3 O termo destacado por alguns telogos protestantes como um anglicismo que
inicialmente definiria a totalidade dos cristos que se identificaram com a Reforma
Protestante do sculo XVI. Como movimento contemporneo, ganhou impulso no
II Congresso Mundial de Evangelizao (1974), em Lausanne, tendo o telogo John
Stott como um dos seus principais porta-vozes. Contrariamente teologia liberal
capacitar os agentes destas organizaes para que aprimorem sua atu-
ao junto aos beneficirios finais da ao social evanglica.
Embora seja mantido o entendimento de que igrejas e orga-
nizaes assistenciais de carter religioso so potenciais parceiras
do Estado na implementao e execuo de polticas pblicas, por
assumirem a responsabilidade pela prestao de atendimentos de
baixa, mdia e alta complexidade (conforme classificao do Sistema
nico de Assistncia Social - SUAS), os integrantes da RENAS apon-
tam como fundamental a produo de inflexes na prpria formula-
o destas polticas. Ou seja, compreendem que os agentes religiosos
devem atuar no s na ponta das polticas pblicas, mas tambm
no centro de sua formulao.
Neste artigo apresento elementos que permitem vislumbrar
os meandros destas relaes estabelecidas com setores do Estado na
formulao de polticas pblicas, tendo como fio condutor concepes
sobre a incidncia poltica - expresso utilizada por meus interlocu-
tores de modo a circunscrever aes dotadas de potencial de trans-
formao na agenda pblica (Wynarczyk, 2012, p. 4) - engendradas
neste contexto evanglico. Como ponto de partida para este exerccio,
retomo dados de meu trabalho de campo junto a RENAS e apresento
a composio da mesa de abertura do seu 8 Encontro Nacional, data
em que se comemorou os dez anos de existncia desta rede evang-
lica. Ao situar os agentes que participaram daquela celebrao - de
modo a compreender suas posies de mediao e a singularidade de
sua agncia, bem como sua circulao por diferentes espaos estatais
e religiosos - pretendo, por um lado, lanar luz sobre as condies e
modos de elaborao de vias e estratgias de acesso ao debate pblico
em torno dos direitos sociais no Brasil e, por outro, ressaltar a multipli-
cidade dos fazeres polticos contemporneos e a heterogeneidade da
atuao religiosa evanglica na esfera pblica.
e ao que se convencionou chamar Evangelho Social, o evangelicalismo passou a

designar uma proposta teolgica que enfatiza a necessidade de o indivduo passar
por uma experincia de converso, adotando a Bblia como nica base de sua f e
prtica, sendo esta experincia o sustentculo de diversos projetos missionrios e de
seu posicionamento frente a questes sociais.
O Encontro
Uma criana moradora de Fortaleza, atendida por um dos

projetos sociais promovidos por uma igreja local, foi chamada para en-
tregar ao convidado um presente de boas-vindas: uma bblia. Na pla-
teia, estimada pelos organizadores do evento em trezentos participan-
tes, o gesto produziu certa excitao. Muitos se agitaram para registrar,
com suas cmeras, smartphones e tablets, momento to simblico: o
Estado, ento representado pelo ento Ministro-Chefe da Secretaria-
-Geral da Presidncia da Repblica do Brasil, Gilberto Carvalho, estava
sendo levado palavra de Deus.
Num mpeto, o Ministro, que at aquele momento permane-
cia sentado mesa, ao centro, levantou-se. Tomou a iniciativa de segu-
rar o microfone por meio do qual se tornava audvel para toda a plateia
a dedicatria que lhe era dirigida, deixando a criana um pouco mais
vontade para concluir sua leitura. Ao receber da menina a Bblia, deu
um beijo em sua fronte, em agradecimento. Todos aplaudiram, alguns
vibraram com glrias e aleluias.
A abertura do 8 Encontro Nacional da RENAS, evento que tam-
bm marcou, em 2013, os dez anos desta rede evanglica, h pouco ha-
via sido iniciado com o testemunho de uma caloura do curso de Direito.
Tratava-se de Lauristnia Ferreira, uma jovem de dezenove anos, cuja
vida teria sido positivamente transformada em virtude de seu vnculo
com projetos sociais de igrejas evanglicas, segundo sua fala:
Desde os 12 anos que fao parte de projetos sociais, sen-

do protegida por pessoas, entidades que tm se colocado
como instrumentos de Deus para a proteo de crianas
e adolescentes. Isto tem feito diferena para minha vida e
para a vida de muitas outras crianas e adolescentes po-
bres que moram nas periferias de nossa cidade, pois tem
contribudo para que a gente no esteja nas estatsticas de
meninos e meninas que foram assassinados, de meninos e
meninas envolvidos com drogas.
possvel ento supor que a criana que lhe sucederia nas boas-
vindas ao Ministro representava, pois, o que a prpria jovem fora no

passado: algum que teve/tem acesso a experincias e oportunidades
diversas em virtude dos vnculos religiosos, por intermdio de projetos
sociais cristos e, por esta razo, cresceu/cresce em sabedoria e em
estatura4, conforme o versculo lido por uma delas, sob os olhares
atentos de suas respectivas comunidades religiosas.
A capacidade de estreitar laos - entre os indivduos e Deus
e dos indivduos entre si - foi aludida por Welinton Pereira, a quem
coube destacar o modo peculiar pelo qual aqueles evanglicos ali reu-
nidos trabalham, isto , sua opo pelo trabalho em rede. Debora
Fahur, por sua vez, enfatizou o trabalho realizado pela RENAS a favor
da transformao das organizaes religiosas em ambientes proteto-
res de direitos, em especial dos direitos das crianas e adolescentes.
Ela observou que desde 2011 a RENAS promove a campanha Bola na
Rede Um gol pelos direitos da Criana e Adolescentes, cujo objetivo
prevenir a explorao sexual de crianas e adolescentes no turismo.
A campanha, com foco nas doze capitais sedes de jogos da Copa do
Mundo da FIFA Brasil 2014, visa disseminar uma cultura de bons tra-
tos, bem como contribuir para a denncia de situaes de violncia e
explorao de crianas e adolescentes por meio da divulgao do Dis-
que 100, servio de atendimento telefnico gratuito do Departamento
de Ouvidoria Nacional de Direitos Humanos.
Petrucia Andrade foi convidada, na sequncia, a ler um ofcio
a ser entregue ao Ministro. O texto destacava nmeros relativos a situ-
aes de violncia e explorao envolvendo crianas e adolescentes. O
no cumprimento dos direitos de crianas e adolescentes ganhava as-
sim nova dimenso por meio das estatsticas, tornando-se uma ques-
to para a qual se solicitava providncia. Dentre as aes solicitadas, a
de que cada turista recebesse um folder contendo informaes sobre
as penas previstas em lei para os casos de explorao sexual de crian-
as e adolescentes. Uma forte salva de palmas sobreveio leitura do
ofcio. Com o ofcio, tambm foi entregue um kit contendo material
relativo campanha Bola na rede.
A palavra foi ento passada a Caio Maral. O mote para sua in-
terveno foi a violncia urbana, contemplando em especial as situaes
de conflito letal que envolvem jovens nas periferias das grandes cidades.
4 E crescia Jesus em sabedoria, e em estatura, e em graa para com Deus e os

homens (Lucas 2:52), versculo mencionado pela jovem em seu testemunho.
Segundo seu raciocnio os jovens destas localidades seriam sobretudo vti-
mas e no agentes promotores de violncia; neste sentido, no deveriam
ser alvo daquilo que chamou de criminalizao da juventude. Projetos
de lei que propem a reduo da maioridade penal no seriam efetivos
no combate violncia mas, pelo contrrio, contribuiriam para a per-
petuao de outras formas de violncia. Neste contexto, Caio apresentou
aos presentes e ao Ministro a campanha FALE contra a maioridade penal,
ao que consistia na assinatura e envio de cartes a autoridades, visando
influenciar suas decises no sentido de resguardar direitos civis. Gilberto
Carvalho recebeu um dos cartes e foi convidado a prontamente assin-
-lo. Enquanto firmava o carto, fotografias registraram o ato.
Logo aps os registros fotogrficos, foi a vez de Joo Helder
Diniz tomar a palavra. De modo breve e objetivo, Diniz foi responsvel
por apresentar ao Ministro uma nova demanda: a garantia do registro
de nascimento a todas as crianas brasileiras. Segundo Joo Helder,
mais de oitocentas mil crianas ainda no tem assegurado este direito,
problema que exige providncias imediatas no sentido de garantir-lhes
acesso cidadania - recebendo apoio da plateia por meio de uma forte
salva de palmas.
Concluda a sequncia de apresentaes e demandas destes
atores evanglicos, Gilberto Carvalho teve ocasio de reportar-se ao
pblico, iniciando seu discurso com a expresso vocativa meus queri-
dos irmos. Bastante afnico, aproveitou o fato para sublinhar que, a
despeito dos problemas vocais, fazia questo de participar da abertura
do evento. Fazia isso, segundo ele, em sinal de respeito ao trabalho
desenvolvido pelos evanglicos. Como catlico5, afirmou saber que
tal trabalho diz respeito reconstituio das pessoas, reconstituio
das famlias, um trabalho l na ponta, onde o Estado no pode che-
gar; por esta razo, tal trabalho os coloca lado a lado com o Gover-
no Federal a servio dos pequenos.
5 A passagem por seminrios catlicos ao longo da adolescncia e juventude, os

estudos incompletos em Teologia e a militncia junto a movimentos sociais alinhados
a segmentos ditos progressistas da Igreja Catlica marcam a trajetria do londrinense
Gilberto Carvalho. O Ministro participou ativamente da Pastoral Operria, tendo sido
Secretrio da Pastoral Operria Nacional no binio 1985/1986. Anos mais tarde,
entre 2001 e 2003, assumiu a coordenao do Movimento F e Poltica, organizado
a partir de 1989 e que tem em Frei Betto e nos irmos Leonardo e Clodovis Boff suas
principais referncias teolgicas.
Acompanhado com ateno pelos presentes - bem como por
seu ento assessor, Alexandre Brasil Fonseca, que tambm fora chama-
do para compor a mesa de abertura do evento, mas no se pronunciou
publicamente naquele momento - o Ministro ainda destacou os mri-
tos do Governo Lula no enfrentamento s situaes de vulnerabilidade
social6. Concluiu o breve discurso reafirmando o compromisso de de-
fender a no aprovao da reduo da maioridade penal e de apoiar
o projeto Bola na rede, no sem antes fazer aluso possibilidade de
oferecer subsdios RENAS e estabelecer parcerias mais profundas
com a rede.
A rede evanglica e seus mediadores
Alm de serem reconhecidos pelos seus pares como lderes

carismticos e de ocuparem posies de coordenao em organizaes
centrais para a definio do escopo de atuao de RENAS - ou justamen-
te pela combinao sui generis destas duas dimenses - os escolhidos
para integrar a mesa de abertura do 8 Encontro so agentes especial-
mente hbeis na tarefa de colocar a RENAS em diferentes circuitos de
relaes. Organismos de cooperao internacional, igrejas, segmentos
da mdia evanglica, instncias do governo federal: so diversas as en-
tradas abertas para a RENAS por Welinton, Dbora, Petrucia e Caio e
suas respectivas organizaes e redes que, somadas, concorrem para a
6 O homem de Lula, como Carvalho tambm se tornou conhecido, participou da

fundao do Partido dos Trabalhadores. Por esta sigla concorreu a cargos eletivos
nos pleitos de 1986 e 1996 (respectivamente como candidato a deputado federal
constituinte e vice-prefeito do municpio de Curitiba), tendo sido derrotado em ambas
as ocasies. Como membro do partido, assumiu diversos cargos de coordenao,
dentre eles a presidncia do Diretrio Estadual do PT no Paran, a Secretaria Geral da
Executiva Nacional do PT e a coordenao da campanha que levou Luiz Incio Lula da
Silva Presidncia - alm de cargos estratgicos em gestes petistas. Carvalho ocupou
a Secretaria-Geral da Presidncia da Repblica, consolidando, poca, a imagem
pblica de Carvalho como interlocutor privilegiado da gesto petista com segmentos
da sociedade civil e tornando-o responsvel pela conduo das discusses em torno
do Marco Regulatrio das Organizaes da Sociedade Civil, aprovado em 2014.
Carvalho deixou o cargo na transio de mandatos da Presidente Dilma Rousseff.
promoo de incidncia poltica de carter cristo. Vejamos isso com um
pouco mais de detalhe, verificando as conexes entre as prticas destes
agentes e os termos e proposies da Carta de Luzinia, reproduzida na
epgrafe, acerca da incidncia poltica evanglica.
Welinton
Welinton, um dos idealizadores e ex-coordenadores da RE-

NAS, figura-chave na conformao dos rumos tomados pela rede,
muitos deles em consonncia com as aes promovidas por outra
organizao paraeclesistica de orientao protestante, a Viso Mun-
dial7. O metodista mineiro atua desde 2000 na Viso Mundial; em 2014
exercia as funes de assessor snior de advocacy e coordenador da
rea de Relaes Eclesisticas da Viso Mundial Brasil, alm de tomar
assento como suplente no Conselho Nacional dos Direitos da Criana
e do Adolescente (CONANDA) em nome da organizao e de, em vir-
tude destes vnculos, participar do Comit Coordenador da Rede Mi-
quias para Amrica Latina e Caribe e assessorar a Aliana Evanglica
na rea de Ao Social. Acompanhando a Reunio das filiadas ocorrida
em maro de 2013 soube que ele havia se mudado com sua famlia
para Braslia, onde a ONG reabrira escritrio. Isto digno de nota, pois
tal deslocamento produziu impactos tambm sobre a RENAS, uma vez
que colocou Welinton em um novo circuito de relaes, como ele mes-
mo fez questo de frisar em nossa conversa informal durante um dos
intervalos daquela reunio.
Representando uma das maiores organizaes no-governa-
mentais religiosas que atua no Brasil, Welinton teria intensificado o
contato com outras ONGs, de carter religioso ou no, bem como com
setores do Governo Dilma, tendo por fio-condutor o debate em torno
7 Cabe destacar que alm de Welinton, outros participantes tambm tinham fortes
vnculos com esta organizao. Joo Helder era, poca deste evento, o Diretor
Executivo da ONG. Carlos Queiroz e Ariovaldo Ramos, que haviam sido convidados
para compor esta mesa, tambm exerceram funes diversas: Queiroz comeou a
trabalhar na Viso Mundial em 1981, entre 1991 e 1993 foi diretor da Viso Mundial
em Angola e por quatro anos atuou como Diretor Executivo na Viso Mundial Brasil;
Ariovaldo Ramos, por sua vez, presidiu o Conselho da Viso Mundial entre 2002 e
2008, reassumindo esta posio em 2013.
dos direitos de crianas e adolescentes e o envolvimento da socieda-
de civil na elaborao de polticas pblicas. Parcerias com a UNICEF,
conversa com a Critas, audincia com o Ministro foram sucessiva-
mente mencionadas por Welinton a fim de destacar sua nova rotina de
trabalho. Foi justamente esta nova rotina, em seu entendimento, que
tambm abriu novas perspectivas de trabalho para a RENAS - em um
duplo sentido, como pretendo sublinhar. De um lado, a rede evanglica
- por intermdio de Welinton, diga-se de passagem - tambm passou
a ser conhecida por estas outras organizaes e nestes espaos polti-
cos. Ao ganhar maior visibilidade a RENAS adquiriu, por consequncia,
novo estatuto: a de potencial parceira na execuo tanto de projetos
que envolvem rgos de cooperao internacional e aes inter-reli-
giosas, quanto em programas governamentais. De outro lado, ao vis-
lumbrar-se como potencial parceira, um universo de possibilidades
at ento pouco conhecidas ou exploradas passou a ser apresentado
RENAS, obrigando-a a reavaliar seu plano de ao e at mesmo seu
estatuto jurdico8.
primeira vista poder-se-ia inferir que a nova posio assu-
mida por Welinton no interior da Viso Mundial reforou a relao
(um tanto assimtrica) estabelecida entre a ONG e a rede evanglica.
A Viso Mundial, reconhecida pela RENAS como umas das trs organi-
zaes responsveis pela articulao da rede evanglica (ver Scheliga,
2010), sempre ofereceu RENAS importantes aportes: de contrapar-
tidas financeiras para a organizao de eventos a concepes acerca
de como desenvolver a ao social evanglica, seja por meio de suas
metodologias de elaborao e monitoramento de projetos, seja pela
8 Boa parte da reunio das filiadas ocorrida no primeiro semestre de 2013 foi
dedicada discusso acerca da criao ou no de uma estrutura jurdica paralela a
RENAS a princpio, uma associao que espelharia a estrutura da rede. A constituio
da associao tinha por objetivo sanar algumas das dificuldades enfrentadas pela
RENAS: dado ela no possuir personalidade jurdica prpria e, por esta razo, no
estar legalmente apta nem a obter recursos, nem a formalizar convnios com
outras instituies, pblicas ou no, so organizaes e redes filiadas que assumem
formalmente alguns compromissos em nome da rede, o que muitas vezes onera
as parceiras. A proposta de constituio da associao gerou, contudo, algumas
tenses pois, se por um lado, ela poderia resolver algumas das questes legais acima
mencionadas, por outro, temia-se engessar a rede e perder o foco do trabalho.
Ao cabo da longa discusso optou-se por manter temporariamente o atual arranjo e
retomar a discusso em momento futuro.
eleio de determinados eixos de trabalho, notadamente, o desenvol-
vimento comunitrio e a proteo de direitos de crianas e adoles-
centes. A circulao de Welinton pelos diversos escritrios de Braslia
de algum modo reiterou, portanto, a posio da Viso Mundial como
disseminadora de um modo especfico de enunciao e presena reli-
giosa na esfera pblica, ao qual a RENAS, em alguma medida, pode ser
levada a aderir.
Ter representao em espaos de articulao poltica, exigin-
do e ocupando os espaos participativos, como se destaca na Carta
de Luzinia, passa assim a ser compreendido por estes protestantes
como atividade central da rede. Entende-se que a ocupao de espa-
os governamentais permite a sugesto de pautas, ou seja, a partici-
pao na formulao de questes que merecem interveno; faculta
tambm a participao nas reunies decisrias, nas quais so defini-
das as solues para os problemas em debate; possibilita, por fim, o
acompanhamento da implementao das polticas pblicas, de modo
a monitorar e avaliar os resultados das aes estatais. O ciclo das pol-
ticas pblicas, como destaca Castro, no resulta de um mero processo
lgico e racional da ponderao e escolha de alternativas (Castro,
2013, p. 10), mas sim de de horas de pesquisa, tenses, discusses,
debates, conflitos, estabelecimento de controvrsias e elaborao de
consensos (idem, p. 11); os agentes evanglicos aqui em tela esto
interessados em envolver-se ativamente neste processo.
Dbora
Sendo comparada Dbora bblica retratada em Juzes, D-

bora Fahur reconhecida pelos seus pares como uma mulher de f
e dotada de discernimento, capaz, por isso mesmo, de assumir res-
ponsabilidades e governar com firmeza e doura. Ao longo de dez
anos, sempre esteve frente da rede evanglica, compondo seu trio
coordenador; boa parte deste tempo dividiu as responsabilidades da
coordenao da RENAS com Welinton, com quem j havia trabalhado
na poca em que ambos participavam da MEN-Confederao, outra
organizao apontada pelos membros da rede como responsvel pela
articulao da rede evanglica. Reservar a Dbora Fahur a apresenta-

o da Campanha Bola na rede (doravante Campanha BNR) foi, sem
dvida, muito significativo.
A exposio realizada por Dbora durante a mesa de abertura
no dizia respeito apenas a informaes sobre o escopo da Campanha
BNR. Fosse isso, outras pessoas poderiam ter tomado a palavra como
poderia ser o caso do prprio Ronald Neptune, o primeiro a vislumbrar
a campanha, ou de Eliandro Viana, que dividiu com Ronald a funo de
articulao nacional da campanha. O que me parece central ressaltar
que a Campanha BNR foi a primeira ao coordenada de longo prazo
envolvendo simultaneamente organizaes e redes filiadas RENAS e,
de acordo com os membros desta rede evanglica, somente Dbora
conseguiria traduzir esta experincia em virtude de seu vnculo his-
trico com a rede9, e tambm de sua nada desprezvel formao e
experincia como gestora de projetos sociais - Dbora realizou MBA
emGesto e Empreendedorismo Social pela Universidade de So Pau-
lo -, alm de seu notvel carisma.
A Campanha BNR no foi uma iniciativa de Dbora, mas foi
atravs dela que, sem dvida, tornou-se possvel. Ao ser procurada em
2010 pelo missionrio Ronald Neptune, que poca atuava como vo-
luntrio na RENAS So Paulo, encampou de imediato sua ideia de pro-
mover uma ao voltada preveno da explorao sexual de crianas
e adolescentes por turistas durante o perodo da Copa do Mundo. As
organizaes e redes filiadas a RENAS foram ento convocadas por D-
bora a no apenas apoiar a causa, mas a se envolver com ela de fato:
foram organizados comits locais nas doze cidades-sede da Copa FIFA
Brasil 2014 - Belo Horizonte, Braslia, Cuiab, Curitiba, Fortaleza, Ma-
naus, Natal, Porto Alegre, Recife, Rio de Janeiro, Salvador e So Paulo
- cada qual tornando-se responsvel pelo treinamento de voluntrios
e planejamento e execuo de atividades de sensibilizao (como
palestras em igrejas, por exemplo).
A campanha ganhou amplitude no interior da RENAS e exigiu,
em contrapartida, uma particular ateno em sua conduo. Isso se
9 Ademais, o 8 Encontro Nacional da RENAS marcaria formalmente o desligamento

de Dbora da coordenao da rede, de modo que sua presena na mesa de abertura
tambm representava, para os seus colegas mais ntimos, uma certa despedida. A
partir daquele momento Dbora passou a acompanhar a RENAS na qualidade de
membro do recm-criado Conselho Consultivo.
tornou claro, por exemplo, por ocasio da discusso dos termos que
seriam utilizados durante a campanha. Inicialmente, por exemplo, era
nomeada Campanha de Enfrentamento ao Turismo Sexual da Criana
e do Adolescente - Projeto Copa 2014. Especialistas consultados pela
RENAS, contudo, apontaram incongruncias no uso do termo turismo
sexual recomendando sua substituio pela expresso explorao
sexual de crianas e de adolescentes no turismo. A nova expresso
foi adotada e explicaes acerca da necessidade do seu uso tambm
passaram a ser difundidas na cartilha integrante do kit de ao BNR.
Deixando de lado, neste momento, os efeitos que a alterao
nos modos de classificao e nomeao da Campanha BNR produziu
sobre a ao, gostaria de me deter no quanto ela expressa um modus
operandi de RENAS. A diretora de programas sociais da Associao
Educacional e Beneficente Vale da Beno e presidente do Conselho da
Viso Mundial no perodo de 2010 a 2012 procurou, de modo bastante
ativo, estabelecer parcerias com especialistas. Agregando talen-
tos diversos em torno de um objetivo comum, pode-se dizer que ela
replicou, no mbito desta ao, aquilo que ela defende ser a essn-
cia do trabalho em rede: somar esforos, fazendo com que cada um
contribua com sua competncia especfica. Falar da Campanha BNR na
abertura do 8 Encontro Nacional da RENAS significava falar, no limite,
do que considerado como um bem-sucedido trabalho em rede.
Esta parece ser uma chave importante para compreender as
prticas relativas incidncia poltica desenvolvidas no mbito deste
segmento evanglico: a admisso da premissa de que o trabalho em
rede fundamental para a atividade de advocacy tem como efeito
certa recusa a uma postura exclusivista, tida como predominante na
atuao dos parlamentares vinculados Frente Parlamentar Evang-
lica; por consequncia, h uma abertura composio e at mes-
mo ao dilogo inter-religioso, visando o engajamento em causas tida
como relevantes (no exemplo, a proteo aos direitos das crianas e
adolescentes) - ainda que, muitas vezes, nos discursos proferidos seja
reservado aos evanglicos certo protagonismo no estabelecimento de
relaes com outros atores sociais interessados em garantir e ampliar
o acesso a direitos sociais. A este respeito vale notar que cinco meses
aps a entrega do ofcio lido na abertura do 8 Encontro Nacional da
RENAS, Dbora representou a rede evanglica em uma reunio com o
Ministro Gilberto Carvalho, cujo tema era Religies e Copa10. No en-
tendimento de Dbora, a RENAS teria desempenhado um papel cen-
tral neste encontro com outros representantes religiosos, ajudando a
agregar mais pessoas e organizaes, como se l abaixo:
Para RENAS, este foi um fruto do encontro com o Ministro no

8 Encontro Nacional em Fortaleza, em setembro de 2013.
L, ele solicitou que fssemos a Braslia conversar e explicar
melhor a campanha. A Secretaria-Geral da Presidncia en-
tendeu que este dilogo no deveria ser apenas com RENAS,
mas tambm com outras iniciativas religiosas. Felizmente
ajudamos a agregar mais pessoas e organizaes na defesa
de direitos. (RENAS, 2014).
A incidncia poltica evanglica idealmente desdobra-se,

pois, em duas frentes complementares: uma, voltada a uma espcie
de assessoria e auditoria das aes estatais, e outra, voltada mobili-
zao de outros segmentos da sociedade civil organizada, de modo a
formular uma opinio pblica favorvel agenda por ela defendida.
Este ltimo movimento, como veremos a seguir, realiza-se por meio de
aes atravs das quais presume-se ser possvel sensibilizar poten-
ciais parceiros.
Petrucia
A escolha de Petrucia para a leitura do ofcio dirigido ao Mi-

nistro Gilberto Carvalho tambm reveladora do lugar atribudo pela
RENAS Rede Evanglica do Terceiro Setor de Minas Gerais, coordenada
por esta psicloga e especialista em criminologia. A Rede Minas, como
10 Neste encontro, ocorrido em 19 de fevereiro de 2014, tambm estiveram

presentes outros trs Secretrios - Paulo Abro Pires Jr., Anglica Moura Goulart
e Paulo Roberto Martins Maldos, respectivamente ento titulares da Secretaria
Nacional da Justia, Secretaria Nacional de Promoo dos Direitos da Criana e
do Adolescente e Secretrio Nacional de Articulao Social - e representantes
das seguintes organizaes: Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, Conselho
Nacional de Igrejas Crists, Conveno Geral das Assembleias de Deus, Conferncia
dos Religiosos do Brasil, Sociedade Bblica do Brasil, RENAS, Pastoral da Mobilidade
Humana, Coletivo Ame a Verdade, Viso Mundial e Tearfund.
s vezes informalmente denominada pelos parceiros, foi uma das
primeiras a se filiar RENAS e posso dizer, a partir das observaes reali-
zadas em diversas reunies de filiadas s quais participei, que muitas ve-
zes foi a sua dinmica de trabalho regionalizado que suscitou reflexes e
tomadas de decises por parte de outras redes filiadas. Em um contexto
de celebrao dos dez anos da rede nacional, no surpreende, portanto,
reservar antiga parceira lugar de destaque.
H, porm, outros elementos que merecem ser destacados a
fim de compreendermos melhor as dinmicas em torno da incidncia
poltica desenvolvida pela RENAS. Foram as fotografias publicadas em
redes sociais que me trouxeram uma pista valiosa para compreender
estas aes. Em uma srie de imagens relativas ao que reconheci ser
um culto dirigido a mulheres, pois apenas pessoas do sexo feminino
figuravam no plpito e na audincia, avistei Dbora e Petrucia vestidas
com o uniforme da Campanha BNR, uma chamativa camiseta de cor la-
ranja com o logo da campanha estampado. Elas, microfone em punho,
estavam no altar, ao lado de uma jovem. A legenda aplicada a uma das
fotos revelava o lugar e o nome da pastora: tratava-se da Igreja Batista
da Lagoinha (doravante Lagoinha) e de Ana Paula Valado.
Ana Paula Valado , sem dvida, uma personalidade evang-
lica que goza de grande prestgio no Brasil. Estima-se que a banda musi-
cal Diante do Trono, por ela liderada, tenha comercializado mais de dez
milhes de discos; somente o quarto lbum do grupo, intitulado Preciso
de ti, lanado em 2001, teria vendido ao redor de dois milhes de cpias
segundo a Associao Brasileira de Produtores de Discos. A obteno
de cifras to expressivas em um mercado fonogrfico que, nos ltimos
anos, tem registrado quedas considerveis na vendagem de CDs alou o
Ministrio de louvor Diante do Trono ao patamar de celebridade gos-
pel, levando-os a participar de programas de auditrio na TV aberta e
marcar presena em festivais nacionais de msica evanglica11.
Dentre as atividades do Ministrio de louvor Diante do Trono,
pode ser relacionado o culto que Ana Paula Valado dirige pessoalmen-
11 O sucesso do Diante do Trono tambm de algum modo se traduz nos prmios

angariados no Trofu Talento (categoria msica do ano de 2001 e de 2002) e Trofu
Promessas (nas categorias: melhor ministrio de louvor dos anos 2011 e 2012;
melhor DVD/Blu-ray de 2011; melhor msica de 2012; melhor CD de 2013), alm da
indicao do lbum Sol da Justia ao Grammy Latino 2012, na categoria melhor
lbum de msica crist
te, sempre na ltima quarta-feira do ms, denominado Culto Mulheres
Diante do Trono - enquanto no tabernculo, sob a direo de seu es-
poso, o pastor Gustavo Bessa, ocorre um culto voltado exclusivamente
aos homens. Desde 2012, quando foi institudo, o ofcio lota o templo
da Lagoinha, cuja capacidade de seis mil pessoas sentadas. O encontro
de Dbora e Petrucia com Ana Paula Valado coincidiu justamente com
a comemorao dos dois anos de vigncia do culto dirigido por Valado.
Na vspera, diversos cantores12, juntamente com Ana Paula
Valado e sua irm mais nova, Mariana Valado (tambm ex-integran-
te da banda Diante do Trono), haviam gravado o videoclipe da msica
Enxugue as lgrimas, composio de Ana Nbrega para o Projeto Li-
berta-me, Brasil. Iniciativa do ministrio The Christian Broadcasting
Network (CBN) - organizao filiada RENAS, diga-se de passagem - em
cooperao com a organizao Orphans Promise, Liberta-me, Brasil
tinha por objetivo divulgar atividades e programas de organizaes
srias que tem lidado com temas como a explorao sexual de crian-
as e adolescentes, trfico humano, trabalho infantil e restaurao da
famlia, como se l na pgina oficial do projeto. O videoclipe pretendia
antecipar a comercializao de um CD com msicas gravadas pelos ar-
tistas relacionados, visando a arrecadao de fundos que subsidiassem
projetos apoiados pelo projeto. RENAS e Campanha BNR eram listadas
dentre os cinco projetos apoiados pelo Liberta-me, Brasil.
Cabe observar que esta no foi a primeira vez que Ana Paula
Valado participou de aes deste gnero. A prpria formao do Diante
do Trono remonta oficialmente produo de um CD cuja renda oriun-
da de sua comercializao seria revertida a projetos missionrios com
foco no combate prostituio infantil na ndia. O tema da explorao
sexual envolvendo crianas e adolescentes, portanto, no era novo no
repertrio de aes da vocalista do Diante do Trono, o que sem dvida
legitimava o apoio publicamente dado por Ana Paula Campanha BNR.
A adeso de pessoas que tm crdito para falar, como destaca Dbora
em vdeo registrado nos bastidores da gravao da cano, sem dvida
percebida por integrantes da RENAS como relevante, posto que pode
gerar maior visibilidade Campanha BNR e, sobretudo, maior engaja-
12 Ana Nbrega (uma ex-integrante da banda Diante do Trono), Eyshila, Fernanda

Brum, Soraya Moraes, David Quinlan, Juliano Son e Mariana Ava.
mento de outros agentes emblemticos no circuito evanglico. Poucos
meses aps o culto acima referido, Petrucia foi convidada a mediar um
painel13 integrando a programao do II Seminrio A Rede em Ao Por
Uma Infncia Protegida, promovido pela Lagoinha.
Tal como Welinton e Debora, Petrucia foi particularmente
hbil para engajar novos atores na prtica de incidncia poltica tal
como definida pela RENAS e, assim, tornou-se protagonista na mon-
tagem e na ampliao da rede de proteo dos direitos de crianas
e adolescentes em Minas, a qual serviu de exemplo para iniciativas
anlogas. Mas no so exclusivamente seus os mritos pela tessitura
dessas relaes. A Campanha BNR e outras aes de mobilizao pol-
tica evanglica conjugam a uma causa cara aos religiosos um conjunto
de prticas que no lhes de modo algum estranha, pelo contrrio.
Ir s ruas, abordar pessoas, entregar panfletos, vestir o uniforme de
uma campanha, pintar os rostos prprios e/ou alheios como meio de
sensibilizar as pessoas e, por fim, gravar udios e vdeos cuja comer-
cializao destina-se a angariar recursos para causas humanitrias in-
tegram um habitus longa e continuamente cultivado nas igrejas, semi-
nrios e ONGs frequentados por estes agentes, habitus mobilizado a
favor da veiculao de uma mensagem evangelizadora. Pode-se dizer,
em suma, que o modus operandi da evangelizao encontrou eco na
Campanha BNR e sem dvida isso ajuda a explicar, ao menos parcial-
mente, a razo deste projeto ter mobilizado um nmero expressivo de
integrantes da rede. , pois, a este conjunto de experincias encarna-
das que corresponde a incidncia poltica evanglica por excelncia,
segundo a perspectiva destes agentes. So estas experincias, ade-
mais, que fazem borrar as fronteiras denominacionais e constituem,
ainda que de modo instvel e provisrio, uma igreja comprometida
com a justia e que junto ao pobre se emancipa e se liberta, como se
destaca na Carta de Luzinia.
13 No painel, intitulado O Trabalho em Rede, Mobilizao e Preveno Violncia

Sexual Contra Crianas e Adolescentes, as experincias da Campanha BNR foram
apresentadas ao lado de outras iniciativas semelhantes, como a Trans Copa,
promovida pela Junta de Misses Nacionais, e os projetos Kickoff e Libertodos,
ambos liderados pelos Jovens com uma Misso (JOCUM). exceo do ltimo,
voltado ao tema do trfico de pessoas, os demais projetos tomavam o contexto do
campeonato mundial de futebol como momento privilegiado para suas aes.
Caio
A Rede FALE acumula experincia de representao poltica

no Conselho Nacional da Juventude (CONJUVE), na qualidade de mem-
bro titular, sendo constantemente convidada a partilhar no mbito dos
Encontros Nacionais da RENAS os resultados desta participao. Passar
o microfone ao missionrio e Secretrio de Mobilizao da Rede FALE,
Caio Maral, dava, neste sentido, visibilidade s aes de uma organiza-
o que, da perspectiva da RENAS (e da prpria Rede FALE), segue plena-
mente os princpios da Misso Integral, conjugando evangelismo e ao.
no interior do evangelicalismo ao qual a RENAS e suas filiadas
se alinham que emerge a doutrina da Misso Integral, segundo a qual
preciso conjugar evangelizao com responsabilidade social (da seu
lema Todo o Evangelho, ao homem todo e a todos os homens). Salvar
almas no pode, assim, ser encarado como a principal tarefa da igreja;
ela tambm precisa se empenhar na promoo de justia e dignidade.
A mera filantropia , assim, condenada, uma vez que no se alinharia
a esta perspectiva. J a ao social, alternativamente, positivamente
avaliada: o termo designaria, assim, um conjunto de prticas que, em
consonncia com o marco legal da Assistncia Social no Brasil (Cf. Lei
Orgnica da Assistncia Social, Lei n 8742 de 7 de dezembro de 1993),
procura idealmente elevar o beneficirio da assistncia condio de
sujeito de direitos, balizando-se, contudo, por uma tica crist nesta
empreitada. A ao social qualificada como evanglica procura, pois,
diferenciar-se de prticas tidas como assistencialistas, as quais seriam
marcadas pelo amadorismo e pela ausncia de parmetros ticos e
legais, resultando na reproduo das relaes de dominao e em pr-
ticas proselitistas; ela, pelo contrrio, seria uma ao transformadora,
especialmente por estimular o protagonismo dos assistidos na reivin-
dicao de direitos sociais bsicos.
A RENAS tem assim dedicado ao longo de seus dez anos de
histria particular esforo na promoo de um encontro anual, evento
no qual se discute, sob a tica da Misso Integral, mltiplas dimen-
ses da ao voltada para o enfrentamento do que se convenciona,
neste contexto, de situaes de vulnerabilidade social. O Encontro
Nacional da RENAS pretende, assim, instituir parmetros para a reali-
zao de diagnstico e interveno social. Muitas das atividades que
integram o evento voltam-se, especificamente, ao treinamento de ha-
bilidades e sensibilidades que so percebidas pelos gestores da rede
como condizentes com as atuais demandas do campo da assistncia
profissional, tendo por norte uma concepo nativa de ao social
evanglica. Nos dez primeiros anos de existncia da RENAS foram pro-
movidas trs plenrias e nove oficinas ou minicursos nominalmente
relacionadas a polticas pblicas e participao em Conselhos du-
rante os Encontros Nacionais; a Rede FALE foi responsvel pela condu-
o de cerca de 1/3 destas atividades, equiparando-se Viso Mundial
em nmero de participaes neste campo de atuao e evidenciando
a primazia destas duas organizaes no debate sobre polticas pbli-
cas no mbito da RENAS. Parece subsistir a ideia de que o modo pelo
qual estas organizaes desenvolvem suas aes de incidncia polti-
ca pode, de algum modo, ser replicado nos contextos locais nos quais
atuam as demais organizaes, justificando, assim, a nfase dada ao
repertrio de mobilizao destas duas filiadas. Vejamos, pois, como a
Rede FALE organiza suas prticas de incidncia pblica.
Embora no agregue apenas jovens, no meio estudantil e
universitrio que a Rede FALE mais se faz atuante. A extensa capila-
ridade da Rede Fale d sustentao a suas aes de lobby, isto , s
atividades de presso com o objetivo de interferir nas decises do
poder legislativo e executivo federal, baseadas na prtica do Ore et
envie: cartes postais contendo argumentos favorveis a uma causa
so confeccionados e, devidamente firmados pelos simpatizantes, so
endereados a representantes do poder pblico e ocupantes de cargos
estratgicos como modo de influenciar suas tomadas de deciso.
Fazendo poltica contempornea, a Rede FALE lana mo de
uma ttica de mobilizao poltica que leva o pblico a entrar direta-
mente em contato com os legisladores e funcionrios do Estado e de-
mais rgos competentes. As centenas de pilhas de cartes assinados e
enviados materializariam, assim, no apenas o engajamento dos signi-
trios a uma causa como tambm a capacidade de mobilizao de uma
determinada organizao. A concretizao da ao ocorre em meio a - e
motiva a realizao de - uma srie de encontros, reunies, seminrios,
palestras, rodas de dilogo e mutires de orao; organiza-se, desta for-
ma, um extenso calendrio de atividades e ativa-se um amplo de circuito
no qual igrejas, ONGs, coletivos e fruns so integrados. A campanha
se alimenta, assim, destes encontros presenciais e tambm da circula-
o virtual de textos e imagens relativos a estes encontros: discursos,
fotografias e vdeos de reconhecidas lideranas evanglicas assinando os
cartes postais costumam ser compartilhados nas redes sociais e meios
de comunicao do grupo, ampliando cada vez mais a visibilidade desta
estratgia de comunicao e persuaso.
Mas se, por um lado, so constantes as imagens que regis-
tram, em primeiro plano, os agentes tomados como referncias para
os membros da rede, por outro recorrente que haja certa diluio
das autoridades polticas: estas foram quase sempre apresentadas
(quando foram) ao lado dos demais membros componentes das ce-
rimnias que prestigiam. A este respeito cabe ainda notar que, con-
quanto tenha sido relevante apresentar a campanha ao Ministro Gil-
berto Carvalho, demandando-lhe apoio petio pela no reduo da
maioridade penal, at onde pude apurar as imagens que registraram o
ato de sua assinatura no carto da campanha no receberam qualquer
destaque nos meios de comunicao da Rede FALE. Houve, como no
poderia deixar de haver, uma criteriosa seleo das imagens postas em
circulao, de modo que elas reafirmaram a inflexo crist da campa-
nha contra a reduo da maioridade penal, colocando em evidncia
os elementos tidos como condizentes com a poltica do Reino e no
os que colocam as redes em estreita conexo com a assim chamada
poltica dos homens.
E como se chega ao Estado?
A proteo infncia e juventude um tema que acompanha

a RENAS desde a sua fundao. A trinca de organizaes que ensejou
a formao da rede evanglica - Viso Mundial, MEN-Confederao e
Red Viva - reuniu-se, no por acaso, durante a Consulta sobre la niez,
ocorrida no escopo do quarto Congresso Latino-Americano de Evange-
lizao (CLADE IV), em resposta convocao de entidades alinhadas
perspectiva da Misso Integral e reconhecidamente engajadas em
causas relativas ao bem-estar de crianas e adolescentes. A proposi-

o de formao de uma rede evanglica brasileira capaz de estabe-
lecer contato entre organizaes envolvidas com trabalho assistencial
foi desde sempre marcada, portanto, pelas relaes estabelecidas em
torno deste eixo temtico.
O posicionamento tomado em relao infncia e juventu-
de desdobra-se, como vimos, na campanha contra a explorao sexu-
al no turismo, na reivindicao do registro de nascimento para todas
as crianas brasileiras14 e no posicionamento contrrio reduo da
maioridade penal. H, pois, uma associao de causas privilegiadas
para incidncia pblica evanglica, tendo como eixo concepes par-
tilhadas sobre infncia e juventude como etapas fundamentais na for-
mao da pessoa - crist e cidad. Uma noo de ciclo de vida subjaz,
portanto, articulao entre religio e poltica, demonstrando como
as disputas em torno da definio da vida - quando se inicia e quan-
do termina, por exemplo15 - ou ainda, como parece ser o caso em tela,
sobre o que, no limite, pode ser considerado bem viver (em pro-
funda articulao, portanto, com uma noo de dignidade humana)
integram a gramtica de direitos que regula as relaes entre religio e
esfera pblica no Brasil contemporneo.
14 De acordo com o Censo 2010 cerca de seiscentas mil crianas de at dez anos,
isto , 2% do total de indivduos desta faixa etria, no tiveram o nascimento
notificado em cartrio. A ausncia de registro impede a emisso de diversos outros
documentos, tais como carteira de identidade, cadastro de pessoa fsica, carteira de
trabalho e ttulo de eleitor. Todo este conjunto de documentos necessrio para
existir plenamente diante do Estado e ter acesso aos servios de ateno sade
e educao, como vacinao e matrcula nas escolas, alm de obter benefcios
sociais. Em 2007 o Presidente Lula instituiu, por decreto, o Compromisso Nacional
pela Erradicao do Sub-registro Civil de Nascimento e Ampliao do Acesso
Documentao Bsica (Decreto n 6289 de 06 de dezembro). Seu objetivo explcito
era ampliar o acesso documentao civil bsica para todos os brasileiros, acabando
com o sub-registro civil de nascimento.
15 Luna (2013), por exemplo, tem abordado as controvrsias sobre o direito
vida em contextos que envolvem a autorizao da pesquisa com clulas-tronco
embrionrias e a autorizao para o aborto, salientando a participao de atores
religiosos e a explicitao de valores religiosos nestas controvrsias. Santos-Granero
(2011), por sua vez, explorou o debate a respeito do infanticdio na Amaznia,
prtica contestada por missionrios da ONG ATINI - Voz pela Vida (que participaram
do Encontro Nacional da RENAS promovido em 2007, recebendo ampla adeso
campanha iniciada contra a prtica por eles denunciada) em virtude, justamente, de
uma associao imediata entre as noes de humanidade e pessoa.
Vimos que a incidncia poltica promovida por este segmento
evanglico visa o centro da formulao das polticas pblicas relativas
a estes temas, sendo os Conselhos Nacionais os espaos compreendidos
pela RENAS como lugares estratgicos para realizar incidncia. Esta
leitura que a rede evanglica faz das dinmicas de participao social
tem respaldo na prpria organizao dos Conselhos das reas de polti-
cas sociais e garantia de direitos, que, mais que os de outras reas16,
abrem-se formalmente participao de segmentos da sociedade civil
historicamente interessados em resguardar os direitos dos vulnerveis.
Tendo-se em conta que instituies de carter religioso tm, no apenas
no Brasil, larga trajetria de atuao em prol dos direitos humanos (Cf.
Steil e Toniol, 2012), na mediao de processos envolvendo demandas
de reconhecimento tnico (como destaca Morais, 2012) e na presta-
o de servios a populaes marginalizadas e pobres (conforme j
discutido por diversos pesquisadores, dentre eles Novaes, 1995), no
incomum, portanto, que organizaes religiosas candidatem-se a um
assento nos Conselhos na qualidade de representantes da sociedade ci-
vil organizada, com anuncia de seus pares em pleitos organizados es-
pecificamente para este fim. No caso da RENAS, desde 2007 ela ocupa
uma vaga no Conselho Nacional de Segurana Alimentar e Nutricional
(Consea) e, por meio de suas filiadas, tambm tem acesso aos debates
promovidos no Conjuve e no Conanda, respectivamente atravs da Rede
FALE e Viso Mundial, como destacado.
Mas como, afinal, se forja a legitimidade para assegurar esta
representao? A este respeito cabe retomar a interveno do Minis-
tro na mesa de abertura do evento promovido pela RENAS, visto Car-
valho ter reproduzido em sua fala um certo entendimento acerca do
lugar das organizaes religiosas que convm sublinhar. J em trabalho
anterior pude destacar como a RENAS - assim como diversas outras
igrejas e organizaes de carter religioso - ressalta a extensa capilari-
dade de sua rede e a consequente capacidade de seus agentes chega-
rem a localidades onde o Estado no chega como argumento central
para legitimar-se como interlocutora preferencial do poder pblico.
A prestao sistemtica, gratuita e contnua de ajuda a mem-
bros da comunidade religiosa e, sobretudo, s comunidades po-
16 O Instituto de Pesquisa Econmico Aplicada (IPEA) agrupa os Conselhos em

quatro reas: polticas sociais, garantia de direitos, desenvolvimento econmico
e infraestrutura e recursos naturais.
bres, independentemente da filiao religiosa de seus membros, tem
resultado, assim, no reconhecimento da utilidade pblica de igrejas
e organizaes civis de orientao religiosa sem fins lucrativos, inclusi-
ve por meio da atribuio de ttulos que certificam estas qualidades. A
articulao de uma rede de assistncia torna-se, portanto, um elemen-
to chave para a definio de determinadas relaes com o Estado e de-
mais espaos institucionalizados da poltica (em seus diversos nveis:
federal, estadual e municipal) e justifica, aos olhos das organizaes re-
ligiosas e tambm de setores do Estado, a participao de igrejas e or-
ganizaes de natureza religiosa em instncias de negociao poltica.
No se trata, contudo, de uma mera rede de prestao de ser-
vios. Vimos, anteriormente, que a rede religiosa complexa e tecida
a partir de mltiplos esforos: as organizaes que integram a RENAS,
por exemplo, se enrazam nos pequenos e grandes municpios, atuando
no interior do Brasil e tambm nas suas principais capitais; tm como
ponto de apoio distintas igrejas locais e, ao mesmo tempo, conectam
seus agentes a organismos de financiamento nacionais e internacio-
nais, fazendo-os circular pelos escritrios de Braslia e pelos corredores
do Palcio do Planalto; organizam reunies e manifestaes que ocu-
pam igrejas, escolas, espaos de grande circulao, mdia e redes virtu-
ais, mobilizando saberes e estratgias de ao diversificados, nos quais
emoes e performances ocupam lugar central; constituem colees
de discursos, testemunhos e imagens fixas e movimentos, reunidas de
modo a dar visibilidade s experincias concretas de indivduos mar-
ginalizados e vulnerveis, experincias estas que so unificadas em
torno de uma questo e para a qual se busca chamar a ateno de
setores do Estado. Todas estas relaes constituem um modo espec-
fico de compreender a ao social, forjando um saber fazer que se
converte em capital precioso na promoo da rede.
Ao lado da constituio de redes de agentes dispostos a pres-
tar assistncia, o saber fazer tambm , portanto, argumento im-
prescindvel quando da reivindicao de voz e voto nas questes que
envolvem a definio da assistncia, dentre outros temas de interesse
religioso. Atravs das capacitaes, evangelistas e tcnicos a servi-
o das organizaes crists filiadas a RENAS debatem e tornam-se, ao
menos potencialmente, multiplicadores de um determinado conjunto
de orientaes metodolgicas, tcnicas de pesquisa, ferramentas ana-
lticas e estudos de casos que, segundo a concepo nativa, referem-se
a uma poderosa tecnologia social para o enfrentamento pobreza e
defesa de direitos. Tcnica e interveno fundem-se, assim, em ati-
vidades que mobilizam parte considervel do tempo e dos recursos
fsicos, humanos e financeiros da RENAS, em um nmero expressivo
de reunies que antecipam ou sucedem seu evento nacional e, como
vimos, no desenvolvimento de uma srie de atos pblicos que mobili-
zam centenas de evanglicos em prol de uma causa.
Os investimentos na conformao e disseminao de um
saber fazer peculiar so reconhecidos pela Coordenao da RENAS
como fator determinante do fortalecimento da rede nacional, fe-
nmeno que seria observvel empiricamente tanto pela progressiva
ampliao o nmero de filiadas, quanto pelo fomento bem-sucedido
articulao de novas redes locais e temticas ao longo dos ltimos
anos. Tambm tm propiciado, ainda de acordo com o entendimento
de alguns membros desta rede religiosa, o reconhecimento pblico da
RENAS como representante legtima de um segmento evanglico ver-
dadeiramente interessado em transformar a realidade brasileira e fiel
ao princpio de ser igreja lcida, proftica e disposta a morrer, e a
no tirar proveito do Estado, conforme disposto na Carta de Luzinia,
citada na epgrafe do artigo.
Recentemente este reconhecimento teria, pois, se traduzido
no convite dirigido RENAS para indicao de nomes que pudessem
integrar o Departamento de Dilogos Sociais, subordinado Secretaria
Nacional de Articulao Social, rgo da Secretaria Geral da Presidncia
da Repblica poca presidido por Carvalho. Este convite - e a prpria
presena de Gilberto Carvalho na mesa de abertura do 8 Encontro Na-
cional da RENAS - foi interpretado por alguns membros da RENAS com
quem conversei ao longo de 2013 como claro sinal de interesse do alto
escalo do Governo da Presidente Dilma Rousseff em se aproximar - tal-
vez exclusivamente com fins eleitoreiros, segundo alguns deles17 - da
17 Interessante lembrar que em janeiro de 2012 Carvalho havia se envolvido em uma

polmica quando afirmou, durante um debate ocorrido no Frum Social Mundial,
que os evanglicos representavam um entrave para a tomada de uma posio mais
progressista por parte do Governo Dilma, sendo necessrio fazer uma disputa
ideolgica com os lderes evanglicos. Dada a repercusso negativa de sua fala, que
levou deputados da bancada evanglica a obstruir votaes e solicitar retratao, a
parcela evanglica da sociedade brasileira que, de acordo com o ltimo
Censo, corresponde a cerca de 22% da populao brasileira.
Na opinio de alguns dos participantes com quem conversei
ao longo do 8 Encontro Nacional teria sido Alexandre - o indicado pela
RENAS para integrar o Departamento de Dilogos Sociais - o respon-
svel por dirigir a Carvalho o convite para participar do evento. Para
outros, teria sido o prprio Carvalho que se convidou para o Encon-
tro, visando mera publicidade da gesto petista junto aos evanglicos.
Nas entrelinhas dos comentrios feitos durante o jantar, no mesmo
dia em que ocorreu a mesa de abertura, reconheci a sugesto de que
aquele encontro com o Ministro no expressava o interesse do grupo
com o qual conversava quela mesa. Divergncias polticas em relao
ao partido eu odeio o PT, disse-me, com veemncia, uma das pre-
sentes ou especialmente em relao aos rumos tomados nas gestes
de Lula e Dilma justificariam, em parte, a desconfiana em relao
presena do Ministro no evento18.
Imputar a Alexandre a iniciativa do convite a Carvalho, ou su-
por que foi o prprio Ministro que habilmente arquitetou o encontro,
de algum modo parecia isentar a Coordenao da RENAS da responsa-
bilidade pela sua presena no evento. O que me chama a ateno, po-
rm, neste deslocamento de perspectivas, o quanto ela reveladora
dos mltiplos entendimentos acerca do fazer poltica no escopo da
RENAS. A poltica partidria, associada ao PT e a seus representan-
tes, apenas uma das dimenses do fazer poltica - e no necessa-
riamente a dimenso privilegiada no interior da RENAS, por grande
parte de seus filiados. A particularidade da experincia da RENAS pa-
rece residir justamente no fato de a rede privilegiar aes distintas:
em lugar da via poltico-partidria, a RENAS busca, como j destacado,
assessoria de imprensa da Secretaria-Geral minimizou o assunto afirmando em nota

que a fala de Gilberto Carvalho no era contra evanglicos e congneres. O prprio
Carvalho se desculpou pessoalmente em reunio com parlamentares evanglicos,
afirmando ter tido suas palavras mal interpretadas pela imprensa.
18 A participao no alto escalo dos governos petistas fez de Carvalho alvo de
uma srie de denncias nos ltimos anos. A mais notria a de envolvimento em
um esquema de arrecadao de propina no ABC Paulista. Mais recentemente, em
outubro de 2015, Carvalho foi citado na Operao Zelotes, voltada a investigaes de
sonegao fiscal, sendo acusado de intermediar a compra de medidas provisrias
editadas no Governo Lula.
elaborar experincias de incidncia em polticas pblicas por meio
dos Conselhos e outras esferas de negociao, conferindo visibilidade
sobretudo aos temas da infncia e da juventude que, como vimos, foi
o mote da sequncia de falas ao Ministro.
Contrariamente ao senso comum de que crente no se mistu-
ra com a poltica afirma-se, no contexto da RENAS, que o envolvimento
de religiosos com as aes polticas positivo, uma vez que se exerce-
ria, assim, o direito cidadania. Implicitamente h aqui ao menos dois
sentidos que merecem ser ressaltados. De um lado, a reivindicao ao
direito liberdade de expresso e representao poltica, resguardando
a capacidade de organizaes com perfil religioso em participar ativa e
legitimamente da construo de uma agenda coletiva, ou seja, em for-
mular uma opinio pblica levada em considerao em distintos mbi-
tos sociais. De outro, a dimenso do advocacy, isto , do pressuposto
de que no basta mostrar-se favorvel a uma ideia ou causa, mas que
preciso agir estrategicamente para alcanar os resultados almejados
neste caso, a defesa de direitos de crianas, adolescentes e jovens de
todas as regies do pas, compreendidos como uma espcie de minoria
da minoria em virtude de sua subalternidade aos adultos.
Ainda de acordo com o entendimento da RENAS, o direito
cidadania seria ao mesmo tempo condio e efeito de um regime
democrtico; exerc-lo plenamente no deve, contudo, ser entendido
como sinnimo de reivindicao de um Estado religioso em substitui-
o a um Estado laico. Trata-se antes de assumir como princpio a se-
guinte sentena: Religio e Poltica, sim; Igreja e Estado, no19. Ou
seja, ao mesmo tempo em que no contexto da RENAS a participao
poltica adquire um sentido positivo, defende-se que o papel do Estado
no o de proteger ou promover uma determinada igreja ou religio,
resguardando-se, assim, a natureza secular do Estado.
No decorrer do artigo busquei compor um quadro que me
trouxesse elementos para compreender como determinadas concep-
es acerca do protestantismo de feies histricas, bem como acerca
de determinadas prticas polticas inscritas em um regime democr-
tico, so mobilizadas nas aes destes evanglicos quando estes en-
19 Ttulo de um livro de Paul Freston, importante interlocutor da RENAS. O livro foi

publicado em 2006 pela Editora Ultimato, organizao filiada RENAS.
tram em relao com outros atores sociais em determinados circuitos
estatais. Como visto, um longo e intenso processo de composio de
redes heterogneas, bem como de um repertrio variado de aes e
estratgias de mobilizao poltica, sustenta a RENAS e seu projeto de
incidncia poltica, sistematizado na Carta de Luzinia; a visibilidade
dada a determinadas prticas e relaes que constituem este proces-
so, em atos como o Encontro Nacional, o que afirma e reafirma, para
a prpria rede e para os agentes estatais com os quais dialoga, a legiti-
midade e especificidade desta rede evanglica, e estabelece contraste
com outras formas de produzir incidncia poltica.
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Controvrsias em torno do infanticdio
indgena: religiosos e antroplogos
em ao1
Melvina Arajo2
Introduo
A controvrsia3 em torno do tema infanticdio indgena,

no Brasil, ganhou corpo com a apresentao do Projeto de Lei 1057,
em maio de 2007, proposto pelo deputado federal pelo Acre, Afonso
Henrique4, que pastor da Igreja Presbiteriana do Brasil e membro da
Frente Parlamentar Evanglica, visando combater prticas tradicionais
indgenas que contrariariam direitos fundamentais das crianas indge-
nas. A apresentao deste projeto Cmara mobilizou atores que de-
senvolvem seus trabalhos com populaes indgenas, tais como indige-
nistas, antroplogos e missionrios, assim como alguns representantes
de populaes indgenas, e a imprensa se encarregou de veicular uma
1 A pesquisa que sustentou a elaborao deste captulo foi financiada pela Fapesp
(processo n. 2008/10758-0). Agradeo aos participantes do GT Religio e conflito
pelos comentrios feitos primeira verso deste texto, em especial a Christina Vital,
Eva Scheliga, Janine Trevisan, Naara Luna, Carly Machado e Emerson Giumbelli.
Agradeo tambm a Aramis Lus Silva pela leitura generosa e comentrios instigantes.
2 Professora do Departamento de Cincias Sociais da Universidade Federal de
So Paulo UNIFESP e pesquisadora associada do Centro Brasileiro de Anlise e
Pesquisa CEBRAP.
3 Tomaremos a noo de controvrsia tal como proposto por Latour (2005), como
matria social em construo, capturada antes da estabilizao. Nesse sentido, as
controvrsias supem uma multiplicidade de posies e de pontos de vista, o que
nos ajuda a superar a ideologia da antropologia como tradutora da alteridade, j que
nesse caso no se tem mais o antroplogo como tradutor.
4Na poca da apresentao deste projeto, Henrique Afonso era membro do Partido
dos Trabalhadores PT. No entanto, desde 2009 passou a integrar os quadros do
Partido Verde PV.
srie de matrias sobre o assunto. Tendo por base o material produ-
zido em torno das discusses sobre o tema ao qual se volta o referido
projeto de lei, pretendo analisar os argumentos postos em ao pelos
partcipes desse debate, as formas escolhidas por esses atores para
exp-los, bem como o contexto no qual a controvrsia est inserida.
Ao tomarmos como objeto de reflexo o que foi dito e/ou fei-
to em relao ao infanticdio entre indgenas, no Brasil, interessa pen-
sar sobre a configurao do modelo democrtico brasileiro hodierno,
em que o secularismo se coloca sob a forma de confrontao entre
ideias advindas de diversas perspectivas religiosas, a partir da anli-
se dos argumentos utilizados pelos atores envolvidos na controvrsia
em questo e as justificaes que os sustentam. Vale ressaltar que,
conforme Boltanski (2002), a justificao seria a forma como o ator
explica sua ao e para que uma interpretao seja suficiente faz-se
necessrio incluir os valores morais que os atores mobilizam em suas
aes. Desse modo, seria necessrio, para realizar uma boa interpreta-
o, tentar observar nos discursos suas referncias morais.
Buscar seguir e analisar os argumentos dos envolvidos nos de-
bates em torno do chamado infanticdio indgena requer a descrio
das estratgias utilizadas pelos atores envolvidos na controvrsia na
formatao dos debates nos quais foram expostos os elementos que
servem como justificativas para as posies adotadas. Esses debates
tiveram, de maneira geral, a forma de audincia pblica ou a discusso
de artigos, monografias e dissertaes publicadas ou defendidas. No
primeiro caso, foram selecionados expositores que tinham por funo
dirigi-los ou orient-los e os deputados presentes puderam participar
fazendo perguntas ou comentrios. J no que diz respeito aos artigos
publicados ou monografias e dissertaes defendidas, estes ou resu-
mos destes foram replicados em blogs, pginas do facebook, de asso-
ciaes e/ou organizaes ligadas aos atores envolvidos na controvr-
sia e, nesses ambientes, houve diversos tipos de manifestao acerca
do que foi exposto.
Alm disso, faz-se necessrio descrever as posies ocupadas
pelos organizadores e demais participantes dos debates que deram
origem controvrsia. Isso ser feito medida que cada ator entrar
em cena. A maior ou menor descrio das posies ocupadas por esses
atores se deve maior ou menor disponibilidade de dados sobre eles.
Assim, se tivermos alguns atores cujas posies sero melhor descritas
que outros, isso se deve disponibilidade pblica de dados sobre eles.
Ainda no que concerne posio dos atores participantes da
controvrsia em torno do tema infanticdio indgena vale ressaltar
que, de modo geral, foram chamados a participar como conferencistas
nas audincias pblicas que tiveram lugar na Cmara dos deputados
ou foram citados como referncia nos artigos publicados sobre o tema
atores e/ou autores vinculados ao meio acadmico. Como veremos
no decorrer do texto, a chancela acadmico-cientfica tomada como
uma espcie de autorizao mais ou menos incontestvel em relao
fundamentao do que dito ou escrito.
Estes foram, grosso modo, os artifcios usados na construo
de justificativas para as posies adotadas pelos partcipes dos deba-
tes. Buscaremos descrev-los e analis-los a seguir.
Mbiles da controvrsia
Como j dito acima, a questo do infanticdio comeou a ga-

nhar visibilidade, no Brasil, a partir da apresentao do Projeto de Lei
1057, de autoria do deputado federal pelo Acre, Henrique Afonso, em
11/05/2007, que dispe sobre o combate a prticas tradicionais noci-
vas e proteo dos direitos fundamentais de crianas indgenas, bem
como pertencentes a outras sociedades ditas no tradicionais (Lei
Muwaji - Projeto de Lei 1057: 1). A apresentao deste projeto Cmara
foi antecedida pela realizao de uma audincia pblica, realizada em
14/12/2005, no mbito da Comisso da Amaznia, Integrao Nacional
e Desenvolvimento Regional da Cmara Federal, e pelo lanamento da
Campanha nacional a favor da vida e contra o infanticdio, em 03 de
maio de 2006, organizada pela Frente Parlamentar Evanglica.
A audincia pblica, realizada em 14/12/2005, foi solicitada
pelos deputados Henrique Afonso e Zico Bronzeado, ambos, na po-
ca, filiados ao PT do Acre, tendo por tema o esclarecimento sobre a
denncia de retirada no-autorizada de crianas de aldeia indgena
(DETAQ, 2005: 12). Desta audincia participaram como convidados:
Roberto Aurlio Lustosa Costa (vice-presidente da Fundao Nacional
do ndio Funai); Brulia Ins Barbosa Ribeiro (presidente nacional
da Jovens com uma Misso Jocum); Jos Maria de Frana (diretor
do departamento de sade indgena da Fundao Nacional da Sade
Funasa); Mrcia Suzuki (missionria da Jocum); Edson Suzuki (missio-
nrio da Jocum) (DETAQ, 2005). Ela foi organizada da seguinte forma:
em primeiro lugar foram ouvidos os trs membros da Jocum e, em
seguida, foram ouvidos, respectivamente, o vice-presidente da Funai e
o diretor do departamento de sade indgena da Funasa; depois foram
abertas as inscries para participao dos deputados presentes, que
teceram consideraes e fizeram perguntas aos expositores.
Tendo sido a primeira a falar, a presidente nacional da Jo-
cum, Brulia Ribeiro, afirmou que as crianas foram retiradas da al-
deia para que no fossem sacrificadas por possurem deficincias fsi-
cas. O missionrio Edson Suzuki fez um relato sobre a retirada de uma
dessas crianas e seus familiares de sua aldeia. Relato semelhante,
acrescido de projeo de fotos e de uma srie de outros casos de su-
posto infanticdio, foi feito por sua esposa, Mrcia Suzuki. Entre estes
encontra-se a narrativa sobre o caso da segunda criana retirada da
aldeia e levada para So Paulo, relato este que tambm se encontra
num texto publicado por Mrcia Suzuki em conjunto com Ana Kei-
la Mosca Pinezi nos Anais da 26 Reunio de Antropologia (Pinezi e
Suzuki, 2008). De acordo com este relato, apesar de haver uma pres-
crio cultural para que as duas crianas fossem mortas, uma por ter
uma paralisia cerebral, alm de ser fruto de uma relao ilegtima, e
a outra por apresentar uma hiperplasia drenal congnita (indefinio
do sexo), a me da primeira e os pais da segunda teriam decidido
ir contra os preceitos culturais e buscar tratamento para seus filhos
fora da aldeia. Em virtude de no haver tratamento disponvel para
esses casos no Acre, os missionrios Mrcia e Edson Suzuki os teriam
trazido para So Paulo. Chegando em So Paulo, essas crianas te-
riam comeado a ser tratadas, mas no momento em que a cirurgia
de correo do sexo de uma das crianas estava prestes a ser realiza-
da, teve que ser suspensa em virtude de ao do Ministrio Pblico
Federal, motivada por uma denncia do Cimi Conselho Indigenis-
ta Missionrio5, dizendo que os Suruwah teriam sido levados para
So Paulo sem autorizao da FUNAI (2008: 11).
5 rgo anexo CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, criado em 1972.
Trata-se do espao privilegiado, no interior da Igreja Catlica, para discusso de
questes relacionadas s populaes indgenas brasileiras. No entanto, apesar de ser
um anexo da CNBB, o Cimi agrega tambm missionrios advindos do meio protestante.
A suspenso da cirurgia e a indefinio de quando seria re-
alizada teriam deixado os pais dessa criana muito nervosos. Nesse
nterim, teria aparecido, de acordo com Suzuki e Pinezi (2008), uma
equipe do Fantstico solicitando a realizao de uma reportagem com
os ndios. Essa reportagem foi ao ar em 25/09/2005. No entanto, uma
semana depois o mesmo programa teria veiculado uma matria se-
gundo a qual os Suruwah tinham sido trazidos para So Paulo sem
autorizao e que a Funasa ia assumir o tratamento mdico deles, ti-
rando-os das mos dos missionrios (Pinezi e Suzuki, 2008: 12).
A reportagem da Agncia Cmara intitulada Missionria ex-
plica razes de retirada de ndios de aldeia, de 14/12/2005, tambm
afirma que a realizao da audincia pblica teria sido motivada por
uma reportagem do Fantstico sobre duas crianas Suruwah retira-
das, juntamente com quatro de seus familiares, de sua aldeia e levadas
a So Paulo por missionrios da Jocum.
Alm disso, na mesma reportagem da Agncia Cmara consta
a afirmao de que a ao do Ministrio Pblico Federal teria sido so-
licitada pelo Cimi:
A entidade catlica Conselho Indigenista Missionrio (Cimi)

pediu a interveno do Ministrio Pblico Federal no dia 15
de agosto, solicitando ajuda federal para levar de volta os
oito Suruwah. Antroplogos do Cimi alegam que o contato
dos indgenas com brancos poderia trazer grave impacto em
sua cultura, por conta do alto nmero de suicdios j registra-
do na tribo (Agncia Cmara, 2005: 1).
No entanto, no decorrer da audincia, ao ser indagado sobre

a origem da denncia contra a Jocum, com a afirmao de que ela
teria sido feita pelo padre, Roberto Costa, vice-presidente da Funai,
respondeu e, em seguida, reafirmou sua resposta dizendo que consta
apenas que a denncia foi feita pelo Ministrio Pblico Federal.
interessante observar que quase todos os deputados que
participaram dessa audincia tinham o ttulo de pastor. Nesse sentido,
vale observar que, apesar da audincia ter sido oficialmente convocada
pela Comisso da Amaznia, Integrao Nacional e Desenvolvimento
Regional da Cmara Federal ela foi, de fato, organizada pela Frente Par-
lamentar Evanglica, como o atesta o deputado Henrique Afonso numa
de suas falas no decorrer da audincia. Outra caracterstica da audincia
que todos os deputados que fizeram uso da palavra teceram elogios
atuao da Jocum e alguns chegaram a elogiar o fato desses mission-
rios terem retirado indgenas de sua aldeia e os levar a So Paulo mesmo
sem ter autorizao da Funai, o que configura uma atuao ilegal.
Quase seis meses aps a realizao dessa audincia, em 03
de maio de 2006, foi lanada a Campanha nacional a favor da vida
e contra o infanticdio. O lanamento desta campanha foi divulgado
pelo site de notcias da Cmara, canais como Agncia Brasil e Paran
on line6, pela Rdio e TV Cmara a partir da veiculao do discurso do
deputado Lincoln Portela, na ocasio filiado ao PL de Minas Gerais7, no
qual informa aos demais deputados e audincia da Rdio e TV Cma-
ra sobre a realizao de um ato pblico para o lanamento da referida
campanha e solicita Comisso de Direitos Humanos e Minorias da
Cmara a investigao de denncias de assassinatos de crianas ind-
genas na regio amaznica.
Nesse discurso, o deputado afirma que o infanticdio tem am-
pla caracterizao. Segundo ele,
a maioria dos especialistas (...) considera-o como o assassnio

de criana de qualquer idade; outros, apenas de recm-nas-
cidos ou de crianas prestes a nascer, provocado de forma
deliberada por qualquer agente ou, inconscientemente, pela
prpria me, sob o efeito do que os psiclogos chamam de
transtorno puerperal; por fim, h os que incluem o aborto
nessa categoria (Portela, 2006: 1).
Ainda segundo o deputado, como parte do ato pblico de

lanamento da Campanha Nacional a favor da vida e contra o infan-
ticdio seriam apresentados depoimentos e dados sobre a questo
do infanticdio no Brasil e tambm proferida uma palestra sobre o
tema infanticdio e direitos humanos por uma antroploga chama-
da Keila Pinezi.
Apesar de ser o prenncio de uma campanha que ainda no
havia tomado grandes propores, esse discurso contm elementos que
6 Em realidade os canais Agncia Brasil e Paran on line apenas replicaram o

contedo publicado pelo site de notcias da Cmara.
7 De acordo com dados constantes de sua biografia no site da Cmara dos Deputados
(www2.camara.leg.br/deputados/pesquisa/layouts_biografia?pk=74585), antes de
ser filiado ao PL o deputado Lincoln Portela foi filiado ao PST, entre 1993 e 2000, e,
em 2007, abandonou o PL para se juntar ao PR.
marcaro os debates em torno da questo do chamado infanticdio ind-
gena no Brasil desde ento. Entre esses elementos ressaltam-se a carac-
terizao do infanticdio e a presena de um tipo de agente considerado
como especialista em temas relativos aos indgenas e diversidade cul-
tural, o antroplogo. Vejamos com mais vagar esses elementos.
No que concerne ao primeiro elemento, a caracterizao do
infanticdio, nos termos do Art. 123 do Cdigo Penal Brasileiro, seria
matar, sob a influncia do estado puerperal, o prprio filho, durante
o parto ou logo aps (BRASIL, Decreto-Lei n 2.848, 1940), com pena
prevista de dois a seis anos de deteno. Isso significa que as defini-
es de infanticdio constantes do discurso do deputado Lincoln Porte-
la, como, por exemplo, o assassnio de crianas de qualquer idade ou
o aborto, no condizem com os termos da legislao brasileira. Nesse
sentido, preciso considerar que este deputado, assim como seus con-
gneres da Frente Parlamentar Evanglica, tentam inserir a discusso
sobre o infanticdio num quadro mais amplo de debates que perpas-
sam o Congresso Nacional, que inclui temas como a definio de fa-
mlia, as discusses em torno da regulamentao de pesquisas com
clulas-tronco embrionrias e a descriminalizao do aborto. Trata-se
de temas nos quais a Frente Parlamentar Evanglica est fortemente
envolvida e sobre os quais vem tentando impor seu ponto de vista.
Assim sendo, preciso considerar que a Campanha nacional a favor
da vida e contra o infanticdio se insere no interior de algo que pode-
ria ser definido, segundo os termos de Christophe Prochasson (2007),
como um espao da controvrsia, ou seja, um espao dotado de uma
histria no qual a controvrsia distribui e redistribui papis e define
problemticas. Veremos algumas dessas problemticas no decorrer do
texto, pois, para que a discusso no fique confusa, tentarei, na medi-
da do possvel, apresentar os fatos por ordem cronolgica.
J no que diz respeito presena e/ou participao de antro-
plogos no debate concernente ao infanticdio indgena, vale notar o
anncio, feito pelo deputado Lincoln Portela, sobre uma conferncia a
ser realizada por Keila Pinezi, apresentada como antroploga, alm da
notcia publicada pela redao do Cmara Notcias, intitulada antro-
ploga pede mais ao do Estado contra infanticdio:
A antroploga Keila Pienezi, da Universidade de So Paulo

(USP), defendeu hoje a criao com urgncia de polticas pbli-
cas e a fiscalizao contra o assassinato de crianas logo aps o

parto - o chamado infanticdio. Pienezi participou, na Cmara,
do lanamento da Campanha Nacional a Favor da Vida e Con-
tra o Infanticdio, lanada pela Frente Parlamentar Evanglica.
O objetivo chamar a ateno da sociedade civil organizada e
do governo para a morte de crianas recm-nascidas em diver-
sas aldeias indgenas, nas zonas rural e urbana.
O Estado tem um papel muito importante e no pode se
omitir sobre ele, que o de garantir o direito vida e s con-
dies para as crianas crescerem e terem acesso cidada-
nia. Isso pode ser feito por meio de dilogo com as diferentes
etnias que ns temos no Pas, disse a antroploga. Ela expli-
cou que as causas para o infanticdio so diversas entre as
etnias e incluem desde o nascimento de crianas portadoras
de deficincia ou de gmeos at a eliminao do excesso de
crianas como proteo do ecossistema (http://www2.ca-
mara.leg.br/camaranoticias/noticias/87615.html).
H aqui uma observao a ser feita: no consta na plataforma

Lattes nenhum curriculum pertencente a Keila Pinezi. No entanto, numa
busca pelo google encontrei referncias a Ana Keila Mosca Pinezi no site
da Atini voz pela vida, uma organizao no governamental que atuou
em conjunto com a Frente Parlamentar Evanglica na Campanha Na-
cional a favor da vida e contra o infanticdio, em que ela aparece como
uma de suas oito conselheiras. No curriculum lattes de Ana Keila Mosca
Pinezi consta que ela tem graduao em histria pelo Centro Universi-
trio Baro de Mau e em cincias sociais pela Universidade de Braslia,
mestrado e doutorado em psicologia pela Universidade de So Paulo e
que atualmente docente da Universidade Federal do ACB.
Poderamos ponderar sobre a possibilidade de ter havido um
equvoco na apresentao de Keila Pinezi como antroploga da Uni-
versidade de So Paulo, afinal comum que jornalistas cometam esse
tipo de engano. No entanto, num texto da autora, publicado na re-
vista Aurora sob o ttulo Infanticdio indgena, relativismo cultural e
direitos humanos: elementos para reflexo, ela assim se apresenta:
graduao em histria e Cincias Sociais pela UNB; mestrado em Psi-
cologia pela USP e doutorado em Cincias Sociais tambm pela USP.
Atualmente docente em Dedicao Exclusiva da Universidade Fede-
ral do ABC (UFABC) (Pinezi, 2010: 1). Ora, pelo que consta em seu
prprio lattes, a graduao em histria foi realizada na UNIMAU, uma
instituio de ensino privada, e no na Universidade de Braslia. Alm
disso, no existe programa de ps-graduao em cincias sociais na
Universidade de So Paulo, mas programas de ps-graduao em an-
tropologia social, cincia poltica e sociologia.
Tambm se faz necessrio ressaltar que o contedo deste texto
semelhante ao de um outro texto que a autora publicou em conjunto
com Mrcia Suzuki, nos Anais da 26 Reunio Brasileira de Antropologia,
sob o ttulo Infanticdio e direito de viver: um debate sobre infanticdio
Suruwah, recentes mudanas culturais e direitos humanos. Naquele
artigo, a autora afirma que se trata de um trabalho baseado em apre-
sentao feita na 26 Reunio Brasileira de Antropologia, mas no diz
que este foi elaborado em conjunto com Mrcia Suzuki, nem que as ni-
cas alteraes feitas no texto foram a incluso de um pargrafo substi-
tuindo os dois ltimos pargrafos do texto original, bem como a exclu-
so dos trechos do dirio de Mrcia Suzuki que nele constavam.
Para alm das questes referentes utilizao de prticas
no recomendadas pelo Cdigo de boas prticas cientficas (Fapesp,
2014), interessa ressaltar as constantes alteraes na forma como Ke-
ila Pinezi se apresenta e a insistncia dos pastores-deputados e de-
mais evanglicos envolvidos na controvrsia em torno do projeto de
lei sobre o infanticdio indgena, em apresent-la como antroploga.
Como pode ser observado no material acima descrito, ela apresen-
tada como antroploga por deputados ligados Frente Parlamentar
Evanglica e nas publicaes da Atini voz pela vida, sejam elas em
forma de site, blog, debate ou conferncia. Ou seja, parece haver uma
necessidade, por parte destes, em anunci-la desse modo e em su-
blinhar que ela defende posies diferentes daquelas manifestas por
outros antroplogos em relao ao tema do infanticdio indgena.
Esse tipo de preocupao faz sentido num contexto no qual
esses parlamentares e membros da ONG Atini voz pela vida buscam
calar seus argumentos tambm em termos de um conhecimento es-
pecializado sobre a questo, o conhecimento antropolgico, j que,
como veremos a seguir, a controvrsia acabou se organizando em tor-
no de dois polos opostos, um representado pelos posicionamentos de-
fendidos por estes atores e outro representado por posicionamentos
de antroplogos e indigenistas.

No que concerne ao polo representado pela Frente Parlamen-
tar Evanglica e Atini voz pela vida seus principais argumentos foram
expostos no decorrer da Campanha Nacional a favor da vida e contra o
infanticdio, lanada em maio de 2006. Esta campanha consistiu na de-
nncia da existncia de infanticdio entre populaes indgenas brasilei-
ras, tomando como caso concreto o de uma menina Suruwaha, Hakani,
adotada por eles quando tinha 5 anos. De acordo com esses mission-
rios, a menina, ao chegar a sua residncia, pesava 7 kg, media 67 cm e se
encontrava num estado extremo de desnutrio. Ela teria sido destinada
morte, aos 2 anos, em virtude de no apresentar um desenvolvimento
fsico e motor idntico ao de outras crianas com a mesma idade. Os
pais da menina, que deveriam ser os executores de sua morte, teriam
tido pena dela e, para no a matarem, teriam se suicidado. Tendo os
pais se suicidado, a responsabilidade pela menina teria passado a ser de
seu irmo mais velho, que teria tentado executar a pena, enterrando a
menina numa cova rasa. No entanto, aps ter passado uma noite enter-
rada e continuar chorando, ou seja, viva, o irmo a teria desenterrado
e colocado no colo de seu av, que passaria, ento, a ser o responsvel
por mat-la. Ele teria mirado o corao da menina com sua flecha, mas
tendo errado a mira, a flecha teria atingido o ombro da menina. Tendo
remorsos, o av tambm teria se suicidado tomando uma poo vene-
nosa. Depois disso, a menina teria vegetado s margens da aldeia, so-
brevivendo da gua das chuvas, larvas e insetos encontrados pelo cho,
e de restos de alimentos que seu irmo conseguia lhe trazer, at que um
de seus irmos a levasse ao casal de missionrios.
Hakani, tinha apenas dois anos e meio de idade e passou a

viver como se fosse uma amaldioada. Por trs anos ela so-
breviveu bebendo gua de chuva, cascas de rvore, folhas,
insetos, a ocasionalmente algum resto de comida que seu
irmo conseguia para ela. Alm do abandono, ela era fsica
e emocionalmente agredida. Com o passar do tempo Haka-
ni foi perdendo seu sorrido radiante e toda sua expresso
facial. Mesmo assim o profundo silncio no caiu sobre ela.
Finalmente foi resgatada por um de seus irmos, que a le-
vou at a casa de um casal de missionrios que por mais de
20 anos trabalhava com povo suruwah (http://www.hakani.
org/pt/historia_hakani.asp).

Ainda de acordo com esses missionrios, aps 6 meses sob
seus cuidados a menina j andava e falava, mas precisava de cuidados
mdicos para tratar de sua enfermidade, hipotireoidismo congnito,
sem o que no poderia sobreviver. Sendo assim, solicitaram permisso
Funai para lev-la cidade e a obtiveram.
Os relatos e argumentos apresentados nessa campanha ser-
viram de base para a elaborao do Projeto de Lei 1057 Lei Muwaji,
pelo deputado Henrique Afonso (PV/AC), que escolheu como data para
apresent-lo Cmara o dia 11 de maio de 2007, ocasio na qual foi
realizado tambm, de acordo com Marlise Rosa (2013), o lanamento
oficial da Frente Parlamentar da Famlia e Apoio Vida, que teria como
finalidade resgatar e fortalecer os valores da famlia8. Ainda segundo a
autora, ao protocolar o referido projeto, o deputado Henrique Afonso
fez o seguinte discurso:
Quero, ainda, nesta tarde memorvel, chamar aqui a Kamiru,

me do Amal, essa linda criana que hoje no estaria conos-
co caso sua me no tivesse tido a coragem de desenterr-la.
(Palmas.) Essa criana simboliza a luta chamada Atini Voz
pela Vida, que quer resolver um problema srio no Brasil.
Que problema esse? Em mdia 200 crianas so enterradas
vivas no Brasil como resultado de um cdigo cultural exis-
tente nas aldeias indgenas - no so todas, bom que se
diga -, que estabelece que uma criana deficiente, gmea ou
trigmea, deve ser enterrada viva. Infelizmente, o Brasil vive
essa realidade. Como disse, essa criana o Amal. Kamiru
a me dele, que chegou a assistir me biolgica dessa
criana enterr-la. E Kamiru adotou essa criana. Ela tem a
vida. Agora, rendemos-lhe essa homenagem. (Palmas.) Que-
ro chamar aqui a Dra. Mrcia Suzuki, da JOCUM, essa mulher
e me guerreira, juntamente com seu esposo, para entregar-
-lhe um projeto de lei que protocolamos hoje na Casa, em
nome da Frente Parlamentar da Famlia, cujo coordenador
o querido Deputado Rodovalho, para que essas prticas
de infanticdio, nas nossas populaes tradicionais ou no,
tenham tratamento no Brasil. No existe lei que proba tal
prtica, que disponha sobre ela, que causa a morte de 200 a
300 crianas no Brasil por ano. A Mrcia uma guerreira na
8 A autora nota tambm que a apresentao do projeto foi feita tendo como um de
seus motes a comemorao do dia das mes.
luta contra o infanticdio. No apenas no Brasil. Essa a me
que eu quero homenagear nesta tarde. Muito obrigado, Mr-
cia. Muito obrigado, Kamiru e Amal. E a nossa homenagem
a Muwaji. Essa lei vai ser chamada Lei Muwaji, a me que
resolveu na aldeia Suruwah, se levantar contra esse cdigo
(Afonso, 2007, apud Rosa, 2013: 49 50).
O caso Hakani ganhou notoriedade com a apresentao do

projeto de lei acima citado, obtendo, a partir de ento, espao na m-
dia para sua divulgao9, e tornando-se ainda mais conhecido com a
veiculao de um vdeo apresentado como um documentrio sobre a
histria da menina, lanado em maio de 2009, em Washington (EUA)
e disponibilizado no youtube (www.youtube.com/watch?v=FFWTEPU-
vpzs). Este vdeo, intitulado Hakani, tem 36 minutos de durao e
apresenta cenas de crianas sendo enterradas vivas, salienta o choro
dessas crianas ao serem enterradas e o murmrio delas depois do
enterramento. Tratava-se de um vdeo, segundo o casal de mission-
rios, com a finalidade de atrair pessoas em torno de um movimento
pela criminalizao do infanticdio indgena e pelo combate a prticas
culturais que atentem contra a vida.
A veiculao deste vdeo foi objeto de uma ao do Ministrio
Pblico sob o argumento de que teria causado srios problemas junto
a populaes indgenas por ter sido exibido num programa televisivo
e visto por alguns ndios Karitiana, etnia qual pertenciam as crian-
as utilizadas como atores no referido vdeo, j que para esses ndios,
quem simula seu enterramento, perderia sua alma. Desse modo, as
crianas que atuaram no vdeo se enquadrariam nesse caso, o que aca-
bou gerando conflitos entre eles. Alm disso, os pais dessas crianas
teriam alegado que no sabiam da finalidade das imagens que foram
feitas com seus filhos e que teriam recebido R$30,00 para permitir que
as crianas fossem filmadas.
O processo movido pelo Ministrio Pblico contra os autores
do vdeo, o casal Mrcia e Edson Suzuki, foi anunciado na pgina da
Atini na internet como tendo sido movido com o beneplcito da Funai
sob a alegao de crime contra a cultura indgena. A partir da se
9 Sobre a presena do tema do infanticdio entre indgenas brasileiros na mdia ver

o texto de Rita de Cssia Melo Santos (2013).
seguem afirmaes que qualificam como horror a aceitao da prtica
do infanticdio em culturas indgenas e que afirmam a necessidade de
se garantir s crianas indgenas o direito universal vida.
Alm de uma pgina na internet, a Atini mantm um blog
(vozpelavida.blogspot.com/) e tem um perfil no facebook (https://pt-br.
facebook.com/AtiniVozPelaVida), no qual mantm uma campanha con-
tra o infanticdio. H tambm uma pgina especfica para o caso Hakini
com link para o documentrio realizado sobre sua histria e, a partir des-
se link, possvel encontrar uma srie de outros vdeos sobre o assunto.
Tendo sido apresentado Cmara, este projeto seguiu para
anlise das comisses de Direitos Humanos e Minorias e de Constitui-
o e Justia e de Cidadania. Em 05 de setembro de 2007 foi realizada
uma segunda audincia pblica organizada pela Comisso de Direitos
Humanos e Minorias, a partir da solicitao do deputado Henrique
Afonso. As discusses apresentadas nesta audincia foram organiza-
das em duas mesas, tendo sido a primeira composta pelos seguintes
participantes: a coordenadora da Atini - Voz Pela Vida, Mrcia Suzuki;
a doutoranda em Direitos Humanos pela Universidade de Salamanca
e tambm membro da Atini- voz pela vida, Mara de Paula Barreto; o
presidente da Funai, Mrcio Augusto Freitas Meira; e a representante
do Frum de Defesa dos Direitos Indgenas (IDDI) Valria Pay. J a
segunda mesa foi composta por: Aisanain Paltu Kamaiwr, pai indge-
na que teve um filho morto; Edward Luz10, antroplogo; Rita Segato,
antroploga; Wanderley Guenka, Diretor do Departamento de Sade
Indgena da FUNASA; e Jacimar de Almeida Gouveia, da etnia kambe-
ba, representante das mulheres indgenas no Conselho Nacional dos
Direitos das Mulheres.
Ao contrrio do que ocorreu na primeira audincia, nesta os de-
putados participantes dos debates que se seguiram s apresentaes dos
convidados no tinham seus nomes precedidos do ttulo de pastor. Alm
disso, apesar dos membros da Atini voz pela vida e seus simpatizantes,
como Edward Luz e Aisanain Paltu Kamaiwr, repetirem os mesmos ar-
gumentos apresentados, na audincia anterior, por Mrcia Suzuki e Keila
10 Edward Luz participou da mesa como representante de Ronaldo Lidrio, que

o encarregou de ler um texto preparado para a ocasio. Ronaldo Lidrio pastor
presbiteriano e missionrio ligado APMT Agncia Presbiteriana de Misses
Transculturais.
Pinezi, quais sejam, os de que a vida deveria ser protegida em detrimento
de elementos culturais nocivos, os demais conduziram seus discursos
por outros caminhos, apresentando argumentos que se distanciam sobre-
maneira daqueles expostos durante a primeira audincia.
Nesse sentido, caberia ressaltar os argumentos de Mrcio
Meira, Valria Pay, Jacimar de Almeida Gouveia e Rita Segato. Mrcio
Meira conduz sua argumentao no sentido de afirmar a necessidade
de se respeitar a diversidade cultural, salientando as violncias j so-
fridas pelas populaes indgenas desde a poca do descobrimento. J
os trs outros conduziram suas falas salientando a necessidade de que
decises acerca de temas concernentes aos costumes das populaes
indgenas sejam tomadas a partir de discusses ocorridas no interior
das comunidades indgenas e com a participao dos interessados nas
questes em pauta.
Os argumentos apresentados por Rita Segato por ocasio des-
sa audincia foram posteriormente organizados num artigo publicado
sob o ttulo Que cada povo tea os fios de sua histria na revista
Direito UnB. Neste artigo, antes de entrar nos argumentos propria-
mente ditos, a autora expe o dilema que a acompanhou durante sua
elaborao: a manifestao de repdio ao Projeto de Lei 1057 pela
subcomisso de Gnero, Infncia e Juventude, que faz parte da Co-
misso Nacional de Poltica Indigenista, por um lado; e a queixa de
uma indgena acerca do sofrimento causado pela obrigatoriedade do
infanticdio de um dos gmeos entre os Yawanawa, feita por ocasio da
oficina sobre direitos humanos para mulheres indgenas assessorada e
conduzida pela autora para a Funai, por outro. Desse modo, segundo
a autora, seu argumento teria que, ao mesmo tempo, ser contrrio
proposta de lei e fazer uma aposta forte na transformao do costu-
me (Segato, 2014: 68).
Tendo isso em mente, Rita Segato argumentou que, se apro-
vada, essa lei significaria uma ultracriminalizao do infanticdio ind-
gena, posto que o infanticdio j configurado como crime pelo Cdigo
Penal, e que isso no seria desejvel para a nao nem para seus povos;
que o crescimento demogrfico indgena tornou-se quatro vezes supe-
rior mdia nacional aps o final da ditadura militar; que o Estado tem
sido inoperante em relao s populaes indgenas; que estudiosos
tm questionado a eficcia da criminalizao como forma de controle
pelo Estado; que ao enfatizar o direito individual das crianas vida,
a lei no se detinha a considerar o respeito e a proteo igualmente
devida a partir de diversos compromissos contrados pelo Brasil no
campo dos Direitos Humanos aos direitos dos sujeitos coletivos e
esquecia que um direito fundamental de toda pessoa precisamente
o de ser parte de um povo, isto , o direito a ter um povo (2014: 78
79); que se opor sano do infanticdio no significa ser favor-
vel a essa prtica; que seria melhor que o Estado criasse mecanismos
que garantissem a possibilidade de haver discusses igualitrias no
seio das aldeias, impedindo a existncia de cacicatos no interior dos
grupos indgenas; que o Estado possibilitasse a restituio da justia a
partir da devoluo comunidade das rdeas de sua histria (p. 87),
ou seja, que as deliberaes sejam feitas em fruns tnicos.
Ainda no perodo em que o Projeto de Lei n. 1057/2007 es-
tava em anlise pela Comisso de Direitos Humanos e Minorias foram
publicadas algumas reportagens sobre o tema11 e houve uma manifes-
tao oficial da Associao Brasileira de Antropologia solicitando seu
arquivamento. Esta manifestao foi feita atravs de um artigo escrito
pelo ento presidente da Comisso de Assuntos Indgenas CAI/ABA,
Joo Pacheco de Oliveira, sob o ttulo Infanticdio entre as populaes
indgenas. Campanha humanitria ou renovao do preconceito?.
Neste artigo o autor afirma que o que est em questo no referido
projeto de lei no a defesa da vida, mas uma tentativa de deixar os in-
dgenas ainda mais vulnerveis aos ataques que j sofrem h tempos.
A finalidade deste artigo mostrar a falsidade dos dados ali

utilizados, exibindo os equvocos e a fragilidade de sua pre-
tensa fundamentao cientfica e tornando evidente a que
interesses servem tais manifestaes. As menes a eleva-
dos valores morais e a defesa de conquistas da humanidade
no conseguem de maneira alguma ocultar que se trata de
uma das mais duras investidas realizadas contra os indge-
nas. No uma campanha pr-vida, mas uma tentativa de
criminalizao das coletividades indgenas, colocando-as na
condio permanente de rus e propondo um inqurito para
averiguao de seu grau de barbrie (Oliveira, 2009).
11 Um levantamento sobre o tema infanticdio indgena na imprensa brasileira foi

feito por Rita Santos (2013).
Alm disso, Joo Pacheco chama a ateno para o fato de que,
por trs do combate de supostos infanticdios, estaria por trs da cam-
panha movida pela Atini voz pela vida um movimento para enfra-
quecer as populaes indgenas e destitu-las de suas terras:
O problema dos povos indgenas no Brasil no o infantic-

dio, mas sim ter suas terras cobiadas e invadidas, enfren-
tarem um violento cerco de reas de que necessitam para
assegurar a sua continuidade fsica e cultural, sofrerem com
as vrias formas de violncia que resultam deste processo.
Requentar velhas suspeitas e acusaes coloniais, de boa ou
de m f, s pode contribuir para fortalecer os que preten-
dem tomar as terras dos ndios e destruir suas culturas. Ou
seja, trazer de volta preconceitos, o autoritarismo e o racis-
mo que a Constituio de 88 props rompermos definitiva-
mente (Oliveira, 2009).
Assim como Joo Pacheco, Saulo Feitosa, vice-presidente do

Cimi Conselho Indigenista Missionrio, afirmou que o que est em
questo na campanha movida pela Atini voz pela vida a demarca-
o de terras indgenas. Segundo ele:
A grande funo do projeto de Lei criar, dentro do Congres-

so Nacional, um clima anti-indgena porque existem diversos
projetos de leis a favor dos povos indgenas tramitando no
Congresso. H uma campanha internacional para demons-
trar que os povos indgenas so selvagens. Essa imagem cer-
tamente vai repercutir em outros projetos de leis referentes
demarcao de terras indgenas, explorao de minrios
em terras indgenas, etc., reforando a imagem negativa que
se tem desses povos (Feitosa, 2011).
Saulo Feitosa , alm de missionrio do Cimi, mestre em bio-

tica pela Universidade de Braslia e defendeu sua dissertao, intitu-
lada Pluralismo moral e direito vida: apontamentos bioticos sobre
a prtica do infanticdio em comunidades indgenas no Brasil, acerca
do tema em questo no Projeto de Lei 1057/2007.
Alm de Saulo Feitosa, outros acadmicos, sobretudo ligados
ao campo da antropologia, tambm desenvolveram trabalhos cujo
foco se centrava no Projeto de Lei 1057/2007 e/ou na Campanha con-
tra o infanticdio indgena da Atini voz pela vida. So eles: a disser-
tao de mestrado de Marianna Holanda, Quem so os humanos dos
direitos? Sobre a criminalizao do infanticdio indgena, defendida
em 2008, junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia So-
cial da Universidade de Braslia; o artigo de Fernando Santos-Granero,
Hakani e a campanha contra o infanticdio indgena: percepes con-
trastantes de humanidade e pessoa na Amaznia brasileira, publica-
do pela revista Mana, em 2011; a monografia de Marlise Mirta Rosa, O
debate sobre infanticdio indgena no Congresso Nacional: um estudo
sobre a tramitao da Lei Muwaji, defendida junto ao departamento
de Cincias Sociais da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro,
em 2013; o artigo de Rita de Cssia Melo Santos, Sentidos e usos so-
ciais do infanticdio indgena em alguns veculos da mdia brasileira,
que faz parte da coletnea organizada por Adriana Vianna, O fazer e o
desfazer dos direitos: experincias etnogrficas sobre poltica, admi-
nistrao e moralidades, em 2013.
De maneira geral, esses trabalhos se contrapem ao Proje-
to de Lei 1057/2007 e Campanha contra o infanticdio indgena
da Atini voz pela vida, enfatizando a necessidade de se entender as
concepes de pessoa existentes nas sociedades indgenas e os inter-
ditos de vida. Esta noo, que aparece, inicialmente, no trabalho de
Marianna Holanda (2008), e replicada nos demais trabalhos acima
citados, assim definida:
Diante de tantos aparatos scio-cosmolgicos, simblicos e

micos, as negaes de pessoalidade no podem ser com-
preendidas como uma prtica homognea. Expressadas pelo
interdito de vida, em geral aps o nascimento, temos desde
sanes sociais e impossibilidades cosmolgicas a decises
pragmticas para a vida social de um povo. O que a priori es-
peculado como infanticdio se compe por situaes diversas:
tanto pelas experimentaes nicas nos seus componentes
tnicos posto que cada povo elabora a pessoa a seu modo
como diferenciadas do que a esfera jurdica ocidental com-
preende por um crime, englobando e condenando humanida-
des que se modelam de outras maneiras (Holanda, 2008: 16).
Diante dos argumentos tecidos a partir da noo de interdito

de vida, Mrcia Suzuki afirma:

Alguns antroplogos e missionrios brasileiros esto defen-
dendo o indefensvel. Por meio de trabalhos acadmicos
revestidos em roupagem de tolerncia cultural, eles esto
tentando disseminar uma teoria no mnimo racista. A teoria
de que para certas sociedades humanas certas crianas no
precisariam ser enxergadas como seres humanos. Nestas so-
ciedades, matar essas crianas no envolveria morte, apenas
interdio de um processo de construo de um ser hu-
mano. Mesmo que essa criana j tenha 2, 5 ou 10 anos de
idade (2010: 1).
Os elementos presentes na controvrsia acima exposta reme-

tem basicamente s questes da universalidade da vida e relativismo
cultural. No entanto, longe de serem objeto de interpretaes idnti-
cas pelos atores que as utilizam, o que torna a questo mais complexa
a existncia de interpretaes e, por consequncia, de justificaes
completamente divergentes baseadas nos mesmos princpios. Tome-
mos os casos das duas organizaes missionrias envolvidas nessa
controvrsia: enquanto para a Atini voz pela vida o relativismo cul-
tural seria responsvel pelo assassinato de crianas indgenas e, por
consequncia, pela negao do direito vida para todas as crianas
indgenas, para o Cimi, assim como para os antroplogos no ligados
s organizaes evanglicas apresentadas, seria o propiciador mesmo
desse direito, medida que garantiria s populaes indgenas a possi-
bilidade de se manterem vivas fsica e culturalmente.
Alm disso, preciso salientar ainda o argumento defendi-
do por Rita Segato acerca da necessidade de se deixar que os indge-
nas discutam e decidam sobre a questo sem a interferncia externa.
No momento em que este argumento foi exposto, no decorrer da se-
gunda audincia pblica, no houve contra argumentao talvez pelo
fato de que ningum esperasse esse tipo de argumento vindo de uma
antroploga ou ao menos no esperassem que ela no pautasse sua
fala pelo relativismo cultural. No entanto, apesar de algumas manifes-
taes de concordncia com a proposio de Rita Segato, como por
exemplo, a do deputado Henrique Afonso e do antroplogo Edward
Luz, no houve qualquer iniciativa por parte destes atores no sentido
de retirar a proposta de projeto de votao. Ao invs disso, se conti-
nuou a empreender aes no sentido de reforar a Campanha contra
o infanticdio indgena.

Em suma, vemos que na constituio dessa controvrsia h,
fundamentalmente, esforos de construo de uma vtima: ora as
crianas mortas em decorrncia das chamadas prticas de infanticdio,
ora as populaes indgenas de maneira geral. Em ambos os casos os
atores empenhados em apresent-las como vtimas lanam mo de ar-
tifcios que as tornam vulnerveis a um tipo de sofrimento considerado
como inaceitvel e passvel de ser cessado. A adeso a uma causa que
tem por mote a cessao do sofrimento infringido a um determinado
tipo de vtima depende da capacidade dos envolvidos no processo de
publicizao desses casos de gerar no pblico ao qual a campanha
lanada um sentimento de empatia em relao ao sofredor e de anti-
patia em relao ao causador do sofrimento (Boltanski, 1993).
Nesse sentido, ao acompanharmos os debates em torno do
Projeto de Lei 1057 buscamos observar como diversos atores nele se
inseriram e que ideias tm sobre o que consideram justo. As concep-
es de justia de cada um desses atores foram ficando mais evidentes
medida que cada um se contrapunha s posies dos demais e, por
consequncia, ressaltava suas concepes de justia e suas crticas em
relao s ideias sobre o justo defendidas por aqueles que tm posi-
es diversas das suas.
***
Em meio ao debate acima descrito, o projeto foi aprovado pela

Comisso de Constituio e Justia, em 2013, aps as modificaes pro-
postas pela deputada Janete Piet (PT/SP), relatora da Comisso de Di-
reitos Humanos, em 2009, e foi encaminhado a plenrio. As modifica-
es propostas pela Comisso de Direitos Humanos referem-se especifi-
camente adequao deste projeto ao texto da Constituio Federal, no
que concerne ao respeito e fomento das prticas culturais tradicionais
indgenas, desde que no firam os direitos fundamentais estabelecidos
nesta constituio, bem como nos tratados internacionais dos quais o
Brasil signatrio. Alm disso, foi acrescentado o seguinte pargrafo:
Pargrafo nico. Cabe aos rgos responsveis pela poltica

indigenista oferecerem oportunidades adequadas aos povos
indgenas de adquirir conhecimentos sobre a sociedade em

seu conjunto quando forem verificadas, mediante estudos an-
tropolgicos, as seguintes prticas:
I infanticdio;
II - atentado violento ao pudor ou estupro;
III - maus tratos;
IV - agresses integridade fsica e psquica de crianas e seus
genitores.
No tendo ainda sido votado pela Cmara Federal, em

maio de 2015, o Projeto de Lei 1057/2007 ganhou mais um aliado:
o presidente da Cmara, deputado Eduardo Cunha. Em reportagem
publicada em seu portal, intitulada Guerreiro contra o aborto, Edu-
ardo Cunha pedir urgncia para votao de proposta que protege
criana indgena contra infanticdio, consta que o deputado esteve
reunido com outros parlamentares e com o presidente da Fenasp
- Frum Evanglico Nacional de Ao Social e Poltica, Wilton Acos-
ta, para debater o referido projeto. Em 26 de agosto de 2015, este
projeto foi aprovado pela Cmara dos Deputados e seguiu para ava-
liao do Senado.
Em artigo publicado nO Globo, em 22/10/2015, o jorna-
lista Demtrio Magnoli louva a iniciativa dos evanglicos que de-
fendem a aprovao do Projeto de Lei Muwaji e ataca os que so
contrrios como os deputados Chico Alencar (PSOL RJ) e Jandira
Feghali (PCdo B RJ), os que ele considera relativistas e, portanto,
indiferentes aos direitos humanos, como os antroplogos e mis-
sionrios do Cimi. Alm disso, Demtrio Magnoli tambm afirma
que h fortes indcios de que o infanticdio ainda faz vrias cente-
nas de vtimas, todos os anos, entre os ndios (Magnoli, 2015: 19).
Ora, se se considerar a totalidade da populao dos grupos indge-
nas que ainda praticam o que foi denominado pelo Projeto Muwaji
como infanticdio veremos que no ultrapassa vrias centenas.
Assim sendo, fica a pergunta sobre a origem e confiabilidade dos
dados usados tanto por este senhor quanto por todos os outros
partcipes da elaborao e defesa de tal projeto.

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&nuOrador=0&nuInsercao=0&dtHorarioQuarto=
14:30&sgFaseSessao=&Data=14/12/2005&txApelido=INTE
GRA%C3%87%C3%83O%20NACIONAL,%20DESENV.%20REGIONAL%20E%20
AMAZ%C3%94NIA&txFaseSessao=Audi%C3%AAncia%20P%C3%BAblica%20
Ordin%C3%A1ria&txTipoSessao=&dtHoraQuarto=14:30&txEtapa=
DETAQ. Audincia Pblica n. 1449/07, de 05/09/2007.
Chameleon Frente da Famlia. Estatuto. 11/02/2015. http://frentedafamilia.com/

estatuto/. Visto 18/02/2015.
Lei Muwaji Entrar na pauta nesta quarta-feira 01/06. Eu Sou Htero. Contra o
preconceito. Contra PL122, 31/05/2011. http://campanhaeusouhetero.blogspot.
com.br/2011_05_01_archive.html

Missionrios da antropologia1
Delcides Marques2
Eis algumas sugestes para uma bem-sucedida insero no

campo etnogrfico:
No faa de sua moradia um lugar de refgio. Transite entre

o povo e conviva com ele. Participe da rotina de uma fam-
lia local. Ande diariamente dentro da circunferncia cultural.
Mantenha-se aberto a novos costumes e sistemas. No deixe
de experimentar os elementos mais simples que fazem par-
te do dia a dia como a comida, as vestes, a caa e pesca, a
roa, as caminhadas, as conversas a noite. No tenha receio
de errar. Adapte-se! Aprenda a lngua. Controle a viso crti-
ca-comparativa. Depresso, sentimento de perda, saudades
e sentimento de incapacidade nos primeiros meses possivel-
mente ocorrero. Exponha-se nada menos que 4 horas por
dia. Refiro-me a contato direto objetivo com o povo (estudo
lingustico/cultural e convivncia). Tenha senso de humor e
simplifique a vida. Em um campo de observao e pesquisa
voc estar, possivelmente, trabalhando sob certa presso.
Simplifique seu comportamento, atividades e exigncias para
que esta crescente presso no inviabilize sua permanncia
entre o povo ou em sua equipe.
Tais indicativos cabem num manual ou introduo ao trabalho

de campo em antropologia. So prescries pragmticas que lembram
sobremaneira a clssica introduo de Malinowski sua obra mais di-
vulgada sobre os melansios das ilhas Trobriand. So procedimentos
costumeiros ao antroplogo recm-chegado a campo, mas tambm
so relembrados pelo pesquisador mais experiente ao fazer novas in-
curses de pesquisa. Eles indicam, entre outras coisas, o reconheci-
1 Trabalho apresentado na 29 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre

os dias 03 e 06 de agosto de 2014, Natal/RN.
2 Professor de Teoria Antropolgica na Universidade Federal do Vale do So
Francisco UNIVASF.
mento do trabalho de campo como uma importante experincia de
alteridade e produo da diferena, marcada por uma tentativa de
aproximao a outros modos de vida numa multiplicao dos mundos
possveis e alargamento da experincia humana.
Enfatiza-se a necessidade de viver e conviver, transitar e par-
ticipar, abrir-se e controlar-se, simplificar as coisas e aprender, errar e
expor-se. Numa palavra: uma vez que tais recomendaes antropol-
gicas so pertinentes e sensatas, resta saber de qual pena procedem.
Quem seria o antroplogo autor das propostas de campo? Qual a refe-
rncia para se usar o texto nas disciplinas de introduo antropologia
ou pesquisa antropolgica, tendo em vista o debate sobre estranha-
mento, etnografia e trabalho de campo?
O nome do autor como critrio de distino3
No basta saber o que foi escrito, preciso saber quem es-

creveu. Tal procedimento funciona muito bem como critrio de distin-
o entre o legtimo e o esprio naquilo que escrito ou falado. Para
alm do dito, a funo autor um princpio de rarefao do discurso.
Com isso, a diminuio ou valorizao da densidade de um discurso
passa pela noo de autor/autoria. No se trata fundamentalmente
da remisso a um indivduo emprico falante, pois o indivduo que es-
creve ou fala no pode ser negado, mas ele s existe na funo autor.
Desse modo, discorrer em termos de autor referir-se a um princpio
de agrupamento do discurso. O critrio autor serve como ponto de
unidade e de origem das significaes do discurso. Indicar o nome de
um autor atribuir a um discurso a garantia (ou no) de certa eficcia.
fato que h discursos que circulam sem carecer da obteno de po-
tncia a partir de um autor que agrupe e sirva de referncia para o que
dito: conversas cotidianas e receitas annimas, por exemplo. Mas em
filosofia, literatura e cincia, o autor regra, mesmo que no seja sem-
pre do mesmo modo e em todos os saberes, mas essa outra questo.
3 Argumentao do texto inspirada no pensamento de Michel FOUCAULT, 2002
[1971], A ordem do discurso (Aula inaugural no Collge de France), trad. Laura Fraga
de Almeida Sampaio, So Paulo, Loyola, 8 ed.
O discurso de orientao de campo apresentado no incio at
que poderia ser validado em relao ao seu contedo. Contudo, o am-
biente acadmico marcado por constantes citaes e referncias a
autores, teorias e obras. Sendo assim, somos acostumados a perguntar
o nome do autor das palavras que lemos ou ouvimos. sempre impor-
tante saber o autor. Afinal de contas, dependendo de quem diz o que
dito, o status do prprio discurso pode variar incomensuravelmente.
Vamos ao ponto. Tais aluses terico-metodolgicas indica-
das inicialmente produzem estranheza e incmodo quando se constata
que elas no foram escritas por um antroplogo acadmico convencio-
nal. So palavras, na verdade, produzidas no calor de pretenses mis-
sionrias protestantes. Tais orientaes esto disponveis num manual
de antropologia para misses4, num exerccio de instrumentalizao
da antropologia para o campo da evangelizao entre culturas no-o-
cidentais. O prprio autor se apresenta como antroplogo. Alm disso,
ele tratado como representante evanglico de uma autntica antro-
pologia missionria. O mesmo vale para o modo como percebido por
determinadas instituies relativas questo indgena: ele consultor
e especialista em questes culturais. No h, em sua perspectiva, qual-
quer insupervel incompatibilidade entre as duas vocaes. Mission-
rio e antroplogo se complementam, apesar dos pesos e dos pesares.
Como funciona a antropologia?
O foco do presente trabalho no so as percepes e atribui-

es dos missionrios em relao antropologia. Pretende-se, ade-
mais, perceber alguns aspectos relativos ao modo como a antropo-
logia missionria tomada como objeto antropolgico universitrio.
Enfim, certas perguntas instigam a produo desse texto sobre o trata-
mento dado pela antropologia universitria acadmica antropologia
missionria protestante. O que evidencia um costumeiro tratamento
pejorativo? De que modo a prpria antropologia missionria aponta
para certo limite tico-poltico da antropologia? preciso admoestar
4 Ronaldo LIDORIO, 2008, Antropologia missionria, So Paulo, Instituto Antropos.

diferentemente catlicos e protestantes, por exemplo? natural que
os missionrios protestantes devam ser objetos de crtica? Tratados
como nativos malditos? Enfim, quais as implicaes de uma poltica
antropolgica seletiva e valorativa para o prprio funcionamento da
disciplina no campo da religio?
Diante dessas questes preliminares e norteadoras que instigam
esse relativamente pretensioso desafio reflexivo, preciso deixar marca-
do que no se trata de responder uma a uma todas as perguntas lanadas.
Pretende-se, isso sim, tom-las como um veio reflexivo mais amplo que
provoca o pensamento. O incmodo serve como inspirao e as pergun-
tas auxiliam na formulao do problema que reage a elas. Em suma: me-
nos as respostas, que no so unas, nem simples, e mais as perguntas e os
desdobramentos, que so igualmente mltiplos, diversos, abertos.
Com todos os limites que acompanham uma pretensiosa ta-
refa, vem tambm um objetivo pontual: problematizar o modo como a
antropologia escalona os objetos por meio de uma poltica espontnea
disciplinar e no exclusivamente por meio de uma avaliao terico-
-epistemolgica. Com isso, o texto possui um interesse primordial no
funcionamento da disciplina antropolgica por meio da investigao
acerca do modo como ela lida com seus objetos no caso, a antropolo-
gia missionria como objeto particular. Como se houvesse uma prvia
seleo moral daqueles que so aptos ou no de serem levados a srio
enquanto nativos no campo da antropologia da religio.
Antropologia como disciplina
Alm do critrio autor, a disciplina outro princpio de limita-

o do discurso. Contudo, diferentemente do autor, a disciplina siste-
ma annimo definido por um domnio de objetos, mtodos, proposi-
es e jogo de regras disposio de quem queira. A disciplina trata de
formular indefinidamente proposies novas. Assim, ela no a soma
de tudo o que pode ser dito sobre alguma coisa. Uma proposio deve
inscrever-se em certo horizonte terico para pertencer a uma disciplina.
Cada disciplina reconhece proposies verdadeiras e falsas. O critrio
dizer o verdadeiro. Mas antes de ser declarada falsa ou verdadeira, uma

proposio deve encontrar-se no verdadeiro. E para estar no verdadeiro,
preciso obedecer s regras de uma polcia discursiva. A disciplina tam-
bm um princpio de controle da produo do discurso.
Considerando-se, por isso mesmo, que os missionrios, suas
atuaes e seus conceitos so entendidos e apresentados como peri-
gosos para a diversidade e manuteno das culturas indgenas, alm
de teoricamente equivocados por lidarem com noes fora do tem-
po. Antroplogos missionrios so vistos como amadores que utilizam
funestamente a antropologia. Os discursos missionrios so acusados
por etnlogos, por exemplo, de carem num duplo ardiloso movimen-
to de negao e concesso de cultura aos ndios. No primeiro caso, a
negao da diferena cultural serviria de argumento intervencionista:
somos iguais. No segundo caso, haveria o reconhecimento da diver-
sidade cultural implicando a necessidade de traduo do evangelho s
lnguas indgenas: somos diferentes5.
Outro desdobramento da dubiedade dos argumentos missio-
nrios seria um discurso veiculado ao pblico evanglico (para dentro)
e outro destinado a um pblico mais amplo (para fora). No primeiro
exemplo, eles usariam argumentos bblicos para justificar a misso en-
tre povos que vivem nas trevas. No segundo, os argumentos antropo-
lgicos sobre aculturao seriam usados para justificar a necessidade
de integrao dos povos ao mundo moderno6. A questo fica interes-
sante, pois, se eles falassem com o pblico mais amplo (antroplogos,
inclusive) em termos teolgicos soaria como fundamentalismo, mas
como eventualmente usam a antropologia, so igualmente condena-
dos. Enfim, eles ficam sem sada e perdem de qualquer modo. Em di-
versos momentos, ainda, eles usam argumentos antropolgicos e b-
blicos simultaneamente.
5 Dominique Tilkin GALLOIS e Lus Donisete Benzi GRUPIONI, 1999, O ndio na

Misso Novas Tribos, in: Robin WRIGHT [org.]. Transformando os Deuses: Os
mltiplos sentidos da converso entre os povos indgenas no Brasil. Campinas:
Unicamp, p. 80. A postura dos autores tomada como um exemplo, uma expresso
de antropologia denunciadora, um modo de fazer antropologia que encontra
ressonncia na histria da antropologia e no modo como a disciplina se constituiu no
Brasil. Nesse sentido, tal constatao em relao a eles direta e indireta ao mesmo
tempo.
6 Dominique Tilkin GALLOIS e Lus Donisete Benzi GRUPIONI, idem, p. 95 e 102.
De todo modo, as acusaes dos antroplogos so categri-
cas em expresses tais como: nada se sabe dos ndios7, h patente
dificuldade no uso de noes rudimentares da antropologia8, a meta
das misses de f tornar a todos iguais9, eles no descrevem, nem
analisam, nem interpretam, nem entendem, apenas julgam10 e a
terminologia antropolgica serve to somente para justificar a inter-
veno etnocntrica11. Em termos to ou mais irritadios caminham
aproximativamente as severas restries de outro antroplogo:
7 Ibidem, p. 96. E o argumento prossegue: nada sabem dos ndios, a no ser que
eles representam um estgio reversvel de vida nas trevas do desconhecimento
de Deus. Como se o carter pragmtico do trabalho missionrio evidenciasse
naturalmente um desinteresse pelas particularidades culturais dos povos a serem
atingidos. Como indicou Michel Foucault, um dos princpios de excluso a vontade
de verdade que opera na distino entre o verdadeiro e o falso (cf. Michel FOUCAULT,
2002 [1971], A ordem do discurso (Aula inaugural no Collge de France), trad. Laura
Fraga de Almeida Sampaio, So Paulo, Loyola, 8 ed., p. 13s). A vontade de verdade
a vontade de dizer o discurso verdadeiro (Foucault, 2002 [1971], idem, p. 20). Assim,
a vontade de verdade tomada em seu suporte e distribuio institucional, lida com
a presso do poder de coero exercido, de modo que a verdade se torna o que
constrange (Ibidem, p.18).
8 Dominique Tilkin GALLOIS e Lus Donisete Benzi GRUPIONI, 1999, idem, p. 105.
Contudo, se assim com os missionrios em relao antropologia, seria o caso de
considerar a patente dificuldade dos etnlogos em lidar com noes rudimentares
da teologia?
9 Ibidem, p. 109. Soa bastante estranho a afirmao dos autores de que a salvao
da humanidade como um todo s existir quando forem apagadas suas diferenas
(p. 84). Essa assertiva no cabe na soteriologia protestante conservadora: no
haver salvao da humanidade como um todo. Portanto, as diferenas sempre
existiro, mesmo no alm. E mais, a tentativa de encontro e produo de conceitos
universais realmente inviabiliza o reconhecimento e a aceitao de diferenas?
No seminrio teolgico, em linhas gerais, aprende-se a respeitar as diferenas
doutrinrias, considerando-as sob o prisma da universalidade dos particulares.
Aprende-se igualmente a tratar as diferenas culturais sob a perspectiva de que so
particularidades do universal. Desde o seminrio eles se habituam a reconhecer as
diferenas entre si. No se trata, portanto, de se verem apenas como iguais. Como se
sabe, no caso protestante, pequenas diferenas so suficientes para grandes cises,
discordncias, afastamentos.
10 Ibidem, p. 107. E os parmetros utilizados para julgamento no se referenciariam
lgica interna da sociedade em observao. Trata-se, de certo modo, do tabu do
objeto, bem como do direito privilegiado ou exclusivo do sujeito que fala em nome
do outro.
11 Ibidem, p. 107.
A ltima coisa de que os Arawet precisam de um missio-
nrio que, sob o pretexto da alfabetizao ou do ensino bi-
lingue, venha retirar, de forma particularmente prfida, a tal
redoma inexistente: os Arawet precisam de fato aprender
a falar portugus, mas no para dizer aquilo que os missio-
nrios querem que eles digam. De resto, a competncia dos
missionrios da ALEM na rea da educao indgena nula,
servindo para acobertar a inteno de destruio scio-cul-
tural dos povos visados por esta organizao12.
Alm do cinismo missionrio explicitado, h tambm a acusa-

o de que eles usam indiferentemente os conceitos de dinamismo e
mudana cultural, e ainda mesclam concepes evolucionistas e fun-
cionalistas, entre outras intempries13. Nesse sentido, o comentrio
um procedimento de controle interno ao discurso. Ele permite cons-
truir novos discursos. Ele permite dizer o que estava articulado silen-
ciosamente no texto primeiro. Ele diz pela primeira vez o que havia
sido dito anteriormente e no havia sido percebido. O comentrio
repetio indefinida, repetio disfarada. Em relao ao comentrio
produz-se um desnvel entre um texto primeiro e o texto segundo. Ele
conjura o acaso ao discurso: o novo no est no que dito, mas no
acontecimento de sua volta.
Apenas os antroplogos seriam aptos ao comentrio dos tex-
tos, autores e noes da disciplina. Os missionrios seriam incapazes
de acessar a verdade do texto, que a verdade primeira a ser apre-
endida por meio de uma leitura e comentrio de antroplogos sobre
antroplogos. Antropologia no para principiantes, e muito menos
para missionrios protestantes, por natureza protestveis.
12 Eduardo VIVEIROS CASTRO, 1992, Arawet: O povo do Ipixuna. So Paulo,

Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI), p. 167.
13 Haveria uma homogeneidade de referncias antropolgicas utilizadas pelos
missionrios: algumas obras de cunho terico, em detrimento de etnografias
(p. 105). Os autores do a pista: afinal, as etnografias j produzidas sobre grupos
indgenas em que se estabelecem essas misses poderiam contribuir implantao
de seus programas (Dominique Tilkin GALLOIS e Lus Donisete Benzi GRUPIONI,
1999, idem, p. 105). E no isso que eles cada vez mais vm fazendo?
Missionrios etnocntricos, antroplogos relativistas
Alm da autoria e disciplina, h outro princpio de excluso.

Trata-se da separao/rejeio. Por exemplo, a oposio entre etno-
centrismo e relativismo. Os missionrios so naturalmente etnocn-
tricos e os antroplogos so oficialmente relativistas. Desse modo, o
discurso etnocntrico no pode circular como os outros discursos. A
palavra etnocntrica no deve ser acolhida. Duas posturas distintas
acabam sendo predominantes. De um lado, o discurso etnocntrico
rejeitado to logo proferido (quando o missionrio quem diz, pois ele
passivo, incapaz de superar a condio etnocntrica que lhe natu-
ral e irreversvel). De outro lado, v-se no discurso etnocntrico uma
possibilidade relativista (quando o antroplogo que instrumentaliza
o etnocentrismo para dele extrair uma razo mais razovel que a das
pessoas razoveis).
inconcebvel um missionrio (protestante) relativista. A pr-
pria palavra do missionrio serve como critrio onde se exerce a sepa-
rao entre etnocentrismo e relativismo. H regras impostas aos que
pronunciam o discurso. Elas tratam de no permitir que todos tenham
acesso ao discurso. Para falar, o sujeito precisa satisfazer certas exi-
gncias. Deve ser qualificado, pois nem todos podem dizer o discurso
verdadeiro. A palavra missionria s pode ser escutada na medida em
que serve contra os prprios missionrios.
Mas, se entendermos etnocentrismo como um calafrio ou re-
pulsa diante de maneiras de crer, viver ou pensar que nos so estra-
nhas14, os antroplogos no deixam de ser etnocntricos. E isso no
uma acusao. Parafraseando o mestre estruturalista, etnocntrico o
homem que cr no etnocentrismo15. Assim, e se em alguma medida so-
mos todos etnocntricos, de que modo possvel escapar parcialmente
de argumentos e posturas propriamente etnocntricas? Relativizando16.
14 Claude LVI-STRAUSS, 1976 [1950], Raa e histria, in: Seleo de textos, trad.
Incia Canelas, So Paulo: Abril Cultural (Coleo Os pensadores), p. 59.
15 Claude LVI-STRAUSS, 1976 [1950], idem, p. 60: O brbaro em primeiro lugar
o homem que cr na barbrie.
16 Duas possibilidades podem ser aventadas aqui: uma pela negatividade, somos
todos etnocntricos, e outra pela positividade, somos todos antroplogos. As
Nesse sentido, relativizar seria o oposto de essencializar a
diferena. Deveramos abrir mo da acusao simplria e prvia que
parte do grupo ao qual estamos vinculados e caminhar, nesse exerc-
cio propriamente antropolgico, em direo ao ponto de vista nati-
vo. No para concordar irremediavelmente com ele. No para falar
em nome dele17.
Nada mais terrvel para um etnlogo do que, ao retornar para
a aldeia depois de um tempo de afastamento, encontrar seus nativos
convertidos e propensos a converter18. Tristeza amarga, pois no era
isso que deveria ter acontecido. Ele fica acometido de reaes com
certo teor de fundamentalismo antropolgico19. A vontade tomar as
rdeas e redefinir os rumos corretos a serem trilhados.
O desafio, contudo, : no falar em nome do missionrio,
mas tambm no falar em nome dos indgenas. O que pode inviabili-
zar posturas como: No h qualquer benefcio a esperar da presena
de agncia religiosa como a ALEM (Associao Lingustica Evanglica
Missionria). O autor ainda afirma que os indgenas necessitam de de-
marcao de terras, apoio na rea da sade e um mnimo de proteo
econmica. No limite, os Arawet precisam de topgrafos e no de
missionrios. E continua defendendo que os indgenas certamente
no carecem de doutrinao religiosa, disfarada ou no por um assis-
tencialismo suprfluo. Eles no tem a mnima necessidade de consolo
espiritual, particularmente de um consolo paternalista, autoritrio e
messinico que acha ser preciso destruir valores coletivos para fabricar
bons cristos, e entristecer os homens para formar bons cidados20.
condies de impossibilidade de os missionrios serem antroplogos exprimem as

condies de possibilidade de eles serem etnocntricos.
17 Michel Foucault em conversa com Gilles Deleuze enfatizou a indignidade de falar
pelo outro (cf. Michel FOUCAULT & Gilles DELEUZE, 1979 [1972], Os intelectuais e o
poder, in: Roberto MACHADO, [org. e trad.], Microfsica do poder, Rio de Janeiro,
Edies Graal, p. 37-47). Os antroplogos costumeiramente se percebem no direito
de defender os indgenas e para tanto falam por eles, em lugar deles. O comentrio
que eu fao no pretende atacar aqueles que me antecederam e que possuem
primazia acadmica a ser respeitada. Portanto, no ferir uns, deixar falar outros.
18 Marilyn STRATHERN, 1998, Novas formas econmicas: Um relato das terras
altas da Papua-Nova Guin. Mana: Estudos de Antropologia Social, vol.4, n 1, p.
109-139.
19 Otvio VELHO, 2007a, A antropologia da religio em tempos de globalizao,
in: Mais realistas do que o rei: Ocidentalismo, religio e modernidades alternativas,
Rio de Janeiro, Topbooks, p. 288.
20 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, 1991 [1989], Carta de Eduardo Viveiros de Castro
A ideia deixar que todos falem. Todos. E, no caso missionrio,
deix-los falar a fim de que tenhamos nossos esquemas conceituais e va-
lorativos alterados por essa relao. Quer dizer, a atividade missionria
acusada de no dar a devida ateno aos indgenas, mas igualmente
no ouvida por certos antroplogos. Ao invs de uma teoria sobre os
missionrios, no valeria mais uma teoria dos missionrios?
Alm disso, os missionrios falam de cultura e so reconheci-
dos pelo senso comum e pela maioria dos representantes do rgo
oficial de assistncia ao ndio como especialistas em cultura indge-
na21. Chegam a ocupar, portanto, o lugar que seria legtimo dos an-
troplogos. Alguns eminentes tericos defendem que somos todos
antroplogos expresso que j virou clich das inovaes atuais da
disciplina. Mas se somos todos antroplogos, uns so mais do que
os outros, ou melhores, ou mais legtimos. Portanto, cai-se, sem mais,
num relativismo relativo.
Explcita perspectiva antropolgica
Uma fundamental assimetria da rejeio e um articulado tri-

bunal da crtica se constituem. Portanto, a minha inspirao se enca-
minha na contramo de determinada tendncia terica nas cincias
sociais que, ao falar de nossa religiosidade ocidental, faz com que
muitos pesquisadores se posicionem distanciadamente como porta-
dores do saber, enquanto os religiosos estariam desprovidos de crtica
e conscincia, por serem crentes (no pior sentido possvel da noo
de crena). No se trata nem de uma esperanosa defesa da religio
nem de uma proposta condenatria do saber acadmico-cientfico.
Trata-se, isso sim, de apontar que essa assimetria pode ser um impedi-
mento para a pesquisa, pois a explicao j est dada desde a partida.
Tudo utilizado para comprov-la.
Isso evidencia bastante claramente que a antropologia possui
um tcito (mas muitas vezes explcito) posicionamento poltico em re-
ao presidente da ABA, 17/01/89, in: Beto RICARDO & Fany RICARDO [orgs.], Povos
indgenas no Brasil (1987-1990), So Paulo, CEDI / Instituto Socioambiental, p. 345.
21 Dominique Tilkin GALLOIS e Lus Donisete Benzi GRUPIONI, idem, p. 105.
lao s religies (mas tambm frente a seus objetos de estudo em ge-
ral)22. Algumas religies, costumeiramente as tidas como majoritrias,
impositivas ou maiores, so desprivilegiadas diante daquelas tomadas
e tratadas como minoritrias, tolerantes ou menores. Praxe acadmi-
co-antropolgica: na obrigao de preferir entre indgenas e catolicis-
mo, opta-se pelos indgenas. E na necessidade de optar entre catolicis-
mo e protestantismo, fica-se com o primeiro. Nesse caso, considera-se
que os protestantes so mais propensos intolerncia do que aquele
catolicismo da inculturao, por exemplo.
Em relao misso catlica, mormente a censura dirigida
ao trabalho dos jesutas que catequizaram os nativos indgenas nos pri-
meiros sculos aps a chegada europia s suas terras. Os jesutas te-
riam sido incapazes de compreender a constante inconstncia da alma
selvagem23. E quando possvel comparar os missionrios protestan-
tes da transculturao em contraste com os missionrios catlicos da
inculturao, marca-se que os primeiros estariam mais prximos dos
jesutas que os segundos24. Jesutas e protestantes evangelizariam a
partir de um mtodo de pregao conversionista, invasivo, civilizatrio
e demonizante. Inculcar e anunciar ao invs de inculturar e calar. Nada
mais justo: procedimentos distintos, ressalvas distintas.
22 Algumas vezes a distino se percebe nas cobranas feitas a pesquisadores

sobre as condies e andamento do trabalho de campo. Se num caso pedido
entranhamento, noutro cobra-se o estranhamento. Se acol h alteridade, ali h
obviedade. Se num caso acha-se uma cosmologia extica, no outro se depara com
uma cosmologia fantica. Se uns possuem conceitos gerais universalizveis (tabu,
xam, mana), outros possuem conceitos demasiadamente particulares. Se l o
antroplogo alarga o universo humano, aqui s possvel encontrar o que o humano
no deve ser ou querer. As regras esto postas, mas o que acontece se acharmos por
bem e formos capazes de dobr-las?
23 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, 2002 [1992], O mrmore e a murta: Sobre a
inconstncia da alma selvagem, in: A inconstncia da alma selvagem e outros
ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, p. 183-264.
24 Ronaldo de ALMEIDA, 2006, Traduo e mediao: Misses transculturais em
terras indgenas, in: Paula MONTERO [org.], Deus na aldeia: Missionrios, ndios
e mediao cultural, So Paulo, Globo, p. 287-288. Como a ao inculturada
catlica considerada menos intervencionista e mais auxiliadora da luta poltica dos
ndios do que a transcultural evanglica, as avaliaes do movimento indigenista,
sobretudo, tendem a considerar aquela forma de misso melhor do que esta. As
distncias entre etnologia e indigenismo nem sempre so evidentes, ainda que por
vezes pretendidas.
Sobre a prpria fundamentao terico-conceitual dos mis-
sionrios protestantes, h problemas. Vrios dos termos missionrios
remontam ao culturalismo norte-americano das primeiras dcadas do
sculo XX: aprendizagem cultural, taxonomias culturais, domnio
cultural, mudana cultural, cenas culturais e aculturao25. H
realmente variaes do termo cultura que aparecem na argumentao
missionria: supracultural, intercultural, sociocultural, transcul-
tural etc. Tais usos costumam ser objeto de censura antropolgica
que percebe na circulao-apropriao feita pela misso protestante
uma ttica malfadada, rasa e equivocada26.
Trata-se, no caso, de outro princpio de excluso do discurso
missionrio que a vontade de verdade. A vontade de verdade est rela-
cionada com a posio do verdadeiro e do falso. a vontade de verdade
como vontade de saber. o procedimento de controle do discurso que
se acha apoiado em instituies que o reforam num conjunto de prti-
cas educacionais, sistemas de livros e laboratrios. Controle institucional
que visa tratar do modo como o saber aplicado em uma sociedade: sua
valorizao, distribuio, repartio e atribuio na sociedade.
A palavra cultura est na boca de todo mundo, mas as apro-
priaes so diferentes em muitos casos. E isso, diria Sahlins, num mo-
mento em que os antroplogos tendiam a criticar e abandonar a noo
de cultura. Justamente nesse momento que essa noo vem circu-
lando e sendo apropriada politicamente cada vez mais pelos nativos27.
Os missionrios esto entre aqueles que mais fazem uso dessa noo.
25 Segundo Dominique e Luis, entre as referncias fundamentais desses

especialistas h preferncia por tericos culturalistas norte-americanos (Herskovitz
e Sapir), por manuais (Guia prtico de Antropologia do Instituto de Antropologia da
Gr-Bretanha e Irlanda), pelo brasileiro Darcy Ribeiro (com a noo de transfigurao
tnica), pelo filsofo Eugene Nida (defensor do universalismo dos princpios cristos)
(Dominique Tilkin GALLOIS e Lus Donisete Benzi GRUPIONI, idem, p. 105). Dentre os
etnlogos brasileiros, e alm de Darcy Ribeiro, aparecem Roque de Barros Laraia e
Julio Csar Melatti.
26 Ibidem, p. 106-107. Trs caractersticas marcariam o uso missionrio da noo
de cultura: I- ela constituda por um conjunto de traos com elementos positivos
(integradores) e negativos (desintegradores) que podem ser identificados; II- a
transmisso da verdadeira cultura no existe fora da escrita; e III- a apropriao da
escrita permite diferenciar culturas de povos diferentes.
27 Marshall SAHLINS, 1997, O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica:
Por que a cultura no um objeto em extino (Parte I e II), Mana: Estudos de
Antropologia Social, Parte I: vol. 3(1), p. 41-73; Parte II, vol. 3(2), p. 103-150.
Parafraseando as palavras de um antroplogo missionrio: o evangelho
tanto supraculturalmente evidente por meio de seu universalismo
quanto transculturalmente aplicvel implicando em sua possibilidade
de expanso28. Em outros termos, diz o missionrio: A Palavra de Deus
supracultural e atemporal. Suficiente para comunicar a verdade de Deus
a todo homem, em todas as culturas e em todos os tempos29.
A produo do discurso missionrio ao mesmo tempo con-
trolada, selecionada, organizada e redistribuda a partir de certo n-
mero de procedimentos. Mas o discurso antropolgico no escapa a
certas regras. Tais procedimentos tm por funo exorcizar os poderes
e os perigos dos discursos. H procedimentos de excluso que operam
por meio da interdio. No se tem o direito de dizer tudo. So trs in-
terdies que se cruzam e se reforam: o tabu do objeto, o ritual da cir-
cunstncia e o direito privilegiado ou exclusivo do sujeito que fala. As
interdies revelam que os discursos no so neutros e transparentes.
A noo de cultura privilgio dos antroplogos. No se pode
aceitar o sacrilgio conceitual e poltico de falar em algo que seja mais
universal que cultura. Ns, antroplogos somos, nesse sentido, mis-
sionrios da cultura30. As diferenas e oposies podem ser indcios
de uma semelhana negada, rejeitada.
Concluso
Como vimos, a antropologia universitria acadmica costu-

ma tratar a antropologia missionria protestante em sentido pejora-
28 Ronaldo LIDORIO, 2008, idem, p. 23 e 54.

29 Ibidem, p. 158. a tarefa do missionrio, caso creia no princpio de autoctonia,
pregar que Deus est em Cristo Jesus reconciliando o mundo consigo. Essa mensagem
supracultural. Ela se aplica a todas as culturas e a todos os lugares. A f que ela
engendra supracultural, mas o meio de sua comunicao e o desenvolvimento de
sua f na vida dos indivduos no so supraculturais, mas esto ligados aos hbitos
e valores de cada povo (William SMALLEY, 1987 [1981], Implicaes culturais de
uma igreja autctone, in: WINTER, Ralph & Steven HAWTHONE, [org.], Misses
transculturais: Uma perspectiva cultural, trad. Carlos Siepierski e Mrcio Loureiro
Redondo, So Paulo, Mundo Cristo, p. 605).
30 Roy WAGNER, 2010 [1975], A inveno da cultura, trad. Marcela Coelho de
Souza e Alexandre Morales, So Paulo, Cosac Naify.
tivo. Os missionrios, suas atuaes e seus conceitos so entendidos
e apresentados como perigosos para a diversidade e a manuteno
das culturas indgenas, alm de teoricamente equivocados por lida-
rem com noes fora do tempo. Em 1992, devido aos empecilhos para
entrada de missionrios entre os Arawet, um antroplogo vaticinou
que os indgenas estavam a salvo deste flagelo31.
A reflexo aqui apresentada possuiu um interesse primordial
no funcionamento da disciplina antropolgica por meio da investiga-
o acerca do modo como ela lida com seus objetos no caso, a antro-
pologia missionria como objeto particular. O presente trabalho pre-
tendeu problematizar de que modo a prpria antropologia missionria
aponta para certo limite tico-poltico da antropologia. Como se hou-
vesse uma prvia seleo moral daqueles que so aptos ou no para
serem levados a srio enquanto nativos no campo da antropologia da
religio. Quis-se problematizar o modo como a antropologia escalona
os objetos por meio de uma poltica espontnea disciplinar e no ex-
clusivamente por meio de uma avaliao terico-epistemolgica.
O balano feito por Ronaldo de Almeida h quinze anos man-
tm sua validade32. Duas concluses possveis podem ser encontradas
nos trabalhos de antropologia acerca da atuao de misses entre in-
dgenas: condenao dos resultados ou atenuao dos impactos. Num
caso, a nfase recai sobre as degradantes mudanas que as misses
provocam33. No outro caso, o realce evidencia a capacidade indgena
31 Eduardo VIVEIROS CASTRO, 1992, Arawet: O povo do Ipixuna. So Paulo,

Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI), p. 167. Contudo, segundo
notcias evanglicas divulgadas no ambiente virtual, desde 1997 mais perceptvel a
presena ou insistncia de missionrios batistas e assembleianos entre os indgenas.
Os missionrios podem ser vistos como um mal no-necessrio, mas evitvel, ao
menos por enquanto, ou por um certo tempo. Por isso, ainda possvel dizer: sou
veementemente contrrio s tentativas de se introduzirem missionrios evanglicos
fundamentalistas no P.I. Ipixuna sob o pretexto desta necessidade de alfabetizao
e/ou sob a capa do eterno fetiche do ensino bilnge (Eduardo VIVEIROS CASTRO,
1992, idem, p. 166-167).
32 Ronaldo de ALMEIDA, 2000, Misses evanglicas em reas indgenas
(Comunicao). X Jornadas sobre Alternativas Religiosas da Amrica Latina.
Disponvel em http://www.naya.org.ar/religion/XJornadas/pdf/6/6-Almeida.PDF.
Consultado em 16/10/2014.
33 Ruben CAIXETA DE QUEIROZ, 1999, A Saga de Ewk: Epidemias e evangelizao
entre os Waiwai, in: Robin WRIGHT [org.], Transformando os Deuses: Os mltiplos
sentidos da converso entre os povos indgenas no Brasil, Campinas: Editora da
Unicamp, p. 255-284; e Dominique Tilkin GALLOIS e Lus Donisete Benzi GRUPIONI,
1999, O ndio na Misso Novas Tribos, in: Robin WRIGHT [org.]. Transformando
de reinventar a pregao crist por meio dos elementos estruturais
de sua prpria cultura34. Nos dois casos, contudo, os missionrios so
impertinentes. De um lado, o missionrio mesmo, com sua formao,
interesse e motivao. De outro lado, o resultado, expectativa e conse-
quncia de seu trabalho35. Nada feito: parece mesmo impossvel uma
antropologia missionria protestante.
ALMEIDA, Ronaldo de, 2000, Misses evanglicas em reas indgenas

(Comunicao). X Jornadas sobre Alternativas Religiosas da Amrica Latina.
Disponvel em http://www.naya.org.ar/religion/XJornadas/pdf/6/6-Almeida.PDF.
Consultado em 16/10/2014.
__________, 2006, Traduo e mediao: Misses transculturais em terras
indgenas, in: Paula MONTERO [org.], Deus na aldeia: Missionrios, ndios e
mediao cultural, So Paulo, Globo, p. 277-304.
CAIXETA DE QUEIROZ, Ruben, 1999, A Saga de Ewk: Epidemias e evangelizao
entre os Waiwai, in: Robin WRIGHT [org.], Transformando os Deuses: Os mltiplos
sentidos da converso entre os povos indgenas no Brasil, Campinas: Editora da
Unicamp, p. 255-284.
COLLEVATTI, Jayne, 2009, Do trabalho missionrio para se salvar uma nao: Um
estudo dos sucessos missionrios. Religio e Sociedade, vol. 29, n 1, p. 223-250.
FOUCAULT Michel & DELEUZE, Gilles, 1979 [1972], Os intelectuais e o poder, in:
Roberto MACHADO, [org. e trad.], Microfsica do poder, Rio de Janeiro, Edies Graal.
os Deuses: Os mltiplos sentidos da converso entre os povos indgenas no Brasil.

Campinas: Unicamp, p. 77-129.
34 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, 2002 [1992], idem; e Aparecida VILAA,
1996, Cristos sem f: Alguns aspectos da converso dos Wari (Pakaa Nova).
Mana: Estudos de Antropologia Social, vol. 2, n 1, p. 109-137. [Republicado em
Robin WRIGHT [org.] (1999), Transformando os Deuses: Os mltiplos sentidos da
converso entre os povos indgenas no Brasil, Campinas: Editora da Unicamp, p.
131-154.
35 Os missionrios catlicos podem ser tratados em termos de sucesso e insucesso.
Cf. SAEZ, Oscar Calvia, 1999, Os homens sem Deus e o cristianismo: Para um
estudo dos fracassos missionrios. Religio e Sociedade, vol. 20, n 2, p. 39-53; e
COLLEVATTI, Jayne, 2009, Do trabalho missionrio para se salvar uma nao: Um
estudo dos sucessos missionrios. Religio e Sociedade, vol. 29, n 1, p. 223-250.
Os protestantes, por sua vez, so mal-sucedidos, pois sua presena s pode produzir
um encontro indesejvel, ao menos para os antroplogos.
FOUCAULT, Michel, 2002 [1971], A ordem do discurso (Aula inaugural no Collge de
France), trad. Laura Fraga de Almeida Sampaio, So Paulo, Loyola, 8 ed.
GALLOIS, Dominique Tilkin e GRUPIONI, Lus Donisete Benzi, 1999, O ndio na Misso
Novas Tribos, in: Robin WRIGHT [org.]. Transformando os Deuses: Os mltiplos
sentidos da converso entre os povos indgenas no Brasil. Campinas: Unicamp.
LVI-STRAUSS, Claude, 1976 [1950], Raa e histria, in: Seleo de textos, trad.
Incia Canelas, So Paulo: Abril Cultural (Coleo Os pensadores).
LIDORIO, Ronaldo, 2008, Antropologia missionria, So Paulo, Instituto Antropos.
SAEZ, Oscar Calvia, 1999, Os homens sem Deus e o cristianismo: Para um estudo
dos fracassos missionrios. Religio e Sociedade, vol. 20, n 2, p. 39-53.
SAHLINS, Marshall, 1997, O pessimismo sentimental e a experincia etnogrfica:
Por que a cultura no um objeto em extino (Parte I e II), Mana: Estudos de
Antropologia Social, Parte I: vol. 3(1), p. 41-73; Parte II, vol. 3(2), p. 103-150.
SMALLEY, William, 1987 [1981], Implicaes culturais de uma igreja autctone,
in: WINTER, Ralph & Steven HAWTHONE, [org.], Misses transculturais: Uma
perspectiva cultural, trad. Carlos Siepierski e Mrcio Loureiro Redondo, So Paulo,
Mundo Cristo.
STRATHERN, Marilyn, 1998, Novas formas econmicas: Um relato das terras altas da
Papua-Nova Guin. Mana: Estudos de Antropologia Social, vol.4, n 1, p. 109-139.
VELHO, Otvio, 2007a, A antropologia da religio em tempos de gllobalizao, in:
Mais realistas do que o rei: Ocidentalismo, religio e modernidades alternativas, Rio
de Janeiro, Topbooks, p. 287-299.
__________, 2007b, A persistncia do cristianismo e a dos antroplogos, in: Mais
realistas do que o rei: Ocidentalismo, religio e modernidades alternativas, Rio de
Janeiro, Topbooks, p. 339-356.
VILAA, Aparecida, 1999 [1996], Cristos sem f: Alguns aspectos da converso
dos Wari (Pakaa Nova), in: Robin WRIGHT [org.] (1999), Transformando os Deuses:
Os mltiplos sentidos da converso entre os povos indgenas no Brasil, Campinas:
Editora da Unicamp, p. 131-154.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, 1991 [1989], Carta de Eduardo Viveiros de Castro
ao presidente da ABA, 17/01/89, in: Beto RICARDO & Fany RICARDO [orgs.], Povos
indgenas no Brasil (1987-1990), So Paulo, CEDI / Instituto Socioambiental, p. 345.
__________, 1992, Arawet: O povo do Ipixuna. So Paulo, Centro Ecumnico de
Documentao e Informao (CEDI).
__________, 2002 [1992], O mrmore e a murta: Sobre a inconstncia da alma
selvagem, in: A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia.
So Paulo: Cosac & Naify, p. 183-264.
WAGNER, Roy, 2010 [1975], A inveno da cultura, trad. Marcela Coelho de Souza e
Alexandre Morales, So Paulo, Cosac Naify.

Do circo macumba pentecostal:
Sobre categorias acusatrias e
justificaes1
Clayton Guerreiro2
Os pentecostais, com suas inmeras facetas, demonstram,

cotidianamente, sua capacidade de multiplicar modelos de rituais, os
quais, no raramente, so alvos de debates no interior do universo
evanglico brasileiro. O objetivo deste texto , ento, analisar uma
destas disputas, entre alguns evanglicos, sendo que alguns deles fa-
zem crticas a certos rituais pentecostais, doravante designados como
retet, enquanto os participantes destes ritos rebatem as acusaes
que lhes so dirigidas.
Sobre o retet, ressalto que se trata de uma nomenclatura
de origem desconhecida, que identifica os ritos e seus participantes
e que ser tomada neste trabalho como uma categoria nativa. Se-
gundo Ciro Sanches Zibordi (2007), pastor das Assembleias de Deus
(ADs) e crtico ferrenho deste tipo de prtica, o vocbulo retet teria
surgido atravs de brincadeiras entre os prprios pentecostais, numa
aluso glossolalia, como so designadas as palavras aparentemente
ininteligveis e marcadas por repeties silbicas proferidas pelos pen-
tecostais durante seus rituais.3 Os cultos do retet caracterizam-se,
dentre os pentecostais, pela execuo de movimentos corporais, como
pulos, giros e marchas, que comumente, no fazem parte dos cultos
evanglicos nas igrejas histricas4 ou mesmo nas igrejas pentecostais
com liturgias mais formais. Alm destes movimentos, destacam-se os
1 Este texto reproduz trechos da minha dissertao de mestrado.

2 Mestrando em Cincias Sociais pela Universidade Federal de So Paulo UNIFESP.
3 Embora existam outras sugestes para a origem do termo, tais como a referncia
s batidas dos ps dos fiis durante os ritos.
4 Refiro-me s igrejas implantadas no Brasil ainda no sculo XIX. Dentre estas, cito
Anglicana, Luterana, Congregacional, Presbiteriana, Metodista e Batista.
corinhos de fogo, cantigas evanglicas geralmente executadas em rit-
mo de forr, pagode ou ax, com o acompanhamento de instrumentos
musicais pouco comuns em certas igrejas evanglicas, como pandeiros
e atabaques, os quais embalam as danas e demais movimentos cor-
porais dos fiis, por entre os corredores das igrejas.
Este tipo de ritual ocorre em diversas igrejas, mas tambm
em eventos que renem um grande nmero de pentecostais, dentre
os quais gostaria de destacar a viglia pentecostal intitulada Vigilho da
Celebrai. Este reunio promovida pela gravadora evanglica Celebrai
Music e chamada desta forma por causa do grande nmero de fiis
que dela participam, chegando a reunir entre 400 e 7 mil pessoas em
uma madrugada. Nestas celebraes, realizadas periodicamente na
quadra do Grmio Recreativo Escola de Samba Acadmicos da Grande
Rio, localizada em Duque de Caxias (RJ), e em igrejas evanglicas na
Baixada Fluminense, principalmente ADs, as manifestaes do rete-
t so privilegiadas e incentivadas, sendo possvel ver centenas de
fiis se expressando desta forma.
Em relao s viglias, ressalto que se trata de celebraes litr-
gicas que ocorrem em igrejas pentecostais e recebem esta designao,
pois se iniciam no fim da noite e se estendem pela madrugada aden-
tro, em igrejas, montes e matas (Ricci, 2007: 58). Nestas reunies, os
fiis costumam ter maior liberdade para executarem movimentos cor-
porais, visto que algumas igrejas, principalmente nas ADs dos grandes
centros urbanos, certas manifestaes e gesticulaes, como palmas,
pulos e rodopios no so admitidas. Portanto, a viglia seria diferente
de um culto regular, mesmo nas ADs. A cantora pentecostal Flordelis,
em entrevista concedida Celebrai, fala de seu apreo por este tipo de
evento: Viglia coisa do manto. Viglia voc pode extravasar, pode dar
lugar, pode marchar, pular, dar glria com vontade. Eu sou canela de
fogo.5 Desta forma, ela refora a ideia de muitos pentecostais de que
estes rituais seriam propcios, ento, para as manifestaes do retet,
ao contrrio dos cultos regulares, que seriam mais formais.
Acontece que outros evanglicos, muitos deles pentecostais,
ao observarem estes rituais, passam a critic-los com base nos discur-
sos que so proferidos nestes cultos, em relao s msicas entoadas
5 Alm do vocbulo retet, os pentecostais utilizam outras expresses como

manto, mistrio e canela de fogo para designar os cultos com caractersticas
semelhantes.
e, principalmente, por causa dos movimentos corporais executados
pelos que deles participam. Obviamente, seus participantes discordam
dessas crticas, ocasionando disputas em torno das manifestaes que
ocorrem nestes rituais.
A fim de ilustrar esta questo, procurarei analisar as disputas
concernentes a um dos momentos destes ritos, protagonizado pela
Missionria Leandra Nascimento, pregadora e uma das cantoras per-
tencentes ao cast da gravadora supracitada. Assim sendo, no decorrer
deste texto, buscarei lanar meu olhar para a dinmica das disputas
em torno da performance de Leandra, sem perder de vista o debate
mais geral sobre esta questo.
Ao acompanhar estes ritos, percebi que eles acabam ganhan-
do visibilidade atravs da postagem dos vdeos em sites da internet,
como youtube.com, e em redes sociais. Notei, ao mesmo tempo, que
as disputas em torno dos significados e significantes dos rituais eram
inmeras e que os comentrios a estes vdeos explicitavam a produo
de categorias de acusao contra os participantes dos rituais e, ob-
viamente, aos seus condutores. Porm, possvel perceber nas falas
dos que dirigem dos rituais, pastoras/es e pregadoras/es, nas msi-
cas entoadas nas viglias, nos comentrios dos sites e redes sociais e
nas entrevistas realizadas por mim durante trabalho de campo, que os
adeptos do retet respondem aos seus crticos participando ativa-
mente do debate e justificando suas aes.
As crticas aos rituais pentecostais, via de regra, se relacionam
com as acusaes de que o retet no representaria o evangelho
puro. Segundo alguns desses crticos, os rituais do retet se asse-
melhariam a espetculos teatrais ou circenses, surgindo categorias de
acusao, tais como teatro e circo pentecostal.
Um verdadeiro espetculo... Acho que ela est no lugar erra-
do, pois est parecendo um circo e ela, um palhao. (Antonio Tavares
Gonalves, youtube)
Ainda existem outros que apontam supostas semelhanas
com rituais afro-brasileiros, formulando categorias acusatrias como
macumba gospel. Ambas as acusaes so suficientes, ento, para
que os crticos do retet no o considerem como um culto verda-
deiramente evanglico. Por outro lado, os que defendem os rituais
como verdadeiros cultos evanglicos procuram argumentar e justifi-
car as aes realizadas por eles e, no caso em apreo, pela Missionria
Leandra Nascimento.
Tendo em vista estes dados, me servirei das proposies da
teoria da justificao, em conformidade com as ideias de Luc Boltanski
e Laurent Thvenot (1991, 1999). De acordo com os expoentes da so-
ciologia da crtica, todos os atores sociais possuem capacidade reflexi-
va, ou seja, so capazes de elaborar reflexes com vistas a criticarem
uma situao ou justificarem suas prticas. No que tange ao debate
em torno da legitimidade ou no das prticas do retet, procurarei
observar as crticas aos ritos e as justificativas que os atores criticados
oferecem para suas atitudes, por considerar que a anlise dos desa-
cordos e das crticas seria to relevante quanto o estudo de acordos ou
do equilbrio no tocante ao social (Martins e Amaral, 2009). O de-
sacordo, neste caso, est ligado, principalmente, aos argumentos em
torno de supostas semelhanas destes ritos com espetculos circenses
e teatrais, alm daqueles que os relacionam aos rituais afro-brasileiros,
tentando demonstrar semelhanas entre eles, como veremos a seguir.
Circos e teatros: a discusso sobre a meninice

espiritual
De acordo com a teoria de Boltanski e Thvenot (1991, 1999), as

crticas e justificaes no so apenas uma questo de linguagem e en-
volvem associao entre seres humanos e um grande nmero de objetos.
Conforme os autores, os objetos so utilizados nas discusses acerca das
qualificaes dos seres envolvidos na disputa. Tencionando exemplificar
suas concepes sobre as disputas em torno das pessoas e de suas qua-
lificaes, Boltanski e Thvenot utilizam casos hipotticos, em situaes
cotidianas, quando se questiona, por exemplo, o fato de o melhor compu-
tador, em uma empresa, no ter sido destinado ao melhor programador,
ou ainda sobre as qualidades morais de um filho mais velho para adminis-
trar a herana recebida por ele e seus irmos (1999: 13).
Na esteira do que foi sugerido por estes autores, afirmo que,
entre os crticos do retet, h os que questionam as qualificaes
morais dos que participam de tais ritos, associando-as a determinados
objetos, com o intuito de desqualific-los. Entre os que no conside-
ram o retet como um culto evanglico puro e, portanto, criticam
os participantes de cultos e viglias nos quais tais prticas so realiza-
das, julgando-os como um falso evangelho, h os que, aps assisti-
rem a performance de Leandra Nascimento, passaram a associar os
rituais a espetculos teatrais ou circenses6.
Segundo eles, tais rituais no passariam de entretenimento,
representao ou palhaada. Ao fazerem estas afirmaes, estes
crticos demonstram que consideram os rituais como espaos apro-
priados para brincadeiras e diverses. Nesse sentido, deixam a impres-
so de que, para eles, o que est sendo feito no algo srio ou
verdadeiro, e de que aquele no um espao composto por pessoas
maduras na f, expresso que parece indicar os que se portam de
maneira mais formal ou austera durante os cultos evanglicos. Nas cr-
ticas, se produzem categorias acusatrias como teatro, circo pen-
tecostal, circo dos horrores, circo dos evanglicos pentecostais,
circo de loucos ou ainda, de meninice espiritual. Em suma, h uma
srie de adjetivos utilizados para desqualificar os rituais realizados du-
rante os cultos do retet.
Os participantes do retet esto cientes desta desqualifica-
o e isto pode ser demonstrado na apresentao de Leandra Nascimen-
to. Em sua pregao, em um momento da 18 edio do Vigilho da
Celebrai, ocorrido na AD Famlia, em Duque de Caxias (RJ), a Missionria
Leandra, ao dirigir-se aos seus ouvintes, durante sua preleo, em que
ela alterna falas, danas e execuo de cantigas aparentemente impro-
visadas, os alertou de que aquele no seria o recinto adequado para
brincadeiras, mas para ouvir algo de Deus, usando os seguintes termos
6 importante destacar que os debates em torno da legitimidade dos ritos

podem ocorrer nas prprias igrejas, em conversas informais entre os fiis, ou
mesmo em referncias (in)diretas nas pregaes de pastores que criticam os
rituais. Recentemente os irmos Ubirajara e Ubiratan Bragana (2014), pastores de
igrejas evanglicas independentes em So Gonalo, Rio de Janeiro, lanaram o livro
Respeitvel pblico, o show vai comear: as iluses do grande circo neopentecostal
brasileiro, no qual eles criticam as igrejas neopentecostais, comparando suas
prticas quelas vistas em espetculos circenses.
Voc veio aqui para brincar? Eu no vim aqui para brincar no.
Eu vim aqui porque eu quero ouvir algo de Deus. Aleluia! Sabe
por que eu quero ouvir algo de Deus? Porque eu entendo que
isso aqui no um palco. E a bblia diz que o altar de Deus.
Ao contrrio do que Leandra parece afirmar, ao dizer que foi

ao Vigilho para ouvir algo de Deus e que o lugar de onde fazia
sua preleo seria um altar, seus crticos procuram desconstruir a
ideia de que sua apresentao seria uma pregao evanglica sria,
afirmando que ela estaria apregoando um evangelho sem noo, ao
protagonizar um espetculo em um palco ou picadeiro.
Como afirmei anteriormente, ciente das crticas ao pente-
costalismo e aos movimentos dos crentes do retet, a missionria
pareceu justificar suas prticas durante sua pregao. Assim sendo,
considero que, de um lado, parece haver um consenso, entre os que
esto envolvidos na disputa, acerca da (i)legitimidade de se tratar o
local da pregao como um palco ou um picadeiro, haja vista que
isso iria de encontro a alegao de seriedade dos cultos evanglicos.
No entanto, existe uma discordncia acerca do significado atribudo
aos objetos e missionria Leandra Nascimento. Ao dizerem que a
performance da cantora/missionria foi feita como se ela estivesse
em um palco ou em um picadeiro, eles estariam associando-a
objetos aos quais ela, obviamente, no gostaria de ser associada. Do
contrrio, quando diz aos seus ouvintes que aquele local no seria um
palco, mas sim um altar, o argumento da missionria pentecostal
teria dois objetivos. De um lado, estaria rebatendo as crticas que lhes
so dirigidas e justificando suas aes, de outro, ela critica os que es-
tariam brincando, ou seja, praticam o que ela acusada de praticar.
Tambm gostaria de explorar um pouco mais as disputas, en-
tre os evanglicos, sobre o significado do termo altar. Atualmente,
alguns evanglicos associam o altar plataforma onde as pregaes
so realizadas, enquanto outros costumam dizer que ali no o altar,
visto que este seria um local de sacrifcio, mas eles consideram que o
maior sacrifcio j foi feito, referindo-se morte de Jesus Cristo7. Para
7 No judasmo, no qual o cristianismo tem parte de suas razes, o termo refere-se ao

local do templo onde eram feitos os sacrifcios rituais de animais.
estes ltimos, o corao humano seria tido como o altar divino, exis-
tindo, inclusive, uma msica evanglica bastante cantada nas igrejas,
cuja letra Vem Esprito de Deus/ O meu corao o teu altar, invoca
a presena divina no corao do fiel, tambm entendido como o lu-
gar em que o Esprito Santo atua. Possivelmente, os crticos de Lean-
dra partem da segunda perspectiva e procuram diferenciar o altar
do palco, que seria o local em que o espetculo das caras e bocas
estaria sendo encenado, ao som de msica de pssima qualidade.
Me desculpem, mas o negcio que o palco palco e o altar

no corao... Palavra de Deus est longe disso a... autoafir-
mao, caras e bocas, msica de pssima qualidade, enfim...
no d pra dizer ALELUIA vendo e ouvindo essas coisas. (Car-
los Alberto Monteiro da Silva, youtube)
Por outro lado, mesmo alguns que denominam os plpitos,

onde as pregaes so proferidas, como altar, desferem crticas
missionria, afirmando que ela no teria qualificao moral para estar
naquele local, em decorrncia dos movimentos corporais que ela esta-
ria executando, que eles julgam inadequados.
Ora, considerar o culto como um espetculo circense ou te-
atral tido como uma ofensa, j que para os valores propalados por
Leandra e pelos crentes do retet, bem como para os pentecostais
e demais grupos evanglicos, representar seria sinnimo de falta de
seriedade ou sinal de imaturidade espiritual, haja vista que, segundo
eles, os crentes maduros no representariam, mas seriam verdadei-
ros em suas atitudes.
Diante disso, os fiis pentecostais se defendem e argumentam
que a meninice espiritual seria um assunto de menor importncia,
quando comparada com pecados mais graves. Estas argumentaes
so explicitadas por meio de pregaes, mas tambm por intermdio
dos corinhos de fogo. O Ministrio Ardendo em Fogo, um grupo musical
bastante apreciado nos vigilhes, tem em seu repertrio, inclusive, um
corinho, cuja letra fora elaborada com o claro intuito de justificar os mo-
vimentos corporais e exaltar a meninice dos pentecostais do retet:

Eu posso ser crente menino
Mas no adultero
Mas eu no me vendo
Mas deixa eu adorar
Pelo amor de Deus, pregador
Ento deixa o menino rodar
Deixa o menino rodar
Ento deixa o menino rodar
De acordo com Thiago Pereira, o autor da msica que integra

o grupo junto com sua irm Raquel e sua me, a pastora Gilene, o co-
rinho fora composto justamente como uma resposta crtica de um
pregador que se apresentava em um evento juntamente com ele. Aps
a pregao, que criticava a meninice dos crentes que rodam, Thiago
teria composto a msica e cantado a cano diante do pregador que
havia feito a crtica, respondendo-o e justificando suas aes.
Deste modo, aparentemente, os que so criticados parecem
admitir a condio de meninice espiritual, mas, ao mesmo tempo,
esto se contrapondo aos que se dizem maduros na f, afirmando
valores prprios desses meninos. Lembro que a presena da categoria
meninice pode ser identificada, entre os pentecostais, ao menos des-
de a dcada de 1950. Maxwell Fajardo (2015) cita um artigo do pastor
assembleiano Antonio Gilberto, no jornal Mensageiro da Paz de 1958,
em que ele critica os crentes que gritavam aleluia e glria a Deus em
momentos inadequados. De acordo com ele, isso indicaria desarmonia a
no significaria fervor, mas meninice e falta de madureza espiritual,
o que vai ao encontro das crticas desferidas aos fiis do retet.
Se as noes de meninice e de crente menino so postos
como categorias acusatrias, o autor da cano explora a ambiguidade
dos termos, buscando transform-los em categorias positivas, com o
intuito de justificar as prticas dos crentes do retet.
Segundo os que defendem o retet, seus crticos no aceitam
suas prticas rituais, mas praticam o adultrio e/ou negociam a con-

dio espiritual. Para eles, de nada adiantaria demonstrar uma pretensa
maturidade espiritual se o crente se vender. Com isto, eles parecem
aludir s disputas em torno dos jogos de interesses entre pastoras/es e
cantoras/es que, para conseguirem agenda, isto , mais apresentaes
em igrejas, acabariam por negligenciar determinados princpios, caros a
elas/eles, como a pregao contra o adultrio que, se no for o pecado
mais grave entre os evanglicos , ao menos, o mais comentado e criti-
cado8. Alm disso, sugiro que a expresso se vender poderia referir-se
ao abandono de valores espirituais, em troca dos prazeres munda-
nos que, na prtica, pode significar o abandono da igreja e a admisso
de um estilo de vida condenado pelos evanglicos, sobretudo no tocan-
te aos interditos morais que eles defendem.
Ainda sobre a questo da meninice, tive a oportunidade
de conversar com Mrcia9, frequentadora do Vigilho da Celebrai e
membro da Igreja Assembleia de Deus Ministrio Deus do Impossvel,
localizada em Duque de Caxias. A fiel, que tem 29 anos de idade e tra-
balha como operadora de telemarketing, tambm se apresenta como
missionria e afirma que prega a palavra de Deus. Segundo ela me
disse, de fato, os crticos do retet entendem que ser menino pu-
lar e rodar. Entretanto, de acordo com ela, h muitos que se dizem
ter carter e ser o tal e vivem uma vida inadequada como um homem
e uma mulher de carter. Quando questionei se ela estaria fazendo
uma referncia aos crticos do retet, Mrcia me respondeu que se-
ria a maioria, mas que no poderia julg-los.
Em resumo, pode-se dizer que, se os crticos do retet pro-
curam ressaltar a meninice e a falta de seriedade em seus cultos,
os pentecostais respondem que ser crente menino pode no ser,
necessariamente, um problema, desde que os crentes no pratiquem
coisas mais pecaminosas. H uma cano, gravada por Thiago Ne-
gro e entoada nos vigilhes por Geovanny Brasa Viva, cujo ttulo
seriedade. A cantiga uma pardia da msica popularizada pelo can-
tor sertanejo Michel Tel e pelo grupo de pagode Exaltasamba e ilustra
o discurso pentecostal sobre o assunto:
8 De acordo com Livan Chiroma, os evanglicos considerariam como o

relacionamento extraconjugal como um pecado abjeto (2014: 102).
9 Todos os nomes dos meus entrevistados so fictcios.
O povo de hoje em dia no quer mais seriedade
Jogou tudo pro alto s quer a carnalidade
Os jovens j no falam mais em casamento
D uma saidinha a onda do momento
O jeito no d uma fugidinha com voc
O jeito no d uma saidinha com voc
O jeito no d uma fugidinha com voc
O jeito orar pra voc se converter
Servir a Deus est um pouco complicado

At os homens esto ficando afeminados
E as mulheres esto vestindo igual varo
Meu Deus eu no entendo tanta confuso
Homem com homem no se deitar
Roupa de mulher no se vestir
Essa palavra para o povo de Israel
Quem revelou foi o Senhor que est no cu
Assim, se para os que criticam os ritos do retet, a meni-

nice indicaria falta de seriedade dos que os praticam, os que tm
esse tipo de prtica justificam suas performances, afirmando que so
as prticas de certos pecados que indicariam a suposta falta de se-
riedade. Assim, de acordo com eles, no adulterar (forma como os
pentecostais se referem prtica do adultrio) ou no se vender
que deveria ser considerado algo com o que se preocupar.
A macumba pentecostal
Alm do exposto, as crticas aos fiis do retet prosseguem

e se desdobram nas associaes deste ritual com aqueles executa-
dos em religies afro-brasileiras, como umbanda e candombl. Para
seus crticos, o retet no somente seria um falso evangelho por
causa dos presumidos elementos cmicos ou de entretenimento pre-
sentes nestes cultos, mas pela presena de determinados smbolos,
como os movimentos corporais e instrumentos musicais, associados
aos cultos afro-brasileiros, nas viglias.

Ao compararem os rituais pentecostais do retet aos cultos
afro-brasileiros, os crticos dos pentecostais, em comentrios aos vde-
os com a performance de Leandra Nascimento, perguntam: Onde fica
esse terreiro? e questionam se Leandra seria Pastora ou me de san-
to?. Ao mesmo tempo, se referem ao retet como sendo macum-
ba gospel, macumba pentecostal10 ou macumgospel. Para eles, o
retet no passaria de um
Evangelho sem noo, macumgospel e replepl [...] Mas, en-

fim... sem querer ofender ningum, mas isso a macumgos-
pel. (Carlos Alberto Monteiro da Silva, youtube.)
Quando criana, por problemas financeiros, morei um tem-
po na casa dos meus tios que so espritas. E hoje as igrejas
entramnum transe como o que eu via que acontecia nas ses-
ses espritas. (Ricardo Gomes, youtube.)
Tais apontamentos, grosso modo, esto relacionados aos rit-

mos, instrumentos musicais utilizados nos rituais, forma como os fi-
is pentecostais e, no caso em anlise, a Missionria Leandra gesti-
culam, danam, se vestem ou impostam a voz.
A discusso sobre a semelhana de rituais pentecostais com
cultos afro-brasileiros, bem como as disputas em torno da possesso
do corpo dos fiis pentecostais pelo Esprito Santo, tambm foi aborda-
da por Miriam Rabelo (2005). No artigo Rodando com o Santo, quei-
mando com o Esprito, a autora realizou um estudo de caso bastante
interessante, no qual ela compara rituais do candombl, na Bahia, a
duas igrejas pentecostais: Deus Amor e Obra de Mistrio Filadlfia
Pentecostal. Na anlise de ambos os rituais, Rabelo problematiza o
sentido de rodar com o santo e queimar no Esprito, demonstrando
as aproximaes e os atravessamentos de elementos entre o candom-
bl e os pentecostais.11 Segundo ela,
10 O site evanglico Genizah, autodenominado como um site de apologtica

com humor, publicou um artigo em que critica as prticas de certos grupos
pentecostais, cujo ttulo : Retet: a macumba pentecostal. Disponvel em: http://
www.genizahvirtual.com/2013/04/retete-macumba-pentecostal.html. Acesso em
08/07/2014.
11 A relao entre pentecostais e religies afro-brasileiras tambm tem sido
trabalhada por autores como Luiz Eduardo Soares (1993), Ari Pedro Oro (1997),
No calor os fiis so tomados por lnguas estranhas e chegam
mesmo a bailar, rodopiando velozmente no espao entre os ban-
cos e o plpito ou ao interior de um crculo formado pelos adep-
tos em orao. Nos movimentos e uivos, alguns se assemelham
a filhos de santo do candombl, possudos por seus caboclos, o
que parece sugerir a incorporao de elementos deste universo
religioso no quadro pentecostal (Rabelo, 2005: 25, 26).
Em sua pesquisa, Rabelo (2005) constatou que, dentro das pr-

prias igrejas, existiriam aqueles que apoiavam e praticavam os ritos, mas
tambm quem os criticava. Para ela, as crticas poderiam ter surgido, em
decorrncia de linha tnue entre a entrega de si, quando o fiel se deixa
envolver pelo Esprito Santo, que o batiza e lhe d o dom de lnguas, e a
perda de si, quando o fiel deixa de ter o controle sobre seu prprio corpo
e, por isso, acusado de estar exposto a foras demonacas que ameaa-
riam a ordem e a respeitabilidade pregadas na igreja (2005: 26).
Antes de prosseguir, lembro que uma das igrejas estudadas
por Rabelo (2005), a Igreja Pentecostal Deus Amor (IPDA), segun-
do notcias publicadas em vrios blogs evanglicos12, teria proibido as
manifestaes do retet em suas reunies, por meio de circular in-
terna da diretoria da igreja, datada de 06 de maro de 2011. Neste
documento, os lderes da denominao, at ento dirigida pelo seu
fundador, o Missionrio David Miranda, falecido em 21/02/15, teriam
julgado como inadequadas as prticas de fieis que sopram, pulam,
danam e, at mesmo, gesticulam de forma indecente nas rodas
de fogo. Segundo o suposto documento, que considera tais prticas
como meninices e modismos, existiriam irmos que dizem se mo-
Ricardo Mariano (2003), Vagner Silva (2005), Bruno Reinhardt (2006) e Ronaldo
Almeida (2009). Estas pesquisas ora apontam a existncia de uma guerra santa, ora
focam na relao ambgua que incluiriam combate e, ao mesmo tempo, apropriao
de elementos afro-brasileiros, por parte dos pentecostais. Os temas destes trabalhos,
quase que invariavelmente, passam pela ideia de intolerncia ou da aluso negativa
ao panteo afro-brasileiro nas sesses de exorcismo realizadas em determinadas
denominaes, tais como Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Neste trabalho,
entretanto, pretendo privilegiar a anlise dos conflitos existentes entre os prprios
evanglicos em decorrncia dos apontamentos sobre a semelhana dos rituais
pentecostais com os cultos afro-brasileiros.
12 Tais como tvpentecostal.com, blogdosilas.com, sidneimoura.blogspot.com
vimentar impulsionados pelo Esprito Santo, atravs dos toques de
instrumentos musicais, por isso, marcham segundo o ritmo da msi-
ca. A suposta circular ainda nomeia o tipo de culto proibido e diz que
se trata de vento de doutrina, [que] dizem que se chama retet e
canela de fogo. Esta circular ainda teria determinado que, caso fiis e
pastores persistam em realizar as manifestaes do retet, podero
sofrer sanes disciplinares, observando-se as punies previstas no
Regimento Interno da referida denominao religiosa.
Vemos, desse modo que, assim como na pesquisa de Rabe-
lo (2005), os fiis do vigilho parecem perder o controle de seus
corpos, quando entram no retet. Ao dar lugar ao Esprito Santo,
que toma o seu corpo, o fiel se sujeita a realizar gesticulaes que
parecem escapar ao seu controle, tais como girar, fazer movimentos
circulares com as mos, movimentar a cintura e os ps, correr, mar-
char, cair no cho, pular ou mesmo rodopiar com os braos abertos,
no importando assim, a possvel acusao sobre a semelhana com
os ritos afro-brasileiros, pois, quando o vaso13 tomado e entra
no mistrio, o poder do Esprito Santo pode fluir livremente em seu
corpo, sendo vedado ao crente reclamar ou questionar a atuao do
Esprito em sua vida.
Ao analisar os corinhos de fogo e a relao destes com as di-
nmicas dos cultos pentecostais, Valdevino Albuquerque Jnior (2014)
faz uma descrio deveras interessante sobre o que ele presenciou em
seu campo de pesquisa. De acordo com ele, os fiis
Adornados pelo formalismo e recato dos ternos e dos vestidos

compridos vivem o paradoxo da dana desmedida, regida
sob o compasso da experincia religiosa e carismtica. Afinal,
a alteridade sagrada do Esprito Santo a suposta regente das
expresses gestuais do crente que louva (e baila), fazendo do
13 Para os pentecostais, baseados em passagens bblicas como no livro do profeta

Jeremias, captulo 18, qualquer pessoa usada por Deus entendida como um
receptculo da uno ou do poder divino, atravs do quais este agente estaria
capacitado para operar eficazmente no mundo espiritual, falando em lnguas,
entregando revelaes e palavras profticas. No caso dos crentes do retet, o
simples ato de rodar, envolvido na uno do Esprito, indicaria a vitria sobre foras
malignas e a distribuio das benesses divinas aos que recebem estas manifestaes
e aos que os acompanham.
corpo e no corpo um instrumento vivo de significao da
presena divina (Albuquerque Jnior, 2014: 87).
Tal descrio coincide com o que geralmente consigo per-

ceber durante os vigilhes, pois os fiis parecem sair de si, ao
serem tomados pelo Esprito Santo, que usaria seus corpos como
instrumentos, impulsionando-os a gesticularem de maneira apa-
rentemente descontrolada.
Em decorrncia desta perda de si, os crticos insinuam ou
mesmo afirmam que os crentes do retet, especialmente a Missio-
nria Leandra, estariam possudos por espritos malignos, que eles
associam aos cultos afro-brasileiros, afirmando que no seria o Esprito
Santo a comandar o corpo de Leandra.
De outro modo, os praticantes do retet se defendem de
seus crticos e, para afirmarem a legitimidade dos rituais, fornecem jus-
tificativas previamente formuladas. Para eles, seus cultos no somente
so verdadeiros, como so os nicos verdadeiramente pentecostais,
pouco importando a perda de si durante os rituais, pois apenas quem
participa dos rituais poderia entender o que acontece neles. Em uma das
minhas incurses ao campo, ao final da viglia, abordei uma senhora e,
ao explicitar minha condio de pesquisador, ela me respondeu taxativa-
mente que eu no poderia compreender o que estava acontecendo. Em
tom ameaador, ela me disse que s os espirituais poderiam entender
tais manifestaes. De acordo com ela, todos os que quisessem compre-
ender os movimentos, sendo carnais iriam morrer.
Lembro que, nesta mesma viglia, vi trs fieis que me cha-
maram muito a ateno. Eram duas mulheres, de aproximadamente
35 anos de idade, com longos vestidos brancos rodados e um rapaz
trajando terno e gravata, que as acompanhava. Confesso que fiquei
impressionado com o desempenho corporal daqueles trs fiis, pois
notei que a maioria dos crentes, ainda que se movimentassem no re-
tet, pulando, marchando, batendo palmas ou rodopiando, o faziam
por poucos minutos e, em seguida, sentavam-se em suas cadeiras,
como que se refazendo do esforo que tais gesticulaes demanda-
vam. Todavia, o ritmo frentico com que eles se movimentavam e
os poucos intervalos entre um ou outro movimento, desde cerca de
22:30h at por volta de 06:30h, os diferenciava dos demais. Quando
tive a oportunidade de abord-los, soube que os trs eram membros
de uma igreja AD em Juiz de Fora-MG e que haviam se deslocado em
uma van fretada, da cidade mineira, com um grupo de mais ou menos
15 fiis, exclusivamente para participarem do vigilho. Ao entrevistar
uma destas fiis, que chamarei de Ana, perguntei sobre o que ela teria
a dizer em relao acusao de que o retet seria uma macumba
pentecostal. De pronto, ela me respondeu:
Olha, eu posso te responder isso muito bem, porque eu sei

do que se trata. Antes de me converter, eu frequentei um-
banda, quimbanda e candombl. E posso te dizer que o que
acontece aqui bem diferente do que acontece l. Porque
aqui ns cultuamos ao Deus verdadeiro, l eles cultuam ao
diabo. Acontece que l falado o Iorub e essa lngua de-
monaca, enquanto aqui o Esprito Santo que faz o movi-
mento. A linguagem aqui diferente. Aqui a lngua dos an-
jos. Porque geralmente as coisas acontecem assim. Tudo o
que Deus cria o diabo tenta copiar. Estes movimentos foram
criados por Deus e o diabo que imitou as coisas de Deus e
faz com que as pessoas da macumba se movimentem tipo a
gente se movimenta. O que acontece aqui verdadeiro. L
tudo falsidade e imitao das coisas de Deus.
Ora, a fala de Ana no somente procura desconstruir a noo

de que o retet uma imitao de rituais das religies afro-brasileiras,
mas ao mesmo tempo procura incorporar a noo de que os movimen-
tos que ela e outros fiis da viglia estariam executando seriam legtimas
gesticulaes produzidas a partir da atuao do Esprito Santo em seus
corpos. Para ela, os imitadores seriam sempre os outros, seus diferen-
tes, produzindo-se assim uma alteridade14 radical que a diferenciaria dos
religiosos aos quais seus crticos procuram associar, apesar das supostas
semelhanas entre os movimentos corporais destes atores.
Sobre as diferenas entre os pentecostais e as religies afro-
-brasileiras, Mrcia, uma de minhas interlocutoras, me relatou que no
lhe cabia a funo de julgar os fiis de outras religies e nem mesmo
os que relacionam o retet aos rituais de matriz africana. Contudo,
fui mais alm, questionando-a sobre as aluses negativas s religies
14 A alteridade, aqui, assume o sentido de construo de diferenas, conforme

Paula Montero (2012) prope tratar este problema na atualidade.
afro-brasileiras e as questes de moralidade contidas nos corinhos de
fogo, sugerindo a possibilidade dos pentecostais tentarem se diferen-
ciar destas religies a partir destes sinais diacrticos. Os trechos de al-
guns corinhos de fogo a seguir exemplificam isso.
A minha famlia de Jeov (4x)

O teu casamento no vai acabar
Pisa na farofa, chuta esse alguidar
Pois no tem orix, nem Iemanj,
A minha famlia de Jeov.
A minha famlia de Jeov (4x)
Mas o teu casamento no vai acabar
O meu casamento no vai acabar
Pisa na farofa, chuta esse alguidar,
Oh mergulha, mergulha com Deus
A minha famlia de Jeov.
Mas o marido seu e ningum vai tomar
Essa pomba-gira vai sair de l
Levante sua a mo para glorificar,
Pois no tem orix nem Iemanj.
Respondendo ao meu questionamento, a missionria de Du-

que de Caxias usou os seguintes termos:
No falo sobre diferena. Somos todos iguais, s com cor e

religies diferentes. E respeito todas, quero que respeitem a
minha. Acho que quem escreveu a letra pode falar melhor.
Como disse, no julgo religio de ningum.
Apesar da fala de Mrcia, de que no julgaria a religio alheia,

insisti com ela e citei as aluses aos Exus e Pombagiras durante os ri-
tuais do retet. Perguntei tambm se, em sua viso, estas entidades
deveriam ser consideradas como demonacas. Ela me respondeu que
sim e argumentou no ser contra nem a favor que se faam estas re-
ferncias durante os rituais pentecostais, mas que sabia que existia um
mundo espiritual onde estas entidades estariam atuando. Entretanto,
ela sugeriu a possvel presena dos Orixs afro-brasileiros nas viglias,
ao dizer que eles se manifestam no s em viglias, mas tambm nos

cultos de outras igrejas, como na IURD. Nesse sentido, no posso deixar
de lembrar do aspecto beligerante de determinados corinhos, tambm
apontado por Albuquerque Jnior (2014), em sua anlise. De acordo
com este autor, ao utilizar um termo de Ricardo Mariano (1999), h um
lxico beligerante, que constantemente empregado nas letras destas
canes, enquanto os crentes festejam a um Deus guerreiro, que lhes
daria as vitrias almejadas sobre os demnios (2014: 72-74).
Outrossim, no que concerne s crticas entre os pentecostais
do retet e as religies afro-brasileiras, minha interlocutora argu-
mentou que poderiam existir falsificaes das gesticulaes pente-
costais, expressando a manifestao de demnios afro-brasileiros.
Assim sendo, Mrcia prosseguiu, me falando sobre a necessidade de
Buscar em Deus discernimento de esprito. Mas como no

Centro Esprita tambm acontece de pessoas ficarem fingin-
do ter pego santo, tambm pode acontecer no meio pen-
tecostal. Mas uma igreja edificada na palavra de Deus e na
orao isso no acontece e se acontecer vai ser revelada a
farsa. H ocasies que nem precisa ter discernimento. Mas
farsantes temos em todos os lugares, na poltica etc. A igreja
pentecostal no est livre disso. Alguns casos sim, mas como
disse em uma igreja de orao e palavra no acontece, se
acontecer revelado. Como disse, posso te falar do que co-
nheo, se imitam porque acham bom ou interessante.
Notemos que, para ela, a suposta semelhana entre os pente-

costais e religies afro-brasileiras, resumidas na expresso Centro Es-
prita, apesar de trazer dvidas aos que assistem a ambos os rituais,
poderia ser explicada ou resolvida. Para Mrcia, caso existam imitaes
nas viglias do retet, a farsa poder ser descoberta, por meio das
revelaes, conquanto ela considere que em algumas situaes, isto seja
perceptvel a ponto de dispensar o dom de discernimento de espritos.
Quando perguntei se ela tinha cincia das crticas de outros
evanglicos ao retet e sobre a acusao de macumba pentecos-
tal, ela respondeu que sim e explica que no concordava com esse
tipo de afirmao, pois, segundo ela, cada um com a sua religio.
Neste caso, a expresso cada um aponta para uma ideia de respeito
diferena, embora com menos nfase do que na fala de Ana. Apesar

das acusaes de falsificao, segundo fui informado por ela, as expe-
rincias do retet variam de acordo com o fiel, pois ao sentirem a
presena de Deus muitos falariam em mistrios, ela me disse, refe-
rindo-se glossolalia, enquanto outros choram, pulam ou rodam. Ain-
da sobre a categoria acusatria macumba pentecostal, a missionria
me disse: A presena de Deus real nos trabalhos dos vigilhes, posso
falar e afirmar que real, lembrando que as crticas s viglias pare-
cem ser mais intensas, pois l so os espaos onde as manifestaes
do retet ocorrem com maior frequncia. Mrcia tambm me disse
que, entre os pentecostais, existem aqueles que pulam e rodam e
que as crticas ao retet no so de hoje e sim de anos atrs, haja
vista que na experincia do Dia de Pentecostes15, alguns da poca
achavam que [os que falavam em lnguas] estavam embriagados.
De acordo com o que me informou Moiss, estudante, 16
anos de idade, que acompanhava Ana, a fiel de Juiz de Fora-MG, as
gesticulaes teriam como propsito o louvor a Deus e o combate aos
espritos malignos, geralmente associados s entidades afro-brasilei-
ras. Deste modo, seria o Esprito Santo ou os anjos16, por vezes cogno-
minados como varo ou varo de fogo, que estariam se apossando
dos corpos destes fiis e no as entidades afro-brasileiras.
Segundo tenho observado, alm de ser visto como um instru-
mento de louvor a Deus e de combate aos espritos malignos, os pente-
costais tambm apontam que as gesticulaes servem como sinais da
presena divina no corpo do fiel. Tal presena deveria ser demons-
trada durante a pregao e na execuo das msicas, sobretudo dos
corinhos, que certamente incentivam os fiis a executarem os diversos
movimentos corporais aos quais me referi anteriormente. Em um dos
momentos do ritual a que me referi inicialmente, protagonizado por
Leandra, a pregadora argumentou que o corinho de fogo tambm ani-
15 Para os pentecostais, o evento, descrito no livro bblico de Atos dos Apstolos,

no captulo 2, o marco simblico do derramamento do Esprito Santo e da outorga
da glossolalia.
16 Nos cultos pentecostais podem ocorrer, segundo seus participantes,
manifestaes de vrios entes espirituais. Aparecem anjos, s vezes nomeados como
Miguel e Gabriel, e demnios, ocasionalmente chamados pelos nomes das entidades
afro-brasileiras. A trindade crist geralmente se faz representar pelo Esprito Santo
que assume o lugar central nos ritos, posto que cabe a ele a funo de preencher o
vaso, se apossando totalmente dele e, por vezes, tomando-lhe os sentidos.
ma17 e traz a presena divina, apesar de repetir o clich evanglico
de que a pregao seria o momento mais importante do culto.
Na prtica, porm, possvel perceber que a execuo dos
corinhos envolve os participantes de maneira muito mais intensa do
que a pregao propriamente dita. Segundo Albuquerque Jnior, os
corinhos de fogo funcionam, em algumas ocasies, como uma espcie
de senha para que ocorram as manifestaes carismticas coleti-
vas (Albuquerque Jnior, 2014: 57). Tanto os corinhos so importan-
tes que, em uma das viglias das quais participei, a cantora Deise do
Vale afirmou publicamente sua preocupao por no ter um corinho
de fogo para cantar naquela madrugada, se mostrando surpresa com
as manifestaes que haviam ocorrido em sua apresentao, mesmo
sem os incentivos dados pelos corinhos.
Apesar disso, quando perguntei Mrcia se os corinhos au-
xiliavam nas manifestaes espirituais, ela afirmou que no, e prosse-
guiu dizendo:
J senti a presena de Deus ouvindo louvores do Diante do

Trono.18 Com certeza sentimos algo forte com corinhos. Mas
no s com eles, louvores de adorao tambm. H muita
presena de Deus a ponto de falar em lnguas, pular ou rodar.
Notemos que, para os pentecostais, mais especialmente

aqueles do retet, a presena divina, por meio do Esprito Santo e
dos anjos, rotineiramente sinalizada pelo movimento e pelo barulho,
pois mesmo ouvindo louvores de adorao e negando a associao
entre os corinhos e os movimentos corporais executados, h o reco-
nhecimento de que a presena de Deus se faria notar pela pronn-
cia de lnguas estranhas ou pelos pulos e rodopios. Alis, durante os
17 A prtica pentecostal de realizar pregaes animadas remonta ao incio deste

movimento no Brasil. O jornal assembleiano Mensageiro da Paz, de 1931, traz a
seguinte orientao aos pastores: Ter pregaes no que moleste aos ouvintes e os
canse, mas que os alegre e os anime. No sermos demasiados em nossas pregaes,
pois, muitas vezes, isto, cansa os ouvintes e o culto fica frio -, o pregador perdeu
o contrle. (Jornal Mensageiro da Paz, 15 de setembro de 1931, mantida a grafia
original.)
18 Um dos mais destacados ministrios de msica gospel da atualidade. Sobre esta
grupo musical, ver o artigo de Nina Rosas (2015).
vigilhes no faltam movimentos e barulhos. Durante quase toda a
madrugada, se misturam sons de instrumentos musicais, amplificados
pela potente aparelhagem de som, com os gritos dos cantores e pre-
gadores, alm dos brados de aleluias, glria a Deus e lnguas es-
tranhas que se ouvem. H, inclusive, um dito entre os pentecostais de
que Pentecostal que no faz barulho est com defeito de fabricao.
Tal concepo parece estar to cristalizada no imaginrio pen-
tecostal que, mesmo em um evento que pode se estender por at doze
horas ininterruptas, caso algum fiel esteja dormindo durante o rito, a
Missionria Leandra Nascimento advertiu que isto seria sinal de que a
presena ainda no havia chegado vida dele. Esta fala de Leandra
foi sucedida imediatamente por aplausos e brados pentecostais. Si-
multaneamente aprovao dos fiis, Leandra girou e passou a entoar
um corinho de fogo, aparentemente espontneo, sendo acompanhada
pela banda da Celebrai, em ritmo de forr.
Ai, ai, ai, ai, eu j t sentindo o negcio mudar,

A dimenso outra,
Foi s Jeov chegar.
A dimenso j t mudada
Ele vai andar
No meio da Celebrai,
Ele vai passear. Cad voc?
Todavia, ao cantar o corinho, a missionria colocou uma das

mos na cintura, movimentando os braos para trs, sendo acompa-
nhada por praticamente todos os fiis que se colocaram de p, levan-
taram as mos e comearam a aplaudir, enquanto um grupo menor
se envolveu no mistrio, girando com movimentos muito semelhan-
tes aos dela, os quais, segundo os crticos de Leandra e do retet,
lembrariam os movimentos executados em religies afro-brasileiras.
Albuquerque Jnior sugere esta mesma similaridade, ao afirmar que
os ritmos que embalam a espiritualidade pentecostal nos corinhos de
fogo no so compassos alheios aos tempos dos toques dos terreiros
(2014:92). O autor ainda refora seu argumento, apontando que, nos
momentos de xtase, os crentes cambaleiam, num ballet espiritual,
de forma anloga s manifestaes performticas medinicas dos cul-

tos de tradio africana (2014: 92). So estas supostas semelhanas
que, para os crticos do retet, indicariam um sincretismo incom-
patvel com o evangelho puro e verdadeiro que eles dizem portar.
guisa de concluso, devo ressaltar que o passeio de Jeov,
a dana com o varo e o ballet angelical, que ocorrem ordinaria-
mente nos vigilhes, no so admitidos pelos pentecostais do re-
tet como representao ou meninice, haja vista que, para eles,
seus rituais no seriam espetculos circenses ou teatrais. Para eles, as
viglias e cultos pentecostais so verdadeiras manifestaes de pente-
costalidade. Como diria um pentecostal por mim entrevistado, seria
Deus trabalhando. No tocante ocorrncia da macumba pentecos-
tal e a semelhana de seus ritos com os cultos afro-brasileiros, eles
reivindicam fortemente a autenticidade do pentecostalismo, pois, para
eles, os imitadores so sempre os outros, seus diferentes.
Com efeito, a despeito das pesadas crticas dos antagonistas
do retet, este tipo de culto parece se tornar cada vez mais popular
entre os pentecostais brasileiros. Desta forma, o Dia de Pentecostes
parece ser ressignificado em cada pregao, cntico ou movimen-
to corporal realizado nos inmeros cultos e viglias das periferias das
grandes cidades brasileiras.
ALBUQUERQUE JUNIOR, Valdevino. D glria e receba!: expresso mtico-ritual

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O Opus Dei na Jornada Mundial da
Juventude: Disputas acerca do que
ser catlico
Asher Brum1
A Jornada Mundial da Juventude (JMJ) um evento que re-

ne, a cada dois anos, milhes de catlicos, sobretudo jovens, em uma
determinada cidade do mundo. A JMJ do ano de 2013, realizada na
cidade do Rio de Janeiro, a primeira da qual participou o Papa Francis-
co, foi organizada sob o lema Ide e fazei discpulos, relembrando aos
jovens catlicos a necessidade da evangelizao. Essa configurao es-
pecfica de manifestao poderia ser entendida, nos termos de Charles
Taylor (2002, p. 24), como o fenmeno da vida religiosa coletiva. No
se trataria, simplesmente, do resultado da aglutinao de indivduos
religiosos, mas uma maneira comum de ser religioso constituiria essa
forma particular de conexo uma conexo coletiva. A Igreja Catlica,
aqui, se configuraria como essa forma comum de ser religioso. Essa
conexo ganhou visibilidade e intensidade na prtica coletiva dos Sa-
cramentos e nos rituais organizados para comportar milhes de pesso-
as no Rio de Janeiro. Nas palavras de Taylor (idem, p. 25), trata-se de
uma comunho sacramental essencialmente coletiva e que aponta
para uma forma comum de vida. No entanto, mais do que pensar esse
evento em propores, dada sua grande capacidade de mobilizao,
pretendo observar atores em situaes especficas. Acompanhei a ca-
ravana de um Centro do Opus Dei da cidade de So Paulo e, desse
modo, meu objetivo examinar os contextos e atores que se afigura-
ram em minha pesquisa de campo.
Para tanto, pretendo observar atores e prticas discursivas de
duas naturezas: 1) os lderes pastorais da Igreja; 2) um numerrio do
1 Doutorando em Cincias Sociais pela Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP) com pesquisa financiada pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado
de So Paulo (FAPESP).
Opus Dei que estava na caravana. Partindo do pressuposto de que es-
ses lderes da Igreja exerciam um poder pastoral (FOUCAULT, 2008),
pretendo abordar as prticas discursivas destes como tecnologias de
poder capazes de criar sujeitos. Ao mesmo tempo, pretendo pensar
como as relaes pastorais provenientes da se articulam para formar
esses sujeitos. Minha hiptese que as prticas discursivas desses lde-
res criam disposies em seus governados que podem ser entendidas
como uma monitorao reflexiva da ao (GIDDENS, 2009). Importan-
te ressaltar que no tomo esse conceito, aqui, com o vis ontolgico
que Giddens lhe atribui, ou seja, como uma capacidade inerentemente
humana e constitutiva do homem. Ao invs disso, pretendo valer-me
desse conceito como uma disposio para olhar para a prpria condu-
ta e, ao mesmo tempo, para a dos outros.
Desse modo, meu intuito olhar para essas prticas discursi-
vas pastorais como criadoras de uma disposio nos governados para
olhar para as prprias prticas e para a dos demais atores, monitoran-
do-as. Monitora-se reflexivamente o prprio comportamento e aquele
que esperado dos outros. Giddens (2009, p. 3) entende a monito-
rao reflexiva como o carter monitorado do fluxo contnuo da vida
social. Os agentes tm razes para suas atividades e tambm esto
aptos, se solicitados, a elaborar discursivamente essas razes, inclusive
mentindo a respeito delas. Na tentativa de aplicar esse conceito a uma
realidade emprica, pretendo pensar o carter monitorado das prticas
de Z., o numerrio que acompanhei mais de perto.
Portanto, este trabalho est dividido em duas partes. A pri-
meira trata-se de trs falas, prticas discursivas de lderes pastorais,
que visavam produzir condutas: a de um padre do Opus Dei, a de Dom
Rafel Llano Cifuentes e a de Dom Javier Echevarra. Na segunda parte,
pretendo pensar a articulao dessas falas com certas prticas de Z. e
a sua forma de monitorar aes. claro que essas falas no constitu-
ram, em si, um processo de sujeio isolado, pois Z. passou anos sendo
formado nos Centros do Opus Dei. No entanto, essas falas remetiam a
um tipo especfico de catolicismo, do qual compartilhava Z.

A Reflexifidade e os discursos pastorais
Para Giddens (2009) a reflexividade est associada ao reco-

nhecimento pelo indivduo da prpria capacidade de agncia o po-
der de produzir resultados por meio da sua ao. Ao mesmo tempo,
o indivduo reconhece essa mesma capacidade para a ao em ou-
tros indivduos, assim como em si mesmo. Desse modo, cada agen-
te capaz de monitorar a prpria ao reflexivamente e, ao mesmo
tempo, a ao dos outros agentes com base no conhecimento tcito
de determinadas regras estruturais vigentes em contextos especfi-
cos. Por meio da tentativa de conciliar teoricamente agncia e estru-
tura, Giddens formula um dos conceitos fundamentais da sua teoria:
a monitorao reflexiva da ao.
Esse conceito me parece particularmente interessante para
analisar as disposies criadas em atores do Opus Dei pelos discursos
pastorais descritos a seguir. Foucault (2008), delimita, no plano teri-
co-abstrato, trs elementos constituintes do poder pastoral: conduzir
os indivduos para a salvao; fazer com que observem a lei de Deus,
pois s dessa forma podero alcanar a salvao; professar a verda-
de, pois s pela verdade que alcanaro a salvao e observaro a
lei de Deus. Esses elementos so evidentes no caso dos lderes pasto-
rais citados aqui. A funo do pastor, por certo, guiar a ovelha para
a salvao instruindo pelo prprio exemplo. So Josemaria Escriv, o
fundador do Opus Dei, no raro, declarava-se um pecador, cheio de
misrias e fraquezas, e, por isso, ensinava pelo exemplo. Mais do que
isso, dizia que no deviam t-lo como modelo, mas tomar como mo-
delo o prprio Cristo. Nesse caso, podemos ver exemplos de fraqueza
e humildade configurando-se em tecnologias de poder.
O lder pastoral tem legitimidade para governar, justamente, por-
que expe suas fraquezas e misrias expe sua alma s ovelhas, ao invs
de colocar-se em posio superior a elas. Desse modo, os governados no
obedecem o pastor por conta de ordens arbitrrias, mas por um senti-
mento de devoo sua pessoa e ao que ela representa. Os lderes pasto-
riais do Opus Dei so figuras centrais em um sistema de relaes, portan-
to, parece ser um caminho elementar evoc-los discursivamente para dar
legitimidade e justificar prticas. O que est, ora implcito, ora explcito,
que esses lderes representam o prprio Deus e o Opus Dei sua obra.
Relacionada questo do poder pastoral, surge a obedincia
como tecnologia de poder (FOUCAULT, 2008). Vrias ordens religiosas,
e tambm o Opus Dei, enunciam o esquecimento prprio como forma
de tornar-se melhor instrumento de Deus; para melhor servir aos de-
sgnios divinos, os prprios vcios, gostos e prazeres terrenos devem
ser esquecidos, abandonados, atravs da mortificao. Desse modo,
paradoxalmente, o esquecer-se a si mesmo implica em um constante
voltar-se para si mesmo, de modo a mapear os prprios vcios e im-
perfeies, os quais impedem o indivduo de ser puramente um ins-
trumento de Deus. Justamente por isso, o exame de conscincia e a
confisso so to enfatizados pelo Opus Dei.
As pessoas do Opus Dei, sejam membros, sejam freqenta-
dores, escutam regularmente as falas de lderes pastorais como meio
prtico e tico de melhorar a si mesmos, uma forma, no s de refor-
ar e aprofundar o conhecimento sobre o esprito do Opus Dei e a
doutrina catlica, mas, tambm, as sensibilidades ticas e as prticas
que eles entendem como moralmente corretas. A atuao apostlica
na esfera pblica configura uma das modalidades prticas desses dis-
cursos. As atividades apostlicas na esfera pblica tm por objetivo
produzir determinadas prticas e sensibilidades em outros agentes,
medidas e julgadas a partir de suas prprias. Em suma, a escuta cons-
tante dos discursos pastorais produz, no s um habitus, mas formas
de avaliar e julgar o comportamento dos outros atores a partir do seu
prprio comportamento. Charles Hirschkind (2006) descreve e analisa
a criao de disposies muito semelhantes ao analisar a escuta de
fitas cassetes com sermes islmicos no Egito contemporneo. Portan-
to, o que pretendo demonstrar so as prticas de um agente especfi-
co em consonncias com esses discursos, mais do que afirmar que os
discursos descritos influenciaram diretamente as prticas desse ator.
Os lderes pastorais
Era a manh do primeiro dia da JMJ, dia 22 de julho de 2013.

Caa uma garoa leve e fazia frio no Rio de Janeiro. Estvamos aloja-
dos no Colgio Santa Mnica, no Cachambi, um bairro de classe baixa

da periferia do Rio de Janeiro. A primeira Meditao2 do dia estava
marcada para as 7:00 horas e, logo depois, haveria a Missa, s 7:30.
Haviam improvisado uma espcie de Igreja em um salo de eventos
do colgio, de modo que as pessoas saam dos seus alojamentos, nas
salas de aula, e se dirigiam para l. No alojamento do Santa Mnica,
alm dos frequentadores e numerrios3 do Centro Cultural Pinheiros,
tambm estavam alojadas pessoas de outros Centros de So Paulo,
alm de vrios peruanos, tambm frequentadores do Opus Dei. No
entanto, a Meditao dos peruanos era separada da dos brasileiros,
mas aconteciam no mesmo salo.
Desci para o ptio pouco antes das 7:00 e as pessoas j esta-
vam se dirigindo para o salo. Quando entrei, vi que j havia algumas
pessoas sentadas ali, em silncio, aguardando o incio da Meditao.
Era um salo grande e de teto alto. Havia vrias fileiras de cadeiras de
plstico brancas voltadas para um palco, onde havia sido montado o
altar para a Missa e, ao lado, a mesa onde o padre se sentaria para dar
a Meditao. Sentei e fiquei aguardando. Ao fundo do salo, um dos
padres jazia sentado em uma daquelas cadeiras e, diante dele, um ra-
paz ajoelhado se confessando. Depois que aquele rapaz saiu, foi outro,
e depois outro. Se confessavam para poder comungar na Missa. Passa-
ram-se alguns minutos e a Meditao comeou, pontualmente, como
sempre. Quando o padre entrou, todos se levantaram e, logo aps ele,
2 As Meditaes so algumas das principais atividades formativas do Opus Dei.

Consistem em palestras com padres do Opus Dei, realizadas dentro dos Oratrios dos
Centros, sobre temas doutrinais, cotidianos ou da Igreja. Tem durao exata de meia
hora. O nome Meditao vem da ideia de que, ao se escutar as palavras do padre,
os ouvintes faam uma orao meditada. As Meditaes tem um duplo carter:
formativo (a vida interior) e prtico (como botar em prtica o que foi exposto).
3 Os numerrios so membros celibatrios do Opus Dei que residem nos Centros e se
dedicam s atividades realizadas ali, principalmente s de formao espiritual. Podem
ser leigos ou padres ordenados pela prpria Prelazia. Geralmente tm empregos
comuns e destinam toda a sua renda ao Opus Dei, alm de prestarem obedincia aos
seus diretores e membros superiores hierarquicamente. Realizam dois anos de estudos
teolgicos e possuem diplomas acadmicos. Os numerrios do sexo masculino ocupam
as posies privilegiadas na hierarquia do Opus Dei. Um dos aspectos mais polmicos
envolvendo os numerrios so as prticas regulares de mortificao corporal por meio
do uso do cilcio e das disciplinas. A outra categoria principal de membros do Opus
Dei a de supernumerrio, que so membros que podem casar-se e no tm todas as
exigncias e dedicao que possuem os numerrios.
se ajoelharam. O padre, ento, rezou a orao tradicionalmente rezada
no Opus Dei antes das Meditaes: Pelo sinal da santa cruz, livrai-nos
Deus, Nosso Senhor, dos nossos inimigos. Em nome do Pai, do Filho
e do Esprito Santo. Meu Senhor e meu Deus, creio firmemente que
ests aqui. Que me vs. Que me ouves. Adoro-te com profunda reve-
rncia. Peo-te perdo dos meus pecados e graa para fazer com fruto
esse tempo de orao. Minha Me Imaculada, So Jos, meu pai e
Senhor, meu anjo da guarda, intercedei por mim.
Logo aps o padre, todos se sentaram e a Meditao come-
ou. O tema era a prpria Jornada Mundial da Juventude. O padre lem-
brou do tema da JMJ, Ide e fazei discpulos e disse que aquele era um
tema recorrentemente lembrado no Opus Dei: o apostolado. Falava
ele que a f no subjetiva, mas uma verdade que precisa ser transmi-
tida por meio do apostolado da amizade. Desse modo, explicou que o
apostolado da amizade se fazia de tu para tu, de amigo para amigo.
Os jovens, portanto, deveriam entender dessa forma o lema da JMJ
porque era o prprio Cristo que falava ide e fazei discpulos!. Assim
como Maria Madalena, que foi a primeira a transmitir a mensagem de
Cristo aos mais prximos, tambm deveriam ser os jovens.
A nfase no apostolado, de fato, muito recorrente no Opus
Dei. No se trata do trabalho evanglico com multides, mas, como
dizia Escriv (1999), trata-se do apostolado de tu para tu. O apos-
tolado se faz com os amigos mais prximos, da a importncia e o es-
tmulo de se ter muitos amigos no apenas amigos, mas amigos do
seu meio, profissionais e estudantes universitrios. De modo geral, os
lderes pastorais do Opus Dei sempre conduzem os numerrios e fre-
quentadores dos Centros para essa direo. Trata-se de um apostolado
discreto, silencioso, sem alarde.
***
Acordamos s 7:00 no dia 24. Era o quarto dia da JMJ e ainda

caa aquela garoa fina. A manh estava fria, como nos outros dias. Ao
longo da manh, a garoa comeou a engrossar e tornou-se uma chuva
leve que nos obrigava a andar com capas de chuva. Naquela manh,
no teve Meditao nem Missa, pois saramos cedo para assistir Ca-
tequese na Igreja da Ressurreio, em Copacabana. Como em todos

os outros dias, a rua estava movimentada. Vrias pessoas transitavam,
para l e para c, com mochilas, camisetas e bons da JMJ, cantavam
suas msicas e agitavam bandeiras de movimentos da Igreja e de pa-
ses. Estavam acontecendo vrias catequeses, simultaneamente, no Rio
de Janeiro. amos para a de Dom Rafael Llano Cifuentes, Bispo Emrito
de Nova Friburgo (RJ) e numerrio do Opus Dei.
Dom Rafael nasceu na Cidade do Mxico, em 1933. Filho de
pai espanhol e me cubana, teve oito irmos, a maioria deles ingres-
sou no Opus Dei como membros leigos. No seio de sua famlia, teve
uma slida formao crist-catlica. Foi ordenado sacerdote do Opus
Dei em 1959 e Bispo Auxiliar da Arquidiocese do Rio de Janeiro em
1990. Em 2004, tornou-se Bispo Titular da Diocese de Nova Friburgo e,
em 2010, teve sua renncia aceita pelo Papa Bento XVI, por limite de
idade, tornando-se Bispo Emrito. Aps pedir admisso no Opus Dei
como numerrio leigo, aos 16 anos, recebeu o convite ao sacerdcio
de Josemaria Escriv, o fundador do Opus Dei, de quem foi secretrio
e com quem conviveu por trs anos. Segundo o prprio Dom Rafael4,
Escriv foi a figura na qual encontrou seu modelo de comportamento
e que o impulsionava constantemente santidade.
Chegamos Igreja da Ressurreio pouco antes das 8:30, o
horrio marcado para comear a Catequese. Vrias pessoas se acumu-
lavam na entrada da Igreja, bem como no saguo de entrada e, no tem-
plo, os bancos j estavam todos ocupados. Vrias pessoas jaziam de p
ao fundo e nas laterais, outras sentaram no cho, no corredor entre os
bancos e nos degraus do altar. Logo na chegada, encontramos algumas
pessoas do Opus Dei. Cumprimentamo-los e entramos na Igreja. Como
estvamos em um grupo pequeno, conseguimos achar um lugar para
sentar na escada do altar, muito prximo cadeira onde iria se sentar
Dom Rafael. O templo da Igreja era relativamente grande e bem ador-
nado. Passados alguns minutos, Dom Rafael surgiu ao fundo da Igreja
e, auxiliado por uma bengala, caminhou pelo corredor at a cadeira.
Enquanto caminhava, foi aplaudido e ovacionado calorosamente.
Sentou-se e, alegre, enrgico e bem humorado, comeou sua
fala. Em meio a algumas histrias de infncia e a uma cano de sua ter-
ra natal, sua fala pode ser resumida nas seguintes ideias. Comeou lem-
4http://www.opusdei.org.br/pt-br/article/a-minha-vivencia-ao-lado-de-sao-
josemaria-representou-o-fator-preponderante-da-minha-vocacao/ - acessado em 03
de junho de 2014.
brando as palavras do Papa na abertura da JMJ: Eu vos trago Jesus Cristo
vivo!. Disse que essa a misso de todos os jovens catlicos, porque as
pessoas que se entregam aos prazeres do pecado, no o fazem porque so
pessoas ruins, mas porque so carentes de amor. Desse modo, se deve
resgatar pessoas atravs do amor. Como comum entre as pessoas do
Opus Dei, Dom Rafael citou vrios filsofos, entre eles Kierkgard, quando
este dizia que o indispensvel o absoluto. No entendimento de Dom
Rafael, Deus o indispensvel, pois, sem ele, o homem se sente vazio.
Depois citou Victor Frankl, que sucedeu Freud na psicanlise
austraca, interpretando que a trade neurtica formulada pelo autor,
trata-se da angstia existencial pela falta de Deus. Falou, ainda, que os
jovens tm que saber dar Deus aos outros, comunicar a sua f, pois,
assim, fortalecem a prpria f. Lembrou que esse era o lema da JMJ:
ide e evangelizai. Falava: no tenhais medo, o mundo est crtico!.
Mas, para isso, as pessoas no poderiam ter vergonha de comunicar
a sua f, mas, contagiar os demais com ela. Deviam aprender, portan-
to, como abordar um tema com simpatia, atribuindo sentido cristo
sobrenatural para todas as coisas. Para ensinar, dizia, preciso antes
viver o que se pretende transmitir ser um exemplo de virtudes. Mas,
acima de tudo, saber comunicar com amor e alegria e, principalmente,
amar as coisas pequenas, ver Deus em cada mnima atividade cotidia-
na. Ao mesmo tempo, os jovens deveriam tornar agradvel a sua f e
transmiti-la com alegria. Essa era, segundo ele, a misso dos leigos.
Aps sua fala, respondeu a algumas perguntas das pessoas. A
primeira pergunta foi sobre como os catlicos deveriam lidar com algum
poltico que fosse nomeadamente catlico e usasse isso para angariar vo-
tos. Segundo Dom Rafael, um candidato ser catlico e usar isso para an-
gariar votos de catlicos em uma eleio seria instrumentalizar a religio.
O importante, segundo ele, seria agir como catlico, ter virtudes, ser o
exemplo. preciso que o candidato difunda valores cristos, mais do que
ser catolico. Aps, respondeu uma pergunta sobre o sacerdcio femini-
no. Frisou que as mulheres no precisam do sacerdcio para ter espao, j
que a Presidenta do Brasil era uma mulher. Sua resposta, embora retrica,
foi ovacionada e a autora da pergunta vaiada. A ltima questo foi de um
rapaz que perguntou como a Igreja deveria se comportar em relao aos
homossexuais. A resposta foi a seguinte: homem homem e mulher
mulher. Mas, devemos am-los [os homossexuais].
Na grande maioria das falas de numerrios do Opus Dei, seno
em todas, a figura de Escriv sempre evocada como um modelo de con-

duta e de virtudes. A nfase sempre dada no exemplo pessoal que cada
pessoa deve representar assim como Escriv, cada catlico deve ser um
exemplo de virtudes. Sendo exemplo que se poder fazer o apostolado
de tu para tu. Outro elemento recorrente nos meios de formao do
Opus Dei que se deve fazer bem feitas as coisas de cada dia, por mais
nfimas e pequenas que possam ser. Faz-las oferecendo-as a Deus. A fala
de Dom Rafael tambm deu muita nfase ao papel dos leigos.
***
No dia 25, acordamos cedo como de costume e, aps a Missa,

samos em direo ao local onde se realizaria a tertlia5 com Dom Javier
Echevarra, o atual Prelado do Opus Dei, em Roma. A entrada se dava
mediante a apresentao de convites, os quais tinham diferentes cores.
Uma determinada cor dava acesso aos diretores s cadeiras da frente e
outra cor direcionava os demais numerrios e convidados s cadeiras
de trs. Tratava-se de um salo grande, com um palco alto ao fundo, de
onde falaria Dom Javier. Conseguimos ficar, mais ou menos, no meio do
salo, bem frente da corda que separava as cadeiras reservadas aos
diretores. Sentamo-nos e, dada a hora exata, Dom Javier entrou, acom-
panhado dos seus auxiliares. Como era meio-dia, convidou todos a fi-
carem de p para rezar o Angelus em latim. Naquele momento, vendo
todas aquelas pessoas do Opus Dei o nmero de frequentadores era
mnimo rezando o Angelus em unssono, pude presenciar a fora que
aquilo evocava. Admito que era intimidador ver todas aquelas pessoas
rezando aquela orao em latim, em uma cadncia muito precisa. Pela
primeira vez ou talvez pela segunda perguntei-me: mas, como que
eu vim parar aqui?. Era como um exrcito, de disciplina e obedincia
inabalveis, frente ao seu lder, um homem idoso, um pouco curvado, de
fala mansa e voz fraca, mas que evocava um poder quase que absoluto
sobre as pessoas que estavam ali para ouvi-lo falar.
Sentamos e Z. me explicou que, aps essa tertlia, Dom Javier
daria outra tertlia s para as numerrias e as frequentadoras dos Cen-
5 As tertlias so reunies dirias dos frequentadores dos Centros e Residncias do

Opus Dei. Essas reunies so regulares e, s vezes, tm apresentaes musicais, ou
simplesmente conversas informais. Refere-se, basicamente, a uma conversa. Essa
a ideia que se tenta transmitir ao se propor uma tertlia com Dom Javier, mesmo em
se tratando de uma espcie de palestra com perguntas pr-formuladas.
tros femininos, pois homens e mulheres no podiam se misturar nem
interagir fisicamente. Ainda, daria mais tertlias, uma s para nume-
rrios, outra s para os diretores e, ainda, outra s para as Comisses
Regionais6 dos diferentes pases.
Nascido em Madri em 1932, Javier Echevarra entrou para o
Opus Dei com 16 anos, em 1948. Em 1955 foi ordenado sacerdote e,
juntamente com Dom lvaro del Portillo (cuja beatificao ocorreu em
setembro de 2014, em Madri), foi auxiliar de Josemaria Escriv at sua
morte, em 1975. Dom Javier comeou sua fala dizendo que o Opus Dei
uma famlia e relembrou a forma como Josemaria Escriv rezava pelas
famlias e pelas pessoas do Opus Dei. Mudando de assunto, falou da
importncia da preocupao de se conhecer Cristo pelo Evangelho e,
desse modo, descobrir que Cristo morreu com dor e com alegria. Falou
que deveramos pensar, pois, quantas vezes deixamos sozinhos o Senhor
sois amigos leais de Deus?. Todos deveramos lutar e levar Cristo aos
nossos ambientes: se um ambiente anti-cristo, para isso estamos
ns!. Disse que aquelas pessoas ali presentes eram a esperana do Papa
e da Igreja, por isso deveramos ser homens que tomassem a srio a f.
Na urgncia de ajudar as almas, no deveramos ter respeitos
humanos. Deus nos vai pedir contas das pessoas que conhecemos e
que, por medo, no lhes fizemos conhecer Cristo. Lutando com alegria,
nos tornaramos melhores cidados e melhores profissionais. Todos
deveriam ver que os catlicos vivem a vida com alegria, com virtudes
e que so homens responsveis. As pessoas do Opus Dei deveriam dar
testemunho de que Deus pede perfeio. O Senhor precisa de nossa
ajuda tens que ser outro Cristo e o mesmo Cristo. Temos que ser
agentes de mudanas, porque atravs de cada um, Cristo age pre-
ciso, portanto, fazer apostolado com nossos amigos. Disse que cada
jovem catlico representa toda a Igreja e toda a humanidade.
Dom Javier falou 20 minutos exatos e, depois, passou-se para
as perguntas. As perguntas eram lidas por pessoas da plateia, mas ha-
viam passado por uma minuciosa seleo, reviso e edio antes de
serem autorizadas. Um rapaz brasileiro, estudante de cinema, pergun-
tou como poderia viver bem a Santa Pureza em um ambiente como
6 As Comisses Regionais so comisses, composta por numerrios, em sua maioria

sacerdotes, responsveis pelo governo do Opus Dei em diferentes pases, entendidos
como regies.
o do cinema, cheio de tentaes. Dom Javier respondeu que era im-
portante o trabalho apostlico nos meios de comunicao. Disse que
eram precisos filmes que expressassem melhor o homem e a mulher,
ao invs de serem usados para corromper. Os filmes deveriam expres-
sar ideais nobres. No deveramos ter medo de ir contra a corrente. O
sexo serve para cumprir os mandamentos de Deus. Desse modo, nesse
ambiente, as pessoas deveriam ser coerentes, tornando-se referncias
de virtudes para as outras pessoas. Lembrou que Josemaria Escriv fa-
lava da necessidade de santificar os meios de comunicao, portanto,
era preciso evitar as tentaes da internet. Finalizou dizendo: se as
mulheres se comportam como prostitutas, digam no te respeito!.
A segunda pergunta foi de um paraguaio. Disse que sua irm
e sua me eram do Opus Dei, e que seu irmo estava frequentando o
Clube7, portanto, perguntou como saber se Deus o chamava para ser
numerrio. Dom Javier comeou sua resposta: o Senhor est te espe-
rando no Sacrrio! A luz que Deus ps em ti, Ele no quer que se apa-
gue, portanto, pede: Jesus, que eu olhe com os teus olhos! Procure o
trato de Jesus na Eucaristia. Sede generoso e assaltar muitos outros
paraguaios. No podes pensar: se eu no respondo, no tem proble-
ma. No fique nos teus egosmos, nos teus medos. Deixa-te orientar
por um amigo que tenha formao ou por um sacerdote.
A terceira e ltima pergunta foi a de um rapaz de Buenos Ai-
res, que questionou sobre a virtude da pobreza. Dom Javier falou que
as pessoas tm que administrar o que tm diante de Deus e das pes-
soas: podemos abdicar da Coca-Cola, do McDonalds, etc. Tomemos
o necessrio que no exageremos e demos o restante aos outros
como esmola. Vivamos a pobreza como Cristo viveu. Perguntemo-nos:
o que eu gastei hoje era necessrio?. Devemos ser firmes e no gastar,
ofendendo outras pessoas. o desprendimento. Ameis a pobreza!.
Concluindo, Dom Javier convocou a todos a tirar o propsi-
to de se formar fraternalmente e doutrinalmente ler o Evangelho e
perceber como atual. Leiam o Evangelho vivendo-o como um perso-
nagem a mais na histria, assim podem dizer s pessoas como devem
viver. Frisou que todos ali eram a esperana da Igreja tratava-se
7 Os Clubes so associaes do Opus Dei para crianas. Frequentam esses Clubes

at que atinjam a idade mnima para poder participar dos Centros, por volta dos
13 anos.
de uma grande responsabilidade, pois referia-se a ser instrumento de
Deus. Disse que era necessrio ser apstolo em todos os momentos.
No ser covarde, mas filho de Deus.
A figura de Javier Echevarra, pela posio que ocupa no siste-
ma de poder espiritual do Opus Dei, interessante. Todos os membros
dedicam a ele devoo, respeito e afeto. A fora afetiva de sua figura,
ou a simples meno do seu nome, tem uma potncia quase que to
grande quanto a figura do prprio Josemaria Escriv. Por ser um l-
der pastoral, sua relao com os governados mediada pelo amor o
amor da ovelha pelo pastor. A fora dessa relao est, justamente, no
fato dele admitir, assim como Escriv fazia, que tambm um pecador
como qualquer outro, o que lhe transforma em exemplo de luta coti-
diana contra o pecado. comum nos Centros do Opus Dei, as pessoas
assistirem vdeos de tertlias com Javier Echevarra e Escriv e evoca-
rem suas falas para justificar prticas diversas.
Duas ideias me parecem especialmente interessantes aqui: a
ideia de que cada um representa toda a Igreja e a de que, desse modo,
pode-se dizer s pessoas como devem agir. Atribuir ao sujeito a repre-
sentatividade de toda a Igreja cria uma espcie de sentimento de res-
ponsabilidade e de dever, portanto, deve ser exemplo e desempenhar
condutas baseadas nas virtudes. Ao ser exemplo e, desse modo, repre-
sentar a Igreja, o sujeito estaria apto a dizer como as outras pessoas
devem se comportar apresentar a verdade a elas.
As prticas de Z.
Z. era um numerrio jovem, de 27 anos, que conheci durante

minha pesquisa de campo em um Centro do Opus Dei, na cidade de
So Paulo. Quando o conheci, trabalhava como gerente de vendas em
uma empresa de telecomunicaes. Algum tempo depois, saiu dessa
empresa para ajudar a administrar o ISE, uma escola de administrao
de empresas que era uma obra corporativa do Opus Dei. Filho de su-
pernumerrios, Z. pediu admisso no Opus Dei por volta dos 18 anos.
Z. sempre teve um jeito bem humorado, mas, ao mesmo tempo, srio,

principalmente quando se tratava de falar sobre assuntos doutrinais
da Igreja. Mais de uma vez, ouvi frequentadores do Centro, e mesmo
numerrios, se queixarem de uma certa radicalidade na sua forma de
entender e de por em prtica a doutrina e as diretrizes do Opus Dei.
Alguns falavam de uma certa exigncia excessiva. Percebi isso algu-
mas vezes na convivncia com Z., mas nunca foi algo que me pareceu
absurdo. Acima de tudo, sempre o vi como uma pessoa esperta e de
pensamento rpido, diferente de muitas outras pessoas que eu conhe-
ci durante minha pesquisa de campo.
Portanto, voltando o foco de minha anlise para Z., pretendo
descrever, em fragmentos, situaes pontuais que permitem perceber
um choque de entendimentos do que, efetivamente, significa ser ca-
tlico. A concepo que Z. construiu do catolicismo e da Igreja, me-
diada pela sua formao no Opus Dei, divergia, claramente, de outros
movimentos da Igreja e se afinava de forma particular com as prticas
discursivas descritas.
***
No dia 22, samos da Missa, s 7:30, e nos dividimos em

grupos. Alguns queriam ver a chegada do Papa, outros queriam
passear pelo Rio de Janeiro. Quanto a mim, decidi acompanhar Z. e
F. at o sambdromo para pegar os kits da JMJ. Desse modo, toma-
mos o nibus que nos levaria at o metr e, de l, seguimos para
o sambdromo. O metr, de fato, estava lotado. Era impossvel se
mexer ali durante quase todo o percurso. Havia vrias pessoas com
camisetas da JMJ, outras rezavam o tero, outras cantavam msicas
da Renovao Carismtica Catlica. Z. e F. decidiram por se juntar a
um grupo que rezava o tero discretamente prximo a ns. Quando
chegamos estao, j tinham terminado. L, encontramos J., um
rapaz, tambm frequentador do Centro, que precisava pegar seu
Kit. O sambdromo estava lotado. Havia milhares de pessoas ali,
com bandeiras de vrios pases e pertencentes a vrios grupos da
Igreja. Pessoas da RCC e do Shalom cantavam suas msicas. Ento,
F. entrou em uma fila gigantesca para pegar os kits e J. entrou em
outra. Eu e Z. ficamos aguardando os dois no meio do sambdromo.
Esperamos das 12:00 at s 17:00.
Com o passar do tempo, Z. comeou a ficar mal-humorado
e irritadio. Estvamos sentados no cho, no meio do sambdromo,
quando passou um pequeno grupo pulando, danando e cantando,
agitavam uma bandeira do Shalom. Z. fitava-os. Em meio a uma ba-
forada de cigarro, disse: De fato, aqui podemos ver a diversidade do
catolicismo e da Igreja... definitivamente, se no fosse pela Obra [pelo
Opus Dei], eu no seria catlico. Depois disso, disse que o Opus Dei
no se afirmava como aqueles grupos que vramos, com aquele tipo de
demonstraes pblicas, porque cada um dos seus membros se filiava
de forma pessoal. Concluiu: nossa instituio a Igreja.
Z. sempre falava nossa instituio a Igreja, por isso o Opus
Dei no se afirmava publicamente como um grupo da Igreja. Do ponto
de vista dele, os membros do Opus Dei tratavam-se de catlicos, em
sua maioria leigos, que se dedicavam ao apostolado nos meios profis-
sionais e estudantis. Pelo fato da forma de filiao ser pessoal, no se
tratava de um grupo especfico dentro da Igreja. No entanto, mais de
uma vez, o ouvi falar que se deveria respeitar os diversos grupos dentro
da Igreja, pois, se foram reconhecidos pelo Papa, ento so legtimos.
Com base nessas concepes especficas, Z. monitorava suas condutas
e prticas, mas embora no concordasse com as formas de manifesta-
o como aquela, procurava ser tolerante. Considerava aquele tipo de
manifestao desnecessria, porque, como estava presente em todos
os discursos, o essencial era o apostolado de tu para tu. Aquelas de-
monstraes, segundo ele, eram puramente emotivas, enquanto a f
deveria ser o cultivo da vida interior conjuntamente com a razo.
***
Samos da Missa, tambm celebrada por Dom Rafael, almoa-

mos e fomos visitar um mosteiro que havia sido transformado em pon-
to turstico. Ainda chovia muito. Aps visitarmos o mosteiro, subimos
a rua at a Igreja Metropolitana de So Sebastio do Rio de Janeiro,
no bairro da Tijuca. Era uma construo enorme em estilo moderno.
Erguia-se, imponente, um cone gigantesco com a ponta reta. Subimos
a escadaria de pedra e, assim que nos aproximamos, pudemos ouvir
uma msica vinda do interior, era uma espcie de samba com uma
letra religiosa. Entramos. No estava tendo nenhum tipo de cerimnia
ali. Algumas pessoas transitavam, outras tiravam fotos. A disposio
dos bancos era circular, todos voltados para um altar redondo ao cen-
tro, sobre o qual pendia, no alto, uma cruz de madeira. Percebemos,

ento, que aquela msica vinha de um grupo do Shalom que tocava
pandeiros e violes no altar, enquanto algumas pessoas danavam,
tambm no altar. Percebi que Z. estava incomodado. Fitava o altar de
longe, com uma clara feio de desprezo. Quando se aproximou outro
numerrio que estava conosco, Z. disse: eu j aguentei muito...! Isso
j demais! O altar Cristo! Como eles cantam e danam em cima do
altar!? Isso muito desrespeitoso. Vamos sair daqui.
Nessa passagem, Z. claramente passa a monitorar reflexiva-
mente as condutas dos atores envolvidos, de modo a censurar con-
dutas que julgava reprovveis. muito patente no discurso de Dom
Javier Echevarra, a meno a encontrar-se com Cristo vivo no Sacrrio
e no altar. Isso denota uma imensa fora evocativa. As cerimnias do
Opus Dei, de modo geral, so muito contidas e discretas. No existem
instrumentos musicais nas Missas e danar se tornaria ultrajante, ain-
da mais no altar, diante do Sacrrio. O altar, segundo o catolicismo do
Opus Dei, o lugar onde Cristo morre e ressuscita todos os dias duran-
te a Missa. Portanto, o fato daquelas pessoas cantarem e danarem
no altar, foram chocantes para Z., o que o levou a procurar reflexos de
seu prprio modo de conduta naquelas pessoas e, no encontrando
afinidade, reprovou duramente.
***
Chegamos praia de Copacabana por volta das 15:00 horas

do dia 27, pois haveria a Viglia com o Papa na virada do dia 27 para o
dia 28. Havamos comprado lanches e bebida para esse perodo. Quan-
do chegamos, a praia estava lotada, de tal sorte que era impossvel
andar pela areia. Tivemos que andar, praticamente, por dentro do mar.
Milhares de pessoas j acampavam ali para a Viglia. Com muito custo,
andando com dificuldade em meio s pessoas, conseguimos achar um
lugar para nos acomodarmos ao lado de alguns argentinos, que nos
cederam espao muito a contra gosto. Ficamos ali, conversando, co-
mendo e bebendo at o cair da noite. Embora o sol tivesse aparecido
timidamente, comeava a fazer frio e soprar um vento gelado vindo do
mar. Ao cair da noite, as pessoas comearam a ficar mais agitadas, pois
se aproximava a hora da abertura da Viglia.

s 20:00, iniciou-se a cerimnia. Cerca de 100 bispos foram
chegando e se acomodando em cadeiras no palco. Alguns minutos de-
pois, algumas pessoas, vestindo camisas coloridas, entraram no palco
e comearam a cantar a msica tema da JMJ e incentivavam as pessoas
a fazer a coreografia. Em dado momento, a msica cessou e um repre-
sentante do grupo chamou os bispos para se levantarem e fazer tam-
bm a coreografia. Eles obedeceram. Pareciam estar se divertindo. Ao
ver aquilo, imediatamente, olhei para Z. Ele observava com uma cara
lvida, sem aquela expresso de repulsa que eu vira antes. Aps ficar
alguns minutos em silncio, como se estivesse concluindo seus pensa-
mentos em voz alta, disse: realmente, grupos como a RCC e o Shalom
tem um papel importante na Igreja, eles impedem que muitas pessoas
saiam e vo para as igrejas evanglicas pentecostais... com o tempo,
elas vo acabar percebendo que a f no puramente emotiva, mas
tambm exige a razo para compreendermos a doutrina.
Depois disso, iniciou-se a viglia madrugada adentro. Na ma-
nh seguinte, o Papa celebrou uma Missa gigantesca para todas as pes-
soas acampadas na praia de Copacabana.
Z., ao ver os Bispos danando com aquele grupo da RCC, pro-
vavelmente, percebeu que era um grupo legitimado pela Igreja e, por-
tanto, deveria ter um papel no seu seio. Tenho a impresso de que ele
ficou refletindo sobre isso. O fato que sua concluso, que ele falou
em voz alta, demonstra um entendimento de que o catolicismo, tal
como praticado pelo Opus Dei, como que uma meta a ser alcana-
da pelos demais grupos um catolicismo no qual a emotividade se
transforma em vida interior, e no qual a f explicada e compreendi-
da racionalmente. No entendimento de Z., esses grupos teriam uma
concepo puramente emotiva da f. Embora fosse um entendimento
precrio, a existncia desses grupos teria o fundamento de manter es-
sas pessoas integradas ao seio da Igreja, ao invs de perde-las para as
igrejas evanglicas pentecostais.

Consideraes finais
A articulao das prticas discursivas dos lderes pastorais

com a conduta de Z. se do na forma de indexao. Quando Z. quer
ter alguma fala ou prtica reconhecida como legtima, indexa suas
proposies s falas dos lderes pastorais porque, afinal, essas falas
transmitem verdades. Ora faz meno diretamente a enunciaes, ora
faz meno a ideias centrais transmitidas nessas falas. Por exemplo,
a ideia de que a Igreja uma instituio perfeita e que, portanto, se
ela admite a RCC em seu seio, deve ser por um propsito maior, est
presente em todos os discursos pastorais descritos aqui. Pelo fato dos
lderes pastorais descritos se tratarem de numerrios do Opus Dei, en-
to, tambm muito patente a ideia de que o catolicismo verdadeiro
se faz de tu para tu, sem alarde, sem manifestaes pblicas ser
exemplo de virtudes para os amigos.
No poucas vezes, ouvi Z. fazer referncia a uma proposio
de Josemaria Escriv e que Dom Javier repete em sua fala: esquecer
os respeitos humanos. Isso significa que os catlicos no devem ter
respeitos humanos na hora de fazer apostolado, ou seja, no ficarem
intimidados se as pessoas pertencerem a outros segmentos religiosos,
forem ateias, ou simplesmente no quiserem falar sobre aquilo. Uma
vez que os catlicos acessaram a verdade, devem transmiti-la e, desse
modo, esto aptas a dizer como as outras pessoas devem se compor-
tar. Isso esteve muito presente na segunda fala de Z., quando se irritou
com as pessoas danando e cantando no altar, pois no deveriam se
comportar daquele modo naquele lugar.
Os discursos pastorais de atores do Opus Dei, descritos aqui,
orientam formas de condutas e de prticas e, mais do que isso, autori-
zam os governados a dizer aos outros como devem agir, ora implcita ora
explicitamente. Portanto, essas falas criam essas disposies nos gover-
nados que entendo como a monitorao reflexiva do comportamento
isso se evidencia na conduta de Z. Embora eu tenha selecionado trs
falas especficas, elas so muito recorrentes nos Centros do Opus Dei e
criam, discursivamente, uma forma especfica de catolicismo. As palavras
dos lderes pastorais, transmitidas de forma ritualizada, incitam a ao. Tal
como sugeriu Foucault (2008, p. 256), o poder pastoral e os discursos pas-
torais tm como objeto a conduta dos homens e por alvo a maneira como

se conduzem. Ao observarmos as prticas de Z, percebemos que estas
so perpassadas pelos discursos pastorais descritos acima: por exemplo,
quando o padre fala, na meditacao, que o apostolado deve ser feito de tu
para tu e no com alarde ou com grandes manifestacoes.
AGRAMA, Hussein Ali. Questioning Secularism: Islam, Sovereignty, and the Rule of
Law in Modern Egypt. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2012.
BRUM, Asher. Notas sobre ontologia e prxis social no pensamento de Anthony
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__________. Da teoria social modernidade: reflexividade, poder e prxis

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Livro Litrgico: Jornada Mundial da Juventude Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Bandeirantes, 2013.
TAYLOR, Charles. Varieties of Religion Today: William James Revisited. Cambridge
and London: Harvard University Press, 2002.
SITES:
A minha vivncia ao lado de So Josemaria representou o fator preponderante
da minha vocao http://www.opusdei.org.br/pt-br/article/a-minha-vivencia-
ao-lado-de-sao-josemaria-representou-o-fator-preponderante-da-minha-vocacao/
- acessado em 03 de junho de 2014.
Dom Rafael Cifuentes: No tenhais medo de evangelizar! - http://www.
jovensconectados.org.br/dom-rafael-cifuentes-nao-tenham-medo-de-evangelizar.
html - acessado em 02 de junho de 2014.

Marcha das vadias e a Jornada Mundial
da Juventude: uma performance de
protesto pela legalizao do aborto1
Naara Luna2
Introduo
Quando se analisa a posio da Igreja Catlica com respeito a

demandas relacionadas com as liberdades individuais e o debate sobre
direitos humanos, salienta-se a importncia do debate sobre o aborto.
O conflito entre a instituio religiosa de orientao conservadora e gru-
pos em defesa de direitos humanos se explicitou quando duas mobiliza-
es diferentes se encontraram. Na Jornada Mundial para a Juventude
em julho de 2013, foi distribudo um manual de biotica reforando a
posio catlica do Vaticano contrria ao aborto em qualquer situao.
O manual intitulado Keys to bioethics contemplava discus-
ses bioticas acerca da reproduo humana, sexualidade e morte, nos
seguintes itens: histria do pequeno ser humano; aborto; diagnstico
pr-natal; assistncia mdica procriao; diagnstico pr-implanta-
o; pesquisa sobre o embrio; eutansia, doao de rgos, teoria
de gnero. O sumrio inclua uma srie de questes de cunho moral,
abordadas pelo prisma religioso, biolgico (biomdico) e jurdico. A
Igreja Catlica pretende orientar seus jovens adeptos nesse sentido.
No mesmo horrio em que jovens participantes da JMJ reali-
zavam uma procisso na orla da Copacabana, aconteceu a Marcha das
1 O artigo procede de um trabalho apresentado na 29 Reunio Brasileira de

Antropologia, realizada entre os dias 3 e 6 de agosto de 2014, Natal/RN
2 Professora do Departamento de Cincias Sociais e do Programa de Ps-Graduao
em Cincias Sociais da UFRRJ. O artigo integra o projeto Do aborto pesquisa com
clulas-tronco embrionrias: o estatuto do feto e do embrio e o debate sobre
direitos humanos no Brasil financiado com auxlio APQ-1 da FAPERJ.
Vadias, um movimento social no institucional, apartidrio formado
por pessoas que se identificam com a defesa da autonomia dos corpos,
com a defesa dos direitos sexuais e reprodutivos e com a luta por justia
social. Na pista foi realizada uma performance por dois integrantes da
marcha que usaram smbolos catlicos (imagens de santos e crucifixos) e
os destruram com o fim de questionar a posio da Igreja Catlica acu-
sada de contrria aos direitos das mulheres. Este artigo pretende anali-
sar o manual de biotica como um documento que revela a orientao
institucional. Ser analisado o ritual a partir de gravao realizada por
integrantes da marcha, bem como de fotos publicadas e de relatos de
participantes. Tambm sero examinadas as reaes na poca com base
na cobertura da mdia impressa e eletrnica, contemplando a verso das
organizadoras da marcha. Pretende-se a partir da captar a controvrsia
sobre o aborto que ope o movimento feminista e a Igreja Catlica.
O artigo trabalha com duas fontes bem diferentes: um mate-
rial de ensino instrucional e educativo que pretende formar jovens ca-
tlicos acerca de problemas relacionados biotica do ponto de vista
da doutrina catlica. O manual ser analisado a partir do discurso e da
imagtica apresentada. O outro material o registro de uma perfor-
mance e tem sabor etnogrfico. A recepo referida performance
tambm integra o material analisado. A marcha das vadias ocorreu no
dia 27 de julho de 2013, coincidindo com o penltimo dia da Jornada
Mundial da Juventude, realizada de 23 a 28 de julho.
As imagens da marcha destacadas pela imprensa mostram
mulheres sem blusa, vestindo ou no suti, tendo palavras pintadas no
corpo como respeito, meu corpo, minhas regras, Estado laico.3
O grupo grita palavras de ordem: o corpo da mulher, ela d para
quem quiser, meu cu laico. Muitas portam cartazes de denncia
de opresso de gnero e sexualidade, alguns no esprito dos protestos
de junho: deixem meu corpo em paz, procurem saber do Amarildo,
referindo-se ao pedreiro desaparecido na UPP da favela da Rocinha no
Rio de Janeiro. Alguns cartazes mostram o tema do aborto: nascituro
no tero dos outros refresco. Durante a marcha houve vrias per-
formances. Uma delas encenava o casamento de duas mulheres e a
3 Agradeo a Rodrigo Pavani meu assistente de pesquisa e bolsista de iniciao

cientfica pela FAPERJ pela obteno do vdeo da performance, observao
etnogrfica da marcha e pelo levantamento da cobertura da imprensa.
reao de protesto de uma mulher catlica que interferia.4 Este artigo
vai abordar a performance mais polmica em que smbolos catlicos
foram diretamente manipulados.
A performance registrada
A filmagem mostra um homem e uma mulher no centro de

uma roda formada por integrantes da Marcha das Vadias. Algumas
pessoas do as mos, segurando um barbante moda de um cordo
de isolamento. O homem e a mulher vestem um tipo de tapa-sexo fei-
to de um cordo e na frente, cobrindo a virilha, ele tem um quadro de
uma imagem religiosa em formato de crculo e ela tem um crucifixo
grande. Na parte de trs do tapa-sexo, entre os glteos, ele insere um
crucifixo menor. Ele cala botas de marcha e ela porta botinas pretas.
Ambos tm os rostos cobertos com panos pretos, provavelmente cami-
setas amarradas, que deixam apenas os olhos vista. O resto do corpo
est despido. No cho, encontram-se cones religiosos: uma imagem
de Nossa Senhora Aparecida e uma segunda de outra nossa senhora.
A mulher posiciona crucifixos e cruzes de vrios tamanhos, arrastan-
do-os com os ps, de modo a formar uma pilha entre as duas imagens.
Ouve-se uma batucada de fundo e palmas ritmadas. Um ho-
mem do pblico usa um continer de coleta de lixo como se fosse um
tambor e batuca. Uma mulher do pblico canta: solta a revolta. Revolta
santa no ritmo do batuque e continua: A policia no te protege, s se
vigia. A mulher atuante na performance dobra os joelhos e mexe os
quadris se requebrando sobre a imagem de nossa Senhora Aparecida,
at encostar a regio genital, de modo que a cabea da santa fica en-
tre suas pernas. Ela faz um movimento de fletir os joelhos e contrair os
quadris como se estivesse socando a cabea da imagem em sua vulva.
Ele dana em torno das imagens. Nesse momento, o crculo se aperta e
algumas pessoas (provavelmente da organizao da marcha) se do as
mos fazendo uma corrente para isolar a rea da performance. O ho-
4 Cf o vdeo da TV Folha. https://www.youtube.com/watch?v=9Ti_UWpurpE.

acesso em 16 jul 2016
mem ento passa rapidamente a fazer o mesmo tipo de dana sobre a
imagem da outra santa. Ele tem palavras escritas em marrom logo abai-
xo do peito: dar o cu uma delcia. Ele levanta um brao enquanto
requebra sobre a imagem. A mulher se levanta, pega a imagem de Nossa
Senhora Aparecida, ergue e arremessa no cho, e depois anda em tor-
no. O crucifixo tapa-sexo est quase solto e balana. O homem tambm
ergue e quebra a outra imagem, pega o pedao maior e atira no cho
novamente. Ela levanta uma imagem menor de Nossa Senhora Apareci-
da e a exibe para a audincia, arremessando-a no cho em seguida. Os
dois caminham e gingam em torno das imagens. Um homem do pblico
bate palmas ritmadas e a atriz da performance acompanha. Ela arrasta
os crucifixos com os ps, juntando-os com a pilha de cacos de loua.
Ele passa um pequeno crucifixo para a mo dela. Nesse momento, o
homem se deita com seus ombros e a parte superior das costas no cho,
apoiado sobre seus braos flexionados, mantendo as pernas erguidas
na posio de vela e abre suas pernas, expondo a regio do perneo. A
mulher se aproxima dele por trs, portando um dos crucifixos (h super-
posio de imagens na gravao, pessoas passam na frente da cmera) e
mexe com as mos simulando enfiar o crucifixo no nus dele. Em segui-
da os dois se erguem, portando cada qual um crucifixo grande na mo
direita e outro na esquerda. Eles ajuntam os restos dos objetos com os
ps. Uma mulher com calcinha tapando o rosto pergunta at quando
vai a performance. Ela diz que a marcha precisa andar. A gravao cessa
nesse momento com uma confuso de imagens.
Pretende-se analisar o formato performance como uma si-
tuao distinta que atravessou a marcha das vadias. Qual o lugar da
performance nesse tipo de evento? Segundo Peirano, Rituais e per-
formances privilegiam o fazer e o agir, reforam o contexto, admitem
o impondervel e a mudana, veem a linguagem em ao, a sociedade
em ato e prometem alcanar cosmovises tudo isto podendo levar a
um acordo de objetivos terico-intelectuais com poltico-pragmticos
(2006, p. 14). Em artigo de reviso sobre Antropologia da Performan-
ce, fundamentado em Turner e Benjamin, Dawsey (2006) apresenta
insights para resolver a presente anlise. Segundo Dawsey, Turner co-
menta que o ritual e as artes performativas derivam do cerne (cora-
o) liminar do drama social (2006, p. 20). Segundo Turner, o teatro
e outros gneros liminides de performance podem suscitar experin-
cias de communitas (apud Dawsey, 2006, p. 20).
Deve-se lembrar aqui que o drama social, conceito tambm de
Turner, emerge em situaes de conflito, quando h grupos em disputa.
Drama social refere-se a situaes de crise que emergem periodicamen-
te e revelam contradies escondidas e conflitos em um sistema social.
A crise ocorre em qualquer nvel da organizao social, e se desenrola
at o desfecho em comportamento convencional atuado publicamente.
Essas erupes de conflito tm forma processual e o drama se divide em
quatro fases: 1. transgresso; 2. crise; 3. ao reparadora; 4. reintegrao
ou reconhecimento do cisma. A transgresso de uma norma ou acordo
social o ponto de instaurao do drama social, quando se estabelece o
conflito entre grupos (Turner, 1957). A disputa no espao pblico sobre
o aborto seria um caso de transgresso das relaes sociais governadas
por normas, o que gerou crise entre os partidos conflitantes, favorveis
ou contrrios interrupo da gravidez.
Dawsey coloca trs questes acerca da performance para
concluir seu artigo:
1. Um duplo deslocamento: s margens das margens. Consi-
derando-se que a experincia de communitas tende a irrom-
per s margens, o rudo produzido por Turner no seria prove-
niente de um duplo deslocamento, s margens das margens?
2. Um duplo efeito de estranhamento: em relao ao coti-
diano e ao extraordinrio tambm. Considerando-se que a
experincia de communitas surge de um efeito de estranha-
mento que se produz em relao ao cotidiano, o rudo pode-
ria suscitar um efeito inverso ao mesmo tempo o estranha-
mento em relao ao extraordinrio?
3. Um extraordinrio cotidiano e cotidiano extraordinrio. A
questo talvez seja essa: o cotidiano no poderia ser to ou
mais espantoso quanto o extraordinrio? (2006, p. 22).
Os artigos de Peirano e de Dawsey podem sugerir alguns pon-
tos de relevo: 1. o formato performance coloca a linguagem em ao;
2; gneros e situaes de performance podem suscitar experincias de
communitas. Lembrando que a communitas costuma ocorrer nas mar-
gens, as performances promoveriam esse duplo estranhamento em rela-
o ao cotidiano. Por fim, a relao entre a performance e a explicitao
de dramas sociais interessa ao presente enfoque. possvel considerar

que, para os integrantes da marcha, a encenao pode ter produzido um
sentimento de communitas e certamente referiu-se a um drama social,
explicitando o conflito com uma instituio religiosa e sua doutrina. Isso
ficar claro na anlise do contedo da performance.
Iconoclastia: a destruio de imagens uma das aes realiza-
das nessa performance. Vrios elementos podem ser analisados aqui.
Alm dos smbolos religiosos deslocados de seu lugar sagrado, a nudez
dos atores era outro elemento provocador. Entende-se, a partir de Le
Breton (2011), que o corpo uma construo simblica e no uma rea-
lidade em si. O corpo dos atores na performance era caracterizado por
nudez, estando a genitlia coberta com smbolos sagrados, enquanto
os ps estavam calados e os rostos estavam cobertos de maneira se-
melhante aos mascarados que participaram das jornadas de protestos
em junho do mesmo ano.
Ao representar os corpos nus e deslocar os cones religiosos
de seu contexto, a performance colocava em choque o sagrado e o
profano. Segundo Durkheim (1989, p. 72), as coisas sagradas so
aquelas que os interditos protegem e isolam; as coisas profanas, aque-
las s quais esses interditos se aplicam e que devem permanecer
distncia das primeiras. A performance rompe com o rito, isto , com
as regras de comportamento que prescrevem como se deve comportar
com as coisas sagradas (Durkheim, 1989). As imagens das santas e os
crucifixos so smbolos sagrados. Em A floresta de smbolos, Turner
define smbolo como a expresso de um fato relativamente desconhe-
cido, mas postulado como existente, em contraste com o signo, que
expresso anloga ou abreviada de coisa conhecida. Analisando a
rvore leiteira, que o smbolo dominante no ritual de puberdade das
meninas Ndembu, Turner demonstra que, conforme o contexto varia,
o smbolo vai representar outros significados. No artigo Ethos, viso
de mundo e anlise de smbolos sagrados, Geertz define a religio
como uma tentativa de conservar a proviso de significados gerais em
termos dos quais cada indivduo interpreta sua experincia e organi-
za sua conduta. Os significados, porm, s podem ser armazenados
atravs de smbolos, dramatizados em rituais e relatados em mitos. Os
smbolos sagrados relacionam uma ontologia e uma cosmologia com
uma esttica e uma moralidade, a tendncia de sintetizar viso e
mundo e o ethos (1989, p. 144). O deslocamento dos smbolos religio-
sos do contexto sagrado durante a performance rompeu a conexo da
ontologia e cosmologia catlicas com sua esttica e moralidade.
Geertz vai refletir sobre o significado dos smbolos sagrados,
enquanto a anlise de Turner revela que, conforme a variao do con-
texto, o smbolo vai representar outros significados. Ao colocar a lingua-
gem em ao, a performance vai rearticular diversos smbolos criando
outros significados ao colocar em contato o sagrado e o profano. Essa
performance foi associada pela cobertura da grande imprensa ao vili-
pndio de imagem sagrada executado por grupos radicais. A figura de
Nossa Senhora associada maternidade: me de Deus e, por exten-
so, me de toda a humanidade. O crucifixo representa Jesus Cristo no
madeiro, dando sua vida para a redeno da humanidade. As imagens
das santas foram atiradas no cho e quebradas depois de uma dana:
o requebrar dos quadris representaria sensualidade, ou um parto, ou
aborto com a expulso do feto. A insero do crucifixo no nus do ator
pode representar a interferncia violenta da doutrina religiosa na vida
das pessoas, em particular com respeito reproduo e sexualidade.
Como se deu a recepo da performance? As imagens da
internet deram destaque aos cones religiosos sendo quebrados. Fui
procurada como uma das professoras do curso de Cincias Sociais
que trabalha a interface com a religio. Alunos religiosos cristos (ca-
tlicos e evanglicos) que tm interesse no debate sobre questes de
gnero e sexualidade vieram me perguntar o que eu achava do ato.
Eles pareciam perturbados, mas sem formular qualquer narrativa de
denncia de um escndalo.
Contudo o escndalo pela performance aconteceu. possvel
inferir sua fora pela declarao veiculada na Internet Nota de posi-
cionamento da Marcha das Vadias do Rio de Janeiro 20135. A nota
explica que: A polmica performance com cruzes de madeira e est-
tuas de gesso, que vem sendo debatida na mdia no foi construda
pela MdV, que sequer sabia de sua realizao e contedo, bem como
desconhece seus realizadores. A fim de obter distanciamento, a re-
ferncia performance no menciona que so imagens religiosas de
santas catlicas, mais do que meras esttuas de gesso. Salientando
5 Disponvel em: http://marchadasvadiasrio.blogspot.com.br/ Acesso em

22.05.2014.
que o objetivo da marcha no era de provocao contra a procisso
da Jornada Mundial da Juventude, a organizao da marcha informa
que a mobilizao estava marcada desde maro de 2013 para a orla
do Rio de Janeiro, quando a Jornada estava prevista para acontecer
em Guaratiba, a 40 km de distncia. Explica que, quando foi altera-
do o local previsto da viglia para o Leme em funo das chuvas, a
marcha mudou seu trajeto para o lado oposto, de modo a se distan-
ciar do evento catlico, a fim denohaver confronto direto e garantir
a livre expresso de manifestao deambos os grupos (nfase no
original). Embora o movimento se diga laico, a organizao da marcha
se defende: A Marcha das Vadias no tem uma postura autoritria ou
de enfrentamento em relao f e existncia de religies. Muitas
de suas organizadoras e parceiras diretas so pessoas religiosas,
dentre as quais algumas professam a religio catlica, a umbanda e
outras religies crists. Mais adiante, a nota afirma o dilogo com
organizaes religiosas que reconhecem e exigem a efetivao dos
direitos das mulheres e dos LGBTs, que estavam presentes no evento
dando seu apoio. A nota minimiza a importncia da performance, afir-
mando que havia durado poucos minutos e critica a a cobertura mais
uma vez tendenciosa da grande mdia, que optou por reduzir a plurali-
dade e a riqueza questionadora da Marcha a um nico fato. A marcha
teria garantido segurana para todas as performances.
A cobertura da grande imprensa nas edies on line da TV
Folha e do portal G1 de O Globo.com7 ops imagens das feministas da
6
marcha e de religiosas catlicas, principalmente mulheres com hbito

de freira ou mulheres mais velhas (acima de 60), segurando teros,
com alternncia de imagens de feministas sem blusa, de suti ou de
seios mostra, com o corpo pintado de palavras de ordem.
Um militante LGBTT simptico causa feminista participou de
reunies de organizao que debateram a segurana da marcha. Se-
gundo seu relato, o coletivo que organizava o evento tinha ideia das
performances que iriam ocorrer e debateu inclusive se seriam simul-
tneas ou em momentos distintos. O filmete produzido pela TV Folha
6 https://www.youtube.com/watch?v=9Ti_UWpurpE. Acesso em 12 de julho de

2016.
7 http://g1.globo.com/rio-de-janeiro/noticia/2013/07/marcha-das-vadias-reune-
mil-nas-praias-do-rio-e-vira-hit-em-rede-social.html. Acesso em 31 mai 2014.
com imagens editadas da marcha mostra uma mulher se preparando
para a performance, j de tapa-sexo. O portal de notcias G1 (da Glo-
bo) fala que a fora nacional foi armada em frente do evento catlico
para impedir que, aps o trmino da marcha, manifestantes se apro-
ximassem da viglia dos peregrinos. Os movimentos no se ignoraram
entre si. O clima era tenso em funo da proximidade dos protestos de
junho, com receio de represso policial em caso de conflito. Participan-
tes da marcha relataram que peregrinos voltaram as mos para eles
em posio de orao (impor as mos) e jogavam gua benta. Uma
senhora catlica participante da peregrinao teria jogado um ovo em
pessoas da marcha. Na vspera da marcha das vadias, peregrinos da
JMJ aplaudiram ao policial que resultou em fechamento de clnica de
aborto em Copacabana,8 bairro onde a jornada acabou por se instalar.
Trata-se de outro elemento da erupo de conflito no drama social
centrado no aborto que foi ritualizado na Marcha das Vadias e na pro-
cisso dos peregrinos A posio antiaborto, caracterstica da doutrina
catlica desde o incio do sculo XX, foi reforada entre os peregrinos
da Jornada Mundial da Juventude por meio do material instrucional no
manual que ser analisado a seguir.
O manual
A Jornada Mundial para a Juventude ocorreu no Rio de Janei-

ro entre os dias 23 e 28 de julho de 2013. Segundo nota veiculada no
portal da CNBB,9 o manual Keys to bioethics foi distribudo para todos
os inscritos na Jornada Mundial para a Juventude. O manual foi pro-
duzido pela Fundao Jrme Lejeune, em parceria com a Comisso
Nacional da Pastoral Familiar, organismo vinculado Conferncia Na-
8 Ancelmo Gis. Ancelmo.com. Peregrinos aplaudem ao policial em clnica de

aborto. Disponvel em: http://oglobo.globo.com/rio/ancelmo/posts/2013/07/26/
peregrinos-aplaudem-acao-policial-em-clinica-de-aborto-504836.asp. Acesso em 31
mai 2014.
9 http://www.cnbb.org.br/imprensa/noticias/12269-jmj-distribuira-manual-de-
bioetica. Acesso em 31 mai 2014.
cional dos Bispos do Brasil (CNBB), com o Centro de Estudos Biosanit-
rios (Espanha) e com Fundao Jrme Lejeune (USA). Ainda segun-
do essa nota, dois milhes de exemplares foram editados em quatro
lnguas, sendo 900 mil em portugus. O manual de 80 pginas est no
formato de uma revista com muitas ilustraes e com cores diferentes
indicando cada captulo.
O sumrio se divide nos seguintes assuntos: histria do pe-
queno ser humano; aborto; diagnstico pr-natal; assistncia mdica
procriao; diagnstico pr-implantao; pesquisa sobre o embrio;
eutansia, doao de rgos, teoria de gnero. O ltimo item (teoria de
gnero) um anexo. Cada captulo composto das seguintes sees: o
que , os mtodos, perguntas, reflexes ticas, testemunhos e
o que diz a Igreja. Os temas referentes vida, sua gerao, reproduo
e fim predominam no manual. Exceo o captulo final anexo sobre
teoria de gnero, que aborda tambm a questo da sexualidade.
O primeiro captulo intitulado histria do pequeno ser hu-
mano define o incio de uma nova vida humana na fecundao: o
embrio humano um ser vivo dotado de um patrimnio gentico
humano. De fato um ser humano (p. 5). A escolha do ttulo induz o
leitor: seria possvel falar do incio da vida humana, mas histria do
pequeno ser humano remete para o plano da biografia o processo
biolgico, aspecto que vai se repetir no captulo com a descrio da
pesquisa com embries. O item descreve o que gravidez, desde o pri-
meiro dia at o desenvolvimento embrionrio e fetal em cada ms do
primeiro ao sexto ms, pulando para o oitavo, com um grfico linear
que apresenta fotos de cada etapa. Na seo o embrio em pergun-
tas, so enumeradas as principais questes do debate biotico, que
faro referncia tanto ao tema do aborto, da reproduo assistida e
manipulao de embries e da pesquisa com clulas-tronco embrio-
nrias. Todas as perguntas so sempre seguidas de resposta. Uma ob-
servao definir o incio da gravidez na fecundao e no na nidao,
contrariamente ao que talvez se leia em certos manuais escolares (p.
9). As perguntas so: o embrio no passa de um aglomerado de clu-
las?; o embrio um ser humano desde a fecundao; o embrio
um ser humano... mas ser uma pessoa?; considerar que o embrio
um ser humano seria mesmo uma questo de opinio?; o que faz
com que o embrio seja um ser humano?, ser que o embrio ou
feto sente dor?; j que o embrio dependente da me, seria ele
um ser humano?; se o embrio no tem aparncia humana seria ele
um ser humano?. As respostas vo desmontar qualquer argumenta-
o que questione que o embrio um ser humano pleno, isto , uma
pessoa desde a concepo. Ento o embrio no um aglomerado de
clulas, porque um organismo ou desde o incio um ser vivo, or-
ganizado de modo a desenvolver-se por si prprio de modo contnuo
(p. 8). Est aqui o argumento da autonomia, que associado ao da
individualidade do embrio quando se alega que o fato de precisar de
um ambiente adequado para se desenvolver no altera a natureza
do embrio. O patrimnio gentico nico da pessoa (mais uma vez
o argumento da individualidade) e o pertencimento espcie humana
garantem que seja um ser humano. Quando se questiona se o embrio
pessoa, a comparao com os escravos: os seres humanos no
considerados pessoas. Quanto a considerar o embrio um ser huma-
no uma questo de opinio, fundamenta-se a resposta na realidade
biolgica ou nas provas cientficas. Estamos diante do fundamen-
to biolgico para respostas metafsicas acerca da condio humana. A
pergunta sobre a sensibilidade dor diz respeito caracterizao de
um ente humano dotado de percepo e sentidos. Todas as respostas
pretendem humanizar o embrio e aproxim-lo das caractersticas de
pessoas j nascidas e plenamente desenvolvidas. Essa argumentao
prepara para o captulo seguinte sobre o aborto.
O captulo sobre aborto o define como morte prematura do
embrio ou do feto durante o desenvolvimento (p. 10). Comenta so-
bre as diferentes legislaes e a distino entre interrupo voluntria
da gravidez e interrupo mdica ou teraputica da gravidez, e quanto
estimativa do nmero de abortos por ano. O item seguinte descreve
os mtodos usados para abortar: aborto por aspirao; aborto atravs
de curetagem; aborto atravs de nascimento parcial (mtodo terrvel
demais para ser descrito (sic)); aborto por injeo; dispositivo intra-u-
terino DIU; aborto por Mifepristona (RU 486); plula do dia seguinte ou
anticoncepcional de emergncia. A descrio salienta que o DIU e
a plula do dia seguinte podem provocar o aborto quando impedem a
nidao do embrio (p. 12). A seo o aborto em perguntas se inicia
com questes referentes situao da mulher: aborto: a mulher pode
ser ajudada?; gravidez e solido, como ultrapassar a situao?; o
aborto traz consequncias psicolgicas para a mulher? (p. 13). As res-
postas mostram uma postura que pretende ser solidria com a mulher,
oferecendo ajuda, amparo aps o aborto, mas principalmente alertan-
do para graves consequncias psicolgicas acarretadas pelo aborto. As
perguntas seguintes no seguem uma linha central: existe o direito
ao aborto?; O aborto no mundo; paradoxo em torno da morte
do feto de seis meses (p. 14). Nega-se o direito ao aborto, apresen-
tando a criana como indefesa. O panorama do aborto no mundo
apresentado com a estimativa do nmero anual e sua legalizao,
primeiro pelos regimes totalitrios, e em seguida pelos pases de-
senvolvidos nos anos 70. A seo seguinte aborda reflexes ticas:
mulher/filho: amigo/inimigo?; e no caso de estupro?; o aborto
representa liberao da mulher? (p. 15); aborto: pode-se falar de es-
colha?; os problemas materiais; e os pais?; aborto ou adoo?.
As respostas argumentam que a criana sempre inocente (negrito
original), que um aborto aps um estupro juntar um drama a outro
drama. Contesta-se o argumento feminista do direito de dispor do
prprio corpo, argumentando-se que biologicamente o filho no
parte do corpo da me, mas sim seu hspede (p. 15). O direito de es-
colha decidir matar. Quanto aos problemas materiais que motivam
ao aborto, sugere-se resolver suas dificuldades. Tambm se reflete
sobre a situao em que h diferenas entre os pais: que a mulher se
sente obrigada a abortar, porque o pai da criana no quer assumir
a paternidade, ou quando a mulher aborta contra a vontade do pai.
A adoo apresentada como alternativa ao aborto. Uma seo con-
trape aborto e contracepo, sendo composta dos itens: mentali-
dade contraceptiva e IVG; a contracepo previne o aborto?; p-
lula contraceptiva e aborto. Nesse item particularmente, percebe-se
o especfico da doutrina catlica, na crtica aos mtodos contracepti-
vos, que tendem a ser amplamente aceitos pela sociedade. Define-se
a mentalidade contraceptiva como a recusa do filho, postura que
conduz a aceitar o aborto. Contesta-se que a contracepo previne o
aborto, por conta da multiplicao de relaes instveis e das plulas
contraceptivas que produzem abortos precoces. O item testemunho
traz o depoimento de uma mulher que abortou e se arrependeu e uma
declarao de Madre Teresa de Calcut de que o maior destruidor da
paz no mundo de hoje o aborto, pois uma guerra declarada contra
a criana (p. 18). A seo final O que diz a Igreja... e est dividida
em trs itens: Deus, nico mestre da vida; O aborto uma falta
grave; Deus misericrdia (p. 19). So citados dois documentos da
Igreja: o Catecismo da Igreja Catlica e a encclica Evangelium Vitae.
Surge o argumento da vida humana sagrada porque resulta da ao
criadora de Deus. O aborto falta grave porque morte deliberada
de um ser humano inocente. As mulheres que fizeram aborto so in-
citadas ao arrependimento, para obter o perdo.
Esses dois captulos do manual so os mais importantes para
o objetivo deste artigo. Os captulos seguintes sero abordados mais
rapidamente. Importa frisar que a tnica da mensagem presente nos
captulos 1 sobre a histria do pequeno ser humano e 2 sobre abor-
to se repetem. No captulo 3 de ttulo Diagnstico pr-natal (DPN),
aps definir o procedimento como o conjunto de exames realizados
para evitar precocemente doenas ou malformaes do feto no tero
da me, adverte-se contra o uso dessas tcnicas com o intuito de de-
tectar anomalias, de modo que o diagnstico leva deciso de abortar,
em vez de o uso ser para proteo da sade da me e da criana
(p. 20). Denuncia-se que em vrios pases se admite a interrupo da
gravidez at o dia do nascimento em caso de forte probabilidade
de o feto estar acometido de uma afeco grave e incurvel (p. 21).
Questiona-se o limite entre uma afeco grave e outra menos severa.
Na pgina seguinte, um dos itens denuncia que a sndrome de Down
est sujeita um diagnstico generalizado (p. 22). Tambm se pergunta
sobre eugenismo (p. 23) com respeito ao uso do diagnstico pr-natal
(p.23). A seo sobre reflexes ticas toda voltada para o questio-
namento do aborto: e se eu estiver esperando uma criana deficien-
te?; abortar, pois o meu filho deficiente no ser feliz?, quem pode
julgar o valor de uma vida?. Em destaque est a denncia: a DPN
tornou a trissomia do 21 (sndrome de Down) uma doena mortal [...]
96% dos fetos identificados com a doena so abortados (p. 24). Na
mesma direo que o captulo sobre aborto, uma das questes o
sofrimento dos pais, considerando que deve haver compaixo para
com todos, mas como se poderia pensar que se aliviar o sofrimento
de um ser humano matando outro ser humano? A reflexes seguin-
tes denunciam a eugenia: um mal estar social? e existe a fobia da
deficincia? Apresenta-se a foto de um garoto portando um quadro
stop ao racismo cromossmico. Na reflexo sobre a fobia da defici-
ncia, relata-se o caso de um mdico que foi condenado pelo erro de
diagnstico pr-natal de uma criana profundamente deficiente e foi
condenado novamente a indenizar a criana pelo prejuzo de estar
vivo(a) (p. 25). O item testemunho narra a experincia de uma mu-
lher me de uma portadora de sndrome de Down que se alegra por
no ter feito o diagnstico pr-natal, o que evitou querer abortar. A se-
o o que diz a Igreja dividida nos itens a vida sempre um bem;
a Igreja alerta contra a eugenia de DPN e a Igreja sente-se solidria
aos que acolhem os filhos deficientes (p. 27), citando os documentos
Dignitas persona, uma instruo da Congregao da Sagrada Doutrina
da F, e a encclica Evangelium vitae. A citao bblica nesse item :
ainda embrio, teus olhos me viram (sic) (Salmo 139.16).
O captulo 4 Assistncia mdica procriao vai abordar a
reproduo assistida (RA). Este artigo vai se ater ao contedo referente
ao estatuto dos embries, embora o captulo aborde tambm a confu-
so nas relaes de parentesco. Ao descrever os mtodos da repro-
duo assistida artificial, a crtica vai aos procedimentos que implicam
a morte de embries: um nmero assustador, perguntando quantos
embries morrem para um nascimento: a resposta que 16 morrem
para se obter um ser vivo. Na seo perguntas sobre a RA consta:
o congelamento traz consequncias para o embrio? e aponta para
os riscos. Uma nota em destaque explicita a posio: por fecundao
in vitro, os embries so concebidos fora do corpo da me. Desde a
fecundao, estes embries so seres humanos, assim como os embri-
es concebidos in vivo, at mesmo se eles no forem implantados no
tero materno. Destruir esses embries, in vitro ou in vivo, um abor-
to (p. 31). De dez itens enunciados na seo reflexes ticas, cin-
co so relacionados aos embries: projeto parental e dignidade (1);
pode-se falar em embrio excedente?; projeto parental e dignida-
de (2); congelar embries?; embries para a pesquisa?. Nos dois
tpicos sobre projeto parental questiona-se o eugenismo da tcnica
de FIV, em funo da seleo de embries, enquanto os que no tm
qualidades so destrudos e depois se acusa uma segunda seleo no
caso da reduo embrionria, isto , abortar 1 ou 2 filhos para limitar
os riscos de uma gravidez mltipla. O segundo tpico questiona a ex-
presso projeto parental, associando-a aos debates sobre o aborto.
Afirma que mesmo se no h projeto parental para o filho, este, quer
seja embrio, quer seja recm-nascido, ser sempre um ser humano
(p. 34). Questiona tambm o termo excedente quando o embrio sem
projeto parental se torna um objeto. Nos ltimos itens, se denuncia o
nmero de embries congelados, alm de no se considerar legtimo o
uso de embries humanos para a pesquisa: so homens e no temos
o direito de dispor da vida de um outro ser humano mesmo que seja
para salvar outra vida (p. 35). A seo testemunho traz o relato de
uma mulher que concebeu atravs de FIV e no sabe que deciso to-
mar quanto aos embries congelados (p. 36).
O tema do diagnstico gentico pr-implantao (DPI ou PGD)
abordado no captulo 5. Trata-se de uma tcnica de seleo de embries
usada por casais frteis preocupados com uma doena gentica heredi-
tria (p. 38). Salienta-se a destruio de embries portadores de doena
ou que no possuam a caracterstica gentica desejada. Nota em desta-
que declara: seja in vitro (por FIV) ou in vivo (no corpo da mulher), a des-
truio de um embrio doente equivale a um aborto (nfase original)
(p. 39). Destaca-se a declarao de Jerome Lejeune: O racismo cromos-
smico to horrvel quanto todas as outras formas de racismo (p. 35).
Na explicao dos mtodos, aponta-se o item seleo particular: duplo
PGD ou beb medicamento: aquele que foi selecionado por meio de
PGD a partir de uma FIV com o objetivo de tratar um irmo mais velho que
sofre de uma doena gentica grave. A seo perguntas sobre o diagns-
tico gentico pr-implantao traz os seguintes tpicos verdade que o
PGD cura uma criana?; pode-se justificar o PGD pelo fato de ele evitar
um aborto; no plano tico, melhor fazer um PGD do que um aborto
tardio?. O manual nega que o PGD cure, mas apenas elimina os doen-
tes. No plano tico, o manual considera que destruir embries pelo PGD
equivale a um aborto e afirma: para as crianas identificadas como do-
entes, o resultado o mesmo, independentemente da data, elas sero
mortas (p. 40). O manual prev que algumas pessoas possam apresen-
tar sndromes ps-aborto porque no conseguem ignorar a gravidade do
ato que fizeram. O captulo continua na seo com trs reflexes ti-
cas: PGD; uma prtica eugenista?; Rumo criao de um super-ho-
mem?; o beb-medicamento; uma escolha para os seus pais? (p. 41).
As reflexes denunciam o carter eugnico da tcnica. Com respeito ao
beb-medicamento, pergunta-se quantos embries sero concebidos
e eliminados para que apenas um possa viver? Tambm questiona como
o irmo mais velho se sentir ao saber que dezenas de embries foram
eliminados, porque no poderiam lhe servir de remdio (p. 41). A seo
o que diz a Igreja traz como epgrafe um texto bblico: e da vida do
homem pedirei contas a seu irmo (Gnesis 9.5). So reportados trs te-
mas: doena e deficincia diz respeito a todos; a vida de uma pessoa
com deficincia tambm preciosa e liberdade de conscincia, que fo-
ram extrados de diferentes documentos: Dignitatis Personae; Youcat (O
catecismo da Juventude) e um sermo do Papa Joo Paulo II. A nfase
no tratar o embrio humano como simples material de laboratrio e
que a o diagnstico de deficincia no deve ser motivo para interromper
a gravidez (p. 43).
Este artigo vai se deter no captulo 6, Pesquisa sobre o em-
brio e no vai abordar os captulos sobre eutansia e teoria de gne-
ro que se afastam do objetivo aqui delineado. O captulo comea com
uma pergunta: pesquisa sobre as clulas-tronco: o que est em jogo?
(p. 44), o que revela a nfase do captulo na pesquisa com clulas-tron-
co embrionrias, principal ponto de aplicao da pesquisa com embri-
es. O item seguinte tem o ttulo os tipos de clulas-tronco humanas
em funo do desenvolvimento do ser humano e retrata os tipos em
uma linha com ilustraes do embrio de uma clula, embrio de 2 a
7 dias, feto de trs meses, beb e adulto. De novo h a mesma suges-
to de biografia j apresentada no captulo inicial sobre a histria do
pequeno ser humano. Waldby (2002) questiona se esse incio repre-
senta uma biografia (o ponto inicial de uma narrativa humana qual se
deve permitir seguir o seu curso social), posio da Igreja Catlica no
manual, ou se a vida do embrio uma forma de vitalidade biolgica
bruta, opinio dos favorveis pesquisa com embries (Luna, 2010),
que pode ser estendida aos favorveis legalizao do aborto, ou ao
uso da plula do dia seguinte. A seo seguinte trata das caractersticas
e tipos de clulas-tronco: totipotentes, pluripotentes e multipotentes,
e se informa sua origem, alm de explicar as clulas IPS (clulas-tron-
co pluripotentes induzidas: oriundas do corpo adulto e desprograma-
das para se tornarem indiferenciadas) (p. 46). Em seguida se abordam
as clulas-tronco com respeito terapia celular e pesquisa. O texto
defende o uso de clulas-tronco adultas e descreve sua aplicao (p.
47). Tambm se comparam as clulas embrionrias humanas, obtidas
do embrio de 2 a 7 dias, e as IPS. Uma tabela mostra pontos fortes
e fracos das clulas-tronco embrionrias humanas e das IPS: ambas
apresentam a mesmas capacidades, provocam tumores cancerosos,
e no tm aplicao clnica atual. Os pontos fortes so associados s
clulas IPS; ausncia de rejeio quando provenientes do paciente;
produzem modelos patolgicos diretamente a partir das clulas dos
pacientes e no envolvem problema tico, enquanto a obteno
das embrionrias implica a destruio de embries humanos (p. 48).
As perguntas sobre o embrio referem-se ao sangue do cordo umbi-
lical, ao uso do embrio animal em pesquisa e clonagem. Elogia-se o
cientista que descobriu as IPS graas a seus estudos com embries de
ratos. Ope-se a clonagem reprodutiva (que visa a reproduzir um ser
destinado a nascer) clonagem teraputica (clonagem til para pes-
quisa). A seo reflexes ticas traz os seguintes tpicos: pergunta
se a pesquisa sobre o embrio tica, objeo de conscincia, novos
escravos, clulas-tronco adultas ou clulas embrionrias, o problema
tico da clonagem humana, e a proibio de patentear o embrio.
Uma nota em destaque mostra a seguinte afirmao: independente-
mente do modo da concepo (fecundao ou clonagem), o embrio
que se desenvolve um ser vivo. Se for um embrio humano, um ser
humano (p. 50). Afirma-se que a pesquisa com embrio contraria
a tica, porque destri um ser humano (p. 50) e se questiona fazer
pesquisa no teraputica em detrimento de outra potencialmente te-
raputica. Invoca-se a objeo de conscincia para alegar que nenhum
pesquisador obrigado a participar de pesquisa envolvendo embries
humanos ou clulas-embrionrias, citando a resoluo 1763 do Conse-
lho Europeu. Comparam-se os embries usados em pesquisa a novos
escravos, quando utiliza-se uma classe de seres humanos para satisfa-
zer s necessidades de outros seres humanos. Ainda se posicionando
contra a destruio de qualquer embrio humano, o manual afirma
que a clonagem reprodutiva, que pelo menos tem por objetivo dar a
vida, menos grave no plano tico que a clonagem teraputica, cujo
objetivo criar um novo ser humano para servir pesquisa (p. 51).
Nesse ponto, importante salientar que os enormes riscos da gerao
de um beb por clonagem reprodutiva no so considerados no manu-
al catlico, ao contrrio da denncia contra as pesquisas com clulas-
-tronco embrionrias por implicarem mais riscos que a pesquisa com
clulas-tronco adultas. A seo testemunho traz uma declarao de
Ian Wilmut, cientista criador da Dolly, apreciando a descoberta das IPS
e considerando que a clonagem no mais uma tcnica atual. A se-
o O que diz a Igreja traz como epgrafe uma citao bblica: Todas
as vezes que fizestes isso a um destes mais pequenos, que so meus
irmos, foi a fim que o fizestes (Mateus 25.40). Os tpicos extrados
dos documentos so dignidade desde a concepo; o embrio no
um material biolgico; a Igreja celebra e defende a vida (p. 53), e
as fontes so novamente a instruo Dignitas Personae, o catecismo
para a juventude e a encclica Evangelium vitae. A nfase est em o
corpo humano no ser reduzido ao conjunto de suas clulas, exigin-
do-se o tratamento como ser humano desde a concepo. Afirma-se o
valor da vida humana e sua inviolabilidade.
Os captulos analisados do manual formam um conjunto co-
erente de ensinamentos ditos pr-vida ou antiaborto. A descrio do
problema em cada item e suas implicaes prticas e ticas reiteram
a tese do incio da vida na concepo e do respeito absoluto vida
do embrio ou feto, independentemente de seu contexto, isto , se
formado em laboratrio ou em decorrncia de uma relao sexual, se
dentro ou fora do tero materno. As condies fsicas do embrio ou
feto tambm so relativizadas: qualquer aluso a um feto malformado
ou invivel, no caso do diagnstico gentico pr-natal, ou a um em-
brio que ir se desenvolver com alguma patologia gentica grave ou
incurvel, caso do diagnstico gentico pr-implantao, considera-
da eugenia. Uma vez que se trata do feto ou embrio como um ser
humano pleno em sua acepo de pessoa, qualquer manipulao ou
experimentao vista como crime e assassinato, caso das pesquisas
com clulas-tronco embrionrias. Usa-se a imagem do escravo como
a de um ser humano que usado em proveito de outro, desconside-
rando qualquer benefcio para a sade ou para desenvolver o conhe-
cimento cientfico. A vitalidade bruta inicial do conjunto de clulas
significada como um processo inexorvel de desenvolvimento de uma
pessoa plena. Mais uma vez, o embrio um indivduo no sentido
formulado por Dumont (1992, 1997): o ente a-social desprovido de
relaes fundamento dos valores axiais de igualdade e liberdade pre-
sente na configurao ocidental moderna. A vida do embrio ou feto
sagrada como o indivduo sagrado de acordo com a ideologia do Oci-
dente Moderno (cf. Durkheim, 1970). Ao enfatizar o carter biogrfico
na descrio linear e automtica do desenvolvimento (cf. Strathern,
1992), as representaes ocultam a presena de uma rede de relaes
que envolve o embrio. A meno s motivaes da gestante em que-
rer um aborto e no assumir o papel de parentesco materno, ou de
ambos os pais diante de uma doena grave que implicar grave sofri-
mento do ente por nascer so minimizadas: conforme a hierarquizao
de valores (Dumont, 1992), a compreenso com o sofrimento dos pais
secundria em relao ao peso absoluto da vida do embrio como
ente dotado de vida concedida por Deus. Como em outros documen-
tos catlicos (cf. Luna, 2010), a argumentao biolgica o aspecto
exterior de um pressuposto metafsico prvio, referendando as convic-
es religiosas anteriores.
Consideraes finais
Este artigo partiu de duas fontes distintas para descrever os va-

lores e grupos em choque no cruzamento de dois eventos em julho de
2013: a Jornada Mundial da Juventude e a Marcha das Vadias. A fonte
documental da posio doutrinria do Vaticano foi o manual Keys to Bio-
ethics JMJ Rio 2013. O manual retrata a posio antiaborto do Vaticano,
com especial interesse na proteo de embries e fetos. Fundamenta-se
essa posio na narrativa do desenvolvimento embrionrio e fetal como
uma continuidade desde a fecundao at a morte do adulto, com o
reconhecimento de uma biografia de um ser humano pleno. Essa pers-
pectiva vai se consubstanciar na posio contrria ao abortamento con-
siderado injustificvel em qualquer circunstncia. Mesmo os mtodos
contraceptivos so acusados de promoverem mentalidade abortiva ou
de serem em si tipos de aborto, no caso da contracepo de emergncia.
No mesmo sentido, a posio condena a produo de embries in vitro,
por implicar a morte e destruio de embries, e de qualquer tecnologia
de diagnstico embrionrio ou fetal que no seja exclusivamente tera-
putica, questionando exames que implicariam a no transferncia do
embrio, sua destruio ou aborto. Qualifica-se qualquer interveno

de diagnstico como eugenia, que promoveria a excluso do diferente.
A humanizao do embrio e do feto est associada desumanizao
daqueles que o cercam, cujos interesses e motivaes so desconsidera-
dos em vista da prioridade dos direitos do feto.
No contexto em que esses valores so reafirmados durante a
Jornada Mundial da Juventude, ocorreu a marcha das Vadias, expondo
as reivindicaes com respeito a direitos humanos referentes a gnero
e sexualidade. Enquanto o discurso pr-vida considera a autonomia do
feto e do embrio, a marcha das vadias vai reivindicar a autonomia das
mulheres e a deciso sobre o prprio corpo. A performance analisada
ocorreu no meio da marcha e despertou bastante polmica por seu
carter de iconoclastia, quando imagens sacras foram destrudas. As
imagens de Nossa Senhora e os crucifixos foram deslocados de seu
contexto sagrado e reincorporados em outra linguagem constituin-
do um discurso de protesto. Em uma situao conflituosa em que se
opem os direitos s liberdades individuais e a hegemonia da tradio
catlica no pas, o aborto foi colocado em cena. Os smbolos catlicos
eram apropriados como cones dos valores da Igreja referentes sacra-
lidade da vida e da maternidade (imagens de Nossa Senhora e no de
outros santos). A performance sexualizada com os corpos quase nus
dos atores e a destruio final das imagens das santas e o amontoa-
mento dos crucifixos em um monturo representou um protesto contra
a ingerncia da posio do Vaticano sobre a vida de mulheres e ho-
mens com respeito a suas decises sobre a vivncia da sexualidade e
da reproduo, bem como da identidade de gnero. No drama social
que envolve o debate pblico sobre aborto no Brasil, constri-se um
dilogo de surdos em que a posio doutrinria fechada sobre o abor-
to, recusado em toda e qualquer circunstncia, perspectiva que se am-
plia para outras tcnicas reprodutivas, contraposta a reivindicaes
de autonomia que acusam a religio de fundamentalismo, com foco
na Igreja Catlica como antagonista mor. As reivindicaes pelo Estado
laico propem a restrio da influncia religiosa sobre a legislao e
polticas pblicas e afirmam a liberdade de expresso a ponto de reali-
zar uma performance iconoclasta.

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O enfrentamento evanglico legislao
do aborto no Brasil e no Canad
Janine Trevisan1
O presente trabalho realiza uma anlise comparativa acerca

do enfrentamento evanglico legislao do aborto no Brasil e no Ca-
nad. Considerando a heterogeneidade interna ao segmento evangli-
co em ambos os pases, assim como a complexidade dos movimentos
de defesa e oposio ao aborto, incluindo organizaes da socieda-
de civil, religiosas e parlamentares, focalizo neste artigo a anlise de
uma proposio de lei em cada pas, abertamente apoiada por uma
instituio representativa do que denomino como um jeito evanglico
de fazer poltica em cada um desses contextos. Refiro-me a proposta
de criao do Estatuto do Nascituro no Brasil (projeto 478/2007) e o
consequente envolvimento da Frente Parlamentar Evanglica em sua
defesa no Congresso Nacional e da proposio da Moo 312 no Ca-
nad e seu apoio pela Irmandade Evanglica do Canad (Evangelical
Fellowship of Canada), naquele pas.
A partir da anlise desses dois projetos apoiados por essas
duas instituies, reflito sobre a maneira como cada uma dessas duas
sociedades ocidentais, democrticas e laicas, relaciona-se com as ar-
gumentaes religiosas junto legislao referente ao aborto. Alm
disso, teo consideraes acerca do espao disponibilizado e ocupado
por esse segmento religioso o evanglico na proposio de leis e
polticas pblicas para todos os cidados.
Objetivo especialmente evidenciar o modo como o movimen-
to evanglico em anlise organiza-se no espao institucional da polti-
ca, em cada um desses pases, para a defesa bblica da preservao da
vida desde a concepo. De forma mais ampla, est o desejo pela par-
ticipao e influncia religiosa na esfera poltica, trazendo elementos
para a reflexo acerca da laicidade do estado e para os debates sobre
1 Professora de Sociologia do Instituto Federal do Rio Grande do Sul.

a reivindicao da autonomia das mulheres na luta por seus direitos
reprodutivos e sexuais nas sociedades modernas ocidentais.
O artigo est estruturado em trs sees. Na primeira in-
troduzo brevemente o contexto poltico e religioso em cada um dos
pases em comparao (Brasil e Canad), discorrendo tambm sobre
as duas organizaes analisadas: Frente Parlamentar Evanglica aqui
e Irmandade Evanglica do Canad, l. Na segunda, destaco a legisla-
o em relao ao aborto nos dois pases, incluindo as duas propos-
tas j mencionadas: Estatuto do Nascituro no Brasil e Moo 312, no
Canad. Por ltimo, as consideraes finais, analisando as formas de
se reivindicar polticas pblicas a partir da argumentao religiosa
em um estado laico.
Evanglicos e poltica no Brasil e no Canad
Para falar em evanglicos, preciso considerar um segmento

que se constri na diversidade desde sua origem. A reforma protestan-
te iniciada por Lutero no sculo XVI dispara o incio de um longo pro-
cesso que ainda se estende por todo o mundo ocidental, constitudo
por cises e reinterpretaes teolgicas. No Brasil, pas de larga tradi-
o Catlica, onde esta igreja gozava de status oficial junto ao Estado
at a promulgao da primeira Constituio Republicana em 1891, o
segmento evanglico vem crescendo exponencialmente, liderado pela
expanso das igrejas pentecostais nas ltimas dcadas.
De acordo com dados do Censo de 2010, divulgados pelo Insti-
tuto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), o Brasil possui cerca de
200 milhes de habitantes, sendo 42,3 milhes de evanglicos (22,2%).
Em 1991, vinte anos antes, eram apenas 9% de evanglicos. Se o percen-
tual de cristos, unindo catlicos e evanglicos, no diminuiu tanto, j
que somavam 92% em 1991 e 86,8% em 2010, a diminuio de catlicos
deu lugar, primordialmente, a um aumento no nmero de evanglicos,
especialmente pentecostais das mais diversas denominaes.
Esse crescimento demogrfico da populao pentecostal
brasileira acompanhou sua insero na poltica partidria a partir das
eleies para a Constituinte em 1986 (Pierucci, 1996; Freston, 1993,

Mariano & Pierucci, 1996), quando os evanglicos abandonam o lema
Crente no se mete em poltica (Sylvestre, 1986; Pierucci, 1996; Fres-
ton, 1993 e Mariano, 2009 e 2011) e passam a adotar o slogan: irmo
vota em irmo. Baptista (2007) afirma que, a partir de meados dos
anos 1980, inaugura-se, entre os pentecostais, a era das candidaturas
oficiais. A bancada evanglica passa a ser reconhecida pela imprensa,
depois de ter eleito para a Assembleia Nacional Constituinte em 1986,
32 parlamentares evanglicos, 18 deles pentecostais (Pierucci, 1996).
Uma das principais motivaes das lideranas pentecostais para essa
mudana de atitude e pensamento, de acordo com Freston (1993), es-
tava relacionada ao seu prprio crescimento demogrfico, juntamen-
te com o desejo de defesa de seus interesses religiosos, entre eles o
combate a qualquer movimento pela descriminalizao do aborto. O
temor de que a Igreja Catlica retomasse seus privilgios junto ao Esta-
do, a suposta ameaa liberdade religiosa e a luta por seus interesses
institucionais e pela moralidade crist tradicionalista (Mariano, 2009 e
2011) tambm compuseram a justificativa para seu repentino ativismo
poltico. Suas pretenses polticas no se restringiam elaborao da
Constituinte. Pierucci acertou quando afirmou que
ao que parece eles vieram para o mundo da poltica para

ficar. No se trata de uma estratgia limitada conjuntura
privilegiada de elaborao da nova Carta Magna. Pretendem
permanecer e ir alm. (Pierucci, 1996:177)
Desde ento, a quantidade de parlamentares evanglicos tem

crescido a cada legislatura. Conforme demonstrei em outro artigo (Trevi-
san, 2013), a Frente Parlamentar Evanglica, constituiu-se institucional-
mente em 2003, reunindo parlamentares federais de diferentes partidos
e denominaes para atuao conjunta no interior do Congresso Nacio-
nal. A cada nova legislatura, vem se fortalecendo enquanto uma fora
conservadora e defensora de uma moralidade crist tradicionalista. Ao
lado da bancada catlica, dispe de fora suficiente para impedir que
projetos referentes ao aborto ou aos direitos civis de homossexuais se-
jam aprovados no Congresso. Embora composta por partidos e denomi-
naes concorrentes tanto no campo poltico como no mercado religio-
so, a Frente Parlamentar Evanglica, quando precisa defender interesses
comuns, apresenta estratgia e atuao conjunta e reflete o poder de
mobilizao dos pentecostais na sociedade brasileira.
Para a legislatura iniciada em 2011, foram eleitos 70 deputa-
dos federais e trs senadores evanglicos. Em 2014, segundo dados
ainda preliminares do DIAP, 74 deputados federais evanglicos foram
eleitos e assumiro seus mandatos a partir de fevereiro de 2015.
A partir da criao da Frente Parlamentar Evanglica no Brasil
em 2003, o grupo organizou-se com presidncia, coordenao e equi-
pe de assessoria e conta com uma sala, onde realiza reunies semanais
e outros eventos. Nas reunies, os parlamentares so divididos por te-
mticas, pelas quais ficam responsveis tanto para anlise de projetos
especficos, com a subsequente elaborao de parecer e orientao
de voto para os demais membros da FPE, quanto para articulao com
outros parlamentares no evanglicos com os quais negociam apoio
sempre que necessrio. Alm disso, a assessoria elabora discursos es-
pecficos e os distribui aos deputados participantes das comisses. As
reunies so utilizadas tambm para tomar decises e encaminhar so-
bre procedimentos diversos: solicitao de requerimentos de informa-
o, audincias, votaes a favor/contra projetos especficos, estrat-
gias para aes no plenrio e nas comisses. Esse procedimento todo
tem como estratgia trazer um posicionamento tcnico ou jurdico
para o que seria um simples argumento religioso, na medida em que a
discursividade em torno da laicidade do Estado deslegitima argumen-
tos bblicos no interior do Congresso Nacional.
A sustentao da defesa de seus interesses desloca-se, assim,
da Bblia para a Constituio Federal ou mesmo para a cincia. No caso
de sua defesa contra o aborto, o Estatuto do Nascituro, como veremos
na prxima seo, oferece um instrumento jurdico para a defesa de um
argumento bblico, porm amparado na cincia, para o entendimento
do incio da vida a partir da concepo. Defensores desse posicionamen-
to argumentam contra o procedimento, no porque a Bblia condena, ou
porque acreditam na vida como ddiva divina, mas porque a lei deve
proteger a vida desde o seu incio. O momento de incio da vida consiste
em uma questo chave para a qual os evanglicos buscam provar cien-
tificamente sua existncia desde a concepo. Ao analisar discursos de
parlamentares a respeito do aborto no Congresso Nacional no perodo
2003-2010, Luna (2014:89-90) destaca o uso de argumentos de inconsti-
tucionalidade, de jarges tcnicos, posicionamentos mdicos em defesa
de transplante de rgos (para o caso de fetos anencfalos), alm de
acusaes de prticas eugenistas e nazistas contra os defensores da pr-
tica. Apenas um caso de discurso proferido por um parlamentar catlico
citado pela autora como tendo apelado defesa da importncia dos
argumentos religiosos equiparados aos jurdicos e cientficos. Ainda que
o foco deste artigo seja o enfrentamento dos evanglicos contra a legis-
lao do aborto e, no caso brasileiro, dentre os evanglicos, a atuao
da Frente Parlamentar Evanglica no Congresso Nacional, necessrio
destacar que sua atuao no isolada. O Congresso Nacional abriga
tambm a Frente Parlamentar em defesa da vida e contra o aborto,
reunindo evanglicos, catlicos, espritas e outros parlamentares pr-
-vida, independente de sua confisso religiosa. A anlise aqui restrita
atuao da Frente Parlamentar Evanglica justifica-se em razo da pro-
posta comparativa com a organizao canadense Irmandade Evanglica
do Canad.Vejamos ento o caso deste pas.
De acordo com dados de 2011, divulgados pelo National Hou-
sehold Survey (NHS), o Canad possui cerca de 33,4 milhes de habi-
tantes, dentre os quais cerca de 7 milhes (21,6%) so protestantes.
necessrio frisar, no entanto, que enquanto no Brasil a categoria de
evanglicos inclui os protestantes histricos, no Canad h uma vas-
ta literatura discorrendo acerca do significado desta categoria, o que
pode incluir alguns protestantes (mas no todos) e inclusive alguns ca-
tlicos. De modo geral, o Centro de Pesquisas da Irmandade Evang-
lica do Canad apresenta as seguintes caractersticas como sendo de
um evanglico: 1) conversionismo, ou a crena de que indivduos so
transformados e renascem como fieis a partir da aceitao de Jesus
Cristo como salvador; 2) devoo e aceitao da centralidade e auto-
ridade da Bblia enquanto escritura sagrada portadora da palavra de
Deus; 3) crena no sacrifcio de Jesus na cruz e sua ressurreio para a
salvao dos seres humanos; 4) comprometimento com oraes, disci-
plina e demonstrao de f a servio dos necessitados atravs de tra-
balhos de caridade.
Assim, embora o percentual de evanglicos no Brasil seja se-
melhante ao de protestantes no Canad, tal comparao direta pode
no ser produtiva. Alm disso, a diferena em nmeros absolutos e a
composio religiosa do restante da populao torna os dois contex-
tos bem diferentes. Enquanto no Brasil, unindo catlicos e evanglicos,
temos um total de 86,8% de cristos; e 8% sem religio, no Canad, o
grupo de cristos soma 67,3% e o pas conta com 23,9% de pessoas
sem religio. fato que ambos os pases apresentam maioria crist. O
Canad, no entanto, possui um contexto imigratrio crescente, resul-
tando em uma maior proporo de cidados de outras religies no
crists (muulmanos, judeus, hindus, budistas, sikhs, entre outros),
alm de um contingente maior de pessoas declaradamente sem vn-
culo religioso. Esse contexto multicultural, aliado ao notado aumento
da secularizao da sociedade (Kislowicz, 2012), contribui para que ar-
gumentos em nome da existente maioria crist no sejam clamados
como acontecem no caso brasileiro. Estudos recentes (Malloy, 2009 e
2011) demonstram que o atual primeiro-ministro, Stephen Harper, por
exemplo, embora seja evanglico, tem evitado assumir causas evang-
licas em seu governo e no aceitou discutir qualquer modificao na
legislao que permitiu o casamento homossexual no pas desde 2005,
nem mesmo cedeu s presses de grupos pr-vida para a regulamen-
tao do aborto. O argumento religioso, nesse contexto, no possui
legitimidade para influenciar as decises do campo poltico. Isso no
significa que no influencie indiretamente.
Enquanto o Brasil possui parlamentares eleitos com apoio ofi-
cial de igrejas, e uma organizao como a Frente Parlamentar Evan-
glica que organiza suas aes no interior do Congresso Nacional, no
Canad esses movimentos realizam-se de modo diverso. H parlamen-
tares evanglicos tambm, ainda que em nmero reduzido. No entan-
to, em um contexto de separao mais rgida entre os campos poltico
e o religioso, nenhum deles teria legitimidade para defender propostas
a partir de uma argumentao meramente religiosa. Assim, assuntos
como casamento civil homoafetivo, adoo de crianas por casais do
mesmo sexo e criminalizao do aborto so tratados de forma reserva-
da por autoridades religiosas e polticas. Malloy tem demonstrado em
seus estudos sobre religio e poltica no Canad, que instituies evan-
glicas, sendo a Irmandade Evanglica do Canad uma das principais,
em geral adotam uma postura conciliatria, buscando a acomodao
das diferenas e evitando conflitos pblicos. No lugar de passeatas ou
outras manifestaes pblicas, preferem reunies fechadas, baseadas
em argumentos construdos a partir de pesquisas de opinio para o
convencimento e a acomodao de suas demandas. O discurso domi-
nante nesse contexto busca reconhecimento e legitimidade enquanto
grupo minoritrio que tenta afirmar suas crenas sem ameaar os di-
reitos adquiridos dos demais grupos.
Nos dois pases, no entanto, h uma comunidade evanglica
organizada para a participao poltica, seja na elaborao da legisla-
o ou na definio de polticas pblicas. No Brasil, a Frente Parlamentar
Evanglica atua dentro do Congresso Nacional reunindo parlamentares
de diferentes denominaes, distribudos amplamente entre os partidos
polticos em todo o espectro ideolgico. Um dos principais projetos que
defendem com relao restrio do aborto o Estatuto do Nascituro.
O Canad possui a j mencionada Evangelical Fellowship of Ca-
nada (Irmandade Evanglica do Canad), uma associao que organiza
as diferentes igrejas e lideranas evanglicas para uma atuao conjunta
na esfera pblica, dentro e fora do parlamento. No composta por par-
lamentares, mas possui sua sede principal estrategicamente situada em
um majestoso prdio comercial a apenas duas quadras do parlamento.
Fundada em 1964 inicialmente por um grupo de pastores na cidade de
Toronto, a organizao tinha como objetivo principal promover a integra-
o entre as igrejas e constituir-se como um canal direto integrando as
igrejas com a mdia e o governo. Sobrevivia financeiramente de pequenas
doaes e do trabalho voluntrio de suas lideranas. A partir da dcada de
1970 passou a editar a revista Thrust, por onde divulgavam temticas so-
ciais e de interesse das diferentes denominaes evanglicas no pas. No
incio dos anos 1980, a organizao fortaleceu-se a partir da contratao
de um executivo pentecostal Brian Stiller - como diretor da instituio.
Em 1989, essa instituio liderou as manifestaes em defesa das restri-
es que o Cdigo Penal at ento impunha ao aborto. No entanto, a sus-
penso de qualquer regulao que viesse a restringir os direitos da mulher
ao aborto foi sentenciada pela Suprema Corte Canadense, colocando o
Canad como o primeiro pas do mundo a rejeitar qualquer restrio legal
ao procedimento, o que caracterizou a maior derrota poltica da Irmanda-
de Evanglica do Canad em toda sua histria. Desde ento, a instituio
lanou um programa de televiso prprio e remodelou sua revista para
um novo formato, o atual Faith Today. Alm disso, passou a participar fre-
quentemente de programas de Rdio e Televiso, levando suas opinies
e argumentaes sobre temas sociais que consideravam relevantes. Com
a nova gesto trazida por Brian Stiller, a instituio profissionalizou-se nos
moldes de uma organizao empresarial.
A inaugurao de um escritrio na capital do pas Ottawa -
prximo ao Parlamento Nacional em 1996 promoveu a diversificao e
ampliao de sua estrutura que atualmente conta com um presidente,
um conselho de diretores, assessorias de liderana, equipe para servios
ministeriais, setor para iniciativas globais sociais como combate fome e
pobreza, ao uso de drogas, prostituio e assistncia a moradores de
rua. Alm disso, possui um setor administrativo financeiro, um Centro
de f e vida pblica, e um Centro de pesquisa sobre os evanglicos ca-
nadenses (CRCE). Conforme divulgado em seu website, este ltimo tem
como objetivo melhorar a eficcia do ministrio realizado pelos evan-
glicos e destacar o carter e o papel do evangelicalismo no Canad. O
Centro realiza ainda projetos de pesquisa e integra parcerias de investi-
gao com outros rgos. Os resultados so divulgados em publicaes
especficas e em artigos carregados no site, incluindo diversas pesquisas
sobre evanglicos no Canad. O presidente da instituio declara que
O Centro fornece dados e anlises que nos ajudam a enten-

der os evanglicos e suas tendncias no Canad e tambm
nos ajuda a comunicar quem somos para outros canadenses.
Alm disso, uma iniciativa sensvel s necessidades de in-
vestigao e formao dos pastores, lderes de ministrios
e estudiosos evanglicos, fornecendo assim, dados anterior-
mente indisponveis no Canad.2
Para alm dessa justificativa institucional, esse Centro de pes-

quisa alimenta o Centro de f e vida pblica, elaborando materiais
que subsidiam argumentos expostos e defendidos em audincias p-
blicas no parlamento e outras manifestaes pblicas da organizao,
interagindo diretamente com os parlamentares evanglicos.
A legislao sobre o aborto: Estatuto do Nascituro

e Moo 312
A legislao com relao interrupo da gravidez no Brasil

e no Canad bastante diversa. No Brasil, o Cdigo Penal prev a cri-
minalizao do aborto em qualquer caso, com exceo feita aos resul-
2Retirado de depoimento disponvel em: http://www.evangelicalfellowship.ca/

page.aspx?pid=3938. Traduo prpria.
tantes de estupro e risco de morte me. Diversas proposies para
ampliar ou modificar tal legislao tramitam no Congresso Nacional,
onde organizaes pr-vida e pr-escolha fazem seus lobbies junto
aos parlamentares. Sem conseguir avanar no Congresso Nacional,
a deciso favorvel interrupo da gravidez no caso de fetos com-
provadamente anencfalos foi tomada pelo Supremo Tribunal Federal
(por 8 votos contra 2) em abril de 2012. Em 2007, o partido governista
(PT), definiu, em seu Congresso partidrio, uma resoluo em favor
da descriminalizao do aborto. No mesmo ano, dois parlamentares
(um esprita e outro catlico da Renovao Carismtica), fortemente
vinculados a associaes pr-vida e amplamente apoiados pela Frente
Parlamentar Evanglica apresentam a proposio para a criao do Es-
tatuto do Nascituro, que dispe sobre a proteo integral ao nascituro,
definido como o ser humano concebido mas ainda no nascido. O ar-
gumento bblico da defesa integral da vida, desde sua concepo em-
basa sua defesa. Na justificativa, utilizam o Cdigo Civil Brasileiro que
em seu artigo 2 garante que A personalidade civil da pessoa comea
do nascimento com vida; mas a lei pe a salvo, desde a concepo, os
direitos do nascituro. Alm disso, este Cdigo prev outros direitos
ao nascituro, entre os quais esto o de receber doao (art. 542), de
curatela em caso de morte do pai (art. 1.779) e de herana (art. 1.798
e 1.799). Com relao opinio pblica sobre o tema, pesquisa reali-
zada pelo Datafolha (2014) indica que 65% da populao entrevistada
favorvel a manter a legislao como est, 10% favorvel descri-
minalizao do aborto em qualquer circunstncia e 15% favorvel a
que o aborto seja permitido em mais circunstncias.
O Canad possua uma legislao semelhante brasileira at
o ano de 1989, quando um caso levou a Suprema Corte a decidir pela
rejeio de qualquer lei que regulasse o aborto. A deciso foi embasa-
da pelo argumento de que a aplicao de uma lei nesta situao resul-
tava em acesso desigual e obstculos arbitrrios para as mulheres, vio-
lando dessa forma, seus direitos constitucionais garantidos pela Carta
de Direitos e Liberdades do Canad, que prev a igualdade entre os
gneros. Pelas palavras de uma das juzas (Bertha Wilson), que anali-
sou o mrito da questo,

O direito liberdade garante a cada indivduo um grau de au-
tonomia pessoal sobre decises importantes que intimamente
afetem suas vidas privadas. A deciso sobre terminar ou no
uma gravidez uma deciso essencialmente moral e, numa so-
ciedade livre e democrtica, a conscincia do individual precisa
ser primordial sobre a do Estado (...) Liberdade em uma socieda-
de livre e democrtica no requer que o Estado aprove as deci-
ses pessoais feitas por seus cidados. Requer, no entanto, que
o Estado as respeite. A deciso de uma mulher em terminar sua
gravidez reside nessa classe de decises protegidas. uma deci-
so que ter profundas consequncias psicolgicas, econmicas
e sociais para a mulher e que reflete profundamente a forma
como a mulher pensa sobre si mesma e sua relao com outros
e com a sociedade em geral. No apenas uma deciso mdica,
uma deciso social e tica profunda tambm.3
A no regulao do procedimento o torna, em tese, legalmen-

te permitido em qualquer circunstncia anterior ao parto. Entretanto, a
regulao no feita pelo Estado vai acontecer pelas recomendaes da
Associao Mdica Canadense e, informalmente pelas decises admi-
nistrativas das instituies que o realizam. Neste pas, os abortos so re-
alizados em alguns hospitais (pblicos) e clnicas privadas, e a lei garante
que sejam totalmente financiados pelo Estado, em quaisquer dos casos.
A proposio da moo 312 foi introduzida pelo parlamentar
evanglico Stephen Woodworth no Parlamento Canadense em feverei-
ro de 2012, e tinha como principal objetivo institucionalizar um debate
acerca da subseo 223 (1) do Cdigo Penal Canadense, o qual consi-
dera o incio da vida humana somente aps o completo nascimento
com vida. Esse artigo o principal obstculo legal enfrentado pelos
evanglicos defensores da vida desde a concepo. A proposta previa
a criao de um comit formado por parlamentares governistas e de
oposio, com a finalidade de debater regularmente, ao longo de dez
meses, sobre esta concepo de vida. Ao final deste prazo, o comit
deveria apresentar um relatrio respondendo s seguintes questes:
Que evidncias mdicas consistentes existem para de-

monstrar que uma criana ou no um ser humano an-
tes do momento do completo nascimento?
3http://www.morgentalerdecision.ca/what-the-court-decided/reasons-of-
wilson-j/. Traduo prpria.
A preponderncia da evidncia mdica consistente com a
declarao da subseo 223 (1) de que a criana somente
um ser humano a partir do momento do completo nasci-
mento?
Quais so os impactos legais e as consequncias da sub-
seo 223 (1) para os direitos humanos fundamentais da
criana antes do momento do completo nascimento?
Quais so as opes disponveis para o Parlamento no
exerccio de sua autoridade legislativa de acordo com a
Constituio e decises da Suprema Corte do Canad para
afirmar, alterar, ou substituir a subseo 223 (1)?4
Desde que o Parlamento Canadense aboliu a legislao re-

gulatria do aborto no Canad, em 1989, uma srie de discusses e
embates entre movimentos pr-vida e seus oponentes pr-escolha,
disputaram a opinio pblica. Vrios projetos e tentativas foram re-
alizadas para recriminalizar a interrupo da gravidez ou, pelo menos
regul-la, no sentido de limitar ao primeiro trimestre de gestao ou
s 20 semanas iniciais. A cada ano e a cada perodo eleitoral, essa dis-
cusso e esses projetos vm tona, com maior ou menor repercusso,
dependendo do contexto poltico, social e regional. No entanto, a pro-
posio em torno da moo 312 merece destaque pela fora de seus
efeitos caso fosse aprovada, pela sutileza de sua proposta e da forma
como foi encaminhada.
A proposio da moo, em fevereiro de 2012, no foi ocasio-
nal. No incio de janeiro de 2012, a Irmandade Evanglica do Canad
divulgou um artigo defendendo a necessidade de discusso, j proposta
por dois parlamentares anteriormente, acerca do teor da subseo 223
(1) do Cdigo Criminal. A argumentao trazia a discusso de um caso
emblemtico, envolvendo os dois artigos da subseo 223 deste Cdigo.
Relatava que uma me teria dado um tiro de chumbinho em seu beb
ainda dentro do tero. O beb no morreu, mas caso houvesse falecido
antes do completo nascimento, a me no poderia ser acusada de ho-
4Disponvel em: http://blog.evangelicalfellowship.ca/the-abcs-of-motion-m-312-

abortion-bioethics-the-canadian-medical-association/
micdio, uma vez que um dos artigos do cdigo Penal prev que o crime
contra a vida s pode ser denunciado sobre uma vida que tenha adquiri-
do reconhecimento legal, o que ocorre aps o seu completo nascimento
com vida. No entanto, caso o beb viesse a falecer depois de ter nascido
vivo, ento a me poderia ter sido penalizada, j que o segundo artigo
desta seo caracteriza como homicdio o caso de uma criana que, ain-
da que nascida com vida, venha a falecer em decorrncia de uma agres-
so sofrida em momento anterior ao nascimento. A exposio do caso
argumentava em favor da impreciso da lei e, portanto, da consequente
necessidade de o Parlamento Canadense debater sobre os limites da
vida com vistas a alterar tal definio.
Em fevereiro de 2012, o Centro de pesquisas da mesma en-
tidade (Irmandade Evanglica do Canad) lanou uma compilao de
dados de pesquisas de opinio pblica envolvendo questes sobre o
aborto realizadas no pas desde 2007. Destaco a seguir algumas dessas
pesquisas com vistas a demonstrar a ao institucional. A tabela 1, a
seguir, apresenta dados sobre as percepes de 1210 canadenses, com
relao ao momento inicial da vida humana.
Tabela 1: Voc acha que a vida inicia na concepo, quando o feto j consegue
sobreviver por conta prpria ou somente aps o nascimento?
A vida inicia na concepo 44%

A vida inicia quando o feto capaz de sobreviver por si
39%
prprio
A vida inicia somente aps o nascimento 13%
No sei 4%
Total 100%
Fonte: Pesquisa realizada pelo Forum Research, em fevereiro de 2012.
De acordo com esta pesquisa, 52% da populao acredita

que a vida humana se inicia a partir do nascimento ou do momento
em que o feto sobrevive sozinho, fora do tero, contra 44% que

acredita que a vida inicia na concepo. Defensores da regulao
do aborto, a Irmandade Evanglica do Canad, ao divulgar tal pes-
quisa, chama a ateno para o fato de que somente 13% da popula-
o acredita que a vida inicie apenas no momento do nascimento,
como definido no Cdigo Penal vigente. Tal fato j justificaria pelo
menos a abertura do debate em torno da questo. Dados da tabela
2, a seguir, demonstram que 57% (em 2008) e 62% (em 2007) dos
canadenses acreditam que a lei deveria proteger a vida humana em
algum momento antes do nascimento. Esse dado, juntamente com
o da tabela anterior, de que 83% da populao acredita que a vida
inicia em algum momento anterior ao nascimento (somando 44%
na concepo e 39% quando o feto j sobreviveria sozinho), refor-
am ainda mais o argumento do debate que vir a ser proposto em
seguida pela Moo 312.
Tabela 2: Em sua opinio, em qual momento do desenvolvimento humano a lei

deveria proteger a vida humana?
2008 2007
A partir da concepo 28% 30%
Depois dos trs meses de gestao 20% 21%
Depois dos seis meses de gestao 9% 11%
A partir do nascimento 33% 33%
No sabe/ no respondeu 10% 5%
Total 100% 100%
Fonte: Pesquisa realizada em 2007 e 2008, pelo Environics.
O desconhecimento da populao com relao legislao do

aborto em vigor no pas tambm demonstrado por pesquisa nesta
compilao. Dados da tabela 3, evidenciam que apenas 21% da popu-
lao tem de fato conhecimento de que o aborto no Canad pode ser
realizado em qualquer circunstncia anterior ao parto.

Tabela 3: Com relao ao aborto no Canad, qual afirmativa verdadeira?
A mulher pode realizar o aborto em qualquer momento

21%
durante sua gestao, sem restries.
A mulher pode realizar um aborto em qualquer momento
de sua gestao, mas apenas se sua vida estiver em
10%
perigo, se ela foi vtima de estupro ou se o feto tem m
formao grave.
A mulher pode realizar um aborto somente durante os
41%
trs primeiros meses de gestao, sem restries.
A mulher somente pode realizar um aborto durante os
trs primeiros meses de gestao e somente se sua vida
15%
estiver em risco, ou ela tiver sido vtima de estupro ou
caso o feto tenha m formao grave.
No tem certeza 13%
Fonte: Pesquisa realizada em 2010, pelo Angus Reid Public Opinion.
O material divulgado ainda apresenta dados de diversas pes-

quisas detalhando situaes referentes ao conhecimento, aceitao e
necessidade de regulao da legislao do aborto no pas. De modo
geral, as pesquisas demonstram uma aceitao do direito de escolha
das mulheres para mais de 50% dos entrevistados. Nesse conjunto,
pesquisa de 2009 aponta o aborto como moralmente aceito para 66%
dos entrevistados. Outra de 2010 demonstra que, considerando as leis
de aborto em vigor, 52% dos entrevistados declaram-se pr-escolha,
contra 27% pr-vida. Quando a pergunta delimita o perodo pelo qual
o aborto deveria ser permitido, dividindo o perodo gestacional em trs
trimestres, 68% responde legal para o primeiro trimestre, contra 33%
no segundo e 16% no terceiro. Outra pesquisa de 2012 aponta que
51% dos entrevistados defende que deveriam ter leis que regulassem
o aborto em algumas circunstncias. Como exemplo, 60% dos entrevis-
tados manifestaram-se favorveis regulao legal do aborto em casos
de motivao pela escolha do sexo do feto. Outra pesquisa indica que
50% dos canadenses no concorda com que a temtica do aborto seja
discutida em campanhas eleitorais. Sobre a questo de quem deve pa-

gar pelo procedimento do aborto, pesquisa demonstrada na tabela 4,
a seguir, indica que a maior parte da populao compartilha a ideia de
que seja financiado, total ou parcialmente, pelo poder pblico.
Tabela 4: De que maneira o aborto legal deve ser financiado?
Pelo sistema de sade pblico 45%

Pelo sistema de sade pblico, em casos extremos 22%
Pago pela gestante 20%
Abortos no devem ser realizados 7%
No sabe 6%
Fonte: Pesquisa realizada em 2011, pelo Abacus Data
O conjunto dessas pesquisas divulgadas em fevereiro de 2012

parece demonstrar que sim, o canadense favorvel a manter o direito
de escolha das mulheres, mas tambm aprova algum tipo de regulao
que inexiste na legislao. Alm disso, o desconhecimento da lei por
parte de 66% da populao, juntamente com o entendimento de 83%
de que a vida inicia antes do nascimento e de 57% de que ela deve ser
protegida legalmente em algum momento anterior ao nascimento, ga-
rantem mais legitimidade argumentao em favor do debate que ser
proposto, dias depois, por um parlamentar evanglico atravs da Moo
312. O argumento de seus defensores que o debate regular acerca do
momento em que a vida se inicia, reunindo parlamentares do governo e
da oposio, o que em tese traria representantes tanto dos movimentos
pr-vida como dos pr-escolha, na mesma mesa de discusso no ape-
nas necessrio como um desejo da populao. Imediatamente os movi-
mentos pr-escolha organizados reagem, e ambos os lados elaboram um
modelo de carta para que os cidados possam enviar aos parlamentares
solicitando sua aprovao ou rejeio. Em setembro de 2012, o projeto
rejeitado no Parlamento com 203 votos contrrios e 91 favorveis. Nem
mesmo o atual primeiro-ministro do pas, evanglico, votou a favor de
tal projeto. O contexto multicultural e multirreligioso do pas, aliado a
uma cultura poltica secular (Malloy, 2011) dificultam que a comunidade
evanglica, ainda que fortemente organizada, consiga interferir de fato
na discusso sobre direitos civis j conquistados.

Consideraes Finais
Neste artigo realizei uma anlise comparativa entre o enfren-

tamento evanglico legislao do aborto no Brasil e no Canad. Para
tanto, ofereci como ponto de comparao, a atuao de duas institui-
es evanglicas que intentam, cada uma em seu pas, representar os
anseios da comunidade evanglica e lutar por seus interesses polti-
cos atravs da interferncia na aprovao de leis e polticas pblicas. A
anlise colocou em perspectiva duas proposies de lei restritivas ao
aborto em cada um dos pases e apoiadas por essas instituies: o Es-
tatuto do Nascituro defendido pela Frente Parlamentar Evanglica no
Brasil e a Moo 312 defendida pela Irmandade Evanglica do Canad,
neste pas. As duas proposies buscam legitimar legalmente o pero-
do em que compreendem como incio da vida humana e, por consequ-
ncia, o momento em que o Estado deve garantir sua proteo legal.
Enquanto o Estatuto do Nascituro no Brasil j prope a proteo vida
desde a concepo, a moo 312 no Canad deseja um debate para
subsidiar uma alterao constitucional que, atualmente, prev o incio
da vida a partir do nascimento.
Diferentemente do Brasil, em que a rejeio descriminaliza-
o do aborto tem forte apoio popular, no Canad os movimentos pr-
-escolha so mais representativos e os grupos pr-vida mobilizam-se
para a necessidade de regulao da prtica. A atuao da Irmandade
Evanglica do Canad junto ao parlamento se d de forma conciliadora
e acomodatria, atravs da divulgao de anlises e posicionamentos
baseados em estudos cientficos e pesquisas de opinio, visando sen-
sibilizar a populao para a necessidade de discusso sobre o perodo
de incio da vida. Conforme Malloy (2011), ao invs de estratgias de
confronto, preferem reunies fechadas. A reivindicao mais explcita
do movimento evanglico no Canad consiste na tentativa de regular o
procedimento do aborto, estabelecendo limites que considere o per-
odo gestacional. No entendimento das organizaes pr-escolha, esse
seria o primeiro passo para a recriminalizao da prtica, e a sociedade
parece rejeitar. A temtica do aborto surge em campanhas eleitorais
tambm no Canad, mas a sociedade em geral, munida pelos valores
primordiais da liberdade religiosa e a laicidade do estado tem rejeitado
as argumentaes com fundo religioso (Malloy, 2009). Lipset (1990)
destaca no incio da dcada de 1990 que a cultura poltica canadense
limita a relao entre religio e poltica, motivo pelo qual trilhou ca-
minho diverso do pas vizinho - Estados Unidos, o que Malloy (2011)
afirma persistir vinte anos depois.
No Brasil, por outro lado, muitas organizaes religiosas esto
dentro do Congresso Nacional, compondo parte da Frente Parlamentar
Evanglica. Se a Irmandade Evanglica do Canad trabalha para sensibi-
lizar os parlamentares para suas demandas, conciliando e acomodando
interesses diversos, a Frente Parlamentar Evanglica trabalha para ele-
g-los aqui. A descriminalizao do aborto no Brasil tem sido acionada
nos pleitos eleitorais no somente como moeda de troca, mas tambm
como forma de conquistar apoios para outros projetos de lei.
Analisar o contexto brasileiro em comparao ao canadense
permite colocar a situao brasileira em perspectiva e, assim, melhor
compreender as foras em jogo entre os movimentos religiosos pr-
-vida e os movimentos feministas em defesa dos direitos reprodutivos
das mulheres. Alm disso, os contextos especficos nos dois pases e as
consequentes reivindicaes desses grupos nos permite refletir acerca
de como cada sociedade constri, configura e reconfigura o lugar da
religio e do secular na esfera pblica. Esses religiosos que esto atu-
ando l e aqui ocupam lugares distintos em cada situao e portanto
acionam, dos lugares que ocupam, diferentes proposies de regula-
o do Estado a partir de sua perspectiva religiosa, o que nos permite
refletir acerca dos conceitos da laicidade e do secularismo nesses dois
espaos. Luna (2014:92) demonstrou que nos discursos e proposies
legislativas sobre o aborto no Congresso Nacional brasileiro, a laici-
dade tem sido citada como valor nos discursos pr-escolha e como
questionamento nos discursos pr-vida. Tal questionamento refere-se
preocupao de ter sua liberdade religiosa restrita, no sentido de ser
retirado da participao poltica na esfera pblica. Enquanto os seg-
mentos evanglicos combatem tal ameaa no Brasil, no Canad, pare-
cem trilhar o caminho de fora para dentro, buscando sustentao nas
esferas jurdica e civil para, assim, com legitimidade social, levar sua
voz para dentro do Parlamento.

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Controvrsias em torno do uso do meio
ambiente em rituais religiosos afro-
brasileiros na Regio Metropolitana de
Porto Alegre/RS
Luca Copelotti1
Introduo
Diferentemente dos catlicos e dos evanglicos, que tm em

suas igrejas o local privilegiado para a realizao dos seus cultos, as
religies afro-brasileiras no restringem aos terreiros as suas prti-
cas, uma vez que para sua realizao preciso, em muitos casos, cir-
cular pela cidade procura de lugares e objetos que permitam a rea-
lizao das oferendas: a realizao do ax2. Muitos dos rituais dessas
religies devem ser realizados alm dos muros dos terreiros, em pon-
tos onde se acredita estar a fonte de energia mtica das divindades
e que por isso, so tidos como altares ou cenrios propcios ao seu
encontro, ou seja, ao contato direto do humano com o sobrenatural
(SILVA, 1995:197).
Os embates em torno dessa apropriao do espao para a
realizao de rituais religiosos oferecem alguns elementos para refle-
tirmos sobre a articulao entre sagrados, entre crenas, e sobre o re-
conhecimento da diversidade dos usos do espao pblico. O que pode
ser problematizado nesse contexto como a apropriao do espao
1 Mestranda em Antropologia pelo PPGA/UFF e pesquisadora associada ao Ncleo

Fluminense de Estudos e Pesquisas (NUFEP). Contato: luciacopelotti@gmail.com
2 No contexto religioso afro-brasileiro, o ax dotado de uma multiplicidade
de sentidos. energia mgica, universal, sagrada, contida e transmitida atravs
de elementos representativos da natureza, bem como o princpio de ao e
transformao, que engloba desde objetos e aes que se desenrolam nos rituais,
at qualidades que elevam os adeptos na hierarquia religiosa.
pblico liga-se, em um cenrio multicultural, luta por direitos de ci-
dadania e s reivindicaes do reconhecimento das autenticidades e
diferenas (TAYLOR, 2000).
De acordo com Charles Taylor (2000), a emergncia de uma
poltica do self, advm da mudana de um registro da honra para o
registro da dignidade. Segundo o autor, no registro da honra, corres-
pondente ao antigo regime, a identidade se expressa associada ao sta-
tus, ao lugar do indivduo na pirmide social. Por sua vez, a noo de
dignidade, ao conferir uma humanidade comum s pessoas e solapar
as hierarquias que informavam esse pensamento do antigo regime,
desloca esse sentido de identidade, ligando-o noo de pessoa e de
indivduo. Desse modo, a emergncia das diferenas torna-se possvel.
A concesso do reconhecimento de um self, de um eu, permite aos
sujeitos reivindicarem sua singularidade identitria. E, na medida em
que essa singularizao apresenta-se como um mecanismo potenciali-
zador nas reivindicaes pblicas, os sujeitos sociais passam a confor-
mar suas identidades, entre outros, a partir dos seus pertencimentos
tnicos e religiosos.
Em consonncia com essa perspectiva Mota (2012), sugere que
a articulao de demandas fundamentadas em direitos de cidadania
com demandas por reconhecimento de identidades, indica novas formas
de ao coletiva no espao pblico. Ao analisar os dispositivos jurdicos
e discursivos, bem como os vocabulrios empregados pelos atores em
suas reivindicaes por direitos e reconhecimento em torno de identi-
dades diferenciadas, a partir de um estudo comparativo entre Brasil e
Frana (MOTA, 2009), o autor aponta para os contornos singulares que
essas demandas assumem em cada contexto. No espao pblico francs
o que se observa a tendncia a uma forte recusa dos vnculos e diacrti-
cos dos sujeitos para a promoo da justia, sejam eles culturais, raciais,
etc. De forma distinta, no caso brasileiro se produz uma valorizao dos
laos, de uma cultura tradicional ou de uma etnia diferenciada, para a
aquisio e distribuio dos bens simblicos da justia.
A expanso de um iderio ecolgico, na esfera religiosa afro-
-brasileira, indica a emergncia de uma nova possibilidade argumen-
tativa, acionada pelo fortalecimento de um discurso ecologicamente
orientado. Baseado no fundamento dos orixs como foras da natu-
reza, essa justificao produzida desde o ambiental pretende, entre
outras coisas, conceder visibilidade s demandas das religies afro-
-brasileiras e legitimar sua presena em certas arenas, como por exem-
plo, a arena poltica.
Como mostram alguns autores (COPELOTTI, 2013; BOAES E
OLIVEIRA, 2011; RENOU, 2011), o engajamento dos religiosos em aes
ambientais e no desenvolvimento de prticas voltadas para o cuidado da
natureza e para a promoo da conscientizao ambiental parecem es-
tar inseridas em um contexto mais amplo, no qual os religiosos passam
a reformular sua presena no espao pblico, a se institucionalizar, e a
responder enquanto agentes ativos, em uma luta que tem se pautado
em torno a reivindicaes por respeito, tolerncia e liberdade religiosa.
Desta forma, a partir de exploraes etnogrficas em diver-
sas atividades promovidas pelas federaes que atuam na defesa das
religies afro-brasileiras, como oficinas, festas religiosas e seminrios,
nos quais foram debatidas questes referentes ao cuidado do meio
ambiente sob a perspectiva da cosmologia de matriz africana, procuro
refletir sobre os processos de legitimao desses atores no espao p-
blico, voltando o olhar para os argumentos que se produzem desde o
campo ambiental. Tais inseres ocorreram no contexto do Rio Grande
do Sul, especificamente em Porto Alegre e em Canoas3, municpio da
Regio Metropolitana onde realizei a maior parte do campo, acompa-
nhando as diversas atividades desenvolvidas pela Federao Afro-Um-
bandista e Espiritualista do Rio Grande do Sul (FAUERS)4.
O que me interessa pensar aqui como o acionamento de
diferentes regimes de justificao (THVENOT, 2006) permite aos re-
ligiosos conceder visibilidade a suas demandas. Em outros termos,
procurarei mostrar como a emergncia do discurso ecolgico no cam-
po afro-religioso da Regio Metropolitana de Porto Alegre, liga-se
produo de justificaes que, atravs da positivao da identidade
religiosa e de identidades diferenciadas, buscam conferir legitimidade
3 Os dados apresentados ao longo do artigo baseiam-se nas minhas observaes de

campo, enquanto bolsista de iniciao cientfica, integrante do projeto de pesquisa
Ambientalizao Social e Religio, coordenado pelo Professor Carlos Alberto Steil
(PPGAS/UFRGS) e financiado pelo CNPq.
4 A Federao Afro-Umbandista e Espiritualista do Rio Grande do Sul (FAUERS)
uma instituio que atua na orientao, divulgao e defesa das religies afro-
brasileiras e a difuso da caridade. Para mais informaes acerca de outras atividades
desenvolvidas pela federao http://www.fauers.com.br/
ao projeto de educao ambiental que est sendo proposto por estes
religiosos. Os vocabulrios e as gramticas vinculados a esse projeto
so relevantes, uma vez que a apropriao de um discurso ecolgico
possibilita a estes atores articularem suas demandas, por respeito e
liberdade religiosa, s aes de educao ambiental.
Prticas religiosas no espao pblico: o caso das

oferendas
No ano de 2011 a problemtica gerada pela colocao de ofe-

rendas na orla do Lago Guaba, na cidade de Porto Alegre, ganhou cer-
to destaque na mdia local. Em sua verso eletrnica do dia 17 de ja-
neiro de 20115, o jornal Zero Hora veiculou uma reportagem intitulada
Moradores da Zona Sul reclamam de restos de despachos acumula-
dos na orla do Guaba, que destaca o desconforto e os perigos pro-
duzidos pela presena de restos de animais mortos, vidros quebrados
e alimentos em decomposio, resultantes das oferendas religiosas
depositadas na beira do lago.
Em outra matria, publicada em 28 de junho de 20116, o de-
poimento de um morador da zona sul de Porto Alegre lanava fortes
acusaes s religies de matriz africana. Ele afirmou que a beira do
Guaba estava sendo (...) agredida violentamente pelas religies afro
e o que eles largam dentro da gua. Ainda, chamava a ateno para
as reclamaes constantes dos moradores da regio, incomodados
com o cheiro e com as pragas atradas pelos restos das oferendas.
Os representantes do poder pblico municipal assinalaram
que as dificuldades na realizao da limpeza da orla estariam relacio-
nadas grande quantidade de resduos e tambm falta de pessoal
capacitado. Nesse ltimo caso, segundo o representante do Departa-
mento Municipal de Limpeza Urbana (DMLU), por se tratar de resduos
5Fonte:http://zerohora.clicrbs.com.br/rs/geral/noticia/2011/01/moradores-
da-zona-sul-reclamam-de-restos-de-despachos-acumulados-na-orla-do-
guaiba-3178841
6 Fonte: http://ideiascondensadas.blogspot.com.br/2011/05/primeira-materia-
cais-maua-e-oferendas.html
de rituais religiosos7, os garis se negavam a realizar seu trabalho, pois,
em muitos casos, tal tarefa implicava em agir contrariamente a suas
prprias crenas religiosas.
Por parte do segmento afro-religioso, as respostas a essas
acusaes se configuraram a partir de dois pontos: por um lado, des-
tacavam o fato de que os religiosos no so os nicos que poluem o
planeta; por outro, alertavam para os cuidados relacionados colo-
cao das oferendas nas vias pblicas. Como expresso na fala do Pai
ureo de Ogum: o senhor levaria um presente para seu irmo, para
seu pai, e atiraria no meio da rua?. Ou ainda, na fala de Everton Al-
fonsin, Presidente da FAUERS: Oferenda nunca foi e nunca vai ser em
cima de asfalto. Oferenda tem que ser em cho batido, para absorver,
para desmanchar.
As religies afro-brasileiras expressam, no espao pblico, algo
que no consensual. H diferentes linhas8 e diferentes modos de fazer
as oferendas. Cada pai e me-de-santo lder de sua comunidade e
ele, com o auxilio da entidade, quem determina como e onde as oferen-
das ou despachos devem ser realizados. Contudo, para muitos desses
lderes, essa autonomia acaba, muitas vezes, provocando certos exces-
sos, bem como uma exposio indevida do sagrado pautada muito
mais por uma lgica de mercantilizao da religio9, do que no funda-
7 As oferendas e despachos, enquanto ativas, mobilizam uma forma de energia

sagrada, o ax, a energia vital presente em objetos, plantas, smbolos, e seriam as
prprias oferendas que viabilizariam o contato dos homens com as divindades. S
com o esgotamento do tempo ritualstico esses materiais viram lixo, podendo
ento ser retirados.(Silva,2009)
8 Refere-se prtica de diferentes modalidades dos cultos afro-brasileiros. No
Rio Grande do Sul, os cultos afro-brasileiros praticados so: o Batuque, cultuando
as divindades chamadas de orixs (os principais orixs cultuados so: Bar, Ogum,
Oi ou Ians, Xang, Od, Otim, Ob, Ossanha, Xapan, Oxum, Iemanj e Oxal); a
Umbanda, a modalidade mais sincrtica, que une elementos das religies africanas,
do espiritismo, do catolicismo, dos cultos indgenas e orientais; finalmente, a Linha
Cruzada, a modalidade mais praticada atualmente no estado, cultua os orixs do
Batuque e as entidades da Umbanda (caboclos, pretos-velhos, crianas e os exus e
pombagiras, no caso da Quimbanda).
9 Em diversos campos ouvi essa referncia aos maus babalorixs que utilizam os
servios religiosos, como a consulta ao jogo de bzios e a realizao de trabalhos
para solues de problemas particulares, ou a prpria religio para ganhar
dinheiro.
mento10 que ajuda a configurar os diversos mitos e estigmatizaes
que circulam em torno das prticas rituais desses religiosos.
As tenses e os conflitos em torno das discusses acerca da
colocao de oferendas em espaos pblicos, sob os diversos pontos
de vista dos atores envolvidos nessa controvrsia, nos permitem vis-
lumbrar como tal conjuntura contribuiu para a emergncia, no campo
afro-religioso, de um discurso ecologicamente orientado, baseado na
explicitao do carter sagrado da natureza, uma vez que, essas situ-
aes repercutiram no modo de organizao do segmento afro-brasi-
leiro, bem como nas respostas fornecidas pelos religiosos sociedade.
Nesse contexto de acusaes e tenses, intensificou-se a mo-
bilizao das federaes em defesa das religies afro-brasileiras, no
sentido de elaborar uma proposta de conscientizao ambiental e de
orientao aos terreiros, que aponta para o carter indissocivel dessa
matriz religiosa com a natureza, buscando, assim, legitimar a reformu-
lao das prticas religiosas.
O discurso ecolgico nos processos de legitimao

da religio
As controvrsias (Thvenot, 2006) em torno da colocao de

oferendas em espaos pblicos impulsionaram os religiosos a produzi-
rem e organizarem justificaes a partir de uma pluralidade de reper-
trios, ressemantizados de acordo com o contexto social de recepo.
O momento crtico, expresso pela crnica jornalstica apresentada aci-
ma, aponta ao mesmo tempo para um movimento reflexivo interior e
para uma performance no mundo exterior (BOLTANSKI E THVENOT,
2007:4). Pois, neste caso, nesse contexto disruptivo que os atores afro-
-religiosos so desafiados a produzir de forma crtica suas justificaes.
Nesse sentido, se faz pertinente, como forma de legitimar
uma tica ecolgica que est sendo proposta pelas federaes, em-
basar o projeto de conscientizaro ambiental com argumentos que
10 Conhecimentos, modos de fazer, que constituem a base da religio e so
transmitidos pelo pai ou me de santo.
retomem a ligao ancestral da religio com a natureza11. No caso das
estratgias acionadas pelo segmento afro-religioso, no que diz respei-
to s divergncias sobre o depsito de oferendas em vias pblicas, o
que se observa o acionamento de um iderio ecolgico que reflete
a especificidade da cosmoviso das religies de matriz africana na sua
relao com a natureza. A explicitao de uma relao direta entre o
sagrado e o ambiente permite, nesse contexto, o surgimento de novos
arranjos, que possibilitam no s a entrada das religies afro-brasilei-
ras na arena ambiental, como tambm fundamentam sua insero e
presena no espao pblico.
Em junho de 2011, participei do I Seminrio Tolerncia Religio-
sa e a Conscincia Ambiental, organizado pela Congregao em Defesa
das Religies Afro-Brasileiras (CEDRAB/RS) em Porto Alegre. No encon-
tro, no qual estiveram presentes diversas lideranas das federaes em
defesa das religies de matriz africana, chefes de terreiros, ativistas do
Movimento em Defesa da Orla do Guaba12 e representantes do poder
pblico municipal, foram debatidas questes relacionadas ao precon-
ceito e represso histrica que recaem sobre as prticas religiosas
afro-brasileiras; necessidade de realizao de campanhas pela tole-
rncia religiosa e, sobretudo, questes relativas preservao do meio
ambiente. Nas diversas falas destas lideranas afro-religiosas foi possvel
apreender o carter ecolgico atribudo religio no referido cenrio.
Ns somos a favor da natureza, a favor da vida. Nossa religio

a prpria natureza. (Jorge de Xang Presidente da Fede-
rao das Religies Afro-Brasileiras/AFROBRAS, 17 de junho
de 2011)
A nossa religio ecolgica. Nossos deuses gostam da gua
limpa, das folhas sadias, no gostam de poluio. (Me Nori-
nha de Oxal Presidente CEDRAB/RS, 17 de junho de 2011)
A proposta da umbanda assenta-se em princpios ecol-
gicos e bioticos, pois h uma relao direta da umbanda
11 Minha inteno aqui no apresentar uma descrio aprofundada dos diversos

sentidos que a natureza assume dentro do pensamento e das prticas religiosas afro-
brasileiras. Antes, busco aqui mostrar um momento especfico no campo, marcado
pela emergncia de um discurso ecolgico no campo religioso afro-brasileiro.
12 http://movimentoemdefesadaorladoguaiba.blogspot.com.br/
com a natureza. Em qualquer lugar que o cacique13 v ele
pode realizar o seu ritual. (Saul de Ogum - Presidente da
Associao de Umbanda de Caxias do Sul, RS, 17 de junho
de 2011)
A ideia de natureza, agenciada nessas falas, permite compreen-

der, entre outras coisas, os sentidos que a ecologia assume nesse cam-
po. A produo de uma percepo especfica da natureza, sob a tica
do pensamento religioso, associada ao carter ecolgico da religio.
Para a cosmologia religiosa afro-brasileira a natureza reflete a
comunho entre o mundo espiritual e o mundo material. A natureza
fsica dotada de pontos de fora, identificados pelos praticantes des-
sas religies como stios sagrados ou mesmo casa dos Orixs. Nesse
sistema religioso, entende-se que cada Orix tem sua particularidade
e seu domnio sobre determinado elemento natural ou sobre parte da
humanidade. Ao mesmo tempo em que so entendidos como foras da
natureza, os Orixs tambm so vistos pelos religiosos como donos dos
diferentes domnios naturais: esto presentes em seus espaos e ele-
mentos sagrados, como rios, cachoeiras, mares, matas, trovo e vento.
Portanto, na medida em que as divindades afro-brasileiras so
entendidas como foras da natureza, se faz necessrio atentar para o
cuidado do meio ambiente, pois nessa relao de respeito para com
os diferentes domnios naturais que se demonstra reverncia frente ao
orix. Como sugere a fala de Everton, assentados nesses princpios de
interdependncia que indicam que sem a natureza no se faz religio,
(...) preciso preservar o meio ambiente, porque ele que

me preserva como religioso. No existe religio sem meio
ambiente em lugar nenhum. Por que? Todo animal que
imolado na matriz africana, vem da massa, volta-se mas-
sa, que um ditado religioso. Ns samos da terra, no
isso? Dizem que a gente feito de terra, ento, ns temos
que voltar para a terra. So algumas coisas lgicas, no pre-
cisa ser religioso pra ser lgico na questo ambiental. Vou
colocar uma vela no p de uma rvore, de uma figueira, se
13 Na umbanda, o dirigente espiritual geralmente chamado de Cacique. Nas

religies de matriz africana, os responsveis pela casa de culto so designados pelos
termos Babalorix e Yalorix, ou pai e me de santo, respectivamente.
eu vou queimar aquela figueira? De onde vm os elementos
da natureza? De onde vem a erva? Eu vou homenagear Oxs-
si estragando ele? Ou Ob, ou Od? (Everton, Presidente da
FAUERS, entrevista realizada em 14 abril de 2012)
A postura religiosa, baseada em princpios ecolgicos, apre-

senta-se como fundamental na manuteno do equilbrio cosmolgico,
uma vez que a natureza e a religio configuram-se enquanto aspectos
entrelaados, atuando na composio de mundo dos cultos afro-brasi-
leiros. A tica ecolgica, que emerge conjuntamente com a proposta
das federaes de desenvolver um projeto de educao e conscientiza-
o ambiental junto aos terreiros, apresenta-se fortemente influencia-
da pela viso de natureza comumente acionada pelos ambientalistas.
Para transitar entre o mundo da religio e o mundo da natu-
reza essas lideranas fazem referncia, ora a esse contexto mais espe-
cfico, no qual vincula-se a religio natureza a partir da compreenso
dos orixs como guardies dos diferentes domnios naturais; ora a um
contexto mais geral, inscrevendo suas prticas em uma agenda global,
voltada para a preservao do meio ambiente. Assim, so esses trnsi-
tos entre registros que busco salientar aqui.
Nas interaes que envolvem uma diversidade de atores re-
ligiosos, representantes do poder pblico, associao de moradores
so acionados vocabulrios e gramticas referentes a uma agenda
global, onde ressaltada a importncia do cuidado do meio ambiente
e da natureza. Entretanto, as justificaes, que se produzem com base
em princpios cosmolgicos, trazem para essas interaes elementos
compartilhados por esses religiosos de forma a legitimar o projeto de
educao ambiental diante da comunidade religiosa. Produz-se, des-
se modo, a passagem entre os diferentes registros que configuram o
posicionamento dos agentes religiosos afro-brasileiros frente ques-
to ambiental. Expresso em termos de tradio/modernidade, tal po-
sicionamento conjuga-se, por um lado, na ideia de que a religio a
prpria natureza e, por outro lado, pela cobrana da necessidade de
preservao do meio ambiente e reas naturais.
Nesse sentido, essas formulaes apontam no apenas para
o trnsito entre diferentes regimes de justificao, como tambm para
o encontro de dois mundos (BOLTANSKI E THVENOT, 2007): o mundo

da religio e o mundo da natureza, cada qual regido por diferentes
parmetros, ou ordens de grandeza, que influenciam as formas espec-
ficas de coordenao da ao e da produo de justificaes (ibdem).
Parece relevante, ento, perceber o ponto de cruzamento, no qual es-
ses mundos se tangenciam e se integram, possibilitando um trnsito
mais fludo entre envolvimentos que, ora correspondem ao mundo da
religio, ora ao mundo da natureza.
Com base nesses pressupostos, sugiro que o mundo da natureza
expe as difceis articulaes entre seres que no esto no mundo, mas
que reverberam no plano das relaes sociais, expressando uma concor-
rncia entre os direitos dos humanos e dos no-humanos. A emergncia
de conflitos envolvendo, de um lado, o direito ao livre exerccio de culto,
a partir do uso de espaos pblicos na realizao de rituais religiosos, e,
de outro, reivindicaes que visam a preservao ambiental, indica a pro-
duo de uma oposio entre direitos, muitas vezes constitucionalmen-
te garantidos, e a preservao ambiental, fazendo dessa uma justificao
para se desconsiderar garantias legais (MOTA, 2014:51).
O mundo da religio e o mundo da natureza evidenciam, por-
tanto, a existncia de duas cosmologias distintas, que se cruzam nesse
duplo movimento, em que um mundo trazido para o interior do ou-
tro. Os discursos apontam para a tentativa de produo de visibilidade
das demandas dos religiosos, atravs do acionamento de categorias
ambientais e da explicitao desse vnculo entre religio e natureza,
que sustentam a interseco desses dois mundos.
Trnsitos entre religio e ecologia
O projeto de educao ambiental, defendido pelas federaes

em defesa das religies afro-brasileiras, est associado a uma proposta
de desmistificao dessas expresses religiosas e de suas prticas, bem
como de orientao e conscientizao dos religiosos para a importncia
da preservao do meio ambiente, por meio da criao de cadernos de
orientao, da realizao de seminrios e de oficinas que propem uma
reformulao nas prticas tradicionais das religies afro-brasileiras.

A Cartilha pela Natureza, elaborada pela FAUERS, est vol-
tada para a educao ambiental dos agentes das religies afro-brasi-
leiras. A proposta da cartilha desmistificar a religio, possibilitando
o estabelecimento de um dilogo entre a sociedade envolvente e a
comunidade religiosa afro-umbandista, contribuindo, assim, com os
debates necessrios para o fortalecimento do direito, continuidade e
desenvolvimento sadio da religiosidade (PACHECO, 2010:3).
O primeiro volume da Cartilha pela Natureza foi lanado em
abril de 2010. Nessa verso, dada maior nfase ao cuidado da natu-
reza, importncia da reformulao e adoo de certas prticas que
propiciem esse cuidado, buscando estabelecer uma relao de harmo-
nia com a natureza e tambm com a sociedade envolvente. Dentro das
propostas veiculadas na cartilha, se chama a ateno para o uso de
folhas de mamona ou de bananeira, no lugar de pratos de loua, para
a substituio das bandejas e outros objetos de plstico por materiais
biodegradveis, alertando, ainda, para o perigo de incndio, causado
por velas acesas sob as rvores, e explicando sobre as reas em que se
pode ou no realizar rituais religiosos.
A questo da importncia da desmistificao tambm bas-
tante trabalhada ao longo da cartilha. De acordo com o texto, o pre-
conceito e a intolerncia contra as religies de matriz africana so pro-
duto do desconhecimento e da falta de informao, alimentados pelo
imaginrio popular que, muitas vezes, apresenta essas religies como
primitivas, exticas e at satnicas. E, nesse sentido que a cartilha
busca contribuir, atravs de uma proposta de educao ambiental in-
centivando os adeptos a repensarem e reformularem algumas de suas
prticas a fim de que a sociedade perceba de forma respeitosa os
rituais religiosos afro-brasileiros.
O segundo volume da cartilha ecolgica14, lanada um ano
aps a primeira, em abril de 2011, complementa os temas aborda-
14 Ambos volumes da Cartilha pela Natureza foram lanados em parceria com

o poder pblico. A primeira, em parceria com a Coordenadoria das Diversidades
de Canoas; a segunda com a Secretaria de Direitos Humanos e Segurana Urbana
de Porto Alegre (SMDHSU). A cartilha concebida por seus idealizadores como
um instrumento de orientao cidad e de utilidade pblica. Ao ser financiada
por secretarias que atuam na defesa dos direitos humanos ou da diversidade,
apresenta-se, como foi enfatizado pelo presidente da FAUERS, enquanto uma
poltica pblica afirmativa.
dos anteriormente, introduzindo uma nova forma de reflexo sobre
a Natureza como altar de todos ns (PACHECO, 2011:2), acionando
elementos constituintes da religio, como por exemplo, a tradio an-
cestral de transmisso de conhecimento pela oralidade, pois a cons-
cientizao proposta atravs da contao de histria.
Assim, retomando a ideia da natureza enquanto reino dos ori-
xs, a cartilha afirma a premissa de que o cuidado do meio ambiente
est na origem das religies afro-brasileiras, uma vez que, como foi
dito anteriormente, acredita-se que cada orix representante de al-
gum domnio natural, como o caso de Oxssi, guardio das matas,
ou Oxum, simbolizando os rios e as fontes de gua doce, por exemplo.
Fundamentando-se na prpria lgica religiosa, a cartilha pretende jus-
tificar e legitimar esse cuidado que est sendo proposto pelas lideran-
as das federaes diante da sua comunidade religiosa.
Nesse sentido, alguns religiosos afirmam a importncia de pro-
mover, dentro dos terreiros, um debate sobre os preconceitos em relao
cultura afro-brasileira, no s devido s questes histricas de discri-
minao tnica e racial, mas tambm pelas oferendas religiosas expostas
no espao pblico, buscando sensibilizar os adeptos para a promoo de
aes e programas de educao ambiental dentro dos seus terreiros.
A noo de desmistificao15, to acionada nos discursos das
lideranas religiosas, sugere a necessidade de atentarmos para os trn-
sitos entre as diferentes gramticas, chamando nossa ateno para os
processos de legitimao, marcados por diretrizes argumentativas dis-
tintas, de acordo com o grupo onde est sendo apresentado o projeto.
O termo desmistificar expressa, assim, um duplo movimento. Por um
lado, h a ideia de tirar do mstico, lanando luz sobre prticas ances-
trais, de modo a combater os diversos preconceitos que recaem sobre
essa matriz religiosa. Por outro, mistificar a ecologia, produzindo um
deslocamento em direo ao universo do sagrado, baseado na ideia dos
orixs como a prpria natureza, sugerindo a sacralizao das relaes.
A fala de uma das autoridades que participou do seminrio
Desmistificando as Religies de Matriz Africana significativa para
pensar os elementos mobilizados em sua proposta de desmistificao
15 Termo usado de forma recorrente pelos meus interlocutores na produo de

justificaes.
dos cultos de matriz africana. Nela, a Yalorix Vera de Ians fez refe-
rncia a questes relativas religio, identidade, poltica e educao.
Vou comear a fala sobre desmistificao por um olhar dife-

rente. Atravs do sincretismo passamos a ser religiosos de ma-
triz africana. Hoje, ns passamos a ser chamados comunida-
des tradicionais de terreiro. preciso desmistificar os dogmas
da religio pelo olhar no espelho; ver quem somos. Somos
cidados que tm uma viso de mundo que vem da frica pr-
-colonial, e isso significa todo um modo de vida. Devemos des-
mistificar para buscar o to solicitado respeito. A conjuntura
poltica, a conjuntura dos processos de intolerncia religiosa
nos induz a sair pra rua e dizer quem somos, onde estamos e
quantos somos. A sociedade brasileira tem a responsabilida-
de de nos olhar e de nos perguntar. preciso deixar o nosso
espao de f ultrapassar a porta do terreiro. Quem somos?
Ns somos isso de que somos taxados? Macumbeiros, bru-
xos...Devemos afinar nosso discurso s atitudes. Ns temos
que desmistificar sabendo o que estamos fazendo, tirando
o que desnecessrio.(...) Somos grandes mantenedores do
meio ambiente porque ns, africanistas, no vivemos sem a
natureza, somos parte dela. Vamos mudar a forma de viven-
ciar os costumes da matriz africana. Pra mim, isso desmistifi-
car. (Vera de Ians, 06 de agosto de 2011)
O que pode ser problematizado, a partir dessa fala, o jogo

de argumentos e formulaes que indica um estatuto diferenciado dos
cultos afro-religiosos. O que parece estar em jogo o acionamento
de dispositivos de reconhecimento, agenciados pela explicitao dessa
relao particular entre religio e natureza, na qual os religiosos de
matriz africana so apresentados como grandes mantenedores do
meio ambiente. Neste caso, o status de comunidades tradicionais de
terreiros configura-se como um importante instrumento de visibili-
dade das demandas do grupo. Produto de uma viso de mundo que
remete frica ancestral, a religio entendida nos termos de uma
cultura tnica que deve ser preservada e promovida.
Em uma das entrevistas que realizei com Me Bia de Ieman-
j, ela comentou que uma das principais demandas do FORMA/RS16
16 O Frum Estadual de Religiosos de Comunidades Tradicionais de Terreiros

FORMA/RS, fundado em 2005, um espao de defesa das religies de matriz africana
s instncias estatais referia-se reivindicao de territrios para os
povos de terreiro. Ao mesmo tempo que essa demanda era tratada
enquanto uma dvida histrica do Estado brasileiro com as religies de
matriz africana, a possibilidade de aquisio desses territrios apre-
sentava-se, segundo Me Bia, como uma possvel soluo para a pro-
blemtica gerada pela colocao de oferendas religiosas em vias urba-
nas e reas naturais. Desse modo, tambm parece relevante perceber
como as questes ambientais so articuladas nas disputas polticas
empreendidas por estes religiosos.
Uma das lutas que ns estamos tratando agora a questo

do territrio. Se tu olhar, tudo que igreja tem um terreno
enorme, tem um ptio; herana, de Dom Pedro no sei
quem, do Prncipe no sei o qu...A maioria dos terreiros,
ou na casa da pessoa, ou um quadradinho que no tem
um espao nem pra fazer o seu culto como tem que ser feito.
Ns estamos trabalhando muito a questo dos territrios de
matriz africana para os povos de terreiro. Espaos onde os
terreiros possam estar realmente exercendo a sua tradio.
Por exemplo, no terreiro do meu pai, Il Oxum Panda, se ele
tivesse no terreiro dele um terreno cercado: um pedao pras
cabritinhas, outro pedao pra ter as galinhas, outro pras an-
gulistas, no precisava estar comprando de ningum. Porque
esses bichos vm com rao, que uma coisa que no le-
gal pra ns, enquanto tradio. Eles teriam que comer milho,
no rao pra crescimento. Porque falam que a gente que
agride, mas so eles que do rao alterada para os bichos
crescerem. Tudo isso, pra ns, uma ofensa ao sagrado. (...)
Ns utilizamos ervas, as mais diversas possveis que tu possa
imaginar; ns utilizamos dend; ns utilizamos frango, pato,
pombo. Tudo isso natural e nosso, e ns no temos, na
maioria dos terreiros, um canto pra plantar um p de arruda.
(Me Bia de Iemanj, entrevista realizada em 12 de novem-
bro de 2012, grifos meus)
A inscrio de lutas histricas no discurso ambiental resulta,

assim, em uma articulao entre demandas que passam a conectar
meio ambiente e religio, possibilitando o trnsito desses religiosos
por diferentes arenas. Nesse caso, a natureza apropriada no sentido
e de promoo e orientao dos terreiros.
de conceder visibilidade s demandas dos religiosos junto s instncias
polticas. Os elementos naturais constituintes dessas prticas religiosas
so apropriados e instrumentalizados de tal forma que passam a em-
basar a reivindicao por esses territrios.
Consideraes finais
O objetivo deste texto foi o de apresentar, de modo geral, a

institucionalizao de discursos e prticas em relao natureza e ao
ambiente, no campo religioso afro-brasileiro da Regio Metropolitana
de Porto Alegre. Procurei, como foi visto, articular algumas relaes
entre certo contexto de emergncia de conflitos, associados ao uso
do espao pblico na realizao de rituais, bem como descrever como
circula, nos discursos das lideranas religiosas, a possibilidade de ade-
quao e institucionalizao de suas prticas pela produo de justi-
ficaes que revelam a especificidade da viso de mundo dos cultos
afro-brasileiros.
No campo afro-religioso, a questo ambiental assume mlti-
plos sentidos. Diante do cenrio que me propus analisar, busquei sa-
lientar a forma como esses atores religiosos elaboram suas demandas,
a partir do acionamento de seus mltiplos pertencimentos. Os discur-
sos dos religiosos, baseados no carter ecolgico intrnseco atribudo
a suas prticas, expressos em falas como: os orixs so a natureza ou
a nossa religio a prpria natureza, buscam, ao mesmo tempo, sa-
lientar essa relao ntima entre o povo de terreiro e o mundo natural,
e articular tal ligao na produo de justificaes.
Assim, como procurei indicar ao longo do texto, possvel ob-
servar dois grandes eixos constituintes do cenrio aqui apresentado. O
primeiro refere-se ao universo de prticas religiosas e espirituais, em que
os rituais realizados na natureza so compreendidos como investidos de
foras e energias essenciais para o contato com o sagrado. J o segundo,
diz respeito a contextos em que a preocupao ecolgica implicada no
manejo ambientalmente correto de determinadas reas pauta aes,
rotinas de trabalho e engajamentos, inclusive aqueles relacionados aos

vocabulrios e gramticas mobilizados pelos praticantes do batuque e
da umbanda em suas reivindicaes por direitos e reconhecimento.
Nesse contexto, os conflitos so resignificados de modo que a
articulao de elementos diversos na composio do referido univer-
so os orixs, a natureza, as reivindicaes por direitos, as cartilhas, a
tradio possibilite a apropriao criativa das questes ambientais,
envolvidas no processo de produo de visibilidade das demandas das
religies afro-brasileiras no espao pblico.
BOAES, Antonio Giovani; OLIVEIRA, Rosalira dos Santos. Religies afro-brasileiras

e tica ecolgica: ensaiando aproximaes. In: Revista Brasileira de Histria das
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Categorias e normatividades em
disputa: Contrapondo os processos de
regulamentao da ayahuasca no Brasil
e nos EUA
Henrique Fernandes Antunes1
A internacionalizao do uso da ayahuasca:

conflitos e disputas
A ayahuasca uma decoco com propriedades psicoativas

produzida a partir de duas plantas nativas da regio amaznica o cip
Banisteriopsis caapi e as folhas de um arbusto, a Psicothrya viridis
que contm, dentre outros princpios ativos, a DMT (n,n-dimetiltripta-
mina), uma substncia proibida internacionalmente sob a Conveno
de Substncias Psicotrpicas (CSP) de 1971 das Naes Unidas (LABA-
TE, 2012, p. 155). Atualmente, o uso da bebida encontra-se bastante
difundido no Brasil. possvel encontrar desde o uso psicoterapu-
tico, em workshops musicais, a utilizao por etnias indgenas, alm
dos grupos conhecidos como as religies ayahuasqueiras brasileiras,
o Santo Daime, a Barquinha e a Unio do Vegetal (Labate 2000; 2004),
dentre outras manifestaes.
Em 1985, a Banisteriopsis caapi, um dos vegetais que com-
pem a ayahuasca, foi includa na lista de produtos proscritos da Di-
viso de Medicamentos (DIMED). Pouco tempo depois, integrantes
da Unio do Vegetal (UDV) solicitaram ao Conselho Federal de Entor-
pecentes (CONFEN) que avaliasse a questo. A ayahuasca continuou
na lista da DIMED at o incio de 1986, quando um Grupo de Trabalho
institudo pelo CONFEN elaborou um parecer sugerindo a suspenso
provisria da incluso da B. caapi na lista da DIMED at a concluso
1 Doutorando em Antropologia Social pela Universidade Estadual de So Paulo.

de seus trabalhos (RESOLUO n 06/86). Em 1987, o grupo de traba-
lho concluiu o relatrio final, o qual foi redigido pelo jurista Domin-
gos Bernardo S, conselheiro do CONFEN na poca, com um pare-
cer favorvel excluso definitiva da B. caapi da lista de substncias
proscritas (LABATE, 2005, p. 409).
Como apontei em trabalhos anteriores (ANTUNES, 2012,
2015), o debate ao longo deste momento inicial de elaborao de pol-
ticas pblicas esteve centrado na polarizao alucingeno/cultura. No
entanto, ao final dessa fase inicial de discusses, a categorizao da
ayahuasca enquanto alucingeno perdeu fora, sobretudo a partir de
uma crtica apresentada ao determinismo de modelos biomdicos e
farmacolgicos e a contestao a prpria aplicabilidade do termo alu-
cingeno ayahuasca. Por outro lado, a perspectiva culturalista teve
uma forte nfase no Relatrio Final de 1987, que apontava o uso da
ayahuasca como legtima manifestao cultural da regio amaznica.
Partindo desse direcionamento, o CONFEN decidiu em favor do uso
religioso da ayahuasca, destacando ainda que este no apresentava
nenhuma evidencia de prejuzo social, ao contrrio, estava de acordo
com os valores morais e ticos da sociedade brasileira (CONFEN, 1987).
Aps essa deciso inicial, a questo foi reavaliada pelo CON-
FEN em 1992, ocasio em que foram realizados novos estudos acerca
do contexto de produo e do consumo da bebida. As investigaes
em questo foram conduzidas pelo jurista Dr. Domingos Bernardo S e
contou com a assessoria de especialistas das reas de psicofarmacolo-
gia, psiquiatria e antropologia. Essa iniciativa culminou em um parecer
que manteve a deciso de 1987 de retirar definitivamente as plantas
que compem a ayahuasca da lista de substncias proscritas (MA-
CRAE, 2008: 294). O parecer destaca que antes da proibio em 1985,
as prticas rituais com a ayahuasca no Brasil se integraram ao longo de
dcadas de forma ordeira com o meio social e que desde o momento
da suspenso da proibio da ayahuasca em 1986, no foram compro-
vados casos de problemas mentais, abusos ou perturbaes da ordem
social por membros dos grupos ayahuasqueiros. O relatrio reiterou
o direito de indivduos e famlias de optar pelo culto religioso de sua
escolha, desde que este no ofendesse a lei e a ordem pblicas. Alm
disso, o parecer defendia que as preocupaes apresentadas em de-
nncias sobre uma possvel expanso desenfreada do uso da ayahuas-
ca pelo Brasil eram infundadas, argumentando, ao contrrio, que uma
restrio geogrfica ao uso da ayahuasca implicaria negar que o Brasil
um todo jurdico e culturalmente integrado e que tal atitude poderia
seria to contraproducente quanto uma tentativa de confinar o Can-
dombl Bahia (CONFEN, 1992: 27). Por fim, seguindo o direciona-
mento estabelecido pelo Relatrio Final de 1987, o parecer elaborado
por S defende que no foram comprovados prejuzos sociais e que o
uso ritual da ayahuasca proporcionava a seus usurios arcabouos ti-
cos, sociais e culturais que coincidiam com valores emblemticos das
sociedades crists ocidentais.
No que diz respeito a esse primeiro momento de normatiza-
o, procurei demonstrar (ANTUNES, 2012, 2015) a importncia de
argumentos provenientes da literatura acadmica, sobretudo a antro-
polgica, os quais passaram a ser parte integrante das anlises apre-
sentadas nos relatrios e pareces, sendo cruciais para a deciso de no
proibir o uso da bebida no Brasil. Assim, argumentei que a atuao
de pesquisadores especialistas no tema assumiu um papel importan-
te no processo de regulamentao da ayahuasca para uso religioso,
contribuindo significativamente para moldar a forma como a questo
foi equacionada, bem como para a definio da agenda das primeiras
polticas pblicas direcionadas ao uso da ayahuasca no Brasil.
Apesar das decises iniciais nas dcadas de 1980 e 1990, o
debate em torno do uso da ayahuasca ganhou um novo captulo no
incio da dcada de 2000. Aps denncias veiculadas na imprensa e
outras dirigidas ao Poder Pblico, o Conad retomou o debate em tor-
no do uso da ayahuasca, estabelecendo algumas resolues sobre a
questo. Dentre as medidas do Conselho Nacional de Polticas sobre
Drogas, necessrio destacar a constituio de um Grupo Multidisci-
plinar de Trabalho com o intuito de fazer um levantamento e acompa-
nhamento do uso religioso da ayahuasca, estabelecendo alguns princ-
pios bsicos para o uso responsvel da ayahuasca, alm de pesquisar
aspectos concernentes ao uso teraputico da ayahuasca em carter
experimental (MACRAE, 2008: 296). Nesse momento, j no se tratava
mais de questionar a proibio ou regulamentao do uso religioso
da ayahuasca, mas de estipular princpios para preservar aquilo que
foi reconhecido pelo estado brasileiro enquanto legtima manifestao
religiosa e cultural (GOULART, 2008).
Assim, no final de 2002, o Conselho Nacional de Poltica sobre
Drogas (CONAD) estabeleceu uma resoluo que determinou a criao
de um grupo de trabalho com o objetivo de definir normas de controle
social referente ao uso do ch ayahuasca, mas a medida no foi efe-
tivada. Em maro de 2004, o CONAD solicitou sua Cmara de Asses-
soramento Tcnico Cientfico (CATC), que elaborasse um novo estudo
e parecer contemplando os diversos usos da ayahuasca. As discusses
resultaram em um parecer aprovado e promulgado na Resoluo n 5
do CONAD, de 2004 (idem). Dentre os pontos especficos da resoluo,
vale destacar o reconhecimento da legitimidade do uso religioso da
ayahuasca, cujo processo de regulamentao iniciara-se h quase vin-
te anos. O relatrio ressaltou a importncia de garantir o direito cons-
titucional ao exerccio de culto, argumentando que este deveria ser
alicerado em uma ampla gama de informaes. Por fim, o documen-
to indicava a formao um Grupo Multidisciplinar de Trabalho (GMT),
com o intuito, dentre outros pontos, de elaborar um documento que
traduzisse a deontologia do uso da ayahuasca, como forma de prevenir
o seu uso inadequado (RESOLUO N 5 DO CONAD, 2004).
A composio do GMT incluiu membros de diversas reas do
conhecimento, como a antropologia, farmacologia/bioqumica, servi-
o social, psicologia, psiquiatria e direito. Representantes das institui-
es que utilizam a ayahuasca tambm integraram o grupo de traba-
lho. O GMT Ayahuasca publicou um Relatrio Final no final de 2006,
reiterando a legitimidade da liberdade de uso religioso da ayahuasca.
O relatrio pautou-se no princpio da inviolabilidade de conscincia e
de crena e da garantia de proteo do Estado s manifestaes das
culturas populares, indgenas e afro-brasileiras, com base na Consti-
tuio Federal. Partindo dessa perspectiva, o grupo multidisciplinar de
trabalho aprovou enquanto princpios deontolgicos para o uso reli-
gioso da ayahuasca: o uso restrito aos rituais religiosos; a proibio de
comercializao da ayahuasca; busca de auto-sustentabilidade; suge-
ria s entidades que evitassem qualquer tipo de promoo turstica
do uso da ayahuasca e de propaganda; alm disso, recomendava que
os grupos se constitussem em organizaes jurdicas, exercendo um
controle sobre as formas de ingresso de novos adeptos.
Dois anos depois, em 2008, representantes das Fundaes
Culturais do Estado do Acre e do Municpio de Rio Branco, conjunta-
mente com representantes do Santo Daime, Barquinha e UDV, solicita-
ram ao Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN),
que fosse instaurado um processo de reconhecimento do uso da
Ayahuasca em rituais religiosos como Patrimnio Imaterial da Cultu-
ra Brasileira2. De acordo com Goulart (2014: 6-7), o IPHAN recusou o
pedido de registro do uso da ayahuasca como patrimnio cultural do
Brasil alegando que comidas ou bebidas, bem como crenas, filosofias
e teologias, no constituem bens culturais passveis de registro, mas
seriam referncias para a produo e reproduo de prticas cultu-
rais. A antroploga destaca que apesar da recusa do pedido, o IPHAN
recomendou a realizao de uma investigao sobre os usos rituais da
ayahuasca e sobre o seu papel na constituio de referncias culturais
para os grupos envolvidos. Alm disso, o IPHAN tambm recomen-
dou que a investigao abrangesse uma pesquisa que contemplasse
os usos indgenas da ayahuasca. Assim, no final de 2011, o IPHAN do
Acre abriu concorrncia uma licitao pblica que selecionar uma em-
presa com o intuito de empreender o inventrio. Segundo Goulart, o
Inventrio de Referncias Culturais foi iniciado em fevereiro de 2012
e a primeira fase de trabalho foi concluda no incio de 2013. Todavia,
para que o IPHAN estabelea uma concluso final sobre o tema e efe-
tive o registro do uso ritual da ayahuasca como patrimnio imaterial
da cultura brasileira, necessrio que seja empreendida uma segunda
fase de pesquisas do Inventrio de Referncias Culturais, o que ainda
no foi realizado at o momento (idem).
Apesar do processo de reconhecimento da ayahuasca ainda en-
contrar-se em fase de avaliao, interessante destacar, como nota Gou-
lart (2014: 8), que os dilogos e negociaes com rgos governamentais
sobre um eventual reconhecimento da ayahuasca como patrimnio ima-
terial da cultura brasileira resultaram na introduo de novos agentes no
debate, que no estavam presentes at o momento, como, por exemplo,
representantes de povos indgenas. Deste modo, o processo de patrimo-
nializao do uso da ayahuasca pode configurar como uma nova etapa
no processo de produo de polticas pblicas sobre o uso da ayahuasca
no Brasil, ampliando a mirade de agentes envolvidos no debate e apre-
2 No mesmo ano, o Instituto Nacional de Cultura do Peru declarou

os conhecimentos e usos tradicionais da ayahuasca por parte das
comunidades nativas amaznicas como patrimnio cultural da nao.
sentando novos direcionamentos s disputas e articulaes em torno do
reconhecimento do fenmeno enquanto manifestao religiosa e cultural.
O reconhecimento do uso da ayahuasca enquanto manifesta-
o cultural associada populaes tradicionais, assim como sua re-
cente associao com a noo de patrimnio cultural limita-se, no en-
tanto, aos casos do Brasil e Peru. Um breve recuo sobre a disseminao
do uso da bebida na Europa e Amrica do Norte aponta principalmen-
te para a associao da ayahuasca com problematizaes concernen-
tes ao debate sobre o consumo e trfico de substncias psicoativas,
segurana e sade pblica, alm de questes associadas ao tema da
liberdade religiosa (FEENEY; LABATE, 2012).
Em 1999, dois dirigentes de um centro de Santo Daime na
Holanda foram presos, permanecendo quatro dias sob custdia e pro-
cessados por violarem a lei de drogas holandesa (KAPLAN, 2012, p.15).
O caso s foi julgado em 2001 aps a recusa, por parte dos rus, da
oferta feita pelo promotor de retirar as acusaes (PLAS, 2012, p. 332).
No mesmo ano, a Junta Internacional de Fiscalizao de Entorpecen-
tes (JIFE) da ONU, em resposta ao pedido feito pelos rus envolvidos
no processo, procurou esclarecer o enquadramento da ayahuasca de
acordo com a Conveno de Substncias Psicotrpicas (CSP) das Na-
es Unidas. De acordo com Herbert Schaepe, secretrio da JIFE:
Nenhuma planta (material natural) contendo DMT est, no pre-
sente, sob o controle da Conveno sobre Substncias Psicotrpicas de
1971. Consequentemente, preparados (decoctos) feitos a partir dessas
plantas, incluindo a ayahuasca, no esto sob o controle internacional,
portanto, no esto sujeitos a nenhum dos artigos da Conveno de
1971. (SCHAEPE, 2001, apud. FEENEY, LABATE, op. cit., p. 156)
Apesar da corte holandesa rejeitar a interpretao da JIFE
apresentada por Schaepe, reconheceu o Santo Daime como uma leg-
tima religio sob o art.9 da Conveno Europia de Direitos Humanos,
argumentando ainda que o uso da ayahuasca no apresentava riscos
para a segurana pblica nacional. Alm disso, questes de sade tam-
bm foram abordadas, porm, a justia holandesa considerou que o
governo no conseguiu estabelecer que o uso da ayahuasca configura-
va um risco para a sade pblica, de modo que a possvel proibio da
ayahuasca no se sustentava (idem, p. 159).
Outros pases europeus apresentaram maiores resistncias
s instituies ayahuasqueiras. O governo francs abriu um processo
legal por trfico de DMT contra alguns integrantes de um centro de
Santo Daime em 1999, sob as acusaes de associao criminosa, frau-
de, aquisio, uso e venda de substncias ilcitas, trfico internacional
e pertencimento a uma seita (BOURGOGNE, 2012). As acusaes fo-
ram retiradas em 2005, quando foi determinado que nenhum produto
natural contendo DMT constava como proibido pela lei francesa, de
modo que a ayahuasca no estava contemplada na legislao nacional
sobre drogas. Em resposta, foi aprovada, meses depois, uma resolu-
o proibindo a ayahuasca e as plantas com as quais feita a bebida
(idem). No caso da Alemanha, segundo Rohde e Sander (2011), o fato
de a ayahuasca conter DMT como princpio ativo foi suficiente para a
justia alem considerar que esta configurava uma ameaa, argumen-
tando que o direito liberdade de religio deveria ser limitado no caso
em questo, pois a bebida continha uma substncia considerada aluci-
ngena que oferece riscos para a sade pblica e individual.
Questes anlogas as que emergiram na Europa tambm
eclodiram na Amrica do Norte. No caso do Canad, houve um pro-
cesso criminal contra um curandeiro equatoriano - Juan Uyunkar - sob
cujos cuidados uma mulher morreu em 2001 (TUPPER, 2011: 321).
Depois de uma investigao policial, ele foi acusado de infraes pe-
nais, tais como a administrao de uma substncia nociva e trfico de
substncias controladas. Outro caso que veio a pblico foi a intercep-
tao de um carregamento de ayahuasca pertencente a um grupo do
Santo Daime em Montreal. A polcia canadense informou os membros
da igreja que a posse de ayahuasca constitua uma infrao nos termos
do cdigo penal canadense. Por causa da presena de DMT na bebida,
a polcia afirmou que qualquer nova tentativa de importar ou distri-
buir ayahuasca poderia resultar em acusaes criminais de trfico de
substncia controlada. No incio de 2001, a igreja Santo Daime apre-
sentou ao Office of Controlled Substances - Health Canada um pedido
para uma exceo com relao Lei de Drogas e Substncias Contro-
ladas. O objetivo da iseno era permitir legalmente o uso cerimonial
de ayahuasca. Integrantes do Office of Controlled Substances - Health
Canada decidiram que os riscos de concesso de exceo para o uso
cerimonial de ayahuasca eram menores do que os riscos associados a
negar o pedido. Deste modo, o governo canadense concluiu as investi-
gaes e concedeu ao Santo Daime uma iseno em 2006.
No que diz respeito aos Estados Unidos, as primeiras decises
eclodiram aps uma disputa legal entre Unio do Vegetal e governo, na
qual a primeira buscou obter o reconhecimento legal enquanto religio
e a permisso para o uso da ayahuasca nos EUA. O estopim da disputa
deveu-se apreenso de trinta gales de Vegetal no ano de 1999, fato
que levou a UDV a promover uma ao contra o governo norte-ameri-
cano, argumentando que o ato contrariava o direito constitucional de
exercerem sua religio (LABATE, 2012, p. 19). Os representantes da UDV
partiram do argumento de que a ayahuasca no era contemplada pela
Conveno de Substncias Psicotrpicas das Naes Unidas. Alm disso,
o pedido da instituio pautou-se no Religious Freedom Restoration Act
(RFRA) de 1993, institudo pelo governo norte-americano com o intuito
de promover a reviso de decises governamentais que ocasionassem
algum nus prticas religiosas, postulando a necessidade por parte do
Estado em demonstrar que as medidas tomadas so sempre necessrias
e as menos restritivas possveis (BRONFMAN, 2012).
Em sua solicitao, a UDV alegou que o caso do uso religioso
da ayahuasca no se aplicava ao Controlled Substances Act, e que sua
proibio contrariava o RFRA. Do outro lado da disputa, os represen-
tantes do estado ressaltaram a precedncia do Controlled Substances
Act sobre o princpio de liberdade religiosa3. O governo do estado do
Novo Mxico reconheceu que a aplicao da lei de substncias contro-
ladas seria um nus indevido imposto ao exerccio sincero da religio,
e que a UDV demonstrava sinceridade no uso da ayahuasca. Todavia, o
governo argumentou que a aplicao da norma do RFRA no havia sido
desrespeitada, pois questes de interesse pblico embasariam sua ao,
a saber: a proteo da sade dos integrantes da UDV; a preveno con-
tra um eventual uso recreativo da hoasca, que contm uma substncia
proibida; e a adeso por parte dos Estados Unidos conveno de subs-
tncias psicotrpicas da ONU, de 1971 (GODOY, 2006: 6).
3 Cabe destacar aqui o caso da Native American Church, instituio religiosa

legalmente reconhecida nos EUA e que faz uso do peyote, um cacto que, assim
como a ayahuasca, contm DMT. Em 1965, a Drug Enforcement Administration
(DEA) garantiu uma iseno aos membros da NAC, que considerava as prticas com
o peyote um no uso de drogas (HABER, 2011: 303). Como ressalta Labate (2012:
23), uma das diferenas principais no que tange ao uso do peyote pela NAC deve-
se ao fato de se constituir legalmente como uma religio tnica. Para participar, os
nefitos so obrigados a comprovar que so membros de uma tribo reconhecida em
mbito federal.
Mesmo com os argumentos contrrios explicitados pelo go-
verno, a Unio do Vegetal conquistou em 2002, na corte do Novo M-
xico, o direito de fazer uso da ayahuasca. Insatisfeito com a deciso,
o governo estadunidense levou a questo at a Suprema Corte, insis-
tindo que a lei de represso ao uso de drogas deveria ser aplicada de
modo uniforme, e que o Controlled Substances Act no previa exceo
sua aplicao, nem mesmo mediante a comprovao da existncia
de uma prtica religiosa sincera. A Suprema Corte decidiu que o go-
verno no foi eficaz ao argumentar acerca do nus da prova imposto
pelo RFRA, sendo incapaz de comprovar interesse relevante em proibir
a utilizao ayahuasca. Manteve-se a deciso das instncias inferiores
(idem: 2-3). Assim, mesmo considerando a ayahuasca um psicoativo
sujeito ao enquadramento na Conveno de Substncias Psicotrpi-
cas da ONU, o governo dos estados unidos encarou a possibilidade de
sua proibio como um fardo desnecessrio liberdade de religio dos
integrantes da UDV. As vitrias em questo foram de extrema impor-
tncia para a instituio, pois serviram de base para as negociaes
com a U.S. Drug Enforcement Administration (DEA) para a posse e a
importao da bebida para os Estados Unidos.
Beneficiando-se do caso da UDV, um centro de Santo Daime
sediado no estado do Oregon conseguiu um mandado permanente em
2009 contra a aplicao da lei de drogas dos EUA ao uso da ayahuasca
(HABER, 2012; LABATE, 2012). No caso do em questo, o estopim de-
veu-se a priso do dirigente de um centro de Santo Daime em 2000,
por receber uma remessa de ch proveniente do Brasil. Por seis meses,
integrantes do Santo Daime buscaram negociar com o Departamento
de Justia do estado do Oregon uma permisso para a importao e
para o uso sacramental da ayahuasca. Em novembro no mesmo ano,
o Departamento de Justia estabeleceu uma fora-tarefa que envolvia
mltiplas agncias federais com o propsito de procurar a acomoda-
o do uso sacramental da ayahuasca, evitando assim um litgio ju-
dicial. Ao mesmo tempo, os integrantes do Santo Daime elaboraram
uma petio junto ao Oregon Pharmacy Board (OPB), buscando a auto-
rizao para utilizar a ayahuasca para fins religiosos. O OPB decidiu que
a ingesto da ayahuasca como sacramento no se enquadrava como
abuso de uma substncia controlada, de modo que o OPB no tinha
a inteno de estabelecer alguma forma de regulao sobre a bebida.
Como apontam Labate e Feeney (2012), apesar do alcance limitado
dos casos, os quais no tem amplitude para garantir uma proteo le-
gal definitiva para o uso religioso da ayahuasca nos EUA, os episdios
em pauta so extremamente relevantes, pois estabeleceram os prece-
dentes legais para novos casos envolvendo instituies ayahuasqueiras
e o governo estadunidense.
Nota-se, portanto, que a disseminao do uso da ayahuasca
em diversos pases, sobretudo a partir da expanso do Santo Daime e
da Unio do Vegetal vem gerando inmeros conflitos e disputas legais,
de modo que um nmero considervel de Estados nacionais tm se
deparado com a necessidade de equacionar questes referentes ao
consumo da bebida, assim como as implicaes de sua possvel regu-
lamentao ou proibio. Como apontam Labate e Feeney (2012), tais
processos vm atingindo uma escala ampla, reverberando questes
que no parecem ser aleatrias, pelo contrrio, seguem um padro
bem definido de temas como consumo e trfico de substncias psico-
ativas, segurana e sade pblica, liberdade religiosa, os quais englo-
bam uma mirade de agentes e instituies.
Assim, o escopo da pesquisa que desenvolvo atualmente con-
siste em apreender os desdobramentos e as implicaes das diferen-
tes respostas dadas aos posicionamentos e demandas apresentadas
por instituies ayahuasqueiras e pelos processos de regulamentao
da bebida a partir de dois contextos especficos: o Brasil e os EUA. Um
dos motivos principais da escolha dos EUA como foco de anlise de-
ve-se ao fato do uso da ayahuasca estar presente por mais de duas
dcadas no pas, de modo que foram estabelecidas decises judiciais
e normatividades, fornecendo subsdios substanciais para uma anlise
comparativa com os processos de regulamentao da bebida no Brasil.
Uma anlise inicial sobre os processos de regulamentao nos
pases em questo permite assinalar dois momentos crticos distintos:
a incluso da ayahuasca na lista de substncias proscritas do minis-
trio da sade em 1985 no Brasil e a solicitao para que o CONFEM
avaliasse a proibio da ayahuasca, e a apreenso de uma remessa
de ayahuasca por parte do governo norte americano, a qual resultou
em uma ao legal por parte de representantes da UDV contra o go-
verno exigindo que este reconhecesse a legitimidade do uso religioso
da ayahuasca. Alm disso, as questes so equacionadas em fruns
diferentes: no Brasil, a partir do sistema nacional de polticas pblicas
sobre drogas, nos EUA, por meio de decises judiciais as quais estabe-
leceram jurisprudncias que abriram o caminho para a posse, uso e
importao da bebida.
Outro ponto importante nesse primeiro momento de anlise
diz respeito categoria religio. possvel afirmar que esta uma cate-
goria chave, porm, que suscita questes diferentes no Brasil e nos EUA.
Atravs da leitura de uma srie de artigos e documentos provenientes
de polticas pblicas, foi possvel notar que no caso brasileiro uma das
questes centrais refere-se indagao se as instituies ayahuasquei-
ras so, ou no, religies, enquanto nos EUA, no se problematiza o
fato dessas instituies serem religies, mas questiona-se se as l-
timas apresentam riscos sade pblica, segurana nacional e pem
em xeque sua poltica de drogas. Partindo de tais indcios, a pesquisa
que desenvolvo atualmente aborda uma importante questo, a saber:
o que essa diferena revela sobre as formas como duas democracias
distintas acomodam demandas em nome do reconhecimento religioso?
Alm disso, o objetivo de traar um panorama comparativo que possi-
bilite compreender como diferentes questes como o uso e trfico de
substncias psicoativas, liberdade religiosa, sade e segurana pblica
tomam forma e so agenciadas em contextos nacionais distintos pode
oferecer subsdios que possibilitem traar as diferenas do que pode ou
no ser concebido como religio e como esta deve ser normatizada.
As polticas de reconhecimento religioso na

contemporaneidade
Partindo do debate sobre a internacionalizao da ayahuasca,

cabe agora argumentar a convergncia do fenmeno em questo com
as polticas de reconhecimento contemporneas. Levey (2009, p. 1)
destaca acertadamente que os fenmenos religiosos apresentam de-
safios importantes para as democracias liberais a partir de trs frentes
principais. A primeira refere-se ao contexto mais amplo que envolve o
conjunto de discusses sobre a busca liberal tradicional para separar
religio e poltica para o mtuo resguardo e proteo de ambos. Le-
vey reconhece que, apesar da ampla variedade entre as formas como
as democracias liberais se institucionalizam e so postas em prtica, a
separao entre igreja e estado permanece enquanto uma caracters-
tica definidora mais ampla das sociedades liberais. Parte considervel
das disputas nessa perspectiva pauta-se principalmente na demarca-
o apropriada entre os domnios pblico (Estado) e privado (religio),
assim como nas formas como essa separao deve ser compreendida.
A segunda frente seria mais recente e emerge com a ascenso
das polticas de identidade nos Estados Unidos e alhures na dcada de
1960 e com o advento do multiculturalismo como poltica de estado
em pases como Canad e Austrlia nos anos 1970. No modelo mul-
ticultural, a nfase se baseia no apoio pblico, na acomodao e at
mesmo na celebrao da diversidade tnica. O autor ressalta que h
inmeras particularidades nas formas com que as democracias liberais
implementaram o modelo multiculturalista, por outro lado, indica que
muitas democracias no adotaram o multiculturalismo como poltica
oficial de estado. No entanto, para alm das particularidades histri-
cas, Levey (idem, p. 2) diagnostica que as democracias liberais viven-
ciam atualmente uma tenso entre o tradicional modelo separatista
estipulado para os fenmenos religiosos e as crescentes demandas por
reconhecimento em nome do multiculturalismo. Nesse debate, um
ponto central diz respeito ao questionamento se o multiculturalismo
contribui ou viola os valores fundamentais das democracias liberais
como igualdade, autonomia, tolerncia.
Segundo Levey, a terceira frente refere-se crescente onda
de imigrao de muulmanos, sobretudo para a Europa, e a questo
do Islamismo enquanto uma religio pblica. Casos como os cartuns
dinamarqueses do profeta Maom, a questo do uso da proibio de
lenos que cubram os rostos nas escolas francesas, fizeram com que
emergissem questionamentos sobre a possibilidade de muulmanos
se integrarem com sucesso nessas sociedades. Tais impresses se
agravaram pelas aes de militantes islmicos ao redor do mundo. Na
Europa, o ponto de vista predominante ressalta que a presena mu-
ulmana desafia o estado secular liberal e condena o estado liberal
multicultural. Nessa perspectiva, a questo muulmana exigiria uma
insistncia ainda mais resoluta do ncleo de valores liberais e os acor-
dos liberais estabelecidos sobre a governana entre religio e poltica,
enquanto o multiculturalismo apontado como culpado por encorajar
o relativismo cultural, a segregao social e por semear a confuso so-
bre as fronteiras apropriadas do tolervel (idem, p. 3).
Tomando como objeto de anlise a conjuntura em pauta,
Modood (2009, p. 164) indica que h uma tendncia anti-muulma-
na que atravessa o continente europeu. Um dos fatores responsveis
seria a percepo de que as demandas apresentadas por muulmanos
aos estados europeus so politicamente excepcionais, culturalmente
irrazoveis e teologicamente alheias ao contexto nas quais se inse-
rem. No entanto, Modood argumenta que as reivindicaes em ques-
to inserem-se na lgica contempornea das polticas de identidade,
apresentando, inclusive, argumentos comparveis aos presentes nas
discusses sobre igualdade de gnero e tnica. O autor indica, contu-
do, que devemos encarar esses desenvolvimentos como parte de um
contexto sociopoltico mais amplo que no est confinado questo
da raa, cultura, ou dos grupos minoritrios. O feminismo, orgulho gay,
o nacionalismo quebequense, a reavivamento da identidade escocesa
so, segundo Modood, alguns exemplos proeminentes dos novos mo-
vimentos identitrios, os quais tornaram-se fenmenos caractersticos
em vrios pases, especialmente naqueles em que a poltica de classes
apresentou um declnio saliente. Para o autor, a nfase em identidades
no territoriais como a gay, negra ou feminista so bastante fortes em
pases anglfonos (idem, p. 168).
Esse panorama transformou, segundo Modood, a acepo
do ideal de igualdade deslocou-se, deixando de implicar somente a
assimilao de grupos excludos os quais passam a viver sobre as nor-
mas dominantes de um pas ou sociedade, assumindo a forma de uma
autodefinio positiva da diferena. Tal deslocamento acarretou uma
mudana no entendimento da igualdade, a qual passou a ser pro-
gressivamente associada s polticas de reconhecimento, ao invs de
assimilacionismo cultural e individualismo. Modood destaca duas con-
cepes de igualdade, uma que trata do direito de integrar um grupo
cultural majoritrio e dominante na esfera pblica, com tolerncia da
diferena na esfera privada; outra que ressalta o direito de reconhe-
cimento e apoio da diferena tanto na esfera pblica quanto privada.
De acordo com o autor, enquanto a primeira representa a resposta li-
beral clssica ao problema da diferena, a ltima diz respeito s novas
polticas identitrias. Assim, a concepo corrente em torno da ideia
de igualdade pautar-se-ia na afirmao das diferenas, relacionada s
noes de respeito, reconhecimento e identidade (idem, p. 168-169).
Na perspectiva de Modood, portanto, a problematizao da
distino pblico/privado crucial para a discusso contempornea
acerca da cidadania igualitria e, particularmente, para os desafios
apresentados s primeiras formas de liberalismo. Para o autor, as con-
quistas dos movimentos antirracista e feminista, por exemplo, com o
slogan o pessoal poltico atuaram como ponto de referncia para as
demandas apresentadas posteriormente pela emergncia de grupos
polticos como os muulmanos. Deste modo, a lgica das demandas
apresentadas por grupos muulmanos apresentaria ressonncias, se-
gundo Modood, com as de outros grupos os quais se mobilizaram em
torno da noo de igualdade (idem).Para o autor, muitos grupos mu-
ulmanos estariam atualmente valendo-se de demandas por reconhe-
cimento de suas identidades religiosas, assim como a identidade gay
ou algumas formas de identidades tnicas, argumentando que estas
no deveriam ser toleradas em um mbito privado, mas deveriam ser
afirmadas publicamente.
Um dos pontos principais abordados pelo autor diz respeito,
portanto, s ressonncias associadas ao surgimento de polticas da dife-
rena a partir e paralelas ao assimilacionismo igualitrio das democra-
cias liberais, deslocando conceitualmente a ideia de igualdade enquanto
semelhana, para igualdade como diferena. Partindo do contexto em
questo, Modood aponta que as polticas da diferena possuem implica-
es importantes para a cidadania liberal na medida em que: so proje-
tos coletivos e envolvem coletividades e no apenas indivduos; no so
alheios a questes como cor/gnero/orientao sexual; problematizam
a distino liberal entre identidades pblicas e privadas; e encaram tais
questes para alm de uma mera afirmativa identitria ou como apenas
categorias, buscando suas implicaes polticas (idem, p. 174-175).
Portier (2010, p. 22) afirma que a trajetria das polticas de
reconhecimento no fruto de uma gerao aleatria ou espontnea,
mas responde a uma transformao de contextos internos e externos.
Por parte do contexto externo, os Estados nacionais estariam cada vez
mais arrebatados em uma globalizao jurdica que os conduziriam a
modificar suas regras internas de funcionamento. No que concerne o
plano religioso, o direito internacional, constitudo essencialmente a
partir das declaraes de direitos, se alicera em dois princpios cha-
ve: sobre o princpio de liberdade religiosa, considerado de maneira
extensiva, e, sobre o princpio de igualdade de opinies. Enquanto o
primeiro veio impulsionar os regimes de reconhecimento negativo, le-
vando a abertura de uma ideia de um apoio mais explcito (financeiro
e simblico) do Estado s manifestaes de crenas, o segundo veio
questionar os regimes de reconhecimento positivo, problematizando
as disposies discriminatrias que eles mantinham com respeito
certas confisses ou convices.
No que concerne ao contexto interno, por outro lado, a evo-
luo dos regimes de laicidade diz respeito tambm s transformaes
estruturais dos pases em questo. Paralelo aos efeitos da individuali-
zao e mundializao presenciados em toda parte, h um processo
de pluralizao cultural e religiosa (o aumento dos sem religio e de
muulmanos na Europa, de evanglicos na Amrica do Sul) e tambm
de afirmao identitria (at mesmo no que concerne os protestantes
franceses que contriburam, no entanto, para construir laicidade da
Terceira Repblica). Para Portier, essa reviravolta do campo scio-reli-
gioso no deixou ilesos os dispositivos jurdicos das democracias libe-
rais, que, de acordo com cada pas, pesaram ora em direo ao sentido
de igualdade, ora no de positivao dos regimes de reconhecimen-
to. Assim, Portier chama a ateno para o fato de que, apesar da vida
social constituir-se a partir de uma pluralidade de opinies e prticas,
certas formas que o religioso assumiu no permaneceram a parte dos
dispositivos de afirmao da subjetividade poltica, e, que longe de ter
excludo o religioso do campo poltico, a poltica de liberdade somente
foi concebida a partir do reconhecimento de sua presena.
Em interlocuo com tal perspectiva, Paula Montero (2013, p.
5) indica que a emergncia de dois grandes movimentos contempor-
neos afetou profundamente as condies histricas que amparavam
esses modos de regulao da laicidade nos pases da Europa central:
por um lado, o novo arcabouo jurdico, o qual conferiu os alicerces
para a formao da Unio Europeia pautado em uma lgica interna-
cionalista dos direitos humanos, universalizou como referncia legal o
ethos igualitrio; por outro lado, o movimento de imigrao em mas-
sa para a Europa de populaes no crists sobretudo muulmanas
que, ao abrandar sua forte homogeneidade religiosa, deu origem a
uma inovao jurdica a qual tomou a forma dos direitos culturais. De
acordo com a antroploga, essas condies culminaram na convergn-
cia de tais modelos estabilizando um novo consenso que diz respeito
a um diferencialismo igualitrio que, apesar de respeitar as formas
nacionais particulares de regulao das crenas, garante aos cidados
o direito publicidade de suas identidades religiosas e culturais priva-
das. Montero (2013, p.5) indica que esse novo consenso estabelecido
sobre o diferencialismo igualitrio que emergiu na Europa recente-
mente desafia um dos pilares centrais do paradigma da secularizao
que descreve a modernidade como o momento da ruptura cultural
e jurdica com o universo religioso. Nesse contexto, os princpios do
secularismo e suas prticas tornaram-se objeto de intenso debate
segundo a autora, quando as naes europeias se viram obrigadas a
enfrentar as demandas por reconhecimento e representao poltica
apresentadas pelos cidados muulmanos.
Partindo dos argumentos expostos, possvel afirmar, portan-
to, que as questes em torno das polticas de reconhecimento torna-
ram-se, na perspectiva desses autores, um objeto relevante para as ci-
ncias sociais, tendo em vista que apresentam elementos importantes
para apreender as configuraes que assumem as democracias liberais
na atualidade. Em nossa perspectiva, as reivindicaes pelo reconhe-
cimento legal enquanto religies, as quais emergem em escala global
partindo das instituies ayahuasqueiras, podem ser encaradas sob o
prisma dos fenmenos apontados acima. Assim, tal enfoque contribui-
ria para avanar no somente questes especficas ligadas ao debate
sobre a ayahuasca e seus usos, mas na articulao de tais questes ao
debate sobre as configuraes e implicaes das polticas de reconhe-
cimento em um panorama contemporneo.
Consideraes Finais
O escopo do presente trabalho foi abordar os principais pon-

tos de uma pesquisa que desenvolvo atualmente sobre o processo

de internacionalizao do uso da ayahuasca, a partir de uma anlise
comparativa entre os processos de regulamentao da ayahuasca no
Brasil e nos EUA. Em um primeiro momento, apresentei um panorama
da expanso do uso da ayahuasca em diversos pases, salientando a
recorrncia de temas como a questo da liberdade religiosa, o uso e
trfico de substncias psicoativa, alm de problematizaes com rela-
o s polticas de segurana e sade pblica. Aps esse panorama ini-
cial, apresentei algumas especificidades sobre o caso brasileiro e norte
americano apresentando as principais hipteses da pesquisa.
Em seguida, procurei relacionar os processos de regulamen-
tao do uso da ayahuasca e as reivindicaes de instituies ayahuas-
queiras para obterem o reconhecimento legal enquanto religies com
a intensificao, na atualidade, das polticas de reconhecimento em
inmeras democracias liberais.Tendo em vista que a pesquisa encon-
tra-se em andamento, o intuito do texto no foi apresentar concluses,
mas apresentar um conjunto de hipteses e problemas que emergiram
a partir da anlise do debate sobre a expanso do uso da ayahuasca
e das reivindicaes de instituies ayahuasqueiras em nome do prin-
cpio da liberdade religiosa. Dito isso, o carter introdutrio do traba-
lho no impede que este coloque questes pertinentes para o avano
no apenas do debate sobre o uso da ayahuasca, mas tambm sobre
a questo das polticas de reconhecimento nas democracias liberais.
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Missionrios, ONGs e trabalho social: o
ser quilombola em questo
Sabrina DAlmeida1
Doutoranda PPGAS/USP
Pesquisadora CEBRAP
Introduo
Na regio do Vale do Ribeira2 (SP) atuam, desde a dcada de

1990, duas organizaes da sociedade civil, cujos trabalhos so direcio-
nados s comunidades remanescentes de quilombos, so elas: Equipe de
Articulao e Assessoria s Comunidades Negras do Vale do Ribeira (EA-
ACONE) e Instituto Socioambiental (ISA). O presente trabalho tem como
objetivo trazer alguns elementos que ajudem a demonstrar as propostas
de cada uma dessas organizaes para a realizao do que entendem por
uma gesto mais adequada do territrio quilombola, ou seja, o uso que
se deve fazer dele pelos moradores. Cabe tambm, no escopo desse tra-
balho, demonstrar quais so os traos culturais que cada uma elege para
caracterizar o que seria a verdadeira forma de ser quilombola.
Durante os trabalhos de campo foi possvel notar que havia
um distanciamento entre as duas organizaes que estavam relaciona-
dos esfera do trabalho, ou seja, s atividades produtivas dos mora-
dores. justamente nesse mbito que as divergncias emergiam. En-
fatizo isso porque a disputa poderia ocorrer, por exemplo, no nvel das
crenas religiosas, como bem mostra o filme Nem caroo nem casca:
uma histria de quilombolas (2013)3. Em algumas das comunidades
1 Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social pela

Universidade Estadual de So Paulo USP e pesquisadora do CEBRAP.
2 Regio onde venho desenvolvendo minha pesquisa de doutorado.
3 Com direo de Will Martins, o documentrio percorre seis comunidades
quilombolas de dois municpios maranhenses realizando entrevistas e registrando
imagens do cotidiano local de cada uma delas, evidenciando, assim, o que seriam
quilombolas onde foi filmado o longa-metragem circula uma imagem
dos mesmos como praticantes de religies afro-brasileiras, pela vin-
culao quase automtica feita entre negros e essas religies. Nesses
casos estaria em jogo uma disputa por definir qual seria a religio que
caracterizaria os quilombos. No depoimento de Henoq, liderana de
comunidade quilombola, militante do movimento negro, historiador,
chefe de terreiro e um dos protagonistas do filme, ele afirmou que se
um quilombo no tiver um terreiro ou no tiver tido, aquilo nunca foi
um quilombo. Nesse caso observamos que, para alguns dos atores
que participam do filme, o ncleo da identidade quilombola a reli-
gio, pois a partir dela que se define um legtimo quilombo.
No o caso que est em questo nesse artigo, pois o que
observei, no decorrer da pesquisa de campo no Vale do Ribeira, que
o ncleo da identidade quilombola refere-se, sobretudo, forma como
realizam suas atividades laborais e ao tipo de trabalho que realizam.
No entanto, o que parece ainda no estar consolidado a definio
dessas formas laborais e tipos de trabalho a serem realizados, pois aqui
entra em jogo a disputa por essa definio que envolve alguns agentes
como ISA e EAACONE. Atravs da atuao dessas duas organizaes
possvel observar divergncias com relao atividade produtiva que
mais se aproximaria do que os atores institucionais em foco nessa an-
lise entendem como o verdadeiro quilombo. Se o filme citado acima
mostra que a religio uma caracterstica relevante para se definir um
quilombo autntico naquele contexto, no Vale do Ribeira esse papel foi
reservado s atividades laborais, uma vez que as divergncias entre os
atores aparecem no momento de definir qual a atividade produtiva
que melhor caracterizaria um quilombo.
A disputa entre esses dois atores institucionais, representados
por seus agentes, acerca de qual atividade produtiva melhor caracte-
rizaria um quilombo autntico no explcita e evidente e, tampouco,
assume o carter de uma disputa declarada. Observ-la e demonstrar
sua dinmica tornou-se possvel por meio da comparao entre os ti-
pos de trabalho que cada instituio desenvolve junto s comunidades
quilombolas, bem como os argumentos que cada uma delas lana mo
para justificar suas aes. Colocar em contraste essas diferentes atu-
suas particularidades.
aes permitiu que emergissem divergncias a respeito do que cada
uma concebe como sendo o projeto mais adequado de gesto territo-
rial e atividade produtiva, o que revela, por sua vez, suas respectivas
concepes sobre o que o quilombo. Por esse motivo, o eixo da pre-
sente anlise trata da relao entre identidade quilombola e trabalho.
Essas divergncias tornaram-se visveis quando passei a ob-
servar o carter e as dinmicas de trabalho praticadas pelas diferentes
comunidades quilombolas com as quais atuam. Os moradores se refe-
rem frequentemente determinada atividade econmica que desen-
volveram ou esto desenvolvendo como sendo projeto do ISA, ou
projeto do Itesp ou trabalho das irms. Assim, por exemplo, a pisci-
cultura desenvolvida numa comunidade pode ser um projeto encabe-
ado por uma dessas instituies. O mesmo pode ocorrer com a roa
comunitria, com a horta comunitria, com a criao de vveres (ga-
linha e frango), com o cultivo de espcies florestais (palmito, rvores
frutferas), artesanato, turismo, somente para citar alguns exemplos.
Antes de prosseguir, vale mencionar que o fato de haver dis-
putas no significa que as duas organizaes assumam posies an-
tagnicas em todos os aspectos que dizem respeito s comunidades
quilombolas. Pelo contrrio, em muitos momentos so parceiras na
execuo de determinados trabalhos e, principalmente, no apoio des-
tinado a esses grupos na busca pelo reconhecimento de seus direitos
tnicos e territoriais junto ao Estado. Prova disso so alguns eventos
pblicos organizados em parceria pelas duas instituies, como o
caso do Encontro de Lideranas Quilombolas do Vale do Ribeira que
ocorreu em 2011 e 2013, bem como participaes em eventos como
audincias pblicas e manifestaes em prol de direitos.
Tendo em vista esses objetivos, o artigo est estruturado de
uma maneira em que, num primeiro momento, o leitor tome conheci-
mento da trajetria de cada uma dessas duas organizaes (fundadores,
linha de atuao, projetos, etc). Num segundo momento, buscarei apre-
sentar as premissas e concepes que norteiam a execuo desses pro-
jetos e o que, na prtica, aparece como distintivo entre as duas, plano
no qual se pode observar as divergncias anteriormente mencionadas.

Instituto Socioambiental (ISA)
Histrico
Trata-se de uma organizao da sociedade civil brasileira, sem

fins lucrativos, fundada em 1994 por ambientalistas, advogados e an-
troplogos com o propsito de desenvolver projetos na interface entre
meio-ambiente e populaes tradicionais, rea que a partir da Eco 924
veio a ser denominada como socioambiental. O ISA, assim como a Koi-
nonia Presena Ecumnica e a Ao Educativa, formou-se a partir do
encerramento das atividades do Centro Ecumnico de Documentao
e Informao (CEDI), que se dedicava a programas de assessoria desti-
nados ao movimento operrio, campons, educao popular, assessoria
s pastorais das igrejas protestantes histricas e s pastorais catlicas,
alm de um programa denominado Povos Indgenas. O CEDI teria sido
criado por bispos protestantes durante a ditadura militar e, no final da
dcada de 1970, teria incorporado alguns laicos no seu quadro de fun-
cionrios, dentre os quais podemos citar: Beto Ricardo, Carlos Rodrigues
Brando, Srgio Haddad e Alosio Mercadante5. Naquele momento (final
da dcada de 1970) o CEDI ainda era reconhecido como uma organiza-
o de assessoria e apoio aos movimentos populares, ou AMP, sigla
por meio da qual as instituies que desenvolviam trabalhos de assesso-
ria aos movimentos populares eram mais conhecidas.
Essas organizaes tinham em comum, alm da natureza do
trabalho que desenvolviam, o fato de terem sido criadas no seio da
Igreja Catlica e/ou Protestante. Em estudo sobre o processo de cons-
truo social da categoria ONG, Leilah Landim (1993) nos apresenta a
trajetria de algumas dessas entidades, focando no momento em que
as mesmas adquirem o reconhecimento social sob o nome de ONG.
4 Esse evento ocorreu no Rio de Janeiro, em 1992, onde representantes de

diversos pases se reuniram para debater sobre a questo ambiental a nvel mundial.
Realizada 20 anos aps a Conferncia de Estocolmo, a Eco 92 objetivava tambm
formular medidas para lidar com a crise ambiental, repensando sobre o modelo de
desenvolvimento econmico vigente.
5 Informaes concedidas pelo ento coordenador do Programa Vale do Ribeira em
entrevista no dia 03 de Junho de 2014.
Esse processo de ressemantizao, tal como o chama a autora, teria
ocorrido em finais da dcada de 1980 e representou um afastamento
dessas entidades com relao Igreja. Uma das marcas que passaram
a caracterizar as novas ONGs era sua vocao secular e a mudana na
natureza do trabalho que desenvolviam. Uma AMP que havia passado
por um processo de ressemantizao e era agora reconhecida como
ONG no deveria ser subordinada Igreja, o que no quer dizer que
no poderia receber financiamento da mesma. Alm disso, o trabalho
que buscariam desenvolver junto aos movimentos populares deveria
ser um trabalho de conscientizao e no mais assistencialista e fi-
lantrpico (o que aos olhos das recm-denominadas ONGs era o que
caracterizava o trabalho das Igrejas) (LANDIM, 1993). Na avaliao da-
queles que estavam engajados na ressemantizao das AMP,
as entidades que existiam eram assistenciais, excessivamen-

te ligadas ao mundo das obras sociais tradicionais da Igre-
ja. Questo bsica era se distinguir do campo da assistncia
social e tambm do espao da Igreja, que nesse caso se
superpunham (Landim, 1993: 81).
Outra observao interessante que a autora traz refere-se

composio do quadro de funcionrios das novas ONGs que so cria-
das. Definindo-se em oposio Igreja essas novas organizaes conti-
nuavam mantendo relaes com as mesmas. O CEDI possua relaes
com as Igrejas, mas no era subordinado a elas, o que quer dizer que
alguns de seus membros participavam das Igrejas, mas no estariam
ali como representantes oficiais. Alm deles, o CEDI tambm contava
com a participao de acadmicos, principalmente aqueles que parti-
lhavam um referencial marxista (LANDIM, 1993).
o caso, por exemplo, do Programa Povos Indgenas do
CEDI, composto por alguns acadmicos. Seus membros teriam aju-
dado a organizar a Eco 92 junto com ambientalistas reconhecidos no
meio, formando uma aliana que posteriormente iria desembocar
na criao do ISA. Assim, quando o CEDI encerra suas atividades em
1994, alguns desses ambientalistas que ajudaram a promover a Eco
92, aliados a alguns membros que j possuam uma trajetria profis-
sional no ento recm-extinto CEDI, fundam o ISA no mesmo ano. De

acordo com a autodescrio disponvel na pgina virtual da institui-
o, essa teria sido fundada
para propor solues de forma integrada a questes sociais

e ambientais com foco central na defesa de bens e direitos
sociais, coletivos e difusos relativos ao meio ambiente, ao pa-
trimnio cultural, aos direitos humanos e dos povos 6.
O ISA no Vale do Ribeira
Em entrevista com o coordenador do Programa Vale do Ribei-

ra Nilto Tatto -, o mesmo informou que, embora proveniente do CEDI,
cuja atuao se resumia aos servios de assessoria, o ISA teria sido
criado com outra proposta. Seus fundadores criaram programas regio-
nais a partir de bacias hidrogrficas (Xingu, Rio Negro e Rio Ribeira de
Iguape) que serviriam como delimitaes geogrficas dos programas e
projetos que buscariam desenvolver. A recm-criada instituio se de-
dicaria a trabalhar na elaborao e execuo de projetos que visassem,
simultaneamente, a preservao dos recursos naturais e a garantia da
qualidade de vida das populaes tradicionais, promovendo, assim,
o que denominam por desenvolvimento sustentvel 7.
Antes de iniciar a elaborao dos projetos, teria sido realiza-
do um diagnstico socioambiental nessa regio para que fosse possvel
identificar quais grupos poderiam ser os beneficirios desses projetos
e quais seriam as suas demandas. Esse procedimento comumente
seguido no universo das ONGs quando desejam classificar um projeto
como tendo um carter participativo. De acordo com o resultado desse
diagnstico, as comunidades quilombolas ali residentes seriam as mais
prejudicadas e invisveis aos olhos do poder pblico, alm de alvo de
preconceitos. Esse resultado levou alguns funcionrios do ISA a elaborar
e implantar, em 1997, seu primeiro projeto no Vale do Ribeira. A primei-
ra comunidade a ser beneficiada foi o Quilombo de Ivaporunduva, consi-
6 Disponvel em http://www.socioambiental.org/pt-br/o-isa. Consulta realizada em

07/11/2014.
7 Dados coletados em entrevista realizada em 03 de junho de 2014.
derado o mais antigo da regio, com o projeto para produo de banana
orgnica. Ainda segundo o coordenador, esses moradores j produziam
banana, mas encontravam dificuldades na sua comercializao. Por no
possurem recursos que viabilizassem a logstica para a venda dos pro-
dutos para os centros urbanos, dependiam de atravessadores que, por
sua vez, costumavam pagar um valor que, na avaliao dos moradores
desse quilombo e dos tcnicos do ISA, era muito abaixo do mercado, o
que praticamente impedia-os de obterem uma renda que consideras-
sem significativa. Em decorrncia da baixa renda, outro problema que
teria sido levantado pelos quilombolas de Ivaporunduva e observado
pelos tcnicos do ISA, era a sada de muitos jovens do quilombo em di-
reo aos centros urbanos em busca de trabalho.
O projeto que foi desenvolvido em parceria com esses mo-
radores teria permitido um acrscimo na renda dos mesmos e teria
se mostrado como um incentivo para a permanncia dos jovens. Isso
porque teria havido investimento financeiro e apoio logstico por parte
do ISA para que os quilombolas passassem a comercializar a banana
produzida sem a necessidade de atravessadores. O investimento fi-
nanceiro inicial teria sido destinado construo de um galpo onde
pudessem armazenar a matria-prima e tambm foram comprados
tratores para ajudar na atividade produtiva. No que se refere ao apoio
logstico, uma das atribuies do ISA era identificar os possveis com-
pradores do que era produzido no quilombo e fazer a mediao para
a comercializao dos produtos. Tudo isso teria conferido uma maior
autonomia a esses produtores, alm de gerar renda e incentivar a sua
permanncia no projeto.
Todos esses resultados teriam sido considerados como pon-
tos positivos no momento de avaliao do projeto, em 2005, ano tam-
bm em que ISA e a Igreja da Noruega formularam um projeto para
concorrer aos recursos da Campanha dos Estudantes Secundaristas
da Noruega. O projeto (que concorreu na disputa pelos recursos e
ganhou) previa a ampliao do trabalho que havia sido desenvolvido
em Ivaporunduva para outras comunidades quilombolas do Vale do
Ribeira. Alm do projeto da banana orgnica, a ideia era tambm con-
templar iniciativas de produo de palmeira juara e artesanato. Para
que pudessem identificar as comunidades que seriam as novas benefi-
cirias, pediram sugestes s missionrias catlicas Angela e Sueli que
atuavam h mais tempo no Vale do Ribeira e sobre s quais falarei mais
adiante. O objetivo seria, junto com essas comunidades, levantar suas
demandas para, posteriormente, elaborarem projetos especficos para
cada uma delas, mas sempre tendo em vista a gerao de renda e o
desenvolvimento sustentvel. Atravs das sugestes das missionrias,
os tcnicos responsveis por esse programa puderam ampliar o leque
de seus projetos e o nmero de comunidades com as quais passaram
a atuar, hoje totalizando dezoito.
O Programa Vale do Ribeira, conforme consta em sua pgi-
na virtual, prope e implementa projetos de desenvolvimento sus-
tentvel, gerao de renda, conservao e melhoria da qualidade de
vida das comunidades tradicionais da regio 8. O que entendem por
desenvolvimento sustentvel uma forma de produo econmica
que gere renda para os envolvidos, mas que, ao mesmo tempo, no
seja predatria para o ambiente. O objetivo seria o de aliar a gerao
de renda preservao dos recursos naturais. Assim, um quilombola
que estivesse produzindo banana, mesmo que em pequena escala,
e fazendo uso de fertilizantes qumicos ou agrotxicos no estaria
afinado com as premissas do desenvolvimento sustentvel, tampou-
co, promovendo-o. Da mesma maneira, aqueles que desenvolvem pro-
jetos conservacionistas, como o caso das Unidades de Conservao
de Proteo Integral, j que no estariam levando em considerao
o aspecto social, ou seja, a necessidade de explorao dos recursos
naturais pelas comunidades tradicionais para sua sobrevivncia fsica
e cultural, tambm no estariam promovendo o desenvolvimento sus-
tentvel. Isso para citar apenas alguns exemplos.
Tendo em vista essa meta, os projetos que passaram a ser
desenvolvidos nas comunidades quilombolas pelo ISA so: apicultura,
produo e comercializao de banana e palmito, produo e comer-
cializao de artesanato, criao e manuteno de viveiros de mudas
e atividades voltadas ao turismo, como o caso do Circuito Quilom-
bola, projeto que envolve seis territrios quilombolas. O intuito desse
projeto seria o de promover um turismo de base comunitria, geren-
ciado pelos prprios moradores, ao mesmo tempo em que possibilita a
8 Disponvel em <http://www.socioambiental.org/pt-br/o-isa/programas/vale-do-
ribeira>. Consulta realizada em 01/11/2014.
participao do turista na vida cotidiana da comunidade, conhecendo
suas tradies, suas histrias e os cenrios naturais que apresenta a
regio (ISA, s/d). Como exemplo de turismo de base comunitria pode-
mos recorrer novamente ao caso de Ivaporunduva. No interior dessa
comunidade h uma pousada que gerenciada pelos prprios mora-
dores e onde costumam se hospedar os visitantes. No so todos que
participam da administrao da pousada, alguns podem ser funcion-
rios, outros podem ser monitores ambientais encarregados de guiar os
passeios dos turistas e assim por diante. O importante no turismo de
base comunitria que a comunidade como um todo possa participar
na gesto do negcio de uma maneira ou de outra e que os maiores
beneficirios sejam os prprios moradores.
No so todas as comunidades com as quais o ISA trabalha
que esto envolvidas nos projetos de turismo, assim como no so
todas que contam com um projeto de apicultura, ou de artesanato, ou
de produo de banana, por exemplo. Cada quilombo pode possuir
um ou mais projetos, o que quer dizer que alguns esto envolvidos
simultaneamente com artesanato, turismo comunitrio e produo de
banana, enquanto outros esto envolvidos somente com a produo e
comercializao do palmito.
No que se refere maneira pela qual esses projetos so elabora-
dos e implementados podemos dizer que o ISA frisa o carter participativo
dos mesmos. Isso quer dizer que, segundo os agentes ligados essa ONG,
um projeto jamais pensado sem que antes se saiba se aquela uma
demanda real da comunidade, ou seja, eles no proporiam um projeto
de cultivo de palmeira juara numa comunidade que consideraria como
prioridade a implantao de um projeto de apicultura. Nesse sentido,
preciso salientar que, segundo esses agentes, para ser participativo um
projeto no deve vir de fora para dentro, mas ser gestado junto queles
com os quais ser desenvolvido. Assim, caberia comunidade apresentar
o que considera como prioritrio para ser trabalhado e essas demandas
so feitas por ocasio de visitas, reunies e encontros entre os tcnicos
e os moradores. Desse modo, o adjetivo participativo pode ser visto nos
nomes e na definio de alguns dos projetos, como o caso do Planeja-

mento Territorial Participativo que, de acordo com documento9 resultan-
te desse mesmo projeto e elaborado pelo prprio ISA,
foi importante para pensar aes baseadas na espacializa-

o do uso atual e futuro, que podem concretizar deman-
das locais e proporcionar meios para atingir os objetivos do
territrio como a garantia de desenvolvimento e qualidade
de vida para as famlias, compatibilizando a sobrevivncia da
populao com o uso sustentvel dos recursos naturais em
seus espaos territoriais.
Alm dele, h outra publicao da instituio, a Agenda So-

cioambiental Quilombola do Vale do Ribeira, que teria sido constru-
da de forma participativa com 14 comunidades, de modo que cada
uma delas elaborou e sistematizou um planejamento estratgico de
uso sustentvel para seu territrio, pontuando seus principais sonhos,
problemas e potencialidades 10.
Como se pode observar, os projetos que vm sendo conduzi-
dos pelo ISA nos ltimos anos tm em comum o objetivo de promover
a gerao de renda11, ao mesmo tempo em que pretendem garantir
a explorao dos recursos naturais de maneira sustentvel, tudo isso
sendo feito de maneira participativa. Na viso dessa entidade, o for-
talecimento dessas atividades produtivas criaria condies para que
os quilombolas estivessem inseridos, mesmo que parcialmente, na
economia de mercado, atravs da comercializao de seus produtos
e/ou de seus servios. Alm da gerao de renda, ou melhor, em de-
corrncia disso, esses projetos forneceriam tambm condies para a
permanncia dos mais jovens em suas comunidades.
9 Planejamento Territorial Participativo: relato de experincias em comunidades

quilombolas do Vale do Ribeira/SP. ISA, 2012.
10Disponvel em http://www.socioambiental.org/pt-br/o-isa/programas/vale-do-
ribeira. Consulta realizada em 07/11/2014.
11 Com exceo do projeto Inventrio de Referncias Culturais de Comunidades
Quilombolas do Vale do Ribeira SP, realizado em parceria com o IPHAN e atravs
do qual foi feito um levantamento de referncias culturais da regio. Como um dos
resultados foi elaborado um Inventrio Cultural de Quilombos do Vale do Ribeira,
publicado em Junho de 2013.
Equipe de Articulao e Assessoria s Comunidades
Negras do Vale do Ribeira (EAACONE)
Histrico
Missionrios catlicos que atuavam no Vale do Ribeira desde

finais da dcada de 1980 fundaram, em parceria com lideranas qui-
lombolas locais, a EAACONE, cujo objetivo era o de tratar especifica-
mente da causa quilombola, sem que a mesma estivesse associada
burocracia da Igreja (OLIVEIRA, 2009). Foi fundada em 1995 como uma
entidade sem fins lucrativos, sendo oficializada em 2004. Os quatro
missionrios envolvidos na criao e formalizao da EAACONE como
uma entidade dedicada causa quilombola j tinham um histrico de
atuao na regio junto s comunidades negras rurais. Essa atuao
estava vinculada naquela poca Diocese de Registro e consistia na
promoo de estudos bblicos nessas comunidades. De acordo com os
missionrios, esses estudos atendiam a um duplo objetivo: (1) a for-
mao de comunidades crists; (2) a conscientizao das pessoas com
as quais desenvolviam esses trabalhos a fim de chamar a ateno para
sua condio econmica e social. Esse segundo ponto que permitiria
aos missionrios classificar seu trabalho como sendo de base.
Essa forma de trabalhar implica numa separao entre um
trabalho que seria denominado como de cpula e um trabalho que
seria de base. Quando se fala em base os missionrios esto se va-
lendo da imagem de uma pirmide como metfora da sociedade, em
que no topo estaria uma parcela da populao que deteria o poder
econmico e poltico e na base estariam o povo, e que comparti-
lhariam uma situao de marginalizao social, poltica e econmica.
No discurso desses missionrios o trabalho de cpula representa uma
categoria acusatria, na medida em que visto pelos mesmos como
distante do que seriam as demandas do povo (DALMEIDA, 2012). De
acordo com a cartilha intitulada O trabalho de base,
Todo mundo concorda que um trabalho para ser srio, tem

que ser um Trabalho de Base. (...) Quem fala assim, quer
combater o trabalho de cpula, autoritrio, que no leva

em conta nem respeita o povo. Nesse sentido, ir para a
base quer dizer estar na porta de fbrica, ter trabalho na
periferia, estar na luta junto com os pees e o povo
(Peloso, sem data, p. 1, grifos do autor).
O trabalho que os missionrios desenvolviam junto s comu-

nidades atravs da Diocese de Registro foi, com o tempo, ganhando
magnitude e, com o advento da ameaa de construo de barragens
no Rio Ribeira de Iguape, os mesmos se uniram aos quilombolas para
formar o Movimento dos Ameaados por Barragens (MOAB).
Como afirmou Oliveira (2009), a EAACONE teria sido criada
como um brao do MOAB. Esse, por sua vez, havia sido criado como
um movimento, como o prprio nome j diz, enquanto a EAACONE
teria sido criada como uma organizao sem fins lucrativos e desvincula-
da formalmente da Igreja. Sua equipe era composta inicialmente por 10
membros, entre missionrios e quilombolas, e hoje sua coordenadoria
presidida por trs missionrios e algumas lideranas quilombolas.
Como bem observou Landim (1993) para o caso do CEDI e ou-
tras AMP12 que passaram, nos finais da dcada de 80, a ser denominadas
como ONGs, esse processo de passagem de um estatuto a outro prev
a desvinculao com a Igreja, enfatizando o carter secular da organiza-
o, e tambm o abandono dos trabalhos que so tidos como assisten-
cialistas. Assim como ocorreu com o CEDI, o cumprimento de ambas as
exigncias para que haja o reconhecimento social de uma organizao
como ONG tambm pode ser observado no caso da EAACONE. No en-
tanto, um aspecto que diferencia a EAACONE do CEDI, futuro ISA, o
fato de no ter entre seus funcionrios pessoas provenientes da acade-
mia. Desde seu surgimento seus membros so missionrios e quilombo-
las. Um aspecto para o qual Landim (1993) tambm chamou a ateno
e que teria emergido nas inmeras entrevistas que fez a autora com os
fundadores e/ou funcionrios das ONGs que essa, para que fosse reco-
nhecida enquanto tal, deveria se diferenciar do movimento. Esse tipo
de organizao dedica seus projetos ao movimento popular, mas am-
bos no devem ser confundidos. Essa fronteira que deveria existir entre
movimento e ONG parece ser muito mais frgil quando observamos a
12 Sigla que designa as entidades de assessoria e apoio aos movimentos populares

(LANDIM, 1993).
EAACONE, na medida em que foi fundada e coordenada at os dias de
hoje por lideranas quilombolas em parceria com missionrios.
A atuao da EAACONE enquanto ONG
As primeiras atividades desenvolvidas por essa entidade, atra-

vs dos missionrios, consistiam, segundo eles, na identificao de co-
munidades negras que poderiam ser reconhecidas como quilombolas,
num esforo de conscientizao poltica desses negros para que obtives-
sem o conhecimento dos seus direitos e de sua identidade tnica. Visi-
tavam as comunidades (que ainda no se autodenominavam como qui-
lombolas) e prestavam servios de assessoria e incentivo constituio
de associaes comunitrias, buscando, inclusive, auxlio tcnico para
a produo de levantamentos histrico-antropolgicos visando ao re-
conhecimento oficial desses grupos. As atividades de conscientizao
no perderam fora e continuaram a serem feitas atravs de debates,
conversas, encontros e reunies cujo objetivo era fazer com que os qui-
lombolas tivessem conhecimento e se mobilizassem politicamente para
o reconhecimento de seus direitos enquanto populao etnicamente di-
ferenciada. Alm disso, por meio desses missionrios, num primeiro
momento, que esses grupos ficam sabendo o que so os quilombos.
Eles so o que poderia ser aqui chamado como a linha de frente que
atua nesse longo processo que o autorreconhecimento tnico.
Os membros da EAACONE continuam prestando assessoria
jurdica s comunidades quilombolas, atravs do apoio jurdico s as-
sociaes comunitrias e tambm em processos que envolvem polcia
ambiental e quilombolas. relativamente comum no Vale do Ribeira
conflitos envolvendo esses dois atores, em que, por conta da legislao
ambiental, policiais ambientais costumam aplicar multas s atividades
que julgam infringir a legislao, como o caso do cultivo de roas,
extrao de produtos florestais, etc. A defesa dos quilombolas em
processos desse tipo possvel graas formao em Direito de duas
missionrias-membro que, por serem tambm advogadas, atuam na
defesa dos direitos desses grupos. Alm do auxlio jurdico, a EAACONE
tambm presta auxlio na organizao poltica desses grupos, organi-
zando e participando em conjunto com os quilombolas de audincias
pblicas, protestos e manifestaes pblicas em prol de direitos.
A atuao dos missionrios da EEACONE denominada pelos
mesmos, assim como pelo coordenador do ISA, como sendo um tra-
balho de base. Alm desse trabalho que consiste na identificao de
novos quilombos e no auxlio poltico e jurdico prestado s associaes
quilombolas, gostaria de deter-me em alguns aspectos de suas atua-
es que julgo importantes para o objetivo desse trabalho. Trata-se do
investimento que esses missionrios fazem no sentido de normatizar
prticas de trabalho comunitrio nos quilombos com os quais atuam.
Esse tipo de trabalho consiste na reunio dos moradores do quilombo
para realizar uma determinada atividade, geralmente a plantao de
uma roa. A roa comunitria, como chamada, coexiste com as roas
particulares de cada famlia e a sua particularidade reside em seu car-
ter comunitrio, ou seja, os moradores (pelo menos um representante
de cada famlia) participam de todo o processo de produo de uma
roa (preparao do terreno, semeadura, manuteno e colheita) e,
no final, o produto colhido dividido de forma igualitria entre todos
aqueles que participaram. A roa comunitria ou outras atividades re-
alizadas em mutiro, como, por exemplo, a construo de canoas, so
valorizadas pelos missionrios que incentivam sua prtica pelas comu-
nidades. Segundo os missionrios e os prprios quilombolas que se
envolvem com esse tipo de atividade, essa forma de trabalho, alm de
prover os produtos necessrios subsistncia, auxiliaria a desenvolver
um sentido de vida comunitria.
Esses missionrios empreendem esforos para que essa mo-
dalidade de trabalho seja praticada e mantida nos quilombos do Vale
do Ribeira devido tambm associao que os mesmos fazem entre as
categorias quilombo, terra, trabalho, vida comunitria e solidariedade.
O significado que esses missionrios imprimem ao quilombo est asso-
ciado ao trabalho coletivo, principalmente o agrcola. O investimento
missionrio busca associar o quilombola ao homem que possui vnculo
com a terra, que vive nela e dela retira os recursos para sua subsistncia.
Em encontros promovidos pela EAACONE, bem como na pgina virtu-
al da entidade, uma imagem aparece com frequncia. Trata-se de uma
imagem em que homens e mulheres com perfil de camponeses esto
de braos dados e seus ps descalos fincados no cho assumem a for-
ma de razes, simbolizando o vnculo dessas pessoas com a terra. Seus
braos tambm esto fortemente entrelaados, o que sugere a coeso
entre os retratados. A imagem (com braos entrelaados e ps arraiga-
dos ao solo) nos remete a uma coeso estvel, co-dependncia entre
as pessoas, unio, reciprocidade e solidariedade que, na tica dos
missionrios, deveria estar presente na vida de uma comunidade.
Nessa perspectiva, os negros quilombolas seriam aqueles

que possuem um vnculo com a terra, que praticam o trabalho co-
munitrio, que se apropriam coletivamente de seu territrio, so
solidrios com seus pares e se mantm unidos na luta por seu reco-
nhecimento. Essas caractersticas, aos olhos dos missionrios, seriam
prprias de uma cultura quilombola, cujas origens estariam na fri-
ca. Irmo Ivo, um dos missionrios e membro da EAACONE, afirmou
publicamente durante um Encontro no Quilombo Morro Seco que
o trabalho comunitrio, a tradio oral, o sistema de parentesco e
a apropriao comum do territrio so caractersticas tpicas da cul-
tura quilombola13. Bonifacio, um dos moradores desse quilombo,
relata que Ivo, ao explicar aos moradores o que eram os quilombos,
recorria ao Quilombo de Palmares. O que era praticado nos quilom-
bos histricos, por sua vez, eram prticas provenientes da frica, de
acordo com Ivo. O esforo desse religioso era de estabelecer nexos
histricos entre frica, quilombo histrico e quilombo contempor-
neo, buscando mostrar a continuidade de algumas prticas no tem-
13 Dados coletados em trabalho de campo realizado em Setembro de 2011.

po, como o caso do trabalho na roa, o sistema de parentesco, a
tradio, e assim por diante. Segundo Bonifacio,
ns ramos quilombolas no caso, mas ns no tnhamos a

mnima inteno ou conhecimento de que ns tnhamos um
hbito que coincidisse com o costume de gentes estrangeiras
at porque, para ns, o quilombo era estranho. Falavam o
costume dado por ns que batia com a Conferncia que foi
dada dos quilombos, mas ns respeitvamos todo o tipo de
qualquer pessoa. Por exemplo, a nossa roupa, ns no gost-
vamos de roupas pintadas, nossa roupa era sempre branca,
cala preta. Ento, o que era diferente da nossa vestimenta
era a palavra, o costume e foi esse que bateu com a questo
quilombola. (Entrevista realizada em 2011).
Sobre essa atuao de Ivo, pode-se estabelecer um paralelo

com o que Srgio Costa (2006) denominou como reafricanizao, ou
seja, a preocupao explcita, por parte de missionrios e lideranas
quilombolas, de recuperar o que consideram como sendo as razes
africanas. Ainda de acordo com o autor, o que caracterizaria esses pro-
cessos seria o esforo em estabelecer um vnculo coerente e orgnico
entre o corpo negro e uma matriz cultural africana vagamente definida
como cultura negra (137:2006).
Aproximaes e distanciamentos entre ISA e

EAACONE
Conforme procurei demonstrar, o trabalho levado a cabo pela

equipe da EAACONE consiste na prestao de servios de assessoria
jurdica s comunidades (seja na formao de novas associaes co-
munitrias, seja nos processos em defesa dos quilombolas no que se
refere legislao ambiental); no esforo pela recuperao e manu-
teno daquilo que consideram como cultura quilombola; e, por fim,
na criao de mecanismos para que os quilombolas sejam cada vez
mais autossuficientes no que se refere garantia de sua subsistncia.

Isso pode ser observado atravs do incentivo constante que oferecem
quando o assunto produo agrcola de subsistncia e prtica de tra-
balho comunitrio. Com relao s atividades econmicas que envol-
vem diretamente o mercado, como o caso do artesanato e da comer-
cializao de produtos florestais (como banana, palmito, frutas, etc.),
pouca ateno parece ser dada pela EAACONE. Isso parece ter uma
explicao, de acordo com o que pude observar em campo. O no in-
centivo a essas prticas por parte desses religiosos no pode ser expli-
cado somente pela discordncia na insero dos quilombolas na eco-
nomia de mercado, pois sabe-se que uma economia de subsistncia
pode envolver tambm a comercializao dos excedentes produzidos.
A questo, para os missionrios, se refere a dois aspectos: (1) na escala
de comercializao; (2) na dependncia com relao ao mercado. Do
ponto de vista desses atores, parece no haver problemas quando os
quilombolas comercializam seus produtos, desde que eles sejam ex-
cedentes, o que representa um comrcio de pequena escala. Assim,
aliar subsistncia com comrcio de excedentes se mostra como uma
prtica ideal, uma vez que no os tornam dependentes de uma renda
externa. A produo de subsistncia, nesse caso, garantiria de maneira
contnua o alimento mesa e a unio dos quilombolas. No seria pos-
svel dizer o mesmo com relao ao artesanato e/ou a comercializao
de produtos florestais. Esse tipo de atividade, por ser dependente de
compradores externos, estaria sujeito s variaes do mercado e, em-
bora possa gerar renda, uma renda que se mostra incerta. Ou seja,
pode haver hoje um mercado interessado no artesanato ou na compra
de banana orgnica, ou palmito, por exemplo, mas no h garantias
que no futuro esse mercado continuar interessado nesses produtos.
Isso levaria os produtores a uma condio de instabilidade, os deixaria
merc dos compradores, condio essa que no ocorreria no caso da
produo de subsistncia. Nessa, o produtor tem autonomia com rela-
o a terceiros, uma vez que seu alimento s depende de seu trabalho
e de sua famlia.
Mas ainda h mais um motivo pelo qual os missionrios se
mostram reticentes quando o assunto mercado. Isso se deve aos
valores que informam sua atuao. H, por parte deles, um enorme
apreo pelo trabalho na roa, na terra, que so os smbolos da au-
tossubsistncia e da autonomia. Somado a isso, o vnculo com a ter-
ra seria uma das caractersticas mais centrais do que concebem como
sendo a cultura quilombola. O verdadeiro quilombola seria aquele
que trabalha a terra, que dela tira seu sustento e de sua famlia. Esses
ideais justificam todo o esforo missionrio em incentivar os quilom-
bolas para que continuem fazendo roa, podendo ser a roa de cada
famlia, mas tambm a roa que comunitria.
So sobre esses pontos que os trabalhos desenvolvidos por
agentes ligados ao ISA e os desenvolvidos por agentes ligados EAA-
CONE parecem se distanciar. Ambas demonstram bastante preocupa-
o com relao ao territrio quilombola e sua garantia legal, sendo
este fundamental para garantir a reproduo social, cultural e fsica
desses grupos. Isso, para eles, seria um ponto indiscutvel. A divergn-
cia entre os dois parece estar na forma como cada um supe que esse
territrio deve ser apropriado e utilizado, o que acaba por revelar o
que as duas entidades entendem por ser quilombola. Enquanto a
EAACONE, atravs dos missionrios, investe na apropriao comum do
territrio, investindo no desenvolvimento de prticas de trabalhos co-
munitrios e incentivando o trabalho nas roas, os agentes ligados ao
ISA parecem no demonstrar preocupao com relao a esse tema.
Seus esforos esto direcionados para projetos que possam gerar ren-
da, sem explicitar preocupaes maiores sobre como isso se dar, se
ser por meio do turismo, da comercializao dos produtos da ativi-
dade extrativa ou do artesanato. O importante, nesse caso, seria criar
possibilidades de gerao de renda para os moradores dos quilombos
de maneira sustentvel e melhorar sua qualidade de vida. Os mission-
rios, por outro lado, tambm buscam a melhoria da qualidade de vida
dos quilombolas, mas essa melhoria no passa necessariamente pela
gerao de renda por meio da insero dos quilombolas na economia
de mercado. A preocupao , em primeiro lugar, com a autonomia
na produo de seus meios de subsistncia e a no-dependncia com
relao ao mercado. Nesse caso, a atividade agrcola desempenharia
o papel de garantir essa relativa autonomia com relao ao mercado.
Um exemplo que pode ilustrar essas diferentes posies acer-
ca do tipo de trabalho que melhor caracteriza um quilombo o caso de
uma comunidade com a qual o ISA desenvolve uma srie de projetos e
tida por essa instituio como um modelo de sucesso, pois seus mo-
radores esto inseridos em diversas atividades como comercializao
de produtos orgnicos e artesanato, atividades tursticas com moni-
tores quilombolas, entre outras atividades tursticas como a recepo
de alunos de escolas privadas de So Paulo que visitam anualmente o
Quilombo. Se para o ISA esse quilombo considerado um modelo de
sucesso, para outros esse quilombo se afastaria da imagem que pos-
suem de um quilombo autntico. Isso porque, ao se voltarem a outras
atividades que demandam tempo e dedicao, esses moradores aca-
bam por abandonar a roa para subsistncia e as atividades desenvol-
vidas em mutiro.
Interessante notar que, embora seus respectivos trabalhos se-
jam informados por concepes diferentes acerca do melhor uso do ter-
ritrio, os mtodos e os pressupostos de trabalho guardam semelhan-
as. Ambas atuam a partir do que sentido na comunidade; a partir
da realidade de cada uma, a partir do que elas apresentam. Essas so
expresses utilizadas por agentes de ambas as ONGs para caracterizar
um trabalho que se pretende participativo e adequado s particularida-
des de cada grupo e o que cada um apresenta como demanda.
Nesse sentido, o trabalho de Ammann (2003) demonstra que
o mtodo de partir da realidade local para a proposio de projetos
que estejam de acordo com o perfil da comunidade um ideal do De-
senvolvimento de Comunidade desde as Misses Rurais de Educao,
iniciadas em 1951. As equipes das Misses estimulavam a organizao
de grupos e sugeriam que os mesmos se reunissem para o desenvol-
vimento de atividades educativas, estudo e soluo dos problemas lo-
cais, a partir das necessidades sentidas (2003: 53). Tanto ISA quanto
EAACONE se mostram preocupados em trabalhar com cada comunida-
de a partir de sua realidade. Realizar um trabalho de carter partici-
pativo prev que se leve em considerao essa realidade. O mesmo
ocorre com o trabalho de base. No entanto, o que os diferencia que
o trabalho desenvolvido pelo ISA parte de comunidades que j esto
organizadas politicamente, enquanto os da EEACONE envolvem, entre
outras coisas, a produo dessas comunidades.

Consideraes finais
Tomei como objeto de anlise nesse relatrio duas instituies

cujo trabalho com as comunidades quilombolas considerado como re-
presentativo. Embora haja inmeros pontos de convergncia entre seus
respectivos trabalhos, o modo como o territrio deveria ser apropriado
concebido de maneiras diferentes pelos agentes ligados a cada uma dessas
instituies. Nesse sentido buscou-se apresentar as diferentes posies
assumidas nessa disputa e, consequentemente, que concepes sobre o
que seria um verdadeiro quilombola estariam informando essas aes.
Os fins pelos quais as duas instituies atuam guardam for-
tes semelhanas (preocupao com a garantia de permanncia dessas
comunidades em seus territrios, a preocupao com o destino dos
jovens, a qualidade de vida de seus moradores), no entanto, a dife-
rena reside mais nos meios que julgam mais adequados para atingir
esses fins. Enquanto que para o ISA a qualidade de vida, a garantia de
bem-estar e a gerao de renda passa diretamente pela economia de
mercado, a EEACONE parece voltar sua ateno especialmente para a
importncia do vnculo com a terra e o trabalho nela, com foco espe-
cial para as roas comunitrias. As diferenas de trabalho esto pre-
sentes em dois planos: (a) trabalho de base versus trabalho por pro-
jetos; (b) uso mais adequado para o territrio quilombola (economia
de mercado versus produo agrcola, autossubsistncia). No caso do
ISA os projetos se aproximam de uma lgica do mercado em que cir-
culam mercadorias. No caso da EAACONE os projetos se aproximariam
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GIUMBELLI Emerson SCOLA Jorge.

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1 Edio - Copyright 2016 Editora Prismas

Editor Chefe: Vanderlei Cruz

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Coleo Religies e Religiosidades

Artur Cesar Isaia (UFSC) Nadia Guariza (UNICENTRO)

Editora Prismas Ltda.

De maneira apenas aparentemente paradoxal o libro mostra,

Regina Reyes Novaes

Clifford Geertz, (re)conhecido antroplogo norte americano,

17 Religio e conflito: uma introduo ao debate

A coletnea Religio e Conflito traz para um pblico diver-

22 Melvina Arajo & Christina Vital da Cunha (Orgs.)

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Montero, Paula. J. Habermas: religio, diversidade cultural e publicidade. Novos

Emerson Giumbelli1 e Jorge Scola2

No ano de 2009, a Cmara Federal dos Deputados, uma das

3 Art. 5 Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza,

Projetos de regulamentao do princpio

O que pretende vir a ser a Lei Geral das Religies corres-

4 Os resultados dessa pesquisa especfica integram projeto mais geral, de vis

5 Art. 208 do Cdigo Penal vigente. http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-

30 Melvina Arajo & Christina Vital da Cunha (Orgs.)

6 H uma exceo. O PLS 156/1990 trata de convico filosfica ou poltica,

7 A introduo da categoria penhorado no Art. 6., #1., remete ainda a outra

Projetos acerca de aspectos especficos dos

Analisados os projetos que se atm a tentar regulamentar a

36 Melvina Arajo & Christina Vital da Cunha (Orgs.)

Tabela 1 Projetos classificados por tema em cada casa do legislativo

Cmara Senado Total

Tabela 2 Ocorrncia dos temas dos projetos de lei em %, consideradas as duas

8 Deixamos de fora de nosso universo projetos que foram propostos em reao

Sem vnculo religioso

Quanto hiptese de uma relao entre projetos de lei

Tabela 4 Autodeclaraes religiosas X Efeito sobre prerrogativas (somadas as

Autores com Autores sem

Vinte e sete dos 42 projetos de lei que aumentam as prer-

40 Melvina Arajo & Christina Vital da Cunha (Orgs.)

Analisando a influncia de valores religiosos na tramitao de

11 Afirmamos essa possibilidade com base na existncia de iniciativas desse tipo

BIRMAN, Patrcia (Org.). Religio e espao pblico. So Paulo: Attar/PRONEX, 2003.

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MORAIS, Mariana Ramos de. De religio a cultura, de cultura a religio: travessias

SCHELIGA, Eva. Educando os sentidos, orientando uma prxis: etnografia das

44 Melvina Arajo & Christina Vital da Cunha (Orgs.)

No presente captulo 2, procuro traar algumas consideraes

1 Mestra em Antropologia Social pelo PPGAS/Museu Nacional/UFRJ. Doutoranda

4 O texto apresentando na 29 Reunio Brasileira de Antropologia abordava, em

A fim de dessubstancializar e desnaturalizar o calendrio brasi-

Art. 215. O Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos

mais bem explorada em outra ocasio.

Art. 1A instituio de datas comemorativas que vigorem no

Aponto que a norma amplia o dispositivo constitucional, pas-