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Lacan com Agamben?
Dilogo sobre a voz

Lacan with Agamben? Dialogue about the voice
Vanessa da Cunha Prado DAfonseca*
Resumo
O trabalho objetivou indicar a relevncia da voz para a reflexo sobre o vnculo
entre tica e psicopatologia. Para tanto, partiu-se do texto Lacaniano Kant
com Sade em dilogo com o questionamento filosfico e poltico de Giorgio
Agamben sobre a voz. Com tal estratgia, evidenciou-se que a pulso escpica
ainda a instncia terica privilegiada na interrogao tica Lacaniana.
Enquanto a pulso invocante, chamada por Lacan a responder sobre a verdade
que Sade revelaria de Kant, teria permanecido velada. A relevncia de um
desvelamento do invocante nesses textos pretendeu ser indicada a partir da
crtica feita por Agamben produo biopoltica da condio de uma matvel
insacrificabilidade do homo sacer, das anotaes Lacanianas sobre o sacrifcio,
e da fantasia da segunda morte articulada por Sade.
Palavras-chave: Psicanlise; Voz; tica; Jacques Lacan; Giorgio Agamben.
Abstract
The study aimed to indicate the importance of the voice in the debate on the
link between ethics and psychopathology. To this end, we started with the
Lacanian text Kant with Sade in dialogue with the philosophical and political
questioning of Giorgio Agamben on the voice. With this strategy, it became
clear that the scopic drive is still the preferred theoretical stance on Lacanian
interrogation ethics. As to the invoking drive, so-called by Lacan to answer
the truth that Sade would reveal about Kant, it appears to have stayed veiled.
The relevance of an unveiling of the invoking in these texts intended to be
* Psicloga pela Universidade de So Paulo (USP), mestre em educao pela Universidade

Federal de Santa Cataria (UFSC), especialista em psicologia clnica pela Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo (PUC-SP). Texto reelaborado a partir de monografia apresentada no curso
de especializao: Psicanlise e Linguagem: uma outra psicopatologia (PUC-SP/COGEAE).
vanessadafonseca@hotmail.com
Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

248 Vanessa da Cunha Prado DAfonseca
indicated from the criticism made by Agamben on the biopolitical condition of

the killable unsacrificability of homo sacer, in the Lacanian notes on sacrifice,
and the fantasy of the second death articulated by Sade.
Keywords: Psycoanalisis; Voice; Ethics; Jacques Lacan; Giorgio Agamben.
Observao relevante a esse artigo a de que Agamben interroga o

vnculo entre psicopatologia e poltica no exato momento em que declara
o objeto de seu projeto no Homo Sacer I (2002).
Precisamente, logo aps indicar que Foucault teria deixado oculto
o ponto de interseco entre poder soberano e biopoltica que encontramos
a questo que nos interessa:
Existe um centro unitrio no qual o duplo vnculo poltico encontra sua

razo de ser? Que exista um aspecto subjetivo na gnese do poder j estaria
implcito no conceito de servitude volontaire em La Botie, mas qual o
ponto em que a servido voluntria dos indivduos comunica com o poder
objetivo? possvel em um mbito to decisivo contentar-se com explicaes
psicolgicas, como aquela (...) que estabelece um paralelismo entre neuroses
externas e neuroses internas? (Agamben: 2002, p. 14)1.
Questionamento, contudo, mantido suspenso no livro, uma vez que,

nele, o sujeito, justamente onde poderia aparecer gozando da submisso
ao poder soberano, permanece oculto. Ser por que uma lei que pretende
fazer-se integralmente vida encontra-se hoje cada vez mais freqentemente
diante de uma vida que se desanima e mortifica em norma? (Idem: p, 193
grifos meus). De fato, a figura do Homo Sacer I a vida mortificada em
uma cidadania constituda no paradoxo de uma relao com a lei em que,
a um s tempo, se impe a morte e a impossibilidade do sacrifcio.
Ainda assim, se a pergunta feita por Agamben a Foucault continua
ressoando e tanto que constitui declaradamente seu projeto , onde esto
os escritos que a carregam como causa?
1 Em seu estudo sobre a biopoltica, Agamben pretende circular justamente sobre este oculto
ponto de interseco. No bastar a ele descrever a moderna assuno da vida pelo poder e
sua vinculao com a determinao biopoltica da morte, ser necessrio adentrar novamente
o direito e fazer notar que a produo de um corpo biopoltico [] a contribuio original do
poder soberano (Idem, p.14).

Lacan com Agamben? Dilogo sobre a voz 249
Temas caros psicopatologia encontramos no livro poucas vezes. H,

sim, citao do Freud de Totem e Tabu, mas a convocao ao psicopatol-
gico s se faz explicitamente na pgina 141, onde, a partir da citao de Sade,
a vida nua comparece revestida pelo termo sadomasoquismo. Da, pergun-
tarmos: este Sade pode retroagir ao incio do livro e dizer da verdade do
Kant ali apresentado como aquele que originalmente teorizou uma lei cuja
vigncia sem significado, pura forma de lei? Se isso for possvel, o Kant
com Sade, de Lacan (1998a), lanaria luz sobre a pergunta de Agamben?
Porque sua resposta mantida suspensa no Homo Sacer I, ousamos
perguntar: onde est Kant com Sade nos outros livros?
No livro de 1977, Estncias, est na citao direta a Lacan: A afir-
mao de Lacan (o fantasma torna o prazer prprio do desejo) pode ser
lida em Kant avec Sade... (p. 133), em uma apropriao da psicanlise
para a nomeao de um problema colocado palavra:
busca-se, pois, o modelo do conhecimento nessas operaes, como o deses-

pero do melanclico ou a Verleugnung do fetichista, em que o desejo nega
e, ao mesmo tempo, afirma o seu objeto (...). Tal modelo forneceu o campo,
tanto para um exame da transfigurao dos objetos humanos, realizada pela
mercadoria, quanto para (...) [um exame] do significar que escapasse da
posio primordial do significante e do significado que domina toda reflexo
ocidental sobre o signo. (2007, p. 14).
Seu livro seguinte o Infncia e Histria. Conforme compreendemos,

aquilo que apareceu detalhadamente no Estncias como interrogao sobre
o fantasma e a poesia retorna, nesta obra, recaindo sobre as interrogaes
que, na relao do homem com a palavra, diro respeito ao fundamento da
tica e da poltica. A perverso, afirma,
o arcanjo salvfico que se ala em vo do teatro ensangentado de Eros

para elevar aos cus o homem sadiano. Que a ciso entre desejo e necessi-
dade, sobre a qual tanto se discute hoje, no seja algo que possa ser recon-
ciliado com boa vontade, e tanto menos um n que uma prxis poltica cada
vez mais cega possa acreditar cortar com um gesto, a situao do desejo
na Fenomenologia do Esprito (e o que Lacan, com a habitual agudeza,
soube extrair como objet a e como dsir de lAutre) deveria mostr-lo com
eloqncia. (2005, p. 37).

Desta vez, Sade e Lacan vm, novamente, acompanhados de Kant.

Trazendo um a verdade do outro? isso justamente que cabe avaliar.
Se em Kant com Sade a verdade do imperativo categrico o gozar
do sujeito na submisso a uma voz que lhe enuncia o tu deves!, parece-nos
que a interrogao de Agamben no Infncia e Histria tambm alcana
os fenmenos da voz quando prope ao universo kantiano algo da ordem
do que Lacan denominou, a partir da teorizao do objeto a, como uma
instaurao do impuro em uma nova Crtica da Razo (Lacan: 1998a, p.
786). No mesmo sentido, Agamben afirma a necessidade de teorizao de
uma experincia transcendental, o que significaria, em seus termos, a
redefinio do conceito de transcendental em funo de suas relaes com
a linguagem (2005, p. 11).
Relao com a linguagem em que sentido? Naquele em que est
colocada a diferena entre lngua e fala. Este o eixo terico do Infncia e
Histria. Mas, no prefcio que tenta dar conta do no escrito como memo-
rial das perguntas e das respostas por Agamben mantidas suspensas, este
lugar no era o da fala, e sim o da voz:
Na obra no escrita sobre a voz, em vez disso, o lugar desta experincia

transcendental era procurado antes na diferena entre voz e linguagem,
entre phon e logos, na medida em que esta diferena abre o espao prprio
da tica, afirma (Idem, p.15).
Pois bem, justamente essa passagem (da voz linguagem e entre

voz e linguagem) que retorna no Homo Sacer como um problema lanado
ao vnculo originrio entre poder soberano e biopoltica. O trecho citado da
Poltica, de Aristteles, o mesmo no Homo Sacer e no Infncia e Histria.
Leiamos o excerto:
No um acaso, ento, que um trecho da Poltica situe o lugar prprio da

polis na passagem da voz linguagem. O nexo entre vida nua e poltica
o mesmo que a definio metafsica do homem como vivente que possui a
linguagem busca na articulao entre phon e logos: S o homem entre
os viventes possui a linguagem. A voz, de fato, sinal da dor e do prazer e,
por isto, ela pertence tambm aos outros viventes (a natureza deles, de fato,
chegou at a sensao da dor e do prazer e a represent-los entre si), mas
a linguagem serve para manifestar o conveniente e o inconveniente, assim

como tambm o justo e o injusto; isto prprio do homem com relao aos
outros viventes, somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo
e do injusto e das outras coisas do mesmo gnero, e a comunidade destas
coisas faz a habitao e a cidade (1253a, 10-18). (...). O vivente possui o
logos tolhendo e conservando nele a prpria voz, assim como ele habita a
polis deixando excluir dela a prpria vida nua. (Agamben: 2002, p.15-16).
A voz como ndice da dor e do prazer... Se a hiptese dessa proposta

tiver algum sentido, h na vontade de gozo, teorizada no Kant com Sade,
uma verdade da psicanlise lanada tica que pode vir a se alocar naquele
ponto que Agamben vem interrogar como uma vinculao entre psicopato-
logia e poltica e que, segundo compreende, no pode ser da ordem de um
simples paralelismo entre neuroses internas e neuroses externas.
O que significa interrogar a tica e, ento, a poltica pelo psicopa-
tolgico? isso que o retorno do recalcado da voz nos convoca a pensar
quando pensamos em uma tica da psicanlise?
Por um lado, a pergunta feita por Lacan ao vnculo entre psicopato-
logia e poltica concerne posio do sujeito diante de um gozo capaz de o
alienar na atuao do que chamou, com Sade, de fantasia da segunda morte,
ou, com Antgona, do entre duas mortes. Por outro, j o descentramento
de um sujeito poltico que concebe a si como sujeito poltico autnomo,
sujeito de um saber da identidade de si como sujeito no alienado, o que
se v contestado quando colocada em questo a voz da conscincia
tradicionalmente, a entidade fundamental da relao entre psicopatologia
e poltica como voz de uma conscincia de coerncia entre o eu e o [Eu].
Se j a clnica Lacaniana se sustenta em um descentramento do sujeito,
tambm o questionamento da voz como objeto causa de uma tal confuso
ganha relevncia. um campo em que tal relevncia se apresente que
pretendemos delinear nesse artigo.
Partamos de Kant com Sade.

Nesse texto, Lacan apresenta sua tese de que a Filosofia na Alcova,
de Sade, contm a verdade da Crtica da Razo Prtica, de Kant. Para

constru-la, faz lembrar da distino kantiana entre o bem como wohl

objeto do que poderia ser chamando de um princpio do prazer ,
do bem como das Gute objeto da lei moral. Enquanto o primeiro bem
no poderia dizer do sujeito no exerccio de sua vontade, uma vez que,
submetido aos objetos patolgicos, o sujeito padeceria de seus destinos,
o bem como das Gute, apresentando-se como um imperativo categrico
ao sujeito e constituindo-se como uma mxima, excluiria tudo aquilo que
poderia gui-lo, ainda que ao bem, submetido contingncia caracterstica
do campo fenomenal.
Em direo a das Gute, ademais, a lei moral no seria Lei pela enun-
ciao de um contedo moralizante, mas pela forma garantida como pura
em uma articulao tal qual: Age de tal modo que a mxima de tua vontade
possa valer sempre como princpio de uma legislao universal. (Kant:
2008, p. 40). Mxima, ento, que seguiria para sua validade, necessria e
suficientemente, o princpio da universalidade lgica: s vlida se valer
em todos os casos e absolutamente invlida se houver algum caso a que
ela no se aplique, ficando excludo, com isso, do horizonte de seu juzo,
os modos de compaixo, de balizamento das conseqncias para o sujeito,
ou ainda de vinculao ao resultado de um bem escolhido ao prximo para
sua conformao como lei de um estatuto moral.
Pela via de Sade, contudo, Lacan encontra os mesmos princpios
fundantes da moral kantiana. Se a mxima proposta por Sade anuncia uma
articulao perversa Tenho o direito de gozar de teu corpo, pode dizer-me
qualquer um, e exercerei esse direito, sem nenhum limite que me detenha
no capricho das extorses que me d gosto nele saciar. (Sade apud Lacan:
1998a, p.780) , so, ainda, tanto a rejeio ao patolgico, quanto a tomada
da lei como pura forma, que nela se encontram para finalmente articul-la.
Estes so os primeiros pontos de comparao entre Kant e Sade que
encontramos nos Escritos (1998a). Nada dissemos sobre a voz.
II
Tomemos as mximas kantiana e sadeana apresentadas por Lacan.

O que ele diz sobre elas? Por um lado, que, enquanto Kant faz a lei moral

sustentar-se em um endereamento do eu a si mesmo como voz da cons-

cincia, Sade constri uma mxima que, por vir pela voz do Outro, ao
sujeito retorna desmascarando a fenda que o constitui. Por outro lado,
que a concordncia da experincia de gozo pelo sujeito da enunciao com
aquela do sujeito do enunciado que dito explicitamente gozar aponta, em
Sade, outro ponto da verdade kantiana: o gozo, diz Lacan, ao se confessar
impudentemente em suas prprias palavras, faz-se plo de uma dupla em
que o outro est no fosso que ele j perfura no lugar do Outro, para ali
erguer a cruz da experincia sadiana. (Idem: p. 782).
Esse gozo do Outro feito outro, Lacan encontra naquilo mesmo que
Kant haveria negligenciado em sua teorizao da voz na conscincia: os
fenmenos ditos, pela psicanlise, da voz. Estes compareceriam claramente
na enunciao sadiana quando a coisa-em-si kantiana, o objeto transcen-
dental que sustenta a vontade de das Gute, reaparece em Sade decada em
um objeto que, ao mesmo tempo, mantm a opacidade do transcendente,
pois um objeto afinal separado do sujeito podendo ser uma voz qual-
quer, voz sem corpo, uma voz enunciada via rdio, diz Lacan mas que,
ao mesmo tempo, transforma-se em voz encarnada por exemplo, como
voz de um agente do tormento que no revela de si funo alguma a no
ser a satisfao de se fazer instrumento do gozo do Outro. Voz do Outro
imediatamente como voz do outro
Voz que no se pode suprimir, ainda que venha como silncio, ainda
que venha como corpo. Voz como algo que vem. Ela engana um pouco mais
ou um pouco menos o sujeito quanto a seu local de manifestao, mas, de
qualquer forma, vem.
Quanto a isso, diz Lacan:
Retenhamos o paradoxo, de que no momento em que o sujeito j no tem

diante de si objeto algum que ele encontra uma lei, a qual no tem outro
fenmeno seno alguma coisa j significante que obtida de uma voz na
conscincia e que, ao se articular nela como mxima, prope ali a ordem de
uma razo puramente prtica, ou vontade. (Idem, p. 778 grifos meus).

Em outro trecho:
Certos fenmenos da voz, nomeadamente os da psicose, tm mesmo essa

faceta do objeto. E a psicanlise no estava longe, em sua aurora, de referi-los
voz da conscincia. (...) no s que a fenomenologia de Kant falhe aqui,
mas que a voz, mesmo louca, impe a idia do sujeito... (Idem, p. 783-784).
Como algo que vem. Se parodissemos a famosa afirmao Lacaniana

sobre o olho e o olhar A relao do olhar com o que queremos ver uma
relao de logro. O sujeito se apresenta como o que ele no e o que se
d para ver no o que ele quer ver. por isso que o olho pode funcionar
como objeto a. (Lacan: 1964, p.102) , poderamos dizer: de maneira geral,
a relao da voz com o que queremos escutar uma relao de logro. O
sujeito se escuta como o que ele no e o que se d a ouvir no o que ele
quer escutar. por isso que a voz pode funcionar como objeto a.
Enquanto, na esquize do olho e do olhar, o logro do reconhecimento
da imagem de si o que se v indicar, na ciso entre a voz e o escutar, seria
o logro indicado na considerao de si como autnomo, na considerao
de uma voz escutada pelo sujeito da voz da conscincia quando uma voz
quer insistir em uma sempre audvel heteronomia tu deves!, ou goza! ,
o que parece se articular.
No entanto, na considerao da verdade advinda de Sade a Kant
parece insuficiente o paralelo que se possa fazer entre a voz e o campo do
olhar. Qual a especificidade da fantasia perversa? A colocao de si como
vontade de gozo no lugar do objeto a. No perverso, este lugar o que no
se esconde da cena: o olho do voyeur est l, o grito do sdico e o gemido
do masoquista tambm.
At esse ponto a voz parece ter acedido ao visvel. Mas onde ela est
que se furta da fantasia? O que est escamoteado em Sade? Onde ele acha
que efetuou libertao e j se viu novamente afeito Lei? Ao tomarmos a
afirmao Lacaniana de que, em Sade, a apologia do crime impele-o apenas
ao reconhecimento indireto da Lei. (Lacan: 1998a, p. 802), diramos que o
engano se revela naquilo mesmo que Lacan teria trazido como verdade da
psicanlise a Kant e tambm a Sade: o estatuto da lei moral sim estatuto
de inscrio da Coisa, mas tambm de inscrio de si como causa do desejo.

Lacan insiste nisso o tempo todo: a Lei a Coisa? De modo algum.

Mas eu no conheci a Coisa seno pela Lei. Porque no teria idia da concu-
piscncia se a Lei no dissesse No cobiars. (Lacan: 1997, p. 106).
Que lei? Por um lado, justamente esta que se presentifica semelhante
tanto em Kant como em Sade uma lei que voz (do Outro como outro ou
da conscincia), e que se torna moral porque universalizvel exatamente no
momento em que se desvincula de uma significao propositiva. Esta lei,
em outros termos, que se encena sem contedo, puro imperativo, voz da
Lei pela Lei. Uma lei que guarda uma forma da voz marcada, diramos, j
em sua relao Coisa. Voz que est ali desmascarada na fantasia sadiana
a voz do Outro gozador.
Na fantasia perversa, Lacan nos diz, h uma lei encenada e que faz de
Sade um pecador, mas no sujeito de uma demisso da lei em seu estatuto
moral. A captura especular em Sade assemelha pecado e saber. Se ela se
encena na captura do sujeito por uma voz que sabe mandar e fazer obedecer,
o carrasco, e ainda mais a vtima consentida, sabem de si em relao a esta
voz so sujeitos supostos saber gozar.
Por outro lado, a Lei em sua dimenso de causa do desejo, instncia
de uma forma da voz como objeto a, pressuporia que esta ali j estivesse
antes do advento de uma lei capaz de lhe apresentar a Coisa, ou seja, antes
de uma lei passvel de ser transgredida na direo de um encontro com o
desejo do Outro interdito via gozo pelo incesto, pecado, ou sacrifcio.
Para que o objeto a em que se encarna o impasse do acesso do desejo
Coisa lhe d passagem afirma Lacan , preciso voltar a seu comeo. Se
no houvesse nada preparando essa passagem, antes da captura do desejo
no espao especular, no haveria sada (Idem, p. 298). No caso de Kant
com Sade, nada haveria para alm do ato sadiano de se tornar um pecador.
Mas se h, ao contrrio, uma dimenso da lei como uma outra voz
encoberta pela fantasia perversa, por que isso remeteria ordem do que
do objeto como pequeno a?
Lacan mesmo quem afirma que de uma outra ordem, por
exemplo, a dimenso da sublimao colocada na escuta da voz emitida pelo
chofar em relao quela forma do sublimado j operante na constituio da
fantasia. Ora, este instrumento o chofar que serve de modelo do lugar

de nossa angstia, s serve de modelo a esta por remeter quele objeto

que desmascara que h um Outro desejante por trs (ou antes) de nosso
desejo: o objeto a. Agora, se ele o faz, como observa Lacan, s depois de
o desejo do Outro ter assumido a forma de uma ordem. (Lacan: 2005, p.
301), porque angustia ao responder por um apaziguamento sublimatrio
do que sempre alienante na estrutura do desejo como desejo do Outro.
Quanto a isso, afirma Lacan, o chofar consegue dar angstia sua
resoluo, que se chama perdo ou culpa, mediante a introduo de uma
outra ordem. (Idem, p. 302).
O que seria, ento, a voz no estatuto dessa outra ordem?
Tendemos a achar que essa outra ordem seria uma outra ordem da
relao do sujeito com o objeto a.
No seminrio inacabado Nomes Do Pai, M. Dolar l uma citao de
Lacan que indica exatamente o ponto de aplanamento da angstia pela
voz do chofar:
It functions as the ritual repetition of his sacrifice and the reminder of the
impossible origin of the law, covering up it slack of origin. But this gesture
is highly ambiguous, for who is that has to be reminded? Who is ultimately
the adressee of that voice? In Lacans words: To put it blunty, is not the one
whose memory has to be awoken, whom one has to remind, is it not God
himself? (Dolar: 2006, p.54).
O soar do chofar, ento, faz lembrar no ao homem, mas ao mtico

pai da horda primeva e uma tal origem do objeto a s poderia ser mtica
se precisa guardar uma anterioridade em relao Coisa que ele est
morto. Este pai morto o que transmite a lei do desejo. Mas caso no esti-
vesse morto o que aconteceria? Seria necessrio aplacar o seu gozo com um
sacrifcio. Sacrifcio total caso fosse inteiramente gozador uma virgem
imaculada, por exemplo; sacrifcio parcial uma libra de carne , caso um
mnimo de inscrio de uma lei de interdio ao gozo j tivesse feito desse
pai primitivo, ou deus obscuro, um pai ou deus dividido.
Para que o sacrifcio? Para saber do desejo do Outro, ou ainda, para
provocar o desejo no Outro. O trecho em que Lacan teoriza sobre o sacrifcio
merece ser citado longamente:

Eu disse no saber o que, no chofar digamos, no clamor da culpa ,

articula-se do Outro que encobre a angstia. Se nossa formulao correta,
algo como o desejo do Outro deve estar implicado nisso. (...) Eu lhes direi,
sucintamente, que o sacrifcio de modo algum se destina oferenda ou ao
dom, que se propagam numa dimenso bem diferente, mas sim captura do
Outro na rede do desejo. A coisa j seria perceptvel ao vermos a que isso se
reduz, para ns, no plano da tica. da experincia comum que no levamos
nossa vida, quem quer que sejamos, sem oferecer incessantemente a no sei
que divindade desconhecida o sacrifcio de uma pequena mutilao vlida
ou no, que nos impomos no campo de nossos desejos. Nem todas as subja-
cncias dessa operao so visveis. Que se trata de alguma coisa relacionada
com o a como plo de nosso desejo, quanto a isso no h dvida. Mas (...)
preciso algo mais nominalmente, que esse a seja algo j consagrado, o que
s se pode conceber ao retomar em sua forma original o que est em questo
no sacrifcio. Quanto a ns, sem dvida perdemos nossos deuses na grande
feira civilizadora, mas um tempo bastante prolongado, na origem de todos os
povos, mostra que tnhamos desavenas com eles como com pessoas do real.
Eles no eram deuses onipotentes, mas deuses potentes, ali onde existiam. A
questo toda era saber se esses deuses desejavam alguma coisa. O sacrifcio
consistia em agir como se eles desejassem como ns, e, se desejavam como
ns, o a teria a mesma estrutura. Isso no quer dizer que eles engulam o que
lhe sacrificamos, nem tampouco que isso possa lhes servir para alguma coisa:
o importante que o desejem e, direi ainda, que isso no os angustie. H
um aspecto cujo problema, at hoje, creio eu, ningum resolveu de maneira
satisfatria as vtimas sempre tinham que ser imaculadas. Ora, lembrem-se
do que eu lhes disse da mancha no nvel do campo visual. Com a mancha,
aparece ou se prepara a possibilidade de ressurgimento, no campo do desejo,
do que h de oculto por trs dela, ou seja, no caso, do olho cuja relao com
esse campo deve ser necessariamente esvaziada, para que o desejo possa
permanecer nele com a possibilidade ubqua ou nmade que lhe permite
furtar-se angstia. Quando domesticamos os deuses na armadilha do
desejo, essencial no despertar sua angstia. (Idem, p. 302-303).
Posto isso, tomemos por um momento Antgona tragdia para-

digmtica tica da psicanlise. O que est em questo na forma de morte
sentenciada por Creonte a Antgona? Notemos que, se com uma negao
de um desejo seu de sentenci-la morte que ele profere a sentena, ,
em seguida, toda uma dinmica de comprometimento dos deuses como
desejantes o que se articula:

CREONTE (...) Fora com ela, depressa, levem-na daqui. Quando estiver
enterrada na montanha, como ordenei, na escurido, e s, ela que decida
se deseja morrer ou prefere viver emparedada. No pretendo sujar minhas
mos com o sangue dela. Mas isso certo viva o que viver jamais voltar
a contemplar o dia.
ANTGONA (...) Porque respeito os mortos dizem que sou sacrlega. Mas
breve, meu destino cumprido, eu saberei dos prprios deuses se errei eu,
ou se erraram os meus juzes. Se o erro deles, me falta imaginao para
lhes desejar um fim pior do que o que me impuseram.
(...)
CREONTE No demorars para que verifiques todas as tuas dvidas.
Quanto a mim, que no duvido, no temo. Levem-na. J retardaram demais
minha sentena.
(...)
TIRSIAS (...) Os deuses no esto aceitando nossas oraes e nossos
sacrifcios. Nenhuma ave do cu solta um grito feliz de bom augrio desde
que provaram a gordura de um defunto. (Sfocles: 2003, p. 43-49 grifos
meus).
Os deuses, o que aconteceu com eles? Angustiaram-se com a sentena

dada a Antgona?
III
Um outro lugar de desejo parece ter sido o que Lacan tentou teorizar
ao dizer, no seminrio XI, que o desejo do analista no um desejo puro.
Enquanto a lei moral kantiana ali no aparece seno como o desejo
em estado puro, aquele mesmo que termina no sacrifcio, Lacan prope
um lugar para o analista fora dos limites da lei: confrontado com o signi-
ficante primordial, o sujeito vem, pela primeira vez, posio de um amor
sem limite, porque fora dos limites da lei, somente onde ele pode viver.
(Lacan: 1998b, p. 260).
Tal posio isso absolutamente relevante pretenderia responder
ao seguinte cenrio:
H algo de profundamente mascarado na crtica da histria que temos

vivido. , presentificando as formas mais monstruosas e pretensamente
ultrapassadas de holocausto, o drama do nazismo. Afirmo que nenhum

sentido de histria, fundado nas premissas hegeliano-marxistas, capaz de

dar conta dessa ressurgncia, pela qual se verifica que a oferenda, a deuses
obscuros, de um objeto de sacrifcios, algo a que poucos sujeitos podem
deixar de sucumbir, numa captura monstruosa. (...) Mas, para quem quer que
seja capaz de dirigir, para esse fenmeno, um olhar corajoso e, ainda uma
vez h certamente poucos que no sucumbam fascinao do sacrifcio em
si mesmo , o sacrifcio significa que, no objeto de nossos desejos, tentamos
encontrar o testemunho da presena do desejo desse Outro que chamo aqui
o Deus obscuro. (Idem, p. 259).
IV
A impossibilidade do sacrifcio, a segunda morte eternamente ence-

nada, em termos Lacanianos, ou a zona de uma matvel insacrificabilidade,
nos termos de Agamben, o que se mostra na problematizao que este
faz entre os cerimoniais vicrios de sepultamento de um colosso ou de um
duplo do devoto2 quando da instituio da soberania medieval e de seus
antecedentes romanos:
Qual o estatuto deste corpo vivente, que no parece mais pertencer ao

mundo dos vivos? Em um estudo exemplar, Schilling observou que, se o
devoto sobrevivente excludo tanto do mundo profano quanto do sagrado,
isto ocorre porque este homem sacer. Ele no pode em nenhum caso ser
restitudo ao mundo profano porque foi justamente graas ao seu voto que
toda a comunidade pde escapar ira dos deuses. nesta perspectiva que
devemos ver a funo da esttua, que j encontramos na funus imaginarium
do imperador e que parece unir em uma nica constelao tanto o corpo do
soberano quanto o do devoto.(...) Se voltamos ento a observar sob esta pers-
pectiva a vida do homo sacer, possvel assemelhar a sua condio quela
de um devoto sobrevivente, para o qual no seja mais possvel nenhuma
expiao vicria, nem substituio alguma por um colosso. O prprio corpo
do homo sacer, na sua matvel insacrificabilidade, o penhor vivo da sua
sujeio a um poder de morte, que no porm o cumprimento de um voto,
2 o ditador ou o pretor, que consagra as legies inimigas, pode consagrar no s a si, mas
tambm qualquer cidado que faa parte da legio romana. Se o homem que foi assim votado,
morre, isto est em conformidade com o devido; se, porm, no morre, preciso sepultar uma
imagem (signum) com sete ps de altura e imolar em expiao um vtima (...) se em vez disto
ele consagrou a si mesmo, (...), e no morre, no poder realizar nenhum rito, nem pblico
nem privado. (Lvio apud Agamben: 2002, p. 104).

mas absoluta e incondicionada. A vida sacra vida consagrada sem nenhum

sacrifcio possvel e alm de qualquer cumprimento (...). Enquanto encarna
na sua pessoa os elementos que so normalmente distintos da morte, o
homo sacer , por assim dizer, uma esttua viva, o duplo ou o colosso de
si mesmo. Tanto no corpo do devoto sobrevivente como de modo ainda
mais incondicionado, no corpo do homo sacer, o mundo antigo se encontra
pela primeira vez diante de uma vida que, excepcionando-se em uma dupla
excluso do contexto real das formas de vida, sejam profanas ou religiosas,
definido apelas pelo seu ser em ntima simbiose com a morte, sem porm
pertencer ainda ao mundo dos defuntos. E na figura desta vida sacra que
algo como uma vida nua faz a sua apario no mundo ocidental. Decisivo ,
porm, que esta vida sacra tenha desde o incio um carter eminentemente
poltico e exiba uma ligao essencial com o terreno sobre o qual se funda o
poder soberano. (Agamben: 2002, p. 106).
O que sabemos sobre o objeto a na relao com o sacrifcio? Que ele

indica que h um Outro a desejar por ns, um Outro que uma lacuna por
onde ressoa algo que a fala do sujeito a retornar sua prpria mensagem.
O sacrifcio como tentativa de domesticao do desejo do Outro a partir
da oferta de um objeto. Oferecimento de um objeto do desejo, podemos
pensar, para elidir que, desse Outro, como objeto a, o sujeito causa. Em
todo advento do a como tal, diz Lacan,
a angstia aparece em funo de sua relao com o desejo do Outro, mas

qual sua relao com o desejo do sujeito? Ela situvel na formulao
que propus, no devido tempo, ao lhes dizer que o a no o objeto do desejo
que procuramos revelar na anlise, mas sua causa. (Lacan: 2005, p. 304).
Mais especificamente, Se a angstia marca a dependncia de qualquer

constituio do sujeito em relao ao A, o desejo do sujeito acha-se apenso a
essa relao por intermdio da constituio anterior do a. (Idem, p. 304-5).
Quanto ao sacrifcio, Lacan nos disse, o que se deve temer angustiar
os deuses. Por outro lado, afirmou ser a angstia a forma nica de traduo
subjetiva do a (Idem, p. 113). Isso em uma dinmica em que ela advm
como sinal de que no o eu enquanto presente que se v convocado pelo

aparecimento de seu desejo como desejo do Outro, mas o sujeito em uma

condio de ser como de apagamento do sujeito. A angstia, diz, solicita
minha perda, para que o Outro se encontre a. (Idem, p. 169).
O que poderia, ento, angustiar os deuses? Talvez pudssemos ousar
responder: subjetivar-se como falta a ser. Dar-se conta de que h um Outro
que no me reconhece, mas que me questiona em meu ser onde, justamente,
no mais um eu que est l. Que me interroga exigindo uma antecipao de
meu ser ao que j sou. E, por ser isso que ele visa, numa relao temporal
de antecedncia, no posso fazer nada para romper esse aprisionamento,
exceto nele me engajar. (Idem, p.70).
Porm, tal posio angustiada dada ao homem como o desejante.
Para o homem que h o Outro como lei tesouro dos significantes. Para
os deuses, ou do lugar do soberano, o que que se enuncia? O paradoxo
de um lugar em que est impedida uma articulao tal qual a da existncia
de um Outro do Outro: enquanto no h Outro do Outro. (Lacan: 1998b,
p. 833), a lei est fora dela mesma, e eu, o soberano, que estou fora da
lei, declaro que no h um fora da lei. (Agamben: 2002, p.23).
Relao paradoxal de alteridade do Outro, como lei ou como
linguagem, que ser articulada por Agamben condio poltica do Homo
Sacer. Condio de atuao da fantasia sadeana da segunda morte, em que
a lei prope o sacrifcio enquanto se sustenta na insacrificabilidade.
VI
Passemos, com isso, ao problema lanado lei no Homo Sacer I

(2002).
J no contexto de uma leitura cruzada com o Kant com Sade,
anotemos inicialmente que, primeira vista, parece ser contra a pura forma
da lei kantiana que Agamben faz advir a figura de uma lei que s se institui
ao relacionar-se com a fora, ou com a violncia, de uma deciso soberana.
Isso porque, em Kant notemos que falamos do Kant apresentado
por Lacan , a efetividade do que vem ordenado como imperativo categrico
no necessitaria de plo algum de enunciao para alm de um sentido,
interno ao sujeito, de respeito ao cumprimento lgico da universalizao. Se

Agamben, ao contrrio, descreve a caracterstica principal da relao entre

lei e soberania justamente pela exterioridade desta injuno legisladora
por ela convocada, parece que no mesmo sobre a lei kantiana que ele
est a se debruar. Para o autor, lembremos, o paradoxo da soberania pode
ser formulado da seguinte maneira: a lei est fora dela mesma, ou ento:
eu, o soberano, que estou fora da lei, declaro que no h um fora da lei.
(Agamben: 2002, p.23).
Ademais, continua,
no existe nenhuma norma que seja aplicvel ao caos. Primeiro se deve

estabelecer a ordem: s ento faz sentido o ordenamento jurdico. preciso
criar uma situao normal, o soberano aquele que decide de modo definitivo
se este estado de normalidade reina de fato. Todo direito direito aplicvel
a uma situao. (Schimitt apud Agamben: 2002, p. 24).
Aqui, a dificuldade de comparao com Kant viria em fazer corres-

ponder a incondicionalidade, pressuposta na mxima kantiana, a essa forma
de lei, trazida por Agamben, em que o soberano aquele que estabelece as
condies temporais, espaciais, normais e, principalmente, excepcionais
de sua efetividade.
Em oposio a isso, a lei moral como sustentadora de uma razo pura
prtica no exigiria nada alm do que j pura razo para se efetivar. Afinal,
nenhum princpio instituinte do que seria o normal poderia anteceder como
enquadre a existncia de uma lei cujos conceitos prticos produzem, eles
mesmos, a realidade (Wirklichkeit) daquilo a que se referem (a disposio
da vontade). (Kant: 2008, p.95).
Tambm a exigncia lgica da universalidade da mxima moral
kantiana tal qual apresentada por Lacan pareceria confrontada com a teori-
zao de Agamben sobre a soberania como deciso a respeito do estado de
exceo. Enquanto Lacan afirma que, para que a mxima kantiana sirva
de lei,
necessrio e suficiente que, na experincia de tal razo, ela possa ser aceita
como universal por direito de lgica. O que, lembremos sobre esse direito,

no quer dizer que ela se imponha a todos, mas que valha para todos os
casos, ou, melhor dizendo, que no valha em nenhum caso, se no valer em
todos. (Lacan: 1998a, p. 778),
Agamben afirma a exceo e no a universalidade como sendo a estrutura

originria da lei com a norma. A exceo seria
um caso singular, que excludo da norma geral. Mas o que caracteriza

propriamente a exceo que aquilo que excludo no est, por causa
disso, absolutamente fora de relao com a norma; ao contrrio, esta se
mantm em relao com aquela na forma de suspenso. (...) Neste sentido,
a exceo verdadeiramente, segundo o timo, capturada fora (ex-capere)
e no simplesmente excluda. (Agamben: 2002, p. 25).
Tudo isso faz com que nos encontremos no ponto de pensar que no
seria, absolutamente, de um mesmo tipo de lei que se trataria no Kant com
Sade e no Homo Sacer I.
Por outro lado, notemos que interessa a Agamben, neste mesmo livro,
justamente indicar o ponto em que a noo de soberania com a identifi-
cao do plo de emanao do poder por ela articulada e da exceo que ela
implica viria a encontrar uma forma de poder j to menos identificvel
em sua origem que nomevel pelo plural micropoderes ou biopoderes.
Formas de poder no mais centralizados na figura de um soberano, mas, ao
contrrio, absolutamente dispersos. Para usarmos uma metfora Lacaniana
em conjugao com Foucault autor absolutamente essencial a Agamben
na identificao dessas formas , poderes no mais submetidos ao olho
gozador do soberano, mas pan-pticos.
A apresentao dessa outra forma de poder, Agamben encontra em
Sade. Para ele, a Filosofia da Alcova traz a imagem de um espao absoluta-
mente normalizado, em que a mxima sadiana se transforma imediatamente
em uma organizao totalitria da vida, cujos minuciosos regulamentos no
deixam de fora nenhum aspecto da vida fisiolgica (nem ao menos a funo
digestiva, obsessivamente codificada e exposta em pblico). (Idem, p.142).
Sua verdade literria seria a de ter exposto, pela primeira vez, segundo

Agamben, a conseqncia biopoltica de se fazer a pura vida natural, a

vida nua, adentrar como sujeito poltico por excelncia o universo que, at
a Revoluo Francesa, a exclua: o universo da lei, da poltica e do direito.
Antes de Sade, porm, Agamben nos apresentara, a partir de Kafka
e Kant, algo deste poder que nomeamos, com Foucault, pan-ptico. Foi ali
que se esclareceu que, ao contrrio do que se imagina, no seria necessria
uma lei positivamente propositiva para que o universo sadiano se tornasse
real. No. A verdade que, tambm no Homo Sacer, Sade traz a Kant a
de que a pura enunciao de uma lei que nada significa pura forma de
lei no capaz de resistir injuno perversa que torna indistintas vida
natural e lei e norma, nem que, por essa mesma via, seja possvel fazer da
vida nua o prprio substrato da deciso soberana. Tenho o direito de gozar
de teu corpo, pode dizer-me qualquer um estes, enunciado e enunciao
perversa, lembremos e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me
detenha no capricho das extorses que me d gosto de nele saciar. (Sade
apud Lacan: 1998a p, 780).
No , porm, apenas o universo sadiano da regulamentao tota-
litria da vida nua o que se v atualizado no contexto biopoltico em que
vivemos. Antes, aquilo que Agamben nos mostra que, por um lado, as
leis que ordenam propositivamente uma comunidade ou um Estado as
normas jurdicas originariamente se esvaziam tornando-se puras para que
a prpria instituio do ordenamento seja possvel, e que, por outro lado,
essas mesmas normas acabam por articular soberania e sacrifcio naquilo
que traduzimos como uma atuao da fantasia sadiana da segunda morte.
Agamben explica a primeira operao fazendo notar que no se
opem, na verdade, pura forma da lei e exceo soberana. Antes de nos
apresentar Kafka e tambm Sade, o que ele props foi que a relao
originria da lei com a vida no a aplicao, mas o Abandono. (Idem,
p. 36). O que significa que a lei, pelo mecanismo da exceo, aplicar-se-ia
desaplicando-se, ou seja, efetivar-se-ia tornando-se vazia uma pura forma
de lei em relao quela proposio que a faria efetivar-se pelo direito ou
sano que nela viriam positivados:

A relao de exceo uma relao de bando. (...) O bando uma forma

da relao. Mas de que relao propriamente se trata a partir do momento
em que ele no possui nenhum contedo positivo, e os termos em relao
parecem excluir-se (e, ao mesmo tempo, incluir-se) mutuamente? Qual a
forma da lei que nele se exprime? O bando a pura forma do referir-se a
alguma coisa em geral, isto , a simples colocao de uma relao com o
irrelato. (Agamben: 2002, p. 36).
Tal forma de relao, por sua vez, seria capaz de explicar fenmenos
tais quais o da culpa perante a lei. Uma culpa no relacionada transgresso
da lei, como no se relaciona necessariamente transgresso a culpa que
guardamos em relao s injunes silenciosas, vazias, do supereu, mas
uma culpa indicativa de que, em relao lei, se est includo atravs de
uma excluso, se est em relao a algo do qual se foi excludo ou que
no se pode assumir integralmente. A culpa no se refere transgresso,
ou seja, determinao do lcito e do ilcito, mas pura vigncia da lei, ao
seu simples referir-se a alguma coisa. (Idem, p.34). Com a purificao da
lei, portanto, haveria relao de todos com um ordenamento que agora
pura vigncia da lei.
claro que essa forma de relao interessa psicanlise. Contudo,
tal interesse no poderia guardar-se em uma passagem imediata feita entre
as leis do inconsciente e do desejo e essa forma de lei que Agamben analisa
desde um contexto poltico. Isto j significaria incorrer no erro criticado pelo
autor de se fazer corresponder, no vnculo entre psicopatologia e poltica,
neuroses externas e neuroses internas.
A imediaticidade de uma tal passagem no necessria. Pois h em
Agamben, no prprio Homo Sacer, mas tambm em outros livros, consi-
deraes enxertadas, aqui e ali, sobre a relao do mecanismo de exceo
com aquele que faz implicar, tambm pela relao de abandono, linguagem,
fala e voz. Essas, sim, as matrias da lei e do desejo Lacanianos.
Leiamos, como exemplo inicial, como se apresenta uma dessas cone-
xes entre Lei e linguagem. Por um lado, diz Agamben, a lei pressupe o
no-jurdico (por exemplo, a mera violncia enquanto estado de natureza)
como aquilo com o qual se mantm em relao potencial no estado de
exceo. A exceo soberana (como zona de indiferena entre natureza e

direito) a pressuposio da referncia jurdica na forma de sua suspenso.

Em toda norma que comanda ou veta alguma coisa (por exemplo, na
norma que veta o homicdio) est inscrita, como exceo pressuposta, a
figura pura insancionvel do caso jurdico que, no caso normal, efetiva a
sua transgresso (no exemplo, a morte de um homem no como violncia
natural, mas como violncia soberana no estado de exceo). Por outro:
Como somente a deciso soberana sobre o estado de exceo abre o espao

no qual podem ser traados confins entre o interno e o externo, e deter-
minadas normas podem ser atribudas a determinados territrios, assim
somente a lngua como pura potncia de significar, retirando-se de toda
concreta instncia de discurso, divide o lingustico do no-lingustico e
permite a abertura de mbitos de discurso significantes, nos quais a certos
termos correspondem certos denotados. (Idem, p. 28-29 grifos meus).
Mas como Agamben faz cruzar as matrias da lei com as matrias

da linguagem, tornando correspondentes a pura potncia de significar e
a deciso soberana como ato de purificao da lei e de instituio do orde-
namento? Tal cruzamento, lembremos, nos interessa porque enderea
linguagem a mesma forma de relao que faz da vida nua o substrato da
deciso soberana e que pode torn-la matvel, ainda que insacrificvel,
disponibilizando-a ao gozo de um Outro que a deixa morrer enquanto a
impede de morrer. Atuao da fantasia perversa da segunda morte.
Para continuar, faremos uma escolha.
Na introduo desse artigo, citamos algumas passagens concernentes
voz em momentos diferentes da escrita de Agamben. No entanto, para
tentar encontrar a lei em seu apelo morte e segunda morte, buscaremos
uma articulao especfica no autor. O livro ser o A Linguagem e a Morte
(2006) e a questo a que ele conduz poder ser traduzida, j no dilogo
com Lacan, da seguinte maneira: por que de Sade a Kant h algo da ordem
da verdade e que revela que a pura forma da lei, enunciada por um, no
resiste fantasia da segunda morte, apresentada pelo outro? Em termos
utilizveis por Agamben: por que, desde que se enunciou o homem como
aquele que fala, ele tambm aquele que morre, o mortal? O que h que
faz ligar a linguagem e a morte?

Tais questes, no conseguiremos respond-las nesse artigo. Se,

contudo, conseguirmos implic-las no contexto da indicao da voz como
objeto a, um primeiro passo ter sido dado para uma pesquisa que aqui
no se conclui.
O que h que faz ligar a linguagem e a morte?
Na concepo de Agamben, a Voz.
Na concepo de Lacan, diramos, algo da mesma ordem. o que
lemos, por exemplo, na afirmao Lacaniana: viesse a Lei a ordenar Goza,
o sujeito s poderia responder a isso com um Ouo, onde o gozo no seria
mais do que subentendido. (Lacan: 1998b, p. 836 grifos meus).
Mas essa Voz que Agamben escreve com letra maiscula e essa voz
que Lacan escuta como uma ordem de gozo no escutada seno como menos
do que o entendido, como um subentendido, so elas a mesma coisa?
Procuremos visualizar o campo de dilogo no de comunidade
existente entre a Voz grafada em maiscula para indicar, com Agamben,
que se trata de uma voz suprimida e essa voz que, para Lacan, se d a
escutar subentendida.
Recortaremos tal campo pela lingstica. Para ambos, ao lidar com o
sujeito, lidamos apenas com um pronome, lidamos com um shifter.
Uma vez reconhecida a estrutura da linguagem no inconsciente, que tipo

de sujeito podemos conceber-lhe?, pergunta Lacan. Podemos tentar aqui
continua numa preocupao de mtodo, partir da definio estritamente
lingstica do [Eu] como significante: onde ele no nada alm do shifter
ou indicativo que, no sujeito do enunciado, designa o sujeito enquanto ele
fala naquele momento. (Lacan:1998b, p. 815).
Poderia, contudo, responder-lhe diretamente Agamben: desde que,

na filosofia moderna, pensar a linguagem j sempre pensar um Eu, a
lingstica deu um passo decisivo na definio do sujeito. Esta classifica os
pronomes entre os indicadores da enunciao (Benveniste) ou shifters
(Jakobson). (Agamben: 2006, p.42), fazendo-se notar que para este, a
palavra eu, que designa o enunciador, est em relao existencial com a
enunciao, da qual funciona como ndice. (Jakobson apud Agamben:
2006, p 42).

Com a Voz, contudo, Agamben ir confrontar esse campo da lings-

tica que fez separar enunciao e enunciado como dimenses diversas de
uma ordem que , por um lado, a da indicao de que a linguagem mostra
de si um ter-lugar (enunciao)3 e, por outro lado, o da linguagem como
significao (enunciado). Separao a ser confrontada no porque esses
campos de fato no se distingam, mas porque, na compreenso do autor,
ao responder ao problema do que faz a passagem de um campo a outro,
algo precisar ser suprimido e esse algo a voz: Mas, primeiramente, o
que significa indicar a instncia de discurso?, pergunta Agamben.
O que, na instncia de discurso, permite que ela seja indicada, que ela, antes
e alm daquilo que nela significado, mostre o prprio ter-lugar? suficiente
refletir sobre essas interrogaes para dar-se conta de que (...) aquele que
enuncia, o locutor, antes de mais nada, uma voz, e o problema [da indi-
cao] o problema da voz e da sua relao com a linguagem. (Idem, p. 52).
Por que, nessa passagem, uma voz precisa ser suprimida? Porque
essa voz, explica Agamben, no definvel como conjunto de fonemas a criar
uma sonoridade mais ou menos articulada, mas voz como experincia de
um no ser mais um mero som e no ser ainda significado.
Em outros termos, a voz a suprimida porque, ao ser compreen-
dida como aquilo que indica que, ao homem, a experincia da linguagem
a experincia de que a linguagem tem um lugar, ou seja, experincia de
que o homem aquele que no apenas fala, mas que sabe que pode falar,
preciso estabelecer uma diferena em que o mero som, como voz animal,
no signifique nada antes de se fazer notar como hiato em relao ao que
do campo da animalidade, ou do natural:
Uma voz como mero som (uma voz animal) pode certamente ser ndice do
indivduo que a emite, mas no pode de modo algum remeter instncia
3 Citando Benveniste, Agamben explica: A esfera da enunciao compreende, portanto,

aquilo em que, em todo ato de fala, se refere exclusivamente ao seu ter-lugar, a sua instncia,
independentemente e antes daquilo que, nele, dito e significado. Os pronomes e os outros
indicadores da enunciao, antes de designar objetos reais, indicam precisamente que a lin-
guagem tem lugar. (Agamben: 2006, p. 43).

de discurso enquanto tal, nem abrir a esfera da enunciao. A voz, a jvnh

animal, , sim, pressuposta pelos shifters, mas como aquilo que deve ser
necessariamente suprimido para que o discurso tenha lugar. (Idem, p.56).
Em Agamben, tal supresso ser problema por diversas razes.

No A Linguagem e a Morte, porque fundaria a reflexo da experincia
humana da linguagem na pressuposio da existncia de uma Voz que no
outra coisa seno um impensvel da voz4.
Nesse sentido, o que h na voz? seria a questo irrespondvel,
segundo Agamben, pela metafsica, lingstica e ontologia moderna, embora
repetidamente formulada pela filosofia desde Aristteles. Impensvel, por
sua vez, que remeteria a um impensado ainda mais relevante. Este, agora,
relacionado ao fato de ser o homem definido como o falante justamente
naquilo que o define tambm como o mortal. Mais uma vez, sendo a Voz o
que diferenciaria morte humana e decesso natural:
Por isso, a Voz, elemento lgico originrio, tambm, para a metafsica, o

elemento tico originrio: a liberdade, a outra voz e a outra morte a Voz
da morte, poderamos dizer, para exprimir a unidade de sua articulao ,
que faz da linguagem a nossa linguagem e do mundo o nosso mundo e
constitui, para o homem, o negativo fundamento do seu ser livre e falante.
(Idem, p.119).
Se a relao entre linguagem e morte permanece impensada, continua

Agamben, isto ocorre, ento, porque a Voz que constitui a possibilidade
desta relao o impensvel sobre o qual a metafsica funda toda possibi-
lidade de pensamento, o indizvel sobre o qual se funda todo o seu dizvel.
(Idem, p.120-121).
No Homo Sacer I, o problema reaparece. Por ter lanando ao

impensvel a voz, a filosofia, segundo o autor, seria incapaz de se haver
com uma poltica como tanatopoltica. Iseno do pensamento, por sua
vez, que destinaria a reflexo tica a contornar uma violncia fundamental
que guardaria em sua origem, apesar disso, a repetio do ato filosfico
4 Aqui, preciso dizer que remeti, a favor do recorte, o problema lingstica moderna, mas
que tal supresso da voz Agamben reconhece desde, pelo menos, o nascimento da filosofia.

por excelncia. Ato de decidir, do homem, o que o diferencia do animal e,

no homem, o que lhe cabe, por um lado, como humano e, por outro lado,
como a vida nua de um ser puramente natural:
A pergunta: de que modo o vivente possui a linguagem? corresponde exata-

mente quela outra: de que modo a vida nua habita a plis?. O vivente possui
o lgos tolhendo e conservando nele a prpria voz, assim como ele habita a
plis deixando excluir dela a prpria vida nua. A poltica se apresenta ento
como a estrutura, em sentido prprio fundamental, da metafsica ocidental,
enquanto ocupa o limiar em que se realiza a articulao entre o ser vivente
e o logos. A politizao da vida nua a tarefa metafsica por excelncia, na
qual se decide da humanidade do vivente homem... (Idem, p.16).
Mas, se a voz is structurally in the same position as sovereignty

(Idem, p.121), e se ela tantas vezes aparece citada na teorizao de Agamben
sobre a conjugao entre a posio do soberano e a constituio do homo
sacer a condio do homem, atualizada em nosso tempo, de ser todo
cidado um cidado matvel, embora insacrificvel , talvez coubesse
perguntar em que sua apario como objeto a poderia revelar da dinmica
da segunda morte.
Com esta questo delineia-se o campo de pesquisa que buscamos
encontrar.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Agamben, G (2002). O Poder Soberano e a Vida Nua I. Belo Horizonte:

Editora UFMG.
(2005). Infncia e Histria: destruio da experincia e origem da
histria. Belo Horizonte: Editora UFMG.
(2006). A Linguagem e a Morte. Belo Horizonte: Editora UFMG.
(2007). Estncias: a palavra e o fantasma na cultura ocidental.
Belo Horizonte: Editora UFMG.
Dolar, M (2006). A Voice and Nothing More. Cambridge: MIT Press books.
Foucault, M (1999). Em Defesa da Sociedade: curso no Collge de France
(1975-1976). So Paulo: Martins Fontes.
Kant, I (2008) Crtica da Razo Prtica. Editora Martin Claret.

Lacan, J (1997). Seminrio VII. A tica da Psicanlise. Rio de Janeiro:

Editora Jorge Zahar.
(1998a) Kant com Sade. In. Escritos. Rio de Janeiro: Editora Jorge
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(1998b) Seminrio XI. Os Quatro Conceitos Fundamentais da
Psicanlise. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar.
(2005) Seminrio X. A Angstia. Rio de Janeiro: Editora Jorge
Zahar.
Sfocles, A (2003). Antgona. So Paulo: Editora Paz e Terra.

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Lacan com Agamben?

Dilogo sobre a voz

Vanessa da Cunha Prado DAfonseca*

* Psicloga pela Universidade de So Paulo (USP), mestre em educao pela Universidade

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

indicated from the criticism made by Agamben on the biopolitical condition of

Observao relevante a esse artigo a de que Agamben interroga o

Existe um centro unitrio no qual o duplo vnculo poltico encontra sua

Questionamento, contudo, mantido suspenso no livro, uma vez que,

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

Temas caros psicopatologia encontramos no livro poucas vezes. H,

busca-se, pois, o modelo do conhecimento nessas operaes, como o deses-

Seu livro seguinte o Infncia e Histria. Conforme compreendemos,

o arcanjo salvfico que se ala em vo do teatro ensangentado de Eros

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

Desta vez, Sade e Lacan vm, novamente, acompanhados de Kant.

Na obra no escrita sobre a voz, em vez disso, o lugar desta experincia

Pois bem, justamente essa passagem (da voz linguagem e entre

No um acaso, ento, que um trecho da Poltica situe o lugar prprio da

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

A voz como ndice da dor e do prazer... Se a hiptese dessa proposta

Partamos de Kant com Sade.

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

constru-la, faz lembrar da distino kantiana entre o bem como wohl

Tomemos as mximas kantiana e sadeana apresentadas por Lacan.

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

sustentar-se em um endereamento do eu a si mesmo como voz da cons-

Retenhamos o paradoxo, de que no momento em que o sujeito j no tem

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

Certos fenmenos da voz, nomeadamente os da psicose, tm mesmo essa

Como algo que vem. Se parodissemos a famosa afirmao Lacaniana

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

Lacan insiste nisso o tempo todo: a Lei a Coisa? De modo algum.

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

de nossa angstia, s serve de modelo a esta por remeter quele objeto

O soar do chofar, ento, faz lembrar no ao homem, mas ao mtico

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

Eu disse no saber o que, no chofar digamos, no clamor da culpa ,

Posto isso, tomemos por um momento Antgona tragdia para-

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

Os deuses, o que aconteceu com eles? Angustiaram-se com a sentena

H algo de profundamente mascarado na crtica da histria que temos

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

sentido de histria, fundado nas premissas hegeliano-marxistas, capaz de

A impossibilidade do sacrifcio, a segunda morte eternamente ence-

Qual o estatuto deste corpo vivente, que no parece mais pertencer ao

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

mas absoluta e incondicionada. A vida sacra vida consagrada sem nenhum

O que sabemos sobre o objeto a na relao com o sacrifcio? Que ele

a angstia aparece em funo de sua relao com o desejo do Outro, mas

Mais especificamente, Se a angstia marca a dependncia de qualquer

Psic. Rev. So Paulo, volume 18, n.2, 247-271, 2009

aparecimento de seu desejo como desejo do Outro, mas o sujeito em uma

Passemos, com isso, ao problema lanado lei no Homo Sacer I

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Agamben, ao contrrio, descreve a caracterstica principal da relao entre

no existe nenhuma norma que seja aplicvel ao caos. Primeiro se deve

Aqui, a dificuldade de comparao com Kant viria em fazer corres-

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Agamben afirma a exceo e no a universalidade como sendo a estrutura

um caso singular, que excludo da norma geral. Mas o que caracteriza

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Agamben, a conseqncia biopoltica de se fazer a pura vida natural, a