V Coloquio Nacional de Filosofa

y
I Coloquio Internacional de Filosofa

Ontologas, ticas y Polticas

contemporneas: pensar, crear y resistir

Noviembre 2013
LEGALES .
Uni. Tres primeras letras de Universidad. Uso popular muy nuestro; la Uni.
Universidad del latn universitas (personas dedicadas al ocio del saber),
se contextualiza para nosotros en nuestro anclaje territorial y en la concepcin
de conocimientos y saberes construidos y compartidos socialmente.
El ro. Celeste y Naranja. El agua y la arena de nuestro Ro Cuarto
en constante confluencia y devenir.
La gota. El acento y el impacto visual: agua en un movimiento
de vuelo libre de un nosotros.
Conocimiento que circula y calma la sed.
ndice
Conferencias ..................................................................................... 11

Deseo de filosofa
Roque Farrn .........................................................................................................13

A eliminao sistemtica de pessoas e os limites do poltico. Breve ensaio

sobre a ao poltica
Daniel Omar Perez .................................................................................................26

Ponencias......................................................................................... 33

Controle e movimento de re-existncia: calar

Renata Lima Aspis ................................................................................................35

Anarquismo y sexualidad. El devenir mltiple, libertario y polimrfico de

las sexualidades
Abelardo Barra Ruatta...........................................................................................40

Registrar la experiencia o cmo abrir el discurso

Fabiana Mabel Barbero ..........................................................................................46

El arte de devenir animal

Mariana Barrn......................................................................................................55

Entre una esttica de la desobra y una tica de lo impersonal: apuntes para

pensar una escritura heterobiogrfica
Mara Soledad Boero ...............................................................................................65

Goodbye Nietzsche. De la crtica total a la razn a la reconstruccin crtica de la

razn moderna
Marcelo Eduardo Bonyuan......................................................................................73

La paradoja como ontologa de lo poltico

Lucas Ezequiel Bruno ............................................................................................82

Ideologa y disciplina como abordajes tericos sobre el poder y la

educacin en Althusser y Foucault
Mara Pa Castro Ruiz, Fernando Aguirre, Cintia Martnez, ................................89

Spinoza y Fanon. Aportes para pensar las implicancias de una filosofa

pantesta
Cedriani, Juan Pablo...............................................................................................96
Sobre la invencin en poltica
Sebastin Chun .................................................................................................... 104

El arte basado en la comunidad como un punto de fuga frente a la

colonialidad del poder
Mara Soledad Delgado, Mara Florencia Valinotti ............................................. 111

Vous travaillez pour les fascistes

Germn Daz ...................................................................................................... 119

Parkour, Cuerpo y Subjetividad. Trazados de una subjetivacin ldico-

poltica de los cuerpos post-urbanos
Santiago Diaz ...................................................................................................... 127

Deshumanizar el cuerpo. Una aproximacin al problema del sujeto en

Nietzsche
Florencia Gaillour ................................................................................................ 135

Gilles Deleuze: da diferena e do pensar

Simone Freitas da Silva Gallina .......................................................................... 143

Nueva tica de la filosofa

Leandro Garca Ponzo ......................................................................................... 151

Hacia un anlisis de la lengua potica Ricotera

Nicols Jess Ghigonetto ...................................................................................... 158

Poltica y Estado. Una lectura desde Levinas

Martn Gramajo .................................................................................................. 167

El concepto de diferencia y el pensar en Gilles Deleuze

Randy R. J. Haymal Arnes ................................................................................. 174

Sumak Kawsay: el Buen vivir. Una perspectiva diferente para el desarrollo social
sustentable
Mara Clemencia Jugo Beltrn

Notas sobre el Convivir en plenitud junto a la Pacha Mama

Jos Luis Jofr ...................................................................................................... 190

Montaje y exposicin: Consideraciones literarias del tocar

Paula La Rocca ................................................................................................... 199

Hablar por hablar. Caza de la lengua, resistencia de la poesa

Gabriela Milone ................................................................................................... 206
Por qu habla el filsofo enmascarado?
Julia Monge.......................................................................................................... 213

Ontologa social corporal: violencia normativa y agencia crtica

Ianina Moretti Basso............................................................................................ 219

La crtica esttica en la era de la sociedad permisiva

Ana Carolina Nunes Silva .................................................................................. 227

El filsofo y el arte de viajar

Pablo Olmedo....................................................................................................... 233

Escepticismo y realismo. En torno a una ontologa escptica

Mario Osella ........................................................................................................ 240

Sujeto y lenguaje en lacan. Elementos para una tica y una poltica desde el
psicoanlisis
Santiago E. Peppino ............................................................................................ 249

Del sentido al sentir. Una reflexin en torno a la corporalidad y los lmites

del lenguaje
Nayeli Prez Monjaraz ........................................................................................ 255

Ideologa e (in)consciencia ecolgica

Santiago J. Polop.................................................................................................. 262

Intencionalidad y objeto en la filosofa de Husser

Franco Puricelli .................................................................................................... 271

Polticas de lo contemporneo. Derivas de la polmica Althusser / Gramsci

Guillermo Ricca ................................................................................................... 279

La experiencia de la escritura vampirizante

Jos San Martn ................................................................................................... 288

La traicin de Lily Briscoe

Jorge Valdez Rojas .............................................................................................. 298

Deleuze in wonderland Ponencia con pinturas rizomticas

Csar Vallejos...................................................................................................... 306

Oscar del Barco y la escritura. Meta-relato de una mstica de la inmanencia

Joaqun Vazquez................................................................................................. 311
A escrileitura como potncia para pensar a docncia pelo vis diferena
Helena Venites Sardagna..................................................................................... 318

Algunas consideraciones sobre la discontinuidad y el mtodo en La

arqueologa del saber
Antn Voyame .................................................................................................... 326

Lord de Joao Gilberto Noll: Por una tica (/poltica) de lo posthumano o

de lo impersonal
Belisario Zalazar ................................................................................................. 334
Conferencias
 Conferencias

Deseo de filosofa
Roque Farrn
(CONICET)

Se despert y su inconsciente todava estaba ah,

le dictaba las ltimas letras que acaba de
escribir.

Y la piedra habl sobre la naturaleza del

hombre que vendra, pero en el desierto que
habitaba quin la oira? Por eso dej su
mensaje cifrado en ciertos elementos que tomaron
las plantas, que consumieron luego los animales,
y as llegaron al ltimo de ellos, el llamado
hombre, que hoy lo repite sin saber desde la
tecnologa increada del silicio; pero, quin lo oye
en este desierto que crece poblado de fantasmas,
de autmatas y ecos, de ecos pasados?

Slo s que no s nada, deca Scrates. Ajustada frmula, y sin embargo, ya es

demasiado saber o no? Digamos que ese exceso no te deja quieto, te moviliza,
porque, en fin, por doquier hay gente que s cree saber algo (o todo). Cmo es
posible? Incluso, si uno tiene cierta propensin por la interrogacin, se
preguntar: cmo es eso de que s que no s nada? Y entrar a girar as,
idealmente, en una serie de crculos sin fin. Bueno, esa es, ms o menos, la tpica
actitud histrica del pensamiento occidental heredado: bsqueda incansable de
un amo -punto de fixin- al cual cuestionar incesantemente (incluido el s mismo).
Los silencios y los misterios provenientes de otras comarcas (o incluso del
psicoanlisis) a veces fungen de calmantes ante la desorientacin, a veces para
bien y otras para perpetuar la simple estafa (Lacan deca no estar exento de ella).
De todos modos la inquietud, el deseo indestructible, prosiguen su curso
material. De eso se trata; y la cura resulta aqu un efecto secundario.
No obstante, en trminos institucionales, una grave limitacin afecta la
formacin filosfica actual. Se origina, sospecho, en la creencia consolidada de
que se puede y debe dominar la esencia ltima del pensamiento a partir de una
visin historiogrfica que asocia, invariablemente, grandes nombres propios con
sintagmas caractersticos que habran incidido, de una vez y para siempre, en la
historia del pensamiento tomado como un todo. Digamos que es un hbito que
determina a sus sujetos a oscilar entre la omnipotencia del dominio y la impotencia

13
 Conferencias

de no poder aportar nada nuevo ante los ojos vigilantes de los maestros
definitivamente comprendidos. Luego, los susodichos se autosatisfacen con slo
reencontrar, apenas modulado, aquello que les inculcaron en sus primeros aos
de enseanza, y a sentir displacer en cambio frente a lo que no se amolda
a semejantes caracteres interpretativos. Nada ms alejado de esa estrechez de miras
se encuentra el pensamiento vivo, incluido, por supuesto, el de los autores que se
suele citar de memoria, quienes en su praxis efectiva iban mucho ms all de lo
acotado por el principio del placer y la lgica homeosttica-reproductiva que le es
inherente. De Marx a Foucault se ha buscado situar el pensamiento a partir de
prcticas concretas, donde los grandes nombres propios resultaban ms bien
secundarios, cuando no prescindibles. Hasta Badiou, que es uno de los ms
vitales reivindicadores de la filosofa como pensamiento activo de la poca, slo
vuele a discutir proposiciones de Heidegger, Hegel, Descartes o Platn luego de
haber efectuado operaciones clave sobre los dispositivos y prcticas actuales
(ontologa, matemtica, poltica, psicoanlisis, arte, etc.), que los descentran
radicalmente; con lo cual ya no se enfrenta a dictum congelados en la historia
inmutable del pensamiento, sino con la equivocidad y juego propio de cualquier
significante investido libidinalmente, mas no slo narcissticamente. Se trata de
circunscribir la falta del Otro (texto, tradicin, cultura, mundo, etc.) en tanto ste
no es en s mismo autoconsistente, ya que se encuentra barrado: o bien
incompleto o bien inconsistente. Slo en ese juego serio, en la disyuncin
irreductible, se abre la posibilidad de invencin que lo rebasa.
No creo que el problema resida entonces en dirimir, por ejemplo, si la
filosofa acadmica est o no est castrada, tal como se empean en demandarle
quienes alucinan otras prcticas ms liberadoras; el problema reside ms bien en
cmo se inscribe la castracin propia del lenguaje, el deseo, en cada acto de
transmisin. El decir sin consecuencias de especialistas que tributan a algn
Otro, padre de la horda primitiva o jefe de escuela, al que ellos -y todos los
dems of course- vendran a aportar sus pequeas notas al pie de pgina, responde
a la clsica posicin masculina. El decir que asume en cambio que no hay
excepcin ni Todo, y por ende cada quien ha de asumir en inmanencia su
singularidad -a riesgo propio- y as las consecuencias del dicho, responde a la
modalidad femenina del no-todo. Luego de aceptar la disyuncin radical, no es lo
uno o lo otro: ni decirlo todo, ni decir a medias. Porque el primero produce -si no
se extrema al punto de volverse idiota- cierto saber, y el segundo lo horada -si no
se dispersa al punto de volverse inofensivo- en funcin de verdades genricas
infinitas. Se trata entonces de sostener en tensin -y cruce productivo aunque
tambin conflictivo- dicha heterogeneidad; he ah la verdadera potencia del
concepto filosfico.
Respecto a la transmisin y el saber en juego, en torno de aquellos
instauradores de discursividad de los que quisiera seguir su ejemplo sin imitarlos, dice

14
 Conferencias

Lacan: El estatuto del saber implica como tal que, saber, ya hay, y en el Otro, y
que debe prenderse. Por eso est hecho de aprender (...) El sujeto resulta de que
este saber ha de ser aprendido, y aun tener un precio, es decir que su costo es lo
que lo evala, no como de cambio, sino como de uso. El saber vale exactamente
lo que cuesta, es costoso (beau-cot) porque uno tiene que arriesgar el pellejo,
porque resulta difcil, qu? -menos adquirirlo que gozarlo. Admito que la
computadora piense pero quin puede decir que sabe? Pues la fundacin de un
saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisicin. (...)
Aqu encontramos en forma segura, ms segura que en el propio Marx, lo
tocante al valor de uso, ya que adems en Marx slo est presente para hacer de
punto ideal respecto al valor de cambio en que se resume todo. (...) Hablemos
pues de este aprendido que no se basa en el cambio. El saber de un Marx en
poltica -que no es cualquier cosa- no se comarxia, si me permiten. As como no
se puede, con el de Freud, hacer freaude. (...) Basta con una hojeada para ver que
siempre que uno los encuentra, a esos saberes, el haberse curtido el pellejo para
adquirirlos, queda en nada. No se importan, ni se exporta. No hay informacin
que valga, sino de la medida de un formado por el uso.1
Ahora bien, distinguido de la cuestin computacional y de la inteligencia
artificial supuesta pensar (o no) en el puro manejo de la informacin, el asunto es
cmo hacer para que el uso no se identifique a la mera aplicacin pragmtica o,
peor an, se ligue la adquisicin costosa de ese saber a una experiencia inicitica
o mistrica; pues que se haya puesto el pellejo all no quiere decir que eso haya
respondido a una intencin consciente, a una finalidad especfica, o a cualquier
otra cuestin de tipo voluntarista. Por ende, tampoco supone ninguna jerarqua
ni gradus de conocimiento. Se trata entonces de producir una operacin
rigurosamente singular respecto al saber en juego. Cuestin del nombrar y del
nombre propio; como escribe Deleuze: Decir algo en nombre propio es muy
curioso; porque no es en absoluto en el momento en que uno se toma por un yo,
una persona o un sujeto, cuando se habla en su nombre. Al contrario, un
individuo adquiere un verdadero nombre propio como consecuencia del ms
severo ejercicio de despersonalizacin, cuando se abre a las multiplicidades que le
atraviesan de parte a parte, a las intensidades que le recorren.2 Se entiende
perfectamente. Ahora bien, cmo proceder ante quienes confunden el nombre
propio con la persona (llegado el caso: al propio Deleuze con su biografa, o con
un Sujeto Supuesto al Saber) a causa de no haberse sometido ellos mismos a ese
severo ejercicio de despersonalizacin, de atravesamiento por multiplicidades intensivas,
de vaciamiento del nombre propio y, a consecuencia de ello, de una real apertura
al saber? Si alguien, llegado el caso un autor, dice algo en nombre propio, lo

1 Lacan, J. El seminario de Jacques Lacan: libro 20: an, Paids, Buenos Aires, 2012, pp. 117-118.
(Cursivas mas).
2 Deleuze, G. Lgica del sentido, Paids, Buenos Aires, 2005, p. 14.

15
 Conferencias

entiende verdaderamente aquel que lo toma por una persona situada en tal
contexto familiar, social, poltico, econmico, etc.? Acaso no debera ser una
condicin indispensable para la aproximacin al verdadero decir de un autor el
haberse perdido uno mismo como yo, persona, o sujeto sujetado a tal otro
contexto socio-histrico, en lugar de dar cuenta de ste ltimo reflexivamente o
de pretender transportarse sin ms al del autor indagado? Acaso puede decir qu
(se) ha perdido quien no sabe an que (se) ha ganado (a s mismo, en tanto
nombre propio vaco de significacin)? Quin pudiera siquiera osar evaluar
semejante prdida-ganancia respecto al saber que nos toca? Bueno, es sabido que
Lacan invent un dispositivo llamado el pase3, dispuesto justamente para dar
cuenta de ello: lo incontable, inconfesable, de un saber-hacer-all en acto. Al da de
hoy no hay muchas novedades al respecto. Biografas s, por supuesto, se siguen
escribiendo.
La apuesta de escritura que aqu esbozo responde a otras vas.
Recordemos que Freud para fundar esa elucubracin de saber llamada inconsciente
permanece atado, segn Lacan, al amor al padre, a la realidad psquica, al Edipo.
Por eso es que ste ltimo inventa, como respuesta a dicha elucubracin, lo real;
lo real es su sinthome, nos dice en el Seminario 23. Muy bien. Pero y los que
vinimos despus, y atravesamos esas lecturas, esas experiencias que a su vez nos
atraviesan? Qu nos orienta? El amor al padre, lo real, el sntoma? Cul es
nuestro sinthome, nuestro saber de artificio? Lo pluralizo porque el padre
comn, al contrario de la madre certsima, no puede ser uno a ciencia cierta. Es
una cuestin simblica, ontolgica, que excede cualquier prueba de realidad
(incluida la del ADN). Quizs nico, singular, nuestro sinthome se pluralice
encontrando puntos de coincidencia in-sabidos; y eso genere, en consecuencia,
otro tipo de creacin (en) comn. No es casual que Lacan diga justamente en el
Seminario 23: con mi nudo bo intento nada menos que hacer la primera
filosofa que me parece sostenerse4. Habra que pensar, as, la prctica de la
filosofa en relacin a los elementos heterogneos que constituyen la pulsin,
como un montaje surrealista: no se trata entonces de remontarse hacia las
fuentes mticas (el origen); ni de identificar un objeto especfico para alcanzar un
fin, una realizacin concreta (instrumental); tampoco se trata del mero esfuerzo
que insiste sin ms (puro retorno), o de su diferimiento incesante (diffrance); se
trata de sostener el montaje compuesto, apenas, del sutil hilo que pasa a travs de
cada una de esas partes sin relacin, sin identificarse a ninguna de ellas ni devenir
suma total de nada (por caso: un saber absoluto). Quizs slo la heterogeneidad
radical nos impida el autocentramiento en torno a un trmino clave privilegiado:
dios, hombre, dasein, yo, persona o mundo. Pues Narciso puede hacer tambin del

3 En la Proposicin del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela. Lacan, J. Otros

escritos, Paids, Buenos Aires, 2012, pp. 261-278.
4 Lacan, J. El seminario 23: el sinthome, Paids, Buenos Aires, 2006, p. 143.

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 Conferencias

mundo entero un gran espejo en el cual reflejar su supuesto saber; no

soportamos tan fcilmente el descentramiento (las clebres heridas narcisistas) y
por eso siempre nos la arreglamos para colocar algo en el lugar de lo destituido.
Hasta el vaco mismo puede cumplir satisfactoriamente esa funcin! Otra cosa -
seria- es producirlo. El deseo orientado por lo real de su causa no es mero alarde,
es produccin. En el caso de la filosofa, como hasta hace poco lo recordaba
Deleuze junto a Guattari, se trata nada ms y nada menos que de la produccin
del concepto.5
No toda indicacin es consumible. Si se ha atravesado al menos una vez el
espejo, se sabr apreciar lo escrito: hay que cuidar el sentido porque es escaso,
infrecuente, raro. Adems, cuando extraamente se produce, siempre entre series
heterogneas6, hay que hacerlo durar, prolongar lo ms que se pueda sus efectos.
Como el sentido no existe, nosotros insistimos en hacerlo or. Nosotros, quines?
Pues los que nos interrogamos in situ por el presente. Presente dislocado (out of
joint) que responde a genealogas bien embrolladas: aqu Deleuze es foucaulteano,
y yo, junto con Kant -o su espritu- y todos los presentes, incluido Marx, tambin
lo somos. Adems, todos somos de algn modo estoicos, como queran Lacan y
Deleuze, mas no cnicos como quera Foucault. Ni qu decir que la culpa de
semejante embrollo la tiene Carroll. Cierta dosis de humor es importante en el
estilo filosfico aqu cultivado, y tambin cierta dosis de poltica. Pues, mucho
antes de que Laclau explicara por qu los significantes vacos son importantes
para la poltica,7 Deleuze haba formulado, remontndose hasta Carroll y los
antiguos estoicos, entre Lacan y Lvi-Strauss, el pensamiento de dos series
heterogneas que convergan en un punto mvil paradjico. Dicho objeto
extrao, de doble faz, presentaba respecto a la serie significante un exceso: la
casilla vaca, y respecto a la serie significada una falta: el ocupante sin lugar. No
se mencionaba all ni la plusvala ni el proletariado, pero s apareca en cambio la
palabra revolucin. Sin embargo, entender las contradicciones sobredeterminadas del
orden social, desde esta suerte de hiperestructuralismo deleuziano (y tambin
althusseriano), dislocado de entrada por su paradjica definicin de la estructura,
nos acerca mucho ms al pensamiento marxista que cualquier ortodoxia. Aunque
la estructura del sentido es lo que nunca se domina del todo, por su-puesto
(errante), y por eso mismo resulta necesario inventar nuevos conceptos, o
modulaciones de los anteriores; tramar nuevas alianzas tericas y prcticas;
realizar otros tantos giros discursivos.
La extraa razn de las contradicciones actuales, en la estructura que
sobredetermina el sentido del mundo, tiene dos caras heterogneas; por ende no
complementarias, ni comprensibles in toto. Algunos acentan la falta y otros el

5 Deleuze, G. Guattari, F. Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 2005.

6 Tal como lo expone Deleuze en Lgica del sentido, Op. Cit.
7 Laclau, E. Emancipacin y diferencia, Ariel, Buenos Aires, 1996, p. 82.

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 Conferencias

exceso. De all la dificultad para orientarnos en el afecto y efecto concomitante de

una profunda disimetra social que nos atraviesa y constituye polticamente, sin
que sepamos nunca de antemano en qu sentido. En efecto, en qu sentido?, en
qu sentido?, deca Alicia en El pas de las Maravillas.8 Entender la coyuntura, s; pero
estar advertidos, a la vez, de la sutil lgica que trama el sentido de lo que
acontece y sobredetermina lo actual; no es asunto de informacin sino de haber
sido, como deca Lacan, formado por el uso. Aprender a desconectar los dispositivos
de pensamiento de su valor de cambio circulante, para darles as un valor de uso que
slo puede ser apropiado por el goce -costoso- de adquirirlos. Escribe Carroll:
Por poco que vuestros pensamientos se inclinen del lado de fumante, diris
fumante-furioso; si se fijan, aunque slo fuera por un pelo, del lado de furioso,
diris furioso-fumante; pero si tenis este don de los ms raros, un espritu
perfectamente equilibrado, diris frumioso.9 Siguiendo este ejemplo de
palabra-valija de Carroll se puede explicar en un solo acto la sntesis disyuntiva
deleuziana y el asunto que nos divide: el sentido no se juega tanto entre quienes
optan por exceso-falta o por falta-exceso (ni que hablar de aquellos pobres
espritus que se quedan pegados a una sola palabra!), sino en aquellos otros que
pueden con-jugar de una sola vez, y sin desplazar el acento, algo as como: exalta.
Lo mismo podra decirse de otras tantas preferencias, tericas y prcticas, donde
priman los desplazamientos de acento; por caso, RSI en Lacan: ni R ni S ni I, ni
su adicin, hay que leer su anudamiento de un tirn: hrsie.
Lacan inscribe al objeto a (su invencin) en la interseccin de los tres
registros anudados: El objeto a es lo que supone de vaco una demanda, la cual,
slo situada mediante la metonimia, esto es, la pura continuidad asegurada de
comienzo a fin de la frase [te pido rechaces lo que te ofrezco, porque no es eso],
permite imaginar lo que puede ser de un deseo del que ningn ser es soporte. Un
deseo sin otra sustancia que la que se asegura con los propios nudos.10 Y si la
materia no fuese eso acorde a los sentidos, como nos empeamos en imaginar,
sino el encordado borromeo de mltiples -pero al menos tres- dit-mensiones
irreductibles entre s.11 Ese es el materialismo que nos lanza Lacan antes de
hundirse de nuevo en la nada. De mi parte lo sostengo e indago en mbitos

8 Carroll, L. Alicia en el Pas de las Maravillas, Alianza, Madrid, 2004.

9 Citado por Deleuze en Lgica del sentido, Op. Cit., p. 67.
10 Lacan, J. El seminario 20, Op. Cit., p. 152.
11 Una cosa me sorprende, es que no hay tres dimensiones en el lenguaje. El lenguaje est siempre

aplanado, y es precisamente por eso que introduje mi nudo de tres, que es una cadena, y que es
sorprendente que pueda ser aplanada. En lo que respecta a lo real, se quiere identificarlo a la
materia yo propondra ms bien escribirlo el alma-a-tres (lme-a-tiers), homogneo a los otros dos.
Un tal Sanders Peirce, estaba sorprendido por el hecho de que el lenguaje no expresa, propiamente
hablando, la relacin, que no permite una notacin como xRy, que hara falta para eso una lgica
ternaria y no binaria. Esto es lo que me autoriza a hablar de el alma-a-tres como de lo que
necesita cierto tipo de relacin lgica. Lacan, J. Seminario XXIV, Lins, versin crtica, 1976-
1977, p. 23.

18
 Conferencias

demasiado acostumbrados a evadir cualquier pensamiento que no se encadene

frreamente o se disipe en bellas volutas de sentido pre-comprensible.
La potencia del pensamiento se juega siempre, segn parece, en un gesto
de reduplicacin excesiva (de elevacin en segundo grado12): idea de la idea,
deseo de deseo, apertura de la apertura, redoblar la doblez (el pliegue), etc.
Badiou ha tocado un punto clave al ligar el impasse ontolgico con el problema
matemtico del continuo, porque ah mismo, donde no hay garantas del salto
cuantitativo entre un conjunto infinito y el conjunto potencia (o sea: el conjunto de
sus partes), se abre una diversidad de orientaciones de pensamiento pocas veces
asumidas con tanta rigurosidad conceptual: constructivismo, genericismo,
trascendentalismo, subjetivismo.13 No est mal entretenerse con palabras que
cambian de lugar y de significado (o valor) segn sus referencias recprocas, sin
embargo no hay que olvidar, cada tanto, sumergirse en el reino de las
multiplicidades puras, y su silencio formulario, pues dicha prctica ilumina -poco
o mucho, segn cada quien- la escena especulativa; de ah la pertinencia del
comentario metaontolgico badiouano para escandir los juegos de lenguaje.
Pues, si bien en el trasfondo ontolgico todo es homogneo, no hay ms que
mltiples puros, mltiples inconsistentes, mltiples de mltiples en dispersin
infinita, dicha verdad es insoportable. Quizs a ella se aproximen solamente los
matemticos geniales, los autistas o los que han experimentado el satori. No lo s,
en este mbito conjeturo. En cualquier caso, al decir de Badiou, sucede que hay
estructuras simblicas contingentes que cuentan por uno la multiplicidad, y tambin
metaestructuras que representan esos efectos de uno en totalidades imaginarias;
poco importa. Lo que me interesa pensar, sobre todo, es la heterogeneidad de
operadores de conexin que diagonalizan las pequeas diferencias, pues las
atraviesan y fuerzan sus cuentas, subvirtiendo as los valores estticos,
cognoscitivos, afectivos o polticos. Eso s me interesa, o mejor: me implica; es la
tan mentada composibilidad filosfica.14
Es posible imaginar un deseo del cual ningn ser es soporte? Un deseo
sostenido slo por nudos? Absolutamente! Se trata de imaginar, de nombrar y

12 Dice Lacan, respecto a lo real en el seminario 20: Esto es algo que puedo decir que considero
como nada ms que mi sntoma. Quiero decir que es mi propia manera de llevar a su grado de
simbolismo, al segundo grado, la elucubracin freudiana, Op. Cit., p. 130. Y Deleuze respecto del
acontecimiento en Lgica del sentido: Los acontecimientos puros son resultados, pero resultados
de segundo grado, Op. Cit., p. 214. Otra: La misma organizacin secundaria (verbo o
representacin verbal) resulta de este largo recorrido, surge cuando el acontecimiento ha sabido
elevar el resultado a una segunda potencia, y el verbo ha dado a las palabras elementales el valor
expresivo del que an estaban desprovistas. Op. cit., p. 248.
13 Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999, pp. 313-317. (Lo de subjetivismo

es una interpretacin ma de la ltima orientacin).

14 La mentada composibilidad la he tratado en mltiples ocasiones, una de las ltimas ha sido:

Farrn, R. El nudo de las verdades: un materialismo nico en Reflexiones Marginales, ao 3, n 19,

junio-julio de 2013, UNAM, Mxico. En lnea: http://reflexionesmarginales.com/3.0/19-el-nudo-
de-las-verdades-un-materialismo-unico/

19
 Conferencias

adems de practicar lo que he dado en llamar materialismo nodal filosfico.15 El orden

secuencial no importa en absoluto, pues la prctica singular consiste en continuar
imaginando y nombrando, incluso en el reencuentro imprevisto de tradiciones
olvidadas. Aunque decir cada vez, en un gesto de incesante recomienzo, no
excluye al yo (que cada tanto se lo atribuye) pero s lo destituye, al menos, de ese
lugar al que lo destina su tendencia (atributiva). La coherencia que no pasa por la
totalidad, por la personalidad, por el carcter (que, in extremis, conduce a la
paranoia), sino la que se sostiene en la completud, la singularidad y la integridad,
cuya extrema flexibilidad no cede en puntos de enlace irreductibles, sa es la
coherencia que hay que cultivar para que prolifere. Habra que trazar, entonces,
las sutiles diferencias que surcan entre trminos asociados como totalidad,
sistematicidad, exhaustividad, homogeneidad, verificacin, por un lado, y
completud, apertura, concrecin, integridad, plenitud, verdad, por otro. La
filosofa es una ficcin de completud que slo puede sostenerse mediante el deseo de
des-totalizar, continuamente. Que pueda haber completud sin totalidad no es
algo evidente, pero s practicable. Cmo es eso? Es lo que implica la
universalidad en la lgica femenina del no-todo: -Ex -Fx (no existe ningn x que
no cumpla la funcin). No hay que asustarse con estas frmulas. Despus de
todo, la filosofa es el discurso que produce sin excepcin filosofemas, esa extraa
condensacin entre poemas y matemas, entre sentido y verdad, como dice Nancy
en El sentido del mundo, cuya irreductible heterogeneidad es sostenida como praxis
desde la ruptura mtica con el Uno/Todo.16
En dicho sentido, cmo sera una idea que no se imponga por la fuerza:
fsica, mtica, esttica, lgica o poltica? El famoso anillo que enlazara a todos los
anillos es uno ms, uno cualquiera, y no supone ningn ser oscuro detrs
intentando controlar el mundo para su propio beneficio (como suponen a
menudo los espritus paranoides). Porque, despus de todo, el enlace deseado slo
es el punto nodal donde se muestra una mxima solidaridad que, aun as, puede
ser deshecha en un mnimo gesto de corte. La idea que me motiva pensar, por
ende, no es la de elaborar un gran sistema metafsico-filosfico general que invite
a quien desee saber la Verdad a entrar en l y recorrerlo para iluminarse;
tampoco es la de criticar constantemente la inutilidad o inconsistencia de los ya
existentes so pretexto de una diversidad individual que no admite ningn tipo de
ordenamiento ni Verdad (de derecho, se entiende, pues de hecho las evidencias de

15 Por ejemplo: Farrn, R. Ontologa nodal, un materialismo del encuentro en Ontologas polticas
(Biset Farrn editores), Imago Mundi, Buenos Aires, 2011, pp. 195-235.
16 Hay una frase que para m representa la renuncia misma al pensamiento, efecto de un holismo

vulgar que reza: todo tiene que ver con todo. Y hay otra que pretende ser muy sofisticada y me
parece igual de infeliz: por qu hay algo en vez de nada?. Arribado a este punto, me gustara
responder a ambas de un solo e insensato golpe: porque no hay nada que no tenga que ver con algo, no todo.
Para ver en detalle la formacin conceptual e histrica de las frmulas de sexuacin, donde Lacan
construye su notodo, vase Le Gaufey, G. El notodo de Lacan: consistencia lgica, consecuencias clnicas, El
cuenco del plata, Buenos Aires, 2007.

20
 Conferencias

orden se imponen); la idea, insisto, es la de generar el dispositivo mnimo

necesario para que cualquiera que lo desee en verdad se d cuenta que ya est ah,
en el sistema irreductible que nos constituye, y pueda elegir su modo singular
(sinthomtico) de implicacin material. Tal sistema, cuya economa mnima e
inexorable dejara caer cualquier otra abstraccin por excesiva (incluida la
equivalencia generalizada del capital), no slo es el simblico simple (cultural),
sino el simblico desdoblado y redoblado (elevado a la ensima potencia):
agujero que implica, por supuesto, lo real y lo imaginario anudados
borromeanamente. Pues nuestra caverna es meditica: lo real es lo que nadie
quiere ver ni or, tan terrible como aquel laberinto borgiano que consista slo en
una lnea recta infinita, nada ms que un vaco absoluto de sentido. Pero no hay
que temer ya que eso indica slo el inicio, la separacin momentnea del
aturdimiento reinante, luego viene lo mejor: sentidos reales captados en partes,
siempre contingentemente, siempre evanescentes; eternidad del tiempo nico.
Escribe el poeta Paco Urondo, en una carta dirigida a un amigo, algo que
resuena con estas indagaciones: Por lo tanto, amigo mo, quiero decirte que yo
quiero: pensar, decir y sobre todo hacer. Hacer qu me dirs. Es difcil y es fcil
de explicarlo. Se sintetiza en una palabra: Vivir.17 Siempre me pareci deseable,
aunque prcticamente imposible (quizs por eso mismo), cumplir la mxima de la
coherencia mxima: decir lo que penss y hacer lo que decs. Conciliar los tres verbos:
pensar, decir, hacer, se me figuraba como una lnea (de conducta, de vida) que
slo poda ser evaluada desde una exterioridad superyoica (trascendental,
mortfera). Ahora me doy cuenta en cambio, luego de variados trayectos, que hay
otras geometras (topologas mucho ms flexibles) que habilitan practicar la
coherencia en inmanencia, sin control ni super-visin absolutas. Particularmente a
partir de los estoicos, de Carroll, de Deleuze y de Lacan, los verbos en lugar de
mandatos vehiculizan acontecimientos expresivos que pueden anudarse
mutuamente desde la praxis fundamental de uno solo de ellos: pensar. Cuando el
pensamiento ya no es exterior, el ltimo verbo de la cadena (hacer) se conecta
con el primero (pensar). La cadena como tal se desintegra, por efecto del bucle
recursivo, y deviene nudo impropio.18 Siempre y cuando el asunto del pensar se

17 Carta indita de 1951, citada en Amato, G. Paco Urondo: Para que nada siga como est, Revista
Sudestada, n 62, septiembre de 2007. En lnea:
http://www.revistasudestada.com.ar/web06/article.php3?id_article=425
18 Como dice umi-Riha, en La infinitizacin del sujeto, siguiendo a Lacan para articular la paradjica

dimensin del acto: El acto no es tanto una cuestin de ruptura, una discontinuidad, sino la
inauguracin de una nueva serie, inicia una 'nueva cuenta'. Cmo debemos entender esta
estructura paradjica del acto? La discontinuidad, una ruptura de la cadena (significante) es, sin
duda, esencial a la nocin del acto. El acto, en este sentido, designa el hecho de que una
interrupcin se produjo en una situacin, sin embargo, una interrupcin que apunta a un despus,
un cierto maana, que significa un nuevo comienzo. Cmo es esto posible? Siendo totalmente
contingente, es decir, no derivado, emergente, por as decirlo, ex nihilo, el acto, en el momento de su
realizacin, no asegura nada. (traduccin de Fernando Chavez Solca) en Filozofski Vestnik, 2009.
En lnea: http://filozofskivestnikonline.com/index.php/journal/article/view/83

21
 Conferencias

juegue en implicacin material con el decir y el hacer de otras prcticas, la

coherencia (en inmanencia) resultar absoluta. Que el nudo no sea un hecho, que
se verifique solo en cada corte verbal (como des-h-echo), es lo que no se puede
garantizar a priori en la transmisin. Este verbo suplementario, transmitir, es por
el cual ahora me interrogo (ya no, todava no); pero ello depende tambin de
otros.
Habitualmente me esfuerzo en explicar cuestiones muy simples, por
ejemplo que la palabra no es la cosa, que tampoco es el concepto, y que ste de ningn modo se
reduce al significado, que el concepto es un nudo singular que se hace entre la cosa, la palabra y
el significado. Me rehso a hablar con meras palabras (palabras vacas, dira Lacan);
as que de ahora en ms apelar slo a conceptos puros de la razn. La razn es
epocal, por supuesto, y nada tiene que ver con la mente (individual) o las
costumbres (sociales). Los conceptos no son palabras, ni significados ni
significantes, aunque de ellos se sirven en su reformulacin incesante y
excedente. Un concepto material slo se alcanza cuando se pierde el sentido
comn, por un instante, y all mismo se da lugar a lo que ocurre por doquier y sin
sentido; as se lo enlaza con los materiales simblicos disponibles, que son
dispositivos heterogneos de pensamiento, en tensin. No voy a hacer una
fenomenologa del acto, escribo en cambio por fragmentos anudados entre s.
En torno al sentido, tantas veces mencionado, se juega una disputa clave.
La razn slo puede vencer a la religin si asume su fuerza mltiple heterognea,
y en ella se sostiene. Pues cada vez que ha intentado reducirse a un principio, una
lgica, un mbito de indagacin o un mtodo privilegiado, la razn ha pasado a
convertirse en la irrisoria mueca de la religin. La idea, impropia y comunista por
definicin, se expone en el umbral de la indiferencia; captarla implica as,
deponer el sentido comn totalitario (y sus ms o menos relativistas modos de
produccin) en funcin del medio material mismo que, como todo el mundo sabe,
es el mensaje (aunque siempre se pase por alto). Quizs ya no se entienda nada y
eso, eso quizs constituya un buen (re)comienzo, el mejor comienzo que se
pueda desear, pero la voz es la imposibilidad de la voz, como el nombre es la
imposibilidad del nombre; y es en esos pequeos e insensatos bucles recursivos
donde se cifra lo real del pensamiento.
Pero, en este orden de cosas llamado pensamiento, podemos extendernos y
retroceder un poco ms; as pues quin es ms honesto, o bien ms materialista
respecto a lo real que nos afecta? Hegel, para quien el trabajo es la produccin
misma del pensamiento que (se) realiza, o Marx, para quien el trabajo es lo que
realizan otros que l pretende conocer, estudiar y orientar? Ambos captan la
singularidad de su poca pero no se implican all de igual modo. Qu habremos
aprendido de sus respectivas operaciones terico-polticas? Repito la radicalidad
de ese gesto en este otro, modesto pero igualmente real. Aunque yo no dira,
como lo haca Marx para su Alemania natal, que la filosofa se realizar

22
 Conferencias

suprimiendo al proletariado, y viceversa;19 sino que, para nuestra Argentina

actual, la filosofa se realiza disciplinando a la burguesa, es decir, anudndola
solidariamente a las dems hebras que componen el entramado social complejo,
estructuralmente inacabado. As, y slo as, las clases podrn devenir
indiscernibles en puntos nodales especficos. No es el momento ni el lugar para
desarrollar esta idea, que ya he desplegado en otros textos, slo la menciono al
pasar.20
Si hay verdaderamente una profesin imposible, por la cual me juego y
expongo hic et nunc, sa es la del filsofo, cuya posicin es a-tpica por definicin.
Como dice iek: Desde sus comienzos (los presocrticos inicos), la filosofa
surgi en los intersticios de las comunidades sustanciales sociales, como el
pensamiento de aquellos que quedaban atrapados en una posicin de paralaje,
incapaces por completo de identificarse con alguna identidad social positiva.21
Ntese que la a-topa del filsofo es social, tiene que ver con la sustraccin a los
lugares y gneros asignados, y est bien que no cierre bajo ninguna identidad pre-
supuesta, pues es el deseo filosfico el que radicaliza -reduplica o potencia- la
apertura del deseo que cualquier pensamiento indaga en su zona ms propia. No
hay jerarquas de saber entre multiplicidades infinitas, cada produccin de verdad
se da junto a otras, anudndose de manera alternada. La finitud, en todo caso, es
el gesto solidario de anudamiento.
Quizs un espritu timorato, acostumbrado a la superespecializacin y
compartimentacin reproductiva de nuestro tiempo, se sentira algo intimidado
ante la idea de realizar la filosofa a la que aspiraban grandes pensadores como
Hegel o Marx; y sin embargo, qu potencia ms al pensamiento colectivo, al
pensamiento de nuestra poca, que su realizacin en torno al nudo conceptual
del tiempo nico, singular-universal, que nos convoca y sobredetermina
conjuntamente, sin fin(es). Se los ve inquietos a los especialistas, reajustando
esquemas e interpretaciones, pues ya sus categoras no responden a la desmesura
de lo que ocurre. Hasta los ms lcidos yerran el blanco. Quizs lo que nos falte
articular ya no se trame en las formaciones tpicas de la cultura y sus reas de
especializacin. Habr que buscar o inventar otros medios, o quizs ya estn a
disposicin de quienes los deseen en verdad.
Hace tiempo me vengo interrogando tambin por las mquinas que
producen enunciados, de los cuales a veces nos hacemos portadores sin saber
(que sabemos). Este mismo texto, se habr entrevisto, es una mquina de
produccin de sentido que desea hacerse cargo del saber de uso que porta (ni ex ni

19 Marx, K. Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, Del Signo, Buenos Aires, 2004.
20 Farrn, R. El anudamiento complejo de lo poltico: anlisis de la coyuntura argentina en Revista
Identidades, ao 3, n 4, junio de 2013, publicada por el IESyPPat (Instituto de Estudios Sociales y
Polticos de la Patagonia) Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales Universidad Nacional de la
Patagonia San Juan Bosco. ISSN 2250-5369 http://iidentidadess.wordpress.com/
21 iek, S. Visin de paralaje, FCE, Buenos Aires, 2006, p. 17.

23
 Conferencias

in). El enunciado en cuestin no se deja identificar aqu a la modulacin de la

frase; ni al orden diferencial puntuado del significante; ni al orden esttico (claro
o difuso, uno o mltiple) del significado; el enunciado que construyo -para
brindar una imagen aproximada- se da a leer anagramticamente, de travs, como
una grieta irregular, borde o litoral entre superficies discursivas heterogneas.
Como se lee, no creo que prime la intencionalidad y la conciencia en ello. Pero
no slo eso; hablar de la complejidad de la lengua que nos habla, del goce
mistrico de las singularidades irreductibles o de lo impersonal de la vida, tambin se
presta fcilmente a la necedad (como deca Lacan respecto al significante amo).
Pues escribimos, cuando pensamos, movidos por una serie de dispositivos
anudados que nos sobredeterminan. A veces logramos cierto (des)ajuste entre ellos,
en el punto justo en que sus fuerzas se anulan mutuamente, y nos es dado decir.
El afecto superyoico del dicho, odo o escrito, es el efecto inmediato de quedar
atrapado girando en uno solo de ellos, que marca la falta de una manera
determinada. Por eso insisto en el juego y anudamiento recproco de dispositivos
heterogneos. Aunque a lo mejor se oye como un mandato, o como algo muy
vago, impreciso. No lo puedo saber; es la transmisin por la que me interrogo en
esta ocasin. Y si bien el que escucha determina al que habla, en el medio (el medio
escrito) hay sobredeterminacin, por fortuna y necesidad, o sea cruces
imprevistos. En definitiva, creo que es as: oscilamos entre la indeterminacin
histrica (que demanda un amo absoluto) y la determinacin obsesiva (que
demanda cada vez ms detalles). En el medio, si tenemos suerte, apreciamos las
composiciones sobredeterminadas, su rigurosa libertad, y nos es dado participar
de ellas, o no. Es una eleccin que nos constituye y nos saca de la estupidez o la
histeria. As, la potencia del pensamiento (o la Idea) est abierta a cualquiera, no
hay restricciones a priori, ms ac de la neurosis de cada uno (cada uno que lee en
el otro su propio mensaje en forma invertida). Hay que encontrar y hacerse tiempo.
Por ltimo, cuatro enunciados ms en torno al enunciado y uno en torno
al concepto que resulta de ello. i) Un enunciado, producir un enunciado, ser fiel a
un enunciado: no es decir cualquier cosa. Cada palabra que lo compone
sutilmente, ha sido sustrada, luego de ardua lucha, a la masa informe del
lenguaje; se mar incontenible donde no cesamos de nadar, hasta el final. ii) Un
enunciado es absolutamente singular, pero -y ahora s viene el quodlibet- dirigido a
cualquiera en tanto haya pagado, por otra parte, su invalorable precio (slo el que
lo recibe lo sabe). iii) Un enunciado es un acontecimiento feliz, parido en un
rapto de lucidez, aunque haya sido forjado en la fragua dolorosa e incandescente
donde miles de estratos pujan por emerger, antes de su disolucin definitiva (el
olvido) en el magma profuso del que provienen. iv) Un enunciado no es
simplemente una regla tramada en el azar de la escritura (i.e. qwerty), porque en
l se juegan y condensan todos los procesos de encierro, de exclusin, de locura,
de dolor y de silencio de los cuales apenas una nfima parte soportamos, acaso, si

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 Conferencias

nos hemos vaciado del sentido comn y escribimos en serio (en series de sentido
paradjico). Por ello, el tiempo es el concepto, ese que se escande (no se esconde)
como una pulsacin vital, a raz de una prdida primitiva que se repite
incansablemente, como una cantinela (fort-da); con breves variaciones histricas
(no histricas) que son conmocionantes, s, cuando ocurren. Cada inevitable
hacia el foco, imposible de prever pero que con el tiempo -ese otro- se
aprehende. La pulsacin, el tiempo, el concepto, el objeto, se cifran, no velan un
secreto ni un misterio para iniciados, estn a la vista de cualquiera, expuestos,
pues se trata de un valet que se juega cada tanto y, de vez en vez, algunos (no-
todos) coinciden en el juego.
Finalmente. En cuanto a la verdad, hoy no suele ser un concepto muy
valorado; pero antes, cuando se crea en ella, se recurra a esa imagen
enceguecedora del sol que resultaba imposible de tapar con las manos. Y qu si
la verdad fuese en realidad un enorme agujero, un agujero tan negro que
absorbiera hasta la luz de la estrella ms brillante? Un agujero, pienso, eso
somos en verdad. Y no se trata del mero reverso de tantas metforas iluministas, ni
de los desilusionados que les siguieron luego hablando de -o en el- vaco. No
hablo de la simple negatividad. Hablo del gesto ms radical y a la vez ms trivial,
aquel que lo absorbe todo y lo excede, pues en el agujero encuentra su ser. All,
cualquier predicado puede venir a inscribirse, pero el gesto de escritura ms
honesto es aquel que simplemente lo muestra, y a ese s que no hay mano que
alcance para taparlo, no por su grandeza metafsica sino por su esencia
impenetrable. La verdad es genrica y tiene cuerpo de mujer. La verdad es un
cuerpo sexuado, abierto a nadie en particular, abierto a la pura singularidad de-
ser en-comn. La verdad es un nudo cuya mayor virtud resulta de la
impenetrabilidad de sus componentes, pues slo ella puede tramarlos en rigurosa
solidaridad. En fin, propongo dejar de hacer tantos cantos y loas a la singularidad
irreductible y practicarla en modos de escritura que no sean fcilmente consumibles,
no digo ya para los mass media sino para los medios culturales especializados y/o
acadmicos. Pues no es tan fcil aceptar la singularidad cuando uno cree, bajo el
peso insoportable de enormes tradiciones, que todo ya ha sido dicho o escrito.
Puede que as sea, en efecto, pero la mera repeticin fuera de contexto, la
interrupcin y la dislocacin de los lugares comunes o derroteros argumentales,
esto es, la escritura de-generada o transgenrica, que produce sentido desde el
sin-sentido de un nombre propio, puede afectar de manera irremediable la
gravedad que trasuntan aquellos viejos dichos ya olvidados de sus decires
originarios.

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 Conferencias

A eliminao sistemtica de pessoas e os limites do

poltico. Breve ensaio sobre a ao poltica

Daniel Omar Perez

(PUCPR - CNPQ)
Introduo

Este trabalho tem como objetivo fornecer elementos para pensar a ao politica
e faz parte de uma pesquisa mais ampla sobre identificaes e afetos na vida em
comum. Porm, o ponto de partida circunstancial que motiva a redao
especfica deste texto o surgimento de novos documentos sobre os voos da
morte na Argentina.1 Refere-se a um verdadeiro ato de perverso que consistia
em jogar pessoas previamente sequestradas e torturadas desde um avio ao mar,
e que, juntamente com uma srie de outros eventos no menos bizarros,
conformaram o Terrorismo de Estado na Argentina (1976-1983). Este foi um
plano que no foi desenvolvido isoladamente naquele pas, mas na grande
maioria dos pases do continente, inclusive nos EEUU. Talvez deveria-se pensar
mais apuradamente a relao entre os assassinatos polticos da dcada de 60
(desde Kennedy e Martin L. King), a eliminao dos panteiras negras nos EEUU,
a aplicao dos golpes de Estado e os planos de extermnio da guerra anti-
insurgente na Amrica Latina para observar a relao entre o padro da ao
poltica desses anos e as prticas de eliminao sistemtica. Mas o que me
interessa menos explicar o que aconteceu na poca dos golpes de Estado e
mais pensar os elementos da ao poltica desde um dispositivo conceitual que
possa evitar repetir o cenrio no qual aquelas foras possam voltar a se tornar
hegemnicas e o suficientemente articuladas como para desenvolver seu projeto
poltico e suas prticas de eliminao sistemtica.
Para isso, abordaremos sumariamente:
1. O conceito do poltico (instabilidade, homogeneidade e
hegemonia).
2. A sociedade e o Estado (indivduos, grupos e identificao).
3. O Estado e a poltica do usufruto.
4. A identificao e a descarga afetiva nas suas modalidades
perversa e sublimatria, onde a modalidade perversa elimina o prprio
desejo.
5. A sublimao como sada que sustenta a possibilidade do desejo
na sua diferena.

Do conceito do poltico ao problema da eliminao do outro

1 Cfr. Verbitsky, H. El vuelo, Editorial Planeta, Buenos Aires, 1995.

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 Conferencias

O conceito do poltico definido por Carl Schmitt a partir da relao amigo-

inimigo e sua dinmica estaria dada pelo combate2. Esta oposio reconhece uma
instabilidade fundamental, uma disputa entre interesses divergentes, um conflito
entre grupos, bandos ou partes, mas tambm inclui o assassinato poltico como
modo de resoluo do conflito.
O mesmo Schmitt que em 1932 militou nas eleies alems contra a
hegemonia dos nazistas no parlamento, aps receber uma carta convite de
Heidegger em 22 de agosto de 1933 para colaborar com o projeto poltico da
NSDAP na universidade,3 em 1934, defendeu claramente e sem ambiguidade a
eliminao do outro no caso da noite das facas longas (Nacht der langen Messer) que
acabou em assassinato de prprios e alheios.4
Assim sendo, o conceito do poltico schmittiano no s incluiria o
combate entre inimigos seno tambm a eliminao do outro. Isto nos permite
dizer que, a relao de oposio amigo-inimigo, segundo pode ser pensado em
Schmitt, no buscaria apenas a hegemonia na disputa, mas sim, a homogeneidade do
campo. A passagem da luta pela hegemonia (no parlamento), onde o outro no
pode ser eliminado, para a busca da homogeneidade (na noite das facas longas) onde o
outro pode ser retirado da disputa pela via do assassinato decisiva e faz toda a
diferena.
Este modelo de pensamento to sugestivo quanto desastroso para
pensar o conceito do poltico. Se no conceito do poltico se reconhece como
ponto de partida um campo de instabilidade e se funda, antes que em um
conflito ou em um consenso, nesse campo de instabilidade que pode possibilitar
tanto conflitos quanto consensos entre sujeitos com interesses, desejos e
necessidades convergentes ou divergentes, a eliminao de pessoas e seu
exerccio sistemtico, como modo de resoluo do conflito, procuraria acabar
com a prpria instabilidade que o funda, como se fosse possvel alcanar uma
homogeneizao do campo.
Esse tipo de conceitualizao e estratgia busca necessariamente o fim da
poltica como ao levada adiante num campo de instabilidade e disputa pela
hegemonia, na realizao de uma mquina de guerra, de uma fbrica de

2 Cfr. Schmitt, C. Der Begriff des Politischen. Duncker und Humboldt, Berlin, 1963.
3 Faye, E. Heidegger. La introduccin del nazismo en la filosofia. Em torno a los seminarios inditos 1933-1935.
Ediciones Akal, Madrid, 2009, pp. 260-261.
Ver tambm Safranski, R. Heidegger. Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. Gerao Editorial, So
Paulo, 2000. p. 289.
4 Cfr. Schmitt, C, Der Fher schtzt das Recht in Deutsche Juristen Zeitung, XXXIX, 1934 No. 15,

pp. 945-950.

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 Conferencias

cadveres,5 de um Estado Perverso onde o outro no o adversrio necessrio e

irredutvel da disputa, mas o resto a ser eliminado em busca da homogeneidade.
No caso argentino (1976-1983) o combate contra o inimigo, como
inimigo interno a ser eliminado para alcanar a homogeneidade se realizou por
meio do exerccio do Terrorismo de Estado como um processo de reorganizao
nacional (nome dado pelos prprios militares e civis no poder de facto) que
rearticularia a sociedade desde sua base econmica, industrial e financeira at sua
estrutura social e cultural. Nesse sentido, os operativos de sequestro, roubo,
roubo de bebs, tortura, fuzilamento, desapario de pessoas e assassinatos no
foi um excesso circunstancial, nem se tratou de eventos exagerados. No se
tratou de uma estratgia entre outras, mas da nica sada possvel para a busca da
homogeneidade desde o exerccio do poder do Estado.
Para explicar esta afirmao nos demoraremos brevemente em alguns
conceitos.

A Sociedade, o Estado e a identificao

O mito liberal do indivduo bipolar, constitudo por necessidades biolgicas e

representaes mentais, que toma decises racionais em funo das suas
necessidades e deste modo entra em sociedade estabelecendo um pacto no
apenas um mito, mas um modo de justificar o funcionamento do Estado
burgus. Trata-se de uma interpretao bastante recortada do Jusnaturalismo que
exclui a vida em comum como fundo originrio da apario do indivduo e do
cidado. Este modelo de interpretao permite opor a represso do Estado
liberdade do indivduo. Isto permite tambm reivindicar duas aes
determinantes do poder do Estado, a saber: reduzir sua interveno em relao
liberdade individual e reivindicar seu exerccio coercitivo quando esta mesma
liberdade se encontrasse ameaada pelo caos e a desordem social. Nesse sentido,
ope-se a identidade do indivduo e sua liberdade alienao imposta pelo Estado
ou pela desordem. A oposio identidade-alienao, onde o primeiro termo o
privilegiado e hierarquicamente superior e o segundo depreciado, reduz o
Estado a uma mquina de represso em funo de uma suposta liberdade
individual natural como elemento de identidade do sujeito.
Contrariamente ao mito liberal, podemos pensar os sujeitos no como
indivduos isolados que tomam decises racionais em funo das suas
necessidades biolgicas, mas como sempre j dados em um cl, tribo, horda ou
grupo. A me no pergunta para o beb se ele quer ou no entrar em sociedade,
se ele quer ou no satisfazer de tal ou qual maneira suas necessidades biolgicas,

5 Expresso de Heidegger, in Bremer und Freiburger Vortrage. GA 79. M, Klostermann. Frankfurt: 1994.
p. 56.

28
 Conferencias

ele no tem alternativa. O indivduo, para que se constitua como tal, precisa
antes de qualquer coisa se alienar ao desejo do outro. A alienao aqui cumpre
uma funo constitutiva e no pode ser mais degradada a segundo termo. Aquele
que exerce a funo materna no s nutre a criana dando resposta s
necessidades biolgicas, mas tambm erogeniza o corpo6 dando sentido quilo
que aparece, por exemplo, na forma de choro. O choro da criana resignificado
pelo desejo da me como fome, como mal-estar estomacal, como sono, etc.
Nesse processo, a criana nomeada e se lhe exige que responda desde esse
lugar. Assim, a criana se aliena tanto ao desejo da me (que d sentido s suas
necessidades) quanto ao significante (paterno) que a nomeia e possibilita a
articulao da relao entre o desejo e a lei.7 Fora do mbito familiar, a
identificao significante e a satisfao pulsional tambm sero os elementos que
permitiro a criao do grupo, do projeto poltico, da vida em comum.
O sujeito no possue uma identidade pr-estabelecida seno que surge
como efeito de um processo de identificao.8 Assim, se reconhece em relao
com o outro mediante uma identificao significante em torno do qual se
articulam outros significantes produzindo uma cadeia significante, isto , o
sentido num discurso ou narrativa. a partir desse discurso que o sujeito aparece
como seu efeito, isto , um sujeito alienado ao discurso do Outro. Ao
significante lhe corresponde uma carga afetiva, ou seja, o sujeito investe
libidinalmente na identificao. Entre o significante e a carga afetiva se articulam
os objetos de desejo com os quais o sujeito se identifica e descarrega. Dessa
forma o indivduo aparece como sujeito de um discurso e uns modos de
descarga afetiva que o faz parte de um grupo, cl, famlia etc. Os grupos polticos
tambm podem ser acolhidos nesse dispositivo conceitual.9 Isto nos permite
dizer, entre outras coisas, que a disputa poltica no se d entre indivduos ou
entre indivduos e o Estado, mas entre diferentes grupos e discursos e no opera
apenas por argumentao, mas por identificao significante e descarga afetiva. A
identificao significante e a descarga afetiva estabelecem o lao a partir do qual
se argumenta.

O Estado e a poltica do usufruto

6 Cfr. Freud, S. Tres ensayos para uma teoria sexual in Obras Completas, volumen 6, Hyspamerica,
Buenos Aires, 1988.
7 Cfr. Lacan, J, O seminrio 3. Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1997.
8 Cfr. Laca, J, O Seminrio 9. Texto datilografado, foi consultada a traduo em portugus e em

espanhol, 1961.
9 Existe literatura sobre essa linha de interpretao que leva adiante anlises e debates. Ver Laclau,

E. La razn populista. Fondo de Cultura Economica, Buenos Aires, 2008, Chantal Ch, Em torno a lo
poltico. Fondo de Cultura Economica, Buenos Aires, 2009, Stavrakakis, Y, Lacan y lo poltico.
Prometeo Libros, Buenos Aires, 2007. Y Stavrakakis, Y, La izquierda lacaniana. Psicoanlisis, teoria,
poltica. Fondo de Cultura Economica, Buenos Aires, 2010.

29
 Conferencias

Chamamos aqui de Estado em sentido geral s instituies poltico-juridicas de

uma sociedade produzidas a partir de grupos identitrios organizados em torno
de um projeto poltico. Uma sociedade, constituda por indivduos e grupos de
indivduos, organizada institucionalmente em sistemas de legislao e de coero,
se sustenta a partir de sistemas de represso e controle de circulao dos desejos
dos indivduos e dos grupos de indivduos que a integram. Nesse sentido, o
Estado no pode ser concebido como aparelho de poder oposto aos indivduos
que passivamente aceitam seu disciplinamento, controle ou vigilncia seno
como campo de disputa, como o lugar onde a ao poltica se exerce fundada no
campo de instabilidade originria que a torna possvel. Isto significa tambm que
consideramos a sociedade institucionalizada como o modo em que os indivduos
e grupos de indivduos usufruem ou so inibidos na sua demanda pulsional. Isto
, as instituies do Estado e a sociedade institucionalizada conformam o modo
em que circulam e se satisfazem ou se inibem os desejos e a poltica no outra coisa
que a disputa dos diferentes modos de usufruto.

A identificao e a descarga afetiva

Toda sociedade institucionalizada se sustenta com mecanismos de produo,

represso e controle de formas de satisfao. Os mecanismos de represso e
controle que instituem a sociedade exigem a adeso (alienao) dos indivduos
em relaes de identificao para poder ordenar a sociedade. Dito de outro
modo, para participar da sociedade instituda, o indivduo deve renunciar a
determinados encaminhamentos pulsionais (canibalismo, incesto etc.) e aderir (se
alienar) a outros.10
Estes renunciamentos pulsionais podem ser ordenados de duas maneiras
diferentes:
1. De modo a conduzir a sadas sublimatrias e favorecer a circulao dos
desejos por outras vias, recriando o circuito pulsional e a variedade de objetos de
satisfao parcial.11 Isto permitiria conviver com a instabilidade entre os conflitos
e os concensos em uma sociedade do usufruto;
2. De um modo decididamente repressivo e ento a sada ser perversa.
Neste caso, os mecanismos de represso e controle pulsional exigem que o
indivduo deva renunciar sua satisfao pulsional em relaes de identificao
fechadas onde aquilo que excluido, o inimigo, reduzido a resto, a escria, a
excremento e, portanto, pode ser eliminado e no s, eliminado
sistematicamente.

10Cfr. Freud, S, Totem y tab in Obras Completas, volumen 9, Hyspamerica, Buenos Aires 1988.
11Cfr. Freud, S, Los instintos y sus destinos in Obras Completas, volumen 11. Hyspamerica ,
Buenos Aires, 1988, y Lacan, J, O seminrio 7. Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1997.

30
 Conferencias

Esses dois modos (sublimatrio e perverso) so os dois extremos de um

leque de possibilidades a partir das quais se articulam os modos de
encaminhamento e satisfao pulsional em sociedades institucionalmente
organizadas. Assim, os projetos polticos como modos de entender o
encaminhamento e a satisfao pulsional podem propor modelos institucionais
mais ou menos sublimatrios ou repressivos.

Represso e gozo perverso

As organizaes polticas e os governos que exigem fortes mecanismos

repressivos para incluir o sujeito nas suas relaes de identificao inibem um
grande leque de possibilidades de satisfao em favor de uma promessa de gozo
absoluto. Eliminar o resto a empreendimento, o compromisso e a esperana de
satisfao. H uma promessa de gozo absoluto nessa eliminao do resto, um
gozo perverso.12 Quanto mais repressivo o sistema de identificao menos
sublimatrio poder ser o encaminhamento e a satisfao pulsional. O sujeito
deve reprimir seus encaminhamentos pulsionais para se identificar e, desse
modo, encontrar reconhecimento no Outro, mas, em relao com aquilo que
excludo, e por isso mesmo, ele no tem barreiras. Esse gozo perverso o que
sustenta os mecanismos de eliminao sistemtica de pessoas na Argentina de
1976-1983 e na Alemanha da soluo final. Mas o gozo perverso que determina
esse mecanismo de operao no se reduz a um indivduo com vontade de fazer
o mal, seno que se sustenta em uma infraestrutura. O mecanismo da perverso
fundamentalmente uma instalao que precisa de regras estritas e suporte
material. Podemos ver em Sacher-Masoch ou Sade, onde a cena exige parceiros,
ajudantes, roupas, ambiente adequado, alimentos, bebidas, regras que todos
devem obedecer, posies que todos devem respeitar etc. A sada perversa no
se realiza seno ordenadamente. No h perverso sem a cena completa e sem a
colaborao dos parceiros.
No Estado Perverso, onde a reduo escria do outro uma prtica
sistemtica, preciso o pervertido como o ator da cena, mas tambm de toda uma
infraestrutura que o suporta. No caso da soluo final, foi necessrio logstica,
tecnologia, como a empresa Man e a empresa Siemens para a construo de
motores e fornos crematrios para os campos de extermnio, assim como
tcnicos e ajudantes para sua instalao, avaliao do consumo de combustvel
necessrio, sistemas de financiamento, etc, para que o gozo perverso da
eliminao do judeu como resto fosse possvel. No caso do terrorismo de Estado

12 Utilizo a noo de gozo perverso por oposio a sublimado a partir da leitura de Lacan em O Seminrio
7. Nesse sentido, pode se entender o gozo perverso como promessa de gozo absoluto pela parte e o gozo
sublimado como um gozo parcial em objetos parciais de satisfao como pode ser derivado da leitura de
O Seminrio 16, Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2008

31
 Conferencias

na Argentina, no bastaram apenas os torturadores e os sequestradores, foi

preciso que uma infraestrutura de tecnologia, logstica e financiamento
fornecesse o suporte. Por exemplo, os roubos de quase 500 bebs de mulheres
sequestradas e torturadas pelo terrorismo de Estado13 exigiram mdicos,
enfermeiras, advogados e juzes para completar o cenrio.
Para poder exercer a prtica poltica como o jogo de interesses que se
pauta em um campo de instabilidade fundamental preciso no apenas afastar o
pervertido em favor de exerccios sublimatrios de satisfao, em favor de disputas
hegemnicas ou na busca de consensos, mas tambm desmontar o dispositivo da
perverso desde sua infraestrutura. Tanto a figura do pervertido, quanto a do
cnico e do indiferente, que do suporte cena, devem ser desfavorecidas na sua
possibilidade de apario. Isto implica uma ao poltica que recrie novas e
variadas formas de satisfao pulsional parcial e na recriao de novas
identidades.

A sublimao e o reconhecimento das novas identidades

As organizaes polticas e os governos cujo regime de renncia pulsional se

articula com o favorecimento de diversos modos de encaminhamento e
satisfao e com o reconhecimento de diversos modos de identificao inibe a
sada perversa e a instaurao de seu cenrio. A sada sublimatria se realiza em
aes polticas, em polticas pblicas capazes de dar um mnimo de satisfao
demanda pulsional e de reconhecer a multiplicidade de relaes de identificao
que possibilitem a circulao do desejo. O reconhecimento da demanda pulsional
e da identificao significante constituem elementos fundamentais da ao
poltica. O reconhecimento do matrimnio igualitrio, o reconhecimento de
direitos aos excludos, o reconhecimento dos povos originrios recriam novas
identificaes significantes sobre a base de antigas demandas, permitem o
reconhecimento de novos objetos de desejo e possibilitam uma poltica do
usufruto ou do gozo parcial. Os grupos e projetos polticos divergem e
convergem nos modos em como entendem os modos de usufruir numa
sociedade institucionalizada.

13 O terrorismo de Estado na Argentina sequestrou em torno de 500 bebs de mulheres

sequestradas e torturadas em centros de tortura. As crianas tiveram sua identidade biolgica
trocada e muitos deles foram criados como filhos biolgicos dos prprios assassinos dos pais. A
organizao Abuelas de Plaza de Mayo j conseguiu recuperar a identidade de mais de 100 netos.

32
Ponencias
 Ponencias

Controle e movimento de re-existncia: calar

Renata Lima Aspis
(UFOP-Brasil)

Na entrevista para a revista Futur Antrieur, em 1990, quando Antonio Negri

pergunta para Deleuze se as sociedades de controle e de comunicao no
suscitariam novas formas de resistncia que poderiam trazer (...) novas
oportunidades a um comunismo concebido como organizao transversal de
indivduos livres,1 ele responde: No sei, talvez. Mas isso no dependeria de as
minorias retomarem a palavra (...) preciso um desvio da fala. Criar foi sempre
coisa distinta de comunicar. O importante talvez venha ser criar vacolos de
no-comunicao, interruptores, para escapar ao controle.2
No se tem nada mais a comunicar. J se falou demais, fala-se demais,
fala-se sem cessar, enxurrada de signos atropelam. Calar. Talvez a possvel
sabotagem hoje (sabot, o tamanco colocado para emperrar a mquina, ttica de
resistncia da era industrial), seja a no reproduo das palavras de ordem de
todo o sistema de comunicao-marketing no qual estamos imersos, quase
afogados. Calar: uma falha na cadeia de bl-bl, possvel desvio. Talvez uma
postura poltica de resistncia hoje possa ser abdicar da fala reprodutiva.
Interromper as ondas de informao que substituem qualquer possibilidade de
criao de sentido. Deixar de reproduzir as palavras de ordem do controle.
Costuma-se chamar de semiocapitalismo, o capitalismo que tudo
transforma em signo, um grande aparelho de gerar sistemas de significao. H
um excesso de informao, em velocidade desumana, informao demais, que
no se pode acompanhar, no h como distinguir, excesso de informao que
resulta na mesma coisa do que o dficit de informao, que a ausncia de
sentido, a impossibilidade de criao de sentido. Assim, a criao de sentido
como elo entre as pessoas passa a ser substitudo pela comunicao, o bl-bl
virtico que obstrui o pensamento. No importa mais a significao, mas a
imitao, j que comunicao sempre comunicao de palavras de ordem. Isso
gera o comportamento de rebanho, que realizado por imitao, e todos
escolhem, dentre as alternativas dadas, talvez muitas vezes iludindo-se de que
esto decidindo. Escolhem-se as opinies a serem reproduzidas como se escolhe
a marca de um produto nas prateleiras de um supermercado, livremente. Ou seja, a
vida reduzida a algumas possibilidades dadas previamente, alguns caminhos
traados, alguns desejos modulados e para alm disso nada. Para alm disso,
onde se encontraria a deciso, essa coisa humana de inventar os caminhos, de
criar os prprios possveis, isso no est disponvel nos treinos a que se

1 Deleuze, G. Conversaes, 1972-1990. Editora 34, Rio de Janeiro, 1992. p 217.

2 bid..

35
Ponencias

submetido para fazer parte do Mercado. [A] comunicao a transmisso e a

propagao de uma informao (...) uma informao um conjunto de palavras
de ordem (...) Suponhamos que a informao seja isso, o sistema controlado das
palavras de ordem que tm curso numa dada sociedade.3 As sociedades de
controle funcionam atravs da comunicao de modos de vida que devem ser
acatados mimeticamente sem qualquer questionamento e que, no entanto, se
configurem como escolha. Protocolos que modulam as aes, sem que sejam
visveis, sem que possam ser notados. No se faz efetivamente com que se
tomem decises, mas que se escolha, que se escolha entre as alternativas dadas,
que desembocam todas no Mesmo. O semiocapitalismo est, justamente,
apoiado na reduo da vida ao consumo de significados j prontos e organizados
em um mundo nico j preparado para o consumo e que se reproduz
incessantemente pela imitao. o que Maurizio Lazzarato4 diz quando afirma
que o capitalismo hoje no mais produtor de mercadorias, mas de mundos e
que h uma indita cooperao entre os crebros. Comunicao distncia,
transmisso, contgio, propagao: vrus. o pblico, a opinio do pblico, a
opinio pblica, de quem essa opinio? O site do jornal de maior circulao no
pas estampa notcias sobre a sucesso presidencial de um determinado pas na
Europa. Ao lado do texto da matria jornalstica h uma enquete: quem voc
acha que deveria ganhar as eleies? E ali dois pequenos quadrados vazios esto
ao lado das fotografias dos dois candidatos, esperando serem preenchidos, um
ou outro, pela escolha do clicador. A opinio pblica. Forma-se por transmisso
de palavras de ordem, por contgio, por imitao. Cada um pode se tornar um
especialista em poltica internacional escolhendo quem deve ser o presidente
daquele pas, pode dar sua opinio, pblica, ao mundo, pela rede. Todos
participam, comunicao sem limites, o mundo sem fronteiras, como manda o slogan
da companhia de telefonia mvel.
O contemporneo filsofo e economista finlands, Akseli Virtanen,
afirma que houve uma transferncia dos mecanismos de produo de valor para
a esfera do ambiente mental. A produo de objetos mercadorias- do
capitalismo industrial foi sobrepujada pela produo de sujeitos, de modos de
vida.
O semiocapitalismo menos uma forma de produo do que a produo
de uma forma: um maneirismo, produo de hbitos, crenas, desejos,
concepes e expresses de subjetividade nele incorporadas. um bloco
produtivo-econmico-subjetivo, como diz Flix Guattari, e somos ns mesmos
os rgos essenciais para o funcionamento deste bloco: nossas sensaes,

3Deleuze, G. O ato de criao. Folha de So Paulo, 27/06/1999. Disponvel em:

<http://cristianccss.wordpress.com/2007/09/19/o-ato-de-criacao-por-gilles-deleuze/> Acesso
em 15 ago. 2013, s/p.
4 Lazzarato, M. As revolues do capitalismo.. Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro, 2006.

36
 Ponencias

percepes, esperanas, desejos e fantasias imaginrias no so algo separado,

mas componentes integrais do funcionamento da economia.5
So os prprios homens, suas almas, os desejos, as imaginaes, sensaes
que passam a fazer parte da economia. isto que Deleuze e Guattari quiseram
dizer na famosa anlise apresentada em O Anti-dipo: o desejo social, o
capitalismo trata da apropriao da produo desejante.6
A captura do capitalismo atualmente no se restringe esfera econmica,
no s mais-valia, mas apropria-se e modula todo o tempo da existncia, os
desejos, a criatividade. H anos que se ouve falar na mudana do mercado de
trabalho, que necessrio que os aspirantes entrada no mercado de trabalho
devem ser criativos, flexveis, capazes de fazer relaes insuspeitadas, capazes de
empenhar seu esprito no negcio da empresa, os tais empreendedores, que so
levados a fazer marketing pessoal para conseguirem esse ingresso. No importa
mais tanto o que se sabe, mas o que se : a inteligncia, as habilidades, as
intuies do futuro funcionrio matria prima da empresa, sua vida, seu corpo,
seu tempo. A distino entre o tempo de trabalho e o tempo de no-trabalho,
fundamental na produo industrial, passaram a ser indiscernveis. O trabalho
industrial no est mais no centro da produo de valores. Isto no significa,
obviamente, que j no haja mais esse tipo de trabalho, as camadas se
superpem: soberania, disciplina, controle. Enquanto algum est cortando cana
debaixo do sol quatorze horas por dia, com os ps descalos, panos amarrados
na cabea, chapu de palha, por um salrio inferior ao mnimo estipulado, outro
est passeando em seu automvel flex, automtico, dois ponto zero, bancos de
couro, ar condicionado, air bags, etc. Ao mesmo tempo algum morre de fome e
outro chega de helicptero em seu escritrio. Vidros blindados para uns e outros
entram na fbrica, sentam em suas baias e repetem movimentos de montagem
por quatorze horas seguidas. No mesmo momento, no mesmo planeta. Somada
a toda explorao industrial, capitalismo financeiro, nanotecnolgico, semitico.
A escravido dos corpos e a captura da vida da mente. Concomitncia de
mundos.7
Como resistir a isso? Como resistir aos mundos prontos com os quais
somos cevados e, nas ruas e nas instituies e no ciberespao, como vrus,
resistir sem que isso seja luta pela retomada da palavra? No se trata de retomar a

5 Virtanen, A. Posfcio. In: Guattari, F. Mquina Kafka / Kafkamachine. n-1 Edies, So Paulo,
2011, p. 53.
6 bid..
7 A este respeito h um interessantssimo, muito criativo filme documentrio chamado Surplus:

terrorized into being consumers, Sucia, de Erik Gandini, 2003, que tem um brilhante trabalho de
montagem, uma sinfonia de imagens dos mundos capitalistas e socialista, Cuba, diversas realidades,
depoimentos, propagandas, realidades insuspeitadas, discursos polticos, tudo montado em
velocidade, uma sintaxe complexa que nos faz adentrar a co(i)mplicao da vida humana nesse
planeta nos dias atuais. No stio disponvel em: <www.atmo.se/film-and-tv/surplus/> h as
informaes e um icnico trailler de um minuto.

37
Ponencias

palavra, mas sim de estar atento para evitar as reprodues sem sentido, desviar
dos fluxos dados e criar suas prprias verses de mundo, criar sub-verses. No
se trata de anunciar, no comunicao, mas sim enunciao. Sub-verses,
verses menores, prprias, autnticas verses de mundo, que no sucumbam aos
desejos modulados.
O poder de calar est ao alcance de qualquer um. No reproduzir. As
possibilidades polticas de interferir na construo do que o real e do que
considerado verdadeiro no est distante do homem comum, qualquer um pode.
Jogar GO. Um peo, sozinho, pode derrotar todo um exrcito inimigo.8
Resistncia como possibilidade de criar verses prprias dos acontecimentos.
Que se possa criar no se sabe o que, o que se pode esperar, o acontecimento
impondervel, imprevisvel, vivo, no reproduzir: calar. Os possveis que se
cria o so no prprio ato da criao, no antes, no esto dados como
alternativas. Como um portal que se abre ao se tentar passar, no antes. Antes do
ato de tentar passar no h sada visvel.
O que se pode enxamear? Suas prprias verses, suas sub-verses, so a
expresso dos prprios problemas. Poder elaborar os prprios problemas, a
prpria maneira de equacionar as questes que incomodam e obrigam o
pensamento a buscar novas formas, obriga a criar sadas, isso j resistncia,
defesa da vida, contnua re-existncia. [A] questo do devir, como em Kafka, a
do possvel em nossa prpria vida, a da criao de nossos prprios problemas
interfere diretamente no esprito da acumulao semiocapitalista.9 A produo
de verses para os prprios problemas resistncia, na medida em que luta
contra a captura e modulao do tempo de existncia, do vivo, o desejo, a
criatividade, da possibilidade de produzir sentido. Trata-se de ativar a
irredutibilidade. Trata-se de no reduzir os problemas s respostas. No mais
criar respostas que calem os problemas, mas criar problemas que calem as
respostas. Combate. Combater as imagens dogmticas do pensamento que
impem a ideia de que pensar tecer solues para problemas j dados, escolher
entre alternativas j dadas, repetir, repetir o j falado.
na ausncia de uma imagem estvel que o movimento do pensamento
coincide com aquele da vida, em que os dinamismos dos conceitos no so outra
coisa que os movimentos vitais. Trata-se ento de uma questo de combate:
como esvaziar o pensamento de toda pressuposio? Devir-imperceptvel. [O]
desaparecimento parece ser uma opo radical bastante lgica para o nosso
tempo, de forma alguma um desastre ou uma declarao de morte para o projeto
radical. 10. No se vai pegar em bandeiras, no escrever teorias, no reproduzir
palavras de ordem. Subtrair-se do grande Espetculo, do show alucinado de

8 Deleuze, G.; Guattari, F. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia, v. 5. Editora 34, So Paulo, 1997.
9 Virtanen, A. Posfcio. In: Guattari, F. op.cit. p.54.
10 Bey, H. TAZ: Zona Autnoma Temporria. Conrad Editora do Brasil, So Paulo, 2004. p. 64.

38
 Ponencias

signos, passar despercebido em ao, escapando da captura imediata, da

semiotizao, retirar-se da rea de simulao, colocar-se alm da capacidade
perceptiva do Estado-empresa. No querer ser modelo, no almejar ser seguido,
apenas enxamear novas possibilidades de revides inesperados, de iniciativas
imprevistas que determinam mquinas mutantes, minoritrias,11 como ir s ruas,
aos milhes, como annimos afirmativos de novas formas. As sub-verses so
cdigo aberto, lanadas na web e nas ruas, como potlatch, misturam-se.12 Deixar-
se tomar por um devir minoritrio que opere uma ao de criao de caminhos
por entre impossibilidades, novas sintaxes, novas maneiras de pensar as mesmas
coisas. Manter-se vivo e no apenas com vida, sobrevivendo. Operar processos
de subjetivao que escapem ao controle, na medida em que no restituem os
saberes institudos e no se sujeitam aos poderes dominantes: no reproduzem,
calam, resistem.

11(Deleuze; Guattari, op.cit. p. 108).

12 Potlatch: uma festa cerimonial entre certos povos nativos da costa noroeste da Amrica do Norte.
Nela o homenageado distribui todas as suas riquezas acumuladas entre parentes e amigos. A palavra
potlatch significa dar, a expectativa do homenageado que ele receba bens daqueles para os quais
deu os seus, quando esses forem homenageados. Ser homenageado em uma festa potlatch
desejvel, j que o status do homenageado, dentro de seu grupo social, aumenta consideravelmente
quando isso ocorre. Gilles Deleuze e Flix Guattari mencionam o trabalho de Marcel Mauss, no
qual o potlatch mostrado, segundo a sua leitura, como um mecanismo que impede a concentrao
de riqueza (Deleuze; Guattari, Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia, v. 5, p. 19). Anticapitalismo.
Antes que a acumulao excessiva se institucionalize, dar. Aumentar o status por meio do dar. Ficar
sem nada.

39
Ponencias

Anarquismo y sexualidad. El devenir mltiple, libertario y

polimrfico de las sexualidades
Abelardo Barra Ruatta
(UNRC)

El anarquismo es una biopoltica, entendiendo por ello una poltica que hace de
la calidad y la forma de la vida su eje prioritario de preocupacin. Ante el exceso
de significados que encierra la palabra vida, la delimitacin del sentido aqu
involucrado, supone, primariamente, la asuncin del valor de la satisfaccin
hednica como momento nodal del accionar poltico, el reconocimiento del
sentido profundamente antropolgico que implica todo obrar enderezado a la
maximizacin del placer que se mensura y se cualifica siguiendo criterios que
prescriben el acceso universal, democrtico y deliberado a las diversas agencias
que proporcionan goce al existir humano. Y como el placer (o menos
sensorialmente expresado, la felicidad) es tanto una deriva individual como
social, las propuestas del anarquismo son tanto una biotica como una
biopoltica. Si al comienzo de este escrito opt por definir al anarquismo como
una biopoltica, lo hice porque considero que nuestra subjetividad es, finalmente
una compleja construccin poltico-cultural. Nuestra subjetividad es el resultado
de la interactiva conjuncin de una estructura biolgica con entramados
culturales significativos que llenan y formatean con contenidos psicolgicos
(ideacionales, emotivos, volitivos) nuestro capital neuronal. La emergencia de las
singularidades humanas (como actores autnomos de sus propias existencias) no
es concebible sin el soporte tico-poltico que las incoa, las estimula y las
conforma intelectual y emocionalmente. La subjetividad activa, reproduce y acta
(en un muy alto grado) los elementos constitutivos y amalgamantes de la
organizacin poltica-social en el seno de una cultura espacial e histricamente
situada.
Somos lo que las condiciones materiales econmicas, geogrficas,
culturales- operan sobre nuestra subjetividad. En todo momento, a travs de la
mediacin normativa y performativa del lenguaje, el rango de goces que
conforman nuestras expectativas de placer se halla determinado por pautas de
convivencia que trasuntan constelaciones axiolgicas y conocimientos
construidos y observados consuetudinariamente. Los saberes que circulan
profusa y ampliamente son aqullos acuados al amparo de la normalidad y la
naturaleza, es decir epistemes y doxas hegemnicas que apuntalan un ordenamiento
socio-poltico de conservacin. En tal sentido, es a todas luces evidente, que el
anarquismo es un saber marginal o fronterizo que disemina modos de
acercamiento a la produccin del conocimiento (ms que conocimientos
principistas o esencialistas), as como una agenda poltica que aspira facilitar la

40
 Ponencias

realizacin hednica de todos los seres humanos. Lejos de un repertorio

concluyente de verdades tericas apriorsticas, el anarquismo es una poltica de
produccin de conocimientos, porque en su ms profundo componente
identitario el anarquismo es una poltica de la solidaridad y la cooperacin: es la
poltica de la vida que slo se realiza en el reconocimiento de la otredad.
En las polticas de la sexualidad, el nfasis hednico implica un punto de
partida fundamental, porque ve en la sexualidad una dimensin poltica, y por lo
tanto un territorio antropolgico de libertad y opcin, antes que una
infranqueable norma impuesta por la binariedad biolgica. Tanto la sexualidad
como la performance genrica constituyen modelaciones culturales que tienen
por objeto encauzar la energa sexual por canales fcilmente regulables.
Naturalizar prcticas sexuales y conductas genricas supone, para el poder,
garantizar la reproduccin de la especie, hacer angelical e higinica la genitalidad
y configurar moralmente una dimensin poderosamente abierta a la transgresin
y la fantasa.

Rebelin contra la esencia.

La ms conspicua referencia al anarquismo viene a cuentas de un sistema poltico

sin gobierno ni estado. Aun cuando se trata de una caracterizacin acertada, creo
que es apenas una derivacin subsidiaria del sentido etimolgico del trmino que
refiere a la falta de arj (n), es decir a la falta de origen, principio, mandato.
Este desconocimiento de principio rector y de origen (desconocimiento
finalmente de una esencia fija) se va traduciendo, en el plano del obrar prctico,
en ausencia de norma, ausencia de jerarqua, ausencia de autoridad, o ausencia de
gobierno. Desconocimiento de instancias que el poder soberano reputa como
axiales para la constitucin, ordenamiento y continuidad de las agrupaciones
sociales. La norma, la jerarqua y el gobierno encarnan un mandato esencial que
no puede ser desconocido sin riesgo de disolver un ordenamiento impuesto o
deducido naturalmente de dicho dictamen fundante. Rechazar las
determinaciones esenciales o naturales de lo artificial configura la afirmacin de
la libertad como instancia constituyente de todo emprendimiento social. Todo lo
que existe, existe en calidad de ser posible, de posibilidad y, por lo tanto, est
abierto a la modificacin, a la transformacin y a la supresin. Todo lo que existe
puede suprimirse.
Las configuraciones esencialistas secuestran o reclaman para s el poder de
manera monoplica, para garantizar as el programa inaugural que se deduce o se
deriva del anlisis de la esencia. Todo lo que no se adecua a la norma o no
reconoce la jerarqua establecida por el gobierno de la sociedad es impotente,
inerme. Es vaciado de poder y se le condena al silencio (o se le amputa la
clandestina historia que concomita a la existencia de todo ser humano). La

41
Ponencias

deconstruccin terica o el desmontaje fctico de ese slido espacio de jerarqua,

autoridad y dominio, demanda necesariamente el ejercicio de un poder
emancipador. Esto es posible porque el poder no es un absoluto perverso, no es
el mal paradigmtico en s mismo: existe un poder autoritario que alisa, que ciega,
que mata, que anonada, que iguala. Y existe, tambin, un poder de la libertad, de
la emancipacin, que multiplica las lenguas y las miradas, que desnivela, que
desiguala, que genera el gozoso rostro de las otredades. No tiene por qu el
poder, necesariamente, asociarse a un principio de autoridad y comando, porque
de ser as no podra entenderse la existencia de poderes de creacin, de potencias
de transformacin, de fuerzas metamrficas. Si el poder fuera sola e
invariablemente poder autoritario, no podramos siquiera imaginar mnimas
mudanzas en la configuracin de las sociedades. Pero el cambio de signo del
poder no es una operacin dialctica de expansin: es antagonismo sin
superacin sinttica. El poder que libera es lo otro del poder que oprime. Es su
contracara, es su oscuridad, es su monstruo. Porque se trata de una inversin
radical el poder no se regala ni se dona: se conquista, se apropia y se expropia.
Esta mirada del poder como antagonismo irreconciliable, impide colocar a
la revolucin en la acumulacin evolutiva, en la cualidad que irrumpe de la
cantidad. La revolucin no est all, en el futuro. Sino que es un ejercicio de
emancipacin cotidiano que ocurre en nuestras propias vidas, en el desacoplarse
a las miradas de dispositivos de autoritarismo normalizante. Huir de las
normatividades, atreverse a la fuga de lo normalizado y naturalizado. Se trata de
un ejercicio de la libertad guiada por la pasin, por un poder creativo instituyente
de un nuevo y creativo ensayo de un orden social.
El anarquismo es la rebelin contra las esencias. Se trata, literalmente, de
un poder transmutador de sentidos y significados. Al sentido hegemnico se le
opone un contrasentido porque siempre la libertad est ms all de lo
conquistado. Siempre es un temblor, un desplazamiento, una dislocacin. Es el
espacio de la contradiccin, el lugar de la experimentacin, del desvanecimiento
de las solideces. No se puede ser anarquista citando a Bakunin, por ms que haya
acertado en sealar la fuente de opresin contempornea a su accionar poltico,
en el sistema capitalista y en subrayar, ms radical y genialmente an, que todo
estado es una forma de dictadura establecida por quienes se apropian del mismo
para forjar un sistema autoritario sobre los gobernados. Pero ello no puede
conducirnos a pensar a la palabra de Bakunin como el arj fundacional del que la
historia no sera ms que una fenomenologa tautolgica. El anarquismo
demanda anarquistas y si ello supone la negacin de Bakunin autoridad,
bienvenido sea! Destruir es una pasin ambigua, bicfala, porque mientras
destruye crea, puedo decir parafraseando al ruso destructor.
Sealado el momento de la negacin como instancia propositiva del
anarquismo, recorramos, brevemente, el terreno de la sexualidad teniendo en

42
 Ponencias

cuenta lo referido. Las polticas de la sexualidad no pueden ser entendidas como

normatividades higinico-morales, sino como enunciaciones de reclamos,
pretensiones y expresiones de colectivos singulares en la concertacin de
intereses sociales. La sexualidad es poltica porque su regulacin, su control, su
aceptacin o su rechazo constituyen manifestaciones de poder de unos grupos
sobre otros. Las polticas de la sexualidad superponen, adems, otros registros de
cuadriculacin social tales como la condicin econmica, cultural y racial de los
sujetos. La sexualidad se halla muy lejos de ser un asunto biolgico sujeto a
medicalizacin. Es una instancia cultural que distribuye jerarquas, prerrogativas y
dominios: la conquista de los espacios polticos sexuales conforma promontorios
estratgicos en la constitucin social y en las luchas reticulares tejidas por
variados colectivos subalternos.
El anarquismo desconect a la sexualidad de la ciega privacidad de lo
biolgico al insistir en que toda transformacin poltica es una transformacin de
la vida ntima: hay una correlacin o una coherencia entre el accionar poltico-
social y la vivencia de nuestra vida privada. Al ser, animales culturales y
tecnolgicos, los humanos somos agentes de una intimidad que recoge la
influencia del comn. Nuestro modo de vincularnos amorosa y sexualmente con
los dems viene dado por el entramado de smbolos que teje el modo en que nos
relacionamos para producir y reproducir la existencia social. La sexualidad
constituye un exceso respecto de lo biolgico: es un asunto socio-poltico que, en
el caso del anarquismo, se conjuga en derivas contrahegemnicas porque la
anarqua es en s misma una formulacin corrosiva del andamiaje socio-cultural
naturalizado.
A pesar del dinamismo que asumen las formulaciones libertarias, la
metamorfosis de la sociedad siempre fue pensada como revolucin social,
significando con ello que el anarquismo no se refiere simplemente a la toma del
poder poltico y a la conquista del poder estatal, ni se limita meramente a la
suplantacin de un modo de produccin basado en la propiedad privada, la
apropiacin de la plusvala, la coaccin en el plano econmico, sino que tambin
tiene que ver con transformaciones sociales, tales como las vinculadas a la
sexualidad. La suplantacin de la moral burguesa por una moral que contemple
la liberacin sexual y el amor libre, constituyen propuestas profundamente
radicales en la conformacin de una nueva subjetividad. En este sentido, la
mirada anarquista supera el simplismo de quienes sostienen que la
transformacin del modo de produccin econmica y de las relaciones de
propiedad existentes basta para asistir a la emergencia de un nuevo tipo de
conciencia. La insistencia en los complejos mecanismos de la produccin de la
subjetividad, y en la relativa autonoma que el campo simblico-cultural posee en
relacin a las condiciones materiales de existencia, implican una complejizacin

43
Ponencias

relevante de las interrelaciones entre el pensamiento y las actividades concretadas

en la empiria.
Por cierto, que el expediente de criticar a la convenciones sociales
patriarcales a travs del recurso a la naturaleza, en el que recal muchas veces el
anarquismo en su poca clsica, parte del error de pensar a la naturaleza como
fuente de enseanzas o lecciones morales susceptibles de ser utilizadas para
impugnar a la sociedad (el artificio) como responsable de introducir ideas
negativas y represoras respecto de la naturalidad de la sexualidad. Es necesario
desmitificar esto, porque la idea de naturaleza tambin es un constructo
ideolgico que se puede usar para sostener posiciones progresistas o
reaccionarias. El naturismo anarquista, impregnado de buenas y crticas
intenciones respecto de las ideas dominantes en la sociedad puritana, descuidaba,
que esa impugnada gazmoera moral apelaba tambin a la naturaleza como
fuente de una moral, en este caso pacata y mutilante. Sostenido en esa confusin
reveladora de una tenaz y comprometida militancia, el anarquismo clsico ha
tenido una mirada muy crtica respecto de todo aquello que se separa de la
norma natural.
Pero, por cierto, que el antiesencialismo anarquista permite o alienta,
congruentemente, pensar desde la posicin que sostiene la inexistencia de una
moral natural, porque en rigor no existe una naturaleza humana esencial. La
interseccin del anarquismo con diversas derivas deconstruccionistas permiten
ahuyentar, en una postura superadora, la cristalizacin del anarquismo en una
nocin de naturaleza muy peligrosa. Por cierto, insisto, que la mayora de los
anarquistas tenan muy claro que la sexualidad se halla influenciada por los giros
ideolgicos de la cultura predominante, pero en su crtica a la moral burguesa no
advierten que, sustituida la moral sexual burguesa por una moral sexual
anarquista, no se estara, por ello, ante una moralidad de la naturaleza o moral
natural, sino que daramos tambin con otra construccin alternativa o diversa de
la sexualidad: el anarquismo tambin es un constructo y como tal, jams puede
proponerse como una forma de la sexualidad que remede o copie la sexualidad
biolgica.
La liberacin sexual y el amor libre instalan formas de relacin
desacopladas de los cnones consagrados del amor. El sexo es visto como una
dimensin que procura placer y cuya prctica no involucra sino un obrar
respetuoso y responsable que no tiene porqu insertarse en prescripciones y
mediatizaciones institucionales articuladas a definiciones histricas (y variables)
de comprender las relaciones amoroso-sexuales. Ello no significa, insisto,
reivindicar una expresin natural de la sexualidad, si con ello entendemos una
fenomenologa biologicista carente de connotaciones poltico-culturales. Que el
amor no se institucionalice segn los cauces del poder poltico-religioso que ha

44
 Ponencias

definido el cundo, el cmo y las consecuencias bioespirituales de las prcticas

sexuales, no significa que el amor se exprese, por consecuencia, de modo natural.
El amor libre comenz, entre los anarquistas, siendo una impugnacin a
la institucin del matrimonio como nico espacio moral-legal que habilita las
prcticas sexuales. En sus derivaciones contemporneas, amor libre es tambin
una objecin a la doble moral que juzga diversamente la conducta del varn y la
de la mujer, un rechazo de la normatividad heterosexual, una apologa de las
mltiples maneras en que los seres humanos alcanzamos felicidad en relacin a
nuestra vida sexual.
Una sexualidad mltiple, polimrfica y anrquica supone desfondar de
significados intrnsecos al cuerpo y al sexo. Cuerpo y sexo son significantes
histricos construidos al abrigo de creencias, relaciones e identidades socio-
polticas. Transportan o encierran significados por su referencia a una
intencionalidad subjetiva ubicada en el tiempo y el espacio. Este descalzamiento
provee al cuerpo y a la sexualidad de una fragilidad ntica y una labilidad
ontolgica. Todo su significado est sucio de simbolismo idiosincrsico: no hay
pureza alguna en sus significados. La materialidad del cuerpo y el sexo posee
tambin una discursividad biolgica que marca intensidades, convites y repulsas.
Sin que se pueda desatender este lenguaje de inconscientes flujos hormonales,
nuestra peculiaridad animal es la activacin selectiva-electiva de esas pulsiones en
funcin de deseos, gustos, relaciones y emociones construidas socio-
culturalmente.
La anarqua sexual expresa la necesidad de rechazar la normalidad de sus
prcticas y la apertura a la polimorfa, a la diversidad, a la anormalidad. El
rechazo de las esencias nos libera del peso normativo de la naturalidad y la
discrecin o cordura. Para el anarquismo sexual toda prctica debe ser considerada
natural y normal. Y si la contradiccin es afirmada simultneamente sobreviene el
absurdo, la todoposibilidad, la libertad, la construccin, la performance y la
performatividad. El sexo es amoral: no es susceptible de evaluarse bajo los
rtulos moralizantes de bueno y malo. Su falta de esencia lo abre a la
contingencia histrica, a la novedad, al cambio y a la metamorfosis. La medicina,
la religin, las polticas demogrficas visten a los cuerpos desnudos e higienizan
sus prcticas. La historia cultural establece jerarquas, construye monstruos y
beatifica la contencin y la abstinencia. Pero saber que todo es un
acomodamiento contingente, que todo es poltico y sujeto al desmontaje crtico
conlleva resultados hednicos irrenunciables: la sexualidad, al igual que nuestro
cuerpo, es un territorio de cosquillas ontolgicas, una superficie drmica lanzada
sin reservas ni pudores a la conquista del placer.
.

45
Ponencias

Registrar la experiencia o cmo abrir el discurso

Fabiana Mabel Barbero
(UNC - FFyH SeCyT)

escribo mi pensamiento en artculos descosidos,

como cosa que no puede decirse de una vez y en
bloque
Michel de Montaigne

La nocin de autor constituye el momento fuerte de individuacin en la historia

de la ideas,1 pero la pregunta foucaultiana: qu importa quin habla? hace estallar el
ego cartesiano, en cuya experiencia se fundaba todo conocimiento y expresin. Y
sin embargo, ante la desaparicin del autor lo esencial no es constatar una vez
ms su desaparicin; hay que localizar, como lugar vaco () los sitios en donde
se ejerce su funcin.2
Con la atencin puesta a las reglas y a las condiciones de funcionamiento
de los discursos, Foucault muestra cmo la escritura se ha librado del tema de la
expresin, refirindose a s misma. La escritura es un juego de signos ordenados
no tanto por su contenido significado como por la naturaleza misma del
significante,3 juego que va ms all de sus reglas, y de este modo pasa al
exterior.4
En este orden del discurso que hace emerger objetos, y con sus reglas
define qu experiencias son posibles, el sujeto desaparece. Pero, mostradas las
reglas del orden, no basta repetir que el autor ha desaparecido lo que habra que
hacer, es localizar el espacio que de este modo deja vaco la desaparicin del
autor.5
Para Foucault un nombre de autor ejerce un cierto papel con relacin al
discurso: asegura una funcin clasificatoria: el nombre de autor no va, como el
nombre propio, del interior de un discurso al individuo real y exterior que lo
produjo, sino que corre, en cierto modo, en el lmite de los textos, los recorta,
sigue sus aristas, manifiesta su modo de ser o, al menos lo caracteriza. Manifiesta
el acontecimiento de un cierto conjunto del discurso, y se refiere al estatuto de
este discurso en el interior de una sociedad y en el interior de una cultura.6 El
nombre de autor se sita en la ruptura que instaura sobre un cierto grupo del

1 Foucault; Michel, Qu es una autor, en Dits et crits, Gallimard pp. 789-812, 1969.
2 dem, p. 1.
3 dem, p. 4.
4 bid..
5 dem, p. 6.
6 dem, p. 8.

46
 Ponencias

discurso y su modo de ser singular: produce un nudo en el orden discursivo, que

en un mismo movimiento marca un relieve y produce una abertura.7
Sera tan falso buscar al autor del lado del escritor real como del lado de
ese parlante ficticio; todos los discursos provistos de la funcin-autor implican
(una) pluralidad de ego.8 La funcin-autor no est asegurada por uno de estos
ego (). Hay que decir, por el contrario, que en tales discursos, la funcin-autor
funciona de tal manera que da lugar a la dispersin de estos ego simultneos.9
En el orden del discurso algunos autores se encuentran en una posicin
transdiscursiva. Lo particular de estos autores es que no son solamente los autores
de sus obras, de sus libros. Produjeron algo ms: la posibilidad y la regla de
formacin de otros textos, () establecieron una posibilidad indefinida de
discurso. () Su funcin autor va ms all de su obra misma.10 Estos
instauradores de discursividad hicieron posible un cierto nmero de diferencias,
abrieron el espacio para algo distinto a ellos.11
Estas diferencias en el orden del discurso son posibles cuando se reconoce
su arbitrariedad -en las fallas del propio orden-, y por entre estas fallas que
permiten abrir espacios, son posibles experiencias rebasadas de las conformadas
en los discursos.
En Sobre el programa de la filosofa futura,12 Benjamin plantea que la tarea de la
filosofa venidera es elaborar un concepto de experiencia superior. Tal concepto de
experiencia permitira abarcar regiones que quedan fuera de las categoras
establecidas arbitrariamente por Aristteles, y ordenadas en forma unilateral por
Kant, que slo permiten una experiencia mecnica.13 La diferencia que los
instauradores producen en el discurso es un vaco que deja lugar a experiencias no
mecnicas, ms all de las conformadas en las categoras que las reglas del discurso
ordena.

7 Foucault seala cuatro rasgos caractersticos de los discursos portadores de la funcin autor:
1. son objetos de apropiacin y podra castigarse a su autor en la medida en que los discursos
podran ser transgresivos. (p. 8)
2. el modo en que responde a las preguntas de dnde viene, quin lo escribi, en qu fecha, en
qu circunstancias o a partir de qu proyecto. (p. 9)
3. no se trata de la atribucin de un discurso a un individuo, sino que es el resultado de una
operacin compleja que construye un cierto ser de razn que se llama autor. () lo que se designa
en el individuo como autor no es sino la proyeccin, en trminos psicologizantes, del tratamiento
aplicado a los textos, de los acercamientos realizados, de los rasgos establecidos como pertinentes,
de las continuidades admitidas, o de las exclusiones practicadas.() El autor es as mismo, el
principio de una cierta unidad de escritura. (p10-11).
4. El autor es un cierto centro de expresin que se manifiesta igual y con el mismo valor en
diferentes tipos de textos.
8 dem, p. 11.
9 dem, p. 12.
10 dem, p. 13.
11 Ibd.
12 Benjamin, Walter, Sobre el programa de la filosofa futura, Monte vila Editores, Barcelona, 1986.
13 dem, pp. 12-15.

47
Ponencias

Para Foucault es posible un regreso a tales diferencias producidas por los

instauradores de discursividad. se regresa al texto mismo, al texto en su desnudez, y,
al mismo tiempo, sin embargo, se regresa a lo que est marcado como hueco,
como ausencia como laguna en el texto. Se regresa a un cierto vaco que el olvido
ocult o esquiv, que recubri con una plenitud falsa o mala y el regreso tiene
que redescubrir esa laguna y esta falta; de ah, el perpetuo juego que caracteriza
estos regresos a la instauracin discursiva. Juego que consiste en decir, por un
lado, esto estaba ah, bastaba leerlo, todo se encuentra ah, los ojos tenan que
estar muy cerrados y los odos muy tapados para no leerlo ni orlo; e
inversamente; no, no es en esta palabra, ni en aquella palabra, ninguna de las
palabras visibles y legibles dice lo que ahora est en cuestin; se trata ms bien de
lo que se dice a travs de las palabras, en su espacio, en la distancia que las
separa. Se sigue naturalmente, que este regreso, que forma parte del discurso
mismo no deja de modificarlo, que el regreso al texto no es un suplemento
histrico que vendra a agregarse a la discursividad misma y la redoblara con un
adorno que, despus de todo, no es esencial; se trata de un trabajo efectivo y
necesario de transformacin de la propia discursividad.14
Para Foucault, estudiar los discursos ya no slo en su valor expresivo o en
sus transformaciones formales, sino en las modalidades de su existencia, lleva a
reexaminar los privilegios del sujeto, no slo en el cuestionamiento del carcter
absoluto y su papel fundador. Ya no plantear la pregunta: cmo puede
insertarse la libertad de un sujeto en la densidad de las cosas y darle sentido;
cmo puede animar, desde el interior, las leyes de un lenguaje y de este modo
abrirle paso a sus propias intenciones? Se trata de plantear ms bien estas
preguntas: cmo, segn qu condiciones y bajo qu forma, algo como un sujeto
puede aparecer en el orden de los discursos?.15
Foucault mostr que el ego cartesiano, fundante del conocimiento y de su
expresin, estalla, en la medida que los discursos se ordenan segn reglas
exteriores a tal ego. Y en todo caso la funcin-autor que pueden asumir algunos
instauradores de discursos, se encuentra cuando se reconocen fallas en el orden del
discurso que permita profundizar relieves y abrir agujeros por donde se cuele una
experiencia diferente superior. Y, en tal sentido, junto con Benjamin, el programa
para una filosofa futura, sera abrir accesos a una experiencia superior, que destrabe la
experiencia mecnica posibilitada por las categoras aristotlicas que Kant orden.

En De la experiencia, Montaigne se queja de que hay ms quehacer en interpretar

las interpretaciones que en interpretar las cosas, y ms libros sobre los libros que

14 Foucault, Michel. Op. Cit., p. 16.

15 dem, p. 17.

48
 Ponencias

sobre otro tema: no hacemos sino glosarnos unos a otros.16 En el orden del
discurso los enunciados hacen emerger objetos parecidos, y unen, en
comparaciones, lo que en la naturaleza es singular: Hacemos una pregunta y nos
dan a cambio un colmenar. () Todas las cosas estn unidas por alguna
semejanza; todo ejemplo falla y la relacin que se saca de la experiencia es
siempre defectuosa e imperfecta; nense sin embargo las comparaciones por
algn lado.17
Cmo alcanzar la experiencia? Montaigne anticipa el problema que
mostr Foucault: la atencin puesta a la convencin del lenguaje lo lleva a alentar
a que cada cual se conozca,18 para que la experiencia pueda expresarse por
entre las convenciones. Esta larga atencin que dedico a considerarme me
ensea a juzgar igual de pasablemente a los dems escribo mi pensamiento en
artculos descosidos, como cosa que no puede decirse de una vez y en bloque.19
Y tambin, como Foucault, para quien es posible volver a los instauradores
-a las aberturas del orden-, Montaigne seala que los lectores no vuelven al
registro se vuelve al vaco dice Foucault-, sino que: la palabra es mitad del que
habla y mitad del que escucha. Este ha de prepararse a recibirla segn el sesgo
que ella tome.20 La repeticin de las convenciones y el orden de sus categoras
definen un repertorio de experiencias y conforma disposiciones a repetirlas,
limitando otras.
Para Nietzsche este lmite se presenta con claridad en el aforismo 119 de
Aurora,21 y en el Ecce Homo, en relacin al registro de las experiencias, repite: Se
carece de odos para escuchar aquello a lo cual no se tiene acceso desde la
vivencia. Imaginmonos el caso extremo de que un libro no hable ms que de
vivencias que, en su totalidad, se encuentran situadas ms all de la posibilidad de
una experiencia frecuente o, tambin, poco frecuente, de que sea el primer
lenguaje para expresar una serie de nuevas experiencias. En este caso,
sencillamente, no se oye nada, lo cual produce la ilusin acstica de creer que
donde no se oye nada no hay tampoco nada22 As, estas convenciones
definen experiencias y conforman el yo; que no es ms que una patraa superior, un

16 De Montaigne, Michel. Ensayos Completos. Ediciones Ctedra. Madrid. 2010. p. 1015

17 dem, p. 1016.
18 dem, p. 1021.
19 dem, p. 1022.
20 dem, p. 1033.
21Nietzsche, Friedrich, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid,

2000, p. 135: La nutricin de los instintos por las vivencias no ocurre segn las necesidades de
nutricin del conjunto de los impulsos, sino que () mientras unos se atrofiarn y se morirn de
inanicin, otros estarn sobrealimentados. Cada momento de nuestra vida hace crecer algunos
tentculos de ese plipo que constituye nuestra existencia y atrofia los otros, segn el alimento que
lleve o no consiga en dicho momento. Todas nuestras experiencias, () son medios de
alimentacin (). Como consecuencia de esta nutricin fortuita de sus partes, el plipo
desarrollado completo ser tan fortuito como lo fue su propio desarrollo.
22 Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, 2010, p. 65.

49
Ponencias

ideal; y las posibilidades para el yo: acciones egostas o no egostas, definiciones para
el yo que le imponen lmites. De este modo Nietzsche desoculta cmo la moral
produce, falseando, todos los asuntos psicolgicos.23 Para Nietzsche el m-mismo
ms profundo queda casi enmudecido bajo un permanente tener que or a
otros.24 Y no slo el yo es una composicin a partir del orden del discurso, sino
tambin todo el ordenamiento: todo lo que hasta ahora fue llamado santo,
bueno, intocable, divino ().25
Nietzsche reconoce que la arbitrariedad de ese orden limita el acceso al s
mismo -fuerza no alienada- y veda otras experiencias, posibles ms all del yo
desarrollado a partir de las disposiciones que el orden produce. Las cosas que la
humanidad ha tomado en serio hasta este momento no son ni siquiera realidades,
son meras imaginaciones o, hablando con ms rigor, mentiras nacidas de los
instintos malos de naturalezas enfermas, () todos los conceptos Dios,
alma, virtud, pecado, ms all, verdad, vida eterna.26 Los hombres
buenos no dicen nunca la verdad. Falsas costas y falsas seguridades os han
enseado los buenos: en mentiras de los buenos habis nacido y habis estado
cobijados. Todo est falseado y deformado hasta el fondo por los buenos.27 Y
en el reconocimiento de que esta construccin emerge con las palabras de un
orden que se repite, la crtica Nietzscheana reconoce en Spinoza a un antecesor.
Para Spinoza El bien y el mal se dicen segn el punto de vista, tanto que
una misma cosa puede llamarse buena o mala, segn distintas consideraciones.
Lo mismo ocurre con lo perfecto y lo imperfecto. En efecto, ninguna cosa se
dir perfecta o imperfecta, considerada en su naturaleza.28 Adems de reconocer
la arbitrariedad o punto de vista, Spinoza seala que las abstracciones y
universales interrumpen el avance del entendimiento porque de estas ideas no
puede concluirse algo real: Es necesario que deduzcamos todas nuestras ideas
siempre a partir de las cosas fsicas (o lo que es lo mismo, a partir de entes reales)
avanzando, en la medida de lo posible, segn la serie de las causas de un ente real
a otro ente real. A tal punto que no pasemos a cosas abstractas y universales,
para no concluir de ellas algo real, o para que ellas no se concluyan de algo real.
En efecto en ambos casos se interrumpe el avance del entendimiento.29
As, Los engaos tienen su origen en que las cosas se conciben de un
modo demasiado abstracto, pues es suficientemente claro de suyo que aquello
que concibo en su verdadero objeto no puede aplicarse a otro. () En cambio
nosotros no debemos temer tal decepcin si procedemos del modo menos

23 dem, p. 70.
24 dem, p. 93.
25 dem, pp. 106-107.
26 dem, pp. 59-60.
27 dem, p. 139.
28 Spinoza, Baruch, Tratado de la reforma del entendimiento, Ed. Colihue, Buenos Aire, 2008, p. 17.
29 dem, pp. 125-127.

50
 Ponencias

abstracto posible y comenzamos lo antes que se pueda a partir de los primeros

elementos, esto es, de la fuente y origen de la Naturaleza. Cuando algo se
concibe abstractamente, como ocurre con el caso de todos los universales,
siempre se comprende con mayor amplitud en el entendimiento, que como
pueden existir sus particulares realmente en la Naturaleza. Adems, ya que en la
Naturaleza existen muchas cosas cuya diferencia es a tal punto pequea que casi
escapa al entendimiento, entonces puede ocurrir (si se conciben de modo
abstracto) que se confundan fcilmente.30 Los universales abstractos aparecen
como esquemas ideas- que conducen a engaos, desvan el contacto con lo real,
produciendo una experiencia engaosa que se presenta como real.
Para Spinoza Nunca nos ser lcito concluir algo a partir de cosas
abstractas, mientras investigamos la realidad, y nos cuidaremos mucho de
mezclar aquellas cosas que solamente existen en el entendimiento con aquellas
que existen en la realidad.31 Pero, hay hombres que no son capaces de
reconocer la arbitrariedad de los conceptos que conforman sus experiencias:
Existen hombres completamente ciegos de nimo desde su nacimiento o a
causa de sus prejuicios, pues ni siquiera se perciben a s mismos.32
Nietzsche y Spinoza reconocen la arbitrariedad de los conceptos o ideas
abstractas-universales, abriendo as el orden del discurso. El anudamiento de su
escritura produce una abertura del orden que permite experiencias nuevas y, con
ellas, el conocimiento de la fuerza que constituye el s mismo, por sobre la inercia
del orden discursivo que hace emerger el yo.
Qu operaciones permiten abrir el orden del discurso? Para Foucault los
instauradores producen una diferencia, pero, qu condiciones son necesarias para
producirla? Adems, segn Foucault, es posible un regreso al discurso producido
por los instauradores. Pero, a qu se regresa?

II

La condicin que hace posible abrir la trama del orden discursivo es una
experiencia desde la que puede reconocerse la arbitrariedad de la convencin.
Como el orden es humano, tiene fallas que muestran su arbitrariedad y que
permiten tales experiencias, aunque posibilitadas por la falla del propio orden.
La experiencia le ense (a Spinoza) que todas las cosas por las que
tema no tienen nada ni de bueno ni de malo en s, sino en la medida en que el
nimo es afectado por ellas, (y decidi) finalmente, investigar si exista algo que
fuera un bien verdadero y comunicable de suyo.33 Las experiencias son

30 dem, pp. 97-99.

31 dem, p. 117.
32 dem, p. 59.
33 dem, p. 5.

51
Ponencias

singulares, por eso lo abstracto-universal no permite concluir lo real. Y se hace

necesario que deduzcamos todas nuestras ideas siempre a partir de las cosas
fsicas (o lo que es lo mismo, a partir de entes reales) avanzando, en la medida de
lo posible, segn la serie de las causas de un ente real a otro ente real.34 Para
Spinoza el espritu se comprende mucho mejor cuanto ms comprende de la naturaleza y lo
que mejor comprende son sus fuerzas, o lo que es lo mismo, en la experiencia de
conocimiento de la naturaleza hay un acceso a las fuerzas del s mismo: cuanto
ms conoce el espritu, tanto mejor comprende sus fuerzas y el orden de la
Naturaleza. Adems, mientras ms comprenda sus fuerzas, ms fcilmente puede
dirigirse y proponerse reglas. Y cuanto mejor comprende el orden de la
Naturaleza, tanto ms fcilmente puede apartarse de las cosas intiles.35
Tambin Nietzsche tuvo una experiencia que le permiti salir del mundo
libresco en donde se confunda con los otros: Una impaciencia conmigo mismo
hizo presa en m; yo vea que haba llegado el momento de reflexionar sobre
m.36 () La enfermedad me sac con lentitud de todo aquello: () me
proporcion asimismo un derecho a dar completamente la vuelta a todos mis
hbitos: me permiti olvidar, me orden olvidar; me hizo el regalo de obligarme
a la quietud, al ocio, a aguardar, a ser paciente Pero esto es lo que quiere decir
pensar!... Mis ojos, por s solos, pusieron fin a toda bibliomana, hablando claro:
a la filologa: yo quedaba redimido del libro, durante aos no volv a leer nada -
el mximo beneficio que me he procurado! el m-mismo ms profundo, casi
sepultado, casi enmudecido bajo un permanente tener que-or a otros s mismos
(y esto significa, en efecto, leer!) se despert lentamente, tmido, dubitativo -pero
al final volvi a hablar.37
La enfermedad fue la experiencia que le permiti ver la falla del orden
desde la cual virar lo que haba pensado hasta ese momento, ligado a Wagner.
Luego es otra experiencia la que hizo posible su As habl Zaratustra: Una de las
condiciones previas de Zaratustra fue un renacimiento en el arte de or.38
Conocer, por las aventuras de su experiencia ms propia, () (se) necesita para
ello, antes de nada, una cosa, la gran salud -una salud que no slo se posea, sino
que adems se conquiste y tenga que conquistarse continuamente, pues una y
otra vez se la entrega, se tiene que entregarla.39
Una vez reconocida la falla, se muestra lo arbitrario de cualquier
produccin humana y entonces es posible provocar las diferencias, con fuerzas
sobreabundantes. Alejamiento voluntario de aquellos instintos que hicieron
posible un Zaratustra. El refinamiento en la forma, en la intencin, en el arte de

34 dem, p. 125.
35 dem, pp. 49-51.
36 Nietzsche, Friedrich, Op. Cit., p. 92.
37 dem, pp. 93-94.
38 dem, p. 103.
39 dem, pp. 111-112.

52
 Ponencias

callar, ocupa el primer plano, la psicologa es manejada con una dureza y una
crueldad declaradas.40
As como Spinoza sealaba que haba un mayor conocimiento de s mismo
de la fuerza del entendimiento- con el conocimiento de la naturaleza; Nietzsche
presenta la posibilidad de acceder a s mismo cuando se reconoce el modo en que
se produce: Como si en mi hubiese surgido una segunda consciencia, como si
en m la voluntad hubiera encendido una luz sobre la pendiente por la que hasta
ahora se descenda.41 Y esta fuerza le permite retornar del lenguaje a la naturaleza
de la figuracin: La ms poderosa fuerza para el smbolo existida con anterioridad
resulta pobre y un mero juego frente a este retorno del lenguaje a la naturaleza de
la figuracin.42
Spinoza reconoce que las ideas universales y abstractas llevan al engao
que aleja de lo real, y Nietzsche muestra la arbitrariedad del lenguaje y busca
darle una nueva fuerza de figuracin que haga diferencias sobre la repeticin de
metforas gastadas.

III

Estas experiencias que muestran la arbitrariedad del orden del discurso -posibles
en su falla-, no pueden escribirse al interior de ese orden. As, tales experiencias
pueden ser registradas como abertura. El que filosofaba a martillazos reconoci
que para hacer lugar a las experiencias es preciso comenzar a cambiar lo
aprendido.43
En Nietzsche toda palabra est vivida, es profunda, ntima; no faltan
cosas dolorossimas, hay all palabras que en verdad sangran. Pero un viento
propio de la gran libertad sopla sobre todo; () cmo concibo yo al filsofo,
como un terrible explosivo ante el cual todo se encuentra en peligro.44 Un
explosivo que hace agujero en el orden que permite nuevas experiencias.
Agujeros que comunican un estado, una tensin interna de pathos, por medio
de signos, incluido el tempo (ritmo) de esos signos tal es el sentido de todo
estilo; (). Es bueno todo estilo que comunica realmente un estado interno, que
no yerra en los signos, en el tempo de los signos, en los gestos todas las leyes
del perodo son arte del gesto-. () Buen estilo en s una pura estupidez, mero
idealismo, algo parecido a lo bello en s, a lo bueno en s, a la cosa en
s45 Agujeros en el orden por donde como un rayo refulge un
pensamiento, con necesidad, sin vacilacin en la forma Un xtasis cuya

40 dem, p. 120.
41 dem, p. 124.
42 dem, p. 112.
43 dem, pp. 59-60.
44 dem, p. 87.
45 dem, p. 69.

53
Ponencias

enorme tensin se desata a veces en un torrente de lgrimas, un xtasis en el cual

unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se torna lento.46
Tambin Spinoza haba pretendido en el Tratado de la Reforma del
Entendimiento adquirir tal carcter y procurar que muchos otros lo consigan. Y
para que esto ocurra, es necesario comprender la Naturaleza, cuanto baste para
adquirir ese carcter humano, y despus formar una sociedad tal como debe
desearse para que el mayor nmero de hombres llegue lo ms fcil y seguramente
posible a aquel carcter.47 Ello requiere dedicarse a la filosofa moral, a la
educacin de los nios y a la medicina. Y corregir el entendimiento, y
purificarlo en la medida en que sea posible al principio, para comprender ms
exitosamente, de modo ptimo y sin error las cosas.48
El creador, que no puede estar agrupado gregariamente,49 no puede
escribir sus experiencias en el orden; por eso es un instaurador de diferencias, de
vacos a los que se vuelve, de vacos que sealan la posibilidad de una experiencia
no mecnica, superior, que no puede decirse.

46 dem, p. 108.
47 Spinoza, Baruch, Op. Cit., p. 21.
48 bid..
49 Nietzsche, Friedrich, Op. Cit., p. 110.

54
 Ponencias

El arte de devenir animal

Mariana Barrn
(UNRC)

A partir de los aos sesenta el cuerpo se convierte en un concepto central a partir

del surgimiento de prcticas artsticas como la performance, el body art y las artes del
comportamiento. Desde entonces, el arte desoy las limitaciones del concepto
kantiano de distancia psquica, se involucr por entero en una visin
sociopoltica del mundo y dej atrs el prejuicio de la obra como objeto intil
por excelencia pregonado por Oscar Wilde, para concebir un arte hurfano de
relatos pero hambriento de reivindicaciones polticas, sociales y culturales.
El hecho de haber surgido conjuntamente con los movimientos de
liberacin sexual determin a su vez que muchas de stas producciones se
caracterizaran por la presencia de cuerpos desnudos, por las referencias sexuales
aludidas o manifiestas y por la explicitacin de las determinaciones sociales sobre
el cuerpo, y el anlisis minucioso de la conducta como producto de un poder
operado desde las instituciones. No es casual que en las dcadas del '60 y del '70,
la performance fuera una de las principales estrategias que utilizaron las artistas
feministas para poner de manifiesto los alcances de la diferenciacin sexual
Otto Muehl, un profesor de plstica de Viena, tom la decisin de ir un
paso ms all y dar cuerpo a lo que hasta entonces eran slo palabras. Dentro del
polmico corpus de su obra artstica, Muehl se encarg de destruir uno a uno los
artificios que conforman lo que llamamos hombre civilizado. Desenmascar el
animal bajo el disfraz del ciudadano, el sexo bajo el erotismo, lo escatolgico y lo
visceral que, con siglos de tecnologa, pretendimos aislar de nuestros cuerpos,
como si el ser humano fuera una suma de inasibles esencias y la sustancia, el hijo
bobo del espritu.

1.1 El monismo explicado a los nios.

Utilizo basura oxidada y dilapidada porque ya

he sido demolido por honrados ciudadanos.1

El primer concepto que transform de manera definitiva la obra de Muehl es el

de materia. Desde 1960, ao en que se inici en la pintura a travs del informalismo
y el action painting, sus motivaciones fueron claras: abolir la superficie pictrica, en
primer lugar, y finalmente destruir el objeto artstico en cuanto tal, para

1 Muehl Otto, entrevistado por Danielle Roussel en LActionnisme viennois et les autrichiens, Les
presses du rel, 1998, p. 34 (Traduccin propia)

55
Ponencias

centralizarse en el flujo de la accin como elemento estructural de la obra. Sus

pinturas muestran con claridad este paso progresivo de la superficie
bidimensional de la pintura en el lienzo a la sensualidad fsica de la pintura en el
cuerpo, hasta culminar en el acto puro como constituyente de la obra de arte. Lo
que dio en llamar el paso de la pintura matrica a la accin material, hasta llegar a la
accin total.
Las materialaktion pertenecen todava al dominio de la pintura en tanto y
en cuanto la superficie de los cuerpos (en lugar de la superficie del cuadro) se
altera mediante el material (en lugar de pintura). El nfasis no recae en la accin
pura sino ms bien en el resultado producido por la accin, en las metamorfosis
que las diferentes mezclas originaron en los cuerpos. Poco movimiento, con
nfasis en la produccin de situaciones espaciales estticas. Cuerpo y espacio
pasan a ocupar el lugar de la superficie del cuadro bidimensional. Materia en
lugar de pintura. La accin se dirige contra el cuerpo y el espacio, que los
destruye y degrada a travs del material. Los rostros se cubren, los cuerpos se
colocan en posiciones forzadas, la figura humana en su totalidad es cosificada y
convertida en una sustancia ms. La accin material es la pintura retratada, la
auto terapia hecha visible con alimentos. Parece una psicosis provocada por la
mezcla de cuerpos humanos, objetos y materiales. Todo est planificado. Todo
puede usarse y trabajarse como material. Todo se emplea como sustancia.
La pintura no como medio de colorear, sino como pasta, lquido, polvo,
un huevo no como un huevo, sino como sustancia babosa.
Las asociaciones de determinados materiales sea debido a su forma, su
uso habitual o su significado se utilizan.
Las mezclas y combinaciones se llevan a cabo segn la lgica de los
sueos. Nacen acontecimientos de significado ms profundo Los
acontecimientos se remodelan, el material penetra en la realidad, pierde su
validez normal, la mantequilla se convierte en pus, la mermelada en sangre, se
convierten en smbolos de otros acontecimientos.2
Las totalaktion, forma artstica que la obra de Muehl asumir a partir de
1968 cuando sus intervenciones se tornen ms polticas y radicales, buscan
combinar mltiples formas de manifestacin fsica: ruidos, movimientos, espacio,
objetos, material, luz, danza, msica, son los instrumentos con los que cuenta la
accin total. No se crean pinturas ni objetos de ningn tipo como en las acciones
materiales, sino situaciones: La accin domina. Nada se derrama sobre el
material, es el material el que se derrama. La direccin en la que algo se lanza no
tiene importancia, sino ms bien el hecho de haberlo lanzado.
En sus acciones el cuerpo humano es tomado como una sustancia entre
otras, busca el exceso, la mezcla, el caos matrico. El cuerpo es utilizado no solo

2Muehl, Otto Manifiesto de la accin material citado en Klocker, Hubert Accionismo Viens
Centro Andalz de Arte Contemporneo , 2008, p 410

56
 Ponencias

como soporte de la obra sino como un elemento integrante de ella, rociado,

enterrado, untado en diversas sustancias, emergiendo en todo o en parte. En
algunas acciones es directamente homologado a la carne de consumo, atado y
empaquetado sobre la superficie/mesa junto a otros alimentos. As en
Materialaktion III Empaquetamiento en plstico- Degradacin en bal (1964), el cuerpo
humano es cosificado y rebajado sin miramiento alguno a la condicin de pedazo
de carne.
Las referencias orgnicas, de indudable trazo freudiano, estn siempre
presentes en la eleccin de los objetos con los que los cuerpos son intervenidos:
miel, huevos, lombrices, sangre, globos y esferas de yeso, ataduras, palos de
amasar, gallinas, plumas entre otros. En este sentido, hacer una interpretacin
psicoanaltica sera casi una redundancia. Muehl, deseoso de liberar las pulsiones
humanas primitivas vedadas por las restricciones propias del ser social, busca
deliberadamente esas imgenes, pero no porque considere que deba encubrir de
algn modo sus manifestaciones, sino por el poder evocativo que
indudablemente detentan y las asociaciones que provocan en el espectador. En
las materialaktion los objetos se convierten en un alfabeto simblico que Muehl
utiliza deliberadamente con una literalidad casi infantil.
Los materiales, son un ataque severo contra el sentimiento de asco. Hay
que darse cuenta que esto existe tambin en la gente. Basta con asistir a un
nacimiento donde la mujer se caga encima y donde se ve excrementos, orina y
sangre. Y entonces, ahora, debemos prohibir los nacimientos por razones
estticas? La sexualidad puede tambin no parecer muy bella a alguien que le
mire. A m me da asco siempre que veo a otros besarse. Pero aparentemente,
nos sentimos agredidos porque vemos slo un movimiento muy simple, ms
bien tonto. Lo que pasa al nivel de los sentimientos, es otra cosa, pero esto, no lo
vemos.3
Se trata en definitiva de plasmar una visin monista de la realidad, a
travs del intento de fundir la materialidad humana dentro de otros entornos
materiales (comida, pintura, desechos) o desarmando la discontinuidad que nos
hace ser individuos aislados unos de otros, a travs de la orga y el desenfreno. Si
una maana Gregorio Samsa despert transformado en un insecto, el sujeto en la
obra de Muehl deviene pura materia, una amalgama de fluidos, cabellos, carne,
semen, alimentos, excrementos, en una especie de profano pantesmo, que
intenta a su vez, hacernos tomar conciencia de nuestra propia materialidad:
La primera evidencia esquizofrnica es que la superficie ha reventado.
Ya no hay frontera entre las cosas y las proposiciones, precisamente porque ya
no hay superficie de los cuerpos () la consecuencia es que el cuerpo entero ya
no es sino profundidad, y atrapa, y arrastra todas las cosas a esa profundidad

3 Muehl citado en Roussel, Danielle Op. Cit. p 34

57
Ponencias

abierta que representa una involucin fundamental. Todo es cuerpo y corporal.

Todo es mezcla de cuerpos y en el cuerpo, encajadura, penetracin.4
En Prueba de comida (1969) asistimos a la representacin plstica y teatral
de un caos de cuerpos, alimentos, objetos, sustancias y funciones corporales. La
obra en s es pintura pero pintura viva, dinmica, expresiva, puro movimiento
que acaba con ese arte idiota que Muehl pretende destruir. Todos los sucesos
ocurren en el revoltijo de tela y de alimentos que hay en ella, entremezclndose
los productos de diferentes aspectos de la existencia: nutricin, evacuacin,
sexualidad, destruccin, corrupcin. La normalidad del cuerpo, su limpieza, su
posicin, su construccin es absolutamente alterada, violentada, excedida por la
mscara de las sustancias.

1.2 Otto Muehl vs la gente normal.

Odio a la gente y sus instituciones. Estoy lleno

de odio hacia todo lo que lleva cara humana.5

En Muehl la referencia a un afuera es de por s parte constituyente de la obra.

Provoca e interpela a su propio pblico, elevando constantemente el nivel de
transgresin hasta el lmite del rechazo absoluto. Lo que quiere es provocar una
reaccin, una reaccin de choque, mover aunque sea a empujones al sujeto de su
lugar de comodidad. Enfurecido en contra de lo que considera una poblacin
hipcrita y prejuiciosa, los gnomos, a travs de sus acciones Muehl manifiesta su
preferencia por retornar a una naturaleza anterior animal, en lugar de pertenecer
a la misma categora de civilizacin que ellos. Porque vivo en un mundo
tcnicamente civilizado, a veces siento la necesidad de revolcarme en el barro
como un cerdo. Todas las superficies blandas me incitan a ensuciarlas con vida
intensiva. Me arrastro sobre ellas y arrojo la suciedad hacia todas las
direcciones. Cuando estoy caliente, agarro todas las vlvulas abiertas y las
arrojo con toda la fuerza de mi alma a las caras del pblico. De sta manera
realizo la redencin de mis contemporneos y de las generaciones futuras.6
Las acciones se suceden unas a otras con un mismo criterio, todo vale.
La ausencia de lenguaje articulado es total. Las acciones hablan por s mismas, ya
sea por el choque que producen o a partir de la resignificacin de viejas
construcciones simblicas. En ocasiones se profieren gritos, balbuceos o sonidos
guturales. Para Muehl el lenguaje pertenece al territorio de la racionalidad, por lo
que es conscientemente evadido. En Kardinal (1967) vemos cmo manos
annimas atan con cuerdas la cara de un hombre. Se escuchan murmullos de

4 Deleuze, Gilles Lgica del sentido Paids, 1994, p. 103

5 Otto Muehl citado en Piedad Solans p. cit pg. 12
6 Op. Cit., p 455

58
 Ponencias

fondo que suben cada vez ms en intensidad. En el plano siguiente, tres performers
gritan y se revuelcan en sustancias derramadas en el piso. Cuerpos desnudos,
rostros dando la espalda a la cmara, roces, sonidos guturales. Difcil la tarea de
encontrar aquel ser racional en esas imgenes despojadas de toda humanidad. Las
voces balbuceantes suman adems una atmsfera enrarecida que recuerda a las
ceremonias tribales, en las que la repeticin de ciertos sonidos induce lentamente
a un trance que libera los instintos de las restricciones del yo consciente.
El efecto buscado en el eventual espectador es la abyeccin, y para ello
Muehl realiza en pblico lo que nos avergenza, lo que los ciudadanos atentos a
la moral hacen a puertas cerradas: el coito, las evacuaciones corporales, la
masturbacin, la matanza de animales (siempre animales de tradicional uso
alimenticio gallinas, cerdos, corderos). Y como criterio absoluto de presentacin,
la mezcla: la pintura y la comida, el cuerpo desnudo, los excrementos, la sangre y
la risa, la violencia y el absurdo. Mezcla de la sustancia neutra con la sustancia
abyecta, precisamente para desnudarla, para poner sobre relieve nuestros propios
tabes.
El asco relativo a las funciones alimenticias y sus desechos es tal vez la
forma ms arcaica de la abyeccin. Segn Kristeva, los desechos me sealan
aquello que yo descarto permanentemente para vivir. Esos humores, esta
impureza, estos excrementos, son aquello que la vida apenas logra tolerar. A
partir de esos lmites se define mi cuerpo como viviente. Son lo que ser,
posibilidad que la negacin permanentemente aplaza hacia el futuro. El cadver,
objeto fisonmicamente idntico a m pero desplazado al mundo de lo inerte, es
definitivamente, el colmo de la abyeccin: es la muerte infestando la vida.7
Esas materias deleznables, ftidas y tibias, de aspecto horroroso, donde
la vida fermenta, esas materias donde bullen huevos, grmenes y gusanos, estn
en el origen de las reacciones decisivas que denominamos nusea, repulsin,
asco. Ms all de la aniquilacin que vendr y que caer con todo su peso sobre
el ser que soy, que espera seguir siendo, y cuyo sentido mismo es, ms que ser, el
de esperar ser (como si yo no fuera la presencia que soy, sino el porvenir que
espero y que no obstante no soy), la muerte anunciar mi retorno a la purulencia
de la vida.8
En el film Mano test (1968), Muehl, Brus, su mujer, Schwarzkogler
(recostado en un silln y desnudo) y el escritor Oswald Wiener conversan y
toman vino sentados alrededor de una mesa. Brus est desnudo y fuma, su mujer
tiene en brazos a un gato negro. Acto seguido y casi en forma simultnea, Anni
Brus se para frente a la ventana y comienza a enroscar una cinta con las manos.
Muehl se para, toma un almohadn y parece querer asfixiar a Wiener.

7 Kristeva, Julia Los poderes de la perversin Siglo XXI, Buenos Aires, 2000, p 11
8 Bataille, Georges El erotismo Tusquets, Buenos Aires, 2009, p 41

59
Ponencias

Schwarzkogler se tira encima de ellos. Los dems observan impasibles. Muehl se

dirige a la ventana. Anni Brus le baja el cierre del pantaln y comienza a
masturbarlo. La conversacin contina y nadie parece sorprendido. Brus sale de
la habitacin y vuelve con su hija, una bebe de unos ocho meses. Juega con ella
mientras su mujer y Schwarzkogler se turnan para tocar a Muehl. Wiener lee un
libro. Brus sale y la nia queda en brazos de Schwarzkogler. Muehl le acaricia la
cabeza a la nia cariosamente mientras la madre contina con su tarea. En la
escena siguiente, Anni Brus le cambia los paales a la bebe mientras su Brus se
sienta a horcajadas de Schwarzkogler y se acarician en forma cada vez ms
efusiva y violenta. Muehl se para detrs de la cabeza de la bebe, tiene colocado
una especie de preservativo lleno de orina. Lentamente, uno a uno abandonan la
habitacin mientras Wiener contina sin quitar la vista del libro.
El film deja una sensacin perturbadora y logra su objetivo principal,
incomodar, alterar el orden establecido, y sembrar la semilla de la duda en el seno
de nuestras creencias ms slidas, de que no es por tanto la ausencia de
limpieza o de salud lo que vuelve abyecto, sino aquello que perturba una
identidad, un sistema, un orden. Aquello que no respeta los lmites, los lugares,
las reglas.9
De qu se trata sino el accionismo de Otto Muehl? Se trata de demoler
los fundamentos sobre los que se asienta nuestra idea de ciudadano, de hombre
civilizado. Se trata de destruir, de violentar, de atravesar las superficies, de
revolcarse en las materias y las sustancias execradas del asco, de la repugnancia: la
sangre, la vscera, las heces, la carne. Al empujar al cuerpo hasta cruzar los
lmites, lo que se obtiene es la desarticulacin del sujeto humano como producto
de la tcnica y de la cultura, la experiencia orgnica de lo humano, el resurgir del
instinto, de la animalidad. El animal no concebido en forma literal sino como
borde, como la expresin pura de lo anmalo. Si el orden de la superficie esta
por si mismo agrietado Cmo no se habra de romper por s mismo, y como
evitar precipitar su destruccin, con el riesgo de perder todas las ventajas que le
son propias, la organizacin del lenguaje y la vida misma? Cmo no llegar a este
punto en el que ya no se puede sino deletrear y gritar, en una especie de
profundidad esquizofrnica, pero no hablar en absoluto? En verdad Cmo
permanecer en la superficie sin quedarse en la orilla?.10
El artista hace estallar la imagen del hombre civilizado para dejar aflorar
libremente las pulsiones, desatar un Ello desbocad y deforme, un deseo
primigenio, que no es carencia de un objeto sino pura afirmacin de s mismo,
voluntad. A travs de la grieta abierta por el artista retornan al espejismo de la
cultura, las imgenes de ese nodo catico e ininteligible que es lo humano en su
materialidad. El cuerpo blasfemo no va dirigido en contra de la religin sino de la

9 Kristeva, Op. Cit. p. 11

10 Deleuze, Gilles, Op. Cit. p. 165

60
 Ponencias

estupidez de las normas, la moral y el Estado. Las acciones de Muehl son como
puetazos dirigidos en contra de la sociedad:

1.3 Eros y Tnatos al desnudo

No creo demasiado en hacer pinturas. Veo las

pinturas como algo decorativo. Mi verdadera
tarea esta en volverme contra la sociedad.11

A fines de los sesenta las acciones de Muehl muestran un contenido sexual

dominante y explcito. Pero no se trata del sexo tradicional de la coito, ni siquiera
del juego ertico. El erotismo y los juegos sexuales remiten a la civilizacin y a la
cultura. En las totalaktion por el contrario, el sexo es la cpula animal, el
manoseo indiferente, sin manifestaciones de placer, sin orgasmo, como una
actividad fsica entre otras, comunal y primitiva. Incluso, an en las ms
escabrosas imgenes orgisticas, la ereccin y la excitacin estn ausentes. Con
seguridad, es en este punto en donde se evidencia la diferencia entre las acciones
filmadas de Muehl y una cinta de contenido pornogrfico ordinario. El material
pornogrfico tiene como fin ltimo el placer, tanto de los participantes (que su
placer pueda llegar a ser fingido es irrelevante) como de los eventuales
espectadores. Las acciones de Muehl y su grupo van ms all de la mera descarga
fisiolgica, ese momento ni siquiera pertenece al desarrollo de la escena. Lo que
se intenta es derribar el tab de la sexualidad como un acto privado y desligado
de otras realidades. Se busca el impacto pero tambin una especie de
banalizacin del acto sexual, mostrndolo entremezclado con otras actividades
naturales pero exentas del tab que recae sobre el sexo: La polimorfia diversa
sabe que no hay agujero, ni interior, tampoco ningn santuario a ser respetado.
Que solo hay piel.12
Un ejemplo de ello es la analoga que trazan a travs de la realizacin de
movimientos idnticos, uno de ellos en el marco de una prctica sexual y el otro
no. En el film Sodoma (1970) Muehl se masturba con movimientos circulares en
primer plano, mientras que frente a sus genitales una mujer estira y enrolla una
cinta mtrica. En Mama und papa (1964) Muehl vestido de traje y corbata revienta
globos en los glteos de una modelo con el mismo golpe plvico de la
penetracin. En Apollo 11 (1969) Muehl succiona de una manguera enroscada
alrededor del cuerpo de una modelo, la leche brota y le moja la cara. La
equiparacin de los movimientos sexuales a otros movimientos nos remiten a la
nocin spinoziana de occursus segn la cual el concepto de mal no es atribuible a
un trmino en s, sino que se trata slo de una mala mezcla, un mal encuentro

11 Muehl citado en Klocker Hubert Op. Cit. p 18)

12 Lyotard, J. Francois Economa libidinal FCE, Buenos Aires, 1990, p 29

61
Ponencias

que dismunuye la potencia de alguna de sus partes. Los movimientos, neutrales

en s, inmateriales, son percibidos como condenables solo en virtud de los
objetos a los que afectan. El mal es simplemente un encuentro poco feliz,
podramos decir, en una de las pocas sentencias en las que lenguaje coloquial y
filosfico coinciden plenamente.
Por otra parte, la muerte y la violencia son referidas constantemente
pero sin resonancias trgicas, nuevamente desalojadas de su oscuridad tab y
amalgamadas a otras actividades cotidianas. Esta violencia se hace tangible en el
uso de los algunos materiales sobre los cuerpos: cuerdas fuertemente tensadas
sobre la cara o brazos y piernas, penetracin genital con objetos agresivos como
palos de amasar, descuartizamiento de animales, alusiones al estado cadavrico
en cuerpos tendidos sobre la mesa con el rostro, cabeza y cuerpo envueltas en
bolsas de nylon, azotamientos, ahorcamientos, cuerpos reducidos, en definitiva, a
pedazos de carne.
En la teora freudiana la pulsin ertica en su fase creciente es terreno de
Eros, en cuanto se dirige intencionalmente a un objeto en pos de perpetuar el yo.
Pero el espasmo final pertenece por entero al impulso tantico, cuyo anhelo de
disolucin se traduce literalmente en el orgasmo, el cese de toda excitacin
psquica. La cada. Pero, como mencionamos al principio, el deseo est ausente
en las performances de Muehl, que se asemejan ms a perturbadores juegos
infantiles que al coito adulto. De all la repetida sustitucin de la cpula por la
imagen del hombre orinando sobre la mujer (clsica fantasa infantil sobre el
sexo) o la alusin permanente a lo fecal, o al onanismo. Muehl, como el nio, es
un perverso polimorfo que experimenta con cuerpos, sustancias y objetos de
forma indistinta y egosta. En este sentido no hay Eros en las prcticas sexuales
accionistas., solo Thnatos. Y el orgasmo, ausente, es remplazado por el clmax
desatado a travs de la violencia y la muerte.
En Stile Nacht (1969), Muehl realiza ante el pblico una profanacin de
la fiesta catlica de la navidad que termina con el descuartizamiento en vivo de
un cerdo, al que recuesta en una cama al lado de una modelo desnuda, y orina
sobre ellos. En Manopsicotick Ballet (1970), una de sus ltimas totalaktion,
Muehl y sus performers acuchillan y descuartizan con las manos a una gallina en
el transcurso de una danza de fuerte contenido sexual. En el film Oh sensibility
(1970), la violencia alcanza su punto mximo cuando cortan la cabeza de un
cisne y luego la utilizan para penetrar a una mujer. Una vez ms, la incmoda
sensacin de pensar si actos como ste provocan rechazo porque los
consideramos inhumanos, o por el contrario, la violencia y la muerte son facetas
de lo humano que nos cuesta asumir. Ante la idea de la libertad absoluta solo nos
tememos a nosotros mismos:
Contra qu se ensaa la transgresin si no es contra lo que le encadena,
contra el lmite y lo que hay ah encerrado? Contra qu dirige su accin de

62
 Ponencias

romper y a cul vaco le debe la libre plenitud de su ser si no es esto mismo que
ella atraviesa con su gesto violento y que se dedica a obstaculizar en el trazo que
borra?.13
El propio Muehl define su trabajo como perverso, anti religioso, amoral
y bestial: un revs para la moral ms pacata y un aliento de fuerza y coraje para
reconocer lo que l entiende como nuestra animalidad interna. Si bien en sus
acciones intent experimentar con cada parte del cuerpo, hacerlo interactuar con
materiales distintos, agotar sus posibilidades, se interes especialmente por los
rganos genitales porque consideraba que el estado le daba ms importancia a
stos que a los asesinatos. Crea firmemente que era necesario fomentar el
libertinaje sexual para poder desmitificar la sexualidad, normalizarla como una
funcin corporal ms, y no darle ms importancia que por ejemplo a los
estornudos, en lugar de reducirla a sustento del Estado mediante la reproduccin
y el matrimonio.
Su perversidad grandilocuente y estrambtica y sus deliberadas
intenciones de arrasar con toda moral, terminan sin embargo en el estallido de la
risa y la payasada. En las acciones que ejecut en pblico a fines de los sesenta,
que vislumbran lo que ser su proyecto de comuna sexual-teraputica, Muehl
muestra un evidente espritu ldico, interacta con el pblico vistiendo corpio y
portaligas, al punto que tanto los msicos que acompaan la escena como los
camargrafos y fotgrafos se encuentran desnudos. El discurso de Muehl
adquiere con el transcurso de los aos un marcado tono mesinico y redentor.
Los otros, seres perdidos y alienados, estn all para ser salvados de su ablico
destino a travs de su mensaje. El artista parece ser, como en la alegora de la
caverna, quien ha tomado contacto con la verdadera y en funcin de ello, se
arroga el papel de conductor de los dems: No tenemos ningn deseo de
proporcionarle nada a esta sociedad, sino de aplicar muestras acciones en
aquellos puntos en los que podemos aflojar, desgastar, ablandar. En ltima
instancia, el Instituto de Manopsictica pretende destruir el estado y todas sus
instituciones. Destruir la cultura que es su emblema. Y en nuestra opinin este
estado y todos sus internos son manopsicticos, pero tienen un fallo: no lo
saben.14
An involucrndose en prcticas consideradas por el ideario comn
como perversas o patolgicas, Muehl asume para s el rol de la lucidez dentro de
lo que considera una sociedad enferma. En 1970, junto a un grupo de jvenes
comienza una pequea comuna en un departamento, en donde practican el
nudismo y reniegan de la monogamia y de la propiedad privada. En 1972, se aleja
definitivamente del accionismo para radicarse en Portugal junto a su comunidad
que para entonces contaba con centenares de miembros. En 1991 fue arrestado y

13 Foucault, Michel De lenguaje y literatura, Paids, Barcelona, 1996, p 128

14 Muehl en Klocker, Hubert, Op. Cit. p 411

63
Ponencias

condenado a seis aos de prisin por corrupcin de menores. Tras salir de

prisin, Muehl se recluye por completo con lo que queda de su comunidad.
Muri el 26 de mayo de 2013.

64
 Ponencias

Entre una esttica de la desobra y una tica de lo

impersonal: apuntes para pensar una escritura
heterobiogrfica
Mara Soledad Boero
(UNC)

Nuestro objetivo es compartir partes de un recorrido que venimos trabajando

desde hace bastante tiempo y que propone repensar los vnculos entre
experiencia y escritura, en especial aquella escritura que se ubica en el movedizo
campo de lo literario. Como materiales de anlisis nos convoc la produccin de
Jorge Baron Biza (escritor y crtico de arte cordobs, 1942 -2001) y Carlos
Correas (filsofo porteo, traductor y escritor, 1931 -2000).1
Lo que rene a estos escritores tiene que ver con el modo singular en
que conciben la experiencia, sobre todo aquella dimensin que se conecta con lo
vivido o acontecido en el orden biogrfico; esto es, con los materiales que se
utilizaran para llevar a cabo una autobiografa. Ambos desdicen y transgreden las
reglas de los gneros biogrficos dejando en claro que no bastan para dar cuenta
de los pliegues de la experiencia y sobre todo, para mostrar otros lugares donde
la subjetividad se abre caminos ajenos a las retricas del yo.
Intentaremos -teniendo en cuenta los lmites de extensin de este
trabajo- mostrar algunas herramientas que nos permitieron profundizar en la
singularidad de este vnculo entre experiencia y escritura que da cuenta -entre
otras cuestiones- de una crtica al yo bajo la mscara de la persona. Una revisin
a cierta forma de subjetividad dominante que se vera reforzada por una matriz
autobiogrfica y que desde nuestra mirada se ve interpelada y contrapuesta a una
escritura heterobiogrfica, donde se deja lugar a otras posibilidades de vida, otros
modos de concebir el bos y el encuentro con la experiencia.

Impresiones recortadas
Jorge Baron Biza

Cuando le preguntaron a Jorge Baron Biza -apenas sali su novela publicada en

el ao 1998- cunto haba de verdad o de ficcin en ella, el autor contest: El
desierto y su semilla no es una novela de hechos, ni una novela de accin, sino una
novela del sentido. Mi competencia para escribir no proviene de lo que me haya

1 Algunas de estas reflexiones son fruto de nuestra tesis de doctorado presentada en septiembre de
este ao, titulada: Trazos impersonales. Indagaciones en torno a lo heterobiogrfico en Jorge Baron Biza y Carlos
Correas. (direccin a cargo del Dr. Gabriel Giorgi- N.Y.U) Doctorado en Semitica. Centro de
Estudios Avanzados. U.N.Cba.

65
Ponencias

ocurrido personalmente. Eso tan slo servira para una autobiografa, que es un
gnero llorn.2
Si nos remontamos a la historia que hay detrs de la nica novela que
public Baron Biza y que le permite ingresar como escritor, no slo crtico de
arte, a los 56 aos al campo de la literatura argentina- sabremos que intenta
abordar el acontecimiento trgico que marc la vida de su familia: en 1964, un
matrimonio de notoriedad pblica- se est por divorciar y en el momento de
firmar los papeles, el padre arroja cido en el rostro de la madre, ante la mirada
de uno de sus tres hijos, Jorge, testigo y acompaante de su madre en el
paradjico y doloroso proceso de reconstruccin de ese rostro.
La novela toma esta materia y lleva esa desfiguracin a lmites
insospechados. Asistimos a la experiencia de la desfiguracin del rostro materno
desde la mirada de una subjetividad que tambin se va desfigurando y dirigiendo
hacia lo desconocido.3 Entendemos por novela del sentido un modo de mostrar el
lmite o el agotamiento del sentido como significacin4 ya que la evidencia del
rostro desfigurado desborda todo rgimen significante.
En otra entrevista Baron Biza deca: Empec a escribir muy tarde. Tal
vez porque tema que me confundieran con mi padre, l mismo un escritor
notable. Ahora tengo un cierto apuro. Tengo 57 aos y no gozo de buena
salud.5
La escritura de esta novela es un cometido contra el tiempo y a la vez,
una forma de escapar a los sentidos naturalizados de una tragedia familiar. Una
escritura que necesita inventar e inventar(se) a travs de restos y vestigios.

Carlos Correas

Volver contable la vida es una tarea que Carlos Correas se plante a lo largo de toda
su existencia. Ubicado por la historia literaria como un integrante del grupo
existencialista sartreano que particip en la mtica revista Contorno, siempre se
consider un personaje de los bordes, en la periferia de las opiniones ms
consagradas.

2 Baron Biza, Jorge, El desierto y su semilla, Buenos Aires, Ediciones Simurg, 1998, p. 48.
3 Ral Baron Biza, reconocido como el marqus de Sade porteo de principios de siglo XX, es el
agresor y padre de Jorge. Clotilde Sabatini, hija del caudillo radical, es la madre cuyo rostro sufri
las consecuencias nefastas del vitriolo. En una entrevista, Jorge Baron Biza, recordando el suicidio de
su hermana menor, al tiempo de haber transcurrido el de su padre y tambin el de su madre, agrega:
me doli porque no estaba en el proyecto de la tragedia. Lo de mi padre y mi madre, esa atraccin
permanente () Pero lo de mi hermana fue distinto, me hizo dao, me aplast. A partir de ese lmite
tuve que construir una verosimilitud para m, algn tipo de sentido. Eso es lo que llamo hacer ficcin.
(La novela de una vida en revista trespuntos, N 59, Buenos Aires 1998, p. 46).
4 Cfr. Nancy, Jean-Luc, La comunidad desobrada, Madrid, Arena Libros, 2001.
5 Pgina 12, suplemento Radar, 1999, p. 5

66
 Ponencias

As lo percibi cuando dio a conocer su primer relato, que le vali una

sancin: La narracin de la historia, en el ao 1959, donde narra las aventuras de un
joven que sale por las calles de Buenos Aires en busca de conquistas
homosexuales y la posterior relacin con un adolescente de clase baja. El texto y
la publicacin fueron prohibidos y motivo de una causa penal. Tendrn que
pasar cerca de de veinticinco aos hasta la aparicin de su prximo trabajo. La
suspensin de su voz en la misma escena donde la da a conocer, y luego el
derrotero de una prctica de escritura escamoteada, secreta y clandestina durante
tanto tiempo, nos interroga sobre los alcances de esta escritura y ciertas
posiciones del ser escritor.
En su novela Los reportajes a Flix Chaneton (1984) hay una bsqueda de
otras formas ajenas a la retrica autobiogrfica para narrar experiencias vitales; es
all donde desarrolla la nocin de heterobiografa,6 categora que coloca al otro en
primer lugar para volver sobre el s mismo. Y este concepto se tornar clave para
poder pensar y desmontar la mquina autobiogrfica ya que propone una salida
de s, una fuga y un paso obligado por lo alterno, lo diferente..
Correas sostena que su actitud ante la vida tena que ver con la
desintegracin, no slo de la moral burguesa que rige las instituciones sino
tambin de los vnculos intersubjetivos: Estoy integrado en lo mnimo para
sobrevivir7 y esa lnea de conducta tambin la direcciona para su literatura como
una suerte de accin: Escribir la literatura ms disolvente que a m se me pueda
ocurrir () no ser solamente un desintegrado sino un desintegrante.8

La mirada heterobiogrfica

Lo primero que surge de estas impresiones es la acentuacin evidente de un

desarreglo entre los tiempos de una vida y los tiempos de una obra. Ese desarreglo
tambin se muestra en las posiciones subjetivas por las que los escritores
transitan, ya que los lleva a efectuar un uso particular de la escritura donde el
hacer obra y la funcin del escritor se modifican notablemente. Posiciones subjetivas
que se arman y desarman, se anudan y desanudan a travs de la escritura y su
vnculo con la experiencia. Para poder desentraar estos desarreglos singulares
entre escritura y experiencia nos propusimos convertir la nocin propuesta por
Correas en una categora crtica para indagar en aquello diferente (hetero) que
ingresa a la escritura y que modifica notablemente los modos de contar una vida.

6 Dice Correas: Y siendo imposible fundar literariamente lo propio sin fundar lo ajeno, toda
autobiografa es una heterobiografa. Para contar una vida hay que volver contable la vida. Y con
cul mtodo? Problema humano: por el hombre viene el cuento, la confesin, y el mtodo a la vida.
Pues si yo soy lo que son los otros, confesarme es declararme y declarar a los hombres en m
(Correas, Carlos. Los reportajes de Flix Chaneton, Editorial Celtia, Buenos Aires 1984, p. 12).
7 Entrevista en la revista El Ojo Mocho, Buenos Aires1996, p. 17.
8 dem, p.18.

67
Ponencias

Nos situamos en una zona de indagacin que involucra el tipo de

subjetividad que se estara gestando y su apertura hacia el orden la experiencia, de
lo indeterminado, aquello que compromete no slo una posicin esttica sino
tambin y sobre todo un trabajo tico9 con respecto a la materia biogrfica que se
toma como objeto.
La mirada heterobiogrfica que desarrollamos en nuestra tesis y que
intentamos sintetizar en este trabajo, oscilar entre dos grandes lneas: una esttica
de la desobra, vinculada a una relacin de interrupcin, de presencia y ausencia del
escritor en la obra, que marca un movimiento de salida de la obra, una tensin
con el afuera; articulada con una tica de la subjetividad, donde se evidencia un
proceso de desubjetivacin que muestra la suspensin del yo en los trminos de
una identidad personal, un pasaje de lo personal a una tica de lo impersonal o no
personal.
La desobra, compleja nocin que tomamos de Blanchot (1970) y Nancy
(2001) nos permite pensar (a travs de una de sus mltiples aristas y
composiciones) la interrupcin, el proyecto suspendido, la voluntad de no hacer
obra en los trminos de una trayectoria convencional. Una impugnacin a la
nocin de obra tambin, como cierre formal y esttico.10
La desobra muestra una paradoja entre el hacer y el no hacer obra, una
salida de la obra que estara indicando, adems, una potencia en aquello que no
se deja poner en obra y que implica una posicin de resistencia. Lejos de plantear
a travs de la suspensin del yo una disolucin absoluta en los trminos de no ser
o de no-hacer, la mirada heterobiogrfica deja entrever en esa transformacin
cierto grado de potencia y una productividad por fuera de la obra que requiri ser
analizada.
Lneas de creacin y de resistencia a modelos de subjetividad que
cristalizan los sentidos de lo humano y de lo no humano bajo la mscara de la
persona, donde impera la identidad yoica como nico modo de codificar desde
all- la experiencia con el mundo.
Ligada a la desobra el movimiento de la subjetividad a travs de diferentes
procesos de subjetivacin y desubjetivacin por los que transitan los sujetos, va
delineando una tica que se alimenta de lo impersonal. Una tica de lo
impersonal donde el vnculo con la experiencia es experimentado en los trminos
de un encuentro/acontecimiento que atraviesa al sujeto y lo coloca en otro lugar,
lo fuerza al sujeto a salirse de los lmites del individuo, del yo, de la persona.

9 Por trabajo tico entendemos una apuesta a la escritura como experimento y territorio donde
crear formas o intentar dar forma a aquello que se presenta como desfigurado e informe. Formas
singulares que, lejos de estar desligadas del sujeto que escribe, funcionaran como herramienta o
sostn en determinados momentos vitales.
10 Cfr. Garramuo, Florencia, La experiencia opaca. Literatura y desencanto, Buenos Aires, Fondo de

Cultura Econmica, 2009.

68
 Ponencias

La escritura heterobiogrfica

En pocas palabras, la propuesta de una escritura heterobiogrfica se opondra a

una escritura autobiogrfica, justamente porque es a travs del prefijo hetero (que
estara sealando el ingreso de lo otro irreductible e informe de la experiencia y
del bios) que podemos vislumbrar un yo que se abre hacia la experiencia hasta el
punto de suspender la identidad personal (la suspensin del yo como identidad
bajo la mscara de la persona).
La escritura autobiogrfica (cuya matriz reflexiva es el autos, es decir, el
retorno sobre s mismo, lo que se puede reapropiar) produce un tipo de
subjetividad donde lo que resulta es un yo que no muestra sus fisuras; por el
contrario, intenta reforzar el imaginario de unidad y coherencia retrospectiva,
fortaleciendo la elaboracin de una identidad yoica cerrada sobre s y que
concibe la experiencia como algo ya dado y formado.
La escritura heterobiogrfica practicada por los escritores de nuestro corpus,
sustentada en la matriz hetero (lo diferente, lo ajeno, lo no reapropiable) muestra
la apertura del yo que no vuelve sobre s, abierto a lo indeterminado e informe de
la experiencia y que evidencia una desapropiacin y una exposicin, una
suspensin de s. Esta suspensin del yo en los trminos de una identidad
personal prepara el terreno para vislumbrar otras posibilidades de vida que no se
circunscriben a un yo o a un individuo.
Algunos ejemplos de este tipo de escritura podemos recuperarlos del corpus
para sealar, aunque slo sea en parte, como visualizamos las modulaciones
impersonales a travs de este tipo de escritura: En la escritura de Carlos Correas,
asistimos a la composicin de un tipo de sujeto que experimenta consigo mismo
y con los vnculos que establece con los dems, ya sean personas o instituciones
(Los reportajes de Flix Chaneton -1984) comprobando el fracaso de todos y cada
uno de ellos. La experimentacin con dichos vnculos deja como muestra el
revs del pacto; la precariedad e inconsistencia sobre la que reposa la
construccin de un tipo de lazo social que imprime rgidas posiciones identitarias
y roles a los sujetos. La desapropiacin de la identidad personal es llevada a un
extremo en la escritura de Correas: No quiero repetir, no quiero la aventura de la
identidad personal, el xtasis en que yo sabra para siempre quin soy. No hay nada
que saber. Nada ha sido heredado en mi carne, en mi sangre, o en mi alma. No
hay mayores para m. No tengo mayores () Ser dueo de mi muerteY bien, el
desierto en m, vaciarme.11
Slo transitando ese camino de despojamiento de lo propio se puede
llegar a experimentar otro estado, buscar un nuevo tipo de hombre ms all del
que subyace bajo la forma hombre-persona. Escribir sobre m mismo es como

11Correas, Carlos, Los reportajes de Flix Chaneton, Buenos. Aires, Editorial Celtia, 1984, p. 310. Las
cursivas son nuestras.

69
Ponencias

ultimarme refiere Correas en esta enigmtica frase que va perfilando a la escritura

como nica herramienta posible para dar cuenta de esa fuga de identidad personal y
de la necesaria apertura hacia aquella dimensin de la no persona, donde la
muerte, en este caso, se configurara como el paso necesario para dejar de ser en
los trminos de un tipo de humanidad que no se soporta.
La negacin a volver contable la vida como trayectoria, como proyecto a
cumplimentar se traduce en un intento por narrar una vida pero no desde lo
biografiable, de una vida pre - armada, sino desde la tensin que genera un sujeto
que experimenta con sus vnculos y consigo mismo, a travs de la suspensin, de
la interrupcin, de no querer estar atado a nada que le otorgue una identidad fija
y estable.12
La escritura de Baron Biza es el intento por dar nombres o figuras a lo que
no encuentra nominacin y est desfigurado. Es el rostro materno desfigurado
por el cido que, en su paradjico proceso de reconstruccin, despliega ante la
mirada del hijo, una vida ajena a las leyes de la naturaleza, un devenir donde la
monstruosidad y el caos nos muestran la potencia de la materia que no se deja
atrapar en una forma determinada sino que va mutando en la superficie de ese
rostro. Esa materia en ebullicin hace estallar toda provisin de identidad hasta
mostrarnos partculas de no rostro, de no persona, de inhumanidad. La vida, esa
materia anterior a toda forma, es infinita en sus variaciones y en el caos informe
que trae consigo, como lo seala Baron Biza al observar el rostro quemado de la
madre: El descarne cotidiano generaba una vida diferente, ajena al cuerpo y a los
cuidados, origen autnomo de la sustancia orgnica liberada de toda regularidad. La
laboriosidad del caos plaga.13
El rostro materno se convierte as, en una superficie donde la escritura es
la que da forma o deforma los caminos de lo propio y de lo impropio, de lo
interior y de lo exterior, en todo el trayecto que traza el narrador, quien va
perdiendo y despojndose de su mscara de identidad a medida que se ve
habitado por lo informe del rostro.

Cuando la matriz es el bos

La heterobiografa pone de relieve y problematiza el bos de la frmula biogrfica

el curso de la vida, el tiempo de vida segn su etimologa griega- es decir, la
composicin de esa vida, de esa materia anterior a toda forma, que se quiere
transmitir o contar. De este modo es que leemos el interrogante de Correas
sobre cmo volver contable la vida. Cmo dar forma, capturar aquello que es

12 Cfr. Correas, Carlos, La narracin de la historia en Un trabajo en San Roque y otros relatos, Buenos
Aires, 2005.
13 Baron Biza, Jorge, El desierto y su semilla. Ediciones Simurg, Buenos Aires. 1999, p. 23.

70
 Ponencias

irreductible a la forma, que se escapa y que va ms all del clculo, de la razn, de

la mensura.
Desde esta perspectiva, la experiencia no se concibe como lo vivido, lo ya
dado, recurriendo a formas ya dadas que le otorguen coherencia y clausura
retrospectiva. Por el contrario, la experiencia se presenta como informe, catica,
desordenada, un terreno de experimentacin donde lo vivido y lo vivible se
confunden de modo inmanente, por fuera de la conciencia y del yo como efecto
subjetivo que aglutina y cierra.
La subjetividad desde esta posicin- tambin se concibe como salida del
yo bajo la forma de la persona, del campo de la conciencia y se manifiesta en los
momentos en que el sujeto se expone y suspende todos los atributos de los que
el yo se apropia. A partir de esta singular exposicin que se traza en la escritura el
sujeto hace lazo con aquello que lo excede; se sostiene en el devenir de esos
trazos.
El pasaje de lo personal a lo impersonal deja al descubierto la ilusin de las
formas de lo humano y el peso que conlleva la excesiva humanizacin de la vida.
Lo impersonal entonces se situara por fuera del horizonte de la persona pero
guardando cierto grado de relacin con ella14 al poner en tensin y crisis la
seguridad presupuesta del yo y de las formas de vida que trae consigo.
Llegados al punto de repensar la funcin de la escritura podemos decir
que la formulacin de una tica de lo impersonal es acompaada por un trabajo en y
a travs de la escritura. La escritura como herramienta que sostiene en aquellos
momentos o instancias donde el desfondamiento del yo, en los trminos de una
identidad personal, se muestra.15 Creemos que es importante profundizar sobre
la necesidad de una tica de lo impersonal y contraponerla a sentidos naturalizados y
arraigados de individuo, persona, inmunidad, entre otras problemticas del presente.16
Desde estas breves reflexiones en torno a la potencia de una escritura
heterobiogrfica focalizadas en dos prcticas de escritura- pensamos que hay un
amplio camino por recorrer en torno a las modalidades y aristas de la desobra: sus

14 Cfr. Esposito, Roberto, Tercera persona. Poltica de la vida y filosofa de lo impersonal, Amorrortu
Editores, Buenos Aires.
15 Ese desfondamiento del yo en los trminos de una identidad personal no necesariamente debe ser

considerado de manera negativa. Por el contrario, esa dimensin indeterminada, informe, sin fondo
e indiferenciada se encuentra poblada por instancias que no se pueden enmarcar desde un modelo
de representacin y sus consecuentes articulaciones (identidad, semejanza, analoga y oposicin)
sino que, como ya hemos visto, encontramos individuaciones impersonales y singularidades pre
individuales (Deleuze, Gilles. Diferencia y repeticin. Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 409) que van
componiendo otras modalidades subjetivas en consonancia con otras consideraciones de la
experiencia.
16 La mirada heterobiogrfica resiste contra aquellas otras miradas que ubican en el centro de la

escena la implcita jerarquizacin del dispositivo de la persona (Esposito, Roberto. El dispositivo de la

persona, Amorrortu, Buenos Aires, 2011) que olvida y cosifica su compleja separacin de origen
(entre lo que se considera humano y lo que no).

71
Ponencias

resistencias a lo dado, sus formas de interrumpirnos, de bucear en los contornos

de la inoperancia y desde ese gesto, dejar lugar a lo impensado e indeterminado
del bos, sus partculas impersonales que surcan infinitas creaciones e inexploradas
lneas de resistencia.

72
 Ponencias

Goodbye Nietzsche. De la crtica total a la razn a la

reconstruccin crtica de la razn moderna

Marcelo Eduardo Bonyuan

(CONICET UNLa UNRC)

Sobre la idea de modernidad como proyecto incompleto

En un ensayo titulado La modernidad, un proyecto incompleto Jrgen Habermas da

cuenta de las variaciones del sentido en que ha sido interpretada la idea de lo
moderno: desde su asuncin como conciencia de una poca que se relaciona con
el pasado, la antigedad, a fin de considerarse a s misma como el resultado de
una transicin de lo antiguo a lo nuevo,1 hasta su consideracin liberada de
todos los vnculos histricos especficos. sta ltima se ha caracterizado por
establecer una oposicin abstracta entre la tradicin y el presente,2 siendo
adjudicada tal postura a la denominada modernidad esttica, por su referencia al arte
y los movimientos de vanguardia. La forma de este movimiento de ruptura con
el pasado ha representado, para Habermas, un punto de inicio de la apertura a la
crtica total a la modernidad.
Entre tales posicionamientos sita a aquellos que afirman como propias
las revelaciones de una subjetividad descentralizada, emancipada de los
imperativos del trabajo y la utilidad... [por las cuales] sobre la base de las
actitudes modernistas justifican un antimodernismo irreconciliable. Relegan a la
esfera de lo lejano y lo arcaico los poderes espontneos de la imaginacin, la
propia experiencia y la emocin. De manera maniquea, yuxtaponen a la razn
instrumental un principio slo accesible a travs de la evocacin, ya sea la fuerza
de voluntad o la soberana, el Ser o la fuerza dionisiaca de lo potico.3 A
diferencia de estas posturas crticas de la modernidad (que atacan la idea misma
de razn, reducindola a mera razn instrumental, asumindola como aquello en lo
cual se agota toda idea de razn), Habermas plantea la necesidad de una revisin
crtica que devele la idea de un proyecto moderno en trminos de una reilustracin
de la modernidad. Apuntando con ello hacia una nueva vinculacin diferenciada
de la cultura moderna con una praxis cotidiana,4 en la cual se devela una
amplitud de la esfera de lo racional, el autor concibe la relevancia del
reconocimiento de una racionalidad comunicativa, como as tambin de los

1 Habermas, J., La modernidad, un proyecto incompleto, en: Foster, H., La posmodernidad, Kairs,
Madrid, 2010, p. 20. Bajo la idea de trnsito se denota aqu la idea de conexin entre el pasado y esta
nueva instancia denominada lo moderno.
2 bid.
3 dem, p. 34
4 bid.

73
Ponencias

supuestos implcitos en la misma, en tanto que elementos clave para una

superacin de la visin reduccionista que ha conllevado, por ejemplo, a los
actuales planteamientos del denominado posmodernismo. Desde este marco
Habermas sostiene la idea de modernidad como un proyecto incompleto que debe ser
reconstruido crticamente desde el propio plano de una razn ampliada en
trminos de racionalidad comunicativa.

Nietzsche y la crtica a la modernidad

En un pasaje escrito en 1887 Nietzsche presagiaba el espritu del tiempo

venidero en los siguientes trminos: Toda nuestra cultura europea se agita ya
desde hace tiempo, con una tensin torturadora, bajo una angustia que aumenta
de dcada en dcada, como si se encaminara a una catstrofe; intranquila,
violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar cuanto antes a su
fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar.5 Bajo estos trminos se describe
el advenimiento de lo que este pensador asumi como Nihilismo: Que los valores
supremos pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta al por qu.6 En este
marco, para Volpi El nihilismo es, por lo tanto, la situacin de desorientacin
que aparece una vez que fallan las referencias tradicionales que como tales
iluminaban el actuar del hombre.7 Tales referencias fueron representadas, en
primera instancia, por la religin judeo-cristiana, y posteriormente, en el perodo
histrico denominado modernidad, por la centralidad de la razn, asumida como
equivalente del poder unificador caracterstico de aquella (religin).
Como es sabido, Nietzsche se ha erigido como el gran crtico de la
religin judeo-cristiana y de la entronizacin de la razn operada en la
modernidad. Su propuesta crtica se encamina a una superacin de estos, y del
nihilismo inscrito en los mismos, por la va de una comprensin artstica del
mundo, ntimamente ligada a la pretensin de un retorno inmediato [renovado]
a los orgenes mticos [referidos al culto Dionisaco].8
Nietzsche ve en el arte el futuro de la Filosofa, en tanto se pretenda
superar las limitaciones de los supuestos propios de la modernidad: el entronizar
la idea de subjetividad y el principio de individualidad, entendidos como
principios de dominacin autoritaria (en su ntima articulacin con la idea de
identidad y orden). La metodologa adoptada al respecto por este pensador opera
en la direccin de una radicalizacin de lo subjetivo hasta el completo olvido de s.
Para ello apela a una experiencia esttica del mundo. Segn Habermas, en dicha
experiencia o visin esttica la realidad dionisaca queda blindada mediante un

5 Nietzsche, F., La voluntad de poder, EDAF, Madrid, 2007, p. 31

6 dem, p. 35
7 Volpi, F., El nihilismo, Biblos, Buenos Aires, 2005, p. 16. Cf. dem, p. 59
8 Habermas, J., El discurso filosfico de la modernidad, Katz, Buenos Aires, 2008, p. 103

74
 Ponencias

abismo de olvido contra el mundo del conocimiento terico y de la accin

moral, contra la cotidianidad. () al precio del xtasis de la prdida de los
lmites individuales, de la fusin con la naturaleza amorfa, tanto dentro del
individuo como fuera.9 Para Habermas, con Nietzsche se hace patente el
renunciamiento a todo contenido emancipatorio de la modernidad, en tanto la
crtica llevada a cabo por este ltimo postula el develamiento de la realidad como
mera apariencia (voluntad de apariencia, de mscara, de superficie) y el
descentramiento del sujeto, liberado de todas las limitaciones del conocimiento
y de la actividad racional con arreglo a fines, de todos los imperativos de lo til y
de la moral.10 En este contexto, Nietzsche lleva a cabo una reduccin de la
distincin entre verdadero-falso, bueno-malo, a preferencias por lo til para la
vida y por lo superior. En tal sentido, como menciona Habermas, Nietzsche ha
efectuado su crtica (a las ideas de orden, verdad, normatividad, modernidad,
razn, etc.) asumindola, necesariamente, como situada a s misma fuera del
horizonte de la razn.11
En este sentido, la crtica llevada a cabo por este pensador se ejecuta en
los trminos de una estimacin valorativa, bajo el parmetro de la categora de gusto,
el s y el no del paladar, como rgano de un conocimiento allende lo verdadero y lo
falso, allende el bien y el mal. De este modo, la crtica no es ni puede ser
asumida, desde la perspectiva nietzscheana, como un momento de la razn; ello
en la medida en que es precisamente esta misma la que se sita como objeto de la
crtica. De ello se deriva el hecho de que la crtica quede situada como algo
mistificado y asumido en el marco de lo otro de la razn,12 aquello de lo cual no se
puede disponer, aquello que cae fuera del mbito de lo til, y que permanece, por
lo tanto cerrado a la autoreflexin.13
La idea de razn que ataca Nietzsche es aquella que viene definida por el
control y la utilizacin calculantes.14 Reduciendo la idea de razn a la de razn
instrumental. As, para ste, la razn es asimilada a la idea de poder; poder
traducido, en este contexto, como coaccin (por ejemplo, en los ideales hostiles a
la vida, aquellos que mueven a la ciencia ya a la moral universalista). Ante ello
Habermas sostiene que la radicalidad de la crtica nietzscheana se ve atrapada, en
tanto critica total a la razn, en el dilema de una autoreferencialidad por la cual la
misma culmina destruyndose a s misma15 en tanto no lleva inscrita en su seno
su propia direccin.16 Ello queda evidenciado en la oposicin a la normatividad

9 dem, pp. 110, 111

10 dem, p. 111
11 dem, p. 113
12 Cf. dem, pp. 113, 141
13 dem, p. 120
14 dem, p. 119
15 dem, p. 114
16 dem, p. 137

75
Ponencias

supuesta en la pretensin de validez presente en toda crtica con sentido.

Habermas explicita con claridad la problemtica a la que se expone la postura
nietzscheana en los siguientes trminos:
Es interesante percatarse de la consecuencia con la que Nietzsche priva de
su genuino sentido a las posturas de afirmacin y negacin con las que hacemos frente
a las pretensiones de validez susceptibles de crtica. Devala primero la verdad de
los enunciados asertricos y la rectitud o correccin de los enunciados
normativos reduciendo la validez y no validez a juicios de valor positivos y
negativos: reduce p es verdadera y a es correcta, es decir, las oraciones de
segundo orden con las que reclamamos validez para las oraciones enunciativas y
oraciones de deber, a enunciados evaluativos simples con los que expresamos
estimaciones valorativas, es decir, a estimaciones con las que manifestamos
preferir lo verdadero a lo falso y lo bueno a lo malo. Nietzsche reinterpreta, pues,
primero las pretensiones de valor como preferencias, y se plantea despus la
cuestin siguiente: Dado el caso de que preferimos la verdad (y la justicia); por
qu no preferir la no verdad (y la injusticia)?. Son juicios de gusto los que
responden, pues, a la pregunta por el valor de la verdad y de la justicia.17
Esta instancia abre un ncleo problemtico para los propios
planteamientos de Nietzsche, punto desde el cual se apoyar Habermas para
responder crticamente a los supuestos, errores y malentendidos implicados en
toda crtica total a la razn. Entre tales puntos problemticos se cuenta el modo en
que Nietzsche ha asumido al lenguaje en su funcin comunicativa.

Lenguaje y metfora

En un escrito de 1873, publicado pstumamente en 1903 bajo el ttulo ber

Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral), Nietzsche desarrolla una crtica del lenguaje y de la idea de verdad
bajo el marco de un anlisis genealgico del sentimiento, por el cual se
desenmascaran las ocultas races emotivas de nuestras actitudes y juicios de
valor.18
Al comienzo del presente escrito ataca la centralidad con que el ser
humano ha asumido su propia existencia, en tanto sujeto cognoscente, en
relacin al mundo. Al respecto plantea, contrariamente, la infimidad que aquel
representa en el marco del universo. Para Nietzsche, el conocimiento se ha
generado no ms que como un instrumento puesto al servicio de una voluntad
de vivir, voluntad de preservacin en la existencia. Sobre ello afirma que el
intelecto slo ha sido aadido precisamente como un recurso de los seres ms

17 dem, p. 141
18 Cf.: Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 1996, p. 9

76
 Ponencias

infelices, delicados y efmeros, para conservarlos un minuto en la existencia.19

A partir de esta consideracin, liga esta funcin de supervivencia al arte del
engao, del fingir, como Ley del hombre en un mundo para el cual no ha sido
naturalmente dotado y adaptado.20 Bajo esta perspectiva, su articulacin con las
ideas de verdad y lenguaje se presenta en los siguientes trminos: La verdad es
asumida por Nietzsche como una invencin para la designacin de las cosas
uniformemente vlida y obligatoria.21 En este marco el lenguaje opera como
poder legislativo por el cual se proporcionan las primeras leyes de verdad.
A partir de lo aqu explicitado, puede entreverse, en primer lugar, cmo
Nietzsche asume una idea de lenguaje ligada a un supuesto de validez dirigido por
una necesidad vital, la cual es regida por el supuesto de una oposicin y
supremaca de la vida sobre el conocimiento. En este sentido se entiende la
afirmacin nietzscheana de que El hombre nada ms desea la verdad en un
sentido limitado: ansa las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que
mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e
incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o
destructivos.22
En segundo lugar, en la presente obra se observa la asuncin del lenguaje
como un medio o instrumento que se limita a designar las relaciones de las
cosas con respecto a los hombres23 bajo la modalidad de la metfora. En esta
lnea, cuando Nietzsche plantea la pregunta sobre qu es la verdad, responde que
la misma es un hueste en movimiento de metforas, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que
han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que,
despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y
vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son.24
Dentro de esta consideracin metafrica distingue entre las primitivas impresiones
intuitivas y los esquemas conceptuales, entendidos como productos de una capacidad
de volatilizar las metforas intuitivas.25 Slo bajo tales esquemas, sostiene
Nietzsche, se torna posible instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios,
subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contraponen al otro mundo de
las primitivas impresiones intuitivas como lo ms firme, lo ms general, lo mejor
conocido y lo ms humano y, por tanto, como una instancia reguladora e
imperativa.26 Ante ello plantea, como ya se ha mencionado, una visin esttica

19 dem, p. 18; Cf. dem, p. 25

20 Cf.: dem, pp. 19, 20
21 dem, p. 20
22 dem, p. 21
23 dem, p. 22
24 dem, p. 25
25 dem, p. 26
26 bid. Recurdese lo mencionado al respecto del repudio nietzscheano contra lo normativo.

77
Ponencias

de lo real. Como puede inferirse, rescatando el potencial arcaico de lo

mitolgico-dionisaco, dicha visin esttica irrumpe no slo en la instancia de lo
conceptual, sino tambin en la de estas primitivas impresiones intuitivas.
El olvido de s de la experiencia esttica postulada por Nietzsche no se
confunde, a mi juicio, con este olvido propio de la asuncin de lo real en
trminos de metfora, en donde an se mantiene manifiestamente presente el
espritu moderno por l criticado.27 Si bien en la presente obra se refiere a una
produccin artstica de la metfora,28 la misma es comprendida en su
articulacin directa con los denominados esquemas conceptuales. Por este
motivo, debera asumirse que el olvido de s postulado por Nietzsche en trminos
estticos, debe ser entendido, correctamente, como un olvido de s qua olvido de
la visin metafrica de lo real, y no en tanto olvido por la va de la asuncin o
penetracin metafrica de lo real. En tal caso, la visin esttica del mundo
implicara la prdida o abandono total de todo punto de referencia, por ms
ficticio que sea (como es el caso de la visin o asuncin misma de la realidad
convertida en metfora).
La tesis de lo que podra denominarse un olvido esttico de s por la va de la
penetracin y asuncin metafrica de lo real, no tiene cabida si se considera el
reconocimiento nietzscheano de que slo por la slida persistencia de esas
formas primigenias resulta posible explicar el que ms tarde haya podido
construirse sobre las metforas mismas el edificio de los conceptos.29
Por ltimo, a lo ya explicitado al respecto del lenguaje quisiera considerar
los siguientes puntos. Como ha podido observarse, en el presente contexto el
lenguaje es asumido por Nietzsche en su articulacin con las ideas de lo real como
metfora y olvido de s. En el marco de la denominada crtica total de la razn,
Nietzsche ha planteado, como salida al nihilismo, una visin esttica del mundo
liberada del plano cognoscitivo y moral. Aqu me interesa resaltar cmo,
conjuntamente a la asuncin de tal perspectiva, ha arrasado con el reconocimiento

27 Esta interpretacin encuentra asidero en la lectura que realiza al respecto Vattimo en su obra
Dilogos con Nietzsche. En la misma sostiene que la supremaca de lo simblico, desarrollado en el
presente escrito nietzscheano, denota una supremaca que no pertenece a Dionisos, sino a Apolo:
Los smbolos, de hecho, no nacen ya, aqu, de esa embriaguez que desencadenaba todas las
capacidades de simbolizacin en el secuaz ditirmbico de Dionisos. Vattimo, G., Dialogo con
Nietzsche, Paids, Buenos Aires, 2002, p. 174. Cf. Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Alianza,
Madrid, 1978, pp. 48, 52-53
Bajo esta interpretacin me distancio, aqu, de la lectura realizada al respecto por Habermas en La
lgica de las ciencias sociales, en tanto ste asume, refirindose a la tesis nietzscheana del olvido de s,
que: es menester [que] se cumpla la condicin de que el hombre no llegue a penetrar como
tal lo que no es sino produccin suya Habermas, J., La lgica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid,
1988, p. 432; Cf.: Habermas, J., Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1994, p. 45.
28 Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira, Op. Cit., p. 32
29 dem, pp. 32-33 Cf. Nietzsche, F., El nacimiento Op. Cit., p. 62: al artista subjetivo nosotros lo

conocemos slo como mal artista, y en toda especie y nivel de arte exigimos ante todo y sobre todo
victoria sobre lo subjetivo, redencin del yo y silenciamiento de toda voluntad y capricho
individuales

78
 Ponencias

de los propios supuestos puestos en juego en las explicitaciones de sus ideas, y

cmo los mismos pueden ser dilucidados por medio de una reconsideracin de la
razn entendida en trminos de racionalidad comunicativa.

Lenguaje y pretensin de validez

Segn Habermas, Nietzsche slo ha podido practicar una asimilacin integral de

la razn al poder negando a los juicios de valor todo estatus cognitivo y
demostrando que en las tomas de postura de afirmacin y negacin que son esas
estimaciones valorativas no se manifiestan pretensiones de validez sino puras
pretensiones de poder.30 Ahora bien, an en el presente caso, donde se plantea
explcitamente la posibilidad de un cambio de perspectiva, por la cual la cuestin
de la pretensin de validez pueda ser suplantada por puras pretensiones de
poder, las dificultades generadas a partir de ello develan un aspecto esencial ad
intra del proceso mismo de postulacin de sus propias tesis, ideas, etc. (sea cual
sea la perspectiva, inters, o interpretacin que de las mismas se asuma).
La inevitabilidad del supuesto de una pretensin de validez se torna patente
aun en el presente caso nietzscheano. Ello pone al descubierto que la cuestin de
la pretensin de validez, en tanto supuesto ya siempre presente en toda afirmacin
con sentido, no puede depender o corresponderse con una decisin arbitraria (ni
con ningn otro tipo de decisin) sobre su aceptabilidad o no, sobre su
reconocimiento o no.
La pretensin de validez tambin est presente en el caso de Nietzsche31 (an
contra su propio deseo o intencin), como en todos aquellos que, como l,
sostengan una negacin implcita o explcita de tal supuesto inevitable. Una
prueba de ello se presenta en la pregunta de si acaso quienes sostienen la idea de
una pretensin de poder, en los trminos mencionados, no pretenden que aquello
que sostienen sea considerado como instancia que expresa, define o representa,
el modo en que acontece lo real? Acaso no estn pretendiendo con ello
reconocimiento intersubjetivo, validez, de la tesis por ellos presentada?
Seguramente. Si no estuviese presupuesto esta pretensin de validez, carecera de
sentido toda formulacin al respecto.
En este marco puede considerarse la siguiente tesis habermasiana sobre
Nietzsche: tras haber quedado devaluados todos los predicados en los que se
expresaban aspectos de validez, tras haberse hecho patente que las estimaciones
valorativas slo expresan pretensiones de poder y no pretensiones de validez, 32

30 Habermas, J., El discurso filosfico..., Op. Cit., p. 141. Sobre la articulacin entre arte y poder, Cf.:
Vattimo, G., La voluntad de poder como arte, en: Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de
Nietzsche y Heidegger, Cap. IV, Altaya, Barcelona, 1999, pp. 85-107
31 Cf. Nietzsche, F., El nacimiento, op. cit, p. 31, 39
32 Segn Habermas, la teora de la voluntad de poder formulada por Nietzsche descansa en una teora

perspectivista de las pasiones, que tiene por meta disolver la teora tradicional del conocimiento

79
Ponencias

conforme a qu criterio podr an practicar la crtica distincin alguna? Pues al

menos ha de poder discriminar entre un poder que merece estima y un poder que
merece desprecio.33 Pero aun as, puede advertirse, cmo la pretensin de validez
est presupuesta en la formulacin de aquello considerado dentro del marco de
este poder que merece estima, tanto como en aquel que no lo merece.

Las implicancias de la pretensin de validez para con el proyecto de la

modernidad

Para Habermas el camino adoptado por Nietzsche, tras su crtica radicalizada a la

razn, es el de un abandono evasivo de la modernidad.34 Contrariamente,
Habermas sostiene la necesidad de una revisin crtica de los supuestos de la
razn moderna sin pretender renunciar por ello a la racionalidad misma. En esta
lnea la posibilidad de una revisin crtica de la modernidad, a partir de la
exigencia surgida exclusivamente en el seno de la misma: la de una
autofundamentacin, o autocercioramiento35 implica una reevaluacin y transformacin
de su rasgo ms representativo: el principio de subjetividad; con ello se plantea,
conjuntamente, la exigencia de una superacin tanto del monologismo
metodolgico implicado en dicho principio, como as tambin del denominado
paradigma de la conciencia, en el cual se enmarca.36
Tras el denominado giro lingstico la racionalidad ya no puede ser entendida
meramente en los trminos de una racionalidad instrumental, ligada a una
voluntad de dominacin, como es presentada en los planteamientos y criticas
operadas por Nietzsche a la modernidad. A diferencia de ste, Habermas asume
la necesidad de una revisin (en tanto reflexin crtica consistente) de los supuestos
de la modernidad, orientada no en la direccin de un cierre, abandono o clausura
del proyecto moderno, sino ms bien hacia un cambio de paradigma que va de la
razn centrada en el sujeto, a la razn centrada en la intersubjetividad y la
comunicacin. Con ello, sin abandonar la racionalidad y sin caer, por lo tanto, en

[bajo el principio rector de que] toda fe, todo tener-por-verdadero es por fuerza falso, porque no
hay un mundo verdadero Habermas, J., La lgica de, Op. Cit., pp. 436, 437.
33 Habermas, J., El discurso filosfico, Op. Cit., p. 143. Cf.: Deleuze, G., Nietzsche y la Filosofa,

Anagrama, Barcelona, 2008, pp. 205-206: La tipologa nietzscheana pone en juego toda una
psicologa de las profundidades o de las cavernas. () Sin embargo, nos guardaremos de
conceder a los conceptos nietzscheanos una significacin exclusivamente psicolgica. No
solamente un tipo es al mismo tiempo una realidad biolgica, sociolgica, histrica y poltica; no
solamente la metafsica y la teora del conocimiento dependen de la tipologa. Sino que Nietzsche, a
travs de esta tipologa, desarrolla una filosofa que, segn l, debera reemplazar a la vieja
metafsica y a la crtica trascendental y proporcionar a las ciencias del hombre un nuevo
fundamento: la filosofa genealgica, es decir, la filosofa de la voluntad de poder.
34 Cf.: Habermas, J., El discurso filosfico, Op. Cit., p. 145
35 Cf.: dem, pp. 19, 27
36 Este refiere al paradigma de un sujeto que se representa los objetos y que se forma en el

enfrentamiento con ellos por medio de la accin Habermas, J., Teora de la accin comunicativa, Tomo
I, Taurus, Madrid, 1999, p. 497

80
 Ponencias

las paradojas de una crtica total a la razn, en este nuevo paradigma el

reconocimiento de las pretensiones de validez puestas en juego en cada
formulacin (orientada, por ejemplo, a la clarificacin del modo en que se
configura la propia realidad) no niega la posibilidad de la crtica.
A modo de conclusin puede considerarse la siguiente tesis habermasiana:
las pretensiones de validez fcticamente entabladas remiten directa o
mediatamente a argumentaciones en las que puedan ser sometidas a examen y
llegado el caso pueda tomarse resolucin acerca de ellas. Esta disputa
argumentativa acerca de pretensiones de validez abordadas en actitud hipottica
puede describirse como forma de reflexin de la accin comunicativa; pero esta
reflexin de la accin comunicativa sobre s misma puede prescindir de aquella
necesidad de objetivacin y autoobjetivacin, de que se hacen eco las categoras
de la filosofa del sujeto.37

37 Habermas, J., El discurso filosfico, Op. Cit., p. 349

81
Ponencias

La paradoja como ontologa de lo poltico

Lucas Ezequiel Bruno
(UNC)

Lo paradjico, aquello que deviene en circularidad, lo que posibilita la inclusin

de todo, aquello que diluye las contradicciones, se hace cargo de la retrica y
juega con ella, lo que permite visualizar casi ninguna exclusin. La nada, el todo
devienen en paradjico, el vaco y lo saturado, la contingencia y la permanencia,
la continuidad y la discontinuidad, el caos y el orden, la universalidad y la
particularidad, la violencia y la no violencia, el ser y el no ser. Cuando
enfrentamos categoras que se presuponen absolutamente antitticas, y se las
somete a un juicio analtico, observamos que all donde radica el ser en cuanto
ser, existe un constitutivo y fundante retorno, vuelta a la hiancia, vuelta a la X,
vuelta a la incgnita. Si tuviramos que buscar una figura topolgica de la
paradoja, sin lugar a dudas sera un laberinto, un callejn sin salida, un pasaje
obscuro.
Si bien en lo paradojal encontramos lo insolucionable, la no-solucin, en
sta imposibilidad indetificamos un potencial reflexivo y antiesencialista
fundamental. La paradoja es aquello que nos sita en el campo de y en el punto
de partida de cualquier construccin posible. Nos coloca ante la posibilidad e
imposibilidad en el mismo fragmento temporal y espacial, es decir refiere una
potencia que nos permite superar concepciones basadas en la reificacin y el
esencialismo, en el lmite de la no-definicin y radical contingencia. Ante
situaciones que se nos presentan como carentes de una solucin racional, la
paradoja las postula de manera tal que no requieren tal solucin, es decir, es una
forma-sustancia de la aceptacin de la imposibilidad de solucin.
Si tenemos en cuenta la etimologa de la palabra, paradoja viene del griego
para doxos y expresa algo ms all de lo creble. Existen paradojas propias de los
distintos campos de conocimiento, es decir paradojas matemticas, lgicas,
econmicas, fsicas, filosficas, etc. Estos nos lleva a reflexionar que es una
constante en cualquier relato que se quiera construir, inclusive podemos llegar a
postular la vida de un sujeto en trminos paradjicos. Parados ante la
inconsistencia de una voluntad banal y efmera, enfrentada con otra voluntad
banal y efmera del mismo calibre, al momento de la no-decisin, cosa tan
cotidiana en nuestras vidas, estamos frente a una paradoja. Qu est antes, el
huevo o la gallina?
Y qu sucede con Laclau y Stavrakakis? Estos dos autores, releyendo a
Lacan, centran su discusin en lograr identificar el lugar que ocupa lo afectivo
como lo pulsional, la jouissance, lo pre-simblico -, en el campo de lo poltico.
Consideramos que para ambos lo afectivo es ontolgico, antiesencialista, y

82
 Ponencias

paradjico respecto al campo de lo simblico. Ahora bien, qu queremos decir

con stas tres fuertes categoras enunciadas anteriormente?
Harto complicado es escribir sobre lo ontolgico sin desembocar
necesariamente en un esencialismo. Entendemos lo ontolgico como lo
constitutivo, lo que se repliega sobre s mismo receptando irrupciones del
exterior para ser sin ser a la vez, el ser en cuanto a ser en s mismo, radicalizando
su contingencia con escasas posibilidades de fijaciones aunque posibles y
necesarias, pero tambin inestable -. Es decir hay muchas ontologas de lo
poltico: no debiramos hablar de La ontologa de lo poltico, sino seguramente
de las ontologas que redefinen constantemente aquello que se ubica en esa arena;
lo que se postula como ontolgico tiene vocacin de constitucional y de no
excluyente.
Seguramente lo antiesencialista/estructuralista refiere a la ruptura con el
paradigma de la modernidad, y en especial con el naturalismo en sus diversas
versiones, en lo que respecta a que no es posible encontrar una esencia, un
fundamento ltimo, un origen, una Causa, all donde se intenta explicar o dar
cuenta de lo poltico. Es la teorizacin que se enuncia de manera contextual y en
perspectiva, no cayendo en postulados del todo, lo absoluto y lo universal,
renunciando as a cualquiera eternidad posible.
Por qu este ensayo lleva de nombre La paradoja como ontologa de lo poltico?
Veamos como juegan Stavrakakis y Laclau en esto segn sus propias palabras:
En conclusin: no creo que mi visin sea tan distante de la que proponen
Glynos y Stavrakakis. La matriz que nos separa se encuentra en el hecho de que,
si bien los tres estamos de acuerdo en que existe un momento relacional
constitutivo que vincule lo lingstico con lo afectivo, ellos se han centrado en la
dualidad en cuanto tal mientras que yo he dedicado la mayor parte de mi atencin
a la relacin que hace que esa dualidad sea posible. Por eso apart algunas
categoras como la de discurso de cualquier connotacin regional he intent
darles un rol ontolgico ms primario. Los complejos que denomino
discursivos incluyen dimensiones tanto afectivas como lingsticas y, ergo, no
pueden ser afectivas ni lingsticas, esta es una estrategia intelectual que estoy
dispuesto a defender. Los peligros de proceder de otra manera son
principalmente dos. Primero, si vemos el afecto como una intrusin fornea en
lo lingstico, consideramos que lo lingstico es capaz de un cierre en torno a s
mismo si esa interrupcin no se produce (por inevitable que sea la interrupcin).
Es el mejor camino para llegar a una concepcin puramente
esencialista/estructuralista del lenguaje. Pero, en cambio, existe el paralelo de
esencializar las operaciones del inconsciente, transformando a este ltimo en una
agencia totalmente autoconstituida () Entonces la tarea crucial es pensar la
especificidad de las formaciones discursivas de manera que la interaccin entre
las diversas instancias pierda su carcter puramente casual y externo y se vuelva

83
Ponencias

constitutiva de las instancias mismas. Esto claramente requiere una nueva

ontologa. 1
En Laclau vemos lo afectivo dentro de su nocin de discurso, pero en una
relacin necesaria/irreductible con lo lingstico. Tanto el campo de la jouissance
como el campo de lo simblico sobredeterminan lo poltico, estn all y no
pueden pensarse uno sin el otro. La pregunta por la anterioridad del significante,
o la anterioridad de la pulsin, deviene en un imposible, insolusionable, ergo,
paradjica. Creemos que existe un punto de inflexin, all donde todo es puro
caos y desorden, en el cual estas preguntas por la anterioridad de una categora
nos lleva al entendimiento de que siempre llegados a ese punto, que
denominaremos con una X, necesario, inaprensible, irreductible, no encontramos
respuestas posibles de construir a partir del lenguaje tal cual existe en el estado
del mundo. Entonces, qu lugar asignarle a este punto X? Esta respuesta
intentaremos hipotetizarla al final. Una comprensin analtica del afecto debe
centrarse, en primer lugar, en su adecuado cercamiento (terico y clnico)
distinguindolo de lo que Lacan denomina toqueteo afectivo- y, en segundo
lugar, en la interrelacin entre el dominio afectivo y el de la significacin y el
sentido. El primero debe verse como un campo dirigido y modificado por el
orden simblico, por el orden y la representacin, que a su vez se haya limitado y
distorsionado por su presin, por la persistencia de la pulsin y la irreductibilidad
del goce () pero es importante recalcar una vez ms que la relacin pierde todo
sentido si no se corre el riesgo de postular los dos lados como ontolgicamente
xtimos () Al atravesar el fantasma de un dominio simblico omnmodo,
Lacan asume el riesgo imposible de positivar lo real, que entraa las necesarias
limitaciones, e incluso el fracaso, de este proceso: limitaciones impuestas por la
intrincacin en lo simblico (). Es el fracaso en el intento de reducir lo real a lo
simblico y lo simblico a lo real, y el supuesto de ambos momentos irreductibles, lo que permite
una nueva percepcin profunda de sus complejos modos de interaccin.2
En la cita de Stavrakakis observamos el mismo punto de llegada, pero
ubicando la jouissance por afuera del discurso. Existe una dualidad: por un lado lo
afectivo, y por otro lado el campo de la representacin, pero ambos en relacin
irreductible, es decir planteando la irrupcin de un campo sobre el otro de
manera necesaria e inevitable. Destino de encrucijadas si los hay, de nuevo ante lo
paradjico, de nuevo frente a aquello que denominamos el punto X. Tanto lo pre-
simblico como lo simblico son ontolgicamente constitutivos de lo poltico, el
repliegue del ser en lo poltico, en cuanto a ser, se desenlaza a partir de sta

1 Critchley S. y Marchart O. (comp.) Laclau: Aproximaciones crticas a su obra. Fondo de Cultura

Econmica. Buenos Aires. 2008. pp.375-376.
2 Stavrakakis, Y. La izquierda lacaniana: psicoanlisis, teora, poltica. Fondo de Cultura Econmica.

Buenos Aires. 2010. p.118.

84
 Ponencias

subversin constante entre lo pulsional y lo significante, y entre lo significante y

lo pulsional.
Pero Stavrakakis al plantear la dualidad entre estos dos campos, configura
lo poltico de manera distinta a la de Laclau? Creemos que no se trata de una
cuestin de importancia o relevancia respecto al lugar que ocupa lo afectivo, en
ambos autores se da cuenta de ello. Se trata de llegar a un mismo puerto, a una
imposibilidad constitutiva, a preguntas sin respuestas, y a figuras tropolgicas
que amplan y exigen la reflexin en este debate. Pareciera que hay algo que
ninguno de los dos autores se pudiera escapar y es de la formulacin de dicho
problema en trminos paradjicos, es decir la figura del punto X; ya volveremos
sobre esto.
Respecto a la crtica de Stavrakakis a la nocin de discurso de Laclau, aquel
menciona que Si aqu existe un peligro de esencialismo, ste slo podra resultar
de la concepcin omnmoda de discurso propuesta por Laclau en su primera
lnea argumentativa. (). En efecto si no se teoriza en ambos lados de la
dualidad (el discurso y el afecto), con nitidez y exactitud, se llega a una situacin
en la que todo pasa a ser un momento interno del discurso y pierde su presencia
distintiva.3 Pareciera que la propuesta del autor, fuera separar ambos campos a
los fines de mejorar la teorizacin de los mismos, y dar cuenta de su
especificidad. Seguramente proclamar o buscar la especificidad de un concepto,
como en sus antpodas proclamar o buscar su omnimidad, nos posiciona frente a
serios problemas principalmente epistemolgicos. No queremos verificar aqu
esta discusin, pero lo que si podemos decir es que Laclau ha explicado en
numerosas oportunidades que su nocin de discurso no es omnmoda, por lo
tanto no es esencialista/estructuralista, debido a que es visibilizada en trminos
ontolgicos, partiendo de un entendimiento del mundo a partir de la categora
discurso; sin lugar a dudas sta argumentacin no es satisfactoria. Por el otro lado
Stavrakakis exhorta la necesidad de la dualidad para dar cuenta mejor en
trminos tericos de ambos campos en cuestin; esta propuesta es ms atractiva,
pero tambin nos coloca ante serios problemas. Tal como seala Groppo, el
intento de buscar la especificidad de categoras (polticas), se corresponde con
una bsqueda del significado inmanente, profundo, absoluto de dichas
categoras. No queremos decir que Stavrakakis haya cado en ste problema tan
comn dentro de la filosofa poltica, sino simplemente sealar uno de los
riesgos de la propuesta del autor. La especificidad de cualquier categora es
imposible desde el momento en que no se puede corresponder un nombre para
cada ente diferente que exista en el mundo, marcando y simbolizando esa
diferencia respecto a los dems y sus similitudes respecto a ese resto.

3 dem. p.120.

85
Ponencias

Punto X. Punto de fuga, figura que nos representa la no-salida, la no-

solucin, aquello imposible/necesario, aquello a lo que nunca vamos a tener
acceso desde el campo de la significacin lingstica, es lo que puede ser
simbolizado a travs de la pura arbitrariedad mediante una X, pero podra haber
sido usada cualquier otra letra, e inclusive cualquier otro nombre. Seguramente
podemos trazar un puente analgico entre ste punto X, y el objet petit a
lacaniano, es decir el objeto-causa-de-deseo, que es imposible y necesario a la
vez, que genera atraccin y libera pulsiones, como as tambin es simbolizado a
travs de determinados significantes que asumen la ficcin de la universalidad de
manera contingente. A dnde nos conduce ste entendimiento del punto X? A
desencializar an ms lo poltico, a verificar que en su seno encontramos ms
imposibles. Ni ms ni menos que a postular que lo paradjico tambin es
ontolgicamente constitutivo de lo poltico, es decir no se puede hablar de lo
poltico sin postular algunos problemas del campo en trminos paradjicos. As
verificamos la radicalizacin de la contingencia, es decir que en la genealoga de
lo poltico sigue primando la fractura y el caos, la emergencia, el acontecimiento
en el instante: slo es posible hablar (negativa a la teorizacin), y hablar de
ontologaS polticaS, (la mayscula en la S me corresponde), hay que salir de la
concepcin de la unicidad de la ontologa, y entender que detrs de la afirmacin,
del habla, que existe slo una ontologa de lo poltico, seguramente hay un
esencialismo no explicitado por detrs.
Siguiendo con la argumentacin, qu lugar le asignaramos a ese punto X
en las teorizaciones sobre lo poltico? Pareciera que la filosofa poltica
contempornea llega a ste sitio, es decir, luego de recorrer determinado camino
terico-argumentativo, luego de ir y venir en determinadas categoras
conceptuales, cuando ya la pregunta deviene en un sin-sentido y no hay nada que
responder desde el lenguaje, ah aparece el punto X. La idea que queremos
representar es que a la paradoja se llega porque ya no existe ninguna salida
terica posible al problema planteado, entonces all es necesario recurrir a esa
figura tropolgica.
Creemos que hay otro camino posible. En la reconstruccin de la
perspectiva retrica que realiza Alejandro Groppo en su clase de posgrado en
FLACSO, el camino propuesto para dar cuenta de lo imposible es a la inversa de
aquel descripto. El otro camino posible es partir de la paradoja, es decir no llegar
a ella como punto de inflexin ante la imposibilidad de salida racional, sino
empezar a teoriza con ella. Implica aceptar humildemente que ese punto X se nos
presenta desde el principio de cualquier esbozo conceptual; cualquier intento de
buscar algn fondo, nos enfrenta ante el punto X. Al debate propuesto entre
Stavrakakis y Laclau la asuncin de ste camino se postulara de la manera
siguiente: sabemos que no hay respuestas ante la pregunta por la ubicacin de la jouissance en
la constitucin de lo poltico, damos cuenta de ello desde el principio, pero esbozamos la idea que

86
 Ponencias

esbozamos desde la pura Creencia. Ac apareci una categora nueva de la cual no

habamos hecho referencia anteriormente: la Creencia; ya volveremos sobre esto.
Lo que estamos diciendo en ste apartado es que existe un lugar en el cual la
operacin tan utilizada por los seres humanos de dar razones carece de toda
utilidad a sus fines, se convierte en un absurdo haciendo apologa del mismo.
Partir del punto X es partir del lugar donde no se pueden dar razones, es partir
de un absurdo que tiene sentido en tanto absurdo mismo, es hacer explcita a
priori no a posteriori la motivacin ms intrnseca y subjetiva que sirve de
impulso para decir algo, es partir de una Creencia.
Cuando Groppo en el curso que mencionamos anteriormente
(re)construye la perspectiva retrica - como l le llama -, comienza desde
Aristteles, pasando por Quintiliano y Cicern, luego Nietzsche, llegando a
Freud y Marx. Comienza con Aristteles y se dirige a Metafsica y Analtica Posterior
(Segundos Analticos) como l la traduce -, sostiene, interpretando al autor
griego, que la filosofa se basa en premisas de base ms fuertes primeras,
podramos decir sobre las que se deducen otras premisas (sta es la tarea de la
filosofa para Aristteles, a diferenciacin de la teora que tiene que dar cuenta de
esas premisas inaugurales). Ahora bien, nos surge una pregunta, en qu se basan
esas premisas? No se basan en la deduccin ya que de ellas se deducen otras ,
tampoco en la operacin de dar razones; se basan en una creencia.4 Hemos llegado
a la Creencia de nuevo la mayscula me pertenece ya que consideramos que es
lo nico que se puede enunciar con mayscula , en ste momento cualquier
argumento que se quiera dar ser vacuo, sin mucho ms sentido que rellenar,
engorroso, forzado. Es necesario reivindicar ste lugar: hay que dar cuenta de la
Creencia, hacindola explcita y ponindola a la vista de todos y no tratar de
justificarla o explicarla a partir de construcciones tericas enmascaradoras de las
mismas. Lo que est en el fondo-vaco, es siempre una Creencia. Seguramente con
las construcciones polticas sucede lo mismo, en algn lugar no muy remoto
podemos plantear la irreductibilidad de la Creencia: en algn sentido el ser
kirchnerista, por ejemplo, se cree o no se cree, y en contra o a favor de esto hay
poco que hacer.
Para concluir. Al no existir posibilidad de debate racional para ponernos
de acuerdo sobre creencias, lo que nos queda es postularlas, enunciarlas,
describirlas, saber que nuestro saber es siempre contextual y en perspectiva,
hacer apologa de la(s) Creencia(s) como punto de partida y como exaltacin del
ms puro pluralismo existente. La propuesta es que cualquier problema que
visualicemos en la filosofa poltica lo planteemos en trmino paradjicos, en
trminos de imposibilidad radical, acercndonos lo ms posible a esa X siendo
conscientes del no-acceso. Dar cuenta y partir de la Creencia es inscribir ese

4 Groppo, A. Retrica, Psicoanlisis y Poltica. Clase en la Facultad Latinoamericana de Ciencias

Sociales. 2005. p 5.

87
Ponencias

punto X como punto de partida y de llegada al mismo tiempo, pero

principalmente como punto de partida, como cuanta desde el 0, aceptando la
imposibilidad misma de Conocimiento tal como lo requiere la ciencia.

88
 Ponencias

Ideologa y disciplina como abordajes tericos sobre el

poder y la educacin en Althusser y Foucault
Mara Pa Castro Ruiz, Fernando Aguirre, Cintia Martnez,
(IFDCVM)

Introduccin

En el presente avance de investigacin nos proponemos indagar sobre las

diferentes conceptualizaciones tericas que elaboraron respecto al poder en el
sistema educativo los intelectuales franceses Louis Althusser y Michel Foucault.
Esos aportes tericos se realizaron durante la dcada de los sesenta y setenta del
siglo XX a la luz de las problemticas inherentes a la eclosin social producto de
los acontecimientos del Mayo Francs de 1969, y que dieron lugar (en ambos
intelectuales) a una profusin de obras que tuvieron y tienen en la actualidad
indudables repercusiones polticas. Para ello nos detendremos en sus respectivas
teoras respecto al poder y la educacin para poder establecer el porqu de sus
diferencias.

El sistema educativo como aparato ideolgico del estado

Los Estados entendidos como la forma de organizacin poltica de las

sociedades modernas han intentado (con xito) conquistar el monopolio
respecto al saber/conocimiento necesario (y relevante) para el buen
funcionamiento y desarrollo de esas sociedades. El inters que subyace a dicho
afn monoplico guarda una fuerte, aunque no siempre visible y latente, relacin
con los modos o formas de organizacin social vigentes en los diferentes
momentos histricos.
En este sentido, los Estados delinean y organizan sistemas educativos
tendientes a generar en la poblacin no solo un sentimiento de pertenencia
histrica y cultural (identidad nacional), sino (y sobre todo) con el fin de elevar a
la gran masa de la poblacin a un determinado nivel cultural y moral, nivel (o
tipo) que corresponde a las necesidades de desarrollo de las fuerzas productivas
y, por consiguiente, a los intereses de la clase dominante. La escuela como
funcin educativa positiva constituye una de las actividades ms importantes en
tal sentido.1
En nuestras sociedades el consenso respecto a la forma social dominante
se materializa, fundamentalmente, a travs de polticas estatales que se plasman

1 Pronko, Marcela, Gramsci y la ampliacin del concepto de Estado. Apuntes de Curso de

posgrado: La actualidad del pensamiento de Antonio Gramsci para la comprensin de las polticas sociales
contemporneas, con nfasis en las polticas educativas, San Luis, 2012.

89
Ponencias

en acciones concretas que sostienen una funcin educativa positiva. Dichas

acciones se desarrollan primordialmente en la sociedad civil, en denominados
aparatos de hegemona poltica y cultural de las clases dominantes; siendo que
para Antonio Gramsci el ms importante de ellos es la escuela.2
Los sistemas educativos formales sostenidos por los Estados y,
concretamente la escuela, funcionan en el marco de un proceso de reproduccin
ideolgica, configurndose como un aparato de poder y represin ideolgica con
una fuerte tendencia disciplinadora y normalizadora. En este punto, la escuela no
solo se constituye en un aparato que acta a favor de la reproduccin de cierta
forma ideolgica (hegemnica), sino que dicha actuacin permite, a su vez,
comprender la ntima relacin existente entre Estado y escuela; y paralelamente,
el rol que la escuela cumple en trminos de reproduccin social de esa
configuracin ideolgica.
Es por ello que el aparato ideolgico de Estado que ha sido colocado en
posicin dominante en las formaciones sociales capitalistas maduras, es el
aparato ideolgico escolar.3 Cuando en prrafos anteriores mencionamos que el
consenso al orden social existente se realiza, en gran medida, a partir del
creciente rol que asume el Estado como Estado educador, con una progresiva
tendencia educativa positiva, nos referimos precisamente al predominio y
proliferacin de una escuela que continuamente produce y re-produce consenso
ideolgico y, por ende, formas de ser y permanecer en el mundo.
Lo que la burguesa pone en marcha como aparato de Estado N1, y por
lo tanto dominante, es el aparato escolar que reemplaz en sus funciones al
antiguo aparato de Estado dominante, es decir la iglesia. La pareja escuela-
familia ha reemplazado a la pareja iglesia- familia.4
En este punto resulta pertinente aclarar que segn el pensador francs
Louis Althusser, los aparatos ideolgicos de Estado constituyen realidades que se
presentar al observador inmediato bajo la forma de instituciones diversas y
especializadas.5 En efecto, existen mltiples instituciones cuya naturaleza y
funcionamiento resultan muy diversos. Entre stas podemos mencionar:
instituciones religiosas, escolares, familiares, jurdico- polticas, culturales, de
informacin, entre otras. Todas ellas, ms all de su naturaleza y funcionalidad
diversa concurren a un mismo fin: la reproduccin de las relaciones de
produccin, es decir, las relaciones capitalistas de explotacin.6 Cada uno de
estos aparatos concurre a dicho propsito de la manera que le es propia. El
aparato jurdico ajustando el derecho y sus regulaciones a los intereses de las clases

2 dem.
3 Althusser, Louis, Ideologa y Aparatos Ideolgicos de Estado, Ed. Nueva Visin, 2011, p. 34.
4 dem, p. 35
5 dem, p. 24.
6 Pronko, Marcela, Op. Cit.

90
 Ponencias

dominantes; el aparato informativo a travs de la televisin y otros medios que

hipnotizan a la audiencia con fuertes y altas dosis diarias de noticias, moralismos,
etc.; el aparato religioso a partir de la repeticin incansable de dogmas y
mandamiento varios que prometen la vida eterna; el aparato cultural promoviendo
el consumo de la alta cultura, y as podramos continuar enumerando hasta el
hartazgo la razn de ser de millares de instituciones.
Althusser, sin desconocer la importancia de las instituciones antes
mencionadas, repara en el aparto ideolgico escolar y afirma que su silencioso
(pero efectivo) accionar, permite exitosamente la proliferacin del orden social y
econmico capitalista, orden asentado en la propiedad privada de los medios de
produccin y, consecuentemente, en la divisin de la sociedad en clases
antagnicas.
La escuela toma a su cargo a los nios de todas las clases sociales desde el
jardn de infantes, y desde el jardn de infantes les inculca con nuevos y viejos
mtodos durante muchos aos, precisamente aquellos en los que el nio,
atrapado entre el aparato de Estado- familia y el aparato de Estado- escuela, es
ms vulnerable- habilidades recubiertas por la ideologa dominante (el idioma, el
clculo, la historia natural, las ciencias, la literatura) o ms directamente, la
ideologa dominante en estado puro (moral, instruccin cvica, filosofa).7
Al finalizar el ciclo de escolarizacin obligatorio, cada grupo se halla en
condiciones, es decir, se encuentra educado, con las habilidades y aptitudes
necesarias para desempear el rol que le compete en la sociedad. En palabras del
filsofo francs: cada grupo est provisto de la ideologa que conviene al rol que
debe cumplir en la sociedad de clases: rol de explotado, rol de agente de la
explotacin, de agentes de la represin, o de profesionales de la ideologa que
saben tratar a las conciencias con el respeto, es decir, el desprecio, el chantaje, la
demagogia convenientes adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud, la
Transcendencia, la Nacin, etc.8
Las disposiciones, regulaciones y mecanismos que permiten tan exitosa
empresa se presentan como dispositivos objetivos, neutros, en la mayora de los
casos democrticos, pluralistas e igualitarios. Se manifiestan como estructuras
desprovistas de toda inculcacin ideolgica y formacin orientadora.
En consonancia con lo anterior, Pierre Bourdieu y Jean- Claude Passeron
se propusieron demostrar que las instituciones escolares actuaban de modo
predominante, otorgando ttulos y reconocimientos educativos a quienes
pertenecan a situaciones culturales, sociales y econmicas privilegiadas, y que
con su actuacin legitimaban y reforzaban desigualdades sociales de origen, a las
que daban el carcter de dones naturales de inteligencia. As, el paso por las
instancias educativas formales consagraba, mayoritaria si bien no exclusivamente,

7 Althusser, Louis, Op. Cit., p. 36.

8 dem, p. 37.

91
Ponencias

a los estudiantes cuyas procedencias familiares culturales, econmicas y de

vinculaciones sociales- los colocaban en situaciones aventajadas, o de
complicidad objetiva, ante la accin escolar igualitaria, que valoraba
positivamente las sensibilidades, predisposiciones y conocimientos que traan de
sus lugares y trayectorias previas, en mltiples aspectos coincidentes con los
contenidos y destrezas impartidas como nuevas para todos pero que algunos
ya posean. De ese modo, los sistemas escolares reproducan y premiaban, bajo la
adjudicacin de desigual capacidad intelectual o inters frente al conocimiento, lo
que en realidad eran las consecuencias de las asimetras sociales que coronaban
simblicamente. En la ptica bourdieusiana, Monique de Saint Martin seal que
la escuela, lejos de borrar las desigualdades sociales, tiende a transformarlas en
castas escolares.9

Michel Foucault, crtica de la ideologa y la importancia de la disciplina

en la educacin

Hay en la visin de Michel Foucault de la importancia del poder y educacin

elementos que nos permiten entender una fuerte crtica a los planteos tericos
del marxismo derivados de la obra de Althusser, que pone su perspectiva en
torno al concepto de ideologa. Foucault plantea en una entrevista lo siguiente
respecto a la relacin entre el cuerpo y el poder: Me separo, me parece, a la
vez de la perspectiva marxista y para-marxista. Respecto a la primera, no soy de
los que intentan estudiar los efectos de poder a nivel de la ideologa. Me
pregunto, en efecto, si antes de plantear la cuestin de la ideologa, no se sera
ms materialista estudiando la cuestin del cuerpo y los efectos del poder sobre
l. Porque lo que me fastidia en estos anlisis que privilegian la ideologa, es que
se supone siempre un sujeto humano cuyo modelo ha sido proporcionado por la
filosofa clsica y que estara dotado de una conciencia en la que el poder vendra
a ampararse.10
Es entendible que Foucault rechace el concepto de ideologa, ya que
desde el punto de vista arqueolgico l entiende que los discursos, sean
cientficos o no, no son un reflejo o manifestacin de la realidad sino que se
ciernen sobre los marcos que ellos mismos construyen, y la perspectiva
genealgica que refuerza los planteos arqueolgicos entiende a los discursos en
su dimensin pragmtica, como elementos tcticos y estratgicos inscriptos o
articulados en relaciones de poder. Desde el punto de vista nietzscheano sera el
anlisis histrico de la formacin del sujeto, de la invencin de cierto tipo de

9 Bourdieu Pierre y Jean- Claude Passeron, Los estudiantes y la cultura, Siglo XXI editores, 2009, pp.
19 y 20.
10 Foucault, Michel, Poder-Cuerpo, En: Microfsica del poder, Ediciones de La Piqueta, Madrid,

1979, pp. 106 y 107.

92
 Ponencias

saber sin admitir jams la preexistencia de un sujeto de conocimiento, de un

conocimiento que no est en relacin con los instintos ya que es el resultado de
la confrontacin entre los mismos. El conocimiento sera como la centella que
brota del choque entre dos espadas, pero que no est hecha del mismo material
que las espadas. Este efecto de superficie no forma parte de la naturaleza
humana porque solo es producto de la lucha, del enfrentamiento y del
combate.11
De esta manera el entiende que deben acoplarse los saberes sometidos del
conocimiento histrico de las luchas y del saber descalificado de la gente donde
yacen la memoria de los combates, la memoria a partir de ciertas investigaciones
genealgicas que redescubran el momento exacto de las luchas y memorias en
bruto de los combates y que slo fueron posibles, e inclusive slo pudieron
intentarse, con una condicin: que se eliminara la tirana de los saberes
englobadores. Una lucha no tanto contra los contenidos, los mtodos o los
conceptos de una ciencia sino contra los efectos de poder centralizadores que
estn ligados a la institucin y al funcionamiento de un discurso cientfico
organizado dentro de una sociedad como la nuestra. Y en el fondo importa poco
que esta institucionalizacin del discurso cientfico cobre cuerpo en una
universidad o, de una manera general, en un aparato pedaggico, que esta
institucionalizacin de los discursos cientficos cobre cuerpo en una red terico
comercial como el psicoanlisis o en un aparato poltico, con todas sus
aferencias, como en el caso del marxismo. La genealoga debe librar su combate,
sin duda, contra los efectos de poder propios de un discurso considerado como
cientfico.12 De esta manera Foucault plantea analizar el poder en relacin al
saber (como discurso con claros efectos de poder) y, a su vez, los efectos sobre
la enseanza desconociendo la validez del uso de la ideologa como categora de
anlisis por las siguientes razones: La nocin de ideologa me parece
difcilmente utilizable por tres razones. La primera es que, quiera o no, est
siempre en oposicin a algo que sera la verdad. Ahora bien, yo creo que el
problema no est en hacer la particin entre lo que, en un discurso, evidencia la
cientificidad y la verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver histricamente
cmo se producen los efectos de verdad en el interior de los discursos que no
son en s mismos ni verdaderos ni falsos. Segundo inconveniente, es que se
refiere, pienso, necesariamente a algo como a un sujeto. Y tercero, la ideologa
est en posicin secundaria respecto a algo que debe funcionar para ella como
infraestructura o determinante econmico, material, etc. Por estas tres razones,
creo que es una nocin que no puede ser utilizada sin precaucin.13

11 Foucault, Michel, La verdad y las formas jurdicas, Editorial Octaedro, Mxico, 2003, pp. 14- 15.
12 Foucault, Michel, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2010, pp. 22-
23.
13 Foucault, Michel, Poder-Cuerpo, Op. Cit., pp. 181-182.

93
Ponencias

La respuesta a la crtica de la ideologa como categora de anlisis est en el

uso multifactico y terico del concepto de disciplina desde una perspectiva
histrica, vocablo del latn que tiene el mismo doble sentido que mantiene en la
actualidad, refirindose tanto a las antiguas artes del saber, como filosofa, msica
y retrica, como a los problemas del poder, como, por ejemplo, en disciplina
militaris (disciplina militar). Etimolgicamente, el trmino es una forma abreviada
de disciplina, relacionado con la consecucin del aprendizaje (disci) del nio
(puer/puerlla, representado por la slaba pu de pulina). Por tanto, en cuanto a sus
principios etimolgicos, el trmino tiene una denotacin educativa e, incluso
entonces, manifiesta ambos aspectos de la ecuacin poder-saber.14 De esta
manera, lo que vendra a estudiar los efectos del poder sobre el cuerpo de los
individuos, el llamado poder disciplinario, vendra a ser una forma de poder que
tiene como objetivo los cuerpos en sus detalles, en su organizacin interna, en la
eficacia de sus movimientos.15 Si pensramos en las formas que el poder
disciplinario asume al interior del sistema educativo moderno, que empieza a
constituirse a mediados del siglo XIX en el marco del capitalismo occidental
desarrollado, Foucault plantea que en el mismo se desarrollan un conjunto de
procesos y procedimientos de instruccin, conforme a una serie de reglas
estrictas de transmisin y adquisicin de los aprendizajes donde la disposicin
del espacio, las diferentes actividades que all se organizan, las diversas personas
que viven o se encuentran cada una con su funcin, constituyen un entramado
donde la actividad que garantiza el aprendizaje y la adquisicin de actitudes o
tipos de comportamientos, es desarrollada por medio de series de
comunicaciones reguladas (lecciones, preguntas y respuestas, rdenes,
exhortaciones, signos codificados de obediencia, calificaciones diferenciales del
valor de cada persona y los niveles de conocimiento).16 De esta manera se
descartara la tesis segn la cual el poder en la sociedad burguesa habra negado la
realidad del cuerpo en provecho del alma y la conciencia ya que fue en el
ejercicio material y corporal provisto por los regmenes disciplinarios como por
ejemplo la escuela que puede entenderse el funcionamiento de una sociedad
capitalista como la nuestra. De esta manera es entendible la razn que tiene la
disciplina y el cuerpo en el entendimiento del poder en la sociedad actual, y
porqu no puede reducirse, desde una perspectiva Foucaltiana, a nivel de la
ideologa desde una visin althusseriana.

14 Hoskin, Keith, Foucault a examen: El criptoterico de la educacin desenmascarado, En: Ball,

Stephen J. (compilador). Foucault y la educacin, disciplinas y saber, Fundacin Paideia, Editorial Morata.
Madrid, 1993, p. 34.
15 Castro, Edgardo, Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores, Siglo XXI Editores. Buenos Aires,

2011, p. 103.
16 Albano, Sergio, Michel Foucault. Glosario de aplicaciones, Editorial Quadratta. Buenos Aires, 2005,

pp. 66 y 67.

94
 Ponencias

Conclusin

A partir del anlisis provisional antes expuesto respecto de la mirada de ambos

intelectuales, entendemos que las diferencias irreductibles se relacionan,
fundamentalmente, con la lectura que ambos filsofos hacen respecto al discurso
marxista. Mientras Louis Althusser tiene como objetivo la rectificacin
permanente de la teora marxista para utilizarla como herramienta de
entendimiento respecto a las formas de reproduccin de los sistemas de
organizacin dominantes y, a la vez, como posibilidad de accin poltica
transformadora respecto a esos sistemas; Michel Foucault parece evolucionar en
su pensamiento hacia un rechazo del llamado marxismo acadmico. En ese rechazo,
conceptos como aparatos e ideologa no corresponden a sus intereses. En
cambio, el uso multifactico y terico del concepto de disciplina desde una
perspectiva histrica, le abren el horizonte hacia la construccin de una visin
genealgica.

95
Ponencias

Spinoza y Fanon. Aportes para pensar las implicancias de

una filosofa pantesta

Cedriani, Juan Pablo

(UNRC-IFDCVM)

Cules son las consecuencias y las implicancias

de una Filosofa pantesta para la vida, para la
tica, para la Poltica?
Diego Tatin1

Con la cita de ms arriba Tatin plantea sobre el final de su trabajo una pregunta
que trasciende el objetivo propio del mismo, una introduccin a la obra de
Spinoza. Con esa pregunta en particular y otras que all se encuentran, trae las
inquietudes del filsofo hasta nuestros das en busca de revivirlas.
Colocar esa pregunta all en mi caso, ha sido ocasin para plantear en el
espacio del presente escrito unas lneas que partan de estos interrogantes hacia
posibles respuestas a travs del esbozo de una antropologa, en la que relacionar
nociones de dos autores separados por aproximadamente tres siglos, situados
ambos en coyunturas completamente distintas, pero que sin embargo se
encuentran en algunos supuestos: Baruch Spinoza y Frantz Fanon. En mi caso
partir de la inmanencia y agencialidad como puntos de contacto, pues sostengo que,
pese a sus diferencias, en ambos el hombre2 debe encontrar en s mismo una
posibilidad de expresin de potencialidades y la comunidad de los hombres, a su
vez, una oportunidad de comunin de esfuerzos orientados hacia la vida como
deseo poltico.

II

Pensemos en esta parte la comprensin que ambos autores tienen del hombre
como un ser de afirmacin, es decir, eminentemente creador.

1 Tatin, D. Spinoza: una introduccin Quadrata, Buenas Aires, 2009, p. 118

2 Dems est decir que hay ciertas licencias que debo tomar al recorrer las demarcaciones en las
nociones de ambos autores, pero el tratamiento que pretendo darles no es el que se inscribe dentro
de los textos del propio autor, como si definiera el concepto acabadamente, sino escribir sobre lo
que puede ocurrir cuando ambas constelaciones textuales, la spionoziana y fanoniana, salen al
juego; qu puede pensarse cib ellas ms all de ellas.

96
 Ponencias

Por ello mismo coinciden tambin en las reivindicaciones que defienden

sobre la base de esta nocin. En trminos de Spinoza, el hombre debe encontrar
espacio para expandir su potencialidad. Esto no es tarea fcil, pues en lo que al
padecer de sus afectos respecta ...no depende de s, sino de la fortuna, bajo cuya
potestad se encuentra de tal manera que a menudo est compelido, aun viendo lo
que es mejor, a hacer, sin embargo, lo que es peor.3 Frente a este padecimiento,
queda esforzarse por perseguir su naturaleza, que para Spinoza implica aspirar a
la accin, a la realidad: En fin, entender por perfeccin en general, como ya lo
he dicho, la realidad, esto es, la esencia de una cosa cualquiera, en cuanto existe y
opera de un cierto modo....4 Esta es la manera en que se aferra al mundo, con
una actitud positiva hacia l, es decir, debe ser expresin de todo deseo que lo
aferre a la vida, que incremente su conatus, en el vivir segn la razn y el
conocimiento de Dios, es decir, el bien para todos los hombres.5 En Fanon,
este aferrarse al mundo se presenta abiertamente en las siguientes palabras: Hemos
dicho en nuestra introduccin que el hombre era un s. No cesaremos de
repetirlo. S a la vida. S al amor. S a la generosidad.6
Intento mostrar con estas afirmaciones que la principal preocupacin de
estos autores son las formas de opresin mediante las cuales los hombres son
sometidos, pues en el proceso, peligra la propia humanidad (su condicin de
tales) y en ese caso, se destruye su naturaleza7 y por consiguiente se pierde todo
reconocimiento.8
Tales ideas no se cierran en un individualismo competitivo en el que los
hombres se convierten en lobos para los hombres, ocurre justamente lo contrario: en
trminos de multitud de hombres, la potencia deseante9 no debera ms que
incrementarse. Las palabras tanto de Spinoza como de Fanon,10 no hacen ms
que alentar la cooperacin mutua y el reconocimiento intersubjetivo. Fanon dice
al respecto: Quera simplemente ser un hombre entre los hombres. Hubiera
querido llegar liso y joven en un mundo nuestro, y junto con los dems
edificar.11 A su vez, Spinoza, en el apndice de la cuarta parte de la tica
sostiene que A los hombres es ante todo til asociarse entre s y ligarse con

3 Spinoza, B. tica demostrada segn el orden geomtrico F.C.E. Mxico DF, 1958, p. 172
4 Ibd. p. 175
5 Ibd. p. 201
6 Fanon, F. Piel negra, mscaras blancas, Schapire, Buenos Aires, 1974, p. 194
7 Spinoza, B. tica Op. Cit., p. 173
8 Fanon, F. Piel Negra Op. Cit. p. 103
9 El apetito como esencia del hombre, cuando lo impele a obrar para su conservacin Spinoza, B.

tica Op. Cit., p. 154

10 Una especie de primer Fanon, el Fanon que se desiluciona (no alcanza esta palabra) y se da cuenta

de que debe escribir Piel negra, mscaras blancas.

11 Ibd. p. 104

97
Ponencias

aquellos vnculos con los que hagan en forma ms apta de todos ellos un solo
individuo y obrar, exclusivamente, lo que sirve para consolidar las amistades.12
En estos trminos, pensar una antropologa centrada, concebida con un
centro en lo individual resulta al menos acotado, pues es su propia esencia, la del
obrar en pos de su conservacin, lo cual implica de suyo la relacin con sus
pares.
La inminente relacin con nociones ms propiamente polticas a medida
que avanza el desarrollo sobre el terreno intersubjetivo me dan oportunidad de
cometer una leve digresin y hacer notar que tanto Fanon como Spinoza son
tenidos cada uno en su contexto, como perjudiciales para la vida poltica (la cual es
central si hablamos de repercusiones ms all de la subjetividad individual). Por
una parte, la permanencia de Spinoza en la comunidad supuestamente implicaba
un riesgo para la Sinagoga al tratar temas que pudieran llevar a sedicin o
simplemente corrompieran las enseanzas que all mismo se impartan. A estas
sospechas se sumaba un contexto en que las presiones polticas comprometan
directamente a la comunidad Juda en msterdam, considerando sobre todo el
mesianismo y los antecedentes de la discusin entre eternalistas y no eternalistas13,
que representaban un problema teolgico-poltico14 debido a las regulaciones
establecidas por Hugo Grocio. O en el caso de Fanon, lecturas sesgadas, lo
perfilan en un extremo, como un continuador del nazismo incitador de una
violencia neurtica, condensada por los fracasos de los proyectos marxistas15 y
en el otro extremo de las posibilidades interpretativas los estudios culturales lo
inscriben en las visiones que olvidan en Fanon por completo la carga materialista
sobre la que descansan importantes puntos de sus escritos de carcter crtico y
emancipatorio.16
No obstante las crticas expuestas ms arriba, tanto Spinoza como Fanon
tienen una preocupacin poltica real que entra en juego con esta nocin
antropolgica. La agencialidad una vez ms tiene aqu un lugar central y por esto
mismo no puede concebirse un rgimen en el que los individuos pierdan por
completo su poder, es decir, en su condicin de Hombres, ningn rgimen
puede (ni debe aspirar a) drenar la voluntad de sus ciudadanos ni ellos cederla
por completo.
Spinoza resume esto en la siguiente sentencia: Nadie podra transferir su
poder y (consecuentemente), su derecho a otra persona de tal manera que dejara

12 Spinoza, B. tica, Op. Cit., p. 235

13 Tatin, D., Foster, R. Mesianismo, Nihilismo y Redencin Altamira, Buenos Aires, 2005. p. 232
14 Ibd. p. 227
15 Massuh, V. La libertad y la violencia Sudamericana, Buenos Aires, 1984. p. 37
16 San Juan, E. Jr. Fanon: an intervention into cultural studies en: Alessandrini, A. Frantz Fanon.

Crtical perspectives, Routledge, London, 2005, p. 128

98
 Ponencias

de ser un ser humano...,17 con lo cual afirma que no puede renunciar por
completo un individuo o un pueblo a ejercer su voluntad sin perder su naturaleza.
Fanon al respecto se encuentra en el otro extremo del mismo problema; pone de
manifiesto la prdida de la condicin humana de los colonizados y confirma, en
todo caso, la afirmacin de Spinoza. Dice Fanon: Hay que recordar, en todo
caso, que un pueblo colonizado no es slo un pueblo dominado. Bajo la
ocupacin alemana los franceses no dejaron de ser hombres. En Argelia no slo
hay dominio sino literalmente decisin de ocupar simplemente un territorio. Los
argelinos, las mujeres con haik, las palmeras y los camellos forman el panorama,
el teln de fondo natural de la presencia humana francesa.18
Terminando ya con esta parte del trabajo, creo importante destacar que
tanto Fanon como Spinoza consideran que los hombres, por lo que hemos visto,
conservan siempre una carga de voluntad, una cierta inercia tanto
individualmente como en conjunto; idea que procede de la esencia de los
mismos, pues la virtud ser aquello que rena a los hombres.19 Como ejemplo
trabajado por Fanon, me gustara mencionar el conflicto por el velo en el
atuendo tradicional (haik) en Argelia (problemtica que sigue vigente an en
varios pases de Europa, donde inmigrantes utilizan este atuendo): Veremos que
ese velo (...) se convirti en motivo de una batalla grandiosa en ocasin de la cual
las fuerzas de ocupacin movilizaron sus recursos ms poderosos y diversos, y el
colonizado despleg una sorprendente fuerza de inercia. La sociedad colonial,
tomada en su conjunto, con sus valores, sus lneas de fuerza y su filosofa,
reacciona de manera bastante homognea frente al velo.20
Esta cita muestra cmo, pese a que efectivamente haba una ocupacin en
Argelia y la guerra de liberacin estaba presente, se manifestaban elementos de
resistencia a la ocupacin total y consecuente eliminacin definitiva de la
voluntad de ese pueblo. Spinoza enunciar esto de manera mucho ms clara:
Nunca hasta ahora los hombres han cedido su poder como para dejar de ser
objeto de miedo de los lderes de los que recibieron tale poder y derechos; y los
dominios siempre han estado mucho ms en peligro por sus propios habitantes
que por enemigos externos.21

17 No one will ever be able to transfer his power and (consequently) his right to another person in
such a way that he ceases to be a human being... Op. Cit. Spinoza, B. Theological-Political Treatise
Cambridge University Press, New York, 2007, p. 208
18 Fanon, F. Los condenados de la Tierra F.C.E. Mxico D.F, 2007 p. 229
19 Cf. Spinoza, B. tica demostrada segn el orden geomtrico F.C.E. Mxico DF, 1985, p. 201
20 Fanon, F. Sociologa de la liberacin Testimonio, Buenos Aires, 1970. p. 20
21 For men have never so far ceded their power as to cease to be an object of fear to the rulers

who received such power and right; and dominions have always been in as much danger from their
own subjects as from external enemies (He optado por otra versin en ingls en este caso, pues se
encontraba ms clara) Op. Cit.. Spinoza, B. A Theologico-Political Treatise p. 215

99
Ponencias

Pasando al siguiente tema, veremos cmo es que estas nociones referentes

a una antropologa comn a ambos pensadores nos permiten esbozar algunas
respuestas.

Propuestas de las implicancias de una filosofa pantesta

Opt aqu por construir algunas nociones antropolgicas de la conjuncin de

ambos pensadores, pues ser el hombre el que se vea en ltima instancia
atravesado por las tres dimensiones que se contemplan en la pregunta: la vida, la
tica y la poltica.
Me gustara aclarar que considero que una filosofa pantesta tiene estrecha
relacin con el carcter inmanente de la realidad que tematiza. No habra aqu en
un sentido estricto un razonar que se volviera sobre lo dado e intentara pensarlo,
infundirle forma, sino que ms bien sera un pensar desde y por las urgencias de
lo real. Por esto es que no hay una substancia trascendente al acontecer mismo,
de all que cuando hablo de una filosofa pantesta, en una tematizacin que se
d, implicando de suyo el vivir mismo, en otras palabras, al paso de ese propio
existir, la realidad por completo, dira Fanon.
La separacin en sub temas obedece a una claridad expositiva, pues en
realidad considero que la complejidad de estas cuestiones a travs de ambos
pensadores, requiere una referencia continua entre las diferentes instancias.

En la vida

Las implicancias de una filosofa pantesta para la vida, seran a mi entender las
de considerar como principales fundamentos la propia persona y su integridad.
Fanon sobre el final de Piel negra, mscaras blancas dice algo como: No hay que tratar
de inmovilizar al hombre, ya que su destino es el movimiento y con esto quiere decir que
es justamente el hombre el que se inscribe como motus de su vida, en una
realidad inmanente, en la consecucin de s mismo a lo largo del tiempo, dedicado a
su hacer. Este hacer debe entenderse como una bsqueda en la medida en que
no hay especficamente un objetivo, sino ms bien una ruta elaborada por la
razn (pura consecuencia es la libertad del individuo) e impulsada por las
pasiones alegres.
Filosofa desde vida sera una expresin que nos permita afinar la propuesta:
en la medida en que no quedara ya distincin entre la vida como un mero andar
con el cuerpo y la filosofa como conjunto de especulaciones sobre el
fundamento de las cosas; sera una postura de pensar con lo vivo, desde lo vivo. Sin
embargo, lejos est esta perspectiva sobre la vida, de intentar el camino estoico
de lectura de la razn de la naturaleza, pues lejos se halla de esto a su vez el Dios
inmanente de Spinoza.

100
 Ponencias

En trmino de biopoltica, pensando la vida de manera mucho ms concreta

y cercana, podramos pensar en una nueva aproximacin a la sentencia
foucaultiana del hacer vivir, en donde este hacer sea mucho ms orgnico a las
condiciones humanas locales, no referidas al equilibrio de los rganos y de los
rganos con el medio; sino apuntar a enriquecer funciones vitales de esos
individuos. Pienso en correintes como el decrecimiento, problemas relacionados
con la soberana alimentaria y antropologa de la comida, el gusto como
reivindicacin digna, ciertas polticas destinadas a brindar espacios de interaccin
amenos, mediante espacios de esparcimiento, proyectos y talleres barriales,
recuerdo entonces a Marcuse o a Fromm, entre otros. Las sugerencias anteriores
refieren como opuestos a las condiciones mediante las cuales la lgica maquinal
(hoy posthumana), acota las posibilidades del cuerpo a su potencial productivo
dentro del sistema

La tica

En trminos de tica, una Filosofa pantesta tendra, al menos, una preocupacin

principal: al individuo con su capacidad de incrementar su conatus cuidando a su
vez de s mismo y del prjimo. Brindara el encuentro con otros la oportunidad
de aumentar todava ms la potencia propia pues este aumento de potencia
debera encontrar algunos parmetros que garanticen que el conjunto de
pasiones nocivas para el desarrollo del conatus no se adueen de las acciones del
individuo. Los parmetros seran completamente distintos de los de un
Aristteles, por ejemplo, quien se preocupa por los lmites entre libertades o de un
Hobbes para el que la nica manera de garantizar la seguridad, la propia integridad,
es nombrando a un supuesto detentor de poderes y voluntades. Las implicancias
de una tica pantesta en este caso no estaran dadas por el punto en el cul mi
libertad comienza a dejar paso a la del otro, sino justamente, en el momento en
que ambas libertades comienzan a impregnarse e incrementarse. Por esto es que
podemos pensar en estas nociones en torno a los problemas de tolerancia frente
a la pluralidad e inmigracin22, pensar tambin aqu en proyectos y reclamos
colectivos; fenmenos que desde 2001 se reactivaron de una manera diferente, al
menos y se diseminaron a diferentes estratos, sectores y franjas etreas. Estos
ejemplos estn pensados basicamente en torno a la problematizacin del individuo
anmico impersonal que habita un acotado crculo establecido entre su trabajo, sus
conocidos o familiares ms cercanos y algn pasatiempo o inters.

En la poltica

22 Ibd. Tatin, 2009, Op. Cit., p. 117

101
Ponencias

En cuanto a una poltica inmanente a esta filosofa, estara dada por la

construccin de proyectos que supongan, claro est, los principios ticos antes
mencionados. Podra decirse que las relaciones de poder a lo largo de la multitud
de individuos se determinaran en funcin de la consolidacin de relaciones,
frente a problemas profundos comunes.
En la consonancia de los conatus podramos pensar en lo mismo que
Spinoza propone para el cuerpo humano como analoga: En cuerpo humano
necesita, para conservarse, de muchsimos otros cuerpos (...). Pero lo que
constituye la forma del cuerpo humano consiste en esto: en que sus partes se
comuniquen sus movimientos unas a otras conforme a una cierta relacin.23
Siguiendo esta idea, podramos plantear un equilibrio, que asuma el conflicto
como carcter constitutivo de la poltica. Tal implicancia en una filosofa
pantesta, se presentara como una consecuencia necesaria y lgica de los
supuestos en torno a la inmanencia que tendra este sistema. Por esto mismo las
regulaciones, una vez ms como en trminos ticos, no observaran las
limitaciones en el comportamiento y voluntad de la comunidad, sino que se
centrara en las posibilidad de aumentar las potencialidades de esa comunidad
viva y en constante expansin, articularlas para un mejor aferrarse.

Conclusin

En el presente trabajo he elaborado una propuesta de principios tomados de dos

autores, Baruch Spinoza y Frantz Fanon con los que sostengo que puede
delinearse una antropologa. Esta elaboracin tuvo por objeto servir de
parmetro para plantear algunas lneas de respuestas a una pregunta elaborada
por Tatin en su Spinoza. Una introduccin.
Concluyo luego del desarrollo, que ambos pensadores pueden encontrar
un dilogo en base a alguno de sus principios fundamentales y la antropologa
que pudiera concretarse desde all servira de base para pensar en trminos de
una filosofa pantesta, algunas implicancias en torno a la vida, la tica y la
poltica: preocupaciones comunes a ambos autores y que hoy no han perdido su
actualidad. Creo que en parte se debe a que a su vez las condiciones en que
pensaron ambos favoreci una perspectiva agencial que no pierde vigencia, pues si
bien los hechos histricos varan, nos encontramos en una realidad inmanente,
desprovista de razones ltimas o lgica interna intencional. Pensar la vida en su
plenitud de posibilidades es lo que ambos pensadores hacan, cada uno en su
coyuntura y lo que los comunica ahora en sus nociones. Es a su vez lo que
sucintamente pretende este trabajo en un intento por dar un nuevo paso ya desde
el ltimo peldao de la escalera wittgensteiniana que el propio Tatin menciona,

23 Ibd. Spinoza, B. 1958, Op. Cit., p. 206

102
 Ponencias

dejando los puntos no tratados en este trabajo como una apertura a su

continuacin, inmanente en cierta forma al mismo, o por autocombustin, como
dira Fanon.

103
Ponencias

Sobre la invencin en poltica

Sebastin Chun
(UBA CONICET)

Borges invent una fbula sobre la biblioteca infinita, aquella que en su interior
alberga todos los libros que podran alguna vez ser escritos. Este artefacto, esta
mquina de archivar y conservar toda la memoria del mundo, tambin aquella
que quiz nunca se convierta en memoria pasada, resulta ser en el sueo de
Borges la fuente de la que deben abrevar todos los escritores, incluso aquellos
por venir. La literatura, la invencin literaria, no sera entonces ms que un
descubrir, un hallar, un actualizar aquello que ya estaba all, disponible y al
alcance de la pluma del artista. El escritor, el inventor, siempre ser como Pierre
Menard, alguien que no crea una nueva obra ex-nihilo, sino que saca a la luz algo
oculto, velado, escondido bajo la sombra de aquellos pasillos y estantes tambin
infinitos que conforman la biblioteca de Babel.
Este relato, esta fbula, ha sido el punto inicial del presente trabajo, el cual
tambin parte del lugar comn en que se ha convertido, dentro del pensamiento
contemporneo, el recurrir a la nocin de invencin cuando se plantea la
posibilidad de una otra forma de hacer poltica, ms all de lo que la tradicin
nos ha heredado. Precisamente es la pregunta por este concepto, la inventio
latina, la que nos conducir por algunos textos que anuncian la posibilidad de
inventar otro modo de lo poltico, sealando a su vez los lmites de dichos
planteamientos, los cuales responden en ltima instancia al vnculo necesario
entre la invencin y lo instituido.

I. Bataille: la invencin soberana

Pero el arte soberano no es tal ms que en el

alejamiento, es decir, en la negacin de las
funciones y del poder asumidos por la soberana
real. En el plano del poder, el arte soberano es
dimisin. Echa sobre las propias cosas la carga
de la direccin de las cosas.1

Para el decisionismo schmittiano el soberano es un Dios inventor, alguien con la

capacidad de interrumpir el normal funcionamiento del orden vigente para as
introducir, gracias a este quiebre del mecnico despliegue de la norma, un nuevo
orden, que venga a disipar el estado excepcional que pona en peligro ese orden

1Bataille, Georges, Lo que entiendo por soberana, trad. P. Snchez Orozco y A. Campillo, Paids,
Barcelona, 1996, p. 124.

104
 Ponencias

ya desechado. La decisin soberana, tambin excepcional, queda as emparentada

al milagro teolgico, a la posibilidad de la puesta entre parntesis de las leyes que
regulan el mundo, ya sea natural o poltico.2 Sin embargo, en el caso de la
excepcionalidad poltica, si bien escapa al imperio de la norma para as dar lugar a
la diferencia, al conflicto existencial que no puede ser resuelto por la mera
aplicacin de pautas preestablecidas, existe una clara intencionalidad, una
evidente direccin hacia un objetivo mayor: la reinstauracin del orden. En este
sentido, la invencin schmittiana no deja de estar ligada al estatuto, a lo
establecido, a lo instituido, en el sentido de que su bsqueda es siempre la del
orden, aunque all no resida lo netamente poltico, sino precisamente en su
desajuste. El Dios creador schmittiano se muestra as como humano, demasiado
humano, ya que su invencin siempre ser un descubrir, un quitar el velo que
nos permita enfrentarnos cara a cara con el estado excepcional para as sortearlo
y reconstruir el orden.
Bataille, por su parte, nos presenta una concepcin de la soberana que, y
esta es nuestra primera hiptesis, radicaliza la propuesta schmittiana. El soberano
es aqul que decide, s, pero de manera absolutamente incondicional. Cuando la
decisin soberana entra en el orden de los fines, es decir, se convierte en un
medio para un fin, cae presa de la lgica que regula el mundo utilitario. As, la
soberana se vuelve una cosa, un ente a la mano y disponible, que puede ser
utilizado y cuyo sentido se agota en el fin perseguido. Para Bataille, por el
contrario, el soberano ya no es un Dios mortal, sino un artista, aqul que inventa
rompiendo con la norma preestablecida pero sin perseguir fin alguno
determinado. El arte soberano es opuesto al poder, en tanto voluntad de
dominio y efectivizacin de un proyecto. No hay teleologa, sino nicamente el
gesto de renuncia a volverse un poder, responsabilizando a las cosas mismas de
su propia direccin. Qu es la soberana? Nada, ninguna cosa, ningn til
determinable dentro del mundo. Soberano ser entonces aqul que trascienda el
orden vigente, pero no en vistas a refundar uno, sino sin ningn fin, ninguna
utilidad, invencin absoluta de un Dios-artista que conserva su lugar de altura en
este salir fuera de s hacia el horizonte incalculable, inanticipable, siempre abierto
hacia el porvenir.

II. Blanchot: la comunidad de inventores

La comunidad no es el lugar de la Soberana.

Es lo que expone exponindose. Incluye la
exterioridad de ser que la excluye. Exterioridad
que el pensamiento no domina, aunque fuere

2Schmitt, Carl, Teologa poltica I, trad. Angelika Scherp, en Carl Schmitt, telogo de la poltica, FCE,
Mxico, 2001.

105
Ponencias

dndole nombres diversos: la muerte, la relacin

con el prjimo o incluso el habla, cuando sta no
se repliega en modos hablantes y no permite as
ninguna relacin (ni de identidad ni de
alteridad) consigo misma. La comunidad, en
cuanto rige para cada uno, para m y para ella,
un fuera de s (su ausencia) que es su destino, da
lugar a un habla no compartida y sin embargo
necesariamente mltiple, de tal manera que no
pueda desarrollarse en palabras: siempre ya
perdida, sin uso y sin obra y no magnificndose
en esta misma prdida.3

Si bien existe una clara continuidad entre los pensamientos de Blanchot y

Bataille, el giro que produce el primero tiene que ver con el fin del paradigma de
la soberana. Ya para Blanchot el problema de lo poltico, de pensar otro modo
de lo poltico, no pasa por la cuestin de la soberana, incluso cuando ella fuera
una soberana intil, incondicionada, ajena al poder y vuelta sobre la diferencia.
Por qu? Precisamente por el resto de teologa, de mito, que queda all cuando
Bataille intenta recuperar la lgica sacrificial y conciliarla con la instancia
soberana. Si el soberano est por fuera de la norma, para l ya no rige el no
matars, por lo tanto el otro puede ser el objeto sacrificado, que por medio de ese
acto incluso quedara elevado por encima del reino de los tiles para volverse un
fin en s mismo. Blanchot recuperar de Bataille la cuestin de lo comunitario,
pero desde ya que su pensamiento se esforzar por conjugarlo con la tica
levinasiana. Si bien no evita el lugar del sacrificio, conjeturamos que su
perspectiva ser ms que parcial y generosa con relacin a todas las implicancias
que dicha reflexin pueda tener. No es casual que en este mismo punto ancle su
crtica Esposito, al sostener que Bataille vuelve a aferrarse al paradigma sacrificial
hobbesiano que buscaba invertir.4 En este sentido, y por lo que nos interesa en el
presente anlisis, podemos pensar en un lmite para esa invencin soberana que
Bataille querra sostener, en tanto vuelta a una lgica del dar muerte al otro
inseparable del sacrificio como acto soberano.
Blanchot, por su parte, est pensando en una poltica a partir de la tica de
Lvinas, para quien la relacin con el otro, ms all de la violencia efectiva y/o
conceptual (la comprensin heideggeriana funciona aqu como ejemplo
paradigmtico), slo puede darse gracias al habla. All, en el habla, se encuentra
presente el otro como garante del sentido de sus enunciados, que al dirigirse al yo
lo interpela, clausurando la posibilidad de ejercer un poder sobre l. El rostro del

3 Blanchot, Maurice, La comunidad inconfesable, trad. I. Herrera, Arena, Madrid, 1999, p. 37.
4 Esposito, Roberto, Communitas, trad. C. Molinari Marotto, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 206.

106
 Ponencias

otro as evidenciado nos pone ante lo insuperable del no matars, ya que en su

infinitud el otro escapa siempre a toda voluntad de dominio, incluso en el caso
extremo de matar al prjimo.5
A pesar de partir de la tica levinasiana como filosofa primera, Blanchot
tambin se separar en este punto del autor de Totalidad e infinito, reivindicando la
escritura como modo de relacin con la alteridad ms all del poder y el dominio
sobre la diferencia. En El dilogo inconcluso desarrolla Blanchot su crtica al habla
en tanto instancia que reducira la asimetra que separa al mismo del otro,
volvindolos iguales en tanto sujetos presentes, fuentes del sentido de sus
discursos.6 La literatura ser entonces la invencin mediante la cual ser posible
el lazo social, pero uno que responda a la justicia levinasiana, entendida como
respeto absoluto a la alteridad. El otro es aquello que escapa a mi dominio,
infinito inabarcable por mi poder. La literatura como prctica que implica la
muerte del autor, del referente y del destinatario ser as un modo de ser
hospitalario ante la llegada de cualquier/absolutamente otro. Luego, la
comunidad construida sobre la escritura ser aquella sin un comn compartido,
sin mito, sin teologa posible. Comunidad sin comunidad, comunidad de
espectros que aman alejarse y comparten esa misma distancia infinita que los liga.
Invencin de aquello que rompe con los modos tradicionales de pensar lo
poltico, ms all del sacrificio y de la condena de todo orden por ser siempre
totalizador. La comunidad literaria de Blanchot intenta ser aquella sin ligazn, o
mejor dicho, en la que la ligazn consiste precisamente en su propia falta.
Multiplicacin al infinito de la conflictividad, diferencia potenciada al mximo y
sostenida como instancia fundante de este orden sin verdad, sin Dios, sin
soberano, sin norma. Slo una certeza: aquella distancia infinita e infranqueable
que separa al yo del otro y vuelve al primero responsable, absolutamente
responsable por la muerte del otro.

III. Derrida: la invencin imposible

En esta paradoja se comprometi una

desconstruccin. De la invencin del mismo y de
lo posible, de la invencin siempre posible es de
lo que estamos fatigados. No es contra ella sino
ms all de ella que nosotros buscamos
reinventar la invencin misma, otra invencin, o
ms bien una invencin del otro que vendra a
travs de la economa del mismo, mimndola o

5 Lvinas, Emmanuel, Es fundamental la ontologa?, en Entre nosotros, trad. J. L. Pardo, Pre-

textos, Valencia, 2001, pp. 13-23.
6 Blanchot, Maurice, El dilogo inconcluso, trad. P. de Place, Monte vila, Caracas, 1970, p. 108.

107
Ponencias

repitindola (por la palabra por...) dar lugar

al otro, dejar venir al otro. Digo bien: dejar
venir, pues si el otro es justamente lo que no se
inventa, la iniciativa o la inventiva
desconstructiva solo pueden consistir en abrir,
desestabilizar esa estructura de exclusiones para
dejar el pasaje al otro. Pero no hacemos venir al
otro, lo dejamos venir preparndonos para su
venida. El venir del otro o su volver a venir, es
la nica sobrevenida posible, pero no se inventa,
incluso si es necesario, la genialidad ms
inventiva que sea para prepararse a recibirlo.
Afirmar la suerte de un encuentro que no
solamente no sea ms calculable sino que sea un
incalculable todava homogneo al calculable, un
indecidible todava en trabajo de decisin. Es
posible?. No, por supuesto y por eso es la nica
invencin posible.7

A pesar de encontrarse cerca del pensamiento de los autores antes mencionados,

Derrida seala que si no termina por suscribir totalmente al pensamiento de la
comunidad sin comunidad tal como se encuentra esbozado por Bataille, Blanchot y
Nancy, es justamente por un resto de fraternizacin que l encuentra all.8 Qu
quiere decir esto? Que a la hora de hablar de comunidad, incluso de aquella en la
que no existe un comn, una verdad o un mito que regule esa comunin, se
corre el riesgo de todava excluir a la alteridad, la diferencia. Inventar otro modo
de lo poltico, si es posible, ser siempre respetar de manera absoluta e
incondicional al otro, por lo tanto, ste no puede estar sujeto a clculo alguno. Si
esto fuera as, la invencin no dejara de ser ms que la aplicacin de un
programa, es decir, el resultado de un orden establecido, ya que obturara la
llegada del acontecimiento siempre por venir. Pero desde ya que la venida de ese
otro no nos condena a una pasividad absoluta afn a la reproduccin del orden
liberal, sino que nos invita a realizar una labor deconstructiva incansable que deje
lugar a la llegada del cualquier/absolutamente otro. Este ejercicio hipercrtico,
siempre retomado y vuelto sobre s, hace de todo clculo, de todo orden, de toda
invencin poltica una instancia de exclusin de la alteridad. Por lo tanto, deber
ser puesta en cuestin para as preparar la llegada del otro, sabiendo que siempre

7 Cf. Derrida, Jacques, Psych: invenciones del otro, en AA. VV., Diseminario. La descontruccin, otro
descubrimiento de Amrica, XYZ Editores, Montevideo, 1987 (edicin digital).
8 Derrida, Jacques, Polticas de la amistad, trad. P. Pealver y F. Vidarte, Trotta, Madrid, 1998, pp. 55-

56, nota 14.

108
 Ponencias

la instancia decisiva implicar un cierre totalizador. Pero desde ya que esto no

iguala a Derrida y Schmitt, ya que el pensador franco-argelino suea con una
incesante puesta en acto de la instancia excepcional, que haga temblar el edificio
del orden establecido, para as reinventar la posibilidad de otro modo de lo
poltico, siempre por venir. Derrida inventa el sueo de la nica invencin
posible, la imposible, la que da lugar a la llegada de eso que rompe con todo
instituido, con lo establecido, con la norma y el orden (previos o a construir). La
invencin imposible, sin embargo, es inseparable del clculo de lo posible, y en
esta economa radica toda la dificultad de este pensamiento, que a su vez
motoriza el incesante movimiento deconstructivo.

III. Democracia por venir y ontologa

Si la invencin imposible es la nica posible, pareciera estar as clausurada la

posibilidad de un modo de lo poltico que escape al cierre fraternal y totalizador.
Sin embargo, la democracia por venir derridiana intenta ser ese invento
imposible, esa bsqueda de un incesante ejercicio deconstructivo de cualquier
instituido, para as ser justos con esa alteridad absoluta cuyo porvenir ya se
anuncia, haciendo estremecer la estructura conceptual de cualquier orden
determinado. Claro que aqu aparece una crtica repetida, que por ejemplo en el
caso de Negri se vuelca sobre el pensamiento de Agamben y el del propio
Derrida, acusndolos de no asumir una ontologa positiva que permita una
decisin poltica efectiva, lo cual en ltima instancia conducira a aceptar las
reglas del liberalismo, reproducindolo y legitimndolo.9
Desde nuestra perspectiva, consideramos que si Derrida decide no
recorrer el camino de una ontologa espectral positiva es precisamente por
anticipar que desde ella seguir excluida la alteridad. No hay poltica que se funde
en ontologa alguna que no redunde en un orden totalizador que violente la
diferencia absoluta del otro por venir. Sin embargo, Derrida no puede dejar de
reconocer que el nico camino posible para la poltica es el del cierre onto-
teolgico, pero es posible aqu una economa tal que tome al mismo tiempo en
cuenta el por venir de la alteridad, del acontecimiento, de la invencin imposible.
Esta es la democracia por venir, imposible no por ser no-efectivizable, sino
porque desde el horizonte presente no parece existir indicio alguno de su llegada.
Si hay una manifestacin de este otro modo de lo poltico reside precisamente en

9 Negri, Antonio, "El monstruo poltico. Vida desnuda y potencia " en Giorgi, G. y Rodrguez, F.
(comps.), Ensayos sobre biopoltica. Excesos de vida, trad. J. Ferreira y G. Giorgi, Paids, Buenos Aires,
2007, pp. 93-139 y "La sonrisa del espectro", en Sprinker, M. (ed.), Demarcaciones espectrales. En torno
a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, trad. M. Malo de Molina Bodeln, A. Riesco Sanz y R.
Snchez Cedillo, Akal, Madrid, 2002, pp. 11-22.

109
Ponencias

la deconstruccin, en la solicitacin de todo orden, temblor incesante que deja

siempre un resto por venir, el otro y su llegada.

110
 Ponencias

El arte basado en la comunidad como un punto de fuga

frente a la colonialidad del poder

Mara Soledad Delgado, Mara Florencia Valinotti

(UNRC)

Introduccin

En este trabajo pretendemos analizar la posibilidad de que procesos propios del

arte actual sean un punto de fuga frente al capitalismo colonial/moderno y
eurocentrado como un nuevo patrn de poder mundial.
Para dilucidar esta cuestin, consideramos como matriz de anlisis aquella
posicin epistemolgica que intenta descomponer o deconstruir el patrn de
poder mundial a partir de la desnaturalizacin de sus mecanismos de
dominacin, es decir de la Teora Crtica de la Colonialidad y la De-
colonialidad.1 Luego, analizaremos la presencia de procesos artsticos que tienden
a abandonar las estructuras tradicionalmente impuestas, buscando acercarse a las
comunidades, generando vnculos. Esto ltimo, a partir de lo que plantea Arthur
Danto y Reinaldo Laddaga.

El capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrn

de poder mundial.

La colonialidad del poder se origina y mundializa a partir de Amrica con base en

dos procesos histricos que tienen lugar en ese mismo momento y que
constituyen los ejes en que se articula el nuevo patrn de poder, a saber; la
imposicin de la idea de raza como fundamento de la relacin de dominacin en
tanto se consideran que ciertas caractersticas biolgicas determinan situaciones y
posiciones de superioridad e inferioridad. A partir de all la formacin de nuevas
relaciones sociales fundadas en esa idea, produjo en Amrica identidades sociales
histricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefini otras.2 Con el tiempo
este supuesto se convierte en el fundamento que brinda legitimidad a las

1 Se entiende la de-colonialidad como continuidad de la modernidad/colonialidad. si la

colonialidad es constitutiva de la modernidad puesto que la retrica salvacionista de la modernidad
presupone la lgica opresiva y condenatoria de la colonialidad () esa lgica opresiva produce un
descontento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia
imperial. Esa energa se traduce en proyectos de de-colonialidad que, en ltima instancia, tambin
son constitutivos de la modernidad Mignolo, Walter El pensamiento des-colonial,
desprendimiento y apertura: Un manifiesto Tristes Trpicos, 2005, p. 5
2 Quijano, Anbal Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica latina, en Edgardo Lander

(compilador) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas.

CLACSO, Buenos Aires, 2000, p. 2

111
Ponencias

posiciones de superioridad e inferioridad y por tanto de la justificacin del

dominio de la raza blanca sobre el resto de la poblacin mundial.
Por otra parte, todas las formas de control y explotacin del trabajo y del
control de la produccin-apropiacin-distribucin de productos fueron
articuladas en relacin al capital y al mercado mundial dando origen a una nueva
forma histrica de patrn de poder de control global del trabajo, los recursos y la
produccin. Y en tanto se constituy en torno y en funcin del capital adquira
entonces el carcter de capitalista.
La produccin de nuevas identidades en relacin a la idea de raza justific
el control del trabajo y la divisin de ste. Es decir que funcion como un
mecanismo de justificacin de roles y posiciones que imponan una divisin
racial del trabajo. La expansin y consolidacin del capitalismo guarda una
estrecha conexin con la etno-racialidad como engranaje de la diferencia
colonial, Fue con y a partir del circuito comercial del Atlntico cuando la
esclavitud se convirti en sinnimo de negritud.3
Es mediante la articulacin de la idea de raza y del control del trabajo que
se asocia en la constitucin de Amrica una nueva identidad que supone una
identificacin entre los colonizados con el trabajo no-asalariado, o no pagado y
entre los colonizadores como los nicos que tenan legtimamente el derecho a
percibir un salario por su trabajo. Es decir que el control del trabajo en el nuevo
patrn de poder articul todas las formas histricas del trabajo al capital y al
mercado mundial. Pero dicha articulacin fue desde su origen colonial en tanto
se fund en la idea de la superioridad blanca como fundamento para la
adscripcin del trabajo pagado, asalariado; y de la inferioridad de las razas
colonizadas para la adscripcin del trabajo no pagado, o no asalariado.
Esta situacin da origen a la localizacin especfica del capitalismo como
un fenmeno euro centrado en tanto que el capital como relacin social del
control del trabajo asalariado, era el eje en torno al cual se articulaban todas las
dems formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos.4 Esto
lo haca dominante sobre las restantes formas y le brindaba el carcter de
capitalista a dicha estructura del control del trabajo. Esto dio lugar al
establecimiento de la divisin geogrfica del capitalismo ya que es Europa quien
concentra dicha relacin social y por lo tanto Europa y lo europeo se
constituyeron en el centro del mundo capitalista.
En ese sentido con la constitucin de Amrica el capitalismo se hace
mundial ya que esto permite la emergencia del circuito comercial del Atlntico
que tiene la particularidad de conectar los circuitos comerciales ya existentes en

3 Mignolo, Walter La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte

colonial de la modernidad En libro: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
Latinoamericanas. Edgardo Lander (Comp.) CLACSO, Buenos Aires, 2000, p. 6
4 Quijano, A., Op. Cit., p. 8

112
 Ponencias

Asia, frica y Europa con los circuitos comerciales de Anhuac y Tawantinsuyo

separados antes por el ocano Atlntico y el Pacfico. Esto fue posible debido a
la posicin privilegiada que le otorgaba a los blancos el control del oro, la plata y
otras mercancas extradas mediante el trabajo esclavo de negros, indios y
mestizos, lo que permiti lograr un control del trfico comercial mundial. Con el
tiempo el creciente comercio impuls la urbanizacin de los ncleos situados en
la zona del Atlntico, con la consecuente integracin y monetizacin gracias al
flujo de metales desde Amrica creando un nuevo espacio; una nueva regin se
constitua como una nueva id-entidad geocultural: Europa y ms especficamente
Europa Occidental.5
Con la constitucin del circuito comercial del Atlntico ya no es posible
concebir la modernidad sin colonialidad, en tanto se instaura como diferencia
colonial a partir del establecimiento de nuevas relaciones entre la raza y el trabajo
as como tambin redefiniendo el concepto de esclavitud delimitando claramente
su nuevo portador.
Ahora, debemos especificar por qu relacionamos este patrn de poder
con la Modernidad. Es ese sentido Europa al concebir la historia como una
secuencia lineal, unvoca y homognea se piensa a s misma como el resultado de
un largo proceso de evolucin, del cual ella representa la mxima expresin de
desarrollo y por tanto de Modernidad. El resto o lo otro constituye aquello previo,
primitivo y por tanto inferior; lo que permiti que Europa se imaginara no slo
como la nica portadora de esa modernidad sino tambin su creadora y
protagonista.
Los elementos que comnmente se relacionan con la Modernidad tienen
que ver con la Racionalidad, la Ciencia, la Tecnologa, elementos que
encontramos en las altas culturas (China, India, Egipto,Grecia, Maya-Azteca,
Tawantinsuyu) y que no son especficas de Europa. No obstante sta logra
construir un imaginario hegemnico que vincula de manera inmediata los
elementos antes nombrados como un fenmeno fundamentalmente europeo. Sin
embargo, podemos entender la Modernidad desde una perspectiva ms amplia
que incluye estos elementos pero dentro de una amplia gama de relaciones
sociales, materiales e intersubjetivas que se inscriben como un proceso histrico
especfico del actual sistema-mundo. Es decir, como elemento fundamental del
actual patrn de poder mundial.
En ese sentido, ste ltimo tiene la particularidad de ser el primero
efectivamente global en la historia conocida, en primer lugar porque es el
primero que regula todos los mbitos de la existencia social conectndolos con
las formas histricas de control de las relaciones sociales correspondientes y
colocndola bajo la hegemona de una institucin; as en el control del trabajo,

5 dem. p. 6

113
Ponencias

de sus recursos y de sus productos, est la empresa capitalista; en el control del

sexo, de sus recursos y de sus productos, la familia burguesa; en el control de la
autoridad, de sus recursos y de sus productos, Estado-Nacin; en el control de la
intersubjetividad, el eurocentrismo.6 En segundo lugar, entre todas estas
instituciones existe una interrelacin lo que dar lugar a la nocin de sistema y por
ltimo es el nico que ha alcanzado a todo la poblacin mundial. Por ello sus
elementos constitutivos son: la colonialidad del poder, el capitalismo y el
eurocentrismo; elementos que se instauran a partir de Amrica constituyendo el
piso base de prcticas sociales comunes para la poblacin de todo el mundo. A
partir de Amrica un nuevo espacio se constituye material y subjetivamente.
A partir de estas premisas intentaremos analizar el arte contemporneo,
sosteniendo que su tendencia a la comunidad es la perspectiva que ms se acerca
al proceso de desconstruccin de las matrices de poder impuestas por el patrn
de poder colonial mundial.

Arte contemporneo. Un arte preocupado por la comunidad

La colonialidad del poder supone una articulacin de las relaciones sociales que
se procesaron histricamente desde el patrn colonial/moderno de poder y que
supone el control del trabajo, de la subjetividad, de la autoridad poltica y la
sexualidad.
Este control se extendi tambin al mbito artstico en el cual durante un
largo periodo de tiempo que puede explicarse a partir de lo que plantea Arthur C.
Danto. Considera este autor en su libro Despus del fin del arte: el arte contemporneo y
el linde de la historia, que la historia del arte se puede explicar a partir de tres
perodos. Pasemos a caracterizarlos:
1. Era de la imitacin: tambin denominada como arte antes de la era
del arte. Ya que el arte en esta poca no fue desarrollado como tal, su condicin
artstica no figuraba en la elaboracin de las mismas, dado que el concepto de
arte an no haba aparecido realmente en la conciencia colectiva. Este perodo,
abarca las imgenes que se produjeron antes 1400 d.C. sobre todo las cristianas.
Las mismas eran veneradas pero no admiradas estticamente. Se representaba
personas, paisajes, eventos histricos, tal como se presentaban o hubieran
presentado al ojo. Por lo que la crtica de arte se basaba en la verdad visual.
2. Era de ideologa: era del arte o era de los manifiestos. En este perodo,
las cuestiones en torno a las representaciones se vuelven centrales, el arte se
vuelve su propio tema. En esta poca cada uno de los movimientos se orient
por una verdad filosfica del arte: el arte es esencialmente X y todo lo que no sea

6 dem. p. 14

114
 Ponencias

X no es o no es esencialmentearte.7 Comienza aproximadamente en el

1400, cuando se le empieza a dar un rol central al artista. Aqu, la crtica de arte
se aboca a distinguir exclusivamente entre el arte que ella acepta (el verdadero), y
el resto considerado no autntico.
3. Era poshistrica: que se corresponde con el arte contemporneo.
Se caracteriza por ser inmune a los manifiestos, y en este sentido es el arte tras la
era del arte, de ah que sea poshistrica. Ahora bien, esto no quiere decir que vaya
en contra del pasado, sino que dispone de l como quiere, en el sentido de que
no puede haber ahora ninguna forma de arte histricamente prefijada, sigue
existiendo arte pero se trata de un tipo diferente de arte. Un arte donde todo es
susceptible de ser arte. En consecuencia, la crtica de arte es tan pluralista como
el mismo arte poshistrico.
Es decir, se considera que luego de largos perodos donde el arte ha estado
sujeto a categoras prestablecidas como correctas, en la actualidad en arte se ha
liberado de los manifiestos y encuentra nuevas e infinitas posibilidades de salirse
de estos manifiestos.
Reinaldo Laddaga, coincide con Danto, y toma como punto de partida
la certidumbre de que el presente nos encontramos en una fase de cambio de
cultura en las artes comparable, en su extensin y profundidad, a la transicin
que tena lugar entre finales del siglo XVIII y mediados del XIX.8 Pero Laddaga
va ms all de la historia del arte y considera que este cambio en la cultura de las
artes,9 coincide con la crisis lo que Foucault denomina sociedad disciplinaria, es
decir la modernidad del capitalismo industrial y el Estado nacional. Ambas
entran en crisis a la vez.
En esta crisis, la globalizacin10 toma un papel central, y hace que la actitud
del arte sea examinar su capacidad para proponerse como sitio de exploracin
de las insuficiencias y potencialidades de la vida comn en un mundo histrico
determinado.11 Es decir, el arte explora acerca de la substancia y la significacin

7 Danto, Arthur, Despus del fin del arte. El arte contemporneo y el linde de la historia, Paids, Buenos
Aires, 2009, p. 50.
8 Laddaga, Reinaldo, Esttica de la emergencia, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2006, p. 7.
9 Entendiendo que la cultura de las artes, No es, simplemente, un conjunto de ideas. Es un

conjunto de ideas, s, ms o menos articuladas, un pachwork ms o menos bien tejido, pero tambin
un repertorio de acciones con que se encuentra el participante de una escena a la hora de actuar,
repertorio que se vincula a un conjunto de formas materiales y de instituciones que facilitan la
exhibicin y circulacin de ciertas clase de productos y que favorece un cierto tipo de encuentro
con los sujetos a los que estn destinadas( dem, p. 22) Es un marco general, es el trasfondo sobre
el cual cobran perfil y significacin las operaciones singulares.
10 Entendiendo que, el proceso de desborde de ese universo [sociedad disciplinaria, es decir la

modernidad del capitalismo industrial y el Estado nacional] y de lenta construccin de otro (por
debilitamiento de la soberana de los Estados nacionales, por la multiplicacin de las formas de
ciudadana compleja, por la construccin de redes trasnacionales de activismo o de protesta, por la
conciencia de la crisis ecolgica, por la diversificacin de las conexiones) es lo que solemos llamar
globalizacin (dem, p. 10).
11 dem, p. 8

115
Ponencias

de la comunidad, qu es, qu ha sido, cmo se vincula con los individuos. Y esta

exploracin es producto de cambios sociales.
En fin, ambos autores, Danto y Laddaga, consideran que el pblico ya no
se siente identificado con el arte que se muestra en los museos. Lo perceptivo,
como dice Danto, no alcanza para que se produzca una movilizacin en los
individuos. Y esto, segn Laddaga, es as porque se cort el lazo que una: arte-
comunidad-situacin del lugar. En consecuencia, consideran necesario que se
vuelvan a generar estos vnculos, para que el arte pueda dotar de sentido a la vida
de los sujetos.
Este devenir del arte12 supone, para Danto, una nueva visin de la realidad
y de las necesidades de sta. Implica una nueva concepcin de la funcin del arte
en la sociedad, ya que un arte basado en la comunidad; ms que la obra
singular de un individuo singular es el logro de ciertas teoras polticas
legitimadoras sostenidas, como los corolarios programticos, por aquellos grupos
de individuos que se permitieron al no encontrar sentido en el arte de los museos
y que no se queran ver privados de los sentidos que el arte puede conferir a sus
vidas.13 De manera que el arte, desde su dimensin poltica y tica sale de los
lmites impuestos y reniega de estos. Pretende involucrar al pblico en su
proyecto, y para esto las instituciones tradicionales les son obsoletas.
Laddaga, desde su punto de vista considera que en la indagacin sobre las
insuficiencias y potencialidades de la vida comn en un mundo histrico
determinado, nacieron proyectos que implicaban la implementacin de formas
de colaboracin que permitieran asociar durante perodos prolongados de
tiempo, a nmeros grandes de personas, conformados por individuos de
diferentes lugares, edades, clases y disciplinas; la invencin de mecanismos que
pudieran articular procesos para la modificacin del estado de cosas locales; y el
diseo de dispositivos para su publicacin o exhibicin, a los fines de que al
hacerse visibles a la comunidad que los origina se convirtiera en material de
interrogacin continua. En este sentido, explica Laddaga, ya no se trata de obras
sino de ecologas culturales. Y utiliza el trmino ecologa aludiendo a que tienen su
propia lgica, no se rigen por un plan predefinido.
Laddaga, explicita que los proyectos a los que se refiere son
constructivistas; se proponen la generacin de modos de vida social artificial, lo
que no significa que no se realicen a travs de la integracin de personas reales:
significa que sus puntos de partida son arreglos en apariencia y desde la
perspectiva de los saberes comunes en las situacin en que aparecen
improbables.14 Se trata de comunidades experimentales de coexistencia, en

12 Aunque sectorizado, porque subsiste en la actualidad el arte tradicional o al menos sus

instituciones.
13 Danto, Arthur, Op. Cit., p.214
14 Laddaga, Reinaldo, op.cit., p. 15.

116
 Ponencias

donde se realizan acciones voluntarias y se organizan e indagan las condiciones

sociales.
Y esto debe ser artificial, ficcional, porque el culto por ciertas imgenes, en
funcin de su papel ritual en X comunidad, ya no existe. Se cort el lazo que
una al arte, la comunidad y la situacin del lugar. Los proyectos mencionados no
tienen relacin con nada de lo que las culturas del arte han propuesto hasta el
momento.
Entonces, los proyectos que muestra Laddaga consisten precisamente
en esto: explorar las formas de vida social, en torno a la generacin de
narraciones o de imgenes asociadas a la modificacin de estados de cosas en
situaciones determinadas, exploracin que pasa por el despliegue de procesos de
construccin que reorganizan los datos de una situacin para estructurarlos de
modos a veces contra intuitivos, un nmero creciente de escritores y artistas
dejan de regirse por las categoras a partir de los cuales ciertos esquemas de
produccin se producan de manera dominante hasta hace poco, para explorar el
diseo de regmenes de transparencia.15 Entendiendo por estos ltimos que
no hay exclusin en relacin a la distribucin del conocimiento, se desarrolla en
fuente abierta. Por lo tanto, el presente de las artes se centra en nuevos
proyectos, que son iniciativa de artistas o escritores, los mismos son procesos
abiertos de conversacin (de improvisacin), tendientes a modificar el estado de
cosas.
De modo que una de las principales caractersticas de las ecologas
culturales es la improvisacin y la multiplicidad de voces. Lo cual hace que el
ideal comn, la identificacin comn no sea algo que sea visible en un principio.
Si no que se va conformando a travs de un proceso que consiste en la
interaccin a travs de tareas especficas. Que en algn momento, podr cambiar
el curso cotidiano de las cosas.
En funcin de esto, es necesario que los proyectos que se proponen se
diferencien de un modelo que fall frente a las nuevas condiciones sociales y
culturales. Cuestin esta, que puede verse como un intento de derivar a factores
externos la falta que constituye al sujeto y al individuo. De manera que al
inculpar a las nuevas condiciones sociales, el arte pueda seguir postulndose
como agente de cambio, como un modelo que vale la pena seguir.
En este sentido, los autores plantean como nuevo modelo, proyectos que
se convierten en la nica alternativa posible frente al descubrimiento de que la
cultura de las artes existente, que ya no cubre el vaco existente. Estos, se
postulan como ideales en cuanto suponen un quiebre con lo anterior, lo que les
permite renovar la promesa.

15 dem, p. 272

117
Ponencias

Conclusiones

En base al anlisis de los fenmenos comunitarios a los cuales tiende el arte

actual, desde la teora crtica de la colonialidad podemos observar que ests
prcticas aparecen como una salida frente a los estndares establecidos.
Resulta de primordial importancia desde la teora de la colonialidad del
poder indagar sobre los procesos en donde el patrn de poder mundial ha
penetrado. Y como es sabido ste regula todos los mbitos de la existencia social
desde el control del trabajo y la autoridad poltica hasta la sexualidad y la
subjetividad. Por ello el arte, no escapa a este proceso sino que se constituye en
un elemento que reafirma la divisin etno/racial de la poblacin mundial como
fundamento de las posiciones y superioridad/inferioridad que configuran la
estructura histrica de dependencia.
Sin embargo sostenemos que el arte contemporneo en su tendencia a la
comunidad es la perspectiva que ms se acerca al proceso de desconstruccin de
las matrices de poder impuestas por el patrn de poder colonial mundial.
.

118
 Ponencias

Vous travaillez pour les fascistes.

Germn Daz
(UNC)

Tratar a continuacin de apuntalar algunos elementos presentes en el concepto

benjaminiano de memoria que vincula problemticas tocantes tanto a la
ontologa como a la historiografa- de la mano de una discusin con el
pensamiento de Hegel y sus epgonos. Ser preciso, sin embargo, un rodeo
preeliminar que introduzca adecuadamente en el pensamiento de Benjamin.

Las tesis comienzan proponiendo una relacin aparentemente imposible por

medio de una imagen. Un cuento de E. A. Poe narra la historia de un autmata
ajedrecista invencible. El secreto de su inapelable funcionamiento no es, sin
embargo, un mecanismo imprevisible, sino un enano escondido que digita los
movimientos de la mquina. Benjamin propone este cuadro, en la primera de sus
tesis, como una alternativa para pensar las relaciones entre el materialismo histrico
el nombre que asumir en el texto el componente marxista del pensamiento
benjaminiano- y la teologa.
Esta relacin presenta el clima que rige la exposicin del concepto de
memoria. Su construccin prev y requiere el aire saturado de paradojas y
humedecido por ambigedades que emana de la analoga propuesta. El
materialismo histrico: la mquina imbatible; la teologa: la genialidad del espritu
inserto en una carne deforme, necesariamente oculta, que dirige secretamente la
partida. Cmo es siquiera posible plantear para el materialismo histrico la
necesidad de acoger en su seno precisamente a la teologa? Benjamin es explcito
a este respecto: Tendr que ganar siempre el mueco que llamamos
materialismo histrico. Puede desafiar sin problemas a cualquiera siempre y
cuando tome a su servicio a la teologa, que como hoy sabemos, es pequea y fea
y no est, por lo dems, como para dejarse ver por nadie.1
Lo que implica entonces esta peculiar utilizacin de lo teolgico es una
ampliacin de las oportunidades del materialismo histrico; oportunidades en
gran parte cifradas en la idea mesinica de redencin. Si el materialismo histrico
puede ofrecerse como una alternativa a otras concepciones de la historia, es
porque en l late un resto de la redencin mesinica. En el plano filosfico que

1 Tomo, tanto para este como para todos los casos, las traducciones ofrecidas en Mate, R.,
Medianoche en la historia, comentarios a las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta,
Madrid, 2006. Vid. p. 49. Esta versin se presenta en un castellano algo ms gil y contundente que
el utilizado por J. Aguirre para la editorial Tecnos.

119
Ponencias

instaura la escritura de las tesis, la redencin teolgica se har asequible bajo la

forma de la memoria. La redencin como concepto que obliga a reconsiderar
filosficamente el pasado- tal es, en efecto, el concepto que Benjamin pone a
jugar en la tesis inmediatamente posterior: El pasado lleva consigo un ndice
secreto que remite a la redencin.2 De lo que se trata, entonces, en el
movimiento que pretende introducir a la teologa en el interior del materialismo
histrico, es de la recuperacin de la idea de redencin implcita en mesianismo,
la clave de la teologa hebrea.
La redencin de todas las generaciones, la comparecencia final de todas las
singularidades, tal es la cifra de las esperanzas puestas en la llegada del Mesas.
En el plano filosfico esto implica, a la vez, una redefinicin de las nociones de
justicia y de las concepciones del pasado y la historia con y contra las cuales el
pensador alemn lleva adelante su tarea reflexiva. La redencin supone, respecto
de la historia, una relacin entre lo singular y lo universal no contemplada por las
filosofas de la historia contra las que Benjamin se vate: las del progresismo
socialdemcrata, las del socialismo dogmtico y aquella movilizacin total que
parece descubrir la dinmica del fascismo.3 Ms adelante intentar reducir al
nombre de Hegel los aspectos ms relevantes que ponen en comunin a estas
tres posturas; baste apuntalar ahora el hecho que la historia, en todas estas
concepciones, supone un avance -el progreso- de lo universal en detrimento de lo
particular; el carro del Espritu hegeliano que atropella en su avance majestuoso
las pequeas flores al borde del camino. Aquello que Benjamin propende es
construir el armazn terico de una nueva manera concebir el concepto y la
prctica de la historia, una que resuelva el problema de la hipoteca de la
singularidad implcita en las filosofas de la historia de cuo hegeliano, uno que
ponga en cuestin la prepotencia de un progreso falsamente universal. Se trata, a
fin de cuentas, de replantear la universalidad y de extremarla al punto en que
queda obligada con respecto a lo singular; conducirla al gesto delicado de
ocuparse no slo de la prepotencia de los hechos efectivos, sino de la existencia
marginal de lo puramente posible y delegado a la esterilidad inexistente de la
ucrona. Lo que supone una imagen del pasado que no coincide con la de un
espacio clausurado y vaco, sino con la de una plenitud pletrica de posibilidades.
Hasta aqu, memoria quiere decir, entonces, una incorporacin del
elemento teolgico de la redencin, una reapertura del pasado abierta por un
destello en la mirada que, desde el presente, es capturada por un pasado an vivo
y exigente. Hemos sido esperados sobre esta tierra. A nosotros como a cada
generacin precedente, nos ha sido dada una dbil fuerza mesinica sobre la que

2bid, p. 67.
3Sigo a Reyes Mate tambin en su rica contextualizacin histrica de la produccin benjaminiana.
Remito especialmente a las pginas dedicadas a J. Dietzgen y a E. Jnger, cf. bid, pp. 188-190 y
253-255.

120
 Ponencias

el pasado tiene derechos.4 No se trata, por tanto, de un llamado a la libertad

responsable, como el que emprendiera la reflexin de H. Jonas.5 Este principio
de responsabilidad se encuentra fundado en la libertad efectiva, en el marco de
posibilidades que los hechos recortan. As, puesto que los hombres tienen el
poder de destruir su propia especie, emerge bajo la forma de las mximas
kantianas del imperativo categrico el principio que determina la accin de modo
tal que esa autodestruccin no se produzca. Algo de ello resuena en la propuesta
de Adorno de dirigir el pensamiento y la accin de modo tal que Auswitsch no
vuelva a repetirse. La memoria, sin embargo, en la medida en que presupone
ampliar el mbito ontolgico de la realidad para incluir el pasado como
posibilidad, no puede apegarse a una responsabilidad puramente fctica.
Esta idea de un pasado abierto, cuyas posibilidades de redencin estn en
relacin con el presente, supone a la vez una discusin en torno a la idea de
justicia. Si el pasado est vivo y no muerto, su potencia conlleva ciertos derechos
sobre la dbil fuerza mesinica de los presentes. La postulacin de la no clausura de
la historia provista por la operacin teolgica de Benjamin tiene por objetivo
reconsiderar la idea de justicia que va de suyo en la ontologa que identifica
realidad y facticidad. Una historia abierta quiere decir una realidad que se
extiende ms all del dominio de lo fctico, para incluir tambin las regiones
inabarcables de la posibilidad sepultada en vida, de las felicidades frustradas y de
la muerte siempre a destiempo. La sola posibilidad de la memoria es idntica a la
declaracin tajante de la catalepsia del pasado, la imputacin de sus actas de
defuncin y, por lo tanto, el reclamo de una justicia allende los decorosos tonos
de obituario de la conciencia. La memoria, que muestra al pasado como abierto,
admite la consumacin de la justicia proscrita por la ontologa hegeliana, que reclua
la posibilidad de transformacin a los ardides de la conciencia. As lo expone
acabadamente un gran hegeliano como lo es M. Horkheimer: Lo que acontece a
un hombre una vez que ha cado no lo cura ningn futuro (). En medio de esa
inmensa diferencia slo la conciencia humana puede constituirse en lugar donde
la injusticia sufrida puede ser superada (aufgehoben); la nica instancia que no se
conforma con que las cosas queden como estn.6
Tanto para Hegel como para Horkheimer no hay un tiempo del mundo
en el que la justicia se consume, sino un espacio, la conciencia, donde la injusticia
puede al menos aparecer como tal. Es por ello que Benjamin acude al concepto
de memoria: para hacer lugar a una experiencia que permita recuperar la reserva
crtica que pervive en el componente teolgico, que permite escapar de esta
concepcin hegeliana de la historia. En la recordacin, anota, hacemos una

4 Mate, R., op. cit, p. 67.

5 Cf. Responsabilidad y perplejidad, entrevista con Has Jonas y De la gnosis al principio de
responsabilidad, en Nombres, revista de filosofa, Crdoba, Ao VI, n 7, Abril 1996, pp. 31-64.
6 Citado en bid, p. 74.

121
Ponencias

experiencia que nos prohbe comprender la historia de una manera

fundamentalmente ateolgica, de la misma manera que no nos es permitido
escribirla con conceptos estrictamente teolgicos.7 No podemos escribir una
historia sagrada, pero podemos recuperar, en la experiencia del acto de la
memoria, una atencin al carcter abierto del pasado que incite a su vez a una
realizacin universal de la justicia en la historia -no un juicio final determinado
por una gracia o una necesidad trascendentes, sino una oportunidad
revolucionaria.

II

El encuentro del materialismo histrico y la teologa se resuelve en el concepto

de memoria, que pone en relacin un pasado no-muerto con un presente que
tiene una dbil capacidad redentora. Esta concepcin, suger, implica un
cuestionamiento profundo a la concepcin filosfica de la historia a partir de
Hegel. No era el mayor logro de la dialctica el haber introducido la muerte y lo
negativo en el seno del discurso y la ocupacin filosfica?: Esta es la fuerza
descomunal de lo negativo; es la energa del pensar, del yo puro. La muerte, si
queremos llamar as a aquella inefectividad, es lo ms pavoroso, y mantener
aferrado lo muerto es lo que requiere una fuerza suprema. () Pero la vida del
espritu no es la que se asusta de la muerte y se preserva pura en la devastacin,
sino la que soporta y se mantiene en ella. (). l no es ese poder como lo
positivo que aparta los ojos de lo negativo, como cuando decimos de algo que no
es nada o que es falso, y liquidado eso, nos alejamos de ello y pasamos a
cualquier otra cosa; sino que slo es este poder en tanto que le mira a la cara a lo
negativo, se demora en ello. Este demorarse es la fuerza mgica que torna lo
negativo en el ser.- Tal fuerza es lo mismo que antes se ha llamado sujeto8
La dialctica es la cifra del aprovechamiento, por parte de la verdad y del
sentido, del trabajo y del esfuerzo de lo negativo. Y supone, a la vez, la
pertenencia intimsima de lo negativo a la accin, a la historia, a la verdad. Este
aspecto fundamental haba llamado, por su parte, la atencin de G. Bataille. En
adelante pretendo mostrar cmo Benjamin y Bataille se dirigen, en una misma
direccin antihegeliana, en sentidos exactamente opuestos. La relacin
conceptual entre ambos pensadores, cuyo encuentro histrico quedar cifrado
por el grito del alemn al francs: vous travaillez pour le fascisme, est an -me
parece- por explorarse. El aspecto de la dialctica que importa aqu ser,
entonces, el de la inherencia de la negatividad y la muerte al proceso de desarrollo y
despliegue de la verdad de la proposicin especulativa por excelencia, la que
expresa la identidad entre sustancia y sujeto. Hegel se presenta como introductor

7 Citado en bid, p. 75.

8 Hegel, G. W., Fenomenologa del espritu, Madrid, Gredos, 2010, p. 133.

122
 Ponencias

del devenir en la conceptualidad filosfica, introduccin que se constatara en la

identificacin de que la degeneracin y la muerte no constituyen, respecto de la
vida, una exterioridad y una ruptura; no son sino momentos necesarios en el
despliegue de la verdad, una verdad en devenir que consigue sintetizar la
contradiccin y resolverla. La proposicin especulativa, que deber ser entonces
dialctica, debe poder capturar la pertenencia esencial del cambio y la
transformacin con respecto la lo que originalmente aparece como una
abstraccin. La sustancia viviente es, adems, el ser que es en verdad sujeto, o lo
que viene a significar lo mismo, que slo es en verdad efectivo en la medida en
que ella sea el movimiento del ponerse a s misma, o la mediacin consigo
misma del llegar a serse otra. En cuanto sujeto ella es la pura negatividad simple....9
Sin embargo Benjamin estudi el arte barroco: sabe que la naturaleza
muerta no es otra cosa que vida frustrada.10 Desde esta perspectiva la posibilidad
estriba en la vida del mismo modo en que la facticidad de la muerte es exterior y
necesariamente violenta. Como para Leibniz o Spinoza, la muerte y lo negativo
son hechos derivados, accesorios; es esta consideracin de la muerte lo que
habilita a Benjamin a pensar en el problema de la historia desde la ptica de la
posibilidad de redencin. Dentro de un pensamiento guiado por la nocin de
finitud, la muerte es necesaria y no implica ruina ni frustracin; no hay razn, en
este caso, para detenerse a reparar en los cados. Hay que ver alegricamente en
la carne muerta la vida trunca, la felicidad malograda; slo entonces se puede
comprender el sentido de la redencin para pensar la historia.11 El ngel de la
historia no mira el paso del tiempo con los ojos progresistas del hegelianismo,
que puede justificar cualquier perjuicio a ttulo de costos necesarios del progreso;
ve el sufrimiento y la muerte, como el artista y el pensador barroco, como un
accidente lamentable, como un conatus o una vis de felicidad eventualmente
interrumpida. El progreso, cuyo avance deja tras de s una estela de cadveres, de
sufrimiento, de posibilidades malogradas, es por ello, para el ngel, una
catstrofe.
Bataille recibi a Hegel de la mano de Kojve, quien se propuso ofrecer
una lectura de la Fenomenologa que mostrara hasta qu punto ella era, al menos en
algunos puntos capitales, una precursora del existencialismo.12 Bataille no discute
el acierto del filosofema que indica la inherencia de la muerte a la vida; antes bien
pone en cuestin la actitud de seriedad general que implica la aproximacin a la
muerte y a lo negativo de la mano de la filosofa, del saber, del esfuerzo por mor
de la verdad. No puedo disponer aqu del espacio que requiere la exposicin del

9 bid., p. 123.
10 Esta es una de las tesis ms interesantes entra las que encuentran el apoyo de Reyes Mate, cf. bid,
p. 159.
11 en la idea de felicidad late inexorablemente la de redencin. bid, p. 67.
12 Cf. Butler, J., Sujetos del deseo, Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX, Amorrortu, Buenos

Aires, 2012, pp. 105-127.

123
Ponencias

pensamiento batailleano; baste indicar que la oposicin a Hegel (y con l, a la

seriedad filosfica en general), se apoya en el cuestionamiento a querer captar la
verdad de lo negativo, i. e., a querer exponer el sentido del sin-sentido mismo. Lo
negativo, la muerte, es irreductible al filosofema porque es fundamentalmente
inaprovechable, intil: no hay una verdad de la muerte de la que el discurso
filosfico pueda sacar provecho para extender por sobre ella, como un puente, el
avance del sentido.13
Benjamin y Bataille se encuentran entonces haciendo una misma
observacin respecto de la lgica dialctica: ambos se detienen a preguntarse
cmo la dialctica implica un intento de sacar provecho de la muerte a favor del
sentido. Pero las conclusiones son exactamente opuestas. Benjamin se propone
aprovechar la muerte sepultada por el avance del progreso, transformando al
historiador materialista en una suerte de cartonero que vive de los desechos y
despojos de la civilizacin triunfante: No coger nada valioso ni me apropiar
de formulaciones ingeniosas. Slo el lumpen, el desecho. Ni har inventario de
ello, slo hacerlo valer de la nica manera posible: usndolo.14 Bataille, en
cambio, renuncia a todo intento de aprovechamiento de lo negativo, e intenta
introducir el puro gasto, el juego intil y el despilfarro soberano en una escritura
singular que conjugue el sentido y el sin sentido.
Bataille ajusta cuentas con Hegel, con la filosofa, con todo el humanismo
del trabajo cuyas fuerzas perviven slo en la ingenua pretensin de haber
integrado el sin-sentido absoluto, al campo de accin de la conciencia. Benjamin
entiende perfectamente la consigna del gasto puro, que corresponde a los recreos
de aire nietzscheano a los que remite la consigna de una vez y para siempre; ella es la
que preside la tirada de dados con que Zaratustra refiere metafricamente la
aceptacin del eterno retorno.15 Pero, en la medida en que aquella consigna se
opone directamente a la idea de trabajo, es tambin la consigna que proscribe el
recomienzo, la desestimacin de lo dado. Bsicamente se trata de dos consignas
enfrentadas: el de una vez y para siempre y el una vez no es ninguna.
Lgicamente hay casos en que alcanza con el de una vez y para siempre en el
juego, en un examen, en un duelo. Pero nunca en el trabajo. () trabaja quien
tiene experiencia, quien aprendi a comenzar de nuevo todos los das, con cada

13 Un texto capital para la comprensin de este aspecto de la escritura batailleana es el de Derrida, J,

De la economa restringida a la economa general en, La escritura y la diferencia, Atropos, Barcelona,
1989, pp. 344-382. Remito, adems, a los dos textos de Bataille explcitamente referidos a Hegel,
Hegel la muerte y el sacrificio y Hegel, el hombre y la historia, recogidos en La felicidad, el
erotismo y la literatura, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2001, pp. 283-337.
14 Citado en Mate, R., Op. Cit., p. 112.
15 Benjamin, de encontrarse cerca de Nietzsche, lo hara respecto de aqul que, en la Ciencia Jovial,

escriba que en absoluto se puede prever cunto llegar a ser historia alguna vez, ya que todo gran
hombre posee fuerzas retroactivas capaces de hacer que un pasado an sin descubrir salga de su
madriguera a percibir el sol de esas fuerzas. Cf Nietzsche, F., La ciencia jovial, Monte vila, Caracas,
1990, p. 54.

124
 Ponencias

golpe de guadaa. No se detiene ante lo ya hecho, s, bajo sus manos lo ya hecho

se volatiliza y se vuelve imperceptible.16
El desecho como pasado abierto, significa entonces para Benjamin una
reserva de posibilidades que se reaniman en el encuentro con el historiador
materialista -que pasa a contrapelo el cepillo a la historia.
La memoria, la historiografa materialista segn Benjamin, se opone al
historicismo tanto en su objeto como en su sujeto. Mientas la historia cientfica se
ocupa de hechos, cuya facticidad victoriosa se extiende hasta el presente, el
material del materialismo histrico es justamente lo inacabado del pasado, las
posibilidades sepultadas como tales, lo que no lleg a realizarse, la masa de lo
que precisamente no ha llegado a ser historia.17 Correlativamente, el sujeto de la
historia no ser la clase dominante, ni an la clase con mayor poder de
subversin dentro de la repartija de poderes establecida por el modo de
produccin capitalista, esto es, el proletariado. El sujeto de la historia es el dbil,
el insignificante, el lumpen recin aludido. Aqu se hace visible la presencia de la
tradicin kentica bblica en el pensamiento de Benjamin, tradicin cuya
pregnancia seala acertadamente G. Agamben.18
De lo que se trata para el historiador materialista es de evitar el peligro
implcito en el objeto tpico de la ciencia histrica. Lo que ha llegado a ser en el
pasado (el hecho considerado como lo impuesto en el decurso de la historia), lo
que ha vencido alguna vez, est en relacin con la tradicin de todos los
vencedores: quienes dominan una vez anota en la sptima tesis, se convierten
en herederos de todos los que han vencido hasta ahora; es por ello mismo que
no hay un solo documento de cultura que no lo sea a la vez de barbarie.19 Es
en el panorama de este peligro permanente que el historiador materialista efecta
su singular tarea de memoria. Conviene sealar ahora el carcter crtico de la
memoria, su difcil relacin con el tradicionalismo y sus diferencias con la
hermenutica aspectos cuya actual problematicidad invita a menudo a pasarlos
por alto.
Si el materialismo histrico considera tarea suya cepillar la historia a contrapelo
es porque, como se enuncia en lenguaje teolgico en la tesis anterior, el Mesas no
viene slo como redentor, sino tambin como vencedor del Anticristo. Lo que equivale a
decir que la memoria lleva implcita una tarea crtica, contraria al conformismo
tradicionalista. No se trata de, literalmente, re-presentar un aspecto olvidado del
pasado para, luego de sacarle lustre, reubicarlo en el anaquel correspondiente del
anticuario. La consideracin del carcter abierto del pasado implica, por su

16 Benjamin, W., Cuadros de un pensamiento, Imago mundi, p. 147.

17 Citado en Mate, Op. Cit., p. 135.
18 Agamben, G., El tiempo que resta, Madrid, Trotta, 2000, pp. 218-219. El kenotismo de Isaas y Pablo

se constituye por su remisin del poder redentor de Jess a su rebajamiento a la forma humana. Por
ello Pablo (2 Corintios 12, 9-10), dice: el poder se cumple en la debilidad
19 Citado en Mate, Op. Cit., p. 129.

125
Ponencias

carcter de vida persistente, una cierta autonoma, unos ciertos derechos del
pasado que impiden insertarlo sencillamente en el canon de la tradicin. La
mirada redentora de la memoria no reconstruye una tradicin fragmentada, sino
que hace lugar al nacimiento de una tradicin nueva, disruptiva con respecto a
una historicidad planteada como continuo. La memoria instituye una historicidad
fundada en la discontinuidad, alternativa al tradicionalismo habitual: Mientras la
idea de continuidad aplasta y nivela todo a su paso, la idea de discontinuidad es el
fundamento de la autntica tradicin.20 La memoria se aleja por tanto de la
hermenutica en tres puntos muy precisos. Primero, hace espacio a una
historicidad ms amplia que la de los efectos, la historia de las interpretaciones o
historia efectiva; esto sucede en virtud de que, insisto en esto, el pasado se hace
accesible no en virtud de su efectividad, sino de su posibilidad an germinal y
slo promisoria. Si se quiere considerar la historia como un texto, tal y como
pretende la hermenutica, Benjamin propone entonces hacerlo desde una
perspectiva que la excede por su propio concepto: leer lo que nunca fue
escrito.21 En segundo lugar, la postulacin de una tradicin autntica de la mano
de la discontinuidad mina las bases de la comunidad lingstica como apertura de
horizontes de sentido, un principio de continuidad que est en los fundamentos
de la teora hermenutica. No hay ya una historicidad de los intrpretes que
constituya, paulatina y parejamente a travs del tiempo, la historicidad de los
textos; no hay de hecho una historicidad en la medida en que hay, al menos, dos
historias, la de los vencedores y la de los vencidos. Si el pasado de los oprimidos
con que se encuentra el materialismo histrico est an sin escribirse no es por
falta de datos o de informacin, sino porque no forma parte de la gran historia,
digamos, oficial. Recordar es una tarea crtica porque consiste en sustraer un
fragmento del pasado del peligro de ser un instrumento de la clase dominante, un
documento de barbarie. En fin, lo sustantivo del materialismo histrico, de la
memoria, es que se presenta animada por un principio constructivo y no por una
regla orientada a la reconstruccin. La historia que recuerda la memoria es una
historia nueva: nada se representa, nada se restituye; lo que ocurre en ese
encuentro se sita ms cerca del mbito de la creacin, del nacimiento. Por
ltimo, la memoria se aleja del mbito de la pura comprensin para ubicarse en una
grieta en la distincin entre teora y praxis. Es un salto de tigre al pasado.22 No
se trata slo de comprender la historia y an la historicidad del mundo, sino de
desfigurar la imagen esttica del pasado y a la vez, de transformar efectivamente
el presente.

20 Citado en bid, p. 92.

21 Citado en bid, p. 111.
22 bid, p. 223.

126
 Ponencias

Parkour, Cuerpo y Subjetividad. Trazados de una

subjetivacin ldico-poltica de los cuerpos post-urbanos

Santiago Diaz
(UNMdP)

I. Desplazar, una perfomance esttico-poltica de los cuerpos urbanizados

El Parkour o lart du dplacement, nace en Francia a fines de los 80s y toma un

significativo impulso a principios de los 90s, como un complejo entramado de
movimientos encadenados aleatoriamente que se propone un deslizamiento
duradero por las superficies tanto urbanas como naturales. Este recorrido (Parcours)
por los territorios urbanos es una disciplina primordialmente corporal que se
compone de tcnicas precisas de coordinacin, velocidad y equilibrio, basadas en
los giros, saltos y contorsiones que se requieran para seguir adelante en un
trayecto no definido. En efecto, el Parkour no se determina en un circuito
cerrado en el cual el itinerario est preestablecido, sino por contrario el factor
aleatorio de los caminos por recorrer es su principal aspecto. El movimiento
corporal que dispone esta disciplina toma un dinamismo y una versatilidad que
posibilita la adaptacin a los imprevistos que presenta el terreno por el cual se
transita,1 adems esto permite una interfaz fluida entre los sujetos en movimiento
y las estructuras urbanas que la ciudad propone2. Por ello, el Parkour es un arte
de los deslizamientos, de los movimientos que pliegan los espacios y que generan
otros nuevos recorridos, otras nuevas rutas por los lugares habituales. Su fluidez
interviene en la linealidad de las calles y la grilla de las estructuras arquitectnicas,
inyectando una movilidad atemporal que anula la finalidad de los movimientos
cotidianos que usualmente buscan desplazarse para alcanzar un lugar
determinado. Sin lmites, ni reglas estrictas, ni principio ni fin, el Parkour se
presenta como un arte de la desterritorializacin de flujos segmentados, de lneas
de fuga entre complejos molarizados; en el que los obstculos materiales
(efectuacin de procesos socio-polticos) son conectados rpida y eficazmente
por una ondulacin inmaterial e impersonal que las hace huir, las enlaza y
dinamiza bajo una insistente variacin indeterminada de movimientos, acrobacias
y saltos.3 El entre en el que el Parkour se efecta es la intervencin activa de una
corporalidad flexible y dinmica en tanto que abre las estructuras urbanas y las
complejiza, las pliega y las repliega para darle una nueva forma, un nuevo modo
de existencia. En este sentido, se puede arriesgar que existe la posibilidad de

1 Cf. Wilfeld, Jan, The Ultimate Parkour & Freerunning book. Meyer & Meyer, UK, 2011, p. 18.
2 Blacking, John, The Anthropology of the body. Academic Press, London, 1977, pp. v-vi.
3 Deleuze, Gilles, Conversaciones. Pre-Textos, Valencia, 1995, pp. 194-195.

127
Ponencias

generar una imagen de la subjetividad ldica que se involucre mediante un juego

de variaciones corporales intensivas (el Parkour) en el juego socio-poltico
urbano, como el dispositivo que produce la desterritorializacin tanto de las
formas subjetivadas (Sujetos sociales) como de las formas polticas materializadas
en los espacios urbanos: El parkour es una performance esttico-poltica revolucionaria. 4
En este contexto, el urbanismo se presenta como el proceso de
codificacin segmentarizado que binariza, circular y linealmente, tanto las
estructuras materiales como los comportamientos humanos vinculados a dichos
diseos arquitectnicos. Su operatividad territorializa las prcticas urbanas bajo
una formacin destacada por sobre las dems lneas que transitan, generando una
diferenciacin de notable bloqueo de los flujos deseantes. Incluso, los motivos
novedosos de la nueva arquitectura confiscan la potencia desterritorializante de
las fuerzas moleculares para reterritorializarlas como parte de la axiomtica
capitalista. Indudablemente, lo urbano constituye el dispositivo macropoltico de
codificacin de los procesos sociales. Por el contrario, lo post-urbano es la
proliferacin transversal5 y abierta de espacios de minorizacin de los bloques
sedimentados de la arquitectura urbana mediante la intervencin de devenires-
moleculares en sus hbitos sobrecodificados. Se trata de ofrecer instantes de
fugas dinmicas por las calles, los techos, las escaleras; de desterritorializar las
casas, las plazas, los espacios pblicos e introducir una fuerza fugitiva que haga
de esos paisajes molarizados una territorialidad novedosa para la produccin de
otras formas de sensibilidad vital. Lo post-urbano agita los segmentos, los bloques,
las molaridades, efectuando nuevas conexiones de flujos y derivando en zonas de
indiscernibilidad que desdibujan las lneas trazadas por los centros de poder o
zonas de potencia6. Si se piensa en esto, el Parkour se produce como una prctica
fuertemente rizomtica, desterritorializante y micropoltica; su movimiento fluido
minoriza las edificaciones urbanas en su manifiesta funcionalidad para trazar un
plano ldico de post-urbanidad. Los deslizamientos, los giros, las inflexiones y las
figuras acrobticas que el traceurs emplea sobre el mencionado plano
desterritorializa la superficie transitada para hacerla huir en un flujo de variacin
intensivo por el entre de las estructuras pavimentadas. El Parkour ofrece la
posibilidad de realizar la revolucin molecular de los modos sensibles-vitales
acostumbrados; es una bsqueda permanente de nuevos espacios que generen
aperturas afectivas y nuevos modos de vida.

II. Traceurs, el diagrama de las subjetividades intensivas

4 Cf. Adey, Peter, Mobility. Routledge, New York, 2010, p. 126 y ss.
5 Guattari, Flix, Psychanalyse et transversalit, Franois Maspero, Paris, 1972, p. 80.
6 Cf. Deleuze, Gilles & Guattari, Flix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos, Valencia,

2010, pp. 229-230.

128
 Ponencias

La propuesta tico-poltica deleuziana tiene por finalidad, entre otros aspectos, el

estudio de la dinmica de lneas intensivas que se interrelacionan y constituyen el
entramado social. Esto se presenta como una cartografa ontolgico-poltica, que
contiene tres tipos de lneas: a) lneas relativamente flexibles de cdigos,
territorializadas parcialmente; b) lneas molares o segmentaridades duras, que
procede a la organizacin dual de los estratos; c) mltiples lneas de fuga
expresadas en cuantos, intensidades de puro devenir.7 Por ello, este enfoque
cartogrfico poltico pasa por una cuestin de trazado intensivo de lneas que varan
segn las velocidades y lentitudes de sus expresiones; puesto que lo que importa
es concebir lo social, o mejor, la vida, no tanto como un desarrollo de formas,
sino como una relacin compleja entre velocidades diferenciales, entre freno y
aceleracin de partculas. Una composicin de velocidades y de lentitudes en un
plan inmanente.8
Las relaciones que estas lneas sostienen se brindan en determinadas zonas
que conforman los centros de poder. En efecto, dichos centros momentneos y
relativos a los cambios de flujos- poseen tres zonas definidas, aunque
ntimamente coimplicadas en sus influencias: inicialmente, la zona de potencia,
por la que transitan lneas duras que consolidan y privilegian ciertos segmentos
particulares; luego, las zonas de indiscernibilidad, en la que los segmentos
definidos anteriormente se vinculan con fuerzas microfsicas moleculares
entrando en un proceso de desterritorializacin; por ltimo, una zona de
impotencia, en la que se alcanza el lmite de molarizacin de los flujos que puede
convertir, pero sin llegar a controlarlos acabadamente.9 Las zonas pueden
definirse como umbrales de intensidades, aperturas por las cuales las intensidades
viajan y se conectan, en donde se presencia su profundidad,10 en tanto que
reflejan una desigualdad en s pero que a su vez afirma el diferencial de potencia
de las lneas relacionadas.11
Ahora bien, bajo este sistema abierto de intensidades los individuos o
grupos son atravesados por lneas compositivas en sus tres variantes que
transversalmente entran en variacin, en la medida en que comportan gestos y
expresiones segn coeficientes variables a lo largo de las zonas o umbrales12 de
intensidades. Por tanto, si esta conformacin tiene este registro inestable y
siempre cambiante, no es posible una pregunta esencialista sobre lo que es un
cuerpo o un grupo, puesto que no hay una esencia estable y permanente en ellos;
es ms pertinente interrogarse sobre lo que pueden los cuerpos o los grupos, es

7 dem, p. 226.
8 Deleuze, Gilles, Spinoza. Filosofa prctica. Tusquets, Barcelona, 2004, p. 150.
9 Deleuze, Gilles & Guattari, Flix, Mil mesetas, Op. Cit., p. 230.
10 Deleuze, Gilles, Diferencia y repeticin. Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p. 346.
11 dem, pp. 347-351.
12 Cf. Deleuze, Gilles & Bene, Carmelo, Superposiciones. Artes del Sur, Buenos Aires, 2003, p. 82.;

Deleuze, Gilles & Guattari, Flix, Mil mesetas, Op. Cit., p. 254.

129
Ponencias

decir, una pregunta por sus intensidades. En efecto, si lo primordial del

pensamiento deleuziano en este aspecto se posiciona del lado de las relaciones,
stas no son separables de las afecciones que generan,13 sino que principalmente
se definirn por sus posibilidades afectivas: Qu es lo que puede un cuerpo? La
estructura de un cuerpo es la composicin de su relacin. Lo que puede un
cuerpo es la naturaleza y los lmites de su poder de ser afectado.14 As, es
posible componer una cartografa intensiva de los cuerpos,15 desde el conjunto de
latitudes y longitudes que constituye su naturaleza o plan de inmanencia-
diversa, mutable, incesante entre las multiplicidades que afecta. Por un lado, la
longitud refiere al conjunto de relaciones dinmicas entre las partculas que
componen al cuerpo, es decir, entre elementos no formados;16 por otro lado, la latitud
indica el conjunto de afectos que moviliza un cuerpo en cada momento, es decir,
los estados intensivos de una fuerza annima.17 En definitiva: La latitud est
compuesta de partes intensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la
longitud est compuesta de partes extensivas bajo una relacin.18
Las corporalidades individuales y colectivas, las subjetividades en general,
estn recorridas por tensiones que trazan en sus configuraciones umbrales segn
variaciones de amplitud que se expresan bajo estas coordenadas.19 De este modo,
la organizacin interna de una corporalidad no remite estrictamente a una
organizacin ordenada y segmentada de sus partes (organismo) sino que tiende a
generar un plano de inmanencia por el cual sobrevuelan las lneas afectivas que
dan consistencia a dicho cuerpo, es decir, es un cuerpo intenso, intensivo.20 Este
cuerpo que no tiene rganos estratificados, sino fuerzas variables que lo afectan,
Deleuze lo denomina: Cuerpo sin rganos (CsO). Su objetivo es convertir al cuerpo
en una fuerza que no se reduzca al organismo,21 ya que ste se estructura bajo
estrictos procesos de molarizacin permanente sobre las potencias corporales
desde la censura y la represin.22
Un CsO es esencialmente una experimentacin poltico-biolgica23 -
aunque no se limita nicamente a ello- que hace circular intensidades, las alberga
transitoriamente para luego distribuirlas por una matriz no formada, a partir de

13 Cf. Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin. Muchnik, Barcelona, 1996, p. 197; Deleuze,
Gilles, En Medio de Spinoza. Cactus, Buenos Aires, 2003, pp. 75-91, 157-166; Deleuze, Gilles, Crtica
y clnica. Barcelona: Anagrama, Barcelona, p. 219.
14 Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema, Op. Cit., p. 198.
15 Deleuze, Gilles, Crtica, Op. Cit., p. 93.
16 Cf. Deleuze, Gilles, Spinoza. Filosofa, Op. Cit., p. 155.
17 Cf. dem.
18 Deleuze, Gilles & Guattari, Flix, Mil mesetas, Op. Cit., p. 261.
19 Deleuze, Gilles, Francis Bacon. Lgica de la sensacin. Arena, Madrid, 2002, p. 47.
20 Ibd.
21 Deleuze, Gilles & Parnet, Clare, Dilogos. Valencia: Pre-Textos, Valencia, 1997, p. 72.
22 Deleuze, Gilles & Guattari, Flix, Mil mesetas, Op. Cit., p. 156.
23 dem, p. 157.

130
 Ponencias

producir un continuum intensivo de deseo ininterrumpido.24 Posee dos momentos

en su desarrollo: primeramente, un instante de fabricacin de dicho CsO; luego,
el despliegue fluido de las intensidades. La fabricacin o elaboracin del cuerpo
sin rganos se vincula con el momento de fuga, de huida y apertura; la
circulacin de las fuerzas intensivas ser el proceso de desterritorializacin, o
simplemente la molecularizacin del organismo. Por ello, al desterritorializarse
no se restringen las potencias de las fuerzas que lo atraviesan, sino que se
instaura un plano de consistencia que a diferencia del organismo mantiene la
dinmica de los flujos deseantes. En efecto, se establece una meseta en el plan de
inmanencia, una regin de intensidad continua que permite la vinculacin fluida
con las otras regiones en dicho plano25, puesto que su formacin puede darse en
una diversidad de agenciamientos muy diferentes (artsticos, cientficos, msticos,
polticos, etc.).
Ciertamente, el CsO pasa por ser el campo de inmanencia propio del
deseo,26 pero en l no se aloja, no es su espacio, porque ste no es un lugar, no es
una extensin, sino que es un lmite.27 No se puede capturar, solo se transita
fugazmente de manera annima, solo se percibe por singularidades que ya no se
pueden llamar personales ni extensivas, tan slo agenciamientos intensivos.
Tampoco se est fuera o dentro de un CsO, puesto que el interior y el exterior
forman igualmente parte de la inmanencia del Afuera absoluto.28 El cuerpo sin
rganos oscila entre dos polos definidos: las superficies de estratificacin, sobre
las que se pliega; y el plan de consistencia en el que despliega y abre una
experimentacin. Es el lmite que conjuga las estratificaciones, coagulaciones o
fenmenos de acumulacin en la inmanencia. En este sentido, se define a los
estratos como ataduras que se forman al imponerse funciones, uniones,
organizaciones dominantes y jerarquizadas29 a las fuerzas implicadas, y al
conjunto de estos estratos (organismo, significancia y subjetivacin) el CsO les
opone una desterritorializacin (o n articulaciones)30 como el movimiento
necesario para una nueva experimentacin. La propuesta es el siguiente:
instalarse en un estrato, experimentar las posibilidades que nos ofrece, buscar
en l un lugar favorable, los eventuales movimientos de desterritorializacin, las
posibles lneas de fuga, experimentarlas, asegurar aqu y all conjunciones de
flujos, intentar segmento por segmento continuuns de intensidades, tener siempre

24 dem, p. 158.
25 dem, p. 163.
26 dem, p. 159.
27 dem, p. 156.
28 Deleuze, Gilles & Guattari, Flix, Mil mesetas, Op. Cit., p. 162.
29 dem, 164.
30 Ibd.

131
Ponencias

un pequeo fragmento de una nueva tierra. () Conectar, conjugar, continuar:

todo un diagrama frente a los programas todava significantes y subjetivos.31
A partir de este diagrama operativo32 para la produccin de CsO es que la
subjetividad deviene nmade, intensa e imperceptible. El cuerpo se desestratifica
para liberar la potencia de las fuerzas o lneas que lo componen y derivar en una
sensibilidad activa, cambiante y discontinua. El cuerpo supera sus limitaciones
formales de las sedimentaciones para moverse ilimitadamente en sintona con la
inmanencia. Todo un diagrama de la subjetividad intensiva se urde en la
cartografa de las corporalidades y los cuerpos sin rganos.
El Parkour se presenta como un arte de desarrollo colectivo de nuevas
formas de experimentacin del terreno urbano. Una manera diferente de
apropiarse de la heterogeneidad dinmica de la multiplicidad social que se
presenta de modo estable y sedimentado en el diseo urbano33. Una prctica
corporal que interviene para hacer derivar desterritorializar- las lneas duras o
segmentos de la arquitectura en lneas potentes de fuga, en la que los estratos se
disuelven en un movimiento de roulade, en un passe muraille34 o simplemente por
transitar no ya caminando sino corriendo (courir) un espacio que se torna
instantneamente en una nueva territorialidad, en un nuevo plano. As, la
extensividad concreta de los espacios pblicos, sus verticales y horizontales, se
pierde transversalmente entre sauts y passements para dejar entrar un devenir-
intenso de la corporalidad colectiva (urbanidad) y efectuar una simbiosis de
fuerzas desterritorializadas para generar ese plano de inmanencia del deseo que
es el cuerpo sin rganos. En efecto, la subjetividad se des-organiza en medio de los
movimientos fluidos, se despoja de sus formalidades para jugar con el espacio
sedimentado, para recorrer de un modo alegre y vivaz los territorios urbanizados;
y a la vez que moleculariza su arquitectura funcional, l mismo infiltra una lnea
de fuga en sus modos de desplazamiento, ya no formal, ya no habitual.
El traceurs huye de s en ese trazado itinerante y ldico que sobrevuela por
las calles, los bancos, las paredes y las escaleras de cemento, trazando sobre s un
coextensivo mapa de intensidades que adviene sobre la urbanidad para diagramar
una corporalidad post-urbana. Mente y cuerpo ya no se presentan como formas
territorializadas constitutivas de un sujeto35 sino que se pliegan en un mismo
impulso vital, puesto que converge las fuerzas individuales que lo atraviesan y, al
mismo tiempo, arrastra las potencias colectivas de las estructuras materiales
urbanas, para que su eventual individualidad genere un devenir-intenso, un

31 dem, pp. 165-166.

32 Deleuze, Gilles, Francis Bacon, Op. Cit., p. 99.
33 Guss, Nathan, Parkour and the Multitude: Politics of a Dangerous Art, French Cultural

Studies, February 2011, Vol. 22 N 1, pp. 73-74.

34 Para un detallado anlisis de los movimientos caractersticos del Parkour, su tcnica y modo de

entrenamiento Cf. Wilfeld, Jan, The Ultimate, Op. Cit., pp. 81-ss.
35 Blacking, John, The Anthropology, Op. Cit., p. 18.

132
 Ponencias

devenir-imperceptible de su nombre, de su rostro e identidad. En definitiva, el

traceurs es una imagen de la subjetividad ldica porque se vuelve cuerpo intensivo,
variable e indeterminado (es decir, post-urbano36) en tanto que traza un diagrama
ldico e inmanente sobre las segmentaridades arquitectnicas, haciendo huir la
rigidez (propia y social) para instaurar un plano de consistencia que pliega y
despliega las corporalidades individuales y los espacios colectivos-sociales. Una
mquina de conectar continua y ldicamente agenciamientos mltiples, una
heterognesis ldica de la corporalidad.

III. El trazado ldico-poltico de las corporalidades

Ciertamente, el parkour se presenta como una expresin material de un juego

inmanente37 en la ciudad, que pretende no competir ni alcanzar una meta, tan solo
fluir, deslizarse por los espacios; no tiene un sujeto definido sino que el individuo
deviene parte del trazado de fuerzas que converge de modo inmanente con las
fuerzas territoriales de lo urbano; no tiene un tiempo y un espacio especfico,
sino que se practica en cualquier lugar, en cualquier tiempo, no ya el espacio de
juego, sino un espacio de juego, una singularidad que deviene ldica al instalarse el
flujo de movimiento; por ltimo, el parkour es un mquina de conectar
singularidades, de hacer huir las lneas sedimentadas y retornarles su potencial
dinmico; efecta materialmente un agenciamiento ldico de heterogneos.38
Correr libre y desinteresadamente, correr por correr, cambiar el ritmo y
redistribuir las lneas direccionales que guan en el itinerario propio, ver el azar en
cada giro, conectarse y continuar conectando lneas de fuerzas, devenir-intenso,
devenir-jugador en la ciudad.39 El parkour ofrece una manera activa de sustraer
toda molaridad de la subjetividad para dejar que el acontecimiento40 se efecte
sin prejuicios ni abstracciones ms que su propia lgica mltiple. Es una
bsqueda permanente de conectar afectos en medio41 del camino que se traza
entre la geografa urbana y el individuo, un mapa de intensidades que mueve las
emociones en direcciones inimaginables para experimentar otras formas de sentir
la corporalidad. Por ello, el trazado de los cuerpos en la nueva territorialidad
post-urbana, es una forma-otra de reterritorializacin poltica. El cuerpo deviene
territorio, haciendo rizoma y conectando sus mltiples lneas con el afuera; a

36 Cf. Ansell Pearson, Keith, Germinal Life. The difference and repetition of Deleuze. Routledge, London,
1999, pp. 214-ss.
37 Cf. Deleuze, Gilles, Lgica del sentido. Editorial Planeta-De Agostini, Barcelona, 1994, pp. 78-84.
38 Deleuze, Gilles & Parnet, Clare, Dilogos, Op. Cit., p. 79.
39 Rawlinson, Christopher & Guaralda, Mirko, Play in the city: Parkour and architecture, en The

First International Postgraduate Conference on Engineering, Designing and Developing the Built Environment for
Sustainable Wellbeing, 27-29 April 2011, Queensland University of Technology, Brisbane, Qld., p, 21.
40 Mould, Oli, Parkour, the city, the event, Environment and Planning D: Society and Space, N 27(4),

2009, pp. 738750.

41 Deleuze, Gilles & Parnet, Clare, Dilogos, Op. Cit., p. 34.

133
Ponencias

partir de una prctica ldica transversal el espacio pblico toma nuevamente una
connotacin poltica, no ya desde la voz o el concepto sino desde la corporalidad
en movimiento, un cuerpo intenso. En efecto, el parkour enlaza las fuerzas
corporales para constituir un cuerpo colectivo no integrado bajo la forma de
Sociedad Civil, Comunidad o Pueblo, sino a partir de la heterogeneidad42 colectiva
annima o multitud,43 que destituye el uso despolitizado de lo urbano para
configurar un plano ldico-poltico. El parkour es una especie de poltica subversiva
corporal,44 en tanto que la libre expresin de sus movimientos transforma las
conductas sociales, los usos habituales de los espacios urbanos, las actitudes
materiales frente a los lmites de la arquitectura. Posee un potencial
revolucionario que promueve fugas quebradas45 en medio del diagrama poltico
capitalista de consumo y competitividad, creando nuevos mundos, nuevos
territorios donde no existen competencias ni necesidades ms que el trazado de
un agenciamiento ldico que permita jugar el juego ideal, o mejor, ser jugados por el
azaroso juego de la inmanencia-vital.46

42 Guss, Nathan, Parkour, Op. Cit., Abstract.

43 dem, pp. 73-85. Cf. Virno, Paolo, Gramtica de la multitud, Colihue, Buenos Aires, 2003.
44 Lewis, Neil, The climbing body, nature and the experience of modernity, Body and Society 6 (3

4), 2000, p. 65.

45 Deleuze, Gilles & Parnet, Clare, Dilogos, Op. Cit., p. 45.
46 Cf. Axelos, Kostas, Hacia una tica problemtica. Taurus, Madrid, 1972, p. 151.

134
 Ponencias

Deshumanizar el cuerpo. Una aproximacin al problema

del sujeto en Nietzsche
Florencia Gaillour
(UNMdP)

I - Introduccin

Abordar el problema del sujeto en Nietzsche supone asistir a la cada misma de

ste e ingresar en una nueva forma de interrogacin sobre la subjetividad. Sus
sospechas en torno a la constitucin del hombre sacuden las bases sobre las que
se asentaba y permiten la apertura a nuevos pensamientos. Los cuales no se
imparten ya como prescripciones modeladoras del hombre, sino que se
experimenta un pensamiento que surge del cuerpo como expresin de los
afectos. En este sentido, el lugar de Nietzsche con respecto al sujeto es
controversial, en cuanto anuncio de una ruptura que permite desconfiar de la
bondad misma de este animal-hombre; pero al hacerlo no desarrolla una
antropologa negativa, sino, antes bien, un desprendimiento de las
preocupaciones antropolgicas, una destitucin del hombre.
El presente trabajo aborda la relacin entre el concepto de sujeto y la
conformacin del hombre moral en la filosofa de Nietzsche. Para lo cual se
analiza el modo en que la moralidad metafsica se asienta en un sujeto entendido
como sustrato inmvil, y a partir de l delimita restricciones sobre el cuerpo.
Asimismo, se advierte la vinculacin entre la muerte del hombre y la muerte de
Dios, para finalmente presentar la perspectiva corporal de Nietzsche. Esta ltima
en cuanto elude la sntesis representada por el hombre se anuncia como una
instancia deshumanizada.

II - Entre el sujeto y la constitucin de la moralidad

El sujeto desde la perspectiva nietzscheana constituye una falsificacin en medio

del devenir; un sustrato inmvil que detiene las modificaciones e impone una
continuidad homognea.1 Este sujeto constituye una expresin de la
interpretacin metafsica del mundo, la que en su oposicin entre ser y devenir,
sostiene la realidad del hombre moral en un alma inmortal o sujeto que es en
cuanto no cambia. La perspectiva metafsica niega el devenir y, por ende, la
transformacin de las valoraciones, de manera que se resguarda tras una tabla de
valores que impone con carcter de eterna. Esta imposicin de valores a-

1 Cf. Nietzsche, Friedrich: Fragmentos Pstumos. Volumen IV (1885-1889). Trad. Vermal J. L. &
Llinares J. B. Tecnos, EspaA, 2008. Frag. 2 [158].

135
Ponencias

temporales, para que se aprecien como tales se introducen y marcan en el cuerpo

del animal-hombre, al que se lo denomina sujeto moral. En este sentido, el sujeto
entendido como sustrato siempre idntico a s mismo es el soporte de una
valoracin de raz metafsica, que en cuanto tal se opone a las variaciones. All la
moral2 es una expresin de las relaciones de dominio que se dan en vida.
En esta lnea, la crtica de Nietzsche a la constitucin moral del hombre
desenmascara la pretensin del carcter dado del mismo al denunciarlo como
construccin e invencin impuesta. Para que el hombre surgiera tuvo que
inventarse la memoria sobre la base del dolor, la cual permiti grabar en el
cuerpo toda clase de restricciones y sujeciones. En este sentido, advierte el origen
inmoral de la moral, es decir, su conformacin a partir de la memoria del
sufrimiento y del dolor. A travs de estas prcticas se domestic al animal-
hombre, se lo volvi calculable, regular, necesario, es decir, dominable. Esta
humanizacin que se presenta como el carcter especial de este animal, es decir, su
razn y su capacidad de reflexin, constituye un producto de la sedimentacin de
valoraciones, que se han impreso en el cuerpo mismo del hombre y se han
petrificado. En este sentido, el hombre es para Nietzsche una sujecin, una
construccin sedimentada que delimita el mbito de respuestas posibles del
animal-hombre, y que por tanto, prepara su experiencia. Esta visin moral del
hombre y del mundo se asientan sobre la base de la idea de sujeto, tomo o
mnada, la cual supone individuos independientes de todo acontecer, eternos,
razonable, responsables, o mejor, culpables de su condicin miserable, del
devenir y de s mismos. Esto quiere decir, que las valoraciones y acciones
morales se justifican sobre este sedimento de sujeciones que es el hombre. En
efecto, la humanizacin no es en s misma una actitud natural, ni el signo de una
evolucin, sino que se ha impreso por la fuerza.
La perspectiva metafsico-moral, que hace del animal-hombre un ser
moral, se inscribe en el ideal asctico, ideal que justifica el sufrimiento al otorgarle
un sentido. La vida asctica es, para Nietzsche, una autocontradiccin, en tanto
hostil a la vida y negadora de los afectos. Es una voluntad de poder que quiere
enseorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma. Es decir,
emplea la fuerza para cegar las fuentes de la fuerza misma. Por ello niega el
cuerpo y todo aquello implicado con l, all mismo donde el instinto de vida se
hace manifiesto.3
El concepto de sujeto, alma o yo, apropiado por las fuerzas reactivas, las
pasiones de la venganza, permite, en tanto definicin del s mismo, una

2 Cf. Nietzsche, Friedrich: Ms all del bien y del mal. Trad. Andrs Snchez Pascual. Altaya, Espaa,
1999, p. 43.
3 Pretender el error all donde el instinto de vida pone la verdad, es decir, en la corporalidad. Cf.

Nietzsche, Friedrich: Genealoga de la moral. Trad. Andrs Snchez Pascual. Alianza, Buenos Aires,
2008, p. 153.

136
 Ponencias

justificacin del hombre moral, as como la autoafirmacin de la propia

existencia en el modo reactivo, y a partir de ella, la distancia de otros modos
posibles; incluso la propia definicin de las fuerzas reactivas en la impotencia, la
limitacin de toda posible transformacin y la justificacin de las dominaciones
sobre otros4. En este sentido, el sujeto permite fundar un modo especfico de
existencia, reificarlo e imponerlo como nico, eternizar un modo de valorar, que
justifica el sufrimiento a partir de la culpa atribuida al hombre.
Por esto ltimo, el sujeto constituye una simplificacin, una unificacin y
reduccin de todos los sentidos posibles en un sentido nico que se impone
como universal. Esto es posible, porque se hace de esta sedimentacin histrica
hombre una realidad eterna5 (alma inmortal). De all que el sentido mismo del
hombre remita al ideal asctico: Si prescindimos del ideal asctico, entonces el
hombre, el animal hombre, no ha tenido hasta ahora ningn sentido.6 Sin
embargo, esta unidad es una falsificacin, una organizacin que encubre el modo
conflictivo y plural que constituye el cuerpo, que lo anula al imponer una
identidad eterna. El yo, el sujeto, enmascara las fuerzas7 singulares, fuerzas
modeladas por el dolor y dirigidas hacia un ideal reactivo, que en su repeticin
dibujan una continuidad homognea y regulable, all el animal-hombre se vuelve
predecible: Toda unidad slo es unidad en cuanto organizacin y juego de conjunto: de
manera no diferente a como es una unidad una comunidad humana: o sea lo
opuesto de la anarqua atomista; por lo tanto una formacin de dominio, que significa
algo uno, pero no es uno.8
En este contexto, Klossowski9 seala que la conciencia (o yo) falsifica las
expresiones del cuerpo, invierte su mensaje, porque lo traduce en un sentido
asociado a la razn. Este modo de ver reduce los estados corporales porque as
lo requiere para poder pretenderse individual. All el cuerpo apresado por la
conciencia se vuelve accesorio, mera presencia, que no pertenece a nadie y no es
nadie. En este sentido, la identidad reside en el yo, el cual le otorga cohesin al
cuerpo, pero para s mismo ese cuerpo muere y renace muchas veces, y es en
cada caso otro cuerpo.
De este modo, el efecto de la moral-metafsica es el hombre, un animal
domesticado, dominado y avergonzado de sus propios instintos. De aqu que sea
necesario transformar el suelo mismo sobre el que se asientan estas ideas fijas de
la moral. Y ese suelo es el sujeto o alma inmortal: no es necesario en modo

4 Cf. dem, p. 61.

5 El hombre desde la perspectiva de lo eterno: Cf. Nietzsche, Friedrich: Humano demasiado humano,
Volumen I. Trad. Alfredo Brotons Muoz. Akal, Madrid, 2007, p. 44.
6 Cf. Nietzsche, Friedrich: Genealoga Op. Cit., pp. 203-204.
7 Cf. Nietzsche, Friedrich: Fragmentos Pstumos, Op. Cit., frag. 2 [152].
8 dem, frag. 2 [87].
9 Cf. Klossowski, Pierre: Nietzsche y el crculo vicioso. Trad. Roxana Pez. Caronte, Buenos Aires, 2009,

pp. 37 & ss.

137
Ponencias

alguno desembarazarse por esto de el alma misma y renunciar a una de las

hiptesis ms antiguas y venerables () Pero est abierto el camino que lleva a
nuevas formulaciones y refinamientos de la hiptesis del alma: y conceptos tales
como alma mortal y alma como pluralidad del sujeto y alma como estructura
social de los instintos y afectos desean tener, de ahora en adelante, derecho de
ciudadana en la ciencia.10

III - Dejar morir al hombre y a Dios

La perspectiva metafsica encubre las fuerzas que la constituyen, enmascara su

afn de dominio detrs de la relacin espiritual entre el hombre y Dios, detrs de
una configuracin especial del hombre, dotado de: espritu, conciencia, razn,
etc. En esta tensin con la trascendencia el hombre quiere elevarse por encima
de su constitucin, para lo cual necesita negar el cambio, el devenir, la
sensibilidad, es decir, su propio cuerpo. De esta manera se establece una relacin
esencial entre el alma inmortal, que conserva dentro de s unos valores eternos, y
su proyeccin en la trascendencia, Dios. De modo que transformar la tesis
misma del alma desdibuja la presencia de Dios. En esta doble muerte se
destituyen dos modos de sujetar al individuo en representaciones especficas de
lo real (Dios y Hombre como dos sentidos permitidos).
En esta lnea, Blanchot11 advierte la correspondencia entre el hombre y
un sentido cerrado y total, ya que como figura que eterniza un modo de
valoracin, elimina toda diferencia posible. Asimismo esta figura implica siempre
saberes acerca de dualidades: mundo real-mundo aparente, arriba-abajo, interior-
exterior, hombre-Dios, de manera que cuando el hombre desaparece tambin
desaparecen estos junto con las totalidades y las unificaciones. Del mismo modo,
Klossowski12 insiste que las designaciones inmviles Dios-hombre detienen las
intensidades (de significacin) al imponer sentidos predeterminados.
En efecto, para destituir esta configuracin humana se hace necesario
disolver la ligazn entre hombre y Dios, borrar la coimplicancia de las figuras
finito-infinito13. En este contexto Foucault seala que la muerte de Dios no
constituye una temtica independiente en la filosofa de Nietzsche, sino que la
misma es subsidiaria del anuncio de la muerte del hombre. En la sospecha misma

10 Nietzsche, Friedrich: Ms all Op. Cit., pp. 35-36.

11 Cf. Blanchot, Maurice: La ausencia del libro & Nietzsche y la escritura fragmentaria. Ediciones Caldn,
Buenos Aires, 1973, pp. 46 & ss.
12 Cf. Klossowski, Pierre: Nietzsche Op. Cit., p. 40.
13 En Las palabras y las cosas, Foucault sostiene que existe una relacin de coexistencia entre la finitud

y la infinitud, de manera que no puede pensarse a Dios (la Razn, el Estado, el Ser) sin establecer a
la vez un lugar de la finitud, ni interrogarse sobre el ser del hombre sin suponer la existencia de la
infinitud. Cf. Foucault, Michel: Las palabras y las cosas. Trad. Elsa Cecilia Frost. Siglo XXI, Mxico,
1969, p. 332.

138
 Ponencias

sobre ste ltimo establece el inicio de su declinar. En efecto, en Las palabras y las
cosas Foucault insiste en sealar la experiencia de Nietzsche como un gesto de
ruptura, una grieta que hace saltar esa figura tan preciada del hombre; mirada
peligrosa que muestra el reverso oscuro la esta constitucin del mismo,
produciendo una perspectiva que da lugar a una pregunta distinta, un preguntar
que vuelve su atencin sobre el cuerpo y los afectos. Este viraje problemtico ya
no se interroga acerca de qu es el hombre, antes bien, a qu poderes sirve, qu sujetos
produce, qu afectos oprime. En este sentido, Foucault sostiene que el quiebre de
Nietzsche con las preocupaciones metafsicas y antropolgicas abre un nuevo
espacio de problematizacin sobre la subjetividad: Quiz habra que ver el
primer esfuerzo por lograr este desarraigo de la antropologa, al que sin duda est
consagrado el pensamiento contemporneo, en la experiencia de Nietzsche.14
Asimismo, Esposito considera que con el rechazo de la dicotoma alma-
cuerpo y la asuncin de una hiptesis como la de alma mortal o pluralidad de
almas corporales, Nietzsche destituye el dispositivo de la persona, la sujecin de
este humanismo que organiza y clasifica al animal-hombre: Al sostener que la
razn, o el alma, son parte integrante de un organismo que tiene en el cuerpo su
nica expresin, rompe frontalmente con el dispositivo de la persona.15
En la transformacin de la tesis del alma se deja entrever el anuncio de la
destitucin de un espacio trascendente, de las valoraciones eternas, de los
sentidos prefigurados. La transformacin de esta hiptesis en una que no
pretende unificar y reducir el sentido, libera las fuerzas antes enmascaradas, y
permite que otros sentidos y otros valores puedan figurarse y desfigurarse en l.
Pero para que esto sea posible es necesario remplazar el ideal asctico por un ideal
contrario, por un contra ideal: yo busco el antagonista natural del ideal
asctico, cuando pregunto: dnde est la voluntad opuesta, en la que se exprese
su ideal opuesto?.16 Ms adelante, tambin: en nuestras manos est el
idealizar la tierra entera!....17

IV - El cuerpo como centro de gravedad

En el camino de la crtica al sujeto a la transformacin de la hiptesis del alma

inmortal, surge una perspectiva desde el cuerpo, que reconoce el devenir incluso
en el propio individuo, que permite su variacin, y lo desestabiliza, en un ir y
venir de la individualizacin a la des-individualizacin. Esta perspectiva corporal
es, por un lado, el reconocimiento del animal-hombre en devenir, la historizacin

14 dem, p. 332.
15 Esposito, Roberto: El dispositivo de la persona. Amorrortu, Buenos Aires, 2011, p. 34.
16 Nietzsche, Friedrich: Genealoga Op. Cit., p. 194.
17 dem, p. 201.

139
Ponencias

del mismo, y por otro, la asuncin de la realidad constituida por multiplicidad de

fuerzas en tensin.18 Estas fuerzas, enmascaradas con el concepto de sujeto
como un sustrato inmvil, son las que producen los distintos modos de ver, y en
tanto tales son las condiciones mismas de produccin de lo real. En este sentido
la perspectiva corporal es un mirar desde las propias condiciones.
La vida como un campo de fuerzas en tensin tiene su centro de
gravedad en el cuerpo, espacio de lucha siempre abierto, inestable y variables. Es
en el cuerpo donde se hacen visibles las luchas, los avasallamientos, las
opresiones, incluso las resistencias a estos poderes. Pero estos conflictos no se
reducen a una diferencia en la distribucin de poder, sino tambin a modo
diferentes de definicin de la vida humana y de las modificaciones que pueden
acontecerle. Es decir, en el cuerpo se encuentran las marcas que modelan una
forma de vida. En este sentido, no existe un sujeto preformado y anterior, sino
que este se produce en la propia tensin de fuerzas.
En la filiacin entre sujeto y hombre se advierte que el sujeto es una
sedimentacin de los modos de ver, un encubrimiento del carcter conflictivo y
en permanente variacin de las fuerzas; y sobre la base de ste, el hombre es una
forma de vida que limita la experiencia y que encubre dominaciones. Para que
esto fuera posible los cuerpos primero fueron modelados y dominados, bajo el
registro de la memoria que a travs de los cuerpos las marcas organizadas que los
disciplinan. En este sentido, existe una relacin estrecha entre memoria y
sedimentacin de una posicin de poder que no cesa de solidificarse. De este
modo, para liberar las fuerzas, reivindicar el habla de los afectos, desvinculando
estos ltimos de la unificacin de la conciencia, se hace necesario pensar un
cuerpo no humanizado, un cuerpo que se vincula a un sujeto en permanente
variacin.
El trmino afecto19 es utilizado para devolver la autonoma a las fuerzas
que, subordinadas a la unidad falaz del agente, la modifican y la vuelven inestable
y frgil. Esta perspectiva ya no se instala en un hombre con su capacidad de
razn, de limitar, de clasificar y clasificarse, sino en un complejo de afectos como
la configuracin propia del cuerpo. Si el yo pretende unir la totalidad como una
lnea del horizonte, desdibujarla y seguir el hilo conductor del cuerpo nos devuelve una
enorme multiplicidad.20 En esta lnea Klossowski advierte el lazo que se tiende
entre cuerpo y caos: el s mismo en el cuerpo no es sino una extremidad
prolongada del Caos los impulsos, bajo una forma orgnica e individuada, son los
delegados del Caos.21

18 Para la relacin entre realidad y afectos, Cf. Nietzsche, Friedrich: Ms all Op. Cit., p. 65.
19 Cf. Klossowski, Pierre: Nietzsche Op. Cit., p. 56.
20 Cf. Nietzsche, Friedrich: Fragmentos Pstumos, Op. Cit., frag. 2 [91].
21 Cf. Klossowski, Pierre: Nietzsche Op. Cit., p. 43.

140
 Ponencias

De esta manera, desde la perspectiva del cuerpo el individuo constituye el

cruce de las relaciones de fuerzas siempre variables e inestables, es el producto de
estas fuerzas; el cuerpo como centro de gravedad de las fuerzas es un individual que
tiende a desindividuarse, se encuentra en un ir y venir de valoraciones que le
producen un modo de vida, pero que puede ser remplazado: El cuerpo es el
resultado de lo fortuito: es el lugar de encuentro de un conjunto de impulsos
individuales por ese intervalo que constituye una vida humana, pero que no aspiran
ms que a desindividuarse.22
La perspectiva corporal, es decir, tener el centro de gravedad en el
cuerpo, como lo llama Nietzsche, se vincula con una crtica a la moralidad que se
pretende nica, que modela un hombre a travs de las prcticas que instituye, y
que al hacerlo afirma que este hombre construido en realidad es el hombre en s,
es la realidad tal cual es, por lo que esgrime una tabla de valores eternos. En el
gesto de la modificacin de la tesis del alma, por una mortal y mltiple, en su
intento de dejar hablar a los afectos, Nietzsche intenta: por un lado, liberar las
fuerzas oprimidas del sujeto, y por otro, abrir la experiencia a nuevas
valoraciones. En efecto, pretende destituir el ideal asctico, para permitirse
pensar una constitucin que no tenga su raz en la culpa y en la negacin del
propio cuerpo.
La apertura a una nueva experiencia valorativa que permita hablar a los
afectos constitutivos del cuerpo es una experiencia transida por la figura del
superhombre; un animal-hombre, que en el reconocimiento de s mismo como
un campo de fuerzas en lucha, desorganiza los afectos, antes disciplinados y
remitidos de modo unificado al sujeto, haciendo posible su variacin y
transformacin. El sujeto estable de la moral-metafsica se vuelve inestable en
cuanto no se pretende sustrato inmvil sino individualizacin de un conjunto de
fuerzas cuya unidad es siempre la de una organizacin mvil, donde las
valoraciones no son eternas sino siempre intentos provisorios. La perspectiva
corporal desvincula la experiencia de valorar de las tablas eternas y reintroduce la
multiplicidad en cuanto se reconoce expresin de los afectos siempre plurales y
variables. En definitiva el superhombre23 hace de su cuerpo una expresin no
humana, no domesticada, en el mismo momento en que hace valer los afectos
como instancias valorativas no reactivas.

22 dem, p. 38.
23 Para la vinculacin entre superhombre e inhumanidad: Cf. Nietzsche, Friedrich: Genealoga Op.
Cit., p. 69. Respecto del mismo problema, Jara vincula el suprahombre con la recuperacin del
cuerpo. Cf. Jara, Jos: Nietzsche, un pensador pstumo. El cuerpo como centro de gravedad. Rub (Barcelona):
Anthropos; Valparaso: Universidad de Valparaso, 1998, p. 70. Asimismo, Foucault sostiene: La
trayectoria de la pregunta: Was ist der Mensch [Qu es el hombre?] en el campo de la filosofa se
acaba en la respuesta que recusa y la desarma: der bermensch [el superhombre]. Foucault, Michel:
Una lectura de Kant. Introduccin a la antropologa en sentido pragmtico. Trad. Ariel Dilon. Siglo XXI,
Buenos Aires, 2008, p. 131.

141
Ponencias

En efecto, en la mirada desconfiada de Nietzsche sobre la figura

problemtica del hombre se ve declinar un pensamiento que pretenda eternizar
el humanismo en el concepto mismo de sujeto. Y en la misma pregunta
incmoda sobre el hombre, no ya qu es el hombre, sino qu debilidades produce,
hizo emerger un pensar sobre el cuerpo, un pensamiento corporante, un
inhumanismo, que en un mismo movimiento destitua al hombre y haca surgir
una experiencia del cuerpo propiamente no humana, deshumanizada.

142
 Ponencias

Gilles Deleuze: da diferena e do pensar

Simone Freitas da Silva Gallina

(UFSM)

Em Diferena e Repetio1 Deleuze se refere aos estruturalistas como aqueles que

promoveram um teatro da multiplicidade por oposio ao teatro aristotlico da
representao. Os que preferiram os problemas e as questes sempre abertas ao
invs de se ocupar da identidade das coisas representadas. Levando em conta
essa imagem do pensamento estruturalista, pretendemos pensar a criao
conceitual como atividade filosfica por excelncia e a histria da Filosofia como
um plano de imanncia, um plano povoado por conceitos.
A histria da Filosofia pode ser vista de forma dupla, como histria da
repetio e como histria dos acontecimentos e, neste sentido, como condio
para o movimento que produz a novidade, expressa pelo conceito como soluo
de problemas filosficos. Nessa questo nos interessa a diferena e sua relao
com a repetio, porque ela que nos coloca diante do impensado e que nos faz
pensar.
Deleuze afirma a repetio contra a generalidade, dizendo que ela algo
interior, uma espcie de potncia primeira, um acontecimento nico que se
repete e, repetindo-se, instala as condies para o surgimento da novidade.
Assim como a natureza cria na repetio, tambm o mesmo acontece com o
esprito. Do lado do esprito a novidade vem da memria e dos hbitos que
permitem formar conceitos, retirar algo de novo da repetio por ele
contemplada.
Essa dinmica que caracteriza a criatividade desaparece quando h um
domnio da recognio. A recognio no produz o novo, no h criao e,
portanto, o pensar no se faz presente. O que prevalece a representao, e o
pensar criador acaba neutralizado pelo que produzido pelo pensamento.
Quando Deleuze diz que, entre o Eu e a representao, a conscincia estabelece
uma relao muito mais profunda,2 est se referindo ao fato de que a repetio,
ao se constituir, se mantm oculta, por isso no processo de criao requerido
que o esprito desvele ou desmascare o que est ocultado ou mascarado na
repetio.
O que se oculta na repetio? A diferena o que se oculta ou se disfara
na repetio: em suma, a repetio simblica na sua essncia; o smbolo, o
simulacro, a letra da prpria repetio. Pelo disfarce e pela ordem do smbolo, a

1 Deleuze, Gilles. Diferena e Repetio. 1 ed. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

2 dem, p. 41.

143
Ponencias

diferena compreendida na repetio.3 A diferena somente acessvel

quando se visa o que est oculto na repetio, ela a potncia que permite
ultrapassar a repetio e incidir no plano da criao.
Essa no uma tarefa fcil, pois mesmo sendo a mscara o que torna
possvel a repetio, razo pela qual a repetio no pode ser representada
porque est oculta, o que quer que utilizemos para capturar a repetio, um
smbolo, por exemplo, ele acaba ocultando novamente a repetio. Essa situao
complexa pode ser entendida quando Deleuze opera uma inverso no interior do
processo de repetio e de mascaramento. Ao afirmar que o recalque como
modo de no viver certas coisas ou certas experincias, por isso a repetio, por
isso na repetio a representao mediatiza o vivido ao relacion-lo com a
forma de um objeto idntico ou semelhante.4
Para Deleuze a mesma repetio que nos torna doentes nos permite
encontrar a cura, ao mesmo tempo destri e cria, revelando a seu carter de uma
potncia demonaca. Por isso fala na cura como uma viagem ao fundo da
repetio, e distingue a funo da repetio em selecionar as mscaras e
autenticar os papis e no mais identificar os acontecimentos. Razo pela qual a
repetio no pode ser explicada a partir de representaes, pois representar algo
pressupe a forma da identidade, pressupe o mesmo ao invs do diferente. Se
pudssemos representar a repetio seria somente como superfcie e, como tal,
perder-se-ia a dimenso positiva da mesma, como princpio ativo.
Deleuze prope um movimento contrrio ao da representao, prope
que se encontre aquilo que caracteriza a repetio, o que ele denomina de o si da
repetio ou a singularidade naquilo que se repete. Existem duas formas de repetio,
numa a diferena exterior ao conceito, diferentes objetos representados num
mesmo conceito, noutra a diferena interior ideia, ou seja, caracteriza-se
como movimento criador e como uma dinmica prpria na ideia: a primeira
repetio repetio do mesmo e se explica pela identidade do conceito ou da
representao, a segunda a que compreende a diferena e compreende a si
mesma na alteridade, na heterogeneidade de uma apresentao. Uma negativa
por deficincia do conceito, a outra afirmativa por excesso da Ideia.5
As duas repeties no se excluem, ao contrrio se complementam, pois
enquanto a primeira diz do princpio a outra to somente o seu efeito. Alis,
isso explica melhor a concepo deleuziana da Ideia em sua inteireza, a saber, um
sistema de diferenas determinado por uma complexa articulao de
diferenaes (diffrentiations) e diferenciaes (diffrenciations).6 Por isso

3 dem, p. 46.
4 dem, p. 47.
5 dem, pp. 55-56.
6 Orlandi, Luiz. Linhas de ao da diferena. In: Alliez, Eric (Org.). Gilles Deleuze: uma vida

filosfica. Editora 34, So Paulo, 2000, p. 55.

144
 Ponencias

no se pode reter somente a repetio como diferena sem conceito, o que seria
uma reduo pura exterioridade e acabaria por perder de vista o que se
apresenta nesta dupla repetio: Outro na repetio do Mesmo.7
Mesmo que possamos nomear aquilo que aparece na exterioridade da
repetio como sendo uma diferena extrnseca, a diferena que surge como o
outro na repetio uma diferena intrnseca. Essa dupla estrutura da repetio
explica o surgimento das singularidades, dos acontecimentos a partir das
regularidades.
O acontecimento a diferena na medida em que se sobressai das
misturas dos corpos, por isso ele no pode ser indicado como algo que acontece
no tempo e no espao, ele radica na linguagem, como aquilo que pode ser
expresso sem ser necessariamente um atributo das coisas, como o cortar que
surge no encontro do punhal com a carne. Esse carter etreo e, porque no
dizer, virtual, do acontecimento, participa de dois planos, do plano das coisas e
do plano da linguagem, plano prprio do conceito: ...de um lado, ele o duplo
diferenciante das significaes; de outro, das coisas. Da a aplicao do par
virtual-atual (e, em menor medida, do par problema-soluo) ao conceito de
acontecimento.8 Conforme nos mostra Zourabichvili, problemas no so
determinaes subjetivas, tampouco objetivas, como se fossem oriundos de
estados de coisas, por isso no se reduzem s proposies.
Para Deleuze se d justamente quando os problemas instauram-se a partir
do encontro com os acontecimentos e estes, por sua vez, esto no entre, pois
comungam de um duplo plano, do mundo e da linguagem. Ao invs de surgirem
como marcas de uma insuficincia ou at mesmo uma deficincia presente no
pensamento, os problemas surgem no confronto com os signos presentes na
diferena intrnseca repetio, enfim, surgem do acontecimento.9 Os problemas
so suscitados no porque muda algo naquilo que se apresenta na repetio, mas
porque eles resultam de um encontro com o esprito. O que faz o esprito pensar
o signo, como uma instncia bsica de toda a repetio e de todo pensar.
No captulo A repetio para si mesma, Deleuze afirma: A repetio nada
muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no esprito que a
contempla: esta clebre tese de Hume leva-nos ao mago do problema.10 Por
que ela no muda nada no objeto? Porque sempre h uma independncia entre
os objetos, uma independncia que se deve a uma descontinuidade que
acompanha os seus aparecimentos. Como vimos, a repetio em Hume
acompanhada pela modificao que ocorre em uma determinada sequencia, mas,
que algo na sequencia mude, pois independente daquilo que o sucede, sempre

7 Deleuze, Gilles. Op. Cit. p. 50.

8 Zourabichvili, Franois. O vocabulrio de Deleuze. Relume Dumar, Rio de Janeiro, 2004, p. 17.
9 Cf. Orlandi, Luiz. Op. Cit. p. 54.
10 Deleuze, Gilles. Op. Cit. p. 111.

145
Ponencias

o que muda sempre aquilo que se repete. Mas ento onde est a mudana
propriamente falando?
A mudana da ordem do sentido, produz-se no esprito que contempla a
repetio. A essa mudana no esprito ele d o nome de diferena. No caso de
Hume, quando A aparece, aguardamos B com uma fora correspondente
impresso qualitativa de todos os AB contrados. preciso notar, sobretudo, que
no se trata de uma memria nem de uma operao do entendimento: a
contrao no uma reflexo.11 A contrao temporal, ela forma uma sntese
do tempo, uma sntese a que ele d o nome de sntese originria que incide sobre
a repetio dos instantes. Ela ocorre no esprito constituindo o presente,
independentemente de qualquer interveno de qualquer faculdade sua.
A sntese passiva a subjetividade de um sujeito passivo.12 Mas o sujeito
ao qual essa sntese se apresenta encontra-se no meio termo entre as condies
sensveis e intelectuais, pois a sntese se d na imaginao sem que ela intervenha
para a formao da mesma. A este dado inicial intervm duas snteses ativas, da
memria que reconstitui a distino dos particulares e do entendimento que
reflete sobre o dado criando uma expectativa: A constituio da repetio j
implica trs instncias; este em-si que a deixa impensvel ou que a desfaz
medida que ela se faz; o para-si da sntese passiva; e, fundada nesta, a
representao refletida de um para-ns nas snteses ativas.13
O em-si constrange, pe-se como diferena. Neste sentido o pensar se d
nesse movimento que vai da generalidade para a particularidade e desta para uma
nova generalidade pensada (em-si, para-si, para-ns). O pensar essa experincia
para a qual no h convergncia entre as faculdades, ao contrrio, ele se d
quando as faculdades ficam loucas, saem dos eixos. Nisto o pensar se diferencia
da recognio, pois esta somente ocorre quando h convergncia entre as
faculdades, como o caso da trplice sntese na Filosofia de Kant. Diferente da
recognio, a cognio possui uma caracterstica criadora e justamente essa
caracterstica que para Deleuze permite a inveno e soluo de problemas.
Virgnia Kastrup apresenta uma situao de viagem onde essa experincia
envolvendo o conflito das faculdades permite entender melhor como Deleuze
entende essa estrita relao entre pensar e problematizar. Por exemplo, quando
algum viaja a um pas estrangeiro, as atividades mais cotidianas como abrir uma
torneira para lavar as mos, tomar um caf ou chegar a um destino desejado,
tornam-se problemticas. Ao ser bruscamente transportado para um novo
ambiente, os hbitos anteriores no servem e o viajante vive sucessivas
experincias de problematizao. No se trata de mera ignorncia, mas de
estranhamento e tenso entre o saber anterior e a experincia presente. (...)

11 dem, p. 112.
12 dem, p. 112.
13 dem, p. 113.

146
 Ponencias

Somos forados a pensar, a aprender e a construir um novo domnio cognitivo e

uma outra maneira de realizar atividades que eram to simples e corriqueiras, que
havamos esquecido seu carter inventado. A viagem surge ento como ocasio
de uma aprendizagem, pois o viajante no se dava conta de que as relaes que
tomava como bvias e garantidas eram, a rigor, construdas e inventadas. Tal
aprendizagem no se esgota na soluo dos problemas imediatos, mas prolonga
seus efeitos e sua potncia de problematizao.14
Aqui percebemos a importncia do hbito na gnese do pensar. O hbito
no pode ser entendido como aquilo que adquirimos agindo, antes uma contrao
que permite extrair da repetio uma diferena. Mas por contrao no se deve
entender simplesmente um dos elementos de uma srie na qual o seu oposto
seria a dilatao, tambm ser preciso entend-la no sentido de uma fuso de
eventos sucessivos naquele que os contempla. Deleuze explica o hbito por
recurso s snteses passivas que nos compem, pela contrao, mas uma
contrao que contemplao, pois por seu intermdio que contramos algo.
Mas como explicar essa contemplao sem cair na perspectiva da metafsica
tradicional?
Talvez com esse termo Deleuze esteja afirmando algo outro que a velha
contemplao no estilo platnico. Contemplar existir contraindo aquilo de
que procedemos,15 pois preciso contemplar primeiramente para preencher
uma imagem de si mesmo.16 Por isso o empirismo a tradio que coloca na
ordem do dia o hbito, pois tudo na natureza feito de repeties de coisas
contempladas e contradas, pelos hbitos que os compem. Para o empirismo
toda percepo do meio supe uma contrao prvia dos elementos que o
compem, e isto propriamente coloca aquele que percebe numa situao de ter
uma sensao originria.
Zourabichvili afirma que para Deleuze a contemplao est intimamente
ligada ao efeito e este implica uma captao de foras. Mas captar diferente de
excitar-se, visto envolver vibraes sucessivas: Captar um hbito e o hbito
o produto positivo da relao de foras. Contemplar, contrair, ter hbitos
prprio da fora subjugada que conserva o acontecimento, que prende uma
relao no lugar de a deixar escapar.17 Ou seja, se uma fora no se separa da
relao com outras foras, assim tambm o hbito, enquanto uma fora passiva,
contempla a relao a partir de sua origem, conservando-a, por isso se diz da
contemplao que ela uma contemplao original.

14 Kastrup, Vrginia. Aprendizagem, arte e inveno. In: LINS, Daniel (Org.). Nietzsche e Deleuze:
pensamento nmade. Relume Dumar, Rio de Janeiro, 2001, p. 208.
15 Deleuze, Gilles, Op. Cit. p. 116.
16 dem, p. 117.
17 Zourabichvili, Franois. Deleuze une philosophie de Lvnement. 2. ed. Puf, Paris, 1996, p. 100.

147
Ponencias

Isso atesta no somente que a generalidade depende da repetio, como a

sua constituinte, mas que a contemplao no se deve a um sujeito de tipo
cartesiano ou kantiano, mas que o sujeito da contemplao uma alma
contemplativa, a qual pode ser pensada como compondo qualquer coisa ou uma
entidade qualquer. Mas por que se torna importante a contrao?
Pela contrao ocorre a contemplao dos elementos que se repetem. Ela
est na base da afirmao deleuziana de que tudo contemplao!. Por isso perder de
vista a contemplao perder de vista a repetio, mais ainda, perder de vista o
fato que a diferena surge da contemplao do mltiplo e do fragmentado.
A partir de nossas contemplaes, definem-se todos os nossos ritmos,
nossas reservas, nossos tempos de reaes, os mil entrelaamentos, os presentes
e as fadigas que nos compem. A regra que no se pode ir mais depressa que
seu prprio presente ou, antes, que seus presentes. Os signos, tais como os
definimos como habitus ou contraes que remetem umas s outras, pertencem
sempre ao presente.18
Para Deleuze, a contemplao prepara o terreno sobre o qual se
desenvolvem as demais atividades, ela se apresenta como a abertura de uma questo,
por isso Contemplar questionar, a contemplao esta a questo que a alma
contemplativa formula.19 Como no exemplo da viagem de Kastrup, a
contemplao gera uma atividade e esta uma aprendizagem. Porque a atividade
gerada pela contemplao est diretamente relacionada constituio de
problemas e de questes.
O hbito condio para contemplao: Estes mil hbitos que nos
compem estas contraes, estas contemplaes, estas pretenses, estas
presunes, estas satisfaes, estas fadigas, estes presentes variveis formam,
pois, o domnio de base das snteses passivas.20 Ao introduzir a diferena na
repetio, o hbito constitui o prprio sujeito, apesar de no ser um fenmeno e
no depender do sujeito que o tem. Neste sentido o hbito a condio da
experincia e da subjetividade, uma vez que ele forma as atitudes e as
disposies. Se de fato existe algo que fora a pensar, e este algo provm de um
encontro e no de alguma recognio, este algo o hbito que introduz a
diferena na repetio, e enquanto tal aparece como a condio do ato de pensar
que nasce no pensamento.
Mas a diferena de que trata Deleuze no o prprio dado, mas aquilo
pelo qual o dado dado.21 Ora, pensar a diferena, enquanto absolutamente
diferente do pensamento, o que faz pensar. Enfim, a partir do hbito, esse
ponto de apoio da Filosofia empirista, que possvel criticar e destruir a imagem

18 Deleuze, Gilles, Op. Cit. p. 121.

19 dem, p. 121.
20 dem, p. 122.
21 dem, p. 362.

148
 Ponencias

de um pensamento que obscurece a gnese do ato de pensar, gnese essa que

reside no prprio pensamento.
A repetio ocorre na imaginao e traz nela a diferena, a diferena que
nos faz passar de uma ordem outra da repetio.22 Por isso Deleuze conclui
afirmando a relao dialtica entre ambas, pois da mesma forma que a diferena
se encontra entre duas repeties, assim tambm a repetio se encontra entre
duas diferenas. A repetio o diferenciador da diferena, a passagem do estado
das diferenas gerais ao estado das diferenas singulares. Desde que toda criao
singular, a criao filosfica tambm ele uma singularidade.
O nome que Deleuze atribui a essa experincia no contato com a
diferena o aprender, que aparece em seus textos como resultante do hbito
que serve de condio para a experincia do pensar. Interessante notar que
tomado nesse sentido, o aprender coincide com o prprio pensar, ele j no se
confunde mais com o saber, estado oriundo de uma passagem pelo no-saber,
no uma atividade meio que visa como resultado a um produto final. A
aprendizagem coincide com a atividade de pensar e no mais com a recognio.
Enfim, aprender, assim como pensar, antes de tudo uma experincia de
inveno e de soluo de problemas.
Primeiramente o pensar ocorre com a presena do signo, pois este
propriamente a diferena. Mesmo que o encontro com o signo seja um encontro
casual, uma vez dado este encontro, tem-se uma situao de estranhamento, na
qual somos coagidos a pensar. Por isso, ao criticar Kant, Deleuze diz do signo
que ele o impensado, a diferena que nos faz pensar. Tambm se entende
porque o sentido no precede, mas deriva do contato com o signo, e tem por
consequncia a experincia de inventar ou criar problemas. Pois o sentido est
no mbito da soluo que se busca aps este encontro com o signo.
Por isso, mais uma vez afirmamos que mediante um territrio
problemtico o aprender coincide com pensar, com os problemas e suas
solues. Pensar aprender e aprender pensar, pois primeiro agem os signos,
depois se estabelece a busca por um sentido, esta busca culmina na criao
conceitual. Com Deleuze se pode falar de um aprendizado inventivo e no mais
uma simples apreenso da generalidade.
A passagem dessa mera apreenso do que j est dado, a generalidade,
para a inveno, requer uma nova imagem do pensamento. A imagem que surge
da anlise minuciosa empreendida por Deleuze, a de um pensamento que no
tem imagem, mas to simplesmente se apresenta como pura atividade de pensar,
ou, em termos deleuzianos, essa potncia criadora que o pensar. Os
pensamentos so interiores ao pensamento, resultado de um pensar inerente a si
prprio, no obstante imanentes ao mundo dos acontecimentos. O pensar surge

22 dem, p. 119.

149
Ponencias

como a grama que brota entre os arbustos, surge entre e quase que
imperceptivelmente. Mas o que podemos considerar de tudo isso? Ou, quais so
as principais caractersticas desse pensar que se origina da diferena?
A primeira caracterstica que ele surge de um contraste com a imagem
do pensamento de origem platnica, cujo predomnio da verdade foi associado
com o de uma natureza naturalmente boa do pensamento. A este modelo guiado
pela boa vontade, contrapor-se-ia um pensar que surge do confronto, de uma
violncia que conduz aos problemas e a busca de solues.
A segunda caracterstica que ele contrape o ideal do senso comum e da
natureza harmnica do pensamento, a este estado em que o pensar nasce de um
conflito entre as faculdades, Deleuze afirma um pensar oriundo ou produzido do
caos e da desordem dos pensamentos.
A terceira caracterstica que ele no pode mais ser tratado nos moldes da
recognio, cujo modelo do decalque acaba subsumindo a sensibilidade e a
imaginao ao entendimento, pois na recognio o heterogneo e a novidade do
lugar ao homogneo e ao mesmo. O pensar, longe de ser um ato de recognio,
passa a ser o resultado ativo de um encontro com acontecimentos exteriores ao
pensamento. O pensar se d na ocorrncia da repetio e na diferena que surge
a partir do seu acontecer.
Finalmente, a quarta caracterstica consiste em ter o pensar como algo
que se d no movimento de aprender e no mais na busca de resultados. O
pensar teria como caracterstica fundamental ser uma constante atividade que
coloca problemas e cria solues para os mesmos. Pensar como uma atividade na
qual a criao de problemas precede e determina a criao conceitual.

150
 Ponencias

Nueva tica de la filosofa

Leandro Garca Ponzo

(UNC)

Es un hecho que nuestro contexto presiona hacia el desarrollo de una nueva

poltica y de una filosofa adecuada a sta. Es un hecho tambin que esta presin
ha dado sus frutos parciales, esto es, que la poltica mundial pero tambin la
regional y la local no son las mismas que en las dcadas finales del siglo pasado.
Para decirlo medio rpidamente, la poltica ha abandonado el terreno de la pura
negatividad y se ha instalado de modo definitivo en la pregunta por la
construccin. A esta pregunta que supone la idea de que el mundo an debe ser
transformado, es decir, que indica la subsistencia de un problema de injusticia
se ha respondido de diferentes maneras. Siendo un poco esquemticos,
podramos resumirlas en tres perspectivas.
Est, por un lado, la respuesta habitual y radicalmente conservadora, que
arguye que el avance hacia una situacin mejor se produce desde dentro del
capitalismo y por va de su aplicacin salvaje: ajustes, reduccin de salarios,
privatizaciones, endeudamiento, beneficios a los sectores empresarios y
perjuicios a las clases populares.
En segundo lugar, tenemos a quienes defienden la idea de un capitalismo
con rostro humano, con fuerte presencia estatal algunos aventurndolo incluso
como una transicin hacia el socialismo, con ms recursos destinados a mejorar
las condiciones de trabajadores junto con la ampliacin de derechos civiles
generalmente enfocados en demandas burguesas histricas (matrimonio
igualitario, ley de identidad de gnero, ley de medios, derogacin de la LES, para
citar slo ejemplos muy cercanos). Estas dos, en los casos en que no se trate de
alguna tirana fundada en la religin y/o en algn otro factor de dominacin,
poseen como centro la defensa ms o menos aguerrida de la democracia
parlamentaria y presidencialista como sistema poltico.
Finalmente, est aquella posicin que podramos nombrar como de
izquierda que considera que es imprescindible la abolicin del capitalismo y, una
discusin a fondo sobre el sentido histrico de la democracia como dispositivo
de participacin poltica, represivo y mecanismo blico. Estas tres posiciones no
tienen el mismo nivel de positividad; no confan de la misma manera en la
capacidad de un colectivo para incidir en la realidad mediata e inmediata. Puede
deberse a un pesimismo real, o bien a un fingimiento ideolgico que recubre un
pensamiento conservador.

151
Ponencias

Sostengo que es la tercera lnea la que se emparenta con una intencin

poltica primigenia de la filosofa, con una intencin que, desde los primeros
pensadores jnicos, tiene que ver con la emancipacin. Y defender adems que
es sta la lnea que debera seguir la filosofa actual no slo para volverse ms
fructfera en s misma sino tambin para lograr aquel objetivo emancipador.
Dado este contexto de presin, se puede afirmar que la filosofa requiere
de una nueva tica. Entiendo por tica de la filosofa la disposicin subjetiva
colectiva de quienes practican -estudian, ensean, difunden, aprenden, escriben,
discuten filosofa. La vieja tica, erudita y conservadora, ha mostrado una
capacidad muy limitada para transformar el mundo. Y si bien esta tarea no es
exclusiva de la filosofa, no podemos tampoco desentenderla de ella, habida
cuenta de que, desde sus comienzos, el filsofo ha tenido la doble vocacin de
explicar las cosas y de adecuar la vida humana a la justicia.

II

Que nuestro contexto presione hacia el desarrollo de una nueva poltica y nueva
no necesariamente implica prescindir de elementos preexistentes significa que
hemos superado la vieja etapa de la negatividad, heredera de todos los temores
frente a un fantasma totalitario muchas veces existente, muchas otras imaginario.
El momento planetario de la impotencia filosfica y poltica ha quedado atrs.
Todava advertimos sus estertores: clamores por una comunidad inoperante,
resistente a la identidad, disfuncional en su pasividad respecto del sistema pero
siempre frgil y limitada en su capacidad de trastorno. Todava advertimos la
continuidad del mundo al que las polticas de la negatividad le han hecho poco
dao: el capitalismo persiste y la democracia es, en general, su garante y tambin
el montaje ideolgico del discurso imperial de EEUU, Alemania, Francia, Rusia e
Inglaterra, a los que ahora se le suman China y Brasil. En el mejor de los casos,
se ha reterritorializado en un capitalismo estatal. En el peor, pervive bajo su
forma neoliberal. Que la poltica no coincida punto a punto con el mundo indica,
por lo dems, que ella es del orden de la invencin y la intervencin y no del
orden de lo dado.
Lo cierto es que hemos superado esta poca por dos vas. Una afecta ms
directamente a la poltica y la otra a la filosofa. La primera es la constatacin de
que esta concepcin de la poltica ha resultado ineficaz para alcanzar un presente
ms justo. La otra es la decisin que ciertos filsofos han tomado de salir de la
poca lnguida de la deconstruccin, el ser-para-la-muerte y la sujecin plena al
lenguaje. El caso paradigmtico es el de Badiou. Lo suyo puede resumirse en un
gesto de corte respecto de la tradicin. l, haciendo caso omiso de las proclamas
del perecimiento de la filosofa, ha logrado relanzarla, consagrada nuevamente a
las verdades y dedicada a pensar un nuevo sujeto. Esta idea provoca de

152
 Ponencias

inmediato que las ocurrencias polticas adquieran un nuevo estatuto, que se

vuelvan ms importantes para el filsofo, pero que tambin ganen potencia por
s solas y que ya no puedan ser consideradas fuera de la dimensin del sujeto.
Notamos entonces un cambio.
Y sin embargo, estamos todava en el cambio. Todava sobre el giro. Tan
sobre el giro que los coros reaccionarios de siempre intentan negar la
contundencia de esta mutacin. Tan sobre el giro que todava rechazamos que la
poltica deba someterse a algn principio so pretexto de evitar el fantasma
totalitario. Tan sobre el giro que persiste la desorientacin sobre la tarea actual de
la filosofa. Digmoslo sin ruborizarnos: la tarea actual de la filosofa, de esta
filosofa comprometida sin ambages, otra vez, con el proyecto poltico
emancipador, es, de momento, la de batallar en el campo de la ideologa a fin de lograr
una restitucin doble: colocar nuevamente como sus principios aquellos de la
filosofa marxista y colocarse a s misma como la encargada de discernir
cientficamente estos principios, frente a la ideologa capitalista. Ambas
restituciones son interdependientes por cuanto la vinculacin del discurso
filosfico al examen crtico del marxismo y por lo tanto a la realizacin de la
filosofa marxista exige que la filosofa se defina como la disciplina encargada de
hacer visibles (o universales) dichos principios y, a su vez, como una caja de
resonancia de la lucha en el campo poltico.

III

Si hubiera que resumir en una curva histrica el itinerario filosfico que antecede
a esta demanda de una nueva tica, tendramos que comenzar por la apertura
deleuziana, y continuar por la radicalizacin de dicha apertura llevada a cabo por
Alain Badiou, en lo que se ha solido denominar, en los ltimos aos, giro
especulativo, incluido en l la revitalizacin de las relaciones entre filosofa y
poltica. Ahora bien, si el caso fuera ahora intentar dilucidar cmo seguira este
itinerario una vez asumida la necesidad de una nueva tica, tendramos que
pensar en Althusser. En Althusser despus de Badiou. O, dicho de otro modo:
en el maestro despus del discpulo. Volver a l, aos despus, dcadas despus,
en el momento oportuno. No es un simple capricho. Althusser result inaudible
durante dcadas precisamente gracias a la presin ideolgica que recibi la
filosofa y ante la cual sucumbi luego de la derrota de los socialismos reales y los
temores a una recada totalitaria. Por no hablar de cmo su empresa terica fue
descalificada por causa del clebre exabrupto con Hlene. Lo que en el fondo
resultaba y an sigue, en cierta medida, resultando inaudible es la idea de que la
filosofa tiene que ser una filosofa materialista en el sentido marxista-leninista.
Althusser entonces debera volver al centro de la escena filosfica gracias a
Badiou, quien ha vuelto a instaurar con su pensamiento que: (a) la filosofa es

153
Ponencias

posible; (b) la filosofa es deseable; (c) la filosofa depende y a su vez interviene

sobre el mbito poltico, que es el reducto donde surge la libertad. El
pensamiento-badiou viene a funcionar como una interrupcin epocal. Por ese
motivo suelo decir que Badiou es el filsofo entre los siglos. De todos modos,
hay que mencionarlo, este pensamiento-badiou, en lo relativo a la poltica, an si
realza el valor de la lucha por la no dominacin y el de la organizacin colectiva
de los oprimidos, carece de un contenido programtico sustantivo, como el que
pareciera reclamarnos nuestro mundo contemporneo, y como el que s nos
ofrece Althusser. En el fondo, el nombre que falta, que falta demasiado en la
teorizacin badiouana, es el de Marx.
Una nueva tica de la filosofa deber tambin, en esta misma lnea,
renunciar a toda pretensin de originalidad. La tendencia al parricidio y a la
egolatra debern quedar a un lado. Diremos: los principios bsicos de una
filosofa con corazn poltico ya han sido enunciados y lo que queda es
desarrollarlos y volverlos aplicables en nuestro contexto histrico y geogrfico.
Estos principios son aquellos descubiertos por la revolucin terica de Marx y
son fundamentalmente dos: (1) que todo orden social y econmico es
contingente y que puede ser modificado, de lo que se sigue que, si hay
dominacin de un colectivo por sobre otro, sta no es natural; (2) que buena
parte de la mentada dominacin depende de la construccin de un discurso
ideolgico que la asegura y que, por lo tanto, la destruccin de la dominacin
depende de una batalla en ese campo ideolgico. La filosofa interviene en
ambos registros, atravesando el campo ideolgico cada vez que intenta trastocar
la materialidad de la dominacin para subvertirla.
Todo lo dicho tiene una consecuencia simple: dado el contexto poltico y
econmico mundial y regional donde el capitalismo estructura central de la
dominacin revela sucesivas crisis pero sin dejar de reterritorializarse, sin dejar
de acabarse, la nueva tica de la filosofa, es decir, el punto que revela la intencionalidad
poltica de la filosofa deber ser hondamente anticapitalista y poseer, de momento,
una tctica defensiva. Esto significa: una posicin en la que la elaboracin terica
est destinada a ganar terreno en el plano ideolgico.
Hay algo ms. Un paso ms en este reclamo de una nueva tica. Y es lo
siguiente: la nueva tica tampoco podr prescindir de nuestras particularidades
geo-histricas. Con esto quiero decir dos cosas. Por un lado, que la tica, an si
pretende universalidad en su remisin a los principios marxistas, deber
reflexionar sobre nuestro contexto poltico actual en la regin y en el pas y
tomar posicin al respecto y, por otro lado, que deber recuperar la/s
tradicin/es marxistas preexistentes que sean fieles al viejo precepto
althusseriano de respetar a Marx desplegndolo. En el Prefacio de El capital, -
dice Althusser- Marx expres el deseo de tener lectores capaces de pensar por s
mismos. Para intentar pensar aquello que Marx haba pensado, lo menos que

154
 Ponencias

podamos hacer era volver a l intentando pensar por nosotros mismos aquello
que l haba pensado.1
Esta perspectiva geo-histrica suple de inmediato una vieja carencia de la
filosofa de Badiou. l desconoce algunas luchas y composiciones complejas de
escenarios polticos latinoamericanos. Pero adems toca nuevamente una larga
tradicin de recepcin marxista algo borroneada pero an vigente. Una tradicin
militante obrera, a veces estudiantil, otras anarquista y siempre revolucionaria,
que recorre Nuestra Amrica desde finales del siglo XIX, principalmente a partir
de la recepcin del Manifiesto comunista, del primer tomo de El capital y del Prlogo
a la Contribucin a la crtica de la economa poltica.2 Una tradicin de lucha en el
frente, de combate armado en algunos casos, de pelea sindical en otros, de
estallidos conocidos y algunos annimos. Una tradicin cultivada pero tambin
intuitiva, cuyo centro se ubic durante mucho tiempo en la difusin del ideario
socialista.

IV

Quizs esta ltima idea nos permita orientarnos en nuestro tiempo, un tiempo en
el que se pretende sostener que no existen o no son conducentes las polticas de
emancipacin regidas por principios como los que estableciera Marx. Pero, como
dice Lacan, en realidad, c'est le pre ou pire, as que es hora de ponerse a imaginar
las formas en que vamos a sostener esta nueva tica de la filosofa, o sea, la
forma en que vamos a dar la batalla ideolgica que antes mencionaba.3
Creo que debemos concentrarnos en dos lneas de trabajo. Una es la que
se dedica a la difusin del pensamiento filosfico y poltico, algo que podramos
designar como la funcin diseminante de la filosofa. Sostengo que es por el
lado de la renovacin de proyectos editoriales clandestinos o pblicos,
materiales o virtuales que es por donde debe avanzarse. El propio Badiou lo
insina en unas lneas extrasimas, que giran en torno a un tpico que no
volver a aparecer en el resto de su obra, al menos no explcitamente: Es a mi
juicio esencial que una institucin para la filosofa imprima, edite, distribuya
folletos, compendios, apuntes, notas, libros. Y como se trata de editar lo que no
es recomendado ni recomendable, de distribuir direcciones vacas y oscuras
emociones de discpulos, como el pblico de todo ello es incalculable y equvoco,

1Althusser, Louis. Positions, Editions Sociales, Pars, 1976, p. 56 [Traduccin del autor].
2Snchez Vzquez, Adolfo. El marxismo en Amrica Latina, Editorial taca, Mxico, 1999, p. 11
3 Antes de seguir, un detalle ms que tcnico. Dado que la filosofa, comprendida como la

defensora de verdades polticas, y la ideologa son hasta cierto punto antagonistas, hay que pensar la
batalla ideolgica no como un enfrentamiento simtrico sino como un trabajo de lo real de las
verdades sobre el registro estrictamente ideolgico. Como una intervencin de la filosofa sobre
este campo que le es ajeno. En efecto, se trata de hacer jugar en el plano simblico de la
construccin social aquello que de una verdad real no es todava visible para algn colectivo
humano.

155
Ponencias

o al menos debemos esperarlo, ustedes me permitirn llamar a esta tercera

funcin de una institucin para la filosofa su funcin de imprenta clandestina.4
Esta lnea conjugara lo mejor de la tradicin libertina moderna, con los nuevos
canales posibles de circulacin y debate de la filosofa, dando cuenta de que la
verdadera filosofa liberadora ha circulado siempre, al menos cada vez que ha
surgido, en esta zona mixta entre la clandestinidad y la mxima exposicin
militante. Pienso como ejemplo, aunque no voy a profundizar en ello por ahora,
en la titnica tarea que realizara la gente de Pasado y Presente (con sus editoriales
fantasmas subsidiarias como Eudecor, Nagelkop o Signos) en las dcadas ms
lgidas del combate entre izquierda y derecha en nuestro pas.
El costado que complementa esta funcin diseminante es tambin una
lnea de trabajo. Se trata ni ms ni menos que de la enseanza de esta nueva
perspectiva filosfica. Establezcamos aqu, en primer lugar, que ser maestro de
filosofa deber ser para nuestra nueva tica ms importante que ser un erudito o
un catedrtico o un investigador profesionalizado en la misma disciplina o, en
todo caso, que nadie puede investigar en filosofa sin entregarse, antes y durante
el ejercicio de la investigacin, a la tarea docente. Es el docente, y en particular el
docente de nivel medio y nivel primario, ubicado indefectiblemente en el campo
popular, el nico que puede desarrollar los principios marxistas aportndoles el
contenido de su experiencia y el nico capaz de llevar adelante con verdadera
pujanza la tarea ideolgica que nos espera. La nueva tica dir: la elaboracin de
la nueva filosofa ser inseparable de su enseanza. No teman acadmicos, no
temamos! Por supuesto, nadie habla de la eliminacin de la docencia
universitaria. Tampoco habra que quitar por ahora la dudosa forma de investigar
en la que estamos entrenados. Sencillamente considero que es por el lado de la
enseanza media y primaria de la filosofa, como tambin por el de su puesta en
prctica en mbitos no formales (como por ejemplo el trabajo filosfico que se
realiza desde la UNRC con el PEAM, o sus similares en la UNC con el
CEPRAM y desde otras universidades, o el Programa Universitario en la Crcel,
o bien algunas pocas experiencias de filosofa en bibliotecas populares), es por
ese lado deca, que viene la reactivacin que requerimos. Por lo dems, a los
acadmicos no nos vendra nada mal empezar a asumir, al menos en la
autoconsciencia histrica que hemos generado, un lugar secundario en la
produccin y el sostenimiento de nuestra bienamada disciplina.
Emponderar a cada educador o educadora ser tambin, por consiguiente,
una forma de atacar la mercantilizacin de la filosofa cuyos espectros ms
acabados son el filsofo profesional y el investigador. Pero tambin, y sobre
todo, es lo que permitir superar la vieja y obsoleta distincin entre teora y

4 Badiou, Alain. Condiciones, Siglo XXI, Mxico, 2000, p. 79.

156
 Ponencias

prctica, adems del encapsulamiento individualista en el que tan fcilmente ha

cado a lo largo de su historia.
Resumo para cerrar:
1.Es necesaria una nueva tica de la filosofa, es decir una nueva posicin
subjetiva en relacin con el filosofar.
2.Que esta necesidad surge del momento histrico mundial que vivimos,
del modo en que nos afecta localmente y de un itinerario filosfico que ha
superado ya su etapa negativa y que empieza a ver insuficientes los
pronunciamientos polticos de la etapa positiva.
3.Que la nueva tica tiene que abocarse a desplegar la revolucin terica
de Marx. Que es deseable seguir la lnea interpretativa de Althusser, sobre la cual
no me voy a detener ahora, pero que condensa un estudio sistemtico de la obra
marxiana, una crtica aguda al esquema del Partido Comunista y, en su fidelidad a
las enseanzas de Marx, una lcida discusin acerca de los modos
contemporneos de su implementacin.5
4.Que en nuestro contexto, ese despliegue reviste la forma de la batalla
ideolgica por volver nuevamente posible, primero, la instalacin de la
factibilidad de los principios y, luego, la discusin pormenorizada sobre los
mismos.
5.Que dicha batalla se tiene que dar en dos frentes: la docencia y la
produccin editorial. Paradoja: la nueva tica de la filosofa, demandada como un
endurecimiento de posicin poltica, parece debilitarse segn el esquema
ilustrado del filsofo. En realidad la docencia y la funcin diseminante
constituyen una ramificacin imprescindible. Y este trabajo no es en nada
distinto del despliegue que necesitamos. La confeccin de teora marxista la
elaboracin de textos y su exposicin de los modos ms refinados y acabados
depender de estas actividades de una manera absoluta.
Confo en la plausibilidad de este proyecto. Creo que la tarea es ardua
pero, al comenzar por un trastorno que deposita la confianza en aquellos que
aparecan hasta ahora en papeles secundarios, soy optimista. En principio, ellos
son muchos ms que los filsofos con roles protagnicos. Y estn por definicin
ms cerca de lo que tiembla y de lo que brota raudamente en el mundo. Y son
ms iguales entre s. Eso ya es un buen primer paso.

5Pienso, fundamentalmente, en los textos reunidos en Pour Marx, donde se expone y se resume lo
que ser el gran proyecto althusseriano.

157
Ponencias

Hacia un anlisis de la lengua potica Ricotera

Nicols Jess Ghigonetto

(UNRC)

Son pjaros de la noche

Que omos cantar y nunca vemos
PR

A Carlos Alberto Solari

Pensar la lrica de Patricio Rey y sus Redonditos de Ricota no es un

problema sencillo por dos motivos: a) la gran cantidad de estudios realizados
hasta el momento sobre la banda b) la falta de coherencia en los criterios para el
anlisis. Se cuentan alrededor de 20 trabajos, entre libros y textos que forman
parte de compilaciones. Cada uno de ellos aborda algn que otro tema en
particular de la banda, ya sea biografa, discografa, exposicin de entrevistas,
mitologa, filosofa. La mayora surgen del mbito periodstico y, recientemente,
se ha publicado un libro que proviene de la academia1. Todos estos trabajos
tienen en comn una cosa: la interpretacin de la lrica partiendo no del interior
de la misma sino desde factores externos.
En el presente escrito nos propondremos bosquejar una forma de
interpretar la poesa ricotera con una metodologa acadmica. Esto nos permitir
lograr una coherencia que an no se ha encontrado en los trabajos anteriores.
Esta coherencia consiste en partir de la letra ricotera, de los procedimientos
literarios que en ella se registran, para poder as describirla y sacar conclusiones
sobre diferentes temas que la ataen.

La letra ricotera pensada como poema

Lo que la banda de rock en cuestin ha producido artsticamente son,

indudablemente, canciones. stas se componen de dos elementos
fundamentales: letra y msica. Nos encontramos con una obra de arte2 que
posee, en primera instancia, dos caras, pero que a su vez esas dimensiones
acuan en su interior diferentes caractersticas. Por un lado, la letra se pliega con
su ritmo, expresividad, recursos literarios y su sentido a los contornos de la
msica; por otro lado, la msica se adapta a la letra y constituye sus propias
melodas, riffs, armonas, texturas.

1El Libro Filosofa Ricotera, Tics de la revolucin, Pablo Cillo.

2Consideramos obra de arte como lo entiende Carlos Solari: Canciones. Entrevista por rock and
pop 2000.

158
 Ponencias

Aqu nos abocaremos a analizar slo una dimensin de la cancin: la letra.

Este deslinde es posible por dos motivos fundamentales: A) la letra ricotera
posee sus caractersticas particulares que configuran su autonoma. Estas
caractersticas se vinculan, por un lado, con los procedimientos literarios que
acobijan y su posibilidad de interpretacin (como consecuencia de lo anterior)
desligada de la msica. B) por la intencin del lder de la banda de pensar a la
letra en su singularidad. En su Expresin dirigida a los colegas quejosos por no
`entender las letras de mis canciones,3 se expone un manifiesto sobre la
construccin del poema. Muchos aos antes, en una entrevista, el indio deca:
Creo que el lenguaje potico es lo ms cercano a la msica, porque es pura
forma y el que deja pasar la poesa por s, sabe de qu se trata, porque va
describiendo el poema a medida que va apareciendo.4 Aqu Solari compara al
lenguaje potico con la msica, sin pensarlos en su vinculacin; el lenguaje potico es
pura forma. Agrega Solari: "En general es algo que se lee ac-(se toma el pecho)-,
por algn motivo una alineacin de palabras que elige alguien son conmovedoras
y otras no, eso es poesa. Si hay poesa esas cosas tienen que pasar, tienen que
leerse ac y se es un poder que tiene la palabra como lo tiene la msica. Las
canciones estn privilegiadas porque tenes la ventaja de que en una cancin hay
una msica que est confirmando, que est afirmando lo que vos ests diciendo...
si tu preocupacin fue esa y lo hiciste bien es mucho ms probable que tu poesa
sea conmovedora.5 La poesa es, para esta definicin, una alineacin de palabras
que pueden llegar a ser conmovedoras vinculadas a una msica que est afirmando
lo que ests diciendo.
Estas dos caractersticas nos permitirn pensar a la letra como poema.
Definimos poema, tomando al filsofo francs Alain Badiou, como una
operacin del pensamiento.6 El poema es para el autor el conjunto de las
operaciones por las cuales dicho pensamiento se piensa. Las grandes figuras
retricas () organizan un dispositivo consistente, en el que el poema viene a
maquinar la presentacin sensible de un rgimen de pensamiento.7 Esta
definicin nos permitir abrir el anlisis en dos mitades, por un lado, las
operaciones, y por otro, el rgimen de pensamiento.
Como el filsofo comenta, las operaciones del poema estn constituidas por
las grandes figuras retricas y el rgimen de pensamiento est constituido por el mundo
que crea ese lenguaje potico. Badiou agrega que el mundo no se presenta como

3 S/N: Publicado en www.redonditosdeabajo.com.ar. URL:

http://redonditosdeabajo.blogspot.com.ar/2011/12/expresion-dirigida-los-colegas-quejosos.html.
4 Tom Lupo, No tenemos una ideologa poltica ,"El Planeta Urbano" (Julio de 1980).
5 Revista GX - (Agosto de 1996) Nro. 191.
6 Badiou, Alain, Pequeo Manual de Inesttica, Prometeo, Buenos Aires, 2009, p. 65.
7 Ibd.

159
Ponencias

una coleccin de objetos. El mundo no es lo que objetiva el pensamiento. Es

aquello cuya presencia es ms esencial que la objetividad.8
Nos encontramos aqu frente a dos elementos esenciales del poema: a) la
expresin b) su contenido. El primero ser pensado desde tres dimensiones: a)
su sonoridad b) su lxico c) su sintaxis/semntica mientras que el segundo, desde
el concepto de reparto de lo sensible, que propone Jacques Rancire. Define
reparto de lo sensible a ese sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo
hace visible la existencia de un comn y los recortes que all definen los lugares y
las partes respectivas. Un reparto de lo sensible fija entonces, al mismo tiempo,
un comn repartido y partes exclusivas. Esta reparticin de partes y de lugares se
funda en un reparto de espacios, de tiempos y de formas de actividad que
determina la manera misma en que un comn se ofrece a la participacin y
donde los unos y los otros tienen parte en este reparto.9 La visibilizacin de objetos
sensibles dentro de la poesa ricotera ser lo que nos permitir describir el
contenido semntico de la misma.

El reparto de lo sensible contracultural

En palabras del filsofo citado el reparo de lo sensible hace ver quien puede
tener parte en lo comn en funcin de lo que hace, del tiempo y el espacio en los
cuales esta actividad se ejerce. Tener tal o cual ocupacin define competencias o
incompetencias respecto a lo comn. Eso define el hecho de ser o no visible en
un espacio comn, dotado de una palabra comn, etc. hay entonces, en la base
de la poltica, una esttica que no tiene nada que ver con la estetizacin de la
poltica10 y agrega ms adelante que la poltico en las prcticas estticas funciona en
las formas de visibilidad de prcticas del arte, del lugar que ellas ocupan, de lo
que hacen a la mirada de lo comn. Las practicas artsticas son maneras de
hacer que intervienen en la distribucin general de las maneras de hacer y en sus
relaciones con maneras de ser y formas de visibilidad.11 As como Badiou
expresaba que el mundo que se presenta en el poema no se parece a una coleccin
de objetos, sino a una presencia de la esencia an ms objetiva que la realidad, Rancire
propone una mirada poltica de la literatura en la que no interesa la accin
poltica que el artista realice en su vida personal sino ms bien la visibilizacin e
invisivilizacin de objetos sensibles en la obra.
La pregunta que surge ahora es: Qu objetos sensibles se visibilizan en la
poesa ricotera? Una respuesta a priori es: aquellos smbolos, objetos sensibles,
significaciones propias de la contracultura.

8 dem. p. 76.
9 Rancire, Jacques, El reparto de lo sensible, esttica y poltica, LOM, Santiago, 2009, p. 9.
10 dem: p. 9, 10.
11 dem. P. 10, 11.

160
 Ponencias

Contracultura

Mario Margulis define Cultura: las significaciones compartidas y el caudal

simblico que se manifiestan en los mensajes y en la accin, por medio de los
cuales los miembros de un grupo social se piensan a s mismos, su contexto
social y el mundo que los rodea.12 Lo interesante del concepto es que presenta a
la Cultura como un concepto semitico que pone el acento en las significaciones
que un grupo social produce. No miraremos a Patricio Rey y sus redonditos de
ricota en su dimensin intrnsecamente social, pero s consideraremos a su poesa
como portadora y creadora de significados y significaciones (o en palabras de
Rancire, de objetos sensibles) particulares que configuran la esttica de la banda.
Cmo son los objetos sensibles propios de la Contracultura? Muchas son las
lecturas que del movimiento se realizan, algunas (la gran mayora) se detienen en
el fenmeno social que tuvo lugar en EEUU en la dcada del 6013, otros piensan
a la contracultura como una alternativa a la Cultura mercantilista,14 otros como
una mirada sobre la historia de los librepensadores,15 y as muchas otras lecturas
ms. Lo que nosotros consideraremos aqu sern dos definiciones: A) la de
Theodore Roszack que la define como: una cultura tan radicalmente desafilada
o desafectada a los principios y valores fundamentales de nuestra sociedad, que a
muchos no les parece siquiera una cultura, sino que va adquiriendo la alarmante
apariencia de una invasin brbara.16 Esta definicin se formula a partir de una
oposicin a otro concepto: el de la tecnocracia. Este es definido como esa
forma social en la cual una sociedad alcanza la cumbre de su integracin
organizativa. () la tecnocracia opera a partir de imperativos incuestionables,
tales como la necesidad de ms eficacia, seguridad social, coordinacin en gran
escala de hombres y recursos, crecientes niveles de abundancia y manifestaciones
del poder colectivo humano cada vez ms formidable. () llegamos as a la era
de la ingeniera social en la que el talento empresarial ensancha su campo de
operaciones para orquestar todo el conjunto humano que rodea al complejo
industrial.17 El autor describe dos Culturas, por un lado, la hegemnica, que
pretende pensar a la sociedad como un asunto de ingeniera, y por otro, una
Contracultura, que trata de oponerse a ella con ctos brbaros para devolverle a la
sociedad mecnica su espritu humano. B) la segunda definicin ser la expresada

12 Margulis, Mario, Sociologa de la Cultura, Biblos, Buenos Aires, 2009, p. 30,31.

13 Vase: El nacimiento de una Contracultura de Roszack, Theodore.
14 Vase: Contracultura y Humanismo de Silva, Ludovico. URl:
http://www.google.com.ar/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0CCoQFjAA
&url=http%3A%2F%2Fwww.omegalfa.es%2Fdownloadfile.php%3Ffile%3Dlibros%2Fcultura.y.h
umanismo.pdf&ei=yN84UrbaLoKOigKI4oC4Dw&usg=AFQjCNGzrgnANOXn7j3vA_ZDcTT8
Ebsz_g&bvm=bv.52288139,d.cGE.
15 Vase: La contracultura a travs de los tiempos, de Abraham al Acid-House de Ken Goffman.
16 Roszak Theodore, El nacimiento de una contracultura, Kairs, Barcelona, 1981 p. 57.
17 dem. P. 19.

161
Ponencias

por Jorge Bosch: el conjunto de movimientos, ideas y acciones de significacin

social cuya expansin se opone a los valores consagrados por la tradicin
artstica, cientfica y filosfica contenida en las grandes realizaciones culturales de
la humanidad.18
Qu hacer con estas definiciones? Como dijimos anteriormente, nuestra
propuesta pretende partir del anlisis de la poesa ricotera para luego pensar algn
elemento externo. Para ello pensaremos ambas definiciones en relacin a su
manera de significar y a las significaciones que se producen bajo los conceptos citados.
Ambas definiciones delinean dos enemigos: Cultura y Contracultura (o
Tecnocracia y Contracultura). El primero es definido por Roszack como un orden
social y por Bosch como los valores consagrados por la tradicin artstica, cientfica y
filosfica contenida en las grandes realizaciones culturales de la humanidad y definen al
segundo concepto como cultura desafilada, desafectada de principios y valores, apariencia
brbara, movimientos, ideas, acciones de significacin opuesta a la cultura. Si la
Contracultura consiste, en lneas generales, en oponerse a la Cultura hegemnica,
sea esta vista como mercantilista, tecnocrtica o valores consagrados, la pregunta que
surge es Cmo analizar la oposicin de la contracultura en el poema? Por los
objetos sensibles a los que da visibilidad.
Definimos Contracultura: la creacin, utilizacin y apropiacin (y re
significacin) particular de signos que no pertenecen (o se vinculan por
oposicin) a la Cultura hegemnica. Estos signos pueden hallarse tanto en obras
de arte como en la composicin de grupos sociales.

Anlisis de la lengua potica

El contenido contracultural

El contenido est constituido por objetos sensibles, los cuales estn constituidos por
sus smbolos, sujetos discursivos, significaciones.
En un primer lugar, presentaremos un ejemplo de manifestacin contracultural
en la poesa ricotera teniendo en cuenta una sintaxis simblica.19 En la cancin
la Fanfarria del cabro20 se expresan cuatro elementos simblicos
contraculturales: a) la creacin del hijo de Luzbel (Luzbelito est credo) b)
Prometeo (Ni cuando rob el fuego) c) la manzana (Le prohibieron la manzana) d) la

18Bosch Jorge, Cultura y contracultura, Emec, Buenos Aires,. Ao 1990 p. 21.

19 Entendemos por dicho concepto lo expuesto por Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de Smbolos,
Siruela, Madrid, 2006: Los smbolos, en cualquiera de sus apariciones, no suelen presentarse
aislados, sino que se unen entre s dando lugar a composiciones simblicas, bien desarrolladas en el
tiempo (relatos), en el espacio (obra de arte, emblemas, smbolos grficos) o en el espacio y el
tiempo (sueos, formas dramticas). () en simbolismo, cada detalle tiene invariablemente algn
significado y agrega ms adelante la asociacin de elementos combinados combina sus
significados. dem. p. 46
20 La fanfarria del Cabro, Luzbelito, 1996.

162
 Ponencias

Caja de pandora (lleg y pate la Caja de los Truenos). Estos cuatro personajes
(considerando a la manzana como un referente de Adn y Eva) fueron todos
rechazados por una autoridad superior. Lucifer, el ngel bello que domin la
inteligencia y que por querer ser semejante a Dios, fue excluido del edn para
posarse en las oscuridades de las tinieblas; Prometeo fue un desafiante
empedernido de Zeus, burl a este en reiteradas ocasiones y luego concedi el
fuego a los mortales; la manzana encarna los deseos terrestres21, y tambin refiere a
la primera desobediencia de los hombres al dios supremo; La caja de pandora fue
el regalo que Zeus le concede a los humanos luego de que Prometeo otorg la
razn; Epimeteo, el hermano tonto del hombre del fuego, fue quien la abri e
hizo escapar a la diosa de la desgracia: la mujer. Este reparto de lo sensible pone en
relacin una serie de figuras mitolgicas (entre dioses y objetos simblicos) que
comparten su relacin de oposicin con dioses hegemnicos que encarnan valores
de justicia, orden, disciplina.
A lo largo de toda la obra se encuentran, tambin, alusiones a dioses
contraculturales y sujetos contraculturales: ej. Momo, Mandinga, Al bab, Barba
Azul, Goliat; el psicpata, presos, esclavos y existe una innumerable cantidad de
canciones que tienen como personaje principal a un anti hroe: ej. Salando las
heridas, Blues de Artillera, el pibe de los astilleros, Tarea Fina, La dicha no es
cosa alegre, Hroe del Whisky, Nadie es perfecto, Esa estrella era mi lujo, La hija
del fletero, Perdiendo el tiempo, etc.
La significacin contracultural mxima en la obra es la creacin de una
ciudad/mundo virtual: Cyberbabel que, en palabras de Carlos Solari, es una
especie de frontera, que podra ser una ciudad del este del futuro. () La Blade
Runner del subdesarrollo tendra que pasar ah.22 y explica sobre el concepto del
disco el ltimo Bondi a Finisterre: Somos unos tipos que pasan en un bondi
mirando a los personajes del gueto del futuro, no a los de la parte urea, top.
Estamos hablando de los que estn marginados. Por un lado los destellos de
Cyberbabel, y por otro, el castigo de Cyberciberia.23 El indio da cuenta de la
creacin de un mundo en donde los sujetos que viven all nada tienen que ver
con las elites, sino ms bien con la construccin de una babilonia sudamericana y
compuesta de marginales cibernticos.

La expresin
Sonoridad

21 Cirlot, Op. Cit. 297

22 Fernando Garca, Ernesto Martelli y Pablo Schanton, Suplemento S Clarn (4 de diciembre de
1998).
23 Ibd.

163
Ponencias

La sonoridad puede ser vista mediante el anlisis de la utilizacin de diferentes

recursos tales como la aliteracin, onomatopeya, paranomasia, etc. en esta
ocasin realizaremos una mirada de la gradacin de la construccin de la
sonoridad en el verso ricotero. Encontramos cuatro estadios fundamentales: a) el
verso constituido por una aliteracin, b) la aliteracin que refiere a un objeto
particular, c) la construccin de la aliteracin mediante la inclusin de una
onomatopeya lexicalizada d) la inclusin de onomatopeyas a secas.
a) Con tanto humo el bello fiero fuego no se ve24: el verso presenta su clmax en la
aliteracin fiero fuego mediante la repeticin de /f/ seguido de las vocales /e,i/, los
cuales estn acompaados por la palabra anafrica humo que adelanta el clmax.
El humo es el producto del fuego que tapa al mismsimo fuego que no se ve
tanto por las caractersticas del humo como por las caractersticas de la
aliteracin que se enlaza al oxmoron bello fiero. As el verso constituye su
hermetismo por el empleo del recurso en cuestin profundizado por su
vinculacin con otros recursos de ndole no fnica.
b) Ahora vas comprando perlas truchas sin chistar25: la aliteracin es de mayor
prolongacin, se constituye mediante la repeticin de los sonidos /r,p,m,n,s,t,i/
los cuales se concentran en el hemistiquio final del verso y se pueden delimitar
semnticamente. La aliteracin se produce cuando el verso habla sobre perlas
para reforzar el sonido de aquellas perlas truchas que se rompen fcilmente.
c) Aunque corra ese rumor26: la aliteracin es ahora la onomatopeya
lexicalizada rumor reforzada por el sonido de otra palabra corra. Se suceden los
sonidos de r, seguidos de vocales cerradas i,u. la onomatopeya se expande en una
aliteracin o la aliteracin concentra y refuerza la onomatopeya. El sonido
recorre casi todo el verso y se homologa el sonido del rumor.
d) Me estoy por ahogar
Me voy a pique gl-gl!
Me est por hundir mi fiel fantasma bu-buu!27: en este ltimo caso, el de mayor
gradacin sonora, se lee la inclusin de un recurso propio de un mbito no
especficamente potico: el comic. La onomatopeya no se lexicaliza y no se
incluye como la palabra rumor sino que irrumpe en la sintaxis normal del verso y
se enlaza a este mediante su vinculacin con otras palabras que forman recursos
literarios tales como la anfora: ahogar, pique, gl-gl!, hundir y fantasma, bu-buu!. A
su vez la segunda onomatopeya est vinculada a la aliteracin anterior fiel
fantasma. La onomatopeya irrumpe en el verso rompiendo la sintaxis y se
incorpora al mismo mediante el empleo de recursos de ndole semntica.

24 Queso Ruso, La Mosca y la Sopa, 1990.

25 Ibd.
26 Etiqueta Negra del disco Lobo Suelto, Cordero Atado, 1993
27 Divina Tv Fhrer, Oktubre (1986)

164
 Ponencias

Lxico

Debemos aclarar que parte del lxico fue expuesto dentro del apartado
denominado contenido contracultural, en el que se hace alusin a los smbolos,
dioses, sujetos contraculturales. Estos pueden ser vistos como caractersticos del
empleo de un lxico particular. En este apartado expondremos algunas
utilizaciones de la banda de palabras que provienen de distintos mbitos de la
esfera de la praxis social: Espaolismos: snifar, masocas, flipar. Mexicanismos:
Salvajada, Chingaba, verdugo, transar. Lunfardo: Borrego, arrabal, Sonado, chiflado.
Dentro de los anglicismos encontramos dos tipos: a) los castellanizados:
Watcheando b) los no modificados: film, tikets, test, eveready. Francs: rifif, gourmet,
boutique. Palabras blicas: parabellum. Tauromaquia: estocadas, faenas.
Onomatopeyas: grue, graznando. Argot de drogas: merca, Chabona, lnea, snifar,
falopa. Vulgarismo: puticlub. La mencin de distintos tipos de danzas: bain,
rumbita, conga, killer Riff, mambo. Intromisin de marcas comerciales: Cajita Feliz,
Kenzo Jungle, durax. Del boxeo: groggie, antes que cuente diez, luna Parck.
Tambin encontramos la creacin de palabras tales como superlgico,
cybersiberia; palabras frase: dios-prisin-feliz-prisin, nene-sifn; creacin de
onomatopeyas: am-fi-frufi-fali-fru! y guaterpruf.

Sintaxis/semntica

Aclaramos que estas dimensiones pueden ser analizadas por separado y que en
cada una encontraremos caractersticas particulares pero queramos traer a
colacin un recurso muy importante en la poesa ricotera: la sentencia.28 Este
recurso es sumamente importante porque es el que ms se ha impregnado en el
fenmeno social. Es llamativa la cantidad de banderas, grafitis, remeras, etc. que
portan un frase o sentencia ricotera. Encontramos: mueren potros sin galopar, lo mejor de
nuestra piel es que no nos deja huir, las minitas aman los payasos y la pasta de campen, nadie
quiere tu secreto ms que vos, vivir slo cuesta vida, y ms.
Otros recursos tales como: imgenes, Al reloj lo del reloj!
Y alrededor del reloj tu estado de nimo!, otra polilla en busca de la luz. Pregunta retrica:
puede alguien decirme? me voy a comer tu dolor!. Animalizaciones: graznando fiero y sin
estilo. Repeticin: fuego!, fuego del da. Gradacin: de aquellos polvos futuros lodos.
Metfora: un bain para el ojo idiota.

Conclusin

28 Entendemos por sentencia a la exposicin de una afirmacin.

165
Ponencias

La lengua potica ricotera debe pensarse en todas sus dimensiones, desde su

sonoridad, lxico, sintaxis, contenido semntico. Esto hace que se constituya
como una lengua autnoma de la coloquial pero constituida a partir de sta.
La lengua ricotera va a buscar en el cementerio del lenguaje, en la
marginalidad, en el tacho de basura de las palabras, jergas, argots, expresiones,
frases para constituir su lenguaje particular.
La lengua se construye como una babilonia plagada de dioses, smbolos,
alusiones, metforas, recursos, etc. todos en una misma obra.
La lengua ricotera no slo tiene caractersticas en s misma, sino que
tambin se proyecta al mundo en cada una de sus actualizaciones que fanticos
realizan al leerla, en su vinculacin con el fenmeno contracultural, en su
tradicin literaria, en sus proyecciones a futuro.
No podramos pensar el fenmeno sin la poesa. Ambos se determinan
mutuamente. Pero ningn anlisis llegar a buen puerto si no parte de los
procedimientos literarios de la letra.

166
 Ponencias

Poltica y Estado. Una lectura desde Levinas

Martn Gramajo
(UNRC)

La poltica y Levinas.

Si bien son varios los autores que han pensado una poltica desde las
premisas de Levinas,1 cuando se menciona sobre todo en el mbito acadmico
esta relacin siempre existen reacciones de rechazo. Es que, en principio,
pareciera una contradiccin hablar de poltica en Levinas. Sin embargo, nosotros
buscamos adentrarnos en esta aventura principalmente por la intuicin de que
existe mucho para pensar respecto a la poltica desde las tesis del filsofo lituano.
Su biografa avala nuestra posicin. Si hay algo de lo que no se puede
dudar es del compromiso con el proceso histrico de Levinas a travs de sus
obras y pensamiento. Es un pensador que reflexiona y busca que sus ideas
influyan de forma directa en el tiempo en que vive y en la posterioridad. Como
hijo de una de las pocas ms oscuras de la historia de la humanidad, se revela en
contra de un sistema opresor que no hace otra cosa que des-humanizar al hombre.
Ante la pregunta hecha al filsofo sobre la importancia de la situacin poltica de
su poca en el desarrollo de su pensamiento, responde: Mi crtica de la totalidad
surgi, en efecto, despus de una experiencia poltica que nosotros an no
hemos olvidado.2
Entonces la pregunta cambia de enfoque. No nos podemos preguntar
porqu Levinas no reflexiona sobre la poltica, sino, mejor, qu nociones el
filsofo tiene de la cuestin poltica que lo llevan a considerarla de forma
totalmente negativa. Estas bsquedas son las que guiarn el presente escrito. Para
ello proponemos identificar qu concepto opera en el pensamiento de Levinas, el
concepto de poltica y de su medio principal para su praxis, el Estado.

El concepto de Poltica.

El concepto de poltica posee en Levinas un carcter polmico. Si bien como

delineamos en el punto anterior Levinas piensa en un determinado momento
histrico con la clara voluntad de generar un marco que influya las prcticas
sociales de su tiempo, nos encontramos que en su bibliografa son escasos los
momentos en que se refiere explcitamente sobre el tema. Por ello es que en este

1 Cf. Dussel, Enrique, tica de la Liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Trotta, Madrid,
1998.
2 Levinas, Emanuel, tica e infinito, traduccin y notas Jess Mara Ayuso Diz, Visor distribuciones,

Madrid, 1991.

167
Ponencias

momento, proponemos reconstruir la nocin de poltica que opera en su pensar,

sobre todo a partir de su texto Totalidad e Infinito.
A nuestro entender en Levinas la poltica debe comprenderse en relacin
a las nociones fundamentales de su tica, en especial con el concepto de guerra y
su anttesis, la moral. El filsofo parte de la idea de que el imperio de la guerra es
algo evidente, y ms presente que nunca en el siglo XX. La guerra suspende la
moral3, la convierte en irrisoria.4 No obstante, este modo de ser que predomina en
Occidente, no es otra cosa que una posibilidad. Que la moral sea suspendida por el
imperio de la guerra da cuenta de ello. La moral entonces es un estado previo,
original, que se ve atacada y puesta en parntesis con el advenimiento de la
Totalidad, de la bsqueda de la supresin del Otro.
La poltica, dice Levinas, entra en este esquema siendo por definicin
continuacin del estado de guerra. En los primeros prrafos de Totalidad e Infinito,
dice el filsofo: El Estado de guerra suspende la moral; despoja a las
instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto, anula, en lo
provisorio, los imperativos incondicionales. Proyecta por anticipado sobre los
actos de los hombres. La guerra no se sita como las ms grandes entre las
pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria. El arte de preveer y ganar
por todos los medios la guerra la poltica- se impone, en virtud de ello, como el
ejercicio mismo de la razn. La poltica se opone a la moral, como la filosofa a la
ingenuidad.5
La poltica mantiene la misma lgica de la guerra. Emerge cuando sta
no se hace totalmente necesaria. Pero en ltima instancia, para Levinas sigue
siendo violencia, bsqueda del asesinato, supresin de la alteridad. El medio
privilegiado de la guerra para conseguir su fin. Racionalidad esencialmente
prctica, terreno donde la moral no puede estar presente. Si existe distincin entre
guerra y poltica no debe encontrarse en el fin que persiguen. El objetivo de ambas
es siempre el mismo. Se distinguen en el modo de operar, de desplegarse:
mientras que la guerra es una accin directa sobre el cuerpo de la alteridad, la
poltica se presenta como algo mediado, que se prolonga en el tiempo, hace que
el ejercicio de la violencia sea ms imperceptible para el oprimido y por lo tanto
ms tolerable.
El carcter racional de la poltica amerita que nos detengamos un
momento en desarrollar todo su alcance. La mxima expresin de esta
racionalidad es el idealismo. Al respecto sostiene Levinas: El idealismo
profundizado hasta el fin lleva toda tica a la poltica. El Otro ya funciona como
elementos de un clculo ideal, reciben de este clculo su ser real y se abordan
mutuamente bajo el dominio de las necesidades ideales que los atraviesan desde

3 Cf., Levinas, Emanuel, Totalidad e Infinito, Editorial Sgueme, Salamanca, 2004 p. 47.
4 Ibd.
5 Ibd.

168
 Ponencias

todas partes. Desempean la funcin de momentos en un sistema y no de

orgenes.6
La racionalidad poltica como medio para ejercer la violencia propia del
imperio de la guerra adquiere una caracterstica fundamental. Para Levinas su
implementacin, su preponderancia en el escenario de lo social lleva a que, no
slo la tica se vuelva irrisoria, sino que sea una parte de la poltica, un nuevo
instrumento, una parte del sistema al cual est a la mano para cumplir el objetivo
de dominio.
Sin embargo, al igual que la guerra la poltica es un estado de excepcin.
No es como consideran la mayora de los pensadores polticos de la modernidad,
el estado natural del hombre. Es una praxis que se origina en una alteracin, en una
confrontacin, en el reconocimiento de ser oposicin de un vnculo primario que
se genera a partir de la experiencia del cara-a-cara. De este modo (y a diferencia de
su oposicin), la Poltica depende de la tica en la medida en que no puede
definirse por s misma, sino que tiene su razn de ser como su contradiccin,
como aquello que niega el momento tico.
De esto se deriva el hecho de que Levinas sostiene que existe una
inconmensurabilidad entre tica y poltica. No obstante, es justo decir que la
propuesta no es del todo novedosa. En los albores de la filosofa encontramos
una postura similar. Platn, sobre todo en Gorgias y en Protgoras, presenta a
Scrates, el paradigma del filsofo, del ciudadano justo y moral que acta
contemplando el Bien en oposicin al poltico (sofistas), quien se gua por meras
apariencias, confundiendo a sus conciudadanos. Sin embargo la separacin en el
discpulo de Scrates no es radical como se hace presente en Levinas. La
propuesta platnica es una sustitucin del poltico por el filsofo. La tica es el
momento de la superacin de la poltica, pero no desde una matriz rectora, no
slo desde una arquipoltica,7 sino de una participacin efectiva del filsofo en el
gobierno de la Polis. El filsofo de este modo, no es alguien totalmente distinto al
poltico, sino que es su superacin. En Protgoras esto se manifiesta con claridad.
Al final del dilogo es Scrates quien asume las caractersticas del poltico
(sostener largos discursos, encantar con la voz, saber disputar y estar formado,
etc.), no porque se haya degradado en su condicin sino porque es capaz de llevar
esta praxis a su mxima perfeccin.8 Levinas, no contempla esta posibilidad.
Quin hace poltica se encuentra en el imperio de la Totalidad y, por lo tanto,
necesariamente en las antpodas de toda accin tica. Entre el filsofo y el

6 dem, p. 230.
7 Aqu tomamos el concepto de Arquipoltica segn el empleado por J. Rancire. Cf. Rancire,
Jaques, El desacuerdo. Poltica y Filosofa, Nueva Visin, Buenos Aires, 2007, cp. IV.
8 Cf. Platn, Protgoras, Losada, Buenos Aires, 2006.

169
Ponencias

poltico no existe relacin, sino solo ruptura, una imposibilidad total de la

comunin entre los dos trminos.9

El Estado.

Levinas tiende a asimilar a la poltica con el instrumento primario que este tiene
para ejercer su poder, el Estado. Analicemos pues, la nocin que tiene sobre el
mismo.
El filsofo sostiene que, tanto la aplicacin de la guerra como la poltica
tiene como consecuencia directa la anulacin de la individualidad. El Estado en
este sentido, es el instrumento principal donde el Mismo es destruido en pos de la
construccin general. Analizando el concepto de Infinito presente en Hegel,
Levinas sostiene lo siguiente: La relacin de un particular con lo infinito
equivaldra a la entrada de este particular en la soberana del Estado. Llega a ser
infinito al negar su propia finitud. Pero este final no llega a ahogar la protesta del
individuo privado, la apologa del ser separado aunque haya sido tratada de
emprica y animal- , del individuo que siente cmo la tirana del Estado ha
aceptado por su razn, pero que pertenece al destino impersonal en lo que no
reconoce ya su razn.10
La diferenciacin con Hegel que el pensador lituano hace explcita en
este prrafo, es que, en su propuesta tica el ingreso del Infinito en la historia a
partir del encuentro cara-a-cara, no se produce de forma violenta, sino que es,
antes que nada, solicitud y enseanza. El Otro irrumpe en la espontaneidad del
Mismo sin que este pierda su identidad11. El Estado, en este sentido, se presenta
como lo opuesto del momento tico. En l, tal cual se expresa en la cita, existe
una violencia donde el hombre no se reconoce en su mismidad, sino que se
ofrece en una tirana que lo anula totalmente a favor del inters universal que no es
ya el suyo. El individuo no se advierte interpelado por el Estado sino que, al
contrario, es disimulado12 y ocultado en su hablar:13 Al realizar su esencia de

9 Histricamente, cuando la escatologa de la paz mesinica se sobreponga a la ontologa de la

guerra, entonces la moral se opondr a la poltica, dejando atrs las funciones de la prudencia o lo
cnones de lo bello, para postularse incondicional e universal. Op. Cit., Levinas, E, Totalidad p.
48.
10 dem, p. 210.
11 Cf. dem, p. 67.
12 El Mismo no es el Absoluto, su realidad no se expresa en su obra; su realidad no es total en su

existencia econmica.
Slo al abordar al Otro asisto a m mismo. No es que mi existencia se constituya en el pensamiento
de los otros. Una existencia denominada objetiva, tal como se refleja en el pensamiento de los
otros, y por la cual cuento en la universalidad, en el Estado, en la historia, en la totalidad, no me
expresa, sino que precisamente me disimula. dem, p 195.
13 Levinas entiende que es mediante el lenguaje que se produce la apertura del Mismo hacia el Otro.

Quien habla no emite solo sonido, sino que asiste a su palabra, se presenta en su enunciar. El
lenguaje se produce porque el hombre trabaja, mediante su trabajo expresa su obrar y su obra es
aquello que es capaz de compartir con los dems. Cf. dem, p. 147.

170
 Ponencias

discurso, al llegar a ser discurso universalmente coherente, el lenguaje realizara al

mismo tiempo el Estado universal en el que se absorbe la multiplicidad y en el
que el discurso se acaba, por falta de interlocutores.14
Pensar al Estado y a la Poltica de este modo lleva a Levinas caracterizar
al primero como Tirano.15 La Tirana es definida por Aristteles por ser una
forma de gobierno unipersonal, donde, si bien en apariencia se contempla en las
decisiones del gobernante los intereses de toda la comunidad, en verdad, solo
persigue las propias apetencias a costa del trabajo del pueblo16. Si aceptamos esta
definicin, acordamos con Levinas en su apreciacin de que el Estado que
describe es Tirano, aunque reconocemos que en su pensar, existe una variacin en
la significacin clsica: ya que no importan las cualidades ticas o polticas de
quien ejerza el poder para que exista una persona tirana, sino que, todo aquel que
ocupe una cargo estatal se convierte en tal ya que, por definicin, la estructura
del Estado no tiene otro fin que el de asumir en s las obras de los particulares,
siendo l mismo una realidad impersonal.

Palabras Finales.

Hasta el momento hemos mencionado que, para Levinas, la Poltica es

antagonista de la tica, en la medida que lo propio de ella y de su institucin por
antonomasia, el Estado, es la tendencia a la anulacin de la voz del individuo en
favor de una universalidad fundada en la razn, en la cual la persona no es capaz
de reconocerse. De este modo, pensar en el Estado y en la Poltica no es otra
cosa que pensar en una Tirana. Ahora bien, nosotros afirmamos que la nica
forma de comprender esto es poniendo en evidencia uno de los atributos que
para Levinas poseen el Estado y la Poltica, y que no se presenta de manera
explcita pero que siempre est latente. Es el hecho de que, a partir de la lectura
que hace sobre Hegel, concibe al Estado como pura potencia, y a la Poltica como
una accin que hace explcito y desarrolla ese poder.17 El Estado y la Poltica
porque pueden, tienen la capacidad de subsumir en si a todos los ciudadanos que
lo componen sin representar en nada sus particularidades. Es Totalitarismo, la
mxima expresin de la Totalidad. Si bien sera inapropiado sostener que no

14 dem, p. 230.
15 dem, p. 193.
16 Aristteles, Poltica, trad. y notas de Manuela Garca Valds, RBA Coleccionables, Barcelona, p.

130.
17 La posesin, en efecto, afirma lo Otro, ero en el seno de una negacin de su independencia. Yo

pienso se convierte en yo puedo en una apropiacin de lo que es, en una explotacin de la

realidad. La ontologa, como filosofa primera, es una filosofa de la potencia. Converge en el
Estado y la no-violencia de la totalidad, sin precaverse contra la violencia de la que vive esta no-
violencia y que aparece en la tirana del Estado. La verdad que debera reconciliar las personas,
existe aqu como annimamente. La universalidad se presenta como impersonal y hay all otra de
humanidad. Levinas, E. Totalidad, Op. Cit.. p. 70.

171
Ponencias

existe diferencia entre los distintos Regmenes polticos, Levinas no hace tal
distincin puesto que, probablemente, para el filsofo los distintos modos de
organizacin poltica son solo expresiones que esconden una matriz comn, y
que la radicalizacin de la intolerancia y la violencia, dependen de factores
coyunturales ms que de una diferencia entre las distintas formas de ordenar la
sociedad.
De este modo, la consecuencia inmediata que se desprende de todas
estas afirmaciones es el hecho de que, desde la poltica y del Estado, es imposible
pensar y proyectar una tica tal como propone Levinas, puesto que, justamente,
las relaciones en este mbito se evalan y construyen a partir de la consecucin y
creacin del poder. No importa tanto la persona particular (el secreto en Levinas),
sino la capacidad que tenga de generar redes de poder, y poder utilizarlas. En la
Poltica el hombre se olvida de que el lenguaje, lo que le dio la posibilidad primaria
de la posesin, es un hecho tico puesto que supone ya haber estado cara a cara
frente a otro que me interpela. El lenguaje poltico busca el clculo y establecer
de qu forma un actor o un grupo de actores pueden llegar a obtener lo que
creen necesario para s. Se presenta acotado, annimo y anula todo otro discurso:
Al realizar su esencia de discurso, al llegar a ser discurso universalmente
coherente, el lenguaje realizara al mismo tiempo el Estado universal en el que se
absorbe la multiplicidad y en el que el discurso se acaba, por falta de
interlocutores.18
Si la poltica se proyecta y desarrolla en la estructura del Estado, el
hombre tico entonces, no halla lugar en esta estructura para actuar, por lo que,
para buscar el encuentro con el Otro, debe realizarlo fuera del Estado. No hay
lugar para la tica en la Poltica puesto que son dos registros distintos. Lo nico
que queda, dice el filsofo, ante la imposibilidad de obviar la praxis poltica, es
generar un espacio donde el secreto pueda manifestarse en la historia, y que, en
todo caso, que la tica sea capaz, a diferencia de la experiencia moderna, de
condicionar a la Poltica en un intento desenfrenado de resistencia. Al respecto,
dice Levinas: En efecto, la poltica debe poder ser siempre controlada y
criticada a partir de la tica. Esa segunda forma de socialidad hara justicia a ese
secreto que para cada uno es su vida, secreto que no depende de un recinto que
aislara algn dominio rigurosamente privado de una interioridad cerrada, sino
secreto que arraiga en la responsabilidad para con el otro, la que, en su
advenimiento tico, no se puede ceder, de la que uno no se escapa y que, as, es
principio de individuacin absoluta.19
En este punto, ya acercndonos al final de la exposicin, es pertinente
que hagamos una apreciacin. Parece claro que el concepto de Estado y de
poltica que opera en Levinas tiene amplia influencia del pensamiento hegeliano y

18 dem, p. 230.
19. Levinas, E. tica., Op. Cit p. 77.

172
 Ponencias

este no es ms que la profundizacin de la experiencia moderna. En este

perodo, tal como lo demuestra Duso, nos encontramos con una reunin
semntica indita hasta entonces, la reunin entre poltica y poder. No obstante,
dice el filsofo italiano, este no es el nico modo de comprender la poltica.
Hubo experiencias anteriores como la clsica que pensaron que la poltica era
reflexionar sobre el mejor rgimen de gobierno, es decir sobre el problema de la
justicia.20 Si aceptamos este anlisis, no es posible que Levinas considere a la tica
subvertida en la poltica slo porque el concepto de poltica que utiliza es el
dominante a partir de la experiencia moderna? No ser posible entonces, pensar
una nueva forma de concebir la prctica poltica de modo tal que no sea
antittica a la tica propuesta por Levinas? Es posible una poltica de la
responsabilidad? Estos son sin dudas preguntas importantes que quedan abiertas
a seguir pensando.

20 Cf. Duso, Giussepe, Historia conceptual como filosofa poltica, en Res Pblica I, El problema
de la Historia Conceptual, Universidad de Murcia, 1998.

173
Ponencias

El concepto de diferencia y el pensar en Gilles Deleuze

Randy R. J. Haymal Arnes

(UNRC)

Introduccin

El presente trabajo se estructurar en dos segmentos. En una primera parte, se

indagar en trminos generales sobre el concepto de diferencia. Remitiendo esta
problemtica a Aristteles se desarrollarn las tesis claves del estagirita, en ayuda
a vislumbrar el giro que Deleuze emprende con la afirmacin de la univocidad.
En una segunda parte, se realizarn aproximaciones entorno a qu es pensar en
Deleuze en implicacin con su ontologa.

La diferencia

Aristteles emprende la bsqueda de la posibilidad de una ciencia del ser en

cuanto ser. Siguiendo a Aubenque esta ciencia buscada es una novedad en su
poca, algo sin precedencia y tradicin. Esta ciencia por su in-nominacin a
llevado a comentaristas a la confusin, en corolario de que no caba ni en las
divisiones tradicionales de la filosofa (lgica, fsica, moral), ni incluso en los
marcos aristotlicos del saber (matemtica, fsica, teologa). Aristteles quien
inaugura lo que hoy llamaramos ontologa. Un campo reflexivo que no tiene por
objeto tal o cual ser particular, sino el ser en cuanto ser. A podido Aristteles
construir esta ciencia buscada? El Problema del ser en Aristteles concluye con su
imposibilidad. Lo cual lleva a poder pensar al estagirita en la supresin de su
aparente contradiccin en la que se lo ha enmarcado durante siglos, al asimilar la
ontologa con la filosofa primera, lo cual implica remitir la pregunta del ser en
cuanto ser a un gnero particular. En efecto, la pregunta por el ser en cuanto
ser, no referir al orden teolgico: no implicar interrogar por el primer motor
inmvil, o Dios; sino que es posible desde el Aristteles de Aubenque anclar esta
pregunta al orden del sentido.
Uno de los grandes problemas que ocupan el pensar de Aristteles se
podra decir- es la conciliacin entre lo Uno y lo Mltiple. Problema que va a
estar presente en Platn; pero, el genio del estagirita va a residir en remitir la
cuestin a un problema de las significaciones del ser: cmo es que puede
mantenerse una unidad en una predicacin que se torna mltiple?, cmo es que
hombre sigue siendo el mismo despus de asignarle lugares, colores, magnitudes,
formas, vicios, virtudes? En derivacin, se tiene mltiples significaciones del ser
(las categoras) que son irreductibles entre s: cmo Aristteles puede salir de
esta aparente paradoja en la cual el discurso sobre el ser parece anularse en la

174
 Ponencias

multiplicidad de las categoras? La interpretacin de Aubenque -en este punto-

determina al ser como un homnimo no accidental, eligiendo un trmino
intermedio entre sinonimia y homonimia (azar). El ser se dice en relacin a un
trmino nico. Este trmino nico es la sustancia, aquello sin lo cual las distintas
significaciones no se comprenderan. Habra que preguntarse si esta respuesta no
es una pregunta. Ya que esta remisin a un trmino nico es oscura, esta relacin
sigue sin nombrarse.
De este desarrollo en el cual el ser se dice en relacin a un nico trmino
se concluye que no se ofrece un concepto de diferencia, sino un concepto de
identidad. El ser opera como unidad, excluyendo a la diferencia como predicable
de l mismo; pero, con la exclusin de la diferencia, lo que hace es distribuir el
ser en las predicaciones en las cuales se expresa; no obstante, para no caer en la
disolucin de la unidad, plantea como trmino primero a la sustancia,
garantizando la naturaleza de pura identidad y fundamento del ser mismo.
La afirmacin aristotlica de la equivocidad del ser Aubenque la sita
como punto de discusin contra los sofistas y megricos. Frente a la tesis sofista
de una ontologa reducida a los accidentes y el pensamiento de los eleatas de una
ontologa que slo trate de la esencias, el estagirita no restringi al ser ni a un ni
otro polo, ya sea en el modo del olvido de la mutabilidad y contingencia del
mundo, o en la puesta en crisis de cualquier tipo de unidad. Sino que siguiendo
este vector traz uno nuevo afirmando la equivocidad. Aristteles para pensar la
multiplicidad bajo un ncleo sustancial se dio cuenta de la necesidad de afirmar la
equivocidad, esto le permiti pensar la totalidad sin que pierda inteligibilidad.
Siguiendo lo expuesto, la equivocidad del ser nos remite directamente a la
tesis aristotlica segn la cual el ser no es un gnero, pero: qu implicara
postular al ser como un gnero? Si el ser fuese un gnero, para no caer en un
todo indiferenciado, se tendra que decir que el gnero porta diferencias y que se
predica de cada especie que porta. Es decir, en otro plano, yo podra afirmar que
lo racional es animal, por lo tanto, se volvera superfluo definir al hombre como
animal racional, puesto que la racionalidad implicara la animalidad. Pero, lo que
ve Aristteles en su anlisis del discurso es que cuando digo animal racional,
racional no est contenido ya de ante mano en animal, en la comprensin del
concepto, sino que racional es una diferencia que viene de afuera. El hecho de
que el gnero no porte diferencias, sino que sea diferenciado, lleva a la
imposibilidad de afirmar al ser como un gnero, ya que su diferenciacin tendra
que provenir del no-ser. Asimismo, asimilando la diferencia al ser, se pondra en
crisis a su unidad y a la metafsica de la sustancia. Al respecto Deleuze expresa:
Recordemos la razn por la cual el Ser mismo no es un gnero: ello se debe,
segn Aristteles, a que las diferencias son (sera, pues, necesario que el gnero
pudiera atribuirse a sus diferencias en s: como si animal se dijese una vez de la

175
Ponencias

especie, y otra, de la diferencia razonable constituyendo otra especie.1

Planteando la cuestin de otro modo, si la inteligibilidad de lo real se da a partir
de la operacin de la diferencia, es decir, de la divisin del gnero en especies,
cmo aquello (el ser) que no es operado por la diferencia es inteligible? Es ante
esta presin que al estagirita se le hace necesario afirmar la homonimia no-
accidental del ser.
Deleuze entiende que el camino para la afirmacin de la diferencia es
inverso, al que recorri Aristteles, el cual despojo a la diferencia del ser,
mediatizndola, ya que sta pondra en peligro la metafsica de la sustancia. El
giro de Deleuze es que frente a la equivocidad pronuncia pecaminosamente la
univocidad, el ser se dice de un solo modo. En derivacin, se puede decir que el
punto neurlgico de la filosofa deleuziana que alumbra de forma plena su giro
ontolgico lo representa la inversin del aristotelismo. Es de este modo, que
Deleuze puede pensar la equivocidad de los seres, a partir de la univocidad, es
decir, planteando al ser mismo como unvoco. Adems, Deleuze da cuenta de
que no se logra pensar la multiplicidad fragmentando lo Uno. La tesis de la
univocidad le permite salir de la polaridad del pensamiento y su detencin en la
eterna tensin entre lo Uno y lo Mltiple, pudiendo as afirmar enteramente la
multiplicidad.
Aristteles sabe que el otro camino es la pregunta por el ser en cuanto
devenir, pero niega circular por ese movimiento, y sabe que su preguntar por el
ser en cuanto ser ya supone la bsqueda de un concepto de identidad. Es por
esto, que la diferencia en el estagirita queda condenada a la maldicin,
presentndose como la ruptura, lo catastrfico, arribando a una configuracin
del ser como distributivo y jerrquico. En contraposicin, el autor francs
emprende el camino por la pregunta del ser en cuanto devenir. En efecto, su
proyecto pivote va a consistir en arrancar a la diferencia de su maldicin, bajo el
objetivo de pensarla sin mediatizarla. Para recalar en esto radicaliza la cuestin
como ya se ha repetido- identificando el ser con la diferencia, afirmando su
univocidad, el ser se dice en un solo sentido de todo aquello de lo cual se dice, y
ese sentido es la diferencia. En corolario: el Ser unvoco es a la vez distribucin
nmade y anarqua coronada.2 La equivocidad tiene como imposibilidad la
afirmacin del ser como gnero comn, es en este sentido, que la realidad
necesariamente se torna jerrquica. En oposicin, la univocidad permite la
afirmacin de un ser comn a todas las cosas, pudiendo pensar la desigualdad de
los seres en el ser mismo. Siendo as, la distribucin se jugar en un espacio
abierto sin estar determinada por parmetros fijos, implicando la cada de
cualquier realidad jerrquica, donde el reparto dejar de estar definido por la
cercana o lejana con respecto a un principio. En efecto, en esta anarqua se

1 Deleuze, Gilles, Diferencia y repeticin, Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p.67

2 dem, p.75

176
 Ponencias

pensar en trminos de grados de potencia en funcin de lo que pueden, es decir,

en funcin de un criterio estrictamente inmanente a ellas mismas.

El pensar

Mientras el pensamiento quede sometido a esa imagen que ya prejuzga acerca

de todo, tanto acerca de la distribucin del objeto y del sujeto como acerca del
ser y del ente, tiene poca importancia que la filosofa comience por el objeto o
por el sujeto, por el ser o por el ente.3
Deleuze muestra algo de cierta radicalidad. Pensar de otro modo no es
solamente un trabajo sobre conceptos, desarrollar o hacer variar el concepto de
ser o de sujeto, que la tradicin vena exponiendo; ya que esto imposibilitara salir
de la imagen a la cual estos conceptos remiten. Pensar es crear y crear no es
remitirse solo al plano conceptual, sino abismarse a la zona de problematicidad a
la cual los conceptos remiten y adquieren sentido. Es decir, pensar es un acto de
radicalidad, que implica cambiar la imagen misma del pensar. Justamente esto es
lo que escudria Deleuze: configurar el pensamiento de otro modo, construir la
imagen clsica del pensar en la cual los conceptos adquieren sentido y emprender
una reyerta en su contra.
Esta ontologa busca abrir al pensamiento a lo que ha permanecido
impensado por la tradicin, a la diferencia que ha sido anulada bajo el primado
de la identidad. Posibilitando desde este recorte poder encuadrar a la historia de
la filosofa bajo una misma imagen del pensar. Por consiguiente, Deleuze
proseguir con la dislocacin del pensar atado a la representacin (imagen clsica
del pensar), para otorgarnos un acto del pensar como pura creacin, como
pensamiento de lo nuevo.
Antes de continuar, se hace necesario establecer en trminos generales qu
se entiende por imagen clsica del pensamiento. Este concepto, supone que ms
all de todas las variaciones el pensamiento ha sido atravesado por una misma
imagen. Sobre esta imagen del pensamiento Deleuze aclara: Los postulados en
filosofa no son proposiciones que el filsofo pide que le sean acordadas; sino,
por el contrario, temas de proposiciones que permanecen implcitos y son
comprendidos de un modo pre-filosfico.4 En corolario, el pensador en el
ejercicio mismo del pensar supone respondiendo a la pregunta qu significa
pensar -siendo esta respuesta- en el mayor de los casos postulados implcitos. En
qu es la filosofa? Deleuze se explayar ms sobre estas cuestiones afirmando que
la instauracin de una imagen del pensamiento supone un recorte sobre el caos;
caracterizado por su infinita velocidad en la que las determinaciones se producen
y desvanecen. Es as que todo pensador toma del caos ciertos movimientos

3 dem, p. 204
4 Ibd.

177
Ponencias

infinitos, en un recorte limitado, acto que hace que el pensamiento no se

desvanezca en la absoluta velocidad de aquello que se torna indiferente.
Identificando -en qu es la filosofa?- el plano con la imagen del pensamiento, que
se da as misma lo que significa pensar, el autor aclara: Evidentemente el plano
no consiste en un programa, un propsito, un objetivo o un medio.5 A partir de
aqu la ofensiva que emprende el filsofo es la de pensar con un mnimo de
consistencia sin rehusar al infinito.
Luego de exponer someramente qu se entiende por imagen del
pensamiento, se tomar como caso paradigmtico en la construccin de la
imagen clsica del pensar a Descartes. Punto fundamental de anlisis para
Deleuze en el captulo: la imagen del pensamiento. Descartes infiltra la Doxa como
determinacin del pensamiento puro, introduciendo como elemento
constituyente del pensamiento de derecho al sentido comn. Presentando al
pensamiento como una facultad natural, el sentido comn se expresa en la
modalidad: todo el mundo puede ejercer naturalmente el pensamiento. O sea, todo el mundo
sabe lo que significa pensar. Exponindose esto mismo bajo el doble aspecto de una
buena voluntad del pensador y de una recta naturaleza del pensar.6 En efecto,
el pensamiento se muestra en afinidad con lo verdadero, y en gobierno de una
voluntad que desea y busca inherentemente la verdad. De aqu que solo bastara
una decisin y un mtodo capaz de vencer las influencias exteriores que desvan
al pensamiento de su vocacin y hace que tome lo falso por lo verdadero.7
Deleuze es explcitamente conciente de que estas atribuciones al pensar
refieren al pensar puro, es decir, que es una cuestin de derecho.
Consiguientemente, no basta con contraponer hechos a esta imagen dogmtica
del pensar tratando de mostrar su ineficacia. Sino que se hace necesario elevarse
al nivel de derecho y ver si no se est desvirtuando el pensar mismo. Siguiendo
esta lgica, Deleuze va a afirmar que las determinaciones de derecho del
pensamiento son extrapolaciones de situaciones banales y cotidianas del pensar,
que lo anclan a la representacin, como si el pensamiento no debiera buscar sus
modelos en aventuras ms extraas o ms comprometedoras.8 Esta imagen es la
que arriba al postulado del pensar como algo innato. Para este constructo todo
el mundo puede pensar porque todo el mundo puede reconocer. Deleuze
denuncia el innatismo del pensamiento, al descubrir y afirmar que nunca se ha
pensado, o sea, de que es necesario crear pensamiento en el pensamiento. A
modo aclarativo, en el hecho de reconocer que una silla es una silla no emerge el
pensar, sino que el pensar, en esta situacin, se identifica plenamente con el
reconocimiento que bloquea lo nuevo mismo.

5 Deleuze, Gilles, Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 2009, p.45.

6 Deleuze, Gilles, Diferencia y repeticin..., op.cit., p.204.
7 Deleuze, Gilles, Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1972, p. 177.
8 Deleuze, Gilles, Diferencia y repeticin..., op.cit., p.209.

178
 Ponencias

Deleuze en su intento de emancipacin del pensar va a contraponerle al

reconocimiento el encuentro. En una primera aproximacin, encuentro se podra
interpretar como aquello que distorsiona a las facultades, como lo que irrumpe
desestabilizando la maquinaria armnica de las facultades; pero esto solo devela
parcialmente el significado del concepto encuentro. Adems, se podra enmarcar
en las oposiciones ya tradicionales de lo apolneo y lo dionisaco, de lo
monstruoso y lo razonable. En tal sentido, no se advertira la originalidad de tal
concepto perdindose en la deuda hacia una concepcin ya clsica. El
reconocimiento est determinado por una identidad subjetiva, es decir, por una
concordancia entre las facultades, en el cual la aportacin de cada una esta atada
al buen sentido. En contraposicin, en el encuentro el sujeto no opera como un
a priori que constituye de antemano la experiencia de lo posible. La relacin se
establecera entre dos heterogneos. Esta relacin no se da a partir de algo
comn, de una identidad, sino que es un encuentro, es decir, los trminos
heterogneos -por decirlo de una forma ilustrativa- no representaran especies
que se relacionan identificndose en un gnero que operara unvocamente. En el
pensamiento de la representacin el prefijo re para Deleuze da cuenta de la
repeticin a partir de la generalidad, es decir, repeticin de lo mismo. El sujeto
no puede pensar lo diferente, lo que no es lo mismo, ya que escapa a su
experiencia posible, el sujeto solo puede reconocer.
En el encuentro, la relacin no supondra un espacio comn, lo que fuerza
a pensar (el signo) y el sujeto se determinan. El encuentro es entendido en
trminos de violencia. Aquello violento que nos fuerza es de carcter necesario;
no obstante, contingente, ya que es el azar de un encuentro entre heterogneos.
La fuerza no va a operar sobre una facultad desequilibrndola, ya que las
diferencias no van a preexistir a la relacin, sino que en el encuentro mismo va a
surgir la facultad. Siguiendo lo desarrollado, se podra decir que el punto nodal
no radica en una simple oposicin entre lo apolneo (mquina bien calibrada) y lo
dionisaco (signo desestructurante), lo cual implicara dejar de hablar de una
experiencia posible, para abrir el pensar a la experiencia real, por lo tanto, a las
fuerzas aquellas que para el reconocimiento son enmarcadas en lo insensible.
Por esta razn se le conceder un estatuto trascendental al encuentro, ya
que es en ste donde se va a gestar la facultad misma, consiguientemente, el
encuentro no slo va a determinar las condiciones de la facultad, sino que va a
ser condicin misma de la gnesis de sta. No en el modo de enmarcar un campo
posible que puede ser reconocido, sino remitiendo al signo singular real que la ha
gestado. En este desarrollo, no slo se vislumbra la posibilidad de pensar la
diferencia, sino que este gesto da cuenta de su empirismo trascendental. El

179
Ponencias

empirismo trascendental es, al contrario, el nico medio de no calcar lo

trascendental de las figuras de lo emprico.9
La caractersticas fundamental del signo en la representacin es que solo
puede ser sentido: Pues en el reconocimiento, lo sensible no es de ningn modo
lo que slo puede ser sentido; sino lo que se relaciona directamente con los
sentidos por medio de un objeto que puede ser recordado, imaginado,
concebido.10 El reconocimiento solo se topa con objetos, que ya estn
enmarcados dentro de un campo posible, lo insensible es la afeccin de algo que
se convierte en signo, que surge de la misma tierra de las representaciones
afectando al sujeto, trayendo as al mundo la facultad de pensar. Pero, qu es el
signo? En este punto Zourabichvili aclara: EI signo es siempre del Otro
[AutruiJ, la expresin, siempre de un mundo posible envuelto, virtual,
incomposible con el mo, pero que devendra mo si, por mi parte, yo deviniera
otro al ocupar el nuevo punto de vista.11
Retomando, Deleuze va a hablar en diferencia y repeticin de un pensamiento
sin imagen. Este enunciado en una primera aproximacin parece contraponerse
con su libro: qu es la filosofa?, donde asevera que cada filsofo tiene su propia
imagen. Un pensamiento sin imagen consistir en no operar el pensamiento
bajo una imagen a priori ya establecida. Con lo cual el campo de problematicidad
no se tomara como algo dado, algo preexistente; sino como aquello que debe ser
creado al igual que los conceptos.
En este pensamiento sin imagen se reivindica a la paradoja, no en la
configuracin de una simple oposicin con respecto al sentido comn
constitutivo de la imagen dogmtica, sino en la modalidad de hacer de la
paradoja la condicin misma del pensar. Pensar es pensar sin un a priori,
construir en el ejercicio mismo. El pensar en Deleuze es un pensamiento-
experiencia que se encuentra en constante descentramiento.

9 dem, p. 222
10dem, p.216
11Deleuze, Gilles, Deleuze una filosofa del acontecimiento, Amorrortu, Buenos Aires, 2011, p.53.

180
 Ponencias

Sumak Kawsay: el Buen vivir. Una perspectiva diferente

para el desarrollo social sustentable

Mara Clemencia Jugo Beltrn

(UNC)

Introduccin

La decisin de participar en este encuentro con un trabajo de estas caractersticas

fue sugerida por los subttulos del coloquio pensar y resistir conjugados al tema El
estatuto de la diferencia en la filosofa contempornea. Por qu no, entonces, admitir
aportes de una diferencia como es la de nuestros pueblos originarios de Amrica
y reflexionar filosficamente aquellas orientaciones que pueden ser valiosas para
las preocupaciones de la filosofa social, poltica y econmica contempornea?
En lugar de continuar con la naturalizacin y reproduccin del pensamiento
economicista dominante por qu no acercarnos a algunas de las tradiciones de
nuestros pueblos originarios quienes, conjuntamente con el cuidado de la
naturaleza experimentan el nosotros como anterior al yo? Nosotros somos
naturaleza y nos necesitamos unos a otros.
Cuando conocimos el libro de AAVV, El Buen Vivir. Una va para el
desarrollo, libro compilado por Alberto Acosta y Esperanza Martnez1, nos
encontramos con un conjunto de trabajos muy sugerentes que han recogido
tradiciones indgenas que muestran la posibilidad de concretar una construccin
democrtica receptando las propuestas de los pueblos y garantizando derechos.
El libro compila reflexiones que han sido realizadas a propsito de la nueva
constitucin de Ecuador y que presentan, bajo la nocin de Sumak Kawsay, Buen
Vivir, una nueva perspectiva de los derechos sociales, ambientales y econmicos.
La nocin de Buen Vivir se caracteriza por promover una relacin armoniosa
entre los seres humanos individual y colectivamente, as como con la
naturaleza.2 Y busca construir una economa social, solidaria y sustentable.

La explotacin tcnico-cientfica y econmica impuesta por la

modernidad europea. Martin Heidegger: Ciencia y Tcnica

No seramos intelectualmente honestos si cuando se trata el problema de la

explotacin global cientfico-tecnolgica de los recursos y reservas naturales no
tenemos presentes las innumerables reflexiones de Martin Heidegger sobre la

1 Acosta, Alberto y Martnez, Esperanza (comps.) AAVV, El Buen Vivir. Una va para el desarrollo,
Ed. Abya-Yala, Quito, 2009.
2, dem, pp. 7-8.

181
Ponencias

tcnica y sus consecuencias para el hombre y la naturaleza. En estas reflexiones,

Heidegger ha expuesto con enorme claridad como su desarrollo no es un
accidente histrico, sino que de lo que se trata es de la absolutizacin de una
interpretacin de la racionalidad humana -el desarrollo de la racionalidad tcnica
como nica va de la razn- consolidada en la modernidad, sostenida por una
interpretacin del sujeto como centro y medida de todo lo existente, y con la
comprensin de la naturaleza como depsito de existencias a extraer y explotar
(Bestand); lo que habla de una traduccin del objeto en depsito o fondo
acumulado. Esta absolutizacin gener no slo una relacin del hombre consigo
mismo, los otros y el entorno centrada en la productividad y eficacia, sino
tambin el olvido de otras posibilidades de interpretacin posibles y, por tanto,
de relaciones y sentidos. Cabe recordar que para ste pensador, esta racionalidad
produjo al capitalismo como manifestacin econmica, social y poltica del giro
subjetivo de la modernidad.
De esta manera impera el clculo, la planificacin racional y la
objetivacin como la esencia de la Razn; y conjuntamente piensa el Ser de un
ente, como lo objetivo, que el sujeto puede calcular y planificar, siendo la
productividad la razn de toda investigacin. Por lo tanto no hay otro modo de
pensar que no sea el que se identifica con el conocimiento gobernado por la
Ratio. Pero el sujeto ya no sujeta, el dominio se muestra hoy en su esencia
independiente y descentra al ego cogito. El sujeto ha quedado por tanto dominado
por el dominio y disuelto en lo annimo. Pero, adems, impelido a dominar y
explotar, conminado a su propia explotacin y manipulacin. Esta estructura que
se nos impone es justamente lo que se nombra con Ge-stell.3
Todo lo que no se atiene a la Ratio y al clculo se convierte en irracional.4
As, lo que vale para la ciencia como seguro conocimiento es la mensurabilidad,
comprendiendo la naturaleza como objetividad calculable y asegurable para el
sujeto.5 Y lo que se escapa a la calculabilidad queda en entredicho con el
conocimiento. Lo que diferencia a la tcnica moderna es la voluntad de dominio que
en su producir y explotar comprende la tierra como depsito de energa a la cual
hay que provocar y exprimir ilimitadamente. Dice Heidegger: De otro modo
aparece el campo que cultivaba antes el labrador, cuando cultivar significaba an
abrigar y cuidar... Ahora hasta el cultivo del campo ha sido arrastrado por la
corriente de un cultivar... que emplaza a la Naturaleza.6
El mundo como imagen o representacin es lo visible de lo invisible, el
clculo; y ste se funda en la inmanencia de la conciencia, la res cogitans. El

3Cfr. Heidegger, M., Conferencias y Artculos, Serbal, Barcelona., 1994; Serenidad, Serbal, Barcelona,
1989; Die Khere, Alcin, Crdoba, 1991.
4Cfr. Heidegger, M., El principio de Razn, en Heidegger, Ma., Qu es Filosofa?, Narcea, 2 ed.,

Madrid, 1980., pp. 76-79.

5Cfr. Heidegger, M., Conferencias y Artculos, Op. Cit., p. 50.
6 dem, p.17.

182
 Ponencias

hombre que cuenta con las cosas y los hombres como con elementos objetivos
es el mercader, es el que pesa pero que no conoce el peso autntico de las cosas.
Para Heidegger, son los poetas, los que rememorando y guardando lo salvo en lo
no salvador, trayendo a la memoria lo guardado, invierten y conjugan la relacin
y abren camino para un dilogo entre la poesa y el pensar. El hablar potico del
hombre nombra y al nombrar no representa, invoca y llama a las cosas a la
palabra. Llamar a la proximidad es tambin retenerlas en la lejana. Las cosas no
nos pertenecen, ni pueden ser sujetadas en lo que propiamente son. Si el
nombrar quiere dominar, las cosas, en lo que son, resisten en lo lejano.7
Ante la situacin imperante advertimos con el pensador que el gran
peligro que amenaza nuestra poca de absolutizacin del pensar tcnico-
cientfico es el de la prdida de la esencia humana, prdida de la que devienen las
otras amenazas. Por eso la salvacin del peligro ms extremo no puede buscarse
dentro de lo tcnico y su eficiencia, sino en un pensar de otro orden que pueda
reflexionar acerca de la tcnica y no desde la tcnica. Requiere la urgencia de un
pensar que nos libere del conocimiento representativo, y nos ponga en el camino
de nuestra salvacin esencial. El pensar meditativo y el pensar poetizante,
experimentan el lenguaje en su esencia potica y no como instrumento,
desocultando la verdadera dimensin del hombre, y lo comprometen a habitar
albergando y cuidando; a poner en su verdadera medida y proporcin a lo tcnico,
su modo de pensar calculador y sus prcticas. Por eso para el pensador, el habitar
esencial del hombre, descansa en lo potico. Este es el lenguaje que rene como
ligadura (logos) a los mortales y a la naturaleza bajo el cielo y bajo el sol. Con su
habitar potico, el hombre perteneciente a la tierra, abre mundo cuidando y
albergndola.

Aproximaciones desde Latinoamrica, Argentina

Esta meditacin de Heidegger nos concierne sobradamente, no slo como

habitantes de la poca de la mxima globalizacin y explotacin cientfico-
tecnolgica realizada por los poderes econmicos y los pases centrales, sino
como habitantes de Latinoamrica y en concreto de Argentina. La minera a cielo
abierto en las provincias de Catamarca, La Rioja y San Juan; la deforestacin y
desertificacin de extensos territorios de nuestro centro y norte argentino, y las
futuras contaminaciones por la explotacin de gas y petrleo, muestran la
urgencia de volver a traer esta meditacin, y desde su proximidad encaminarnos
hacia otras experiencias del mundo que nos aportan nuestras culturas originarias.
Estas tradiciones viven el entorno como un mbito al que pertenecemos, en
donde se entretejen necesidades de supervivencia, gestos de agradecimiento,

7 Heidegger, M., De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990, pp. 18-19.

183
Ponencias

respeto y pedido. Experiencia sacra de finitud que se abre a la fraternidad y a la

comunidad; subjetividad comunitaria que se muestra en sus praxis de solidaridad,
en sus fiestas y sus smbolos como sabidura de vida y de convivencia, que dista
del individualismo y el egosmo propio de la concepcin moderna y atomista de
la sociedad. Entre estas tradiciones se nos ofrece la del Sumak Kausay o del Buen
Vivir.
Un prrafo del libro referenciado sobre el Buen Vivir nos recuerda que
para la explotacin de oro utilizan agua y mercurio para conseguir que el oro se
deposite en grandes pantanales y pueda recogerse. Con esto se destruye la
biodiversidad, la capacidad generativa del agua y los charcos y pantanos generan
el mosquito del dengue que amenaza la vida de los pobladores. El mercurio
contamina el agua y la cadena alimenticia que se origina en los ros. Todo esto
ocurre cuando una cantidad importante de la poblacin mundial carece de agua
potable y las reservas de Amrica deben tambin reconocerse como no
renovables.8 Con el agravante que la destruccin genera riqueza para los pases a
los que se han concesionado la explotacin de esas minas, al mismo tiempo que
escasez de agua y alimento acompaada de enfermedades y exterminio a las
poblaciones locales.
Estas acciones slo se barnizan con algunas consideraciones
ambientalistas, pero en general nada cambia y siguen implementndose modelos
econmicos de inversin y explotacin dictadas por intereses econmicos de
capitales internacionales, e intereses econmicos y polticos internos. Dice
Edgardo Lander: Las declaraciones de las Naciones Unidas (y de nuestros
polticos) sobre medio ambiente resultan esquizofrnicas, pues hablan de unos
principios, de unas preocupaciones por las culturas y la naturaleza carentes de
incidencia, en tanto por otro lado reafirman esta economa destructora.9 Para el
autor, los conceptos y los instrumentos que se manejan para analizar estos
problemas ya no sirven, pues han naturalizado y convertido en inevitables estas
situaciones. Las disciplinas con la que se efectan los anlisis de esta situacin
imperante, son normalmente eurocntricas, coloniales, y funcionales a la
administracin fragmentada de la vida y cuyos desarrollos se admiten
acrticamente por diversas tradiciones ideolgicas.10
Por ello, nos proponemos pensar desde otro lugar, lugar que est prximo
al pensar poetizante, al nombrar potico, en tanto tiende al cuidado y no a la
explotacin de la naturaleza. Ella es sagrada porque brinda el cobijo para la vida,
y si no la cuidamos y alimentamos, siembra muerte y destruccin.

8 Acosta, Alberto y Martnez, Esperanza (comps.) AAVV, El Buen Vivir, Op. Cit., pp. 34-35.
9 dem, p.36.
10dem, p.33.

184
 Ponencias

Sumak Kawsay: el buen vivir

En la expresin de Ariruma, Kowii*, Sumak kawsay: Es una concepcin andina

ancestral de la vida que se ha mantenido vigente en muchas comunidades
indgenas hasta la actualidad. Sumak significa lo ideal, lo hermoso, lo bueno, la
realizacin; y kawsay, es la vida, en referencia a una vida digna, en armona y
equilibrio con el universo y el ser humano, en sntesis el sumak kawsay significa la
plenitud de la vida.11
Para Pablo Dvalos, es la posibilidad de vincular al hombre con la
naturaleza desde una visin de respeto, y la oportunidad de devolver la tica a la
convivencia humana, ya que es necesario un nuevo contrato social en el que
puedan convivir la unidad en la diversidad; y la oportunidad de oponerse a la
violencia del sistema. Es la expresin de una forma ancestral de ser y estar en el
mundo y es otro de los aportes de los pueblos indgenas del Abya Yala12 para
todos los pueblos del mundo. Es tambin parte de su largo camino en la lucha
por la descolonizacin de la vida, de la historia, y del futuro.13
Dice Anibal Quijano: Bien Vivir es, probablemente, la formulacin ms
antigua en la resistencia indgena contra la Colonialidad del Poder. Fue,
notablemente, acuada en el Virreynato del Per, por nada menos que Guamn
Poma de Ayala, aproximadamente en 1615, en su Nueva cornica y buen gobierno
(sic). Carolina Ortiz Fernndez es la primera en haber llamado la atencin sobre
ese histrico hecho.14
En el trabajo mencionado de Ariruma, Kowii, el autor desarrolla
diversidad de actitudes y prcticas que constituyen el buen vivir para la tradicin
Kichwa y de los pueblos andinos en general. Todas tienen como finalidad
mantener el equilibrio de la naturaleza y de la comunidad. As las referencias a la
naturaleza y al sol como mama y tayta proponen una visin csmica que difiere de
la occidental en tanto son concebidas como seres vivos, madre y padre del
pueblo, y por tanto una relacin de parentesco y respeto. Por lo que hermanados
todos, aquel que no cumpla con las funciones asignadas pone en riesgo la vida de

* Subsecretario de Educacin para el Dilogo Intercultural, Ministerio de Educacin del Ecuador

11 Ariruma Kowii, Sumak kawsay, en www.un.org/esa/socdev/ (consultado el 2/9/2013)
12 Abya Yala es el nombre dado al continente americano por el pueblo Kuna de Panam y

Colombia antes de la llegada de Cristbal Coln y los europeos.

13 Dvalos, Pablo, Sumak Kawsay (Buen vivir) y las cesuras del desarrollo, Ecuador, 7 de mayo,

2008, en www.biodiversidadla.org/ (consultado el 2/9/2013)

* Subsecretario de Educacin para el Dilogo Intercultural, Ministerio de Educacin del Ecuador.
14 Ortiz Fernndez, C., Felipe Guaman Poma de Ayala, Clorinda Matto, Trinidad Henrquez y la

teora crtica. Sus legados a la teora social contempornea, en Yuyaykusun, Nro. 2, Universidad
Ricardo Palma, diciembre 2009, citado por Quijano, Anibal, Bien vivir?: Entre el desarrollo y la
descolonialidad del saber, en Contextualizaciones Latinoamericanas, Ao 4, nmero 6, enero-junio,
2012, cita 5, p.5. (www.contextualizacionesatinoamericanas.com.mx)

185
Ponencias

todos y del todo. El respeto sagrado a la naturaleza restringe ticamente su uso,

por lo que debe tomarse de ella slo lo que se necesita.
El sentido del trabajo comunitario obligatorio entre los miembros de una
comunidad, en obras para el beneficio de todos -canales de agua, p.e.- se
complementa con la solidaridad y la reciprocidad en tareas para la construccin
de viviendas o la siembra. Todas estas prcticas son muy observadas por el grupo
y tambin por las comunidades vecinas beneficiadas, ya que las ayudas recibidas
generan futuras obligaciones. Tambin las actividades que hacen a la
comunicacin y reconocimiento entre comunidades ensanchan el sentido de la
solidaridad y posibilitan el fortalecimiento de la unidad y el apoyo mutuo frente a
circunstancias adversas.
En las sociedades agrarias se pide el permiso a la madre tierra para
intervenirla y proceder a preparar la tierra para la siembra y para realizar la
cosecha. Cada accin est articulada al ciclo lunar y su precisin permitir
garantizar una buena produccin. Las comunidades artesanas deben tener un
conocimiento adecuado de las plantas de las cuales obtienen los distintos colores,
y de los animales que les abastecen la materia prima que necesitan. Nos dice
Ariruma Kowii que en todos los casos estn presentes los siguientes valores: no a
la pereza; no a la mentira; no al robo, que se sintetizan en la importancia del
trabajo como el eje fundamental para garantizar el bienestar individual, familiar y
colectivo. Llankayka kushikuypa shunkumi kan, este pensamiento kichwa significa
que el trabajo es el corazn de la felicidad, y se sostiene en la triloga
anteriormente mencionada.15
Otros valores importantes son el equilibrio y la armona que ayudan al
individuo, la familia y la comunidad. Se rompe el equilibrio cuando no se
responde a las obligaciones del trabajo comunitario y se afecta as a la armona de
todos. Y tambin el cultivo de la serenidad: Aprender a cultivar la serenidad del
horizonte, la serenidad de los lagos al amanecer, es una tarea de perseverancia,
disciplina, est orientado a aprender a crear mecanismos que permiten controlar
reacciones compulsivas, acciones sin previa meditacin. Cultivar la serenidad
en las acciones de trabajo, de enseanza, ayuda a que cada acto se lo desarrolle en
paz y respeto hacia el otro que en estos casos es un reflejo de nuestro yo o de lo
que pretendemos transmitir.16
El cumplimiento de todos estos valores es el saber ser o runakay. Runa
significa persona, ser humano, sintetiza la realizacin del ser humano, en sntesis
el sumak kawsay o, lo que es lo mismo la plenitud de la vida.
Tambin Pablo Dvalos nos dice: Esta nocin que ha sido traducida
como Buen Vivir, pero cuya acepcin ms pertinente sera Vida en plenitud,
ha sido retomada y recreada desde la confirmacin de las vivencias ancestrales de

15 Ariruma, Kowii Sumak kawsay.

16 Ibd.

186
 Ponencias

los pueblos indgenas y de su forma de construir tanto su socialidad como su

relacin con la naturaleza.17 En la recuperacin de sus formas ancestrales de
convivencia, estos pueblos han encontrado, de una parte, las formas polticas de
resistencia al capitalismo y a la modernidad y, de otra, las alternativas a ese
mismo sistema capitalista. El concepto del Sumak Kawsay permite
precisamente esto: una nueva visin de la naturaleza, sin desconocer los avances
tecnolgicos ni los avances en productividad, sino ms bien proyectndolos al
interior de un nuevo contrato con la naturaleza, en la que la sociedad no se
separe de sta, ni la considere como algo externo, o como una amenaza, o como
el Otro radical, sino como parte de su propia dinmica, como fundamento y
condicin de posibilidad de su existencia a futuro.18
Para Quijano ser una realizacin histrica efectiva si se lleva a cabo como
un conjunto de prcticas sociales orientadas a la produccin de una sociedad
democrtica, estableciendo un modo de existencia social, con su propio y
especfico horizonte histrico de sentido, radicalmente alternativo a la
Colonialidad Global del Poder y a la
Colonialidad/Modernidad/Eurocentrada como una Des/Colonialidad del
Poder.19
Como vimos, el individualismo y la sumisin de la totalidad de lo existente
al dominio son construcciones naturalizadas de la modernidad europea. La
construccin de individualidades egostas se la hace con el costo de fragmentar a
la sociedad en una multiplicidad de particularismos que pueden ser disciplinados,
controlados y manipulados desde una estructura de poder que administra la vida
y la muerte como prerrogativa propia.20 Administracin que abarca tambin
considerar a la naturaleza como una usina energtica a la que hay que extraer
todo lo ms que se pueda, en su uso y abuso, como haba reflexionado Martin
Heidegger. Es por ello que dentro de las propuestas nos han parecido interesante
ciertos esfuerzos de transformacin del lenguaje que pretenden cambiar nuestros
lugares de comprensin, como es por ejemplo reemplazar la relacin que
establecemos con la naturaleza como propiedad y capital a explotar o como
recurso potencialmente comercializable, por la nocin de patrimonio. Esta
nocin, si bien permite la explotacin o la produccin lo hace desde el marco de
la responsabilidad que implica lo que se recibe por herencia y se cuida como
legado a futuras generaciones. Este cambio permitira una regulacin responsable

17 Dvalos, Pablo, Sumak Kawsay (La Vida en Plenitud) www.biodiversidadla.org/ (consultado el

2/9/201)
18 Ibd.
19 Quijano, Anibal, Bien vivir?: Entre el desarrollo y la descolonialidad del saber, en Contextualizaciones

Latinoamericanas, Op. Cit., p. 1

20 Ibd.

187
Ponencias

de la explotacin y produccin que no puede quedar simplemente liberada a las

necesidades del mercado.21
De esta manera, la nocin de desarrollo queda ligada a la de los derechos
de la naturaleza y de los ecosistemas, a ser cuidados en su existencia y su
capacidad de conservacin y regeneracin de su diversidad y complejidad,
regulando y limitando las actividades humanas en pos de una justicia integral y
armnica entre los hombres y con la naturaleza. Como consecuencia de este
cambio se ampla la nocin de comunidad por la de comunidad natural, ya que no
slo incluira a los seres humanos sino a todos los seres vivos que conforman un
ecosistema. Estas nuevas miradas no significan frenar las actividades econmicas,
pero s una desmitificacin del mercado, la ciencia y la tecnologa, para poner
todo al servicio del desarrollo material, espiritual y tico de las relaciones
humanas y con el entorno.22
Tambin nos parece un aporte valioso la propuesta de pasar de una
economa de mercado a una economa social solidaria y del cuidado compartido,
prcticas ligadas tradicionalmente al rol de lo femenino, y que intenta incorporar
a la economa ciertas actividades existentes en algunas comunidades tales como
talleres artesanales y cooperativas. Ellas desnaturalizan concepciones que se
imponen como verdades absolutas: la de la competencia vista como el motor de
la economa, y el dinero como el fin del ciclo econmico. La economa del
cuidado se rige por principios de solidaridad, cooperacin, reciprocidad y
complementariedad, estos principios no apuntan slo a una utopa o deber-ser
futuro, sino que tutelan relaciones econmicas que se ejercen en el presente.
En la propuesta de Magdalena Len*, la complementariedad puede
situarse entre productos, pases, comunidades, personas con capacidades
diferentes, etc., que juntan fuerzas y debilidades en un proyecto comn para
eliminar injusticias y crear nuevas condiciones de equilibrio. As frente a la
competitividad y la eliminacin de unos a otros, pueden ejercitarse
complementariedades con ventajas compartidas. Y frente a la acumulacin y el
lucro, la sostenibilidad de la vida. De esta manera, la produccin y el mercado se
redefinen desde la sustentabilidad de la produccin, que tiene como fin el logro
de la continuidad del abastecimiento de lo necesario para la vida de las personas
y de la naturaleza que la posibilita. 23

A modo de conclusin

21 Acosta, Alberto y Martnez, Esperanza (comps.) AAVV, El Buen Vivir, Op. Cit., pp. 42-43
22 dem, pp. 51-57.
* Magdalena Len es economista feminista coordinadora de la Red Mujeres Transformando la
Economa
23 dem, pp. 65-74.

188
 Ponencias

Pensamos que las concepciones integradas en el Sumak Kausay, Buen Vivir

o vida en plenitud, abren un camino de reflexin para nuestros pueblos. Nuestra
clase dominante ha pasado mucho tiempo buscando soluciones en otras
tradiciones, sin advertir la cercana de esta sabidura fontanal, hoy seguramente
bastardeadas por la imposicin de otras experiencias de mundo, pero que al cabo
de los siglos pueden orientarnos hacia un nuevo comienzo: abandonar el
canibalismo en pos de la solidaridad; el egosmo en vistas al cuidado; y el autismo
por la complementariedad y el compromiso comunitario.
Comprendernos no slo como miembros de la comunidad humana sino
como miembros de la tierra y la naturaleza, nos posibilita reflexionar sobre
nuestras prcticas de explotacin y dominio, as como tambin de las de
acumulacin desenfrenada que provoca el empobrecimiento y la muerte de
comunidades, personas, ecosistemas.
Deberamos exigir a nuestros estados, a nuestra clase poltica, a nuestros
educadores, a nosotros, el poder pensar la unidad Latinoamericana desde este
horizonte de complementariedad solidaria. Deberamos poder contribuir a la
subsistencia de la vida humana y del planeta no slo con una crtica a la
modernidad capitalista, explotadora y colonial desde sus propias posibilidades
conceptuales, sino con el aporte de culturas ancestrales, florecidas no slo en
nuestras tierras, sino seguramente en otras latitudes, como caminos de
realizacin de la vida en dignidad y respeto entre los hombres y todo lo existente.

189
Ponencias

Notas sobre el Convivir en plenitud junto a la Pacha

Mama

Jos Luis Jofr

(UNSL)

Pero Viracocha que es el Dios Eterno

Pero Nuestra Tierra que es la Pachamama
Pero El Inti Sol que es Fuente de Vida
Volvern Maana!

Juan Pablo Melto

Para elaborar estas lneas, elegimos dos expresiones que configuran dos
aspectos de los enormes aportes que las naciones de Abya Yala ofrecen para
repensar el mundo. Estos signos son Madre Tierra y Vivir Bien / Buen Vivir.
Estas concepciones pueden ser analizadas en diversos planos. Entre ellos: el
plano de la manifestacin de saber; el plano discursivo, y los procedimientos de
construccin de su legitimidad; y el plano de las acciones. En esta oportunidad
abordaremos bsicamente el primer nivel, que nombraremos, siguiendo a
Zaffaroni: el plano de la manifestacin del saber de la cultura ancestral [y
contempornea] de convivencia en la naturaleza.1

I. La Pacha Mama en las Constituciones de Ecuador y de Bolivia

Las reformas de las Cartas Magnas de Ecuador, en el ao 2008, y de

Bolivia, en el 2009, configuran un hito en la historia ya que inauguran lo que se
denomina constitucionalismo de la Pacha Mama2 (o de la ecologa profunda).
Este nuevo constitucionalismo implica, por un lado, la incorporacin de
los Derechos de la Naturaleza, Madre Tierra o medio ambiente. Y, al mismo
tiempo, al incorporarse la expresin Pacha Mama (Pachamama) se produce una
modificacin sustancial en la perspectiva cultural que sostiene el corpus legal.
Son estas modificaciones las que animan esta escritura.
Este nuevo constitucionalismo abarca, entre otras, dos perspectivas o
dimensiones relacionadas con la defensa del medio ambiente. La primera
dimensin est centrada en el derecho del ser humano a vivir en un medio

1 Zaffaroni, Eugenio Ral, La Pachamama y lo humano, Ed. Madres de Plaza de Mayo, Buenos Aires,
2012, p. 13.
2 Adoptamos la ortografa Pacha Mama, tal como se encuentra en la Constitucin de la Repblica

de Ecuador. Sin embargo, respetaremos el empleo de la palabra compuesta Pachamama, en los

casos que los autores y constituciones as lo escriban.

190
 Ponencias

ambiente sano. La segunda se focaliza en los derechos de la naturaleza. La

diferencia entre una y la otra se encuentra en la titularidad de los derechos. En el
primer caso el titular es el ser humano; en el otro, la naturaleza.
Veamos cada uno de estos niveles. La primera perspectiva entiende que
se debe defender la integridad de la naturaleza como medio para proteger los
derechos de las personas a vivir en un medio ambiente sano. Estos derechos se
encuentran en el Artculo 14 de la Constitucin de Ecuador (conocida tambin
como la Constitucin de Montecristi) y en los Artculos 30 y 33 de la
Constitucin de Bolivia. En la Constitucin de Ecuador se sostiene que Se
reconoce el derecho de la poblacin a vivir en un ambiente sano y
ecolgicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak
kawsay [en Kichwa3].
Esta perspectiva tiene su correlato en la Constitucin de Bolivia. En el
Artculo 33 los constitucionalistas establecieron que: Las personas tienen
derecho a un medio ambiente saludable, protegido y equilibrado. Y agregaron a
continuacin una nota peculiar. El artculo contina sosteniendo que: El
ejercicio de este derecho debe permitir a los individuos y colectividades de las
presentes y futuras generaciones, adems de otros seres vivos, desarrollarse de
manera normal y permanente.
Entonces, al afirmar que otros seres vivos tambin tienen derechos, la
Constitucin de Bolivia desplaza la titularidad de los derechos ms all de lo
humano.
De manera ms detallada la Constitucin de Ecuador le dedica todo el
Captulo Sptimo a los Derechos de la naturaleza. As, en los Artculos 71 y 72 se
establece que: (Art. 71).- La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y
realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el
mantenimiento y regeneracin de sus ciclos vitales, estructura, funciones y
procesos evolutivos ().
Art. 72.- La naturaleza tiene derecho a la restauracin para eliminar o
mitigar las consecuencias ambientales nocivas.
De manera complementaria, ambas constituciones establecen la
mediacin judicial para reclamar el efectivo cumplimiento de estos derechos. As,
el Artculo 34 de la Constitucin de Bolivia seala que: Cualquier persona, a
ttulo individual o en representacin de una colectividad, est facultada para
ejercitar las acciones legales en defensa del derecho al medio ambiente, sin
perjuicio de la obligacin de las instituciones pblicas de actuar de oficio frente a
los atentados contra el medio ambiente.
De manera similar se explicita en la segunda parte del Artculo 71 de la
Constitucin de Montecristi que Toda persona, comunidad, pueblo o

3Escribimos kichwa, respetando la grafa de la Academia de Ecuador, entendiendo que hacia el sur,
por variaciones en su pronunciacin, tiende a escribirse quechua.

191
Ponencias

nacionalidad podr exigir a la autoridad pblica el cumplimiento de los derechos

de la naturaleza.
Es necesario sealar que esta doble articulacin, entre los derechos del
ser humano y los derechos de la naturaleza, constituye el segundo gran aporte, de
Abya Yala, al Derecho constitucional. Al respecto, Eugenio Ral Zaffaroni
afirma que: De este modo, Gaia, que entre nosotros se llama Pachamama y no
llega de la mano de elaboraciones cientficas, sino como manifestacin del saber
de la cultura ancestral de convivencia en la naturaleza, se incorpora al derecho
constitucional como otro aporte del constitucionalismo latinoamericano al
universal, as como en Quertaro4 en 1917- se inaugur nada menos que el
constitucionalismo social.5
Ese saber de la cultura ancestral de convivencia en la naturaleza, a la que
se refiere Zaffaroni, excede los lmites de la cosmovisin que configura la base
del derecho occidental. Es dable recordar que desde Descartes el conocimiento
occidental ha entendido a la naturaleza como un objeto a conquistar y dominar.
En palabras del autor del Discurso del Mtodo: se trata de llegar a convertirnos,
de este modo, en dueos y poseedores de la naturaleza.
En sentido inverso el nuevo constitucionalismo de la Pacha Mama
entiende que la Madre Tierra no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a
ella. Tal como lo enuncia el Prembulo de la Constitucin de Montecristi:
CELEBRANDO a la naturaleza, la Pacha Mama, de la que somos parte y que
es vital para nuestra existencia.
Esa dimensin vital se asocia con otras manifestaciones del saber
ancestral incorporados a estas nuevas constituciones: el buen vivir o el vivir bien,
segn su acento. Este es el segundo rasgo que queremos abordar a continuacin.

II. El Convivir e plenitud y las Constituciones de Los Andes Amaznicos

En Bolivia prevalece el sentido aymara de suma qamaa que es traducido

generalmente como vivir bien. Mientras que en la Constitucin de Ecuador
prevalece el sentido kichwa de sumak kausay, traducido como buen vivir.
Xavier Alb,6 y otros intelectuales de Los Andes, sostiene que la
expresin aymara Suma Qamaa permite mayores connotaciones semnticas que
su par kichwa, Sumak Kausay. Sin embargo, desde su operatoria legal ambas se
acercan. E incluso podra decirse que el Sumak Kausay de la constitucin de
Ecuador resulta ms complejo.

4 Constitucin Poltica de Los Estados Unidos de Mxico, 1917.

5 Zaffaroni, Eugenio Ral, bid.
6 Alb, Xavier. Suma qamaa = convivir bien Cmo medirlo? En Farah Ivonne y Vasapollo,

Lucano (Coordinadores), Vivir bien: paradigma no capitalista? Coedicin CIDES-UMSA: Sapienza,

Universit di Roma, La Paz, 2011.

192
 Ponencias

Ms all de esta puja por la legitimidad de las palabras, y sin entrar en

una detallada descripcin semntica, consideramos relevante acercarnos a las
problemticas que se ponen en juego al considerar que estos saberes ancestrales
contemporneos, fueron incorporados a las constituciones polticas de los
estados de Bolivia y de Ecuador.
Xavier Alb, en su texto Suma Qamaa = convivir bien Cmo
medirlo?7 realiza una bella reconstruccin para dar cuenta de la concepcin
aymara de Suma Qamaa (Vivir Bien). En un primer recorrido nos lleva por el
sentido ms simple, que remiten al habitar, vivir [en determinado lugar o
medio], morar, radicar, hasta llegar a dimensiones ms complejas como
qamasia, vivir con alguien.
Este vivir con alguien o convivir se aprende en familia, para llegar a ser
persona, y se irradia en el vivir en comunidad. En ambos espacios se convive
para criar a los hijos, cuidar a los dems, proteger los cultivos y resguardar a la
Pacha Mama.
Al mismo tiempo, en la lectura de Qamaa, Alb entrelaza sentidos a partir
de la raz conceptual qama. De esta raz considera que se desprende Qama-a,
Qama-wi, Qama-sa y Qamiri. De esta manera, con el localizador wi, se le otorga
el sentido de morada, y tambin, en otras de sus variantes verbales, remite, de una
forma muy significativa, a la reunin de personas que acostumbran juntarse para conversar
o pasar agradablemente el tiempo. Mientras que Qamasa, adems del gerundio
viviendo, conviviendo, es el carcter, el modo de ser y tambin el valor, la
audacia, el nimo, el coraje.8
Entiende Alb que, de la raz Qama se desprende Qamiri, que en
sentido lato significa rico, pero una connotacin ms profunda nos llevara al
que tiene en abundancia para poder compartir y celebrar con los dems.9 Ms
an, Qamiri es tambin aquel que vive acogido y compartiendo con los dems.
Contrario a guacho/a (gaucho/a), como decimos en Argentina, y que viene de
waxcha en aymara y waqcha, en qichwa. Entonces, waxcha designa a la persona que
carece de los atributos que definen el qamiri. La falta de estas condiciones hace a
alguien hurfano, abandonado.
En esta misma perspectiva, David Choquehuanca sostiene que: Los
quechuas han dicho: Tenemos que volver a ser qhapaj. Qhapaj es una persona
que vive bien. Los guarans han dicho lo mismo: Nosotros queremos volver a ser
iyambae. Iyambae es una persona que no tiene ley, es una persona que vive bien, que se
desarrolla naturalmente, sin estar sometida a nadie.10

7 dem.
8 dem, p.2.
9 Ibd.
10 Choquehuanca, David, Discursos sobre el Vivir bien, Ministerio de Relaciones Exteriores, La Paz,

2010, pp. 43-44. Tambin en Huanacuni Mamani, Fernando, Buen Vivir / Vivir Bien Filosofa,

193
Ponencias

Esta comprensin de qamiri nos emplaza en el sentido de plenitud que

aada suma a qamaa. Segn Xavier Alb: Los diccionarios describen suma como
bonito, hermoso, agradable, bueno, amable, pero tambin afirma Alb
precioso, excelente, acabado, perfecto. Tiene tambin, por tanto, un sentido de
plenitud.11
Suma(q) en el contexto de qamaa, resume Alb, connota que todo el
conjunto de lo social debe ser bueno [que] si mejoramos tiene que ser, en lo
posible, todos a una para estrechar esos lazos de convivencia.12 Al mismo
tiempo retomando a David Choquehuanca, Alb, concluye que No se puede
vivir bien si los dems viven mal o se daa la naturaleza.13 En tal caso se trata
del vivir mejor, en sentido estricto es vivir mejor que otros. El vivir mejor
deviene segn Tortosa en el Mal vivir, del maldesarrollo.14
Retomando la mirada sobre el vivir bien, Suma Qamaa, sta se vuelve
integral con los aportes de David Choquehuanca. Segn el Canciller de la
Repblica Plurinacional de Bolivia, para vivir bien es necesario:
Suma manqaa Saber alimentarse; Suma umaa Saber beber; Suma
thuqhua Saber danzar; Suma ikia Saber dormir; Suma irnaqaa Saber
trabajar; Suma lupia Saber meditar; Suma munaa y munayasia Saber amar y
ser amado; Suma istaa Saber escuchar; Suma samkasia Saber soar; Suma
aruskipasia Saber expresar; Suma sarnaqaa Saber caminar.15
Tomemos momentneamente dos de estas dimensiones: el Saber
alimentarse, suma manqaa, y el Saber beber, suma umaa. Elegimos estas dos
dimensiones en virtud de la urgencia que se expresa en el Acuerdo de los Pueblo,
de 2010, en trminos de denuncia: denunciamos como este modelo capitalista
impone megaproyectos de infraestructura, invade territorios con proyectos
extractivistas, privatiza y mercantiliza el agua y militariza los territorios
expulsando a los pueblos indgenas y campesinos de sus territorios, impidiendo
la Soberana Alimentaria y profundizando la crisis socioambiental.16
Este es el lugar, lucus enuntiationis, desde donde quisiramos comprender
la incorporacin del derecho al agua y a la alimentacin a las nuevas
constituciones de Bolivia y Ecuador.

polticas, estrategias y experiencias regionales andinas, Coordinadora Andina de Organizaciones Indgenas

CAOI, Lima, 2010, p. 46.
11 Alb, Xavier, Op. Cit. p. 2.
12 dem, p. 3.
13 bid.
14 Tortosa, Jos Mara, Maldesarrollo y Mal Vivir: Pobreza y violencia a escala mundial, Ediciones Abya-

Yala, Quito, 2011.

15 Choquehuanca, David, Op. Cit. p. 3.
16 Acuerdo de los Pueblos, The International Forum On Globalization, 2010, disponible en

http://www.ifg.org/pdf/Acuerdo_de_los_Pueblos_FINAL.pdf. Celebrado el 22 de Abril de 2010,

en la ciudad de Cochabamba, Bolivia, Firmado en la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el
Cambio Climtico y los Derechos de la Madre Tierra.

194
 Ponencias

En el Artculo 16 de la Constitucin del Estado Plurinacional de Bolivia

lo expresa sucintamente: I. Toda persona tiene derecho al agua y a la
alimentacin.
Por su lado, la Constitucin Poltica de Ecuador describe con mayor
amplitud estos derechos en los artculos 12 y 13:
Art. 12.- El derecho humano al agua es fundamental e irrenunciable. El
agua constituye patrimonio nacional estratgico de uso pblico, inalienable,
imprescriptible, inembargable y esencial para la vida.
Art. 13.- Las personas y colectividades tienen derecho al acceso seguro y
permanente a alimentos sanos, suficientes y nutritivos; preferentemente
producidos a nivel local y en correspondencia con sus diversas identidades y
tradiciones culturales. El Estado ecuatoriano promover la soberana alimentaria.
De esta manera, la Constitucin de Montecristi enmarca el derecho al agua
y a la alimentacin dentro de los derechos del Buen vivir. Para poder profundizar
en este encuadre, retomamos la posicin de Mara Eugenia Choque Quispe.17 La
dirigente aymara sostiene, en La historia del Movimiento Indgena en la
Bsqueda del Suma Qamaa (Vivir Bien),18 que el suma qamaa, el vivir bien,
requiere del suma jaqaa, de las condiciones de posibilidad para que la vida sea
posible. La expresin aymara Suma jaqaa equivalente al sumak kausay kichwa
ecuatoriano refiere a la dimensin ms bsica de subsistencia. Agrega la
dirigente aymara que para acceder al suma jakaa, la vida en su dimensin de
posibilidad, es necesario poder alimentarse bien o, como dice Choquehuanca,
Saber Alimentarse, suma manqaa.
Ahora bien, segn Choque Quispe, el acceso a la alimentacin no puede
ser entendido como un objetivo individual, sino comunitario. El alimento debe
estar disponible para todos y todas las integrantes de la comunidad. De esta
manera, el suma manqaa, el saber alimentarse, remite con mayor precisin al
saber o poder alimentar a la comunidad toda. Se trata, en consecuencia, de una
responsabilidad de los dirigentes comunitarios.
En esta misma perspectiva, la constitucin de Ecuador sostiene que el
Estado ser promotor de la Soberana Alimentaria. Y en la Segunda parte del
Artculo 14 de la Constitucin de Bolivia se afirma que: El Estado tiene la
obligacin de garantizar la seguridad alimentaria.
Sin embargo, Mara Eugenia Choque Quispe entiende que las
comunidades articuladas en Ayllus reivindican, desde la autoridad originaria

17 Mara Eugenia Choque Quispe, es una dirigente Aymara de boliviana, miembro de Red de las
Mujeres Indgenas sobre Biodiversidad y del Centro de Estudios Aymaras y del Foro Permanente
para cuestiones indgenas de las Naciones Unidas.
18 Choque Quispe, Mara Eugenia, La historia del Movimiento Indgena en la Bsqueda del Suma

Qamaa (Vivir Bien), International Expert Group Meeting On The Millennium Development Goals,
Indigenous Participation And Good Governance, New York, UN, 11-13 January, 2006, Disponible en:
www.un.org.

195
Ponencias

(Mallkus), el control de la produccin para garantizar a la comunidad el acceso al

alimento y goce del mismo.
La posicin de esta dirigente encuentra continuidad con la definicin de
soberana alimentaria ofrecida por el Acuerdo de los Pueblos. All se lee la
descripcin de Soberana Alimentaria como: el derecho de los pueblos a
controlar sus propias semillas, tierras, agua y la produccin de alimentos,
garantizando, a travs de una produccin en armona con la Madre Tierra, local y
culturalmente apropiada, el acceso de los pueblos a alimentos suficientes,
variados y nutritivos en complementacin con la Madre Tierra y profundizando
la produccin autnoma (participativa, comunitaria y compartida) de cada nacin
y pueblo.19
Esta definicin estaba contenida ya en el documento titulado Mensaje a
Abya Yala Norte, de 2007. En este documento la Embajada de los Pueblos
Indgenas resalta el sentido de esta soberana: eliminar el hambre, porque la
alimentacin es un derecho para la vida. 20
En estos documentos el agua aparece dentro de los derechos de los
pueblos a controlar para garantizar la produccin de alimentos.
Sin embargo, a nuestro entender, el Saber beber, suma umaa, excede este
sentido. Consideramos que, el agua es entendida, al igual que la Pacha Mama,
desde dos perspectivas: primero, como derecho de los seres humanos y,
segundo, como derecho de los otros seres vivos y de la misma Naturaleza.
En relacin con el ser humano, en el Mandato de los Pueblos y
Naciones Indgenas Originarios a los Estados del Mundo21, de 2007, en el
numeral 10, proponen: Declarar como derechos humanos el agua, por ser un
elemento vital y un bien social de la humanidad, que no debe ser objeto de
lucro.
Es dable sealar que el Acuerdo de los Pueblo, de 2010, considera que
no slo los seres humanos tienen derecho al agua, sino tambin los otros seres
vivos e incluso la Madre Tierra. De manera explcita los Firmantes del Acuerdo
afirman: Exigimos reconocer el derecho de todos los pueblos, los seres vivos y
la Madre Tierra a acceder y gozar del agua.22
Es necesario realizar la aclaracin de estas dos perspectivas de los
derechos humanos y de la Naturaleza, porque en los documentos se diluye. En el
mismo Acuerdo de los Pueblo, a continuacin de lo anterior, agrega: y

19 Acuerdo de los Pueblos, Op. Cit.

20Embajada de los Pueblos Indgenas, Mensaje a Abya Yala Norte, Estados Plurinacionales,
Phoenix, Arizona, 2007, disponible en http://www.cumbrecontinentalindigena.org/
21 Pueblos y Naciones Originarias, Mandato de los Pueblos y Naciones Indgenas Originarios a los Estados del

Mundo, Chimor, Cochabamba, 2007.

22 Ibd.

196
 Ponencias

apoyamos la propuesta del Gobierno de Bolivia para reconocer al agua como un

Derecho Humano Fundamental.23
Expresado de esta manera, este apoyo a Evo Morales implica volver a
considerar el derecho al agua nicamente del ser humano.
Es dable recordar que uno de los problemas fundamentales con el agua
es la consideracin de la misma como mercanca, y las acciones que llevan a
privatizarla. Por eso al hablar del saber beber, se habla, en nuestros das, de la
lucha por el agua o Guerra por el agua.

III. Notas sobre la restitucin de la autoridad comunal

Finalmente quisiramos compartir dos notas finales. Por un lado, afirmar que
resulta primordial comprender que el acceso a la alimentacin y al agua slo
puede ser entendido como un objetivo comunitario.
De esta manera, en la perspectiva de la bsqueda del suma qamaa, sumak
kausay, en equilibrio con la Pacha Mama, ambos derechos (a la alimentacin y al
agua) deben estar disponible para todos y todas las integrantes de la comunidad.
Y, al mismo tiempo, debe estar disponible para todos los seres vivos y para los
distintos ciclos de vida de la Pacha Mama.
Por otra parte, nos interesa retomar otra idea presente en Mara Eugenia
Choque Quispe, las comunidades articuladas en Ayllus reivindican, desde la
autoridad originaria (Mallkus), el control de la produccin, podramos agregar,
junto con el acceso y goce del agua.
El suma manqaa y el suma umaa, como condicin de posibilidad para la
Vida buena, o buena vida, la vida en plenitud, es una tarea que se entiende como
responsabilidad de la comunidad, del ayllus. Este reconstruir y consolidar la
relacin entre las comunidades, las autoridades originarias, los territorios y la
produccin de alimentos y el acceso al agua, nos pone en el camino de la
restauracin, entre Los Andes Amaznicos, de estructuras milenarias. Que tiene
al ayllus como el primer espacio de interaccin entre la comunidad y la Pacha
Mama. De esta manera, afirma Choque Quispe: El ayllu se yergue como pilar
fundamental que sostiene la sociedad y re-confirma el dominio y soberana sobre
el territorio, afirma Choque Quispe. 24
Esos ayllus se organizan en Markas, que reunidas con otras Markas
constituyen los suyus.25 La meta es la recuperacin de la organizacin comunitaria
que implica la restitucin del Qullasuyu, y la libre determinacin Pueblo Qulla. En

23 Ibd.
24 Choque Quispe, Mara Eugenia, Op. Cit., p.4.
25 Afirma Choque Quispe:Quri tapa qullqi tapa, kuntur mamani, cabildo se fijan en un espacio sagrado,

donde solo viven los hijos en familia. Pachamama, llumpaqa constituyen el hogar sagrado de la
colectividad: jatha, ayllu, marka, suyu. Espacio sagrado, jerarquizado y apropiado recprocamente en
la misma relacin de madre-hijo, bid.

197
Ponencias

sus dos vertientes ms importantes: una, encabezada por el Indianismo que ve al

Qullasuyu como restitucin autnoma (Felipe Quispe),26 la otra, que ve esta
restitucin a travs de la refundacin de Bolivia, la descolonizacin del Estado,
del derecho y la educacin, junto despatriarcalizacin de la autoridad (Ma.
Eugenia Choque Quispe).27

26 Quispe Huanca, Felipe, Pachakuti Educativo: propuesta de la CSUTCB al II Congreso Nacional de

Educacin: basada en el modelo de ayllu, Confederacin Sindical nica de Trabajadores. Qullasuyu,
Bolivia, 2005.
27 Choque Quispe, Mara Eugenia, op.cit.

198
 Ponencias

Montaje y exposicin: Consideraciones literarias del tocar

Paula La Rocca
(UNC)

Diferentes, los cuerpos son todos algo deformes.

Un cuerpo perfectamente formado es un cuerpo
molesto, indiscreto en el mundo de los cuerpos,
inaceptable.

(58 indicios sobre el cuerpo. J.L. Nancy)

De la singularidad la nica evidencia es el cuerpo: Hoc est enim corpus meum. 1 Cada
cuerpo se reafirma como lugar de existencia. Sin ningn a priori y siempre ya
dado, construido y siempre por hacerse, el cuerpo es espacio abierto y
manifiesto, lugar de autocreacin. Mi cuerpo existe en el lmite del discurso y la
materia, es un umbral denso que soporta el peso de su propio estar ah.
La potencia de los cuerpos reside en su poder de apropiacin, el espacio
fsico que ocupan es insignificante en relacin a las posibilidades de
experimentacin y de crecimiento desmedido de sus fuerzas singulares. Los
cuerpos son fuerzas cubiertas de piel. Cada uno es extensin, territorio de
intensidades, de luchas y resistencias, espacios de continua eleccin. El mundo de
los cuerpos se desafa a s mismo generando territorialidades a partir de la
reparticin geogrfica y opera forzando a cada uno de ellos a la definicin
constante de su ser singular. Las elecciones se hacen cuerpo pero l mismo nos
permanece ignorado: Un cuerpo siempre es objetado desde fuera () los otros
son primeramente y siempre cuerpos. Yo siempre ignorar mi cuerpo, me
ignorar siempre como cuerpo () A los otros, por el contrario, los conocer
siempre en tanto que cuerpos.2 Los cuerpos, lugares de acontecimiento de la
existencia.

1. Escribir, por extrao que parezca

Mi cuerpo se me enfrenta qu decir de l, o mejor: cmo escribirlo, cmo

recorrer el cuerpo, tocarlo en la propia escritura? La palabra sucumbe ante el
cuerpo, est siempre acercndose a l y, en el mismo acto de trazado, no puede
sino alejarse de la cosa-cuerpo. Hoc est enim corpus meum: este cuerpo exige su

1 Nancy, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003, p.7. La traduccin literal de la frase: Este
es mi cuerpo reenva directamente a la instancia de consagracin que, en la tradicin cristiana,
transforma el pan en cuerpo de cristo mediante el acto de la transubstanciacin.
2 dem, p. 26.

199
Ponencias

presentacin. A travs de la palabra como umbral en el que el sentido escapa a la

significacin, l se presenta en el instante en el que el discurso se torna ausente
como sistema, en los intersticios. Hemos construido al cuerpo pero en l
permanece algo que siempre se espacia, se hurta de s mismo, su siempre-estar-
ya-ah desafa las posibilidades de la palabra. La invita a acercarse en un juego
tramposo en el que se sabe con ventaja. Cmo hacer que la palabra diga la
experiencia de cada cuerpo singular?
El decir cuerpo es slo posible en sus trminos, decir cuerpo es un decir
de pliegues, rasguos, heridas, espasmos, materia. El cuerpo es siempre
reconstruccin y recuerdo, l no puede sino exponerse en su propia
discontinuidad, para s mismo y para otros. Expuesto, es su espaciamiento en
tanto existir fragmentado, no es, por tanto, una intimidad sacada al exterior, no
es puesta a la vista de lo que ha permanecido oculto y que luego se revela: no hay
ms revelacin que la de los cuerpos visibles en su mostracin absoluta. No hay,
entonces, un adentro encarnado, la exposicin es el vrtigo insostenible de la
continua total mostracin de s. Mostracin que no se agota en lo que se da a la
vista, sino que configura una percepcin desplazada de los estmulos que
provienen de la compenetracin de unos con otros.
Ellos se tocan a travs de las palabras, de este toque proviene la
conmocin de los cuerpos que leen. En la lectura son enteramente recorridos a
partir de los estmulos auditivos o visuales que posibilitan un pasaje material
entre unos y otros. No hay un quin (sujeto del tocar) sino slo recorridos
sensibles que nos sorprenden en la cercana de cuerpos formados de carne o de
palabra. Las palabras pesan, como pesan los cuerpos, pesan en relacin al
sentido: el peso de las palabras se siente fsicamente. Las palabras se colocan al
lado, adentro de los cuerpos, rozndolos, formando parte de su mundo,
volvindose entidades constitutivas de la naturaleza material humana. La
condicin de posibilidad del tocar se sita en el extremo de s mismo, en lo
intocable de los cuerpos involucrados. El tocar de las palabras se encuentra en el
lmite entre el contacto y el no contacto. Pensar la lgica de un intocable que
permanece () directamente en lo tocable3 nos enfrenta a un espacio de tacto
de lejana cercana en la que aquello que toca se sita en el extremo de su propia
imposibilidad, toca desde su no-poder. Su condicin de existencia no depende ya
de la decisin consiente del performativo que dice lo que puede, sino que, aqu,
toda palabra que toca, toca como palabra potica.4 As, no podemos hablar ya de

3 Derrida, Jaques, El tocar, Jean-Luc Nancy, Amorrurtu, Buenos Aires, 2011, p. 120.
4 Ntese a partir de aqu que cuando nos referimos a palabra potica de ningn modo intentamos
circunscribir la posibilidad del tocar a aquella palabra que pertenece de manera exclusiva al discurso
de la poesa tal como tradicionalmente la comprendemos. Sino que, en este caso, palabra potica
designara un estado de la palabra que por su fuerza de enunciacin atraviesa la instancia de la
comunicacin para abrirse paso hacia el cuerpo hasta llegar a afectar su propia materialidad. Esta
afirmacin nos lleva a pensar que toda palabra puede ser afectante y, por tal,

200
 Ponencias

una intencin del tocar, sino que ste se produce abismado a una espera de la
que no puede prever sus resultados. No sabe hacia dnde se dirige, se manifiesta
desde su completa desnudez abismndose incluso a la posibilidad de su prdida.
Es siempre partida, exposicin, riesgo de ser s mismo, lugar del existir.
El dejarse tocar del cuerpo por la palabra implica un asumir su
materialidad, asumir su piel, sus poros, sus mltiples receptculos que no pueden
definirse solamente a partir de las categoras anatmicas. Cada toque que el
cuerpo recibe le permite reconocerse como lugar de encuentros mltiples en el
que la intencin comunicativa se depone para dar paso al goce. Gozar del toque
de la palabra no tiene que ver con una necesidad de comunicacin, sino
simplemente con un espacio de exposicin y apertura, descentramiento: salida
del sujeto de s mismo. A partir de aqu podemos afirmar, entonces, una
posibilidad del ser en la que se suspende la habitual concatenacin lgica de
cuerpo y pensamiento (sus habituales relaciones y cdigos estables de reenvos)
por el estado experiencial que posibilita la materialidad de la palabra potica. En
esta ausencia de las relaciones del saber el cuerpo se yergue como nica
referencia, el sujeto descentrado no se dirige a un objeto, l es el fin ltimo de su
propio goce. El no-saber no es cuerpo de relaciones oscuras que responden a
una lgica pre conceptual, sino que esta relacin de relaciones ausentes es un
reafirmar del cuerpo como manifestacin compleja de un todo que siempre est
ya dado a ver.
El cuerpo es creacin, est expuesto a nuestra visin, a nuestra escucha, y
nosotros proponemos sus relaciones internas. Las relaciones establecidas olvidan
las tomas de decisiones que constantemente se realizan en torno de los cuerpos.
En la escritura se configuran ordenaciones que no son previas a la puesta en
letra. Proponemos, entonces, una reflexin de las lgicas de normalizacin, de
regulacin que se inscriben sobre l, una deconstruccin del cuerpo como
imagen inmediatamente reconocible. Proponemos apropiarnos del cuerpo como
material plstico en toda su extensin, despojarnos de una subjetividad receptora
para afirmar el enfrentamiento ya dado de los cuerpos reaccionantes.

2. Cuerpos en acto

toda palabra puede ser considerada, en este sentido, palabra potica. La clave para su determinacin
se saldra entonces de la lgica de la intencionalidad para considerarse siempre en la relacin aqu y
ahora de los trminos involucrados (palabra escrita/lectura, palabra hablada/cuerpo de la escucha).
Estas ideas estn en consonancia con ciertas postulaciones de J.L. Nancy en lo que respecta a un
pensar la poesa en vinculacin con la materialidad de la cosa. El autor sostiene que tanto la cosa
cuanto la poesa ex-ponen al pensamiento. Vase: Nancy, Jean-Luc, El corazn de las cosas en
Un pensmiento finito, Anthropos, Barcelona, 2002.

201
Ponencias

Por la literatura asistimos a la creacin de cuerpos improbables, de nuevos

cuerpos posibles. El ser infinitamente evidente de los cuerpos tiene lugar en la
palabra a partir de su posibilidad de presentar en simultneo una diversidad de
aspectos que configuran su complejidad. La literatura da a ver una multiplicidad
cargada de lneas de fuga, de desvos que, lejos de reducirlo a una totalidad
compuesta de lugares inabordables, pone en juego relaciones en potencia que
permanecen latentes an en lo que no est efectivamente dicho.
En la literatura el cuerpo singular es dado a la existencia para contrarrestar
las imgenes estabilizadoras que circulan como mercanca en la economa general
de los cuerpos. Leemos en Lorenza (Las alas de la manca) del escritor chileno Pedro
Lemebel: Como si la evidencia mutilada lo sublimara por ausencia de tacto.
Cierto glamour transfigurado amortigua el hachazo de los hombros. La pose
coliza suaviza el bistur revirtiendo la compasin. Se transforma en un fulgor que
traviste doblemente esta ciruga helnica. Lorenza en performance es una
walkiria trunca y orgullosa. Por los brazos que no tiene se inventa un par de alas,
como la Victoria de Samotracia ().5
El cuerpo de Lorenza no significa solamente en tanto cuerpo travestido
(desafiante ante la oposicin tradicional masculino/femenino) sino que deja ver
la fractura del sentido que implica toda singularidad expuesta. Este cuerpo no
est ya definido slo por pertenencia u oposicin, es una creacin que desarticula
las posibilidades de pensar en trminos binarios. Lorenza es un conjunto de
materiales yuxtapuestos, carga su propia alteridad, es composicin a partir de
fragmentos de existencia, de territorialidades. Es un cuerpo que se enuncia a s
mismo, se define constantemente a travs de la palabra, y, en su enunciacin,
rechaza todo sentido definitorio dejndonos solamente ante su cuerpo desnudo,
travesti, mutilado, sensorial. Este cuerpo se excribe en los lmites de las
posibilidades del discurso trascendindolo, dejndole para s una totalidad hecha
de interrogantes.
El cuerpo de los brazos mutilados toca y, al hacerlo, desarma. La puesta
en performance conmueve nuestros cuerpos que se trizan en partes desiguales de
rganos, carne, uas, piel, dedos, brazos, piernas, hombros, sexos, huesos, vasos
sanguneos. El cuerpo como caverna retumbante hace eco de las palabras que lo
deshacen. Desconoce su origen, se reconoce en el aqu/ahora de su propia
autofiliacin. Nos deja vindonos desde fuera y expulsa cualquier posibilidad de
distincin de un adentro que se identifique con deseo alguno de trascendencia
inmaterial. Slo hay cuerpos en acto, slo performance de la palabra que no
puede ser reabsorbida hacia ninguna significacin. Pesar esos cuerpos no
convencionales exige al pensamiento una reformulacin en trminos
inconmensurables. Acta directamente sobre lo sensible ponindose de frente a

5 Lemebel, Pedro, Loco Afn, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 157.

202
 Ponencias

los cuerpos simblicos sobre-significados del discurso dominante. Fractura el

sentido tensndose entre lo nombrado y lo innombrable, y as como el nix, la
palabra-cuerpo acta como hueco por el que se escapan todos los significados,
vaca de significado y permite la exhibicin de los restos materiales.
La puesta en performance implica un desdoblamiento de la comprensin
de s, la esencia del ser y del conformarse como sujeto en relacin a ello, abre
paso a un hacer(se) o formar(se) en el que el s mismo moldea involuntariamente
a partir de la yuxtaposicin de sus partes. Como un rompecabezas armndose
hasta el infinito, siempre dando una imagen de s que no est acabada pero que
sin embargo se da a ver como lo que es aqu/ahora. La imposibilidad del ser est
en el origen del sentirse a s y, por tanto, en el origen de un tocarse que da lugar
al acontecimiento. El ser, incompleto, suple esa carencia hacindose a s mismo,
montando en el propio cuerpo una transformacin a partir de los materiales de
los que dispone. De este formarse, tambin hecho de vacos y de ausencias, surge
cada singularidad que se instaura en el mundo de los cuerpos.
Lorenza es un montaje, una reordenacin, un nacimiento postproducido:
Entonces naci Lorenza Bttner. El nombre femenino fue la ltima pluma que
complet su ajuar travesti. Desde entonces, se ha desplazado por diversos
gneros de las artes visuales () Pero ms all de sus dibujos y pinturas, la
verdadera obra es su cuerpo , que lo exhibe, minusvlido , como una bella
intervencin en Nueva York, Barcelona o California.6 El cuerpo puesto en
performance indica el tener lugar del acontecimiento de la autocreacin. All la
lgica del suplemento acta completando, sin intencin totalizante, al s mismo.
Desde las aberturas, desde los poros se exhala un deseo. A travs de la contraccin
del cuerpo se oye decir algo, que es siempre al fin y al cabo, decir yo. La
articulacin del pensamiento singular que se abre hacia afuera por la palabra, al
pronunciarse da existencia al s mismo a travs del proferimiento, y, al mismo
tiempo reconoce en ese decir su propia fractura. El s mismo se abre y articula un
sonido que lo arrebata de su mismidad para darse a conocer, el s mismo
reconoce su propio yo y, en el mismo instante, se percibe infinitamente alejado.
La abertura que es ocasin del ser le presenta simultneamente la separacin de
s, el no contacto que hace posible el tocar. El yo se toca en el espaciamiento al
que da lugar. La performance es lugar de presentacin y de ausencia, de
revelacin y de quiebre que presenta al cuerpo en el mundo de los cuerpos
revelndolo sustituible por cualquier otro en tanto que insustituible.7 En esa
extensin el cuerpo reconoce su propio pesaje, se reafirma existente y circulante
en una economa general de los cuerpos.

6 dem, pp. 156-157.

7 Nancy, Jean-Luc. op.cit. p. 71.

203
Ponencias

3. Profanacin

La diosa Nik, desenterrada de su tumba, se erige, victoriosa, sin brazos y sin

cabeza. La Victoria de Samotracia asaltada en pleno goce del viento y del mar,
exhibe su cuerpo voluptuoso y alado. Sus piernas, de paso seguro, la conectan
con lo terrenal, mientras que el gesto que en ellas permanece inspira la sensacin
de una levedad divina. La Venus de Milo nos muestra tambin sus brazos
ausentes que aparecen cortados casi a la altura de los hombros. En sus delicadas
curvas y en la sutil torsin de su cuerpo descansan los ojos que la ven.
Mutiladas por el tiempo o tal vez por el destino, estas dos figuras de las
fuerzas de lo femenino tocan y son tocadas en toda la extensin de sus cuerpos,
se distancian de la simpleza que reduce lo tctil a las manos o a los dedos para
transformarse por completo en una multiplicidad de zonas ergenas. Lo mismo
ocurre a Lorenza, ella es puesta en escena del desenterramiento arqueolgico de
la divinidad inmanente, profanacin de la belleza clsica de medidas impuestas,
de las dimensiones polticas que se aplican a los cuerpos. Su singularidad se hace
presente desde el montaje autocreador que, incluso en su materialidad incorporal
(la ausencia de los brazos), es lugar de reconocimiento y de experimentacin.
Profanacin, decimos, en la doble acepcin del trmino: tanto hacer profano como
sacrificar. Restituido al uso comn el cuerpo se libera de las sobre-
determinaciones que le aplica el sistema. Ahora se hace posible transitar como
propio el cuerpo que antes le era ajeno a s. Sacrificado, conserva todava su paso
por las cercanas de lo divino y, al mismo tiempo, permanece separado de las
regulaciones de los cuerpos por permanecer en l un residuo de exclusin, de la
violencia del paso de lo sagrado a lo profano. La singularidad del cuerpo de
Lorenza es posible slo gracias a esta doble valencia. Su cuerpo amputado recibe
de su resto sacrificial la posibilidad de hacer extensiva la profanacin: los cuerpos
que son tocados por el suyo como por contagio se desacralizan. Trayendo su
cuerpo a s, producen una reapropiacin a partir de la falla.
En el campo del arte la profanacin entra en juego con la lgica de la
distribucin de las mercancas. Lorenza a travs de la exposicin de su propio
cuerpo en los crculos del arte consagrado acta desde los mrgenes,
concediendo una apertura hacia la posibilidad de hacer experiencia que
solamente permanece en el objeto profanado. En la entrada del museo de Berln,
o en la galera Bucci de Chile, el espacio es intervenido por un cuerpo
inesperado. Su accin consiste en liberar un comportamiento de su inscripcin
en una esfera determinada (...). El comportamiento as liberado reproduce e
incluso imita las formas de la actividad de las que se ha emancipado, pero
vacindolas de su sentido y de la relacin obligada a un fin, las abre y dispone a

204
 Ponencias

un nuevo uso.8 Es este un enfrentarse a la lgica del Museo que impide habitar
experiencialmente el arte. El cual, alejado de la particularidad del tocar, se
transforma en la angustia de reconocer la imposibilidad de cualquier uso
profanatorio. La performance en acto, el acontecimiento del cuerpo que se da a
ver en un aqu/ahora, no viene a restaurar ciertos valores previos recuperados a
travs de la profanacin sino que instaura un nuevo estado de cosas en el que las
posibilidades se abren infinitas. A partir de all, la eleccin de cada cuerpo se
instaura como nica referencia posible para el hacer. El cuerpo deja de ser
imagen de algo para ser ahora la imagen plstica del espaciamiento: lugar de
ocurrencias, goce de su mostracin.
En el cuerpo que se entrega no hay reproduccin de la imagen, la potencia
de la autocreacin reside en su capacidad para deconstruir toda imagen
reconocible. El cuerpo-montaje no imita sino lo inimitable, no entra en relacin
con una idea previa del deber ser, sino que, yuxtapuesto, se conforma tal y como
se da en su pura exterioridad. El acontecimiento es espacio de una presencia que
no tiene lugar ms all de su propia venida y slo permanece en el instante
indetenible de su transformacin. El sentido permanece ausente en su propio
estar, la ausencia-aqu es la condicin aportica de la imagen que se ofrece en el
mundo de los cuerpos.

8 Agamben, Giorgio, Profanaciones, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005, p. 112.

205
Ponencias

Hablar por hablar. Caza de la lengua, resistencia de la

poesa

Gabriela Milone
(CONICET-UNC)

Nemrod y Chandos. Por un lado, el gigante cazador que se alz frente a Dios
para construir la torre de Babel, y el castigo, que acaso no fue tal, de la confusin
de las lenguas. Por el otro lado, el Lord que se sacaba de la boca los hongos
podridos de las palabras, exponiendo la importancia de una cierta experiencia
muda: que slo hablando del mutismo se da cuenta del mutismo.
Hay experiencia sin lenguaje? O al revs hay lenguaje sin experiencia?
Hacemos estas preguntas bajo el ala plegada del ngel benjaminiano, preguntas
imposibles, excesivas, inconmensurables. Lo cierto es que hay diversas, mltiples
respuestas. Por un lado, aquella que afirma que hay experiencia del lenguaje, ya sea
que se afirme que hay experiencia porque hay lenguaje (Heidegger), ya sea que se
sostenga que hay experiencia en el lmite material del lenguaje (Agamben).
Asimismo, otra va posible es la que afirmara que hay lenguaje en la experiencia,
aunque significando sin significar, en la cesura que la poesa abre en la espesura
de las palabras (Lacoue-Labarthe). Y otra posible respuesta es la que afirmara
que hay lenguaje y que hay experiencia, y el umbral de ambas puede ser marcado
tanto por el exceso (la palabra desborda la experiencia) cuando por la falta (la
experiencia se da al silencio que no alcanza a nombrar).
Sin embargo, agreguemos una pregunta ms que formulamos con
Agamben y respondemos con Nancy que al parecer no se desprende de las
anteriores, aunque guarda una secreta relacin con ellas: por qu nos importa
la poesa?, dice Agamben,1 pregunta que vuelve a traer el para qu poetas? de
Hlderlin que Lacoue-Labarthe a su vez reformula para Celan.2 Pero
escuchemos bien la pregunta: por qu nos importa la poesa? Si la poesa es
prescindible en tanto se puede vivir sin ella (sostiene Nancy3), a qu responde
esta importancia? O como dice tambin Nancy, por qu nos es necesaria?.4 Si
su carcter de prescindible no anula su necesidad a qu responde entonces la
pregunta por la poesa: al arte, a la vida, a esa unin posible-imposible de ambas?
Quiz su importancia radique en la necesidad de dejar suspendida la pregunta,

1 Agamben, Giorgio. Disaproppiata maniera en Categorie italiane. Studi di poetica. Laterza, Bari,
2010, p. 87 [En todos los casos, la traduccin es nuestra].
2 Lacoue-Labarthe, Ph. La poesa como experiencia. Arena Libros, Madrid, 2006.
3 Nancy, J-L. Rsistance de la posie. La pharmacie de Platon. William Blake & Co / Art & Arts,

1997, p. 25 [En todos los casos, la traduccin es nuestra].

4 Nancy, J-L. Nos es necesaria en Po&sie, 1983, N 26. Disponible en www.lestrasenlinea.cl (trad.

Bruno Cuneo).

206
 Ponencias

irradiando as sus posibles sentidos mltiples, entrando en la paradoja, en la

repeticin, en la conjetura. Lo cierto es que, al parecer, la poesa nos importa
porque nos es necesaria dice Nancy con la justicia: la poesa ignora la
representacin o la evocacin de lo indecible. Es rigurosamente coextensiva al
rea total del lenguaje, al que no desborda por ninguna parte. Y su tarea no
consiste en otra cosa que medir esa rea () la poesa es un catastro o, mejor
an, una geografa.5
Ms que una invencin, o una medida (a lo Heidegger), la poesa es un
gesto que mide, que seala un lugar. Ms que un cofre que atesora algo as como
un indecible o algo as como un silencio, la poesa es una geografa de las palabras
en su exceso y desfallecimiento, un catlogo de todas aquellas palabras que no
logran renunciar a hablar de aquello que incluso creen no poder hablar. Dice
Franco Rella que se nos han vuelto irrepetibles las razones de Wittgenstein, esto
es: que no podemos renunciar a hablar de lo que se muestra ms all;6 y
Clement Rosset afirma que incluso habra que invertir la frmula sosteniendo
que aquello que no se puede expresar, es precisamente de lo que hay que
hablar.7 Se abre de este modo un abanico, o mejor, una constelacin de
nociones afines entre las que nos vemos compelidos a encontrar un diseo, una
figura entre tantas otras posibles. Porque se exponen diversas y grandes
problemticas: por un lado, la cuestin de lo indecible, que nos conduce ya sea a la
postura que la afirma como una cuestin externa al lenguaje (aqu, la mstica en
general), o como una problemtica intrnseca al lenguaje, vale decir, que no hay
indecible que no se d en los lmites de lenguaje y por el lenguaje mismo. Por
otro lado, se hace presente la cuestin de lo innombrable que, como en el caso de lo
indecible, tambin nos introduce en la lgica aportica del hay lo innombrable slo
porque hay lo nombrable y lo nombrado. Y del mismo modo, se vislumbra la
problemtica de lo inefable que se conecta con los anteriores puntos, incluso hasta
confundirse. Acaso podramos diferenciarlos mencionando que inefable proviene
etimolgicamente de afable que, segn Corominas, refiere a quien se puede hablar (y
que significa expresable por equivocacin con efable).8 Podramos arriesgarnos a
decir que inefable se asocia a inexpresable en tanto se evoca all una experiencia de
no poder hablarle a un quin, quiz evidenciando una problemtica que -ms que
de nombre/cosa nombrada- es de destinacin de la palabra.
En un breve texto titulado La caza de la lengua, Agamben recuerda al
cazador bblico, Nemrod, al que se le atribuye el proyecto de Babel, figura que a

5 Ibd.
6 Rella, Franco. El silencio y las palabras. El pensamiento en tiempos de crisis. Paids Bsica, Buenos Aires,
1992, p. 69.
7 Rosset, Clement. Hablar por hablar en Von Hofmannsthal, H. Una carta (De Lord Chandos a Sir

Francis Bacon), Seguida de seis respuestas. Valencia, Tre-textos, 2008, p. 197.

8 Corominas, Joan y Pascual, Jos. Diccionario crtico etimolgico castellano e hispnico. Volumen I,

Gredos, Madrid, 1884, p. 63.

207
Ponencias

su vez es evocado oblicuamente por Dante, cuando en su proyecto de una lengua

potica ilustre define su tarea como una caza de la lengua. Agamben sostiene que
cada empeo humano debe siempre confrontarse con este riesgo,9 a saber:
lanzarse a la caza de la lengua con la arrogancia de disputarle al mismo Dios la
propiedad de la lengua; y acechando su presa desde la amorosa y amable
bsqueda de un reparo para la confusin bablica. Agamben recuerda esto
mismo de Dante en Idea de la nica (incluido en el libro Idea de la prosa), en donde
nuevamente expone la pregunta por la importancia de la poesa. All se dice que
dos tipos de experiencia de la lengua: una para la cual siempre tenemos palabras,
como si tuvisemos una lengua antes de tenerla; y otra para la cual no hay
posibilidad de fingir gramaticalmente un lenguaje, pero en la cual acontece no el
silencio (ya sea por apostasa o por imposicin) sino la lengua de la poesa.10
Pero esto no es ms ni es menos que un vaco poblado por una promesa; o
mejor, abandonado a un cumplimiento: el de que la lengua tenga, adems del
nombre, algo que decir.11 As, el poeta es el que se acuerda de este vaco y
promete cumplirlo, exponindose al vaco de las palabras [que] alcanza aqu
verdaderamente la altura del corazn.12
Acordar, acordarse: esta palabra remite a cuerda (chorda), y as, a acordar
los instrumentos, a acordes, y a concordar, a estar de acuerdo. Pero tambin a
recordar, a tener recuerdo de algo, lo cual deriva de cor, corazn. No nos
perdamos: traemos esta deriva de palabras guiados por la cuerda del cor y para
pensar la importancia y la necesidad de la poesa. Y a propsito, recordamos a
Derrida cuando ante la pregunta por Che cos la poesia responde que la poesa se
aprender par couer, recordando, en la memoria del corazn, en el latido del
recuerdo.13 Y ahora, nos re-suena de otro modo esa altura del corazn de
Agamben: es la altura (de Babel) que se busca subir con la cuerda de la poesa, en
el corazn de la lengua. Es el vaco en el que se busca cazar la palabra con el
acorde y el acuerdo del corazn, con el latido de la lengua ritmando palabra con
palabra para cumplir con el destino del algo que decir.
Y de esta cuerda del corazn tambin tira Chandos, cuando afirma que
podramos acceder a una relacin ms intuitiva con todo lo existente si
empezsemos a pensar con el corazn.14 Es cierto que aqu se sostiene la
posibilidad de una experiencia muda del mundo, intuitiva, exttica, profunda;
pero es as como da cuenta del momento ms tenso de la caza de la lengua, esto

9 Agamben, Giorgio. La caccia della lengua en Categorie italiane, Op. Cit., p. 151 [en todos los
casos, la traduccin es nuestra].
10 Agamben, Giorgio. Idea de la prosa. Pennsula, Barcelona, 1989, p. 30.
11 dem, p. 31.
12 Ibd.
13 Derrida, J. Che cos la poesia? en Poesia, I, 11, novembre 1988 (Trad. del fr J. S. Perednik).

Edicin digital de Derrida en castellano.

14 Von Hofmannsthal, H. Una carta Op. Cit., p. 132.

208
 Ponencias

es, que sin lenguaje parece no haber experiencia y la cuerda tensada al mximo de
la palabra da en el corazn de la (im)posibilidad. Es en el lenguaje y gracias al
lenguaje que sentimos su propia imposibilidad; es hablando de la mudez que
sabemos de la mudez, porque hay una presa que se le escapa a Chandos: no
sabemos lo que es no hablar, y as nuestro paraso terrenal es Babel, ese exceso
imponderable de la lengua en la propia lengua, ese resto imponderable del habla
que habla y no enmudece ms que a fuerza de palabras, esa extraa inefabilidad
conformada por las palabras15 que es la poesa. As, en el paraso bablico, hay
una insistencia en seguir tensando la cuerda del corazn potico del habla,
porque si recordamos con Derrida que lengua en hebreo quiere decir labio16
podramos arriesgar a decir que esta Babel paradisaca es menos la proliferacin
de lenguas que la hiprbole de labios, el crecimiento material desmedido de
bocas murmurando el exceso de un habla ex-puesta a lo indefinido. En la caza de
la lengua la presa no es el silencio como reverso de la palabra, sino el resto que
resiste, la cuerda que no se corta, el habla que habla indefinidamente.
Hablamos de resto, de restancia: de lo que resiste, de resistencia.
Resistencia est en la misma lnea etimolgica que existencia, segn Corominas;17 e
implica tanto un salir cuanto un detenerse, un colocarse junto a, un tenerse. Y sin
embargo, quisiramos que ese tenerse de la resistencia sea menos reflexivo que
tautolgico; porque con Nemrod y Chandos podemos pensar-cazar con el
corazn el paraso bablico del habla y de la escritura que se tensa contra toda
lgica volvindose sobre s: tauto-lgica. As, hay resto tautolgico que resiste y
la poesa nos es necesaria porque se acuerda soberanamente de esta resistencia.
Pero mantengamos, como quiere Nancy, el inevitable temblor del
pensamiento18 y sigamos el ritmo de ese latido monocorde y tautolgico de la
resistencia de la poesa:19 Quisiramos hablar de mutismo, si la nocin de
mutismo no estuviera determinada por una privacin de la palabra. No
quisiramos hablar de privacin sino de una retencin taciturna de un
sobrelenguaje () Resistencia de la poesa es resistencia del lenguaje a su propia
infinitud (o indefinidad, segn sea el valor exacto que se le d a infinito). La
resistencia a la desmesura que el lenguaje es para s mismo y en consecuencia,
una resistencia inscripta en el lenguaje, pero en su reverso o como su reverso. La
indefinida expansin del lenguaje, lo que le es constitutivo, su habladura

15 Hertmans, S. Un infierno tautolgico. Sobre el silencio de Lord Chandos en Von

Hofmannsthal, H. Una carta Op. Cit., p. 186.
16 En Shibboleth. Para Paul Celan (Editora Nacional, Madrid, 2003, p. 35) Derrida dice que la lengua,

en hebreo, es el labio.
17 Corominas Joan y Pascual, Jos. Diccionario crtico etimolgico op., cit.., Volumen II, p. 824 y

Volumen IV, p. 886.

18 Nancy, J-L. LAdoration (Dconstruction du christianisme 2). Galile, Paris, 2010, p. 128 [en todos los

casos, la traduccin es nuestra].

19 Bajo el ttulo del ya mencionado libro Rsistance de la posie Nancy rene dos trabajos (Faire, la

posie y Compter avec la posie) que comentamos a continuacin.

209
Ponencias

continua () est en el orden de la aproximacin sin fin; su reverso es la

exactitud sin resto.20
De este modo, Nancy hace al menos dos movimientos claves: por un
lado, despejar la idea de mutismo de su matiz de privacin y acercarla a una nocin
de retencin; y por otro lado, aunque en relacin con lo anterior, desviar de la
poesa la problemtica extendida del silencio tanto del tipo del ser silencioso cuanto
del hacer silencio. Desde aqu, el punto crucial de la reflexin se enuncia del
siguiente modo: el reverso del lenguaje no es el silencio ni el mutismo (que ya
sera una palabra sobre la suposicin de la no-palabra) sino que su reverso es la
exactitud sin resto, esto es, la cuerda ya distendida luego de la caza, la palabra que ya
no late al ritmo del corazn, el despojo de los restos de una lengua estrecha,
cerrada, donde la poesa declina.21 De este modo, ese reverso est en el
lenguaje, en esa indefinicin que creemos que la poesa alcanza en lo que por
defecto nombramos como silencio. La poesa resiste a la privacin de la palabra;
sigue los acordes de la desmesura del habla aproximndose indefinidamente,
indeterminadamente, sin fin. Pues de lo que parece tratarse es de un ms all del
silencio, dice Nancy, que no es un silencio ms profundo ni ms silencioso sino que hace
retornar al lenguaje.22 Y esto nos recuerda aquella Conferencia sobre nada en la que
Cage no slo haca que su discurso se acomodara como acordes en una partitura y
as recordada la pulsacin rtmica en las palabras y su disposicin, sino en el que
tambin afirma: lo que re-querimos es silencio, pero lo que el silencio requiere
es que yo contine hablando.23 Ah es donde resuena entonces esta otra
afirmacin de Nancy: hacer volver al lenguaje al ms all del silencio quiere
decir que se vuelve a lo ms cerca del lenguaje () ah donde el lenguaje no
habla ms que en la confianza paradojal de su propia incertidumbre, o bien, de su
propia inadecuacin.24 Esta es la razn del lenguaje, o la razn potica como
co-razn que late en lo ms cerca.
No obstante qu hay en lo ms cerca? Las cosas, para Heidegger, eso
que justamente por su cercana no hemos sabido pensar.25 Y para Nancy, es
tanto la cosa cuanto la poesa las que confirman la ex-posicin del
pensamiento.26
Cosa-poesa-pensar: lo que llamamos pensar es un tenerse ante la cosa, es
un a-tenerse en el corazn de la cosa, resistiendo la palabra en su resto indefinido
de lenguaje, en la latencia del encuentro. Ese pensamiento concreto que Nancy

20 Nancy, J-L. Rsistance de la posieOp. Cit., p. 28-29.

21 Ibd.
22 Nancy, J-L. LAdoration . Op. Cit., p. 99.
23 Cage, J. Conferencia sobre nada en Diario de Poesa, 27, Invierno 1993, Buenos Aires Rosario.
24 Nancy, J-L. LAdoration . Op. Cit., p. 99.
25 Cfr. Heidegger, M. La cosa en Conferencias y artculos. Ods, Barcelona, 1994; y La pregunta por la

cosa. Palamedes Editorial, Barcelona, 2009.

26 Nancy, J-L. Las musas. Amorrortu, Buenos Aires, 2008.

210
 Ponencias

propone27 no sera pues el pensamiento sobre una cosa en particular o sobre las
cosas en general, sino un pensamiento que se mide con el peso de la cosa
cualquiera sea, dando una respuesta acordada28 pero no apropiante; esto es,
una palabra que resiste la exactitud sin resto del lenguaje y que se aproxima
indefinidamente a la cosa, un pensamiento que tiene una palabra en la boca as
como se tiene una piedra en la mano, antes de cualquier arrojo, de todo
lanzamiento.
Una palabra en la boca como una boca en la palabra; una piedra en la
mano como una mano en la piedra: la cosa al ras de la cosa29, porque no hay
sentido del sentido y esto no es una va negativa para acceder a lo que no se
puede afirmar ms que negando. La resistencia de la poesa que expone el
pensamiento a la cosa habla ese infinito indefinido del lenguaje, contra toda
lgica predicativa, o en esa suerte de grado cero de la predicacin que es la
tautologa. El exceso no se predica, no es predicable sino acaso slo adorable,
cuando por adorar entendemos con Nancy un tenerse en esa relacin a nada de
razn y de fin,30 un tenerse tautolgico en el co-razn de la resistencia potica
con nada ms que una boca abierta.31
He ah la tautologa: acaso como un infierno,32 o como una radical
desnudez tautolgica,33 o como demonio34 que imanta el lenguaje a s mismo.
Desnudez que rechaza la mudez, infierno que promete una lengua al ras de la
lengua, demonio que cambia el repetido conjuro del silencio por la repeticin
mgica del ensimismamiento del lenguaje, en un encantamiento que suspende la
significacin en el exceso de lo que nombra. Dice Nancy que la palabra habla
ms all de ella misma y del sentido, es la que abre el sentido. La palabra se
recibe del ms all antes incluso de hablar: en el animal parlante est aquello que
ya lo ha llevado a hablar. En las cuerdas vocales, la lengua () la naturaleza ya
est dirigida a la palabra.35
Son las cuerdas de la voz las que dan esa respuesta acordada con la cosa
donde el pensamiento se expone a s mismo, y ah, el cor-razn de la poesa
resiste a la pretendida exactitud de un significado, porque se sabe que tener un
mundo cerrado sobre un sentido es mucho menos que tener una piedra en la

27 Nancy, J-L. El corazn de las cosas en Un pensamiento finito. Antrophos, Barcelona, 2002, p.
177.
28 dem, p. 167.
29 dem, p. 160.
30 Nancy, J-L. LAdoration . Op. Cit., p. 27.
31 dem, p. 32.
32 Hertmans, S. Un infierno tautolgico. Sobre el silencio de Lord Chandos en Von

Hofmannsthal, H. Una carta Op. Cit., p. 186.

33 Rella, Franco. El silencio y las palabras Op. Cit., p.171.
34 Rosset, C. Le demon de la tautologie. dition de Minuit, Paris, 1997, p. 47 [En todos los casos, la

traduccin es nuestra].
35 Nancy, J-L. LAdoration . Op. Cit., p. 101.

211
Ponencias

mano, una palabra en la boca. Francis Ponge sostena que las palabras son un
mundo concreto, tan denso, tan existente como el mundo exterior.36 Entonces,
tener una palabra es tanto como tocar una cosa; y la poesa, dice Nancy, es tocar
la cosa de las palabras.37 As, si retomamos la pregunta por la relacin de la
experiencia con el lenguaje, ahora podramos decir que esa relacin (suponiendo
siempre que la haya) no se dara en trminos de falta, de ausencia, de prdida (tal
como se podra pensar desde Del camino al habla de Heidegger); sino pensar que
no necesariamente hacemos la experiencia del habla al perderla, sino que la
podemos hacer en el tener(se) de una palabra, la cual es tan perdible como
cualquier otra cosa.
Agamben, leyendo a Caproni, habla de la res amissa, es decir, de lo que se
puede perder, as como la gracia. No se trata de lo perdido que reclama su dueo,
ni de lo perdido y abandonado de lo que cualquiera puede apropiarse, sino que se
trata de ese tipo de cosas que por siempre resta inapropiable.38 La palabra
potica, sabiendo de la amisibilidad de la cosa, en su caza se vuelve sobre su
propia potencia lgica, se dice a s misma.39 Qu implica este decirse a s misma?
Insistimos aqu en la tautologa, y lo hacemos con Rosset y su postulacin de la
enunciacin tautolgica ms all del supuesto vaco del sentido o pobreza
significativa que presenta para la lgica discursiva. Dice Rosset que la tautologa
pretende llamar la atencin sobre el hecho de que una cosa cualquiera es la cosa
que es.40 De ah es que, a partir de la tautologa, las posibilidades de la
enunciacin existen al infinito;41 y por ello, en la escritura y el habla poticas,
contra todo discurso lgico, hay tauto-loga, resto que vuelve sobre s mismo y
resiste indefinidamente.
Hablar por hablar, como dice Rosset justamente de Chandos, en esa
duplicacin o reduplicacin alucinatoria del lenguaje dicindose lenguaje.
Estaramos as ante una suerte de ecolalia del lenguaje, resistencia como
resonancia, eco de s mismo que pulsa las cuerdas de la voz y del cor-razn de la
poesa. O tambin frente a una macroglosia del habla, ah donde la lengua se
aumenta indefinidamente y el habla se obtura en s misma.
Hay lengua, labio, cuerda, eco; y la ecolalia, o la macroglosia, dan cuenta
de ese exceso material de la lengua, de ese resto tautolgico que habla por hablar,
haciendo no tanto una geografa cuanto una glosografa de la palabra siempre
excesiva, sa de la que podemos prescindir y an as nos es necesaria.

36 Ponge, F. El silencio de las cosas. Coleccin Poesa y Potica. Universidad Iberoamericana, Mxico,
2000, p. 104.
37 Nancy, J-L. El corazn de las cosas en Un pensamiento finitoOp. Cit., p. 167.
38 Agamben, Giorgio. Disaproppiata maniera en Categorie italianeOp. Cit., p. 90.
39 Agamben, Giorgio. La caccia della lengua en Categorie italiane, Op. Cit., p. 151.
40 Rosset, C. Le demon de la tautologie. Op. Cit., p. 33
41 dem, p. 49.

212
 Ponencias

Por qu habla el filsofo enmascarado?

Julia Monge
(UNL-CONICET)

Qu importa quin habla? En esta indiferencia se afirma el principio tico, el

ms fundamental tal vez, de la escritura contempornea.1
Quizs pueda entenderse sta como la formulacin ms concisa del
desvanecimiento del sujeto como fundamento originario, ejecutada a travs del
cese de los privilegios y soberana de una de sus figuras ms sacralizadas: la del
autor. Desvanecimiento que podra liberar por fin el discurso, soltndole sus
amarras a una libertad que lo vivificara con el don del sentido; pero despojo
tambin de la investidura universal y abstracta del que habla. Qu importa quin
habla? Para que en esta pregunta reconozcamos una indiferencia que afirma, es
preciso reencontrar los interrogantes que s hacen una diferencia, que abren el
juego de la negacin implcita, que posibilitan, en suma, postular la indiferencia
como la declaracin de un principio tico. Por qu importa quin habla? Para
qu importa quin habla? Cmo importa quin habla? La pregunta inicial, ms
que dar un veredicto, traduce un deseo, manifiesta una pretensin, instituye una
apuesta que se enfrenta a una imposibilidad: la desaparicin absoluta del sujeto
en el discurso. Que no importe quin habla, nunca podr lograr que no sea nadie
quien habla. Habla, no interesa quin, pero habla alguien; alguien que no puede
borrarse completamente de las condiciones de emergencia del discurso, aunque
no pretenda legislarlo con sus prerrogativas o exculparse en su facticidad. Habla
alguien, quizs ya no expresndose como alma del discurso, pero apareciendo
como una funcin, una constante dentro del mismo; e incluso como funcin
determinada de cierto tipo de discurso, inserto en un orden general de
produccin y circulacin que regula su operar: publicidad, legitimidad, jerarqua.
La apuesta que hace la pregunta no se desentiende sin embargo de ese
rgimen general de los discursos, no es utpica con respecto al mismo: se ubica
en el nudo de sus reglamentaciones, se emplaza en ese lugar del que se sustrajo
el fundamento pero que permanece como una posicin, una funcin, una
variable desde donde se intentar resistirlo. Es decir, lo que s importa, lo que no
es prescindible preguntar, es cmo alguien (no incumbe quin) puede situarse en
ese lugar de la funcin-sujeto haciendo valer la indiferencia. En esta
transformacin de la indiferencia en una inquietud, es menester recuperar el
efecto que el paso del sujeto-soberano a la forma-sujeto tiene para la
consideracin del discurso mismo. El objetivo de la apuesta no es esconder el
privilegio de quien habla en el anonimato de otra soberana ms abstracta, no es

1 Foucault, Michel, Qu es un autor?, Obras Esenciales, Paids, Madrid, 2010, p. 291.

213
Ponencias

que hable en nombre de la ciencia, la filosofa, etc. Se habla desde una posicin
especfica que no exige la atribucin y validacin del discurso en un nombre
propio, sino la remisin a sus condiciones de emergencia y funcionamiento entre
las cuales figura la ubicacin de una singularidad que - no importa quin sino
cmo - opera o lucha a nivel general de este rgimen de verdad tan esencial para
las estructuras y para el funcionamiento de nuestra sociedad.2 Entre la
indiferencia de quin y la diferencia especfica de alguien se delinea el
emplazamiento en el que algo como un sujeto puede aparecer en el orden del
discurso.3
Qu importa quin habla? Efectuando una serie de transposiciones, nos
asimos de esta irreverencia seria quizs como umbral ineludible, quizs como un
rodeo para llegar a preguntar no ya en general por la inutilidad o la tarea de la
filosofa, no por sus prerrogativas o sus lmites sino, a travs de ello, por cmo se
sita, cmo y desde dnde habla quien se inserta de algn modo en el vaco que
se ha abierto en el lugar del sujeto hablante de la filosofa.4 Cuestin de mtodo
tal vez, preferentemente cuestin de experiencia, entendiendo por sta la manera
en que puede anudarse en ese espacio el funcionamiento de un juego de verdad,
la operatividad de relaciones de poder y las formas de constitucin de una
subjetividad posible en relacin a s y con otros.5
Cmo se ocupa entonces ese lugar en el juego de verdad de un discurso
que ha tenido por objeto mismo la verdad: su definicin, su bsqueda, su crtica.
Si no se trata simplemente de llenar el molde de una figura universal y abstracta,
ese lugar puede configurarse como un espacio de intervencin. Situarse all como
un movimiento que implica correlativamente una perspectiva sobre la definicin
del campo de juego y de la posicin en el mismo.
Qu es la filosofa sin una manera de reflexionar, no tanto sobre lo que
es verdadero y lo que es falso, sino sobre nuestra relacin con la verdad? [] es
una manera de preguntarse: si sa es la relacin que tenemos con la verdad,
cmo debemos conducirnos?.6
El emplazamiento es as un desplazamiento doble, una puesta a distancia
reflexiva tanto del conjunto de reglas que especifican la insercin en el orden del
discurso como de la postura previa desde la cual se parte. Esa distancia que
permite combinar determinaciones y tentativas es la que abre el pensamiento
como algo completamente diferente del conjunto de las representaciones que
sustentan un comportamiento, como la libertad con respecto a lo que se hace,
el movimiento mediante el cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como

2 Foucault, Michel, Verdad y poder, dem, p. 390.

3 Foucault, Michel, Qu es un autor?, op.cit., p. 308.
4 Foucault, Michel, Prefacio a la transgresin, Obras Esenciales, op.cit., p. 153.
5 Foucault, Michel, Polmica, poltica y problematizaciones, dem, p. 996.
6 Foucault, Michel, El filsofo enmascarado, dem, p. 876.

214
 Ponencias

objeto y lo reflejamos como problema7. La forma que asume la actividad de

pensar, como desplazamiento y problematizacin, no puede detenerse en una
constatacin en la medida en que pone en prctica, hace existir virtualmente, ese
margen de independencia. Desde all el formular en el discurso aquello que se
refleja como una incertidumbre, una dificultad, supone una composicin a la vez
modesta y audaz: lo que se dice no deja de remitirse a un juego de verdad
estipulado y ya siempre en funcionamiento que constituye la inteligibilidad del
discurso, pero cmo se lo dice posibilita introducir una variacin que repercute
sobre ese juego y habilita modificar sus reglas.
Abordar el cmo hablar efectuando la prueba del propio lugar desde el
que se habla, supone recuperar la dimensin en que el discurso mismo est
situado en su juego de verdad en relacin con otros, segn la poltica general de
la verdad8 que tiene cada sociedad. En este horizonte, la posicin desde la cual
se habla siempre ser estratgica y polmica, y su configuracin no dejar de
reenviar a un anlisis del estatuto que la filosofa se confiere en la dinmica del
rgimen que califica, distribuye, instrumentaliza los discursos que valora e
instituye como verdaderos.
Pudiramos pensar que la filosofa tiene todava alguna posibilidad de
jugar un papel en relacin con el poder, a condicin de que este papel deje de
consistir en hacer valer, frente al poder, la ley especfica de la filosofa; a
condicin de que la filosofa deje de pensarse como profeca, a condicin de que
deje de pensarse como pedagoga o como legisladora, y de que se d como tarea
analizar, elucidar, hacer visible y, por lo tanto, intensificar las luchas que se
desarrollan en torno al poder () a condicin, en resumen, de que la filosofa
deje de plantearse la cuestin del poder en trminos de bien o mal, y se la plantee
en trminos de su existencia.9
Situarse no se trata slo de una operacin en relacin con las condiciones
internas del discurso, incluso como si las mismas fueran estticas desde que
surgieron en algn punto lejano en el tiempo. En esta dimensin relacional,
poltica, se recobra el volumen de la historia del discurso y aparece confrontado
con la imagen que progresivamente ha erigido de s y la que se ha construido, por
otros discursos, desde el exterior del mismo. Quien habla no se inserta como
forma primera sobre una superficie de inscripcin suspendida temporalmente y
recortada de otras por su especificidad, sino que encuentra todo el espesor de
una tradicin, de hbitos y valideces con sus constancias y diversificaciones,
desde el que se ha definido el lugar que viene a ocupar. Si se plantea que el
discurso puede dejar de funcionar de determinada manera, puede moverse de
ciertos usos hacia otros, ocurre algo decisivo en lo que se hace en este espacio,

7 Foucault, Michel, Polmica, dem, p. 996.

8 Foucault, Michel, Verdad y poder, dem, p. 390.
9 Foucault, Michel, La filosofa analtica de la poltica, dem, p. 788.

215
Ponencias

en la forma como se ocupa para tomar la palabra cuando se recupera el discurso

como acontecimiento.10 Efectuar un anlisis y proponerlo como instrumento en
vez de prescribir, sealar posibilidades y sus multiplicaciones en lugar de legislar,
indicar las lneas de fragilidad, cambios y aperturas en las estructuras que se
presentan como inconmovibles; sugerir, elaborar propuestas provisorias y modos
de pensar antes que delimitar y sentenciar; en suma, hablar desde una
eventualizacin, esto es, desde un quiebre de lo autoevidente, haciendo visible
una singularidad en sitios donde existe la tentacin de evocar una constante
histrica, un atributo antropolgico inmediato, o una obviedad que se impone
uniformemente sobre todo.11
La prueba y reflexin no quedan circunscriptas a una disputa
autoreferencial del discurso en la medida en que la crtica que se ejerce acerca de
marcos de pensamiento, formas de interpretacin, modos de problematizacin,
est apuntando como objeto a todas estas maneras que funcionan a nivel general,
que se encuentran arraigadas en las prcticas ms cotidianas y habituales. As se
muestra que el emplazamiento en el discurso no se define a partir de una
individualidad aislada que sera un relevo homlogo al sujeto fundamento- sino
entramada en relaciones con otras, que ingresan tcitas bajo esas valideces
generales que el anlisis refiere, pero que se restauran desde que quien habla no
satura ese lugar con su nombre propio y multiplica el modo en que se abre la
funcin-sujeto en el discurso para que pueda ser ocupada por no importa quin.
Situarse en el discurso ensayando disolver la soberana y los privilegios de un
sujeto absoluto, supone la configuracin no de una postura cerrada sino de una
posicin inacabada, que habr de componerse en el momento en que interrumpa
el discurso para que lo completen todas las individualidades implcitas en sus
condiciones de emergencia.
Nos reamos de la representacin, nos decamos a nosotros mismos que
esto era algo que haba terminado, pero no sacbamos todas las consecuencias de
esta reconversin terica, a saber, que la teora exiga que las personas
concernidas hablasen por fin prcticamente y por cuenta propia.12
Qu importa quin habla? La afirmacin de la indiferencia no importara,
no provocara nada la pregunta, si pudiera hablar cualquiera. Pero no habla
cualquiera. Porque afirmar que habla alguien, alguien no importa quin, no es lo
mismo que aseverar que habla cualquiera. Entre los procedimientos de control,
seleccin y redistribucin de la produccin del discurso como un bien incluido
en un circuito de propiedades13 en cada sociedad, no se omite el establecimiento

10 Foucault, Michel, Dilogo sobre el poder, dem, p. 741.

11 Foucault, Michel, Questions of method, Power, Penguin Books, Londres, 2000, p. 230.
12 Deleuze, Gilles y Foucault, Michel, Los intelectuales y el poder, Obras Esenciales, op.cit., p. 436. El

pasaje citado de este dilogo es una intervencin de Deleuze.

13 Foucault, Michel, Qu es un autor?, dem, p. 299.

216
 Ponencias

de condiciones para el sujeto que habla; calificaciones, jerarquizacin y

prerrogativas que delimitan a algunos entre otros, entre todos, como quienes
pueden tomar la palabra en los discursos que tienen publicidad y circulacin, que
son odos. Si las reglas y confiscaciones que recortan quin puede hablar son ya
siempre previas y provenientes de un orden que se esfuerza -aunque no sin
luchas y resistencias- en reproducir su lgica, entonces qu importa quin habla? es
un llamado, una interpelacin, que tambin se dirige a algunos entre otros: los
que han pasado ese tamiz, los que pueden introducirse en el lugar de sujeto del
discurso. Pero esta apelacin no es selectiva ms que en su efectividad, siendo
emancipadora en sus propsitos.
Para poder decir que no importa quin habla, es decisivo que quienes
pueden hablar hagan de esa afirmacin algo ms que un deseo, una pretensin,
una apuesta suspendida en un posible orden futuro del discurso y lo especifiquen
en el principio de su prctica dentro del rgimen vigente. Que reconviertan en su
propia prueba esa funcin en un espacio que ya no reclame credenciales y
establezca condiciones de acceso, que lo transformen en un lugar de
experimentacin, haciendo rendir los tres elementos involucrados el juego de
verdad, las relaciones de poder y las formas de relacin consigo y los otros- en
una configuracin donde puedan incorporase como objeto del discurso lo que
quedaba excluido en la seleccin del sujeto.
Se trata de en aquello que el pensamiento refleja como problema,
encontrar lo que hace simultneamente posibles varias respuestas,14 plantear de
tal modo los interrogantes que dispersen la referencia del discurso a los ms
diversos espacios que amplen el espectro de lo que pueden aparecen en l;
formular, a la vez, preguntas muy especficas que quedarn inconclusas a menos
que se d a lugar experiencias singulares que no puede subsumir ninguna
estructura general. En el juego de verdad, intentar entonces separar el poder de
la verdad de las formas de hegemona (sociales, econmicas, culturales) en el
interior de las cuales funciona por el momento.15
Como lugar estratgico y polmico consistira entonces en dejar de
vivificar una ley transhistrica como naturaleza especfica del tipo de discurso, e
incorporar como interlocutores toda una serie de saberes calificados como
incompetentes, o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, inferiores
jerrquicamente al nivel del conocimiento o de la cientificidad exigida16 y
permitir as su incitacin contra la coaccin de un discurso terico, unitario,
formal.17

14 Foucault, Michel, Polmica, dem, p. 996.

15 Foucault, Michel, Verdad y poder, dem, p. 390.
16 Foucault, Michel, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2007, p. 21.
17 Foucault, Michel, dem, p. 24.

217
Ponencias

En cuanto a las formas de relacin a s y con los otros, poner a

consideracin en definitiva todo este movimiento, esta transfiguracin del
espacio del sujeto que puede hablar en el discurso, como una propuesta tica de
la indiferencia.

218
 Ponencias

Ontologa social corporal: violencia normativa y agencia

crtica

Ianina Moretti Basso

(UNC)

i. Reinventando la ontologa

Judith Butler ha encausado sus ms recientes aportes tericos a considerar las

posibilidades que tiene un ser humano de ser reconocido como tal, planteando el
interrogante qu es una vida?.1 En consonancia con sus trabajos anteriores,
esta pregunta sita el anlisis en un lugar previo al problema de la normalizacin
del sujeto: la autora se preocupa por la cuestin de quin puede efectivamente
obtener el status de sujeto, y en este sentido, qu configuraciones de lo humano
son reconocidas como vlidas y cules no lo son, qu cuerpos son vivibles y
habitables y por qu otros lo son menos, o no lo son en absoluto. Al referirse a
la vida, Butler est pensando a la misma ya siempre inscrita en un mundo donde
la subsistencia de la misma requiere de unas condiciones materiales, sociales
(relacionales), y simblicas, que posibilitan su reconocimiento, persistencia y
prosperidad.
Las preocupaciones de estos ltimos planteos butlerianos se ven
atravesados por el pensamiento acerca del cuerpo, en relacin a su
reconocibilidad como tales. En este sentido, compartimos la perspectiva de la
filsofa de volver a pensar el cuerpo, esta vez en el marco de una filosofa
poltica. Mi tesis de licenciatura, denominada Cuerpos vulnerables, cuerpos posibles.
Una aproximacin al anlisis de la violencia normativa en la ontologa social corporal de
Judith Butler, tuvo por gua de investigacin la pregunta: puede una nueva
ontologa corporal dar lugar a una concepcin diferente de la poltica? Dicho
interrogante contina atravesando diversos abordajes de problemticas concretas
que he seguido indagando desde la filosofa prctica.
Hemos dicho, anteriormente, que Butler ha puesto al cuerpo en un lugar
fundamental de su pensamiento; esta decisin se ve subrayada cuando la autora
declara la necesidad de pensar una nueva ontologa social corporal. Qu
perspectiva inaugura esta nueva propuesta de una ontologa social? La autora
resignifica esta antigua nocin, partiendo de una comprensin discursiva de la
materialidad. En su libro Cuerpos que importan (publicado en ingls en 1993),
Butler ya propona la reconsideracin de la materia de los cuerpos como el
efecto de una dinmica de poder, de modo tal que la materia de los cuerpos sea
indisociable de las normas reguladoras que gobiernan su materializacin y la

1 Butler, Judith. Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. Paids. Buenos Aires 2010, p. 14.

219
Ponencias

significacin de aquellos efectos materiales.2 Los cuerpos se comprenden ya

siempre en la matriz de inteligibilidad que a la vez los regula y visibiliza. La
autora se deslinda tanto del esencialismo como del constructivismo, y explicita
los marcos discursivos en los que los cuerpos resultan inteligibles, en los que
devienen accesibles a nuestra consideracin. En ese sentido explica: Afirmar
que el discurso es formativo no equivale a decir que origina, causa o compone
exhaustivamente aquello que concede; antes bien, significa que no hay ninguna
referencia a un cuerpo puro que no sea al mismo tiempo una formacin
adicional de ese cuerpo.3 No se trata, entonces, de volver a una visin
sustancialista ni esencialista de las cosas. Bien al contrario, el intento de poner al
cuerpo en el centro de su pensamiento implica preguntarse cules son las
condiciones para que un cuerpo sea considerado como tal.
Por lo antedicho, se comprende que la ontologa butleriana no evoca un
fundamento, sino que ha de ser comprendida como precepto normativo que
funciona y opera en el discurso poltico como su base necesaria, definiendo
actores y objetivos posibles. Al considerar la propia ontologa bajo la forma de una
normatividad, se pone al descubierto que la misma no es necesaria como se
pretende: en la discusin de su constitucin contingente se pueden disputar los
contenidos que la ponen a funcionar en el propio discurso.
A continuacin puntuaremos algunas caractersticas del cuerpo tal como
Butler lo analiza, puesto que No es posible definir primero la ontologa del
cuerpo y referirnos despus a las significaciones sociales que asume el cuerpo.
Antes bien, ser un cuerpo es estar expuesto a un modelado y a una forma de
carcter social, y esto es lo que hace que la ontologa del cuerpo sea una
ontologa social.4 Todos los trminos involucrados en esta descripcin existen
dentro de su organizacin e interpretacin poltica, y no han de ser interpretados
fuera de la misma.
En primer lugar, asumimos que siempre ha sido difcil tematizar
filosficamente al cuerpo. Esto tanto por el dualismo caracterstico del
pensamiento occidental, como por la vacilacin a la que el lenguaje se enfrenta a
la hora de hablar del cuerpo. Hemos de pensar al mismo como punto de llegada,
y no como la base sobre la cual se inscriben marcas de socializacin posteriores.
Adems, el cuerpo es aqu pensado en sus negociaciones con el tiempo, el
espacio, y las relaciones que le constituyen. Pensado en relacin a las condiciones
materiales que permiten su subsistencia y prosperidad. Dos conceptos
butlerianos fundamentales para su ontologa social corporal son los de
vulnerabilidad y precariedad: stos dan cuenta de las amenazas de la integridad

2 Butler, Judith. Cuerpos que importan. Sobre los lmites materiales y discursivos del sexo. Paids. Buenos
Aires 2002, p.19.
3 Butler, Judith, Op. Cit., p. 23
4 Butler, Judith. Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. Paids. Buenos Aires 2010, p. 16.

220
 Ponencias

fsica, la fragilidad y la necesidad de los otros. Es por ello que nuestra

interrelacionalidad es tan fundante como fundamental, as como la
interterdependencia de nuestros cuerpos. As, [e]ntregado desde el comienzo al
mundo de los otros, el cuerpo lleva sus huellas, est formado en el crisol de la
vida social; slo ms tarde, y no sin alguna duda, puedo reclamar mi cuerpo
como propio.5 Lejos de considerarlo un problema, nosotros entendemos que
esta dimensin pblica del cuerpo es una potencialidad que pone en cuestin la
distincin pblico/privado. Para que la poltica tenga lugar, el cuerpo debe
aparecer. Por ltimo, el cuerpo se caracteriza por estar fuera de s; este xtasis
implica que desde el inicio estoy referido a otros, nuestra autonoma siempre se
ve condicionada por la existencia de otros que nos preceden y nos rodean.6
Como no hay paradigma sobre una morfologa corporal especficamente
humana, es necesario revisar las fronteras construidas en torno a una supuesta
identidad corprea humana y otra abyecta, traducida en un tipo de vnculo
binarista entre nosotros-ellos. Para pensar un nosotros abierto, Butler pone en
relieve las caractersticas de interdependencia de nuestros cuerpos y lo difuso de
los lmites entre un t y un yo. Un ejemplo de esto lo da la experiencia de la
prdida: el duelo permite apreciar este vnculo constitutivo, puesto que nos
ensea la sujecin a la que nos somete nuestra relacin con los otros en formas
que no siempre podemos contar o explicar -formas que a menudo interrumpen
el propio relato autoconciente que tratamos de brindar, formas que desafan la
versin de uno mismo como sujeto autnomo capaz de controlarlo todo-.7 Es
as que el concepto de sujeto individual, autnomo, entendido como deliberator, se
ve socavado en esta crtica de base fenomenolgica. La experiencia de la prdida
tiene as un espacio en su ontologa en cuanto a su potencial poltico.
Pero no se trata simplemente de intentar incluir cuerpos excluidos de esta
ontologa de lo humano. Ms radicalmente, se trata de pensar una insurreccin
ontolgica que permita pensar crticamente sobre las condiciones de posibilidad
de lo real y a su vez los puntos de quiebre que permitiran modificar lo que hoy
funciona como supuestos de esa realidad. Si lo real, si lo humano, est
determinado por ciertas normas, quien cae fuera del cumplimiento de las mismas
aparece como irreal. Si un cuerpo no es reconocido como humano, es mucho
ms sencillo maltratarlo. Es por este motivo que Butler incita a enmarcar el
marco, es decir, a cuestionar los parmetros a partir de los cuales aprehendemos
lo que se naturaliza y por ende aparece como lo dado, lo evidente, lo inapelable.
El marco nunca incluye todo el escenario que pretende describir.

5 Butler, Judith.Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Paids. Barcelona2006b, p. 52.
6 Mattio, Eduardo. (2008). Identidades inestables. Performatividad y radicalismo queer en Judith
Butler. En Schickendantz, C. (ed.) Memoria, identidades inestables y erotismo. Textos sobre gnero y
feminismos. Crdoba: EDUCC.
7 Butler, Judith. Op. Cit, p. 49

221
Ponencias

La estructura de los marcos implica su repeticin (relacin con la

iteracin performativa), y en dicha forma de circular stos rompen consigo
mismos (para poder instalarse). En su reiteracin, los marcos problematizan el
lmite de lo que cuenta como humano. Puesto que se desplazan constantemente,
en cada desplazamiento pueden dar con su propia falla. Y esa falla evidencia lo
que haba quedado fuera de cuadro, poniendo en tela de juicio el recorte de la
realidad que presentaba como completo. El marco constituye las posibilidades de
la comprensin pblica de la violencia, y su inteligibilidad. Siempre excluye, des-
realiza y deslegitima versiones alternativas de la realidad, participando as en el
hacer y rehacer de la violencia.

ii. Violencia Normativa

En primer lugar, ha de comprenderse que dicha nocin apunta no a un tipo de

violencia que es de alguna manera 'normativa', sino a la violencia de las normas.
De hecho, como quedar explicado a lo largo de este desarrollo, la violencia
normativa puede ser pensada como una forma primaria de violencia, porque a la
vez habilita la violencia fsica que reconocemos rutinariamente, y
simultneamente borra tal violencia de nuestra mirada corriente.8 Anterior,
entonces, a la violencia explcita, fsica o militar (o policial) por ejemplo, est lo
que Derrida describiera como condiciones de (im)posibilidad, causa y lmite del
sentido mismo que le damos a la nocin de violencia.
Conscientes de la existencia de unos ciertos marcos (de inteligibilidad),
queda afirmado que la comprensin de lo que ocurre est ligada a los lmites que
configuramos (restriccin geopoltica) y con el problema de la frontera (quin
cruza la frontera y quin no). Es por eso que hemos dedicado parte de nuestra
investigacin al estudio de ciertos mecanismos de reforzamiento de fronteras y
violencia normativa en nuestra provincia.
Butler afirma que los marcos mediante los cuales concebimos la
izquierda necesitan ser reformulados a la luz de nuevas formas de violencia
estatal.9 Es as que los trabajos de la autora apuntan hacia la posibilidad de
construir una poltica que atendiendo a la produccin diferencial de la
precaridad, reconozca los efectos ilegtimos y arbitrarios de la violencia estatal
que privan a ciertas poblaciones de los recursos bsicos necesarios para
minimizar la precariedad.10

8 Chambers, S. y Carver, T. (a).Judith Butler and Political Theory. Troubling Politics. Routledge. London-
New York. 2008, p. 76.
9 Butler, Judith. Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. Paids. Buenos Aires 2010, p. 49.
10 Mattio, Eduardo. (2010). Vulnerabilidad, normas de gnero y violencia estatal: Ontologa social

y poltica sexual en la ltima Judith Butler. Pensamento Plural. Ao 4, n 7, 159-172.

222
 Ponencias

La precariedad, por un lado, es la condicin generalizada de

vulnerabilidad comn. Esta caracterstica compartida por todo ser humano es, en
tanto que es una condicin generalizable. Refiere a las condiciones que amenazan
la vida y la hacen escaparse de nuestro propio control.
La precaridad, en cambio, tiene que ver con el hecho de que no todos
somos igualmente precarios. No todos los cuerpos estn expuestos igualmente
en su vulnerabilidad, y de hecho, en el mapa geopoltico, hay una distribucin
diferencial de dicha vulnerabilidad: hay sectores de la poblacin que padecen la
carencia de redes de soporte social y econmico, quedando marginalmente
expuestas a la violencia. En relacin a ello, podemos analizar el papel del Estado
en dicha distribucin diferencial. El Estado vincula pero al mismo tiempo
desvincula, desprotege, marcando fuertemente esos cuerpos. Butler afirmar ms
adelante que no es la retirada de la ley, o la ausencia de sta, lo que produce
precariedad, sino los efectos mismos de la ilegtima coaccin legal o el ejercicio
del poder estatal liberado de los condicionamientos de toda ley.11As, el estado
participa en la construccin coercitiva del sujeto por ejemplo, a travs de la
instrumentalizacin ilegtima de herramientas jurdicas como el Cdigo de Faltas
de nuestra provincia.
La ley provincial 8431, sanciona en 1994 el Cdigo de Faltas de nuestra
Provincia (en adelante CdF). El texto ordenado de dicho Cdigo fue aprobado
por la ley 9444 en el ao 2007. El mismo constituye una construccin jurdica
que pretende establecer ciertas bases para la convivencia, y se sita dentro del
campo del derecho contravencional. El CdF permite en la actualidad la
efectivizacin de aproximadamente 200 detenidos diarios.
Funciona aqu una distribucin desigual de la precariedad, tanto en los
marcos implcitos en los artculos sobre los sujetos de derecho y los individuos
peligrosos, como en las posibilidades de enfrentar las penas de acuerdo al
patrimonio del presunto contraventor, econmico y cultural. En un dispositivo
como el CdF podemos encontrar una reconfiguracin del poder estatal, en tanto
que se refiere a la gestin de la poblacin a travs de dispositivos de seguridad, y
tambin al ejercicio de la soberana y los actos que la suspenden y limitan la
jurisdiccin de la propia ley.
Para Butler, en la suspensin de estado de derecho hay una convergencia
entre soberana y gobernabilidad. La soberana se reintroduce por el mismo acto
en que el Estado suspende la ley o la distorsiona para su propio beneficio.12 As,
convergen ambas, soberana y gobernabilidad: la una se autoatribuye
prerrogativas jurdicas, la otra administra extrajurdicamente, abordando la ley
como una tctica. Entrada de la suspensin de la ley en nombre de alertas de
seguridad. Coadyuvante: creacin de una burocracia administrativa donde los

11 Butler, Judith. Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. Paids. Buenos Aires 2010, p. 52.
12 Butler, Judith.Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Paids. Barcelona2006, p. 84.

223
Ponencias

funcionarios se arrogan prerrogativas jurdicas, desconociendo as la divisin de

poderes. En el caso del CF, esta burocracia est principalmente representada por
la Polica. La soberana reemerge bajo nuevas formas de dispersin y difusin, no
emulando el soberano nico y poderoso sino ramificadamente.
Desde una perspectiva de crtica jurdica, puede analizarse al CdF en su
articulacin con el resurgimiento de la soberana y la precarizacin que el Estado
induce en ciertas poblaciones. El CdF desconoce garantas y, como advierte el
especialista en el tema Horacio Etchichury, afecta primariamente tres preceptos
constitucionales: el principio de legalidad, el derecho de defensa en juicio y el
derecho de acceso a la justicia. As, la sancin no trata de las consecuencias
dolosas del acto, sino que se funda en el carcter amoral el mismo; y antes bien se
trata de la represin de ciertos sujetos no tanto por lo que hacen como por lo
que stos son.13 Se penaliza as una supuesta peligrosidad de ciertos actores.
En particular, el Art. 98 del CdF, que condena el merodeo, es conocido
popularmente como portacin de rostro. El mismo permite la detencin arbitraria
de ciudadanos que no se reconocen como tales en cuanto se violan sus derechos
constitucionales. Este artculo resguarda, en ltima instancia, la propiedad, visto
que se supone el contraventor hara peligrar las propiedades privadas que
merodea. Por su parte, el Art. 45 del CdF, denominado Prostitucin escandalosa,
pretende resguardar la moralidad, desconociendo la legislacin nacional que no es
abolicionista respecto de la prostitucin.
En ambos artculos se habilita una intervencin sobre el espacio pblico
que delimita sus usos. Se define as a quienes pueden circular libremente por
encarnar las normas del buen ciudadano, y a quienes son considerados peligrosos
y por ende privados de la misma circulacin. En definitiva, se apela a una nocin
de seguridad pblica que funciona en la homogenizacin y depuracin de la
ciudadana/los sujetos de derecho. Como analiza agudamente Sabsay, esta
nocin de seguridad, que busca autojustificarse evocando la necesidad de
mantener el orden, en definitiva no apela ms que a la necesidad de asegurar y
mantener las condiciones de reproduccin de cierto orden social (que es desde ya
sexual), sistemticamente amenazado por las subversiones que generan las
mismas prcticas que ese ordenamiento produce.14
Esta estigmatizacin se ve agravada por los artculos del CdF que a
continuacin mencionamos: Art. 15: No obligatoriedad de la asistencia letrada, y
Art. 114: La autoridad competente para juzgar es la misma polica, quien adems
acta por denuncia o de oficio. En palabras de Butler, si una persona o un
grupo son considerados peligrosos, y no es necesario probar ningn acto
peligroso para establecer la verdad de este hecho, entonces el Estado convierte a

13 Sabsay, Leticia. El sujeto de la performatividad: narrativas, cuerpos y polticas en los lmites del gnero. Servei
de Publicacions (U.V.). Valencia 2009, p. 224.
14 Sabsay, Leticia. Op. Cit., p. 232.

224
 Ponencias

esa poblacin detenida en peligrosa, privndola unilateralmente de la proteccin

legal que le corresponde a cualquier persona sujeta a leyes nacionales e
internacionales.15
A travs de la fuerza policial habilitada para detener y juzgar, sin
abogado mediante, el poder ejecutivo desconoce la divisin de poderes,
arrogndose la extensin de poder ilegtimo que este tipo de ambigedades
legales habilita. En el caso del CF, el Poder Ejecutivo provincial se arroga
funciones correspondientes al Judicial. Adems, se arroga el poder de decidir
discrecionalmente qu sujetos y qu poblaciones han de considerarse peligrosas.
Esta supuesta peligrosidad pretende eximir al estado de la obligacin de cuidar a
los sujetos en cuestin, desconociendo las garantas que les debe en cuanto
sujetos de derechos. En estas condiciones, el poder Ejecutivo define, en fin, qu
vidas proteger y cules precarizar. En efecto, tal y como lo planteamos a travs
del anlisis de Etchichury, el CF permite la suspensin de leyes, ya de la CN, ya
del derecho penal, ya de pactos internacionales, y a su vez convierte la propia ley
en un mero instrumento al servicio del Estado (del Ejecutivo principalmente)
para dominio y control de un sector determinado de la poblacin.

iii. De la agencia posible

No hay sujeto anterior a la norma, pero tampoco se trata de pensar al sujeto

como un mero producto de la violencia normativa. Con Butler, comprendemos
al sujeto como efecto diferencial del poder, pero no determinado por l. El
proceso de subjetivacin es atravesado incluso por el factor de la contingencia, el
sujeto producido en la ley (o fuerza de ley) supera y excede los efectos previstos
por la ley. En su ritual citacional iterativo la ley presenta la posibilidad misma de
la diferencia, habilita la chance del cambio y de la novedad. Las problemticas
que hemos esbozado en este trabajo han de pensarse a la luz de la paradoja
normativa: no puede convivirse sin ellas, pero ha de resistirse su violencia. Dicha
resistencia comienza por la puesta en cuestin (circulacin, crtica) de los marcos
de inteligibilidad que funcionan normalizada y normalizadoramente.
En este sentido, la capacidad de agencia del sujeto subversivo se
comprende [n]o ya desde el modelo epistemolgico que postula una identidad
estable y sustantiva detrs de la operaciones, sino ms bien desde las prcticas de
significacin y resignificacin que constituyen a los agentes mismos.16 As
sucedi por ejemplo con la transformacin del estigma peyorativo del uso de la
gorra a su emponderamiento: en Crdoba y a partir del ao 2007, se han
organizado marchas anuales denominadas Marcha de la gorra. El principal

15Butler, Judith.Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Paids. Barcelona 2006, p. 108.
16 Mattio, Eduardo. (2010). Vulnerabilidad, normas de gnero y violencia estatal: Ontologa social
y poltica sexual en la ltima Judith Butler. Pensamiento Plural. Ao 4, n 7, 159-172.

225
Ponencias

convocante es el Colectivo Cordobs por los derechos de las Nias, Nios y

Jvenes, tambin asociado a varios otros colectivos. El objetivo de las mismas no
slo es denunciar la exclusin que los jvenes de escasos recursos sufren en
nuestra sociedad, sino tambin visibilizar la resistencia a la aplicacin del CF, y el
abuso policial, ejerciendo justamente el derecho que les es negado: el de la
circulacin por el centro urbano.
Diremos, con Butler, que es necesario reclamar la existencia poltica
cuando un sistema pretende negar esa existencia e incluso negar que la ha
negado. De qu otro modo podemos romper con esa doble negacin salvo
insistiendo en los derechos y la justicia poltica bajo condiciones en las que los
derechos y la justicia son negados?.17 Es necesario irrumpir en la esfera de la
apariencia, tomar la palabra. Para que acontezca esta irrupcin ha de existir lo
que Butler describe como cuerpos en alianza. En esta coyuntura se reconfiguran
tiempo y espacio, ms all de la arquitectura de posibilidades que habilitan los
marcos hegemnicos. La aparicin de los cuerpos en alianza tiene poder
performativo para reclamar lo pblico de un modo que nunca podr quedar
totalmente codificado en la ley. En ese ejercicio de la performatividad, los
cuerpos nunca actan solos. Siempre desde un pensamiento crtico, que es a su
vez el pensamiento de la posibilidad, seguiremos trabajando sobre la pregunta de
cmo se puede articular la agencia en el marco de una negociacin constante con
la violencia normativa.

17 Butler, Judith.Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Paids. Barcelona, 2006, p. 72.

226
 Ponencias

La crtica esttica en la era de la sociedad permisiva

Ana Carolina Nunes Silva

(UFOP-Brasil)

Este trabajo no es una crtica de la crtica, y tampoco un trabajo ms sobre nuestra

contemporaneidad como un estado de obsolescencia en el que no existen ya ni
crtica, ni sujeto o historia. Pero si una discusin sobre el concepto de crtica esttica,
en el estado actual del capitalismo: sistema en el cual se da un falso espacio de
libertad poltica y moral que ha dificultado la reorientacin de cualquier estrategia
crtica de la que se trate.
El sentido poltico de transformacin social y de renovacin esttica de la
sensibilidad de buena parte de las vanguardias del siglo XX fue guiado por el
imaginario poltico de los aos 60. La produccin artstica de las vanguardias en
Brasil (como ocurri en los dems pases latinoamericanos) por ejemplo,
correspondi a la realidad social presente en el perodo de 1966-1968, y busc
producir un arte en trminos de inconformismo y desmitificacin de la ideologa
dominante como forma de reaccionar contra el rgimen militar. En este perodo,
el arte era considerado como una instancia utpica que podra intervenir sobre el
orden simblico, instaurando otro orden menos represor. En este contexto, la
transmutacin del arte implicaba la transmutacin de la vida, esto es, realizar
programas estticos era lo mismo que hacer efectivas las exigencias polticas. Tal
procedimiento se torn el imperativo de las vanguardias en el Brasil como
actitud contestataria y de revuelta.
El artista brasileo Hlio Oiticica1 vea a las vanguardias brasileras como
un nuevo fenmeno en el panorama internacional por su hibridismo y por su afluencia
de experiencias estticas (sea en las artes plsticas, en el cine, en el teatro o en la
msica) es que Oiticica busc representar estos aspectos en sus obras: Parangols
y la Tropiclia. Por no constituir una unidad de pensamiento, estas manifestaciones se
tornaron agresivas frente a aquella realidad rgida y uniformizada. Este
posicionamiento inconformista y la actuacin esttica de aquel contexto hicieron
colisionar la transformacin de la esfera poltica con el deseo de renovacin de la

1 Hlio Oiticica fue un artista plstico de aspiraciones anarquistas. Es considerado por muchos uno
de los artistas ms revolucionario de su tiempo y su experimentacin e innovacin es reconocida
internacionalmente. En la dcada de 1960, Oiticica cre el Parangol, que l mismo denomin como
antiarte por excelencia. Se trata de una especie de capa (bandera, estandarte o tienda considerada una
escultura mvil) que solamente muestra plenamente sus tonos, colores, formas, texturas, grafismos
y textos (mensajes como: Incorporo la revuelta y Estoy Posedo) a partir de los movimientos de alguien
que lo mira. Fue tambin Hlio Oiticica que realiz el punzante Tropiclia, que inspir, no
solamente el nombre del movimiento tropicalista de la msica brasilea, sino que tambin
contribuy a consolidar la esttica propia de ese movimiento de los aos 60 y 70. Oiticica defini
este movimiento como un primersimo intento consciente de imponer una imagen brasilera al contexto de las
vanguardias.

227
Ponencias

sensibilidad. No predicamos pensamientos abstractos, pero comunicamos

pensamientos vivos (). En el Brasil, () hoy, para tener una posicin cultural
actuante que cuente, hay que ser contrario visceralmente contra todo lo que sera
en suma el conformismo cultural, poltico, tico, social .2
Sin embargo, cmo podramos proponer una crtica esttica en nuestra
sociedad permisiva, en la cual vivimos hoy dentro del capitalismo contemporneo,
donde el orden vigente es aceptar la realidad que nos es dada, ya que, la era de
los sistemas totalitarios y de las utopas ideolgicas, aparentemente, han acabado?
Como podemos percibir, en la contemporaneidad ya no encontramos un
arte comprometido y distanciado de los elementos de la cultura capitalista como
un instrumento de la propia crtica, pero si hallamos la incorporacin de tales
elementos en los procesos constitutivos del arte contemporneo. Tal aspecto nos
puede parecer un cierto vaciamiento de la crtica, aunque quizs debamos encarar
este epifenmeno como una posibilidad de obtener un anlisis ideolgico y con
ello un modelo de crtica para nuestro tiempo. Ya que no es posible mantener
aquella distancia de la realidad social para un anlisis sintomtico crtico, pues el
propio modo de operacin de la ideologa acta ya por aquella distancia.
El psicoanalista y filsofo de la cultura Slavoj iek busca, en sus teoras,
hacer dialogar elementos de la cultura capitalista como forma de comprender
nuestro actual estado de cosas. Segn iek la utopa que emerge en nuestro
contexto actual es: usted puede todo, puede ir hasta el fin y satisfacer todos sus deseos
pero la verdad es que eso no ocurre. En su conferencia en Brasil de 2004 el
filsofo afirm que para pensarnos y actuar sobre nuestro contexto actual
tenemos que lidiar con un extrao fenmeno: el fetichismo sin objeto. Esta
esfera fetichista, la encontramos en la frmula de la ideologa cnico- permisiva que
emerge en nuestra poca y es la inversin de aquella concepcin de ideologa
concebida por Karl Marx como una falsa universalidad que estructura nuestra
realidad y que puede ser amenazada a travs de una lectura sintomtica de la
cultura. Cmo podemos tener ideologa sin ideologa? El fetiche es la
personificacin de la mentira ideolgica, este envuelve una falsa universalidad
(libertad, igualdad, tolerancia) lo cual no es ms que un modo de obnubilar los
antagonismos presentes en nuestra sociedad, as como todas las restricciones
explcitas que coexisten en su forma propia y que restringen su alcance. Cnica,
porque el propio sistema sabe sobre todas las restricciones de la forma
ideolgica, pero an as cree en ella para manejar tales antagonismos.
iek detecta en ciertos productos desprovistos de su sustancia nociva
que son ofrecidos en la cultura capitalista esa falsa permisividad en la cual vivimos,
como por ejemplo: cerveza sin alcohol, caf sin cafena, cigarro sin nicotina, etc.
Esto nos muestra como existe una tica que, por un lado, permite el consumo

2 Oiticica, Hlio. Esquema Geral da Nova Objetividade En: Aspiro ao Grande Labirinto, p.98.

228
 Ponencias

ilimitado, sin moderacin, pero esto ocurre precisamente porque el objeto es en

si privado de su sustancia nociva, consumimos como si fuese el producto con
todos sus reales componentes.
El principio tico consuma, pero con moderacin se convirti en consuma cuanto
quiera. Esta es la paradoja con la que hoy nos enfrentamos: disfrutamos de una
permisividad que no es nada ms que su opuesto. Y este aspecto, en
consecuencia, ha dificultado la reorientacin de los procedimientos de crtica a la
ideologa dominante, puesto que somos, supuestamente libres e iguales ante la
realidad social. Por estas razones es que se ha vuelto necesario que estemos
atentos a los fenmenos estticos fetichizados de la cultura, en lugar de
mantenernos en una correcta distancia, como forma de entendernos y
reorientarmos nuestra crtica a los mecanismos ideolgicos predominantes en
nuestro actual estado de cosas.
La frase de Hlio Oiticica: sea marginal, sea hroe, no es algo altamente
subversivo en nuestra actualidad, pues vivimos en una era en que ser marginal o
transgresor es parte integrante de la cultura dominante, para iek esto acontece
porque el propio sistema es el que demanda esta transgresin: Encuentro que es
muy difcil ser marginal. Nosotros vivimos en una poca paradojal, y pens en
esto en Londres, sobre lo que significa ser marginal y subversivo en la pintura y
en la escultura, por ejemplo. Tengo un amigo londinense que est pintando y
quera hacer una exposicin en Saatcho, una gran galera que apoya a los
marginales, y le dijeron a l: pero esto es slo pintura! Lo que est en voga hoy
en Londres, es lo que involucra el escndalo: orinar en la pintura o en una estatua
de Jess Cristo, hacer un video de una colonoscopa.3
A este aspecto, el filsofo lo denomin transgresin inherente, esto es, no se
trata de una irrupcin de temas subversivos reprimidos por la ideologa
dominante, sino una afirmacin de los valores impuestos por las esferas de la
vida social, una inmersin placentera en los excesos (racista/sexista)
polticamente prohibidos por el rgimen liberal y tolerante preponderantemente.
De este modo, el aspecto negativo de los excesos es reprimido.
A travs de las reflexiones de iek percibimos a partir de la cultura pop y
de Hollywood un acceso ms directo a lo que somos actualmente, a nuestra
constelacin ideolgica. El cine, por ejemplo, es un aparato ideolgico
hegemnico, con lo cual, si quisiramos saber lo que suea una sociedad, veamos
sus filmes, porque en ellos estamos autorizados a ejercer nuestras fantasas ms
srdidas sin que invadan el dominio pblico. iek subraya este aspecto de la
transgresin inherente a travs del film Los puentes de Madison (1995 - Clint
Eastwood), el mismo narra un caso de adulterio del personaje femenino
Francesca que salv tres casamientos: el suyo (porque este adulterio le permite

* Comentrio feito na entrevista Sonhando perigosamente com Slavoj iek, por Rogrio Bettoni em
02/12/2012.

229
Ponencias

soportar su casamiento sin sufrimientos) el de sus dos hijos que, inspirados por
la historia de la madre se reconcilian con sus respectivas parejas. O sea, el film es
una afirmacin de los valores familiares, el adulterio fue una transgresin inherente
que sirvi para mantener la estructura familiar.
iek insiste en la existencia de una fantasa social que determina el valor y
la significacin de la realidad socialmente compartida. Esta fantasa social tiene un
nombre propio: ideologa. Debemos entender fantasa tal como fue formulada
por Jacques Lacan, esto es, como una escena imaginaria en la cual el sujeto
representa la realizacin de su deseo y determina un camino en direccin al gozo.
Sin la accin estructuradora de la fantasa, el sujeto no sabra cmo desear y
establecer una relacin de objeto. ste sera as arrojado a la angustia producida
por la inadecuacin radical del deseo a los objetos empricos, puesto que es la
fantasa la que nos ensea a desear y permite que los objetos adquieran valor y
significacin. Tal esfera de la fantasa, como ya sabemos, la podemos encontrar
en varios aspectos de la cultura contempornea, como en la publicidad, en la
moda, en el cine comercial, en los programas de entretenimiento, telenovelas a
travs de stos estamos ms cerca del contenido fantasmtico de nuestra
ideologa-.
En Lacrimae Rerum- ensayos sobre el cine moderno, iek analiza las obras de
grandes directores de cine (Krzysztof Kielowisk, Alfred Hitchcock, Andrei
Tarkovski, David Lynch) como modo de pensar nuestro actual estado de cosas.
El filsofo ve al cine como un lugar privilegiado para el anlisis ideolgico, ya
que la ideologa no es solamente una explicitacin de reglas; ella es ms que eso,
implica tambin todas aquellas formas secretas de transgredir las reglas explcitas.
La ideologa no es slo lo que la sociedad quiere de nosotros, sino, nuestro sueo
de liberarnos de ella. Esto significa que -en Hollywood podemos ver,
precisamente, modelos de sueos crticos- la ideologa manifiesta, ms all de
nuestro conformismo, una manera falsa de romper con el conformismo.
En otras palabras, Hollywood nos ofrece de forma cnica este
conformismo, aspecto bastante adecuado a los modos de funcionamiento de la
ideologa. Un gran ejemplo de este aspecto son las animaciones infantiles: hasta
los aos 80, el cine de animacin viva una larga fase de prncipes encantados,
princesas suspirantes, animales hablantes y msica clsica que marcaran a toda
una generacin. Sin embargo, hacia finales del siglo XX, la princesa a la espera
del beso de un prncipe ya no tena ms sentido. As aparecen las tres secuencias
de la animacin Shrek, la cual propag una desacralizacin de la pureza y del
herosmo en los dibujos animados, subvirtiendo los cuentos de hadas. Ms
adelante esta subversin, se transform en franquicia comercial volvindose cada
vez ms cnicamente juvenil. Por qu los nios estn conociendo antes las
parodias de los clsicos que la historia original?

230
 Ponencias

Para iek, podemos percibir claramente la distincin entre fantasa y

realidad en las obras de arte. Como ya fue dicho, la fantasa es una mentira que
disfraza y esconde todas las imposibilidades y antagonismos presentes en la
realidad. La verdadera obra de arte, por su parte, consigue manipular la esfera de la
fantasa, revelando su falsedad, esto es, es verdadera justamente por ser falsa y
por mostrar el carcter ficcional de la estructura de nuestra realidad. Ya la cultura
pop o kitsch, presentan la incorporacin de la mentira primordial de la fantasa, el
impacto esttico en estos elementos es neutralizado. El filsofo subraya este
aspecto a travs del film Tsahal (The Israel Defense Forces) dirigido por Claude
Lanzman, el mismo narra el contexto de las invasiones del ejrcito israel en
territorio palestino. En una escena del film se retrata la invasin de un soldado
de Israel a una casa en busca de sospechosos. Una mujer llama a su hija por el
nombre en el intento de calmarla, en este momento, el soldado descubre que la
joven tena el mismo nombre que su hija y saca de la billetera una foto
mostrndosela a la madre palestina. Esta escena pretende mostrarnos que a pesar
de las diferencias polticas, todos somos seres humanos con los mismos amores y
temores, esto neutraliza el impacto de aquello que, en la realidad, el soldado estaba
haciendo en ese momento.
Este artificio de la obra de arte de manipular la censura subyacente de la
fantasa es lo que busc el proyecto artstico de Hlio Oiticica. En Tropiclia
(1967), Oiticica pretendi una objetivacin de una imagen brasilea por la
devoracin de imgenes contradictoria que permean la cultura brasilera, como un
posicionamiento crtico. Esa sntesis imagtica formada por elementos disparatados,
yuxtapuestos, es atribuida a los participantes, stos a su vez podran actuar sobre
esa esfera conjuntiva y ambivalente, lo cual, eventualmente, evidenciara el
proceso de constitucin de las contradicciones anunciadas. Con esto pretende
Oiticica, provocar la explosin de lo obvio, pues, todo lo que es trazo cultural
puede resignificarse, conjugando experimentalismo y crtica. Para el artista la
resignificacin es una produccin en la cual las imgenes no pueden ser consumidas,
no pueden ser apropiadas o usada para invenciones comerciales. La Tropiclia constituye un
lenguaje de resistencia a la dilucin que, para Oiticica, es una forma de enfrentar
la convi-connivencia, enfermedad tpicamente brasilera, una mezcla entre
conservadurismo, dilucin y culpabilidad, que concentra en los hbitos inherentes a
la sociedad brasilera: cinismo, hipocresa e ignorancia.4
Segn iek, debemos reinventar un espacio para la utopa, pero no en el
sentido clsico ideal e irrealizable, como lo proyect Platn en La Repblica o
Thomas More, sino en su sentido ms radical. El filsofo afirma que la utopa no
es la espera de ningn evento mesinico, por el contrario, es una accin en el
presente que podr desembocar en cambios futuros, es actuar de una cierta forma

4 Celso Favaretto, "Inconformismo esttico, inconformismo social, Hlio Oiticica," in Seguindo

Fios Soltos: caminhos na pesquisa sobre Hlio Oiticica (org.) Paula Braga, p. 20.

231
Ponencias

cuando no se puede hacer de otra forma, esto es, manejar los elementos dados dentro
de nuestras coordenadas simblicas, en busca de lo imposible.
A grosso modo, la verdadera utopa no es para iek un orden diferente,
sino asumir los riesgos y cambiar las propias coordenadas. Es algo de sentido
prctico, radical, una cuestin de sobrevivencia: el futuro ser utpico o no habr
uno. Cmo es que podramos romper con la estructura de la transgresin inherente
presente en nuestros das? Debemos identificar la fantasa ideolgica que
estructura y sustenta nuestra inmersin en la realidad cotidiana y actuar sobre
esta estructura fantasmtica que es revelada por la transgresin inherente y, de este
modo, abrirnos espacio para la utopa y para la crtica a nuestro estado de cosas.
La disolucin del arte en la cultura capitalista es una forma de pensar nuestro
contexto y la sociedad venidera. Y como ya lo hemos observado, la dimensin
esttica lleva en si este artificio por tratarse de una esfera sensible del tejido social
en la cual podemos reconocer nuestra constelacin ideolgica.

232
 Ponencias

El filsofo y el arte de viajar

Pablo Olmedo
(UNRC-CONICET)

Es un prejuicio creer que yo sea un hombre.

Pero he vivido demasiado entre los hombres y
conozco todo lo que los hombres pueden vivir, del
colmo de la bajeza, al colmo de los honores.
Entre los hindes fui Budha; entre los griegos
Dionisos; Alejandro y Cesar son dos de mis
reencarnaciones, igual que lo fue el poeta
Shakespeare de Lord Bacon. Recientemente he
sido tambin Voltaire y Napolen, quiz
incluso Richard Wagner. Pero esta vez vengo
como Dionisos victorioso, que har de la tierra
un da de fiesta.
Nietzsche
Esquelas de la locura, 3 de enero de 1889

En un fragmento pstumo de 1885, Nietzsche apunta: I) es an hoy

posible el filsofo? Es la extensin de lo sabido demasiado grande? No es
muy grande la inevitabilidad de que no tenga una visin de conjunto, y tanto ms
cuanto ms concienzudo [gewissenhafter] es? O es demasiado tarde, porque su
mejor poca ha pasado? O se ha estropeado, se ha vuelto tosco, ha degenerado,
de modo que su juicio de valor ya no significa nada? En otro caso se convierte en
el diletante de mil tentculos y pierde el gran pathos, el respeto por s mismo, y
tambin la buena y delicada conciencia. En fin, ya no gua, ya no manda. Si
quisiera hacerlo, tendra que convertirse en un gran actor, en una especie de
Cagliostro de la modernidad.1
La expansin de los horizontes abierta por el proceso de desacralizacin
en occidente, proceso que Nietzsche asume como irreversible en el curso de los
aos previos a la aparicin de Humano, demasiado humano, publicado en 1878,

1 KSA, 35 [24], 1885. En todos los casos en los que sean citados fragmentos pstumos tendremos
a la vista para nuestra traduccin la versin espaola de Joaqun Chamorro Mielke, en Nietzsche,
F., Fragmentos pstumos. Una seleccin, Abada, Madrid 2004, realizando las modificaciones que creamos
pertinentes. En los casos en los que el fragmento no est contenido en dicha seleccin, la
traduccin es enteramente nuestra. Respecto a las indicaciones, en el caso de los fragmentos
pstumos sealamos la numeracin de los textos establecida por la edicin crtica Colli-Montinari
en la SmtlicheWerke in 15 Bnden. Kritische Studienaugabe, Hrs. von G. Colli und M. Montinari, de
Gruyter, Berlin-New York, 1980. En los casos de las obras que hayan sido traducidas al espaol, se
indicar en cada ocasin la edicin utilizada y el traductor correspondiente.

233
Ponencias

exige pensar en una nueva imagen de la filosofa y del filsofo. Los apuntes de
clase para el ltimo curso que dict como catedrtico de Basilea, dedicado al
estudio del culto a los dioses entre los griegos, revelan que en su intento final
para acceder al pasado griego por medio de la filologa, Nietzsche no solamente
descarta la posibilidad de un acceso inmediato a dicha cultura, sino que adems
cuestiona el presunto status de originariedad de lo griego, idea que estructura
buena parte del pensamiento del joven filsofo en la poca de El nacimiento de la
tragedia, y la posibilidad de alcanzar un renacimiento del espritu trgico griego en
el arte wagneriano: lo que nos separa de la cultura antigua es que su fundamento se ha
vuelto del todo caduco para nosotros, leemos en un fragmento de 1875.2 En el curso
sobre el culto a los dioses, cuyas notas estn reunidas bajo el ttulo Der
Gottesdienst der Griechen, Nietzsche recurre a los estudios de los etnlogos y
socilogos de la poca (Tylor, Lubbock, Wuttke, Hellwald, Bagehot, Spencer),
para mostrar que el origen de los cultos religiosos griegos es el fruto de una lgica
de la supersticin y de una lgica de la poesa enemigas ambas de la lgica cientfica: En
todas partes en donde se encuentran an hoy pueblos en estadios inferiores de
civilizacin, e igualmente entre clases populares inferiores y mal instruidas de las
naciones civilizadas, nos tropezamos con la misma forma de pensar. Sin
embargo, sobre el suelo de este pensamiento impuro ha crecido el culto griego,
de igual modo que sobre el suelo del sentimiento de venganza ha crecido el
sentido de la justicia. Como se suele decir: las mejores cosas y las mejores
acciones tienen unas tripas repugnantes.3
Los griegos, como cualquier otro pueblo, no tienen nada de originales, en
el sentido de que su culto haya permanecido enteramente intacto. Por todas partes, dice
Nietzsche, encontramos elementos de su culto. La diferencia entre el gran desarrollo
alcanzado por los griegos y los desarrollos menores de los fenicios, frigios,
germanos o romanos, no es explicado por el filsofo por una presunta cercana
del pueblo griego con un elemento ms originario de la realidad lo dionisaco en
el sentido que este concepto tena en la poca del El nacimiento de la tragedia-; la
diferencia radica, antes bien, en el hecho de que los otros pueblos no han
consagrado a los mismo elementos tanto espritu ni tantos esfuerzos.4 Los
griegos alcanzaron su gran florecimiento gracias a su fuerza de asimilacin, en
ello se asienta su grandeza y su fortaleza. La destruccin del mito griego que
alentaba las pretensiones poltico-culturales de Wagner, a las que Nietzsche
abraz durante algunos aos de su juventud, conducen al filsofo a abandonar
las expectativas de un retorno al pasado como alternativa al proceso de
disolucin de los valores y las esperanzas de que el arte se erija como sustituto

2 KSA, 5 [156], 1875. La traduccin es nuestra. Cfr. Campioni, G., Nietzsche: crtica de la moral heroica,
Avarigani, Madrid, 2011, p. 70ss.
3 Nietzsche, F., El culto griego a los dioses, en Obras completas, Tecnos, Madrid, 2013, p. 936.
4 Ibd.

234
 Ponencias

de la religin, devolviendo a la sociedad la cohesin progresivamente perdida.

En el 248 de Humano, Nietzsche declarar: Nuestro tiempo da la impresin de
una situacin interina; danse todava parcialmente las antiguas concepciones del
mundo, las antiguas culturas; las nuevas no son todava seguras ni habituales, y
carecen por tanto de cohesin y consecuencia. Parece como si todo se hiciera
catico, lo antiguo se perdiera, lo nuevo no valiera para nada y se fuese
debilitando. Pero lo mismo le pasa al soldado que aprende a marchar; durante
un tiempo est ms inseguro y torpe que nunca, pues los msculos son movidos
tan pronto segn el antiguo sistema como segn el nuevo, y ninguno de los dos
afirma todava resueltamente la victoria. Vacilamos, pero es necesario que no
nos angustiemos por ello y menos que renunciemos a lo recin logrado.
Adems, no podemos volver a lo antiguo, hemos quemado las naves; slo resta ser
valientes, resulte lo que resulte. Avancemos sin ms, basta con que nos movamos
de sitio! Tal vez parezca un da, nuestra conducta un progreso; pero si no, tambin
pueden decrsenos y ciertamente consolarnos las palabras de Federico el
Grande: Ah, moncherSulzer, vousneconnaissenzpasassezcetteracemaudite,
laquellenousappartenons. [Ah mi querido Sulzer, vos no conocis lo bastante
esta raza maldita a la que pertenecemos].5
Las perspectivas abiertas por la asuncin de la irreversibilidad del proceso
de desintegracin de los valores son inciertas. La actitud de avanzar, asumiendo
los riesgos que puedan sobrevenir, es afirmada como una exigencia, cuyo
resultado puede bien parecer un progreso como tambin puede acabar en un
fracaso que ponga en evidencia la debilidad y contingencia de la especie humana.
En este marco, la pregunta del aforismo con el que comenzamos nuestro escrito
se muestra en toda su complejidad y extensin: en la poca en que las
perspectivas rectoras de la existencia pierden su fuerza de cohesin,
desanudndose para dar lugar a una multiplicidad de puntos de vista casi
inabarcable es posible an un filsofo? El hombre moderno est posedo, para
Nietzsche, por una nueva pasin, la pasin del conocimiento, y es portador adems,
de un nuevo sentido, su sexto sentido, el sentido histrico.6 La conciencia de
que todo ha devenido, de que nada es original y, por lo tanto, detrs de toda
verdad se esconden unas tripas repugnantes, abre un campo de saberes demasiado
extenso como para que un filsofo pueda alcanzar una visin de conjunto, se
impone entonces el interrogante qu significa hoy para nosotros vivir
filosficamente, ser sabio?.7 La posicin de Nietzsche en este contexto, es la de
profundizar la complejidad del problema: es preciso poner en prctica una

5 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Akal, Madrid 2007, p. 163. La cita de la frase de Federico
El Grande, hace referencia a la cita que Kant hace de esta misma frase en Antropologie in pragmatischer
Hinsicht.
6 Cfr. Aurora, 429 y Ms all del bien y del mal, 224.
7 KSA 35 [24].

235
Ponencias

filosofa histrica, que en absoluto puede ya pensarse separada de la ciencia

natural, el ms joven de todos los mtodos. 8 El filsofo reclama la solidaridad
de diferentes disciplinas, como la filologa, la historia, la fisiologa, la psicologa,
para alcanzar una manera de hacer filosofa capaz de asumir la complejidad
abierta por el proceso de desacralizacin. Esta bsqueda de un tipo de filosofa
no est exenta de la bsqueda de un tipo de filsofo que le corresponda. En un
fragmento de 1884, Nietzsche anota: Los grandes filsofos raras veces han
aconsejado. Qu son pues esos Kant, Hegel, Schopenhauer, Spinoza! Qu
pobres, qu incompletos! Se comprende que un artista pueda presumir de ser
ms importante que ellos. A m me ha educado el conocimiento de los grandes
griegos: en Herclito, Empdocles, Parmnides, Anaxgoras, Demcrito hay ms
que admirar, ellos son ms completos [voller]. El cristianismo tiene sobre su
conciencia el haber estropeado a muchos hombres completos, por ejemplo a
Pascal, y antes al Maestro Eckart. Por ltimo, estropea adems el concepto del
artista: ha vertido una mojigata hipocresa sobre Rafael, cuyo Cristo transfigurado
no es sino un exttico frailecillo aleteante que el pintor no se atreve a mostrar
desnudo. Goethe queda aqu bien parado.9
La caracterizacin de Herclito, Empdocles, Parmnides, Anaxgoras,
Demcrito y, tambin, Tales como hombres completos, remite a las
consideraciones que en 1873 Nietzsche hiciera en el prlogo escrito para el texto
inacabado La filosofa en la poca trgica de los griegos, publicado pstumamente. All,
el filsofo justificaba su eleccin del adjetivo preplatnicos en lugar de presocrticos,
por considerar que hasta Platn los filsofos posean un tono personal, un color que
les era propio. Con Platn comienza algo completamente nuevo escribe- o,
por decirlo de otro modo con idntica justicia, a partir de Platn les falta a los
filsofos algo esencial si los comparamos con aquella repblica de pensadores
geniales que se extiende de Tales a Scrates, stos ltimos son filsofos puros,
mientras que Platn es el primer representante de los tipos filosficos hbridos:
Platn mismo constituye el primer gran carcter hbrido y como tal se expresa
tanto en su filosofa como en su personalidad. En su doctrina de las ideas se
conjugan elementos socrticos, pitagricos y heraclteanos; he aqu que ya no
represente un tipo puro.10 Lo que en 1873 an estaba decidido aunque de los
apuntes para los cursos sobre los preplatnicos dictados entre el 72 y el 74 se
desprende una visin sobre los griegos que est ms en consonancia con las
consideraciones desmitificadas de la poca de Humano que con la perspectiva
mistificante de El nacimiento de la tragedia- adopta una resolucin en los aos
posteriores. En el fragmento que hemos citado, los filsofos preplatnicos ya no
son caracterizados como puros [reinen], sino como completos [voller]. La

8 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Op. Cit.., 1, p. 43.

9 KSA, 26 [3], 1884.
10 Nietzsche, F., La filosofa en la poca trgica de los griegos, Valdemar, Madrid, 1999, pp. 30; 40.

236
 Ponencias

completitud de esta tipologa de filsofos no radica en una pureza de origen,

sino en una capacidad para asimilar la multiplicidad de fuerzas que conforman la
realidad. Frente a estos filsofos, los filsofos modernos se presentan ante la
mirada de Nietzsche como hombres incompletos, excepto Goethe, que ser
considerado como un hombre mltiple, encarnadura de una existencia clsica,
capaz de asumir la complejidad de lo real, dndose una forma a s mismo.11
El horizonte indeterminado abierto en la poca del nihilismo suscita la
aparicin de tipos humanos y, por lo tanto, de tipos filosficos inusuales, que
despiertan la atencin de Nietzsche. El diletante, el histrin, el hombre cientfico,
son algunas de las figuras que el filsofo reconocer en su anlisis psicolgico,
motivado en buena medida por la lectura de los Essais de psychologie contemporaine
de Paul Bourget en el invierno de 1883.12 En el pstumo que citamos al
comienzo, encontramos la caracterizacin de los dos primeros; en la exigencia
de la filosofa histrica, hallamos incoada la figura del tercero.
El diletante de mil tentculos hace referencia a Renan. En los Essais,
Bourget dedica un captulo al filsofo francs, dentro del cual hay un apartado
titulado el El diletantismo. All, el psiclogo francs afirma que el diletantismo no
es tanto una doctrina como una disposicin del espritu, muy inteligente, a la vez
que muy voluptuosa que nos hace inclinar alternativamente hacia diversas
formas de vida y nos impulsa a prestarnos a cada una de ellas sin entregarnos a
ninguna. El diletantismo es un producto de la modernidad, en la que la
extrema civilizacin ha debilitado poco a poco la facultad de crear para
sustituirla por la de comprender.13 Nietzsche retoma esta definicin cuando en
el Crepsculo de los dolos caracteriza a Renan como aquel que tan pronto como
aventura alguna vez un s o un no de ndole un poco general, yerra en el blanco
con una regularidad penosa, nadie lo iguala en el adorar de una manera
mortalmente peligrosa, el espritu de Renan es una espritu que enerva, es una
fatalidad ms para la pobre Francia enferma, enferma de la voluntad.14 El
diletante es aquel filsofo descomprometido, que como un pulpo de mil
tentculos toca aqu y all sin asumir nunca una posicin y errando siempre en el
blanco y propiciando la desintegracin que es propia de la decadencia.
El hombre cientfico parecera ser aquel que exige la nueva filosofa
postulada por Nietzsche, que reclama la solidaridad de la fisiologa, la psicologa
y la filologa. Sin embargo, a pesar de que la ciencia es caracterizada como el ms
joven de todos los mtodos filosficos, Nietzsche advierte que el hombre cientfico debe

11 Cfr. al respecto, Campioni, G., Nietzsche y el espritu latino, Cuenco del Plata, Buenos Aires, 2007, p.
160ss.
12 Cfr. respecto a la relacin de Nietzsche con Bourget el estudio preliminar a cargo de G.

Campioni, Psicologa y Nihilismo: Nietzsche y Bourget, a la edicin en espaol de los Essais, Bourget, P.,
Baudelaire y otros escritos, Trad. Sergio Snchez, El copista, Crdoba, 2008.
13 Bourget, P., Baudelaire y otros escritos, El copista, Crdoba, 2008, pp. 123-125.
14 Nietzsche, F., Crepsculo de los dolos, Alianza, Madrid, 2001, pp. 91-92.

237
Ponencias

an superar un obstculo, una de las ltimas sombras de dios, la voluntad de verdad.

La ciencia tambin descansa sobre una creencia, no existe ciencia sin supuestos.
La conviccin que la gua es la de que nada es ms necesario que la verdad, y en
relacin con ella todo lo dems tiene un valor de segundo grado.15 El hombre
de ciencia debe vencer su ltima conviccin, la que lo induce a creer en la
primaca de la verdad, a pensar que puede detenerse ante lo real: aquel
fatalismo de los petitsfaits [hechos pequeos] (ce petitfatalisme, como yo lo llamo),
en el cual la ciencia francesa busca ahora una primaca moral sobre la alemana,
aquel renunciar a toda interpretacin (al violentar, reajustar, recortar, omitir,
rellenar, imaginar, falsear, y a todo lo dems que pertenece a la esencia del
interpretar) esto es, hablando a grandes rasgos, expresin tanto de un ascetismo
de la virtud como de una negacin de la sensualidad .16 La voluntad de verdad
del hombre de ciencia es el ltimo residuo del ideal asctico, es su manera de
seguir siendo piadoso.
Si el filsofo no debe ser un diletante, ni identificarse por completo con el
hombre de ciencia, debe convertirse, entonces, en un gran actor, en un Cagliostro
de la modernidad. Esta expresin es aplicada a Wagner en reiteradas ocasiones,
denotando su carcter de decadente. La decadencia de Wagner radica en su
incapacidad para crear una forma con la multiplicidad de fuerzas que lo
componen: el arte de Wagner es un arte enfermo, escribe Nietzsche, los problemas
que lleva a escena puros problemas de histricos-, lo convulsivo de su afecto,
su sensibilidad sobreexcitada, su gusto que cada vez exiga condimentos ms
fuertes, su inestabilidad, que l disfrazaba convirtindola en principios, y, muy
en especial, la eleccin de sus hroes y heronas, considerados stos como tipos
fisiolgicos (-una sala de enfermos! ): todo este conjunto presenta un cuadro
patolgico que no da lugar a duda.17 Wagner es el mago histrinico del libro IV
del Zaratustra, aquel que es incapaz de asumir la complejidad de fuerzas que se
desatan luego de la muerte de dios y, entonces, busca seducir mediante una
excitacin constante de los instintos, siendo siempre impotente para anudarlos
en una unidad y darse una forma a s mismo.
Frente al diletante que encarna un relativismo descomprometido, al
hombre de ciencia que an permanece preso de la voluntad de verdad y al
histrionismo decadente que es incapaz de dominar la multitud de instintos que
en l se desatan, Nietzsche opondr un tipo filosfico que, asumiendo la
complejidad de fuerzas puestas en juego luego de la muerte de dios, sea capaz de
experimentar formas de vida, de examinar crticamente las verdades que le
salgan al paso y de legislar para darse una forma. La figura del filsofo errante, el

15 Nietzsche, F., La Ciencia Jovial, Monte vila, Caracas, 1999, p. 205.

16 Nietzsche, F., La genealoga de la moral, Alianza, Buenos Aires, 1998, pp. 173-174.
17 Ver, Nietzsche, F., El caso Wagner, 5, en Escritos sobre Wagner, Trad. J. B. Llinares, Biblioteca

Nueva, Madrid, 2003, p. 201.

238
 Ponencias

viajero, figura que el mismo Nietzsche encarn en el ltimo periodo de su vida

lcida, aparece reiteradamente en los textos, fundamentalmente a partir de
Humano, demasiado humano. La cada de las grandes verdades, que implica la
ausencia de referencias existenciales, suscita la pregunta de hacia dnde hay que
viajar; el filsofo debe aprender el arte de viajar: Quin tras larga prctica en este
arte de viajar se ha convertido en Argos de cien ojos, terminar por acompaar a
su Io es decir, a su ego a todas partes, y por descubrir en Egipto y Grecia,
Bizancio y Roma, Francia y Alemania, en los tiempos de los pueblos nmades o
sedentarios, en el Renacimiento o en la Reforma, en las plantas y las montaas,
las pericias de este ego deviniente y transformado. As se convierte el
autoconocimiento en omniconocimiento respecto a todo lo pasado; as como,
segn una cadena de consideraciones a la que aqu slo es posible aludir, en los
espritus ms libres y de mirada ms amplia la autodeterminacin y el
autodidactismo pudieran algn da convertirse en omnideterminacin respecto a
toda la humanidad futura.18
El filsofo viajero, se mueve en el espacio y en el tiempo, cambia de
geografas y cambia de pocas, el sentido histrico, su sexto sentido, le permite esto
ltimo. Y su movimiento est acompaado del compromiso de legislar, es decir,
de conquistar para s una forma, de alcanzar la gran salud. El hombre de vivencias ms
amplias, que las resume en claves universales: no tendra que ser el hombre ms potente?,
apunta Nietzsche en el mismo fragmento con el que comenzamos este escrito.
La capacidad de asimilacin, la conquista un tono personal, como el que posean los
preplatnicos, son las caractersticas del filsofo que Nietzsche tiene en mente;
un filsofo capaz de una autodeterminacin y un autodidactismo que, tal vez, puedan
convertirse en omnideterminacin de una humanidad futura. En la oscilacin entre
la crtica aguda a las sombras de dios encarnada en aquellos antiguos valores que,
aunque ya caducos, pretenden imponerse sobre el devenir- y la bsqueda de una
forma propia, portadora del gran estilo, acaecer el derrotero ltimo de Nietzsche,
que intentar dar con caminos que permitan sobreponerse a un nihilismo
desencantado.

18Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Tomo II, Akal, Madrid, 2007, pp. 75-76.

239
Ponencias

Escepticismo y realismo. En torno a una ontologa

escptica

Mario Osella
(UNRC)

En general, se piensa al escepticismo como una filosofa negativa. Y no falta

razn para eso. En buena medida, el discurso escptico es destructivo. Por otro
lado, el escepticismo crea un escudo discursivo a su alrededor. Pretende con eso
impedir que los contraargumentos dogmticos lleguen a su interior. Pienso, por
ejemplo, en la acusacin de autocontradiccin. Sexto Emprico se quejaba de la
insistencia de los dogmticos con ese tipo de observaciones. Segn su parecer, ya
haban respondido sobradamente a la objecin. De todas maneras, y por las
dudas, expone las respuestas en esa gran sntesis del escepticismo clsico (y de la
filosofa antigua) que lleva por nombre Bosquejos pirrnicos. Eso suceda en el siglo
II. Las cosas no han cambiado mucho. A pesar de sus dos mil quinientos aos de
historia, el escepticismo no ha reflexionado lo suficiente sobre s mismo.
Curiosamente, esa es una tarea que ha quedado en manos de los dogmticos.
Esta es una objecin general que le hago al escepticismo, y la hago desde dentro
de esa filosofa. Y es cierto que entre los escpticos hay excepciones, pero son
casos aislados. Y no son muchos en cantidad Menciono ahora una segunda
objecin general. La expresin escudo discursivo que uso ms arriba no fue gratuita.
En el interior de algunas objeciones dogmticas, est la fuerza del escepticismo.
A modo de comparacin, parto de un ejemplo histrico: Descartes y la duda.
Descartes nunca fue escptico. Y la duda viene con el escepticismo. Qu busca
Descartes? Obviamente, la certeza. Y para ello se vale de uno de los conceptos
centrales de sus contrincantes. No es defendindose de la duda que llega adonde
quiere, sino todo lo contrario. Alguien antes lo hubiera sospechado? Del interior
de la duda, extrae lo indubitable. En otras palabras: en el interior de la duda, est
lo opuesto a la duda. Y no podra hacer algo parecido el escptico con algunas
objeciones dogmticas? Estoy seguro de que s. Y para ello debe asumir esas
crticas, reformularlas, apropiarse de ellas, y, desde el mismo escepticismo,
llevarlas hasta el final. En parte, este escrito se propone eso. Y de qu
objeciones hablamos? Menciono tres: A. Autorreferencialidad: desde el momento en
que se afirma la imposibilidad del conocimiento, y la afirmacin tiene
pretensiones de universalidad (y la tiene, aunque digan lo contrario), el
escepticismo cae dentro de ella. En nuestra terminologa, esto es una apora. Y si
el escepticismo considera que detrs de toda filosofa hay aporas, debe admitir

240
 Ponencias

que tambin en la suya las hay. Por consiguiente, tiene que profundizar en las que
le son propias, y que lo determinan en lo esencial. B. Inaccin: el escepticismo se
hace fuerte en el plano de la teora; incluso podra ser irrefutable a este nivel.
Pero es una filosofa que no se puede vivir. En la prctica est su debilidad. Ante
esto, decimos que el escptico debe reconocer que la suya, como cualquier otra,
es una filosofa completa, y, por ello, es tambin una toma de posicin en el
terreno de lo prctico. C. Contenidos filosficos: el escepticismo sostiene que est
vaciado de contenidos, y que no dice nada acerca del mundo. Pero no es verdad,
ya que en l hay presupuestos tericos, y consecuencias. Y si esto es as (y lo es),
est al mismo nivel que otras filosofas, y, al igual que stas, debe defender su
posicin. Estamos de acuerdo con esa observacin. Hay contenidos en todo
escepticismo. De hecho, se han construidos filosofas completas desde ese lugar.
Ahora bien, en este artculo, nos vamos a detener en una parte del tercer punto;
concretamente, en lo que se refiere a los supuestos realistas del escepticismo.

II

El punto de partida de nuestra reflexin es una afirmacin breve, dura, precisa de

Thomas Nagel: Realism makes skepticism inteligible.1 El realismo hace que el
escepticismo sea inteligible. Estamos de acuerdo con las palabras. Sin embargo,
nuestra interpretacin va a ser muy diferente. Pero eso se entiende: Nagel
examina el escepticismo desde el realismo; nosotros, el realismo desde el
escepticismo. Cmo contextualizar aquella afirmacin? De nuevo, lo hacemos
con una cita de Nagel. Antes, decimos que nuestro problema es el conocimiento.
Concretamente, el conocimiento objetivo. Leemos: El conflicto ms comn se
da en la bsqueda de conocimiento objetivo, cuyo fin por lo general se describe
en trminos que, tomados literalmente, son ininteligibles: debemos salir de
nosotros mismos y mirar el mundo desde ninguna posicin dentro de l.2 Esta
es la objetividad en estado puro. Es la visin desde ningn lugar de la que habla
el ttulo del libro. En cuanto ideal, entonces, es un conocimiento independiente
del sujeto que conoce. O, si se quiere, de los modos (por ejemplo, de los
mtodos) de obtenerlo. El autor de la cita entiende que se puede avanzar en esa
direccin. El escepticismo, obviamente, no piensa lo mismo.
Segn Nagel, hay en los hombres un impulso a la trascendencia; es decir,
una necesidad de salir de uno mismo (del punto de vista particular) para pensar el
mundo como totalidad. Este mundo, a su vez, nos contiene (a nosotros, y a

1 Nagel, Thomas, The view from nowhere, Oxford University Press, New York, 1989, p. 90. Versin en
espaol: Una visin de ningn lugar, FCE, Mxico, 1996, p. 131.
2 dem (espaol), p. 99. En el original p. 67: The most familiar scene of conflict is the pursuit of

objective knowledge, whose aim is naturally described in terms that, taken literally, are
unintelligible: we must get outside of ourselves, and view the world from nowhere within it.

241
Ponencias

nuestro punto de vista). De este modo, cuando pensamos la totalidad, nos

pensamos a nosotros mismos desde fuera. O al menos es lo que intentamos. No
hay aqu ningn acto misterioso (por ejemplo, una intuicin metafsica) que nos
ponga en contacto con lo trascendente. Por el contrario, el proceso de salir de
uno mismo es progresivo, lento, trabajoso. Dicho muy brevemente, consiste en
ampliar, de manera gradual, nuestras primeras apariencias (que generalmente son
subjetivas, particulares, fuertemente dependientes de las contingencias del yo) de
lo que fuere. A eso se lo denomina abstraccin, y esto no es otra cosa que un
avance en un saber cada vez ms impersonal. En las ciencias de la naturaleza, la
fsica es el modelo ms claro de objetividad. Pero, es posible ese proceso?
Como esta seccin trata sobre Nagel, voy a citar un prrafo relativamente
extenso de su libro. Despus, lo vamos a examinar. Nos dicen: As pues, la idea
de objetividad parece minarse a s misma. La meta es formarnos una concepcin
de la realidad que entre sus objetos nos incluya a nosotros mismos y a nuestra
visin de la realidad; pero parece que lo que forme esta concepcin, cualquier
cosa que sea, no estar incluido en ella. Parece desprenderse de aqu que la visin
ms objetiva que podamos lograr tendr que descansar en una base subjetiva
libre de examen y que como no podemos abandonar nuestro propio punto de
vista, sino slo alterarlo no tiene ningn fundamento la idea de que con cada
paso sucesivo nos estamos acercando a la realidad desde fuera de ella.3 Ya lo
seal Nagel en otra parte: tomada literalmente, la idea de objetividad (al menos,
la que l mismo establece) es contradictoria, puesto que implica salir de nosotros
mismos para ver el mundo desde ningn lugar. Y nos dice nuevamente eso en la
oracin final del prrafo que acabamos de citar. En esa contradiccin profundiza
el escepticismo; y las teoras del encierro que mencionamos ms adelante son un
ejemplo de ello. En cuanto a Nagel, sale del problema (es lo que piensa) evitando
la interpretacin literal de sus propias palabras. El trmino objetivo no se aplica a
la verdad, sino a una actitud, y a un mtodo, y designa el proceso que lleva a un
saber cada vez ms impersonal. Pero la subjetividad nunca se elimina
completamente; por eso, en su sentido estricto, la objetividad completa no es
posible. Siempre hay alguien que conoce. Ahora bien, Nagel entiende que todas
las teoras del conocimiento no son sino un intento de responder al problema
que se plantea en el prrafo de arriba, y tal como se plantea ah. A saber: cmo
salir de nosotros para ver la realidad tal como es en s misma? Y todas las
respuestas se pueden organizar en tres grandes grupos. En el primero, estn las

3 dem, p. 100. Y en la pgina 68 de la edicin original: The idea of objectivity thus seems to
undermine itself. The aim is to form a conception of reality which includes ourselves and our view
of things among its objects, but it seems that whatever forms the conception will not be included
by it. It seems to follow that the most objective view we can achieve will have to rest on an
unexamined subjective base, and that since we can never abandon our own point of view, but can
only alter it, the idea that we are coming closer to the reality outside it with each successive step has
no foundation.

242
 Ponencias

teoras heroicas, que son las que consideran que la distancia entre el nosotros y la
realidad tal como es se puede salvar. En el segundo, encontramos las posiciones
reductivas, que deciden quedarse en el mundo de las apariencias, bajando con
ello las exigencias al conocimiento. Por ltimo, est el escepticismo. La primera y
la tercera son posiciones objetivistas.
Hecha la contextualizacin, volvemos a la afirmacin inicial acerca de la
inteligibilidad del escepticismo a partir del realismo. Y comenzamos con otra
cita: The idea of objectivity thus seems to undermine itself.4 La idea de
objetividad se mina a s misma. La afirmacin es notable. Pero hay otro prrafo
(con la misma tesis) que es ms fuerte todava: The radical form of this
recognition [se refiere a la conciencia de las limitaciones de nuestras capacidades
para conocer] is philosophical skepticism, in which the objective standpoint
undermines itself.5 El escepticismo es el modo que la objetividad encuentra
para minarse a s misma. En el fondo, escepticismo y objetivismo son lo mismo.
O, si se quiere, el escepticismo est parado en el objetivismo; est ah con los dos
pies, y con todo su peso. Descansa en l. Y si el escepticismo tiene un sentido, se
lo da el objetivismo. Por ejemplo, en la forma de ideal de conocimiento. En su
perfeccin, el conocimiento objetivo es una visin de ninguna parte. Y a
diferencia de los tericos reductivistas, el escptico no acepta nada inferior a
esto. Pero la distancia entre la situacin concreta (mundo de las apariencias) y el
ideal (la realidad en s misma) es insalvable; y por eso hay escpticos. Estos se
ocupan de mostrar ese abismo. En funcin de eso, desarrollan sus argumentos,
crean sus mtodos, elaboran un vocabulario A pesar de todos los intentos, no
podemos salir de nosotros mismos. La objetividad no es posible. Lo dice el
escepticismo, que es un modo del objetivismo. El escepticismo se comprende
desde la objetividad. Y como no hay mtodo objetivo sin realismo, el
escepticismo se comprende desde el realismo. Y con esto volvemos al punto de
partida: es el realismo el que hace inteligible al escepticismo.

III

En el comienzo de esta seccin, vamos a definir al realismo, y lo vamos a hacer

de un modo muy general. A diferencia de Nagel,6 no creemos que se pueda

4 dem (original), p. 68.

5 dem (original), p. 7. La forma radical de este reconocimiento es el escepticismo, en el cual el
punto de vista objetivo se mina a s mismo, p. 16
6 De acuerdo con Nagel, el realismo es the idea that there is a real world in which we are

contained, and that appearances result from our interaction with the rest of it bid, pp. 67-68.
la idea de que hay un mundo real que nos contiene, y que las apariencias son el resultado de
nuestra interaccin con el resto del mundo bid, p. 99. Esta es la idea pura de realismo, idea que por
s misma no implica ninguna tesis acerca de la naturaleza de las relaciones entre apariencia y
realidad.

243
Ponencias

elaborar una idea pura de realismo. A decir verdad, pensamos que no hay ideas
puras de nada, y no las hay porque no hay una visin de ningn lugar. Una idea
pura (de lo que fuere) no es otra cosa que una visin sin sujeto. Y en nuestro
caso, el sujeto, por decirlo de algn modo, es el escepticismo. De todas maneras,
la caracterizacin que hacemos es tan general que tranquilamente otras
posiciones la pueden aceptar. El ser (dice el realista) est asentado en s mismo, y
su existencia es independiente del sujeto que conoce. Obviamente, usamos ser
por su generalidad, y con ello nos referimos a cualquier cosa que el realista
considere que existe: objetos materiales, entes matemticos, leyes, Dios Esta
afirmacin nada dice de la naturaleza de lo real, ni de los lazos internos entre lo
existente. Tampoco da informacin acerca de cmo lo que existe se nos aparece,
o de la relacin entre ser y apariencia. Sin embargo, y desde el momento en que
se establece la objetividad como ideal de conocimiento, se presupone algn tipo
de contacto entre el sujeto y lo real, ya que la objetividad es posible slo si algo
distinto del sujeto le sirve de fundamento.
Se puede pensar que lo que se plantea en el prrafo anterior no es otra
cosa que la cuestin de la existencia del mundo exterior. Y en parte es as. Pero
es ms que eso tambin. El problema es antiguo, y nace con la misma filosofa.
Nace con Parmnides. Hablamos del conflicto entre ser y devenir; conflicto que,
con Platn y los sofistas, toma una de las formas que le hemos dado en este
escrito: la del ser y las apariencias. Y hay muchas maneras de introducirnos en
este problema. En funcin de nuestros intereses, aqu lo vamos a plantear como
una modalidad de lo que podemos llamar teoras del encierro. El conflicto entre
nosotros y ningn lado de Nagel, es una variante del mismo. De lo que entonces
hablamos es de esas posiciones que nacen con las apariencias de los sofistas y los
escpticos, y que llegan al lenguaje en la actualidad, pasando, en su forma
extrema, por la hiptesis cartesiana del sueo. El argumento se inicia con la
afirmacin de que estamos encerrados en las apariencia, y que no podemos tocar
el ser (o las cosas, tal como son en s mismas). A pesar de que introducen el
modelo del argumento, los antiguos no cuestionaban la existencia del mundo
exterior. De todas maneras, cortaban toda conexin entre las apariencias y un
posible ser detrs de ellas. En su modo absoluto, metafsico, radical, idealista, el
problema aparece con Descartes, y con su argumento del sueo (1 Meditacin).
Cmo sabemos que en este momento no estamos soando, aunque pensemos
que estamos despiertos? Y cmo pasar del sueo a la realidad? Poco despus, el
idealismo escptico afirma que estamos encerrados en las ideas: la conciencia
toca ideas, no cosas. Ms tarde, nos van a decir que nuestra jaula es el lenguaje, y
que intentar salir de l es darnos intilmente contra los barrotes. De esta manera,
el nosotros del cual Nagel dice que hay que salir para apresar lo real objetivamente,
es el mundo de las apariencias, de las ideas, del lenguaje

244
 Ponencias

Si le damos una forma lgica a la crtica escptica presupuesta en las

teoras del encierro, diramos que todo intento de salir de la jaula conlleva una
falta inaceptable. Concretamente, se trata de un salto categorial injustificado: los
enunciados de la conclusin de esos razonamientos no estn en la misma
categora que los de las premisas. En el caso que nos ocupa, de las experiencias
internas (percepciones, apariencias, ideas), se pasa a una realidad completamente
diferente: cosa en s, mundo exterior Y la totalidad de los elementos de juicio
de los que disponemos (pruebas, mtodos, creencias) estn dentro de la jaula. Y
cmo salir? En funcin de lo dicho, la pregunta es epistemolgica. Pero puede
trascender este campo, y alcanzar la psicologa. En su ambigedad, no slo
estara preguntando por la justificacin de ese salto, sino tambin, y sobre todo,
por cmo se podra concebir un afuera cuando todas las experiencias se dan
dentro. Porque ese es el punto: todo intento de salir del encierro, presupone ya
un afuera. El autor que con mayor detalle y extensin trata el problema de la
existencia del mundo exterior en el escepticismo es seguramente Barry Stroud, y
lo hace en su conocido libro sobre la significacin filosfica de esa corriente de
pensamiento.7 Segn Stroud, el problema, tal como se lo plantea desde la
modernidad, depende de la conviccin previa en la existencia de ese mundo. Y
esto no es otra cosa que la admisin del realismo metafsico. Pero este realismo
es inverificable. Y as volvemos a la afirmacin de Nagel: en su forma directa, el
problema del encierro (o de la objetividad) es ininteligible. O sea, contradictorio.
En su formulacin, los conceptos centrales (nosotrosy ningn lugar) se excluyen
entre s. Pero hay algo que se puede hacer: abrir un poco ms el problema. Aun
cuando admita la existencia del mundo exterior, el escepticismo clsico segua
sosteniendo que estbamos encerrados en las apariencias. Algunas formas del
escepticismo naturalista (podemos tambin incluir a Santayana, con su fe animal),
hacen algo parecido. El realismo metafsico es filosficamente insostenible, pues
no hay modo de probar que el mundo exterior existe. Pero nuestras creencias
bsicas no estn justificadas filosficamente; es decir, no son racionales. Y la
creencia en la existencia de un mundo exterior es una creencia bsica. De este
modo, y aun admitiendo que existe un mundo exterior, nuestro problema
persiste, pues aquella admisin nada nos dice de la relacin entre ese mundo y las
apariencias. En otras palabras, aun cuando hubiera un mundo afuera, no
sabramos cmo es. Y esto es escepticismo. Pero ya lo afirm Nagel: si el
escepticismo es inteligible, lo es por el realismo. Estuvimos de acuerdo con estas
palabras. Vamos a dar ahora una interpretacin escptica de las mismas.

IV

7 Stroud, Barry, El escepticismo filosfico y su significacin, FCE, Mxico, 1991.

245
Ponencias

Se nos dice que el escptico se vale del escepticismo como de una escalera que se
desecha con el pie una vez que cumpli su funcin. La imagen es falsa. Son los
reduccionistas los que hacen eso. El escptico permanece en el escepticismo.
Nunca arroja la escalera. De hecho, sta es parte de la estructura: se construye
con el edificio. O, mejor, el edificio se levanta alrededor de ella. El reduccionista
acepta el principio escptico de la incomunicabilidad con el ser, y decide vivir en
las apariencias. stas son su realidad. Y si hay un conocimiento, se da en este
universo. El reduccionista se olvida del ser. O (lo que es igual) del problema de la
apariencia y del ser. El asunto ya no le concierne: arroj la escalera. Y con la
escalera (escepticismo), arroj el realismo. Pero al olvidarse del ser, se olvid
tambin de la apariencia en tanto objeto de reflexin, puesto que apariencia y ser
son correlativos. Y esto es lo que no sucede con el escptico: no se olvida del
problema. En consecuencia, no se olvida del ser. Y a diferencia de lo que
sostiene Nagel, el escepticismo, positivamente hablando, no se asienta en el
realismo. No es el realismo cuestionndose a s mismo. Del hecho de que
necesite del realismo, no se sigue que sea realista. Del mismo modo, del hecho de
que el ateo activo necesite de la idea de Dios para construir su atesmo, no se
sigue que sea creyente. El escptico est (y siempre estuvo) afirmado (si se lo
puede decir de esta manera) en las apariencias (o en sus equivalentes). Y desde
aqu examina lo dems, incluido al realismo. Escepticismo y realismo son
posiciones opuestas, pero, desde la interpretacin escptica, no son excluyentes.
Y por eso el escepticismo no lo desecha una vez que lo considera refutado. A
decir verdad, lo necesita. En el interior del escepticismo, est el realismo. Ms
an: as como no hay atesmo sin una idea de Dios, no hay escepticismo sin
realismo. Sobre ste, aqul construye su identidad. Y la construye a partir de la
negacin. Pero en su sentido primario, la negacin escptica no es
epistemolgica, sino psicolgica.
En este prrafo voy a hacer dos afirmaciones fundamentales para la
comprensin de lo que aqu denominamos escepticismo, y las voy a hacer de un
modo dogmtico. Es decir, sin presentar pruebas y sin dar argumentos. Lo hago
de este modo porque la extensin del artculo as lo exige, y tambin porque he
desarrollado el tema en otro lado.8 En primer lugar, lo que decimos es que no
hay ms razones para ser escptico que para no serlo. En trminos
epistemolgicos, y a la hora de justificarse a s mismo, la situacin del escptico
es tan precaria como la del dogmtico o la del reductivista.9 En este sentido, bien
podemos decir que las tesis son intercambiables. O sea, equipolentes.10 Y de aqu
sale la pregunta que nos lleva al segundo punto: por qu el escptico elige el
escepticismo? A nuestro juicio, hay que buscar la respuesta en la moral y la

8 Osella, Mario, Las aporas del escepticismo, Editorial UNRC, Ro Cuarto, 2008.
9 Obviamente, ste es un estado de cosas que favorece la posicin escptica.
10 Obviamente, esta situacin favorece al escepticismo.

246
 Ponencias

psicologa. Por un lado, su aprehensin ltima de lo real es valorativa; por el

otro, la transformacin ms importante (el paso del dogmatismo al escepticismo)
es subjetiva, y se da a partir del cansancio, el enojo, la decepcin ante la
imposibilidad de acceder a lo verdadero. Lo que tenemos entonces es un cambio
completo en relacin con las expectativas de verdad. El escptico ya no espera
nada, y su atencin se pone en la problematicidad misma de la relacin entre la
apariencia y el ser. En lneas generales, y ms all de los argumentos, el
escepticismo es una disposicin espiritual permanente que se caracteriza por la
conciencia, muchas veces obsesiva, de fallas radicales. En el plano del
conocimiento, es conciencia de las deficiencias cognitivas del hombre en cuanto
hombre. En el plano de la ontologa, de la falta de consistencia de lo real en
cuanto real. Y, en el fondo, est lo inalcanzable. El escptico niega el realismo en
nombre del realismo. Y no estamos repitiendo la tesis de Nagel. En nuestra
afirmacin, la palabra realismo aparece dos veces. En el primer caso, y sin entrar
en demasiados detalles, puede tener el mismo significado realista que le da Nagel;
en el segundo, tiene un uso (no encuentro una palabra mejor) instrumental. El
escepticismo se apropia de ella, y le quita su sustancia. Sirve ahora al propsito
primario del escepticismo, que es negativo. Lo importante, como rasgo
psicolgico de esta filosofa, es el no olvido. A diferencia de las distintas formas
de reductivismo, el escptico, que mantiene el ser en s en el fondo de su
conciencia, no olvida el carcter inesencial de lo real. Dicho de otra manera, as
como el mstico, a cada instante, est pendiente de lo divino, as el escptico,
todo el tiempo, percibe lo inesencial en lo que lo rodea. Antes que nada, y frente
a las apariencias, el escptico ve lo que no es. El ser es lo que descansa en s
mismo; es lo valioso, lo definitivo. Es el objeto del saber. Y es la realidad que
sustenta ese saber. La apariencia es lo otro del ser. Lo que est ms ac. Y esto es
lo que el escptico aprehende inmediatamente cuando algo se presenta a su
conciencia. Percibe, en primer lugar, lo que lo dado (la apariencia) no es. Percibe
el defecto, la ausencia La caracterstica fundamental de la apariencia es su
inesencialidad. En otras palabras, su falta de realidad. La apariencia carece de la
consistencia del ser. Pero hay algo ms. Como se suele decir, la esencia es lo que
hace que una cosa sea lo que es. Es la cualidad determinante. Por un lado, dice lo
que el objeto es; por el otro, separa ese objeto del resto del universo. La
inesencialidad como rasgo determinante (negativo) de la apariencia, y a diferencia
de la esencia, iguala todas las cosas. Y las iguala por lo que les falta. No importa
si hablamos de la justicia o de la naturaleza de las matemticas: las
particularidades (la esencia como rasgo distintivo) no cuentan. Lo que cuenta es
el rasgo comn a todas las apariencias: la inesencialidad. Esto es lo que las
unifica, las nivela, las vuelve homogneas. Y porque su centro est precisamente
ac, en esta valoracin primaria, es que el escepticismo necesita del realismo.
Porque ste es el fondo contra el cual las apariencias son lo que son. Y por eso el

247
Ponencias

realismo no puede dejar de pensarse. Ahora bien, si lo tomamos como un

proceso, el escepticismo se construye por oposicin al realismo. Y lo hace a
partir de las ideas de realismo que le proporcionan las posiciones a las que
cuestiona. En este sentido, el realismo est en el interior del escepticismo. Si lo
tomamos como un resultado, el escepticismo no es ajeno al proceso de su
construccin. De hecho, su crtica al realismo viene justamente por ese lado. Lo
que sostiene es que no est por encima (nadie lo est) del proceso por el cual
llega a ser lo que es. Depende, por ejemplo, de las apariencias de las que parte.
De esta manera, el escepticismo se constituye como oposicin radical a cualquier
intento de apropiarse de las apariencias en nombre de una verdad que las
trasciende. Y esto no slo vale para la teora; tiene adems consecuencias en la
prctica.11 Pero no siempre el escepticismo es oposicin al dogmatismo. Ante
todo, es una filosofa con un objeto privilegiado de reflexin: el problema
filosfico. Y tiene tambin una posicin tomada al respecto: esos problemas son
irresolubles, y, al mismo tiempo, inevitables.12 Y el hecho de que aqu nos
hayamos detenido en una modalidad determinada del problema filosfico tal
como lo plantea el escepticismo (concretamente, en las teoras del encierro) es
meramente accidental, y se debe, bsicamente, a que tomamos a Nagel como
referencia. Pero el problema en cuanto problema, y en cuanto objeto de reflexin
del escepticismo, lo es siempre sobre el fondo del realismo. Lo es al menos
cuando se elige no olvidar que nuestro mundo son las apariencias. Y eso es
precisamente lo que el escptico no olvida.

11 El modelo primario y de derecha de este tipo de razonamiento realista lo encontramos en el libro

IV de la Repblica de Platn. Expuesto en trminos prescriptivos, nos dice que el orden socio-
poltico debe ser una reproduccin del orden ontolgico.
12 Y por eso el escepticismo clsico se equivoca cuando cree que la epoj se puede aplicar en todo

momento y a cualquier problema.

248
 Ponencias

Sujeto y lenguaje en lacan. Elementos para una tica y

una poltica desde el psicoanlisis

Santiago E. Peppino
(UNRC - CONICET ICALA)

En el siguiente trabajo se intentar establecer la relacin entre los conceptos de

lenguaje y sujeto en la teora lacaniana, en vistas de poder articular algunos
elementos del marco en donde pueden darse las discusiones tica y poltica
dentro del psicoanlisis. Este es un recorrido que arroja como resultado la
problemtica de la identidad, delimitada por las condiciones del discurso para el
sujeto del inconsciente respecto de su ubicacin en los dos campos
anteriormente mencionados.

1.

El sujeto se puede definir para Lacan, al menos desde una de sus

perspectivas, como aquel que puede dejar una falsa huella, o en otros trminos,
engaar al otro en su uso del significante: Dejar huellas falsamente falsas es un
comportamiento, no dir esencialmente humano, sino esencialmente significante.
Ah es donde est el lmite. Ah es donde se presentifica un sujeto.1 Es por esto
que lo simblico, en tanto orden de la estructura legal del significante, ser
aquello que otorgue el marco formal desde donde emerger el sujeto, es decir, el
campo donde se establecern las condiciones de su emergencia en lo real.
El lugar que designa la tensin en donde a travs de lo simblico emerger
lo real es el inconsciente. ste, segn Lacan, se inscribe como hiancia, es decir,
pertenece al registro de lo no realizado en la estructura (aquello que se manifiesta
como fallido en el discurso: la emergencia del sntoma), producido por la
legalidad misma del significante que funcionar delimitando su propio campo de
posibilidades e imposibilidades: discontinuidad, tropiezo, sorpresa, en fin, hiancia:
Ahora, a estas alturas, en mi poca, estoy ciertamente en posicin de introducir
en el dominio de la causa la ley del significante, en el lugar donde esta hiancia se
produce.2 El inconsciente es aquello que, lgicamente, fuerza un cierre sobre lo
no realizado-no realizable. En este punto se puede recurrir al escrito de 1945 El
tiempo lgico y el acerto de certidumbre anticipada,3 para ver a travs del sofisma4

1 Lacan, Jacques. El seminario, libro 10: la angustia. Paids, Buenos Aires, 2010, p.75
2 Lacan, Jacques. El seminario, libro 11: los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Paids, Buenos
Aires, 2012, p.31
3 Lacan, Jacques. El tiempo lgico y el aserto de certidumbre anticipada, en Escritos 1. Siglo veintiuno,

Buenos Aires, 2008.

249
Ponencias

presentado por Lacan que el sujeto es aquel llamado a producir escansiones

contingentes sobre la base del desconocimiento de sus atributos, es decir, a partir
de un Yo alienado en el Otro representante del lenguaje. Es aquello que el autor
denomina el momento de concluir, una puntuacin de los elementos significantes en
el discurso que solo se define por las relaciones diferenciales entre los mismos:
ante la falta de evidencia emprica, el sujeto se apresura a concluir la cadena de
juicios por la presuposicin de que, si no se apresura, sus compaeros harn lo
mismo. Lacan retoma brevemente el problema del tiempo lgico en su
seminario de 19645 para delimitar el campo del inconsciente como una instancia
que se define como discontinuidad, lugar de emergencia de la hiancia y la
sorpresa. Ahora, para poder delimitar este campo es necesario suponer la
legalidad sincrnica del significante como el orden a priori en donde se produce
el inconsciente y, por ende, aquello que va a dar lugar al desvanecimiento del
sujeto en la consistencia del discurso.6
En este sentido, se puede decir que a travs de la problemtica del tiempo
lgico planteada se pueden delimitar las condiciones de posibilidad del juicio
moral, en tanto el sujeto debe dar cuenta de su decisin en una operacin que
comienza con: 1) el instante de la mirada, que se caracteriza por la produccin al
inicio de una prdida irrecuperable, aquella que ha de ser presupuesta en el
significante mismo; seguido por un 2) tiempo para comprender donde el sujeto
objetiva a partir de una intuicin, dentro de lo delimitado por la estructura
significante; finalizando con el 3) momento de concluir, en donde se efecta la
puntuacin lgica que Lacan denomina el aserto de la certidumbre anticipada, y que
no hace ms que realizar una escansin que conferir sentido a todo el
encadenamiento precedente, sobre la base de una prdida originaria dada en el
primer momento. Es aqu donde el sujeto puede dar cuenta de su accin,
entendida esta como una puntuacin que se efecta sobre las condiciones de
sentido que delimita la estructura del significante: Pues bien, en lo tocante al
inconsciente, Freud reduce todo lo que llega a sus odos a la funcin de puros
significantes. A partir de esta reduccin se da la operacin, y as puede aparecer,
dice Freud, un momento de concluir, un momento en el que l siente que tiene el

4 En el mencionado sofisma, un director de crcel propone a tres detenidos resolver una prueba a
cambio de su libertad: les presenta cinco discos, tres de color blanco y dos de color negro,
dicindoles que fijar uno a cada uno de ellos entre sus hombros sin revelar el color elegido. Los
sujetos no pueden hablar durante la prueba, pero tienen permitido mirarse. Aquel que adivine el
color de su disco debe cruzar la puerta y le ser otorgada la libertad si al final puede explicar los
motivos lgicos que lo llevaron al resultado. En la solucin, los tres prisioneros salen al mismo
tiempo luego de dar algunos pasos, enunciando todos que llevan el color blanco. Llegan a esta
conclusin luego de un instante de mirada, un tiempo para comprender y un momento para concluir, en
donde el producto emerge puramente de las relaciones diferenciales entre los sujetos presentes
(dem).
5 Lacan, Jacques. El seminario, libro 11 Op. Cit.
6 Lacan, Jacques. Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano, en Escritos 2. Siglo

veintiuno, Buenos Aires, 2008

250
 Ponencias

coraje de juzgar y de concluir. Esto forma parte de lo que llam su testimonio

tico.7
Es en este marco que la ley moral se puede presentar como una forma
lgica derivada de la estructura significante. El sujeto es aquel que escande con
su mxima de accin un campo que se origina en una prdida fundamental,
determinando retroactivamente el sentido de la situacin prctica. Esto puede ser
considerado una puntuacin, punto de capitonado, de la que se dar cuenta al final
de la operacin.
Ahora bien, es el otro, en tanto en l se hace presente la legalidad del
significante (Otro), el parmetro segn el cual el sujeto realiza la escansin que
constituir su accin moral, limitando el campo de las posibilidades y tendiendo
a una operacin que determinar el sentido de la misma. Se da de esta manera un
nuevo sentido a lo colectivo dentro de la tica, en tanto indica la posicin subjetiva
adoptada cuando el deseo se manifiesta como deseo del Otro, es decir, cuando
dicha posicin se define por su ubicacin en la estructura sincrnica del
significante que los otros representan y hacen emerger ante el sujeto.

2.

Habiendo delimitado un sentido de lo colectivo a partir de la lgica del

significante, se puede formalizar su funcionamiento en la estructura del discurso.
Lacan define al discurso como una forma de vnculo social fundada en el
lenguaje en donde se asignan lugares.8 Como ya se remarc, estos lugares se
definen en un campo que cuenta con una exclusin fundamental, un elemento
que tiene la funcin de problematizar aquello referente a la legalidad del
significante, es decir, algo dentro del registro de lo real.9 Entonces, lo real debe ser
incluido dentro de la discusin tica como aquello que emerge en tanto resto de
la operacin significante: es decir, el sujeto opera un ordenamiento del campo de
sentido y al mismo tiempo se posiciona ante aquello que queda
fundamentalmente excluido de dicho campo y que no puede volver a ser
reintegrado al mismo. sta es la tica del deseo, en donde el sujeto da cuenta de
su lugar en la bsqueda (deseante) de un signo que no puede ser encontrado
porque est primordialmente expulsado del campo de sentido: Que el
inconsciente est estructurado en funcin de lo simblico, que lo que el principio
del placer haga buscar al hombre sea el retorno de un signo, que lo que hay de
distraccin en lo que conduce al hombre sin que lo sepa en su conducta, o sea lo

7 Lacan, Jacques. El seminario, libro 11 Op. Cit. , pp. 47-48

8 Lacan, Jacques. El seminario, libro 20: an. Paids, Buenos Aires, 2010
9 Miller, Jacques-Alain. La experiencia de lo real en la cura psicoanaltica. Paids, Buenos Aires, 2011

251
Ponencias

que le da placer porque es de algn modo una eufona, que lo que el hombre
busca y vuelve a encontrar, sea su huella a expensas de la pista.10
Volviendo a la estructura del discurso, uno de sus elementos es el
significante que efecta el punto de capitn, el denominado significante amo (S1),
aquel que indica la puntuacin en la cadena de sentido. Es en esta instancia que
el sujeto se ve compelido ante el mandato, ya que el significante es imperativo, es
decir, se impone determinando una posicin: Toda dimensin del ser se
produce en la corriente del discurso del amo, de aquel que, al proferir el
significante, espera de l lo que es uno de sus efectos de vnculo, que no hay que
descuidar, y que depende del hecho de que el significante manda. El significante
es ante todo imperativo.11 Por eso en la estructura del discurso se juegan cuatro
trminos: (S1) el significante amo; (S2) el significante del saber, elemento flotante
puntuado por el elemento amo; el elemento no reductible al significante,
expulsado pero a la vez interno al campo en cuestin (el objeto petit a); y el sujeto
dividido ($), aquel que es llamado a dar cuenta de su lugar en la estructura.12 Es
en esta lgica que se puede afirmar que al sujeto dividido de Lacan no le
corresponde una identidad, ya que en lo imaginario la misma se confunde con la
del otro con quien realiza la operacin de identificacin y en lo simblico toda
operacin de cierre identitario deja un resto, el objeto petit a que resiste a ser
integrado en la estructura, dejando solo la posibilidad de una operacin de
puntuacin y ordenamiento de los significantes denominados flotantes que no es
sino contingente. Es en este punto donde se puede llamar sujeto a aquel que se
ubica ante la construccin de una identidad que es imposible pero a la vez
necesaria.13
Entonces, lo real aparece en la estructura del discurso bajo la forma del
objeto petit a, dando cuenta de un elemento no reintegrable al orden simblico
pero a la vez interno al mismo (lo que primordialmente se pierde en la operacin,
como el primer tiempo del sofisma); una imposibilidad intrnseca a la estructura
que abre el juego de las identificaciones en un campo donde lo inconcebible del
cierre de la identidad coexiste con el intento permanente por establecerla. La
construccin de una tica del psicoanlisis exige que se tenga en cuenta el
posicionamiento del sujeto respecto de este real, es decir, de aquello que en

10 Lacan, Jacques. El seminario, libro 7: la tica del psicoanlisis. Paids, Buenos Aires, 2005, p. 22
11 Lacan, Jacques. El seminario, libro 20 Op. Cit. , p. 43
12 en el preciso instante en que interviene S1 en el campo ya constituido por los otros

significantes en la medida en que se articulan ya entre ellos como tales, al intervenir sobre otro,
sobre otro sistema, surge esto, $, que es lo que hemos llamado el sujeto en tanto dividido. Lacan,
Jacques. El seminario, libro 17: los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Paids, Buenos Aires,
2010, p. 13
13 Laclau, Ernesto. Identidad y hegemona: el rol de la universalidad en la constitucin de lgicas

polticas. En: Butler, Judith; Laclau, Ernesto y Zizek Slavoj. Contingencia, hegemona, universalidad:
dilogos contemporneos en la izquierda. Siglo 21. Buenos Aires.
Stavrakakis, Yannis. Lacan y lo poltico. Prometeo. Buenos Aires. 2007.

252
 Ponencias

momentos se devela como la imposibilidad de sntesis. Esto es ya una

preocupacin de Lacan en el seminario de 1959-60 sobre la tica del psicoanlisis,
cuando pone en cuestin ciertos ideales dentro de la prctica analtica. En primer
lugar, aparece el ideal del amor humano manifestado bajo la forma de una
genitalizacin del deseo, es decir, la promesa de una sntesis pulsional que llevara
a un cierre de la identidad sexual. Por este motivo, Lacan propone que la
respuesta al problema est en la constitucin de una ertica: un juego de
velamientos y develamientos del objeto de deseo que nunca alcanzan una
reunin definitiva: su famosa frase no hay relacin sexual. En segundo lugar est el
ideal de la autenticidad, que ubica como promesa analtica el
desenmascaramiento de una esencia verdadera en el sujeto. Ambas normativas
expuestas violentan el principio segn el cual ninguna identidad es posible, sino
solo el establecimiento, sincrnico, de procesos de identificacin. En este
sentido, toda constitucin de la subjetividad incluye necesariamente la operacin
de la castracin, es decir, la renuncia a la completud.14
Aqu se encuentra el punto en donde el discurso del psicoanlisis se torna
relevante para un abordaje de lo poltico. La formacin de la identidad poltica se
transforma en el anlisis de los procesos de identificacin poltica del sujeto, que se dan
en el campo del significante, donde el representante de lo universal en la
estructura (lo que anteriormente se denomin S1) puede ser ocupado, en tanto
forma, por cualquier particular, sancionando a esta operacin como
contingente.15 Esto hace emerger el plano de la nominacin, la funcin del
nombre, que designa ocupando la brecha que se abre entre lo simblico y lo real,
un espacio que no reclama necesariamente ningn sentido y que no puede ser
colmado de significado tampoco. Lo que resta es, como ya se mencion, una
operacin contingente: El designante rgido apunta entonces a ese ncleo
imposible-real () Y el punto crucial que hay que captar es la conexin entre la
contingencia radical de la nominacin y la lgica del surgimiento del designante
rgido mediante la cual un objeto determinado logra su identidad. La
contingencia radical de la nominacin implica una brecha irreductible entre lo
Real y sus modos de simbolizacin: una cierta constelacin histrica se puede
simbolizar de manera diferente; lo Real no contiene un modo necesario de ser
simbolizado.16

3.

A modo de conclusin, podemos decir que en el campo de lo poltico el esquema

anteriormente expuesto de la operacin de designacin realizada por el sujeto

14 Stavrakakis Op. Cit.

15 Laclau Op. Cit.
16 Zizek, Slavoj. El sublime objeto de la ideologa. Siglo 21, Buenos Aires, 2009, p. 137

253
Ponencias

desde el lenguaje, indica que los procesos de identificacin, diremos al discurso

ideolgico en este caso, abren el campo de las relaciones de poder entendidas como
el juego de producciones y limitaciones de sentido sobre un determinado dominio.
En la problemtica tica, las condiciones de posibilidad del juicio prctico
como operacin de significacin arrojan un sujeto que debe dar cuenta de la
contingencia de su mxima, ante una ley que se le presenta desde el Otro, es
decir, como consecuencia estructural del lenguaje. Por eso, as como no hay
identidad en el plano poltico, en la tica del psicoanlisis tampoco hay Soberano
Bien. Lo que se establece es una tica del Bien-decir, que remite a las condiciones
subjetivas de establecimiento del juicio moral en el discurso tal como se presenta
a travs de su estructura.17 El posicionamiento del sujeto ante lo real se
problematiza incluyendo dentro del razonamiento sobre el discurso el elemento
excluido: el objeto expulsado, petit a. Es por esto que la constitucin del sujeto
del psicoanlisis, tanto tico como poltico, se debe hacer teniendo en cuenta
aquello que el lenguaje arroja: un real que no cesa de no inscribirse.

17 Tizio, Hebe. Nudos. En: Miller, Jacques-Alain. Lakant. Tres Haches, Buenos Aires, 2000
Lacan, Jacques. Psicoanlisis: Radiofona y television. Anagrama, Barcelona, 1993.

254
 Ponencias

Del sentido al sentir. Una reflexin en torno a la

corporalidad y los lmites del lenguaje

Nayeli Prez Monjaraz

(UNAM-Mxico)

Esta breve reflexin surge con la inquietud de encausar una discusin en torno al
problema del lenguaje y sus lmites dentro de la expresin de la corporalidad.
Para ello, intentar acercarme a la discusin propuesta por Gilles Deleuze acerca
de los vnculos entre el sentido y el sentir.
Podemos decir que el cuerpo, particularmente a partir de la modernidad,
se ha concebido como un rgano o un conjunto de rganos; esto es, como una
funcin o -en palabras de Deleuze-, una facultad de identificacin que remite
una diversidad cualquiera a la forma de lo Mismo.1 Es decir, el sentido comn
ha subsumido facultades diversas de los rganos diferenciados del cuerpo y los
ha remitido a una unidad capaz de decir Yo; los ha sometido a una conciencia
que dota de identidad al sujeto, no sin antes separar esta identificacin en una
dualidad determinante: por un lado, razn, alma, conciencia y, por otro, el
cuerpo. El cuerpo se dice respecto a un Yo, se habla, se articula en un lenguaje a
travs de la construccin categrica de la propia identidad.
La corporalidad, desde esta perspectiva, emerge como un constructo del
lenguaje. No obstante, y antes de continuar con una crtica a esta postura, habra
que preguntarnos: cul es el lmite o la frontera entre las cosas y sus
proposiciones, entre la palabra y la propia experiencia de la corporalidad? Para
poder acercarnos a la discusin de este problema intentaremos aproximarnos a
dos nociones que involucran determinantemente la propia experiencia del
cuerpo: el sentir y el sentido.
El sentido, desde la propuesta de Deleuze, emerge como eso que nos
afecta, como aquello que nos est pasando. Es creado por los cuerpos y, no
obstante, no corresponde a los cuerpos, pues ellos, tal como pensaran los
estoicos, son causas, unos en relacin con los otros; pero sus efectos son
incontrolables, ya no les pertenecen. El sentido, desde esta perspectiva, aparece
como un acontecimiento, como ese resultado de las acciones y de las pasiones en
los cuerpos: como un efecto, dir el propio autor, perfecta y bellamente
producido por los cuerpos que se entrechocan, se mezclan o se separan; pero
este efecto no pertenece nunca al orden de los cuerpos: impalpable, inaccesible
() Las armas que desgarran los cuerpos forman sin cesar el combate

1Deleuze, Gilles. Lgica del sentido, Paids, Barcelona, Buenos Aires, p. 108.

255
Ponencias

incorporal. La fsica concierne a las causas, pero los acontecimientos, que son sus
efectos, ya no le pertenecen.2
Dotar de sentido al mundo concierne al mbito de lo afectivo o al efecto
que se dibuja inevitablemente en el desbordamiento de sus propias causas.
Compete a ese fenmeno que se desata en las acciones de los cuerpos en donde
una parte se ha cumplido profundamente en un estado de cosas mientras la otra
es irreductible a todo cumplimiento. Extraer esa parte inagotable y fulgurante
que desborda la propia actualizacin de la accin el acabamiento nunca el
mismo acabado,3 es lo que caracteriza la creacin constante del sentido.
ste aparece, entonces, desde la perspectiva de Deleuze, tan slo como un
efecto de superficie de los cuerpos. Como una expresin que insiste a travs del
lenguaje, pero que no corresponde al lenguaje. Pues, tal como l mismo advirti:
es seguro que toda designacin supone el sentido, y que hay que instalarse de
golpe en el sentido para operar cualquier designacin.4 Esto implica una
persistencia en el lenguaje del sentido en la que lo expresado se presenta como el
sentido mismo, pero lo expresado no se parece en nada a la expresin, a pesar de
que no puede existir fuera de ella. El sentido, de esta forma, aparece como lo
incontrolable de la propia expresin. Ocurre precisamente en las fronteras entre
las expresiones y las proposiciones del lenguaje. Por ello, afirmar Deleuze: no
puede decirse que el sentido existe, sino solamente que insiste o subsiste;5 est
presupuesto, uno se instala de golpe en l a condicin de que nunca podamos
decir en realidad el sentido de lo que decimos. Y esto es lo que dibuja, en sus
palabras: la mayor impotencia de aquel que habla y la ms alta impotencia del
lenguaje.6
No poder dar cuenta de las cosas tal y como son, es lo que impregna las
superficies de toda expresin humana. En ella, el lenguaje no puede sino crearse
ante esta imposibilidad: entre ms desea acercarse a las cosas, ms se tiene que
alejar. Esto es debido a que la proposicin no puede encontrar un fundamento
suficiente en los estados de quien se expresa, ni en las cosas sensibles designadas,
sino solamente en las ideas que le dan tanto una posibilidad de verdad como
falsedad.7 En otras palabras, si el lenguaje intenta referirse al mundo de la
experiencia no es sino en un desplazamiento constante a travs de una
interpretacin insaciable de unos signos por otros, en donde no habra forma de
concebir un sentido inmvil que pueda referir unvocamente a un objeto. En este
trayecto la relacin sujeto-objeto se presenta, a partir de la capacidad creativa del
lenguaje, como un desplazamiento interminable. Con l, dira Deleuze, el propio

2Foucault, Michel y Gilles Deleuze, Theatrum Philosophicum, Anagrama, Pars, 1970, p. 17.
3Deleuze, Gilles. La imagen-movimiento. Estudios sobre cine, Paids, Buenos Aires, 1983, p. 157.
4Deluze, Gilles. Lgica del sentido, Op. Cit., p. 45.
5dem, p. 49.
6dem, p. 57.
7dem, p. 168.

256
 Ponencias

lenguaje fija los lmites del sentido pero, igualmente, los sobrepasa en un devenir
inesperado. Y esta es la paradoja que, desde la propuesta del mismo autor,
desmantela la nocin del sentido como asignacin unvoca de identidades fijas.
El sentido siempre corresponder al exceso propio de la expresin humana.
Con ella, la gran impotencia del lenguaje aparece precisamente dentro de
ese efecto fulgurante de los cuerpos que, en su trayecto, van desbordando sus
propias causas. Dicho de otra forma, el sentido se muestra inevitablemente como
lo que insiste o subsiste a travs y en lo velado de la propia expresin humana,
como aquello oculto y sin embargo manifiesto. Y con l, la lgica de la palabra
queda constantemente rebasada.
Ahora bien, a pesar de que el sentido emerge como resultado de las
acciones y pasiones de los cuerpos, nicamente puede preservarse si mantiene su
diferencia con la causa corporal en la medida en que se funda como su superficie.
Es decir, el sentido es la piel o la membrana que une a ambos lados a la vez: por
un lado, a lo que subsiste en las proposiciones y, por otro, a lo que sobreviene a
los estados de los cuerpos. Es un efecto de superficie, no es ni cuerpo, ni
palabra, sino la piel entre ambos. Es lo expresado, justo lo que aparece velado en
el lenguaje o en la expresin misma; emerge en palabras de Deleuze- como la
propiedad metafsica adquirida por los sonidos de tener un sentido y,
secundariamente, de significar, manifestar y designar, en lugar de pertenecer a los
cuerpos como cualidades fsicas.8 El sentido se funda, as, en este trnsito: ir de
la afeccin a la expresin. Pues es en la frontera entre las cosas y las
proposiciones en donde el sentido hace existir lo que se expresa.
Es en esta frontera que separa a las cosas de las proposiciones y en donde,
a su vez, se permite una resonancia entre ambas, en donde el lenguaje se hace
posible. Aqu el contorno que se despliega a travs de la superficie no es una
separacin, sino un elemento de articulacin, como advierte Deleuze, dado que
el sentido se presenta a la vez como lo que le sucede a los cuerpos y lo que
insiste en las proposiciones.
La palabra, desde esta perspectiva, aparece como aquello que ms se aleja
del cuerpo, mientras que el sentido se dibuja como el lmite que cobija a ambos,
como aquello expresado que permite hacer sensible a la palabra mientras dota de
expresin a la carne. Sin este rasgo, una representacin mantendra una relacin
solamente extrnseca de semejanza o similitud con las cosas. Pero como
advierte el mismo autor- su carcter interno, gracias al cual es extrnsecamente
distinta, adecuada o comprensiva, surge del modo como comprende, como
envuelve una expresin, aunque no pueda representarla.9 Es decir, la
representacin debe comprender algo expresado para poder ser comprensiva,
para poder acercarse a las cosas all en donde estn. Desde esta mirada, la

8dem, p. 201.
9dem, p. 179.

257
Ponencias

expresin se presenta como aquello sin lo cual la representacin estara privada

de vida y de sentido: de cuerpo; ya que su uso reside en la relacin de la
representacin con algo extra-representativo, entidad no representada y
solamente expresada.10 En esta medida, cuando la representacin no logra
efectuarse en un cuerpo en palabras de Deleuze- queda solamente como letra
muerta frente a lo representado, estpida en el seno de la representatividad.11
Por ende, resulta indispensable cuestionarnos: cmo podra ser captada y
querida la expresin del sentido sin que se la remita a la causa corporal de donde
resulta?
No podemos sino responder que el sentido, inevitablemente, quiere la
encarnacin, desea la efectuacin del acontecimiento en un estado de cosas: en
su propio cuerpo. La bsqueda del sentido, su deseo, es corporalizar el efecto
incorporal, puesto que el efecto hereda la causa. Preguntmonos, entonces,
cmo podra edificarse el sentido si no estuviera producindose ya por y en la
profundidad de las causas corporales?
Si bien, es claro que la palabra aparece tan slo como un cmulo de letras
muertas si sta no se ha comprometido con el cuerpo; pues ella cobra vida
nicamente hasta que el hgado, el cerebro, el corazn, los intestinos han
efectuado sus sonidos y sus diversas intensidades. Es decir, para que el sentido
que navega en las superficies del lenguaje sea efectuado implica que ste se
encarne en un estado de cosas. Por ello, Deleuze dice que slo se capta la
verdad eterna del acontecimiento si el acontecimiento se inscribe tambin en la
carne.12 Ante esto, podemos reflexionar, acaso en las profundidades del cuerpo
sumergido entre afecciones y pasiones, no hay tambin ese elemento loco que
subsiste, que subviene fuera del orden impuesto por las ideas y recibido por las
cosas?.13 Es este lugar sin-fondo dionisaco del que hablaba Nietzsche el que se
dibuja, para nuestro autor, como una mquina para producir sentido, como una
fuente de emanacin de aquello expresado y velado an por el propio lenguaje,
aquello que est inmerso en el sentir y que, tal vez, an no cobra una clara
concepcin dentro del mundo habitual. Pues el sentido no se funda en la
significacin, sino en el propio acontecimiento que da existencia a aquello que
est pasando, a lo que se est expresando y que se efecta en el propio cuerpo.
Y el sentir carece en nosotros, en principio, de un objeto determinado y claro,
ste no se forma hasta ms tarde. El sentir no se dice respecto a un Yo, tan slo
se manifiesta como un cmulo de singularidades: puntos sensibles de crisis,
retroceso, ebullicin, nudos, sensaciones simples, puras intensidades. Y ste es el
momento del gesto creador: un tic, un temblor, un abrazo, el cuerpo a cuerpo

10dem, p. 180.
11Ibd,
p. 180.
12dem, p. 196.
13dem, p. 28.

258
 Ponencias

un tartamudeo, tan slo micro movimientos. sta es la zona de indeterminacin

en la que se pueden producir nuevos sentidos de lo vivido. Es el espacio creativo
en el que lo habitual, lo significado, se encuentra en riesgo, frgil ante su propia
superficialidad. El sentir es el instante de la cada en la que se regresa al caos frtil
de la carne y de la tierra. En ella, los cuerpos recaen en su profundidad, en la que
las mismas palabras no son ya sino afecciones del cuerpo, es la zona en la que el
hombre deviene, espacio de indiscernibilidad entre la bestia y el hombre; pues las
carne crea la duda, ella est demasiado cerca del caos, es -en palabras de Deleuze-
el orden primario que grue bajo la organizacin secundaria del sentido.14
Todo ocurre, acta, padece por debajo del sentido, lejos de la superficie (signo
vaco de sentido, signo an pero que se confunde con una accin o una pasin
del cuerpo: lenguaje-efecto). En este momento, pensara Nietzsche, Apolo puede
participar de los juegos de Dionisos. No obstante, dice Deleuze, es preciso que,
por el mismo movimiento mediante el cual el lenguaje cae desde lo alto, y luego
se hunde, seamos devueltos a la superficie: debemos doblar cada vez esta
efectuacin dolorosa con una contra-efectuacin que la limite, la interprete, la
transfigure.15
Realizar un doblez, es decir, hundirse y despus subir a la superficie, es
efectuarse en un cuerpo y contra-efectuarse, dotar de sentido a aquel sentir. De
tal modo que el sentido en la superficie se distribuya en los dos lados a la vez,
como expresado que subsiste en las proposiciones y como acontecimiento que
sobreviene al estado de las cosas. Entonces se presencia ya no slo una afeccin,
sino un efecto: efecto sonoro, efecto ptico, efecto de posicin, efecto del
lenguaje. Y el efecto no puede ser sino en un cuerpo. Efectuarse es tambin ser
expresado, es un movimiento que se alarga en una superficie. Tal como Nietzsche
hubiera deseado: hollar la tierra, acariciarla, bailar y devolver a la superficie lo
que quedaba de los monstruos del fondo y de las figuras del cielo.16
Es este movimiento: del sentido al sentir y del sentir al sentido, el que
muestra el exceso, la polivocidad inherente a lo expresado y el desequilibrio
inevitable respecto a lo significado. Es esta exuberancia que caracteriza a toda
expresin humana la prenda de todo arte, de toda poesa, de toda invencin
mtica y esttica, dir Deleuze, y de toda revolucin. Ya que esta especie de
sentido flotando, insinuado, quebrantador, sin ser por ello conocido, asignado o
realizado, hace posible la transformacin de los signos normados. Es justo el
desequilibrio entre el sentido y el significado lo que posibilita todo el movimiento
del lenguaje. A partir de su relacin vertiginosa, un valor con su inherente
espacio vaco de significado siempre estar abierto a nuevos sentidos. Esto es,
podemos decir que en la emergencia expresiva de lo humano siempre habr una

14dem, p. 160-161.
15dem, p. 196.
16dem, p. 141-142.

259
Ponencias

sobreproduccin de sentidos inmersos en las paradojas del significado y, debido

a esto, el lenguaje siempre nacer sin cesar insistentemente apareciendo y
desapareciendo en mltiples direcciones.
El sentido, entonces, no puede reducirse tan slo a la produccin de
significados, sino tiene que ver con un despliegue cualitativo de la experiencia en
la que es indispensable, igualmente, aquello que an no cobra una clara
concepcin del mundo (el sentir). Es decir, el sentido tambin es esa parte
incontrolable de la expresin que ocurre precisamente dentro los lmites del
lenguaje, y que toca esa parte sensible y afectiva de la experiencia humana;
aquello inherente a la propia vivencia de la corporalidad. Del cuerpo visto ya no
necesariamente respecto a una identidad definida, sino conforme a un cmulo de
fuerzas y de afecciones que le atraviesan. Y la afeccin no es sino un devenir que
se establece en el contacto con lo otro, con el mundo, justo en esa zona de
indiscernibilidad anterior a la diferenciacin que se crea entre uno y otro, en ese
espacio-tiempo que se encuentra en constante creacin e innovacin, pues con
cada nuevo contacto hay una nueva constitucin de nuestro espacio, de nuestro
tiempo: de nuestro cuerpo. El cuerpo es, en este sentido, un campo de fuerzas en
donde se anuncia la situacin trgica del hombre que inmerso en el devenir del
mundo no puede aferrarse a una identidad fija, en donde se revela
inevitablemente como producto de los juegos del azar, esto es, como una
creacin arbitraria de las fuerzas que le componen. Afirmar este constante
devenir, afirmar los impulsos, las afecciones que nos transforman a cada
momento es una de las razones que constituye ineludiblemente nuestro sentido
del mundo.
As, cuestionarnos acerca de esa parte afectiva inherente a nuestra
expresin y nuestra construccin de la existencia que, tal como dira Nietzsche,
deja a la luz ese residuo irresoluble que tambin nos constituye, esas fuerzas
sensibles que ya no son colmadas dentro de los lmites del mundo conceptual, se
convierte en una parte primordial de nuestra expresin del mundo. Precisamente
cuando el responder a la pregunta: Qu se siente, cmo es que nos afecta el
contacto con lo otro, el contacto con el mundo?, se convierte en algo que slo se
puede expresar de manera incompleta y fragmentaria: en un gesto, en un roce, en
un guio, en un sonido, en un movimiento incomprensible del cuerpo que puede
transmitir, de pronto, aquello que no puede abarcar el lenguaje habitual, aquello
que no puede ser colmado en los lmites de la palabra y que, sin embargo,
responde a una peculiaridad muy humana: la capacidad de crear.
Crear en y por encima de las leyes, enarbolarse en un cuerpo otro que, por
un momento, pueda transgredir las categoras cotidianas y someterse al riesgo de
lo que advendr de nuevo. Esto es, devenir, as, a cada momento, en una nueva
afeccin sentida puede hacernos mirar una parte insospechada de la vida, tal vez,
situarnos en ese lugar de incomodidad en el que los sentidos habituales del

260
 Ponencias

mundo se hacen difusos para dejar un espacio abierto a la creacin de nuevas

sensaciones del mismo. Exponerse a esta experiencia es una forma de decir-s al
movimiento de la existencia y de afirmar, con ello, sus posibilidades
transformativas.
Podemos decir, entonces, que dotar de sentido al mundo implica
tambin abrirse a la inconmensurabilidad de la existencia y a todo nuevo
comienzo como algo inherente a ella; conlleva igualmente el poder deslizarse
sobre los pies del azar y de la casualidad, tomando la vida en lo desmesurado que
contiene, jugar con el caos, con lo an no estructurado, expresando esos asuntos
sin forma que se sienten. Y esto implica, encarnarse, seguir siendo atravesado por
lo que est ocurriendo, ser susceptible a lo que pasa y lo que nos pasa en el
constante devenir afectivo que caracteriza a nuestra existencia; en otras palabras,
volverse vulnerable a los ecos del mundo y abrirse a la existencia tambin en sus
posibilidades de resistencia y de transgresin, incluso, ante la abrumadora ola del
sentido habitual que le domina.

261
Ponencias

Ideologa e (in)consciencia ecolgica

Santiago J. Polop
(UNRC)

Resulta particularmente extrao que ante el impresionante deterioro del

ecosistema natural humano (puesto as de modo intencional) que el
conocimiento pblico y notorio de todos, o algunos de los abrumadores
escenarios de la radicalidad del drama ecolgico, no haya provocado una respuesta
igual de radical que los desafos que plantea. Es decir, la pregunta ronda respecto
a porqu el estado actual de la cuestin medioambiental, el cual pone en vilo la
propia continuidad de la especie, no ha despertado un replanteo profundo del
obrar humano sobre la naturaleza y directamente- sobre s mismo; en definitiva,
porqu, en la conciencia del desastre ecolgico, la humanidad contina con la
misma matriz de comportamiento en relacin a la naturaleza y la reproduccin
material de la vida?
Aquellos lugares comunes analizados por la teora social respecto a las
causas que conducen y sostienen histricamente el estado de la cuestin desde el
inicio de la era moderna son variados. Se trata de una pluralidad de elementos en
danza, diferenciables pero a fin de cuentas- inescindibles unos de otros. Es
decir, como bien advierte Slavoj Zizek, estas diferentes hiptesis explicativas del
devenir social han incurrido sucesivamente en propuestas holsticas respecto a
los fundamentos que posibilitaran la comprensin del estado de cosas analizado.
Dicho de otro modo, cada una advierte desde su lugar, y con sus axiomas, que el
mundo, sus problemas y sus soluciones es pasible de ser reducido a los rasgos
fundacionalistas de sus teoras.
Lo que aqu quisiramos revistar, como aproximacin a uno de los lugares
de anlisis, es respecto a nuestra pregunta inicial sobre las causas (entendiendo,
claro est, que no hay una causa primigenia) que avalan, sostienen y someten el
comportamiento de los sujetos respecto al funcionamiento de la matriz de
desarrollo actual del capitalismo, de las relaciones de dominacin y
subordinacin, en particular referido a la afirmacin (in)consciente del sujeto de
un estado de cosas.

La formacin del ncleo duro

Construir un marco ideolgico que soporte la destruccin del planeta no parece

un artificio sencillo, incluso hasta diramos plausible. Con marco ideolgico me
refiero a la introyeccin de una lgica que desaparece en el mismo momento que
alcanza su xito definitivo, es decir, en tanto puede no aparecer como ideologa.
La constitucin de marcos ideolgicos no puede sino alcanzarse en la dinmica

262
 Ponencias

inconsciente de los sujetos, velada intencionalmente por el sujeto y, luego, en la

propia estructura ideolgica- de su manifestacin consciente. La plenitud de su
ausencia sera, entonces, un elemento definitorio de lo ideolgico, en tanto no es
posible aprehenderlo sin que pierda su carcter de ideologa. Sin embargo, como
queda dicho, hay un registro de aquello que es desaparecido en la subjetividad, un
trauma como dicen los psicoanalistas- que ms que latente se desdibuja para
soportar lo Real de la realidad: un tipo de realidad cuya misma consistencia
ontolgica implica un cierto no-conocimiento de sus participantes; si llegramos a saber
demasiado, a perforar el verdadero funcionamiento de la realidad social, esta
realidad se disolvera.1
En estos mismos trminos, contina Zizek, se desenvolvera el ncleo
central del intercambio de mercanca y su fetichizacin en el sistema capitalista
tal como lo desarrollara Marx. Los sujetos actan soportados por una ideologa
que los conmina a no saber demasiado sobre lo que se esconde tras la produccin de
mercancas en la lgica del capital. Slo as sera posible gozar de la condicin
pequeoburgus sin reparar en los efectos que hacen a las consecuencias. La
cuestin del drama ecolgico, estimaremos, opera en este mismo registro, en
tanto sabemos (de un modo superficial, hipottico, de sospecha) pero actuamos
como si no. No se trata, no obstante, de una razn cnica en relacin al
comportamiento con el medioambiente, una verdad vivida plenamente
consciente de su falsedad2, sino del atravesamiento del sujeto de un sistema
ideolgico que soporta, conserva y reproduce un esquema interpretativo
semejante a travs del desarrollo de una semiologa del poder.3
El filsofo esloveno pretende poner a cuenta que la ideologa, como tal,
no es la falsa conciencia del ser (social), sino que es la que soporta a ese ser. El no-
conocimiento de ese soporte es lo que posibilitara al sujeto gozar su sntoma, es
decir, disolverlo4 y mantener su estructura consciente de lo Real en un (tenso)
equilibrio en donde desarrollar su vida cotidiana. El vnculo entre la subjetividad
y lo social vendra, as, ya anticipado por el efecto antes que su causa.5 Es decir, el
goce del sntoma (que no puede ser reconocido como tal en la estructura de la
ideologa) deviene de la anticipacin del sistema ideolgico que ampara tal
disfrute, goce, del sujeto en funcin de significados y sentidos socialmente
atribuidos a las condiciones de existencia. As, el nivel fundamental de la
ideologa no es el de una ilusin que enmascare el estado real de las cosas, sino el
de una fantasa (inconsciente) que estructura nuestra propia realidad social.6

1 Zizek, S., El sublime objeto de la ideologa, Siglo XXI, Buenos Aires, 2009, p.46.
2 dem, p.60.
3 Cft. Warat, L. A., Introduo geral ao direito. Vol I, Ambris Editor, Rio de Janeiro, 2006.
4 Zizek, S., Op. Cit. p. 47.
5 dem, pp. 81-103.
6 dem, p.61.

263
Ponencias

La aceptacin de la ideologa, su validacin en el nivel inconsciente no

deviene, como podra pensarse, del hecho de servir de punto de fuga, de un
resguardo a lo indigerible de la realidad de la lgica del capitalismo o del
deterioro del planeta. Se tratara ms bien de la construccin de la ilusin que
estructura nuestras relaciones sociales efectivas, reales y por ello encubre un
ncleo insoportable, real, imposible. Su funcin es ofrecernos la realidad
social misma como una huida de algn ncleo traumtico, real.7
Significa esto que los sujetos nos sujetamos deliberadamente a una
estructura ideolgica para salvarnos del resquebrajamiento total de nuestra
subjetividad ante la evidencia de lo que acontece en el mundo? Que aceptamos
en algn plano de lo inconsciente- las dolorosas realidades que provoca la lgica
del capitalismo por mor de satisfacer los apetitos burgueses? Y todava ms, no
nos olvidamos del poder, sus aparatos, y su carcter de formador de la
subjetividad?
En primer lugar, la ideologa es plenamente exitosa cuando no se la
reconoce como estructurante de un comportamiento ideolgico. Es decir, el
sujeto que construye su fantasa inconsciente en relacin a la realidad, a esa
realidad que pretende vivir, no la desarrolla en trminos conscientes, de lo
contrario no habra goce (salvo el cnico) del sntoma ni, mucho menos, ideologa.
Por ello se trata de un procedimiento traumtico que, en psicoanlisis, se
produce en el proceso de transferencia a un hecho que se lo tiene -ilusoriamente-
como necesario. En la autoridad y/o en el carcter falsamente necesario de la
estructura de la reproduccin material de la vida, el sujeto (social) puede
transferir el peso de lo verdadero, de la Verdad, del deber ser, a la estructura
ideolgica. Pero esa particular condicin ideolgica ya debe estar ah, siendo,
desarrollando los mecanismos de contencin e incorporacin a la realidad que
propone como Real. En la estructuracin de las relaciones sociales, entonces, la
ideologa ofrece dialcticamente- el alivio del sntoma al organizar un
entramado social constitutivo que, aparentemente, lo legitima o lo hace
necesario.
Estas operaciones de legitimacin son, a mi entender, las herramientas
fundamentales para la constitucin de una estructura ideolgica y que se podran
sintetizar, en trminos generales, como aquellos elementos que construyen y
conservan el vnculo entre la subjetividad y el sujeto social. El andamiaje
epistemolgico, cognoscitivo, lingstico, institucional, etctera, de la ideologa
en cuestin es lo que determinar su xito, es decir, en tanto pueda desaparecer
de la identificacin como tal y operar, en una dialctica invisibilizada, a travs de
sus elementos fundamentales para conservar y superar su lugar inicial.

7 dem, p. 76.

264
 Ponencias

En la constitucin de la estructura ideolgica, el sostn del inconsciente

que presta su legitimacin sera, por tanto, su objetivo elemental. Sera claro que,
en la lgica del capitalismo, es la racionalidad cientfico-tecnolgica la que se
afirma como estructurante de la episteme que justifica y valida la reproduccin
material de la vida. Derredor suyo se imprimen desde la modernidad los
subsistemas socio-polticos, institucionales, de poder, con los que se determinan
desde la divisin internacional del trabajo hasta las currculas acadmicas. Sin
embargo, con ello no podran ser suficientemente explicitados los rasgos de la
dominacin y subordinacin pre-modernos, coloniales, que continan s
perfeccionados y adaptados- hasta nuestros das.8
Es decir, lo que digo, el capitalismo introduce un modo original a la
organizacin, distribucin y reproduccin del poder sobre los sujetos que
organiza paralelamente la estructuracin de una ideologa que soporta el
desenvolvimiento de los poderes que constituye como autoridad en la
subjetividad individual y colectiva, a travs de la referencia mtica, fascinante, a
un poder y a su obediencia. De all que no se trate slo ni tan siquiera- del
capitalismo como un subsistema econmico: es una filosofa, una epistemologa
y, an, una ontologa del mundo que se articula (dialcticamente, que es
probablemente su caracterstica ms revolucionaria) superando las anteriores
condiciones en que se desarrollaba el vnculo entre la subjetividad y el sujeto
social. Su radical novedad est en la posibilidad efectiva de materializar el deseo
de universalizacin de los deseos del hombre moderno hasta autonomizarse de
l: tecnificar el mundo, organizarlo, regularlo, manipularlo, y sacar ventaja. No
hay novedad en ello en relacin a otros perodos de desarrollo tcnico humano,
salvo por el fundamental hecho de constituirse en una lgica que tiende a
autonomizarse de los propios sujetos, de la propia humanidad.9
Es, por tanto, la forma de la lgica del capitalismo la que sostendra la
formulacin del fetichismo de la mercanca en la subjetividad del sujeto
moderno10. Pero ello se aviene a la necesidad del sujeto de establecer el carcter
necesario de un sistema de reproduccin de la vida como sostn inconsciente de la
fantasa sobre lo real. Es decir, es la bsqueda de la fantasa sobre el equilibrio, la justicia
y la igualdad que representara una organizacin racional de la vida en sociedad, en el marco
del capitalismo, lo que sobrepuja su formacin como ideologa. Esto es posible en tanto all
se desenvuelve una justificacin natural (naturalmente falsa) sobre la
democratizacin de las posibilidades de desarrollo y xito individual. Es de este
modo que podra entenderse la formacin de dispositivos especficos a la

8 Para un anlisis detallado de esta cuestin, ver Ranahit Guha, Las voces de la historia, Crtica,
Barcelona, 2002.
9 Barcellona, P., El individualismo propietario, Trotta, Madrid, 1996.
10 Zizek, S., Op. Cit., p.44.

265
Ponencias

modernidad (en el sentido que Foucault les atribuyera) que adquieren el valor de
autoridad incuestionada sobre lo Real, la Verdad y lo racional.

La instalacin de la autoridad legtima

La figura del soberano, el legibus solutus, como reflejo del poder mximo en el cual
el sujeto descansa la responsabilidad por el uso discrecional del poder para
mantener el orden social, atraviesa la historia humana. Es cierto que la
modernidad occidental impone un corte profundo en los fundamentos msticos de
la autoridad, pero no menos cierto es que lo hace a costa de superar las
apelaciones metafsicas a la divinidad por otro gran sujeto, el Estado. La ruptura
con los anteriores criterios de legitimacin dejaba a los sujetos, como menciona
Pietro Barcellona, en una orfandad insoportable, en la plena experimentacin del
trauma por la responsabilidad del devenir suyo y del otro. Barcellona entiende que
en tal escenario, el sujeto moderno no es capaz de asumir hasta tal punto su
responsabilidad de los acontecimientos, por lo que se escinde en un sujeto
poltico (el Estado) y la sociedad civil, terreno de la contingencia que deba ser
regulado. Esta cesura moderna es la que determinar el desarrollo subsiguiente
de la teora de la soberana, al menos en sus trminos formales, mientras subyaca
a ella un poder mucho ms omnmodo, lo que Foucault establece como
gubernamentalidad.
Tenemos as una articulacin entre la construccin de ideologa manifiesta
a travs de la lgica del capitalismo y una fantasa aparentemente irrenunciable
del sujeto a la figura soberana externa, que fascine. De este modo, el sujeto puede
gozar (sabiendo que este goce es un no-conocimiento pleno) el sntoma de esta
construccin sobre su inconsciente: vivir en una lgica capitalista que expolia los
recursos naturales del planeta transfiriendo la responsabilidad de ello al sujeto
poltico moderno, el Estado. Podra incluso arriesgar la hiptesis de que esta
transferencia sea un lmite al planteamiento radical de la soberana popular, la
cual remite al poder constituyente del pueblo, al control comn de las
responsabilidades sobre lo comn. El sujeto se sujeta a la estructura de la
ideologa, escapa al trauma de pensar en una posible vida salvaje sin la proteccin
del Leviatn, al miedo introyectado al homo homini lupus, a las exigencias que
deparara asumir en un mundo hedonista para el burgus y para el que aspira a
serlo- plenamente la tarea de modificar las condiciones (epistmicas, ontolgicas)
de intercambio en la lgica capitalista. Cmo es posible sino el aletargamiento
tan nuestro respecto a los horrores del capital? En definitiva, el riesgo de la
propia continuidad de la especie. Sin embargo sostenemos el curso actual,
probablemente amparados, adems de lo ya dicho, en la conciencia de nuestra
finitud inmediata, narcisistamente ajenos, indolentes, a las generaciones
venideras.

266
 Ponencias

La formacin ideolgica, liberada de sus ataduras humanas como deca

Barcellona, puede desarrollar los mecanismos de legitimacin que reafirmen su
posicin y la del sujeto, sirviendo especialmente para disciplinar lo dscolo. A
este respecto es que es posible observar elementos especficos que por sus
caractersticas consolidan estos mecanismos de articulacin entre la permanencia
de la autoridad (y su misticismo), la subjetividad y su expresin social. El derecho
aparece como un aliado extraordinario para facilitar el vnculo ideolgico entre la
subjetividad y el sujeto social. El ncleo duro que sostiene la formacin de la
ideologa para el capitalismo y, con ello, para aquella sensacin de indolencia que
sealramos en las sociedades contemporneas respecto al drama ecolgico,
tiene que ubicarse en ese espacio entre externalidad del sujeto (la universalidad) y
las consecuencias de su no-conocimiento (donde puede gozar su sntoma) de los
efectos de independizar los dispositivos para la reproduccin material de la vida.
En tal proyecto, el derecho (la Ley) representara un elemento clave.
El derecho histricamente se ubicara como el asiento racional (de una
racionalidad eminentemente epocal) de los fundamentos de la autoridad, como
reflejo de lo necesario de actuar para la correcta ordenacin y regulacin de la
articulacin entre lo individual y lo colectivo, velando en ello con la apariencia
de la fantasa igualitaria, de justicia- los intereses de conservar un estado de cosas
inmodificado que, segn hemos dicho, responde aqu a sostener el goce del sntoma
en el esquema ideolgico del capitalismo. La modernidad impuso tambin al
derecho el desafo de articularse a fundamentos desacralizados de autoridad,
constituyndose en el sostn racional del nuevo sujeto soberano: el Estado. No
obstante, el primado de la racionalidad cientfico-tecnolgica orientada a la
funcionalizacin del sistema del capital convertira al derecho, de acuerdo a
Boaventura de Sousa Santos, en un racionalizador de segundo orden, es decir,
sujeto a los criterios epistmicos del primero, con las exclusiones (e inclusiones
excluyentes) que ello comportara.

Propiedad, goce e indolencia

El derecho lo consideramos aqu un elemento fundamental en el proceso de

integracin social,11 y lo tendremos como el instrumento de sutura fundamental
entre la subjetividad y el vnculo social en un entramado ideolgico en el que,
decimos, se desarrolla una aparente indolencia frente al drama ecolgico. Y ello
ocurre, como adelantamos, de acuerdo a lo que Luis Alberto Warat llama
semiologa del poder, es decir, una determinada disposicin conceptual del derecho
acorde al sostenimiento (conservacin, reproduccin, adaptacin) de las

11 Cft, Habermas, J. (1998), Facticidad y Validez. Sobre el derecho y el Estado de derecho en trminos de teora
del discurso, Madrid: Trotta

267
Ponencias

estructuras de poder a una estructura ideolgica. La articulacin moderna del

discurso del derecho se habra de constituir tambin en este doble escenario que
sealbamos: en darle continuidad y seguridad a la organizacin del aparato
ideolgico del capitalismo y en la afirmacin del lugar del nuevo sujeto soberano:
el Estado y la ley.
El concepto de sutura indica que la identidad entre los trminos de
identificacin se propone como un reflejo condicionado entre el elemento
continuamente faltante de la estructura y el horizonte de la posibilidad de su llenado,
lo cual sera su cierre- una imposibilidad sobre la cual el sujeto (a travs de su
cadena de discurso), sin embargo, no da cuenta. En trminos polticos ello
implicara, de acuerdo a Laclau y Mouffe, la recurrencia de las prcticas polticas
hegemnicas (o con tendencia a serlo) de procurar llenar esa falta originaria con
significantes (prcticas articulatorias) que generen en sujetos sociales una relacin
de identificacin de tipo poltico,12 aquello que David Howarth menciona como
lgica poltica. De acuerdo a Laclau, la condicin de posibilidad misma de la
poltica es esta falta de fundamentos absolutos, esa imposibilidad de clausurar la
estructura de la identidad del significado y el significante. Los asientos
discursivos se desarrollan en una disputa por lo simbolizado, en un permanente
juego poltico, de articulacin de dispositivos de poder por la materializacin de
una estructura de identificacin para los sujetos sociales a travs del llenado del
significado.
Para las estructuras argumentativas del derecho esto implicara que se
desenvuelven en los trminos que Walter Benjamin mencionara como la
violencia que crea y conserva el derecho, en la tensin esencial entre estas dos
formas de violencia que provocan las mediaciones del derecho.13 De este modo, el
problema respecto de la legitimidad se desarrollara en los trminos de una
disputa por apropiarse del sentido de esas mediaciones para el ordenamiento
normativo. Lo mediado, lo que media la institucin del sujeto en relacin a la
cadena de su discurso, que sutura la identificacin entre la norma y el sujeto,
habra de ser (conforme a lo dicho) la construccin del significado de esos
fundamentos jurdicos en el marco de la estructura ideolgica del capitalismo y
sus presupuestos incuestionados, dados como datos necesarios para la regulacin
social.
En tanto cadena de discurso, el derecho es parte de la estructura de la
ideologa. La ideologa, habase dicho, opera en funcin del acto que hace a la
presuposicin de la existencia de lo otro (el gran Otro de la teora lacaniana
retomada por Zizek) como motorizador de la identificacin del sujeto en la

12 si la contingencia y la articulacin son posibles es porque ninguna formacin discursiva es

una totalidad suturada, y porque, por tanto, la fijacin de los elementos en momentos no es nunca
completa. Laclau y Mouffe, 1987, p. 122
13 Benjamin, W., Esttica y poltica. Ed. Las Cuarenta, Buenos Aires, 2011, p. 45

268
 Ponencias

cadena de discurso. Es decir, si el gran Otro es aquella agencia oculta la que mueve
los hilos, la ideologa se refiere concretamente a este gran Otro,14 en tanto es el
orden simblico (el lenguaje) el que asigna los lugares sociales y, por tanto, la
identidad del sujeto.
Visto as, podemos pensar que el gran Otro del derecho moderno lo constituira el
concepto de propiedad. La inseguridad, la falta de certeza, sobre la continuidad de la
apropiacin por parte del sujeto burgus es lo que performara la cadena de su
discurso normativo como estrategias de inmunizacin.15 La construccin del
significado, la conversin de la forma respecto al significado del concepto, es la
operacin ideolgica fundamental. Si es que el significado es abierto y este puede
tomarse para articularse a un discurso ideolgico, la operacin de la ideologa lo
puede hacer funcionar en su espacio en tanto se propone contingentemente-
como significante hegemnico, es decir, llenando de las propiedades de
identificacin necesarias para el sujeto que se construye en relacin a ellas. De esto
tratara la forma moderno-capitalista de performacin del concepto de propiedad
y la cadena de discurso generada en torno a sus elementos funcionales que
vinculan la subjetividad con el sujeto social, de establecer los criterios de la
reproduccin material de la vida en un sistema poltico-econmico-cultural a
travs de construcciones normativas consecuentes a su sistema de necesidades.
El concepto moderno de propiedad se instituye en funcin de la lgica del
capitalismo y se consolida en la fascinacin por las instituciones de la Ley y el
Estado como sujetos soberanos. La propiedad, su conceptualizacin normativa
en el derecho moderno, funcionara como la estructura de acolchado, el point de
capiton lacaniano, que representa el gesto simblico de adicin de un significante
que acolchona la pluralidad flotante de angustias,16 y se fija convirtiendo al
elemento en parte de su red estructural de significado. De este modo, el
concepto mencionado reorganiza la multiplicidad de sentidos respecto a la tenencia
individual17, ahora con un marco ideolgico en la lgica capitalista. Con la
actuacin mstica de la Ley y del Estado como las referencias de autoridad, como
responsables ltimos del estado de cosas y a la vez- el seguro de su
permanencia, puede argirse (en el sentido en que estamos discutiendo aqu) que

14 Garca, G., Psicoanlisis y poltica: la teora de la ideologa de Slavoj Zizek; en International

Journal of Zizek Studies, vol II, n 3. Consultado en
http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/viewFile/149/243, 2007, p.7.
15 Cft, Esposito, R., Inmunnitas. Proteccin y negacin de la vida, Amorrortu, Buenos Aires, 2005.
16 Zizek, S., Goza tu sntoma! Lacn dentro y fuera de Hollywood, Nueva Visin, Buenos Aires, 1994,

p.165.
17 As lo planteaba Hegel en las tradas dialcticas de la Enciclopedia de las ciencias filosficas (2004), al

referir la propiedad representa el momento conceptual superador a la tenencia y la posesin, en

tanto all, en la cosa, el sujeto puede desarrollar la esfera exterior de la libertad y por tanto la
concrecin del espritu objetivo. Cf. Pargrafos 488-492. El concepto de propiedad supera
conservando las determinaciones finitas de la tenencia y la posesin, por tanto puede ser un
concepto absoluto del derecho.

269
Ponencias

el sujeto burgus moderno coloca all la responsabilidades de su prctica en la

realidad, delega la plenitud de la conciencia de su obrar en el mundo en las
estructuras que pueden permitirle el plus-de-goce.
Gozar el sntoma del no-conocimiento pleno sobre el resultado de la
apropiacin desigual de los medios de produccin, y del disfrute de la
expoliacin del plusvalor a las fuerzas productivas dependa, entonces, de la
asimilacin en la estructura ideolgica del soporte inconsciente a la identidad de
los sujetos sociales. La empresa de inmunizacin moderna que describe Esposito
opera en funcin de dar previsin a las conductas en relacin tanto a los
incluidos como a los excluidos del sistema de propiedad, en dar continuidad a la
estructuracin socio-ciudadana en el esquema ideolgico del capitalismo, incluso
para aquellos que sin ser propietarios en trminos econmicos son formalmente
propietarios de su ciudadana. El concepto de ciudadano, de Nacin, de sujeto de
derecho, sirven en esta estructura de ideologa- a la funcin de identificacin
con la cadena del discurso en relacin a la alteridad. En todo, lo que se procura
es guardar el respeto al soberano, a la Ley, a la construccin compartida de ese
gran Otro, construyendo con ello el soporte inconsciente al estado de cosas,
divididas entre el propietario, la fantasa de los no-propietarios de alcanzar el
status del primero, y el cuidado desde la estructura jurdico-poltica de que esto
ltimo no ocurriese.

270
 Ponencias

Intencionalidad y objeto en la filosofa de Husserl

Franco Puricelli
(UNC)

La tradicin fenomenolgica se ha caracterizado, desde Husserl en adelante, por

desarrollar estudios cada vez ms variados y ms complejos sobre aquella regin
o modo de la realidad que suele denominarse bajo ttulos como conciencia, mente,
alma, sujeto; y que desde antiguo ha despertado el inters de la filosofa. Se supone
que, a partir de un conocimiento ms acabado de las funciones y estructuras de la
conciencia, es posible llegar a una caracterizacin adecuada de aquella otra
realidad que resulta ser su contrapartida: el mundo. Con esto se pretende dar
cuenta, nada menos, del tipo de relacin que tiene o puede tener el hombre con
aquello que lo rodea. Cmo se relaciona nuestra mente con el mundo? Qu
tipo de relacin es posible entre estas dos instancias? Es la mente una
herramienta adecuada para acceder a aquello que llamamos el mundo? Es el
mundo tal y como se aparece a la conciencia humana, o nos engaamos al creer
que esto es as? En definitiva, se trata de la discusin acerca de la pertinencia,
sentido y eventual respuesta a estas dos preguntas: Qu es el mundo? Qu es la
conciencia?
La filosofa de Husserl, la llamada fenomenologa, parte de la sospecha de
que estas problemticas han sido tradicionalmente abordadas de una manera un
tanto pobre y harto simplificada. Por eso mismo, su crtica no est inicialmente
dirigida a refutar la falsedad de una determinada teora, sino ms bien a revisar el
conjunto de herramientas y de mtodos de anlisis que fueron tomados, una y
otra vez, como base de todo abordaje filosfico. Antes que defender, por
ejemplo, una postura realista o idealista, considera urgente reflexionar acerca de
las premisas que se han tenido que asumir como obvias para que pudiese surgir
semejante antagonismo. Esto no significa que se vayan a eliminar todas y cada
una de las paradojas, crculos viciosos y contradicciones de la filosofa, pero al
menos ser posible ir dejando a un lado aquellas que poseen escaso valor
fenomenolgico, es decir, aquellas teoras o esquemas a partir de los cuales se
puede pensar demasiado poco. Puede decirse que la fenomenologa no pretende
solamente producir modificaciones en tal o cual tesis filosfica; su espritu est
orientado, fundamentalmente, a generar un cambio profundo en la manera de
abordar las problemticas de la filosofa y del pensamiento en general.

1. Las dos sustancias

A partir de lo dicho, resulta interesante analizar la profundidad y el alcance de

algunos de los ms importantes desarrollos del pensamiento de Husserl,

271
Ponencias

referidos a las nociones de intencionalidad y de objeto. Ambas forman parte de un

intento de enriquecer el lenguaje con el cual se pretende interpretar y analizar la
estructura y desenvolvimiento de la conciencia, as como el contenido general de
lo que significa tener un mundo y relacionarse con l. Es importante, en este
punto, exponer brevemente algunos de los esquemas que, en forma persistente y
mayoritaria, han sido utilizados por distintas filosofas para dar cuenta de la
problemtica en cuestin: 1) En primer lugar, tenemos la tendencia a utilizar
nociones y abordajes extrados de la observacin de los cuerpos materiales. Con
esto, se pretende reducir el conocimiento y la relacin del hombre con su mundo
a trminos fsicos, es decir, a relaciones de impacto mutuo, de sucesin, de
yuxtaposicin. 2) Por otra parte, tenemos la idea de representacin, el prejuicio
filosfico segn el cual el hombre se relaciona con su entorno de una manera
fundamentalmente representativa o cognoscitiva. La forma primera y esencial en
que la conciencia se dirige a un objeto implica la imitacin teortica del mismo, la
elaboracin de una imagen fiel que representa a dicho objeto, que elabora una copia
de l, la cual quedar guardada en la conciencia a la manera de un conocimiento.
3) Por ltimo, mencionaremos la interpretacin de los objetos a partir de la idea
de substancia. Segn esta idea, un objeto propiamente dicho, un objeto de la
filosofa, es una instancia que permanece inmutable y que se sostiene y
comprende por s misma. Una substancia es una entidad con ciertas propiedades
esenciales que no dependen de relacin alguna, una entidad que, si se relaciona
con otras entidades, lo hace en forma meramente accidental. El objeto de la
filosofa, la substancia, es una entidad completa, autosuficiente y cerrada en s
misma.
No slo por el contenido propio de cada uno, sino tambin por las
maneras en que fueron combinados, estos tres esquemas condujeron a la
filosofa a una situacin tal que, a los ojos de pensadores como Husserl o
Heidegger, evidenciaba una enorme pobreza tanto a nivel terico como prctico.
Para empezar, se pierde para el anlisis una parte importante del
desenvolvimiento de la conciencia, la cual es considerada siempre como
representando algo, como imitando los objetos que estn ah. En cuanto al
abordaje de las relaciones, por un lado, entre diversos objetos, y por otro lado,
entre los objetos y la conciencia, se manejan herramientas de interpretacin
demasiado limitadas, pues toda relacin se considera mediante nociones tales
como el impacto mutuo, la sucesin de fenmenos, la yuxtaposicin de cuerpos
o de imgenes. Adems, al abrigo de la idea de substancia, los filsofos
definieron a la conciencia como substancia pensante o mente y al mundo como
substancia material. Ambas substancias, se pensaba, conformaban realidades
separadas y tenan una configuracin esencial completamente dismil. Luego,
tomando como punto de partida esta distincin, intentaron explicar y describir la
relacin entre el ser humano y su entorno, intentaron caracterizar el

272
 Ponencias

desenvolvimiento de la conciencia hacia los objetos. Pero si cada uno de dichos

elementos la mente y el mundo- son substancias, esto es, entidades
autosuficientes, y si adems sus configuraciones son distintas entre s, entonces,
cmo se puede explicar la relacin entre ellos? Cmo puede suceder que la
mente salga de s misma, de su autosuficiencia, y pueda abrirse hacia algo que en
principio le resulta heterogneo? Cmo puede el mundo material producir
efectos en la mente inmaterial?
Pero el principal problema, desde el punto de vista filosfico, es que en
este mundo de substancias, de representaciones y de impactos entre cuerpos, se
pierde por completo el fenmeno del sentido. El apuro por pensar en trminos
substanciales, representativos o fsicos, ha conducido a la imposibilidad de
pensar en trminos, por decirlo de alguna manera, semnticos. Como resultado,
tenemos una filosofa en la que no pudo plantearse en forma clara y directa la
pregunta qu significa? Es esta pregunta, entonces, una de las guas
fundamentales del pensamiento que se desarroll a partir de la fenomenologa de
Husserl y de Heidegger. Se pudo prestar atencin, de este modo, al vasto
fenmeno de la significacin, el cual se extiende a lo largo y ancho del mundo y
de la conciencia tal y como los experimentamos en la teora y en la prctica. El
sentido es un elemento que forma parte tanto de la estructura general del mundo
como de la conciencia, un fenmeno cuyas huellas pueden perseguirse hacia un
lado y el otro, en ambas direcciones. En la misma medida en que tenemos una
trama significativa del mundo, tenemos tambin actos o conductas significativas
de la conciencia. La fenomenologa, entonces, plantea una serie de
reformulaciones analticas con importantes consecuencias tanto en el plano de la
ontologa como de la caracterizacin de la praxis humana en sentido amplio.

2. Las sensaciones y los objetos

Comenzando ya con el anlisis de las nociones, diremos que, para Husserl, el

objeto no puede definirse por entero, ni mucho menos esencialmente, como
aquello que aparece en la conciencia meramente como causa o como efecto. El
objeto no es reducible a la lgica de las sensaciones ni mucho menos se explica
acabadamente a partir de impactos fsicos entre cuerpos. Por eso Husserl dedica
un gran desarrollo a la distincin entre los contenidos reales (sensaciones) y los
contenidos, por as decir, mundanos (objetos, cualidades). Tener sensaciones y
vivencias no implica ni puede ser igual a percibir objetos. Los objetos entran en
consideracin a partir del anlisis del fenmeno de la intencionalidad, a partir de
las vivencias y actos propiamente intencionales de la conciencia. Como quiera
que hayan surgido los contenidos presentes en la conciencia (los contenidos
vividos) es concebible que existan en ella contenidos de sensacin iguales y que,
sin embargo, sean apercibidos de distinto modo; o, con otras palabras, que sean

273
Ponencias

percibidos distintos objetos sobre la base de los mismos contenidos. Pero la

aprehensin misma no puede jams reducirse a una afluencia de nuevas
sensaciones; es un carcter de acto, un modo de la conciencia, un estado del
espritu; llamamos al vivir sensaciones en este modo de la conciencia, percepcin
del objeto correspondiente.1
Qu es entonces un objeto? Es aquello que se da, a partir de un
determinado acto de la conciencia, como teniendo un sentido. Cuando
analizamos el objeto no podemos hablar en trminos estrictamente materiales,
sino que debemos hablar tambin en trminos lgicos y semnticos. De un
objeto se debe poder decir, en cada caso, que rene tal o cual propiedad, que est
inmerso en tales o cuales juegos de sentido. La interpretacin del objeto en base
a la idea de substancia resulta ser una exageracin, pues no puede concebirse
realmente ningn objeto en-s, puesto por completo fuera de toda trama. En un
primer paso tenemos que decir que el sentido del objeto viene determinado por
sus propiedades y que, por lo tanto, el objeto debe entenderse como una especie
de nudo en el cual se organiza un cierto conjunto de propiedades. Por eso
Husserl ha querido dejar en claro que las cosas externas percibidas no son
complexiones de sensaciones; son objetos fenomnicos, objetos que aparecen
como complexiones de propiedades.2 No debe confundirse el discurso acerca
de sensaciones con el discurso acerca de objetos y propiedades. Cuando decimos
que la silla es verde, slida, y que est en tal o cual lugar del espacio, hablamos en
trminos que no pueden identificarse con trminos referidos a sensaciones. No
tiene sentido, por ejemplo, decir que el verde de la silla es una sensacin no-
espaciada de verde. Lo mismo sucede con las dems propiedades de la silla.
El mundo de los objetos, en lo que respecta al anlisis de sus estructuras
esenciales, no puede confundirse con una mera corriente de sensaciones. La
diferencia entre uno y otro mbito no es la diferencia entre dos substancias, una
material y otra mental, sino ms bien la diferencia entre el mbito de las
sensaciones, que se viven ntimamente y de forma completa, sin matices, y por
otro lado el mbito de los objetos, que aparecen pblicamente y que se dan
siempre en tal o cual sentido. La diferencia que plantea Husserl entre la
sensacin y el objeto ya no es substancial ni metafsica, se trata ms bien de una
diferencia con un contenido preciso: por un lado, aquello que se vive sin
manifestacin alguna de sentido, por otro lado, aquello que es apercibido como
teniendo un sentido. El problema de la diferencia, planteada en trminos
substanciales, entre la mente y la materia, es que estaba desarrollada de manera
tal que no implicaba una autntica distincin, una herramienta til para un
anlisis riguroso. Se planteaba en trminos tales que ya no poda distinguirse
entre una idea de mesa y una mesa fsica, ms all de decir que una estaba en la

1 Husserl, Investigaciones lgicas, Revista de Occidente, Madrid, 1967, Inv. 5, Cap. 2, 14.
2 dem, Apndice: Percepcin interna y externa. Fenmenos fsicos y psquicos, 5.

274
 Ponencias

mente y la otra en el mundo, lo cual no significaba diferencia real alguna, desde el

momento en que no poda esgrimirse ninguna caracterstica clara y determinable
para hacer la distincin en cada caso concreto. Por eso la discrepancia entre
idealismo y realismo ha llegado a ser tan engorrosa y poco fructfera. La
distincin husserliana entre sensacin y objeto no necesita, en cambio, de ningn
tipo de dualismo substancialista, pues la misma se traza dentro del mismo plano
de la experiencia, entre aquello que simplemente se vive y aquello que adems
aparece como teniendo un sentido.3

3. La conciencia y la actividad significativa

Forma parte de la esencia de cada objeto mundano el poder ser aprehendido

como manteniendo cierta identidad, a pesar de que se modifiquen o varen las
sensaciones (o incluso las propiedades objetivas) a travs de las cuales dicho
objeto se hace presente. Del mismo modo, sensaciones idnticas (o tambin
propiedades objetivas idnticas) pueden presentar, en distintos casos, objetos
diferentes. La constitucin de un objeto, entonces, no se explica por completo a
partir de la aparicin de determinadas sensaciones y tampoco se reduce a un
mero amontonamiento o nudo de propiedades. Hace falta adems, para que se
d propiamente un objeto, que el mismo responda a un determinado tomar en
consideracin, esto es, que se constituya en el plano de la actividad significativa de
la conciencia. Cuando Husserl dice que todo objeto es intencional, quiere decir
que todo objeto aparece como teniendo tal o cual sentido, y por otra parte, que
el fenmeno del sentido se da siempre en el contexto de un intencional tomar en
consideracin. Aqu hay que observar siempre que lo que las cosas son, las cosas
nicas sobre las cuales hacemos proposiciones, sobre cuyo ser o no ser, ser de un
modo o ser de otro, y slo sobre l, disputamos y podemos decidirnos
racionalmente, lo son en cuanto cosas de la experiencia. sta, nicamente, es la que les
impone su sentido.4
En cierta forma y con alguna cautela puede decirse tambin: todas las
unidades reales en sentido estricto son unidades de sentido. () Realidad y mundo
son, justo, aqu rtulos para ciertas unidades de sentido vlidas, unidades de sentido
referidas a ciertos complejos de la conciencia pura o absoluta que por su esencia
dan sentido y comprueban la validez de todo sentido justamente en determinada
forma y no en otra.5
Es en el seno de una experiencia, en el marco de un acto intencional,
que el objeto en cuestin termina de constituirse en tanto que tal o cual objeto.
All define su identidad, y con ello, su esencia, su sentido ms estricto. Desde un

3 Cf. dem, Inv. 5, Cap. 2, 14.

4 Husserl, Ideas, FCE, Mxico D.F., 1949, Libro Primero, 47.
5 dem, Libro Primero, 55.

275
Ponencias

punto de vista formal, cualquier mnimo cambio de propiedades hace que el

objeto ya no sea idntico, esto es, que se transforme en otro objeto. Pero esta no
es la manera en que el desenvolvimiento de la conciencia define los objetos y sus
identidades. Dentro del nudo completo de las propiedades de un X, hay algunas
que afectan su identidad y otras que no, lo que es decir, hay algunas que son
estricta y esencialmente sus propiedades y otras que no. Nada menos que esto es
definido en el tomar en consideracin de cada caso. Si estoy, por ejemplo, jugando al
ajedrez y se me da por pintar de rojo uno de los alfiles, en la medida que dicha
pieza no cambie su comportamiento en el juego, puede decirse que no hubo
cambio alguno. El tomar en consideracin la pieza como tal parte de tal juego no
considera este cambio de color como algo que afecte la identidad de la misma.
Tampoco considera la forma, pues aqu lo nico que importa es la funcin a
cumplir en el juego. Podemos reemplazar la pieza, digamos, por un dado o un
botn, y entonces, en la medida que cumpla la misma funcin, seguir siendo el
mismo alfil que era antes. Ahora bien, si las piezas de ajedrez estn puestas en una
mesa como adornos, entonces el tomar en consideracin de este caso valorar el
cambio de color como un autntico cambio en las propiedades del objeto.
Es el acto intencional del caso lo que constituye finalmente al objeto en su
identidad, lo que define su esencia y sentido ms estricto. Esta manera de
caracterizar la nocin de objeto, que incorpora la pregunta acerca del sentido de
dicho objeto en el seno de un determinado tomar en consideracin de la conciencia,
tiene una importante cantidad de consecuencias filosficas. Fundamentalmente,
se abre la posibilidad de considerar las relaciones entre el hombre y su mundo a
partir de un marco ms amplio, que no se limita a hablar de impactos causales y
de representaciones o imitaciones de los objetos, y que tampoco se ahoga en la
distincin entre dos substancias que pugnan entre s a la hora de repartirse la
tenencia de los fenmenos. As como pudimos introducir en el mundo el
fenmeno del sentido, podemos introducir tambin, en la caracterizacin de la
conciencia, la galera completa de las actividades humanas significativas. El
enorme enriquecimiento en el contenido, tanto del mundo como de la conciencia
y el pensamiento, es el mrito principal de los desarrollos argumentativos de
Husserl. La caracterizacin de la conciencia a partir de la nocin de intencionalidad
ocupa un lugar central en esto, pues la intencionalidad involucra todas las
maneras posibles de dirigirse a un objeto, de desenvolverse respecto del mundo,
de actuar significativamente. Esto, adems, es lo que define esencialmente al
hombre en tanto que ser mundano y no meramente real. Nadie llamara ser
psquico [intencional, mundano] a un ser real que careciese de esas vivencias, a
un ser que slo tuviese contenidos de la ndole de las sensaciones, siendo incapaz
de interpretarlos objetivamente o de representarse de algn modo objetos
mediante ellos, es decir, siendo incapaz de referirse en actos a objetos, esto es, de

276
 Ponencias

juzgarlos, de alegrarse o entristecerse por ellos, de amarlos y odiarlos, de

apetecerlos y repugnarlos.6
Es importante dejar en claro que, en lo que respecta a la conciencia
intencionalmente constituida, su desenvolverse, en cada caso, en el mundo, no es
algo que se le aada accidentalmente, sino que viene dado por su propia
constitucin. La conciencia no es una substancia cerrada y autosuficiente. Su
rasgo esencial es el tomar en consideracin objetos mundanos. El hombre, entonces,
es aquel ser que est esencialmente referido, en tal o cual sentido, a los objetos
mundanos. El hombre est abierto desde siempre a un mundo en el cual se
desenvuelve. Esto es justamente lo que ha pensado tambin Heidegger con su
tesis de que el ser-ah (el Dasein humano) no subsiste, sino que existe. La
intencionalidad pertenece a la existencia del Dasein. Con la existencia del Dasein,
se devela de algn modo para ste, en cada caso, un ente y una relacin con el
ente. () Existir significa, entonces, entre otras cosas, ser comportndose con el
ente.7

4. El mundo

El desarrollo de las nociones de intencionalidad y de objeto, tal y como se ha

expuesto hasta aqu, y la consecuente crtica de las interpretaciones basadas en la
idea de substancia, obligan tambin a re-caracterizar aquello que se entiende por
mundo. Dijimos que la conciencia, por su propia estructura y constitucin, est
referida a los objetos mundanos, esto es, que se desenvuelve desde siempre en el
mundo. Ahora bien, el mundo ya no es entendido como una substancia ni como
una mera suma de substancias puestas una al lado de la otra, entre las cuales se
desenvuelve la conciencia. A esta caracterizacin le falta algo esencial, esto es, le
falta la incorporacin del fenmeno del sentido. Desde el punto de vista de su
estructura esencial, los objetos mundanos refieren unos a otros, ninguno de ellos
se basta a s mismo para completar su sentido, sino que tiene que ser puesto
dentro de un todo, dentro de una trama significativa. Los objetos particulares
cobran vida a partir de su inclusin en una trama mundana y no son nada
independientemente de ella. Si queremos dar una definicin completa, por
ejemplo, de distintos objetos como pueden ser un vaso o una flor, tendremos
que poner a esos objetos en estados de cosas que los refieran a otros objetos y
que los involucren en distintas tramas y procesos. No los podemos definir de
manera completa limitndonos pura y estrictamente al vaso y la flor en s mismos.
Es difcil aclarar incluso qu sentido podra tener semejante tarea de ver las cosas
en s mismas. Lo que se puede observar aqu es que la interpretacin
substancialista resulta poco interesante y productiva como herramienta de
6 Husserl, Investigaciones lgicas, Revista de Occidente, Madrid, 1967, Inv. 5, Cap. 2, 9.
7 Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Trotta, Madrid, 2000, 15a.

277
Ponencias

anlisis; no queda claro qu es lo que ella nos puede ensear acerca de las cosas.
El anlisis de la percepcin de una cosa singular, de las sntesis en que la
percepcin de la misma se lleva a cabo, muestra que para descubrir el sentido
concreto de semejante percepcin no se puede permanecer en la cosa entendida
como algo aislado. La cosa de percepcin es siempre cosa delante de su
trasfondo objetivo, el cual es un trasfondo de lo consciencialmente co-mentado
de modo ms o menos expreso. Dichas co-menciones (Mitmeinungen) forman
parte siempre, conjuntamente, de la consistencia concreta de lo que en cada caso
est ante nuestros ojos como una cosa.8
Entonces, el mundo, lejos de ser un amontonamiento de substancias, es
ms bien una trama de objetos. En dicha trama se desenvuelve en cada caso la
conciencia. Esta es la manera en que debe entenderse la afirmacin de que el ser
humano est en el mundo. Este modo de estar en tampoco se puede comprender
enteramente partiendo de la mera presencia fsica o de la yuxtaposicin espacial.
El mundo, ms all de ser una estructura fsica, es tambin un entorno en el cual se
desenvuelven distintos seres humanos, un entorno que, dependiendo de su
sentido, puede ser a veces ms familiar o ms extrao, puede contener reas
conocidas y desconocidas.

8 Landgrebe, Ludwig, El camino de la fenomenologa, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, Cap. 2.

278
 Ponencias

Polticas de lo contemporneo. Derivas de la polmica

Althusser / Gramsci

Guillermo Ricca
(UNRC)

En esta breve intervencin me propongo situar mi lectura de Poshegemona, teora

poltica y Amrica Latina de Jon Beasley Murray en un marco ms amplio, como
sugiere el ttulo. Ese marco o contexto se presenta como una deriva sinuosa que
parece no tener fin. Lo interesante de esta polmica en solucin va de la mano con
aquello que abre en el presente: una hendidura que torna visible la imposibilidad
para ese presente de reunirse consigo, de clausurar fuera de s, pasados
sepultados por las palas del neoliberalismo y por esa discursividad que Derrida
denomin oportunamente como retrica neoevanglica.1 Es lo que expresa,
tambin, la pregunta de Jos Aric en el Prlogo de La cola del diablo, a propsito
de cierto declinar de la recepcin de Gramsci en Amrica Latina: al liberarnos
de sus respuestas nos liberamos tambin de los problemas que las motivaron?
Las preguntas a las que l, como tantos otros, intent dar respuestas no siguen
plantendose con igual fuerza a un mundo desencantado de las doctrinas
salvacionistas?.2 La secularizacin poshistrica, el anuncio de una era
posthumana, no cancela por s misma las demandas de liberacin, parece
decirnos Aric.
Lo desafortunado de esta persistencia, a mi criterio, va de la mano con la
repeticin y sus crculos, con lecturas deductivistas; apologticas que asumen el
tono de admoniciones pretendidamente inmunes a cualquier interrogacin,
especialmente si esa interrogacin proviene del terreno prosaico de la
historicidad o del populismo latinoamericano. Edward Said ya reflexion sobre
este tipo de lecturas en Travelling Theories; su advertencia acerca del riesgo de
nuevas formas de dogmatismo cultural en algunas recepciones urbi et orbi de la
gran teora contempornea se muestra, a mi criterio, vigente, como la pregunta
de Aric.
En lo que sigue reconstruir brevemente algunas derivas de la polmica
althusseriana contra Gramsci en Amrica Latina (a), para pasar luego a una
lectura de Poshegemona, teora poltica y Amrica Latina, el libro de Jon Beasley
Murray (b); lectura que pretende indagar de forma preliminar, por cierto, sobre la
recepcin de algunas categoras de Deleuze/Guattari en el trabajo de Beasley
Murray, el libro emblema de la teora poltica culturalista. En la ltima parte del

1 Derrida, Jacques, Espectros de Marx, el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional,
Trotta, Madrid, 1995, p. 73.
2 Aric, Jos, La cola del diablo, itinerario de Gramsci en Amrica Latina, Siglo XXI, Buenos Aires, 2005,

p. 29.

279
Ponencias

trabajo, sealar algunas fructferas consecuencias que podran seguirse de una

lectura contempornea de Gramsci (c).

a) Althusser vs. Gramsci en Amrica Latina.

Es sabido que una de las estrategias de posicionamiento terico adoptadas por

Althusser fue la crtica del historicismo y del humanismo de Antonio Gramsci.
Althusser no deja de reconocer, sin embargo, que Gramsci fue quien se opuso,
casi en soledad, a la interpretacin positivista y evolucionista de Marx, cannica
en la II Internacional, mostrando as una de las dos determinaciones
constitutivas de toda filosofa: la relacin que la filosofa establece con la poltica.
Pero no ha visto, aislado y pensado verdaderamente la otra: la relacin que la
filosofa establece con las ciencias.3 El equvoco de Gramsci es, para Althusser,
la no distincin entre filosofa y concepcin de mundo. Esa indistincin es la que
permite a Gramsci decir que todo hombre, en la medida en que participa de una
concepcin de mundo, es filsofo. Una filosofa en sentido estricto sera as una
articulacin ms coherente de esa misma concepcin de mundo. Pero para que esa
mayor coherencia se haga visible es necesario hacer intervenir la relacin
especfica que la filosofa mantiene con las ciencias, relacin que no es slo
formal sino de contenido, a diferencia de las concepciones de mundo que no
establecen ninguna relacin especfica con las ciencias o establecen unas
relaciones diferentes de la que establece la filosofa. En este sentido, Marx en El
Capital presentara una ruptura entre ciencia e ideologa en el terreno de la historia,
similar a la establecida por Platn en filosofa con la incorporacin del
continente Matemtica o por Descartes con la incorporacin del continente Fsica.
El desconocer esta segunda determinacin, efecto de la relacin que la filosofa
establece con las ciencias, lleva a Gramsci -siempre, para Althusser- a confundir
la filosofa marxista (materialismo dialctico) con la ciencia de la historia por la
amalgama de la ciencia de la historia y de la filosofa bajo la expresin nica
filosofa de la praxis.4 La lectura historicista que Gramsci hace de Marx, aun
cuando su historicismo se presente como absoluto, quedara prisionera del
idealismo y del relativismo que Gramsci recepta de Benedetto Croce y, de esta
manera se incapacitara para la lucha de clases en la teora en que est implicada,
para Althusser, toda filosofa.
Frente a las sociologas de la modernizacin y frente a la legitimacin
que la poltica cultural de los partidos comunistas prest a la tradicin liberal,
cuya consecuencia ms relevante fue -en palabras de Aric- un distanciamiento
de graves consecuencias entre poltica y cultura,5 la difusin de Althusser en

3 Althusser, Louis, Para leer El Capital, Siglo XXI, Mxico, 1969, p. 13.
4 dem, p. 16.
5 Aric, Jos, op.cit, p. 130.

280
 Ponencias

Amrica Latina sutur esa fractura con una crtica demoledora que, a su vez,
legitim una prctica poltica muy definida por su carcter insurgente. Con todo,
Aric ha sealado que la difusin de Althusser tuvo, sin embargo, un resultado
paradjico: puso de moda a Gramsci y prepar a un pblico lector para su
conocimiento,6 esto es, despert el inters en torno a su obra. En Mxico,
Argentina y Chile, una vez desaparecidas las ediciones de Lautaro, hacia fines de
los setenta quienes no leyeran en italiano solo podan saber de Gramsci de
manera indirecta a travs de la polmica contra l emprendida por Althusser en
Para leer El Capital.7 Gramsci lleg a los lectores de izquierda latinoamericanos
precedido de una psima fama: idealista, croceano, reformista, populista. La
consumacin del althusserianismo dej el espacio libre para la difusin de
Gramsci8 en la regin, de acuerdo a la lectura de Aric y esto significa
fundamentalmente que Gramsci pudo ser ledo en el marco de un problema
constitutivo en Amrica Latina y que no tiene equivalente europeo, o mejor,
nordatlntico: el de unas formaciones culturales experimentadas como naciones
irrealizadas desde su emergencia en el siglo XIX. Ante ese presente en tanto
historia vivida, las reflexiones de Gramsci sobre cultura y poltica, sobre sociedad
civil y Estado, se convirtieron en lecciones nada despreciables para el
movimiento popular latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX.
Esta lectura de Aric es puesta en perspectiva por Marcelo Starcenbaum
al identificar en ella elementos en comn con el modo como Arnaldo Crdova y
Carlos Nelson Coutinho, entre otros, interpretaron la polmica iniciada por
Althusser hasta configurar una lectura sintomtica de esta polmica: Althusser
abri el camino para la recepcin de Gramsci. En realidad, como muestra
Starcenbaum, la relacin Althusser/Gramsci fue bastante ms porosa y ambigua,
como muestran los distintos Cuadernos de Pasado y Presente dedicados a esa obra,
con textos traducidos, en su mayora, por el propio Aric,9 exponente
emblemtico de los gramscianos argentinos. Para reafirmar la lectura de Marcelo
Starcenbaum, podemos hacer referencia al curso de Aric en El Colegio de
Mxico, donde la poltica es pensada como afirmacin mltiple de diversos
sujetos sociales, o como potenciacin de la capacidad de liberacin de los
individuos en toda las esferas de la existencia, una formulacin si se quiere,
contorneada por la interpelacin de Althusser.

6 dem, p 132.
7 Ibd.
8 Ibd.
9 Cf. Starcenbaum, Marcelo, El marxismo incmodo: Althusser en la experiencia de Pasado y

Presente (1965-1983) en revista Las izquierdas, Chile, 2011, pp. 35-53.

281
Ponencias

b) Poshegemona: la recepcin de Deleuze/Guattari en los estudios

culturales norteamericanos.

La contribucin de Jon Beasley Murray se inscribe en una de las derivas de la

crtica althusseriana a los tpicos centrales de la teora poltica de Gramsci.
Deriva que radicaliza la recepcin de algunos temas de la teora de Althusser,
efectuada por Gilles Deleuze y Flix Guattari.10 Al igual que a Althusser
interesan a Deleuze las determinaciones cientficas y polticas de la filosofa, pero
estas sern radicalizadas, tanto en el AntiEdipo como en Mil Mesetas. Un ejemplo
de esa radicalizacin es el borramiento de distinciones entre economa poltica y
economa libidinal, que hace estallar por los aires la nocin marxista clsica de
estructura y superestructura, pero que retiene y ampla a niveles insospechados
los alcances de la crtica que desciende a lo micro, a niveles resueltamente
menores de la experiencia. En ese sentido, Mil mesetas ha provisto de una
autntica batera de conceptos de uso discrecional a los estudios culturales
posmarxistas: agenciamiento, territorializacin/desteritorializacin, lnea de fuga,
nomadismo, mquinas de guerra, etc.
Desde las primeras pginas Poshegemona se inscribe en la deriva de la
polmica althusseriana, ms precisamente, en la implicada en la recepcin de la
crtica a Gramsci: Por hegemona me refiero a la nocin del marxista italiano
Antonio Gramsci de que el Estado mantiene su dominacin (que corresponde a
la elite social y econmica) por medio del consenso de los dominados.11 Esta
crtica es un eco de Las antinomias de Antonio Gramsci, de Perry Anderson, quien
cuestiona el desplazamiento del foco de atencin de la teora marxista operado
por el italiano, desde el Estado a la Sociedad Civil, desde las determinaciones y
sobredeterminaciones estructurales al territorio de la cultura y de la subjetividad
poltica.12 Tambin desde las primeras pginas se declara la tesis central del libro:
La hegemona no existe, ni nunca ha existido. Vivimos en tiempos
poshegemnicos y cnicos: nadie parece estar demasiado convencido por
ideologas que alguna vez parecieron fundamentales para asegurar el orden
social.13 La secuencia de la hegemona es inscripta por Beasley Murray en estos
trminos: ideologa, creencia y consenso. Frente a esa secuencia, ineficaz para
asegurar un orden14, se opone otra: hbito, afecto y multitud. La nocin de hbito
es receptada de Pierre Bourdieu, la de afecto de Deleuze/Guattari y la de

10 Acerca de la recepcin de Althusser en Mil mesetas, cf. Dell Unti, Juan Cristbal, La recepcin
de Althusser en Mil mesetas: regmenes de signos y reformulacin del concepto de Estado en
Caletti, Sergio-Rom, Natalia, La intervencin de Atlhusser, revisiones y debates, Prometeo, Buenos Aires,
2011, pp. 205-221.
11 Beasley Murray, Jon, Poshegemona, Teora poltica y Amrica Latina, Paids, Buenos Aires, 2009, p.

12.
12 Cf. Anderson, Perry, Las antinomias de Antonio Gramsci, Fontamara, Barcelona, 1981, p. 116.
13 Beasley Murray, Jon, op.cit, p. 11.
14 Ibd.

282
 Ponencias

multitud de Antonio Negri. No podemos evaluar aqu hasta qu punto son

conmensurables estas combinaciones. Podra trazarse una genealoga del hbitus
hasta el Marx de las Tesis sobre Feuerbach y, si esa genealoga es susceptible de ser
trazada, la oposicin entre la categora de hbitus y el enfoque de los vnculos
entre cultura y poltica en Gramsci tiende a desdibujarse. La secuencia que liga
hegemona con ideologa y creencia compartida parece ms deudora de
Habermas que de Gramsci. En efecto, si hay algo que queda claro en Gramsci es
que la hegemona opera al nivel casi imperceptible de la costumbre, de las
modulaciones propias de ciertos usos de la lengua, en la sedimentacin de
sentidos que de manera fragmentaria pero insistente acta a travs de prcticas
que configuran un terreno ideolgico15 capaz de tornar espontnea, a nivel de la
praxis, una entera concepcin de mundo. Cuando Gramsci habla de consenso no
se refiere a una creencia compartida o a un significado acordado, ni siquiera a
una teora, sino a ese entramado que, paradjicamente, al volverse hegemnico,
hace aceptable la dominacin para los grupos sociales subalternos. La hiptesis
de Gramsci es que la emancipacin humana no tiene ningn privilegio, ningn
resguardo o garanta terica ms all de su devenir mundo, es decir, ms all de la
poltica por la cual la filosofa de la praxis deviene hegemnica. Razn por la
cuales ocioso citar estudios en este aspectola nocin de consenso no puede
leerse desatendiendo otros conceptos introducidos por Gramsci en los
Quadernicomo el de Revolucin pasiva, bloque histrico, guerra de posiciones o reforma
intelectual y moral, conceptos que modifican el esquematismo con el que la II
Internacional pens la poltica, ya sea desde perspectivas economicistas que
pronosticaban una catstrofe general del capitalismo o desde enfoques
evolucionistas como el que el propio Gramsci critica en su lectura del Manual de
sociologa de Bujarin. Leer el Requerimiento, aquella prctica del siglo XVI que
acompa la conquista y destruccin de las civilizaciones originarias de Nuestra
Amrica como una ilustracin clsica de la relacin entre hegemona y
coercin16 es, adems de una forma bsica de anacronismo cuestionable desde
cualquier perspectiva de historia intelectual, una demostracin del modo como
Beasley Murray concibe el consenso: como un asunto que se cocina al nivel de la
representacin.
A esa dimensin, Beasley Murray opone hbito y afecto, nocin esta
ltima que dice tomar de Spinoza y de Deleuze. Sin embargo, si hay algo que
constituye al afecto para Spinoza, y tambin para Deleuze es que el afectar o ser
afectado es una potencia/agenciamiento y en cuanto tal inescindible de una
forma de conocer el mundo; no se opone al intelecto en forma binaria, sino que
lo constituye de forma afectada. De ah que en Spinoza, gnero de conocimiento

15 Gramsci, Antonio, El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto Croce, Nueva Visin, Buenos
Aires, 1984, p. 56.
16 Beasley-Murray, Jon, op.cit, p. 24.

283
Ponencias

y afeccin guarden entre s una relacin que remite a una forma de vida
entrelazada de manera constitutiva con la existencia/potencia de los modos
finitos; no menos evidente es esta huella spinoziana en Deleuze hasta asumir la
forma de un combate contra el rgimen del significante y una afirmacin del
carcter expresivo de todo rgimen de signos, afirmacin que desborda el
enfoque estructural de la lengua en beneficio de una pragmtica generalizada como
puede verse en las mesetas 5 y 7 y, en no menor medida en Spinoza y el problema de
la expresin: el uso de los signos es equivalente a cierto grado de potencia en un
plano de inmanencia irrebasable en el cual el lenguaje es una regin de afeccin
ms, entrelazada entre las construcciones molares y los agenciamientos
moleculares, o dicho en lenguaje spinoziano: expresin de una esencia del modo
finito que siempre es un grado de potencia.17
En realidad, la teora poltica del afecto en Beasley Murray es ms bien
deudora de la lectura de Deleuze desarrollada por Brian Massumi, quien ve en la
teora deleuziana del afecto una clave para repensar el poder posmoderno
despus de las ideologas18. La poltica deviene as un proceso que pone a
individuos, artefactos y procesos fuera de s por la fuerza del afecto: Dejndonos
llevar nuestro poder de afectar y ser afectados aumenta (pero ya no hay un
nosotros; sino otro, una colectividad otra). La fuga no es un signo de debilidad,
es una lnea a lo largo de la cual obtenemos poderes de afeccin y
experimentamos con nuevas formas en que el cuerpo puede conectarse consigo
mismo y con el mundo.19 Para Beasley Murray la poltica es un pogo, en el mejor
de los casos. En el peor, una banda de camisas negras que crece mientras nos
dejamos llevar por el afecto -es inevitable que vengan a mi mente escenas de
Pink Floyd The Wall, especialmente de Waiting For The Worms- . Digamos algo en
relacin al tema de la subjetivacin poltica como lnea de fuga y las formas de
devenir otro.
Un agenciamiento colectivo escapa, para Deleuze/Guattari a la
circularidad propia de la repeticin, a las formas molares. Pero para que esa fuga
sea posible es necesario un punto que de origen a una lnea o vector capaz de
atravesar el crculo de lo mismo. El paso a un rgimen postsignificante, llamado en
Mil mesetas rgimen pasional o de subjetivacin,20 demanda un sujeto -rastro
de la interpelacin de Althusser- capaz de oficiar de punto de inicio de la lnea de
fuga. Toda la operacin de Beasley Murray en Posthegemona consiste en aplicar
este esquema a procesos puntuales de la historia poltica latinoamericana. All
donde Mil mesetas dice los judos por oposicin a los imperios, Poshegemona dice: el

17 Cf. Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik, Barcelona, 1999, pp. 229-241.
18 Beasley Murray, Jon, op.cit, p. 127.
19 dem, p 132.
20 Deleuze, Gilles-Guattari, Flix, Mil Mesetas, capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 2002,

p. 131.

284
 Ponencias

afecto como oposicin a la ideologa que siempre es o termina siendo totalitaria;

la lnea de fuga, el nomadismo, frente al Estado; el devenir otro en el FMLN
salvadoreo, como mquina de guerra desafiando tanto al ciudadano
consumidor como al Estado.21 El Estado es siempre aparato de captura que
transforma el afecto mvil en conjunto de emociones fijas.22 De ms est decir
que esta visin del Estado deshistoriza el lugar complejo y contradictorio que
esta institucin moderna ha tenido en la historia poltica latinoamericana, tema
del que no podemos ocuparnos aqu, tan slo sealar que el problema en
Amrica Latina no es la trascendencia del Estado, frente a la inmanencia del
afecto, sino la relacin que el Estado, en diferentes regmenes, imagin con unas
mayoras abigarradas que le eran casi extranjeras en unos casos y a las que pas a
presentar, en otros. La asimilacin de las insurgencias armadas de los sesenta
setenta en Centroamrica con una poltica del afecto en trminos de terror, tipo
Al Qaeda, me parece, sencillamente un disparate.
Pero quizs donde mejor se revela el concepto de poltica que propone
Poshegemona, es en su crtica del populismo. Sintetizarla es imposible. El captulo
dedicado al populismo es un collage de comentarios y sentencias descalificadoras
hacia Ernesto Laclau a quien se presenta como el gran articulador del proyecto
de Estudios culturales (sic).23 Lo cual revela, a mi criterio, la intencin ltima del
libro: disputar una posicin al interior de ese proyecto y en relacin a Amrica
Latina como tema. Los rasgos ms sobresalientes de la crtica del populismo
emprendida por B. Murray son los siguientes:
1- Cualquier apelacin a lo popular como articulacin discursiva o
poltico-cultural es inaceptable; tanto en poltica como en estudios culturales, este
gesto invierte la valoracin de la baja cultura. B. Murray repite a lo largo del
captulo esta sentencia: el populismo es una forma antipoltica de la poltica;24
aparenta renovar la poltica pero en realidad la destruye.
2- El rechazo de muchos intelectuales latinoamericanos a los estudios
culturales norteamericanos es en realidad un gesto anti metrpoli (provinciano),
lo cual lo convierte en un gesto de populismo-antipopulista.25 Esta crtica es
tomada de Alberto Moreiras y es un ndice del territorio que disputa Poshegemona.
3- B. Murray anuncia un anlisis de la teora de la hegemona de Ernesto
Laclau que nunca llega. En su lugar tenemos una coleccin de descalificaciones.26

21 Beasley-Murray, Jon, op.cit, p 141.

22 dem, p 156.
23 El captulo primero de Poshegemona se titula Argentina, 1972. Los Estudios culturales y el

populismo, cf. Beasley Murray, op.cit., pp. 39-78.

24 dem, p. 45;47;53;57;58;66;73;75
25 dem, p. 40.
26 La primera y ms ofensivaadems de las acusaciones de provincianismo por criticar a los

estudios culturales latinoamericanos elaborados en las universidades norteamericanases puesta en

boca de Simn Critchley: Ernesto en ingls, suena como alta teora. Pero la teora de Ernesto

285
Ponencias

La teora de la hegemona de Laclau es reducida a una teora del

populismo basada en su vivencia y memoria del peronismo. Por otra parte, la
mirada de B. Murray sobre el peronismo no difiere demasiado de los cliss de
Broadway o de Hollywood. Su anlisis parece ms destinado a mostrar que el
populismo es la permanente tentacin perversa de los estudios culturales. Su
argumento repite esta secuencia, de manera reiterada: hegemona, estudios
culturales populismo27 la diferencia entre ellos es borrosa.
4- El populismo es una construccin poltica deficitaria, resultado del
fracaso de la poltica representativa. Esta visin, unida a las afirmaciones en
torno a la antipoltica populista no hace ms que repetir las convenciones ms
conservadoras de la ciencia poltica anglosajona en torno al tema: La hegemona
es, en el mejor de los casos, una distraccin de la poltica, sino simplemente una
renuncia.28
5- Cundo hay poltica? B. Murray no se decide entre estas dos
afirmaciones: la violencia es la verdad de la poltica; la poltica es la negociacin
de la diferencia29. En la primera, caben el cinismo y el terror, dos formas del afecto
posmoderno, en la segunda, toda una archipoltica30 que solapa la emancipacin
con la lgica de la mercanca, hoy equivalente con los espectros globales del valor.
Las crticas al dficit normativo de la teora de la hegemona y al modo como esta
teora identifica el liberalismo con el orden burgus parecen indicar que B.
Murray se inclina por la poltica como negocio.31 En Amrica Latina, es lo que
reclaman las derechas.

c) Leer a Gramsci, hoy.

En Marx and Freud in Latin Amrica Reconsidered, Bruno Boostels seala a Peter
Thomas que su The Gramscian Moment no toma en cuenta las lecturas creativas de
Gramsci que tuvieron lugar en Amrica Latina entre la dcada del sesenta y la del
ochenta del siglo pasado. De acuerdo a esto, Thomas repite la lectura que
siguiendo a Marcelo Starcenbaum hemos denominado lectura sintomtica: Gramsci
a travs de Althusser (y de Perry Anderson). Sin embargo, el estudio de Thomas,
publicado en el 2005, tiene un mrito aadido al ya de por s invalorable esfuerzo
de buscar los ros subterrneos que traman la apuesta de Gramsci en los Quaderni
dei Carcere. Constituye un ndice, junto a otros estudios, quizs menos

depende en buena parte de la dinmica del populismo en un contexto sudamericano, obviamente

en la Argentinadel que tiene una precisa intuicin. (Beasley-Murray, Jon, op.cit, p. 43).
27 dem, p. 39; 57; 65.
28 dem, p. 53.
29 dem, p. 53.
30 Entiendo ese trmino en el sentido que le asigna Rancire en: Rancire, Jacques, El desacuerdo,

poltica y filosofa, Nueva Visin, Buenos Aires, 1997.

31 Beasley Murray, Jon, op.cit, p. 66.

286
 Ponencias

publicitados, de un retorno de lo no respondido, de los problemas que asedian a

la filosofa poltica -o, si se quiere, a la filosofa, sin ms- despus del repliegue de
la poltica y el desplazamiento de las subjetividades hacia la micro poltica o la
nomadologa.32 Desplazamiento que no siempre equivale a la exterioridad
anarquista de las mquinas de guerra nmades; los aos del fin balizaron tambin el
nomadismo y pavimentaron las lneas de fuga para gran consumo. Es la
consecuencia poltica que iek extrae de Deleuze: No es la celebrada imitatio
afecti de Spinoza, la circulacin impersonal de los afectos por encima de las
personas, la verdadera lgica de la publicidad, de los videoclips y otras cosas por
estilo, donde lo que importa no es mensaje acerca del producto sino la
intensidad de los afectos y percepciones que se transmiten? () No es
eminentemente deleuziana esta lgica en que ya no estamos en contacto con
personas que interactan sino con la multiplicidad de intensidades, de lugares de
goce, adems de con cuerpos en su condicin de mquinas deseantes colectivas
impersonales?.33 Frente a esto, Gramsci se nos aparece, a pesar de su
humanismo absoluto, como contemporneo, aun cuando para l, ser
contemporneo fuera un adjetivo slo vlido para los chistes. En un tiempo
34

sin poltica, el nico movimiento, la nica interpelacin es pertenecer a la poca.

Cuando nos reconocemos atravesados por algo que an no somos y deseamos
que sea, algo que hacemos y a la vez nos hace devenir otro que individuos -
Sujeto, camaradas, pueblo- entonces, estamos en el tiempo de la poltica, el
tiempo dividido que nunca se rene consigo, y que puede venir de aquel otro
anacronismo hecho por la memoria de los vencidos. Es ese nosotros el que hace
estallar el continuum del presente. Uno de sus nombres polticos es hegemona.

32 Cf. Mengue, Philippe, Deleuze o el sistema de lo mltiple, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2008, p. 332.
33 iek, Slavoj, rganos sin cuerpo, sobre Deleuze y consecuencias, Pre Textos, Valencia, 2006, pp. 209-
210.
34 Gramsci, Antonio, Los intelectuales y la organizacin de la cultura, Nueva Visin, Buenos Aires, 1984,

p. 132.

287
Ponencias

La experiencia de la escritura vampirizante

Jos San Martn

(UNRC)

1. Hiperinflacin literaria y pauperizacin de la experiencia.

La relacin entre experiencia y escritura puede mostrar diferentes aspectos segn

se la considere atendiendo a las posibilidades esencialmente inherentes a la
condicin humana o a los datos de la facticidad histrica. En mi opinin, las dos
perspectivas metodolgicas son necesarias si se trata de dar cuenta de lo que,
parafraseando una idea de Sartre, podramos llamar la vampirizacin de la experiencia
por la escritura. La vampirizacin, para Sartre, no es una metfora, sino una de las
caractersticas de nuestra relacin habitual con los objetos que producimos: el
objeto-vampiro absorbe sin cesar la accin humana (...) el hombre (...) se pierde
para que la cosa humana exista.1 La pregunta que guiar este ensayo interrogar
por el poder vampirizador que quepa atribuir a la escritura: puede afirmarse con
propiedad y sin restricciones que la escritura devela al ser humano su propio
poder convertido en malfico y vuelto en su contra?2
Un ejemplo nos servir para ilustrar el proceso de absorcin de la
experiencia vivida por parte de la escritura. Desde el punto de vista histrico es
posible distinguir, segn Foucault, aquellas sociedades en las que el inters por la
sexualidad ha llegado a producir un ars erotica en la que la verdad se obtiene del
placer en s mismo, tomado como prctica y recibido como experiencia3 de
aquellas, como es la nuestra, que no han desarrollado un ars erotica, sino un
procedimiento especfico para la produccin de la verdad sobre el sexo: Para
nosotros, es en la confesin donde se unen la verdad y el sexo (...) la confesin es
un ritual de discurso en el que el sujeto que habla coincide con el tema del
enunciado.4 Para Foucault, hay una continuidad histrica, en este sentido, entre
el mundo medieval y nuestra sociedad actual, que es singularmente confesante; en
ambos casos es el mismo proceso histrico por el que el hombre occidental se
ha convertido en un animal confesante.5 El momento que Foucault omite, en
esta descripcin histrica, es el de la aparicin de la escritura, ya que considera
explcitamente slo las sociedades en las que predomina la experiencia y aquellas
en las que predomina lo discursivo. La absorcin de la experiencia y el discurso
en la escritura es lo que, en cambio, subraya Merleau-Ponty en unas breves notas

1 Sartre, Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1960, T. I, p. 238.

2 dem, p. 249.
3 Foucault, Michel, Histoire de la sexualit, Gallimard, Paris, 1976, T. I, pp. 76-77.
4 dem, p. 82.
5 dem, pp. 79-80.

288
 Ponencias

sobre el erotismo, al afirmar que nuestros grandes erticos estn siempre con la
pluma en la mano: la religin del erotismo podra bien ser un hecho literario.6
No es que el proceso de la escritura ertica se base, en este caso, en una rica y
variada experiencia ertica, sino que lo propio de la literatura es hacer creer al
lector que va a encontrar, en el ser humano y en lo que l vive, y en estado
concentrado, la sustancia difusa que sus obras hacen suponer. Esto no es
verdad.7 Una descripcin ms exacta de nuestra sociedad contempornea no
pasara por alto esta relacin proporcionalmente inversa entre riqueza e
intensidad de la experiencia, por un lado, y capacidad de escribir, por otro. En
afinidad con Merleau-Ponty, Benjamin encuentra que nos hemos empobrecido
en nuestras capacidades de experimentar y de relatar nuestras experiencias:
Quin encuentra hoy a alguien que sea capaz de relatar adecuadamente algo?
(...) No [nos hemos vuelto] ms ricos, sino ms pobres en experiencias
comunicables.8 La escasez de experiencias, que se refleja en la pobreza de la
capacidad de dilogo y de relato, se retrovampiriza en contraposicin a se
retroalimenta- con la difusin masiva de la palabra escrita. En particular la lectura
y asimilacin de la informacin periodstica produce, en el hombre actual, una
atrofia progresiva de su capacidad de experimentar: En la disolucin de la
relacin previa por medio de la informacin, y de la informacin por medio de la
sensacin, se refleja la progresiva atrofia de la experiencia.9 La relacin del
lector con el periodista no difiere demasiado de la del lector con el escritor, con
el artista. Citando un verso de Baudelaire destinado a su lector, se explicita como
hipcrita la relacin entre escritor y lector: Lector hipcrita mi semejante-, mi
hermano!.10 La escritura es hipcrita en cuanto que no refleja una experiencia
vivida por el autor, ni es motivo para que el lector reactive o produzca a partir de
ella una experiencia genuina.

2. La relacin del intelectual moderno con la escritura.

Algunas consideraciones adicionales pueden servir para ilustrar los momentos

ms significativos en la evolucin histrica de la relacin entre experiencia y
escritura. En la cultura clsica haba una clara preeminencia de la conversacin
por sobre la lectura de libros: Entre los griegos y los romanos se lea y se
escriba mucho menos que entre nosotros sostena Fiche- y, en cambio se
escuchaba mucho ms y se cultivaba la conversacin. Casi todos los escritos eran

6 Merleau-Ponty, Maurice, Signes, Gallimard, Paris, 1960, p. 387.

7 dem, p. 387.
8 Benjamin, Walter, Sprache und Geschichte, Reclam, Stuttgart, 1992, p. 134.
9 Benjamin, Walter, Abhandlungen, Suhrkamp, Frankfurt a. M., p. 611.
10 dem, p. 607.

289
Ponencias

primero expuestos verbalmente.11 Una transformacin radical de esta tradicin

se produjo con la invencin de la imprenta y la difusin de la reforma luterana,
que logr convertir a un libro en criterio supremo y decisivo para toda
verdad.12 A partir de este momento ya no era ms posible ser un buen
cristiano sin saber leer (...) de ah el concepto dominante sobre la educacin
popular, y de ah la difusin del saber leer y escribir. No puede sorprendernos
que a partir de este momento fuera olvidado el fin, el cristianismo, ni que lo que
al principio era un mero medio se convirtiera en un fin en s mismo.13 El
cristianismo consiste en la relacin viviente en la que el hombre experimenta la
verdad de la presencia divina en su interior: el libro en el que esto pudiera ser
escrito no sirve como prueba, sino [que es] mero medio de descubrimiento; la
prueba la lleva dentro de su propio pecho.14 En este proceso histrico la
escritura ha sustituido a la experiencia, nica fuente de vida religiosa: no hay
ms prueba que la experiencia espiritual interior hecha con el propio sentido de
la verdad.15
La invencin de la imprenta, y con ella la posibilidad de hacer accesible lo
escrito a un pblico masivo, introduce un cambio sustancial en la repblica de los
eruditos, que ahora pasa a dividirse en dos grupos claramente diferenciables: el de
los que publican algo los escritores- y el de los que no publican los lectores. El
encargado de efectivizar esta distincin es el editor, que tiene menos idea de lo
que imprime que el escritor de lo que escribe, y que no tiene otra intencin que
intercambiar el papel impreso por otros por el papel impreso por l.16 La
finalidad que se supone debera satisfacer lo escrito comunicar algo a los dems
integrantes de la repblica de los eruditos- se diluye por su propia dinmica, ya
que el acceso a la publicacin depende en buena medida de la novedad y, como
cada uno pretende ser novedoso, nadie escucha a nadie, y cada cual sigue su
camino.17 Aparte de los que producen algo novedoso estn los compiladores,
que imprimen con ligeras modificaciones- lo que ya ha sido escrito miles de
veces.18 El tipo de lector que corresponde a este tipo de escritor es el lector puro
que lee por leer y que, estando siempre a la bsqueda de novedades literarias, no
dispone de un solo instante para reflexionar sobre lo que ha ledo, convirtiendo a la lectura
en un narctico que lo transporta a un estado de dulce olvido de s mismo19.
Llegados a este punto, cabe cuestionar qu sentido tenga escribir en una poca

11 Fichte, Johann Gottlieb, Die Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters, Veit und Comp., Berlin, 1846,
pp. 97-98.
12 dem, p. 102.
13 dem, p. 103.
14 dem, p. 104.
15 dem, p. 104.
16 dem, p. 86.
17 dem, p. 87.
18 dem, p. 86.
19 dem, pp. 89-90.

290
 Ponencias

que ya no puede leer, y que hace que toda escritura sea intil,20 pues los
escritores no se prestan atencin entre ellos y los lectores no piensan ni asimilan
lo que leen. La solucin para este estado de cosas sera el desarrollo de la
capacidad de la comunicacin verbal.21
En su versin ms profana encontramos esta tendencia a priorizar la
escritura sobre la experiencia en el surgimiento del intelectual moderno. Una
ilustracin de esta tendencia puede verse en la actitud del filsofo que Molire
ridiculiza en El burgus gentilhombre. Despus de discutir acaloradamente con los
maestros de msica, danza y esgrima, y de haber recibido de ellos una golpiza, no
encuentra una reaccin ms apropiada que escribir una stira en contra de sus
agresores. Al pedido de disculpas del burgus que lo ha contratado responde:
No es nada. Un filsofo sabe cmo afrontar las cosas como es debido, y
adems, voy a escribir contra ellos una stira al estilo de Juvenal que los va a
dejar destrozados.22
La misma tendencia a la sustitucin del dilogo personal por la lectura
impersonal de lo escrito puede visualizarse en el surgimiento de las universidades
modernas que, tendiendo a reducir el estudio tanto de las ciencias como de las
artes a su desarrollo histrico23 han producido universidades como meras
organizaciones para la transmisin del conocimiento24 y no tanto como centros
de produccin de conocimientos. En este contexto lo que no se comprende es
cul sera la necesidad de la exposicin oral en las academias; se podra remitir al
alumno directamente a los manuales escritos de fcil comprensin o a las
voluminosas compilaciones [existentes] en todas las disciplinas.25 La exposicin
oral que se emplea regularmente en las universidades, y que no hace otra cosa
que reproducir lo que ha sido escrito por otros, es la exposicin meramente
histrica.26 Lo que se volatiliza, en este funcionamiento habitual de las
universidades es la capacidad de determinar, en forma autnoma, la validez de la
experiencia propia: Qu sea experiencia cabal, real, tiene que ser determinado
por referencia a las ideas27 y no por la lectura de un libro.

3. La experiencia y su expresin lingstica.

Desde el punto de vista de la facticidad histrica puede hablarse de distintas

tendencias ms o menos predominantes en una determinada poca. Cmo se

20 dem, p. 91.
21 dem, p. 91.
22 Molire, Jean Baptiste, Le bourgueois gentilhomme, Larousse, Paris, 1986, p. 44.
23 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums,

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973, p. 460.

24 dem, pp. 466-467.
25 dem, p. 467.
26 dem, p. 468.
27 dem, p. 464.

291
Ponencias

organizara, en un desarrollo adecuado, la disposicin inherente a la condicin

humana, de experimentar? Desde el punto de vista de una gnesis trascendental,
la experiencia, inicialmente preverbal, conlleva un dinamismo que la conduce a
su verbalizacin: El comienzo es la experiencia pura y, por as decirlo, todava
muda, a la que hay que conducir a la expresin pura de su sentido propio.28 El
punto de partida de todo conocimiento en sentido estricto es esta experiencia
muda en la que el mundo nos es dado, el mundo en el transcurre nuestra vida en
su sentido ms originario. El mundo originariamente dado es el mundo percibido
en la experiencia, y la experiencia es la conciencia fluente y concreta del mundo
originariamente captado (percibido) o bien de las objetividades mundanas
originariamente dadas.29 La necesidad de expresar lingsticamente esta
captacin originaria del mundo deriva del hecho de que la experiencia es
experiencia intersubjetiva.30 La dificultad de esta expresin intersubjetiva deriva
del carcter fluente de la conciencia percipiente. Hay un dinamismo inherente a
la experiencia que resiste a su cristalizacin y fijacin en moldes rgidos: En ese
flujo de transiciones el mundo de la experiencia va unificndose
permanentemente, y no slo corrigindose, sino tambin enriquecindose, y sin
embargo es el mismo. (...) Esta es su historicidad originaria [Urhistorizitt].31 En
esta historicidad trascendental el comienzo es la experiencia pura como
recepcin originaria del mundo, y la secuencia es la expresin intersubjetiva de
esta experiencia. El lenguaje en general refiere a la experiencia originaria del
mundo, y la traduce en signos accesibles a la comunidad lingstica. Pero entre el
expresar lingsticamente algo y apropiarse significativamente de algo expresado
lingsticamente sigue habiendo una diferencia esencial, ya que la atencin del
que escucha o lee tiende regularmente a centrarse en lo dicho o escrito,
omitiendo la reactivacin de la experiencia fundante que dio lugar a lo expresado
lingsticamente: El lenguaje hablado y los signos escritos, en cuanto que
corporizaciones sensibles de las objetividades ideales no sensibles son, en la
mayora de los casos, apercibidos de modo inapropiado, precisamente porque
nos son predados en primer lugar en una esfera de familiaridad, esto es, son
pasivamente comprendidos. El contenido significativo del signo no es captado
en producciones configurantes de sentido, sino en aquella comprensin vaga y
superficial que presupone que la operacin instauradora de sentido ya debi
haberse producido hace mucho tiempo, y que en la actualidad ya se ha, por as
decirlo, sedimentado.32 Si el lenguaje hablado conlleva el riesgo de la distorsin
de la experiencia debida al carcter rgido y fijo de las palabras, en oposicin al

28 Husserl, Edmund, Cartesianische Meditationen, F. Meiner, Hamburg, 1977, p. 40.

29 Husserl, Edmund, Die Lebenswelt, Springer, Berlin, 2008, p. 85.
30 dem, p. 42.
31 dem, p. 54.
32 Diemer, Alwin, Edmund Husserl, A. Hain, Meisenheim am Glan, 1956, p. 351. El texto citado de

Husserl corresponde a Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie al intentionalhistorische Problem.

292
 Ponencias

carcter fluente de las experiencias, el lenguaje escrito conlleva el riesgo de una

intensificacin de esta distorsin.
La analtica existencial de Heidegger ha llamado la atencin sobre el riesgo
del vaciamiento de sentido del lenguaje. El descubrimiento primario del mundo se
produce, para Heidegger, no en la experiencia sino en una mera disposicin
anmica33 a la que corresponden, con igual originariedad, el comprender34 y el
hablar.35 Pero si bien en trminos de una descripcin de posibilidades
esenciales el lenguaje hablado es la articulacin de la comprensibilidad de tal
modo que, espontneamente, a los significados les brotan palabras36, en la vida
cotidiana se producen mltiples disrupciones que alteran la correlacin armnica
entre apertura originaria del mundo en la disposicin anmica, comprensin de lo
dado en ella y articulacin lingstica de lo comprendido, de modo tal que lo ms
frecuente es encontrarnos con el lenguaje vaco de sentido de la habladura, que
se define como la posibilidad de comprender todo sin una previa apropiacin
de la cosa de la que se habla.37 En la habladura no interesa la cosa de la que
presuntamente- se habla, sino lo dicho en cuanto tal; la comprensin de la cosa es
slo aproximativa, superficial.38 La escribidura surge cuando el lenguaje se pone
por escrito y adquiere, por esta va, una difusin masiva y deviene cosa pblica.
La actitud correspondiente a la escribidura, por parte del lector, es el marcado
distanciamiento respecto de la autenticidad de lo escrito: La comprensin media
del lector nunca va a poder decidir lo que ha sido originariamente creado y
conseguido, y lo que simplemente es difundido. Todava ms: la comprensin
media ni siquiera va a querer [hacer] tal distincin, ni tampoco va a necesitarla,
porque cree que ya lo sabe todo.39

4. La escritura como conserva cultural.

La vampirizacin de la experiencia vivida por parte de la escritura adquiere su

expresin paradigmtica en fenmenos culturales de difusin y aceptacin
masiva en constante aumento. Para J. L. Moreno no es tanto la escritura
periodstica lo que propiciando una lectura pasiva- fomenta una escritura cada
vez ms distante del mundo de la vida. Los signos de la disolucin progresiva de
las posibilidades de experiencias genuinas y, sobre todo, espontneas y creativas,
pueden encontrarse en la difusin de tres tipos de conserva cultural: el libro, el

33 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen, 1986, p. 138.

34 dem, p. 142.
35 dem, p. 162.
36 dem, p. 161.
37 dem, pp. 168-169.
38 dem, p. 168.
39 dem, pp. 168-169.

293
Ponencias

discurso memorizado y la obra de teatro convencional.40 Las acciones humanas

pueden situarse en un arco entre dos polos opuestos (...) el exponente ideal de
uno de los polos es el creador totalmente espontneo, y el exponente ideal del
otro es la conserva cultural consumada (el libro, la pelcula).41 Las conservas
culturales son los productos terminados del proceso creativo y, en cuanto
tales, han adquirido un carcter casi sagrado.42 La tendencia a sacralizar las
conservar culturales, a convertir su produccin en el centro de nuestras vidas, es
el signo de una relacin profundamente patolgica con nuestras potencialidades
ms propias. En el teatro convencional, regido despticamente por el texto
escrito de la obra, se patentiza un rasgo inquietante de nuestra cultura: la
patologa de nuestro teatro es parte de un proceso ms amplio de desintegracin,
[de] la patologa de nuestra cultura como un todo del que el signo ms
caracterstico es la conserva cultural.43 En el actor del teatro convencional, que
est obligado a desempear un rol que slo por azar o milagro tendra que
coincidir con sus deseos e inclinaciones ms espontneos est simbolizada la
condicin del hombre contemporneo, que en lugar de vivir su vida
regularmente tiene que escindirse entre ser quien es y representar el rol que
tiene que asumir.44 La mayor parte de nuestras acciones se parecen ms a la
representacin de un rol predeterminado que a una accin espontnea; esto
resulta particularmente evidente en las situaciones en las que la vida real se
parece a una obra teatral: En la vida real los actos ceremoniales y la conducta
[propia de las] instituciones, igual que en el escenario convencional, las
posiciones y los movimientos de los participantes estn precisamente
predeterminados por decretos y regulaciones.45 Lo contrario del actor que
representa un rol escrito por otro es un teatro en el que cada actor espontneo
es verdaderamente el creador de su propio rol.46 El punto de partida de las
acciones espontneas no es un escrito producido por otro, sino un estado de
espontaneidad al [que] es inherente la tendencia a ser experimentado por el
sujeto como su propia accin, autnoma y libre.47 Las experiencias espontneas
tienden a articularse en el nivel del lenguaje hablado,48 y es as que en el teatro
de la espontaneidad el dramaturgo no es meramente un escritor (...) sino un

40 Moreno, Jakob Levy, Mental Catharsis and the Psychodrama, en Sociometry, Vol. 3, N 3, 1940,
p. 210.
41 dem, p. 210.
42 Moreno, Jakob Levy, Theory of Spontaneity-Creativity, en Sociometry, Vol. 18, N 4, 1955, p.

368.
43 Moreno, Jakob Levy, The Philosophy of the Moment, en Sociometry, Vol. 4, N 2, 1941, p. 207.
44 dem, p. 212.
45 dem, p. 219.
46 dem, p. 216.
47 dem, pp. 213-214.
48 dem. p. 213.

294
 Ponencias

agente activo.49 Las formas ms acabadas de las conservas culturales libros,

pelculas, teatro convencional- son slo expresiones paradigmticas de un tipo de
sociedad en el que las posibilidades de una vida llena de experiencias espontneas
y creativas se ven reducidas a su mnima expresin. Slo en la recuperacin de la
espontaneidad por ejemplo por medio del psicodrama- el ser humano tiene la
oportunidad de vivir su vida tal como hubiera deseado vivirla.50
Si comparamos el teatro de la espontaneidad con el teatro del absurdo,
notamos la correspondencia entre espontaneidad y lenguaje hablado, por un
lado, y vaciamiento de sentido y palabra escrita, por otro. La experiencia de la
que surge el teatro de Ionesco se encuadra sin dificultad en el horizonte del
nihilismo contemporneo: Miro a mi alrededor, me miro a m mismo, y
murmuro: no es posible, es demasiado inverosmil, no es verdadero, no puede
subsistir (...) Al escribir obras de teatro tengo la impresin de que contribuyo a la
aceleracin del proceso de desintegracin (...) yo s que todo no es nada ms que
evanescencia, que todo va hacia la disolucin, que yo mismo muero, que no
queda nada.51 Entre la experiencia del mundo como evanescencia y la escritura
como parte del proceso de desintegracin no se intercala el lenguaje hablado
como nexo viviente entre los seres humanos. Al escribir sobre la tragedia del
lenguaje, que es la de personas que ya no saben hablar ni siquiera cuando se trata de
la tpica pareja burguesa cuyos integrantes aunque se ven todos los das y se
hablan todos los das no se reconocen ya ms.52 En la gnesis de esta obra
teatral La cantante calva- no slo est presente la observacin crtica del mundo
burgus sino la experiencia nihilista del mundo: En mi caso se trat de una
suerte de desmoronamiento de lo real.53 El estado anmico dominante durante
la escritura de la obra refleja esta experiencia nihilista: Mientras escriba esta
obra (...) fui presa de un verdadero malestar, de vrtigo, de nuseas.54

5. Perspectivas futuras.

El breve recorrido histrico hecho hasta aqu no contradice sino ms bien

confirma- la hiptesis de una experiencia de la escritura como vampirizacin que
termina absorbiendo buena parte de la vida del escritor. Pero queda claro que
este recorrido refiere slo a un perodo singular de la historia humana, que es el
de la cultura occidental en la que vivimos. La concepcin dialctica de la
experiencia muestra que existen otros modos de comprender la relacin del
hombre con las cosas que produce. En esta concepcin se llama experiencia en

49 dem, p. 209.
50 Moreno, Jakob Levy, Mental Catharsis and the Psychodrama, p. 232.
51 Ionesco, Eugne, Notes et contre-notes, Gallimard, Paris, 1966, p. 296.
52 dem, pp. 251-253.
53 dem, p. 252.
54 dem, p. 252.

295
Ponencias

sentido propio al movimiento dialctico que la conciencia hace en s misma,

tanto en su saber como en su objeto, y en la medida en que para ella de all
resulta el nuevo objeto verdadero.55 Concebida dialcticamente, la potencialidad
de la conciencia no puede ser agotada ni vampirizada totalmente por un objeto
exterior, y toda vez que experiencia es experiencia que la conciencia hace sobre
s misma,56 la alienacin del sujeto que se pierde, y pierde su vida, en el proceso
de convertirse en escritor conlleva tanta potencialidad de transformacin como
avanzado est el proceso de vampirizacin por la escritura. El tipo de
conocimiento inherente a la experiencia es el factor de inmunidad contra una
alienacin definitiva. Los caminos de la transformacin de una experiencia
vampirizada por la escritura en una experiencia acompaada de conciencia lcida
que parecen estar abiertos para el hombre contemporneo son mltiples.
Algunos de los ms promisorios parecen ser la experiencia psicoteraputica, el
poetizar, y la experiencia hermtica de la escritura.
El psicoanlisis prioriza claramente la experiencia vivida y su expresin
verbal por sobre la fijacin en la escritura. Mientras que la compulsin a escribir
es un rasgo neurtico57 y la escritura es una de las prtesis que el hombre
contemporneo necesita para compensar la disminucin en su capacidad de
conservar el recuerdo de sus vivencias ms significativas,58 la verdadera
formacin del psicoanalista consiste en la experiencia de hacer l mismo terapia,
porque se adquieren por experiencia propia las convicciones que intilmente se
perseguiran por medio del estudio de libros o la asistencia a clases.59 La praxis
concreta del psicoanlisis no recomienda al paciente fijar por escrito cada sueo
apenas se despierta60 ni preparar cuidadosamente su relato61 antes de cada
sesin teraputica; tampoco recomienda al terapeuta tomar demasiadas notas
durante las sesiones con el paciente, resultando suficiente escribir de memoria
a la tarde y concluida la jornada laboral.62 No es por medio de la lectura de
libros sobre psicoanlisis que el paciente va a encontrar mejora alguna para su
condicin, ya que el punto no reside en que comprenda lo que lee, sino en que
pueda creer en la verdad de lo que lee; al contrario, la actitud regular del paciente
neurtico se puede expresar diciendo: Todo esto es muy y muy interesante. (...)
Ayudara mucho para cambiar mi enfermedad si fuera verdad. Pero no creo para

55 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phnomenologie des Geistes, F. Meiner, Hamburg, 1952, p. 73.
56 dem, p. 74.
57 Freud, Sigmund, Notiz ber den Wunderblock , en Internationale Zeitschrift fr Psychoanalyse,

Wien, Band XI, Heft 1, 1925, p. 1.

58 Freud, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur, Fischer, Frankfurt a. M., 1987, pp. 86-87.
59 Freud, Sigmund, Zur Dynamik der bertragung, Fischer, Frankfurt a. M., 1992, p. 56.
60 dem, p. 35.
61 dem, p. 77.
62 dem, p. 53.

296
 Ponencias

nada que sea verdad.63 Tampoco ayuda mucho la informacin precisa que el
terapeuta pueda dar al paciente: La comprensin del terapeuta no es la misma
que la del paciente. (...) Si el terapeuta transfiere su comprensin al paciente por
medio de la comunicacin esto no da ningn resultado.64
La vocacin potica puede interpretarse como expresin de la actitud
existencial de un hombre que escribe por necesidad absoluta.65 La escritura, en
cuanto que objetivacin destinada a sobrevivir al autor, connota la evanescencia
de todo lo humano: Escribirnos no es ms que recrearnos, crearnos una
segunda vida para un poco ms de tiempo; y dejarla en manos de los dems. Es,
al fin y al cabo, dejarnos de luchar, entregarnos poco a poco.66 La compulsin
productiva lleva el sello de la alienacin y la proclividad a la vampirizacin por
parte de lo escrito tanto como del pblico lector, y de ah que no agote el sentido
ltimo del proyecto existencial del poeta: Mi ilusin ha sido siempre ser ms
cada vez el poeta de lo que queda, hasta llegar un da a no escribir. Escribir no
es sino una preparacin para no escribir, para el estado de gracia potico,
intelectual o sensitivo. Ser uno poesa y no poeta.67
En la experiencia hermtica ya no resulta imperativo elegir entre
experiencia y escritura. Citando al calgrafo zen Hisamatsu, Rombach explica en
qu consiste la experiencia hermtica de la escritura: Se trata del escrito en libre
impulso, una aspersin, por as decirlo, de la vida del escritor mismo que se
desprende de toda imagen existente, y se vaca en absoluto de todo lo
representable en imgenes. (...) La escritura escrita de esta manera no es otra cosa
que la auto-imagen del propio escritor y, al mismo tiempo, de la vida
originaria.68

63 Freud, Sigmund, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, Fischer, Frankfurt a. M., 1986, p.
229.
64 dem, p. 223.
65 Jimnez, Juan Ramn, La corriente infinita, Aguilar, Madrid, 1961, p. 264.
66 dem, p. 286.
67 dem, p. 177.
68 Rombach, Heinrich, Der kommende Gott, Rombach, Freiburg, 1991, pp. 138-139.

297
Ponencias

La traicin de Lily Briscoe

Jorge Valdez Rojas

(UNRC)

La nocin de tcnica en la obra de Gilles Deleuze es a menudo ambigua y no

est tematizada especficamente. La mayora de las apariciones en su extenso
corpus filosfico remiten al uso corriente del trmino, esto es, un hacer
repetitivo como procedimiento, proceso o mtodo para lograr algo, ya sea
tangible o intangible. Ahora bien, en algunos textos Deleuze supone o deja
entrever -sin mencionarla- una tcnica en el sentido del hacer creativo y original,
una transformacin e incluso una transmutacin. En su dilogo con el arte en
general y con la literatura y la pintura en particular es donde este segundo sentido
de tcnica como creacin puede encontrarse con mayor nitidez y por ello vamos
a explorar el personaje de la pintora Lily Briscoe de la novela Al faro que como
personaje conceptual -en trminos deleuzianos- nos permite caracterizarlo y
marcar algunas diferencias con el primer sentido aludido. Si nuestro intento fuese
plausible, contribuira a investigar posibles aportes de la filosofa de Deleuze a la
filosofa de la tcnica.
La trasposicin de las clases dictadas por Deleuze en 1981 en el texto
Pintura El concepto de diagrama, donde expande los conceptos desarrollados en el
Francis Bacon, ofrece pistas para desentraar en alguna medida sus ideas. Lo que
aparece en forma inmediata es la nocin de tcnica contrapuesta a la de
literatura: Quisiera invocar dos tipos de datos: datos literarios y datos
tecnolgicos.1
Pero Deleuze propone ejemplos para caracterizar el hecho pictrico
como algo creativo, opuesto al clich en tanto que copia, repeticin o ms
profundamente aquello que ocupa la tela del pintor cuando est an en blanco y
de lo que hay que salir: el caso de Grard Fromanger que haca su gama de luz
inmediatamente se converta en un nuevo clich y ...por eso no poda
permanecer mucho tiempo en esa tcnica.2 La tcnica pictrica de Fromanger
es un proceder del que hay que escapar apenas o antes an de que se convierta
en un clich; esto es, la tcnica original de Fromanger es creativa, pero al pasar al
hecho pictrico deviene en clich, en modelo disponible para cualquier otro
pintor. Una misma tcnica es original para Fromanger y clich para sus
imitadores. Tenemos las dos acepciones del trmino: tcnica como creacin y
tcnica como repeticin. Para Deleuze la primera consiste en suprimir la
narracin y la ilustracin haciendo pasar los datos figurativos y narrativos por el

1 Deleuze, G. Pintura. El concepto de diagrama, Cactus, Buenos Aires, 2012, p. 145.

2 Woolf, V. Al faro, Random House Mondador, Buenos Aires, 2011. p. 58.

298
 Ponencias

caos-germen, por la catstrofe-germen, para que de all salga algo completamente

distinto: el hecho pictrico en tanto que pintura de fuerzas invisibles, es decir,
volver visible lo invisible. La catstrofe es el lugar de las fuerzas y la tcnica
creativa traza el diagrama para atravesar la catstrofe y llega al hecho pictrico.
La creatividad del pintor se refleja en el diagrama que crea como paso necesario y
previo para llegar al cuadro y construir el diagrama requiere una tcnica original.
La pintora de la novela Al faro de Virginia siente la proximidad del caos-
catstrofe que se presenta de la mano del Sr. Ramsay como algo que le impide
pintar: Pero mientras el seor Ramsay siguiera presionndola, no podra hacer
nada. Cada vez que se le acercaba...era como si se aproximaran el caos y la
destruccin. Era incapaz de pintar.3
Lily siente el caos y la destruccin de los que no puede salir, a su juicio
por la presencia del seor Ramsay, pero quiz hay algo ms profundo que ella no
puede precisar: construir el diagrama requiere originalidad y ella, an diez aos
despus de haber comenzado el cuadro no puede llegar al hecho pictrico. Los
tres momentos en juego: una tela en blanco que est llena de clichs, un borrado
de los clichs y el establecimiento del diagrama en tanto que virtual y la
actualizacin del diagrama en el hecho pictrico. Ese es el rol del diagrama, pero
para llegar al diagrama se requiere la creacin de una tcnica. Deleuze busca
distintas maneras de expresarlo aunque nuestra impresin es que no ha
desarrollado todas las categoras para describir con claridad lo que tiene en mente
y aparecern tensiones en su empleo: Lo que quisiera sobre todo apartar es la
impresin de frmula aplicada. Esto no es una frmula aplicada. Piensen que
todo lo que digo pierde estrictamente todo sentido si ustedes uniformizan esta
nocin de diagrama...El diagrama no es en absoluto una idea general. Es algo
operatorio en cada cuadro, es una instancia operatoria.4
El diagrama como algo operatorio, como instancia operatoria es una
tcnica creativa individual para cada cuadro y de cada pintor, pero Deleuze no la
llama de ese modo, quiz porque mantiene la nocin de tcnica como repeticin,
como una frmula que se aplica y para l esto es clich. En otra parte del mismo
texto dice que el acto de pintar comienza con la lucha contra la forma intencional
porque es la intencin del pintor lo que promueve el clich y esa lucha consiste
en hacerlo pasar por la catstrofe. Volver visible una fuerza es actualizar la
posibilidad del hecho, la forma con relacin a la fuerza. La lucha del pintor no es
ms que con fuerzas.
En pintura, la forma intencional es el primer tiempo del acto del pintor.
El segundo tiempo es instaurar el caos-germen o el diagrama que va a determinar

3 dem. p.182.
4 Deleuze, G. op.cit. p. 87.

299
Ponencias

la posibilidad del hecho pictrico y el tercer tiempo es el hecho pictrico en s

mismo.5
En esta otra manera de expresar el acto pictrico, Deleuze asimila la
forma intencional al clich que inunda la tela en blanco con la que se enfrenta el
pintor que tiene la idea de pintar algo, por ejemplo pintar a la Sra. Ramsay
leyndole a uno de sus hijos. Hasta aqu no habra divergencias entre distintos
estilos pictricos; la idea de cuadro que tiene William Bankes no difiere de la de
Lily en esta primera instancia; la ruptura se produce en el momento siguiente, en
la creacin del diagrama pictrico de donde saldr finalmente el cuadro.
El seor Bankes sac un cortaplumas y golpe el lienzo con el mango
de hueso. Qu quera representar con esa forma purprea triangular de ah?,
pregunt. Era la seora Ramsay leyndole a James, respondi [Lily]. Pero es que
no haba tratado de conseguir un parecido... Pero el cuadro no los representaba,
objet ella, al menos no en ese sentidoUna madre y su hijo podan reducirse a
una sombra sin que ello indicara una falta de respeto. Una luz aqu requera una
sombra allPero ahora, se volvi [Bankes] quitndose las gafas para
proseguir con el examen cientfico de su tela. Si todo radicaba en la relacin entre
las masas, las luces y las sombras, cosa que, para ser sincero, no se haba parado a
considerar nunca, querra que le explicaraqu efecto pretenda conseguir?.6
Lily trata infructuosamente de expresar con palabras lo inefable de la
construccin de su diagrama: Ella lo mir. Sin un pincel en la mano no poda
mostrarle lo que pretenda conseguir, pues ni siquiera acertaba a verlo ella
misma.7
Virginia capta el segundo momento deleuziano en el que el pintor crea
su tcnica diagramtica. Si Lily no acierta en ver lo que pretende obtener es
porque no se trata de ver, al menos del ver de la vista, con los ojos, el ver del Sr.
Bankes. Si no puede ver no lo puede poner en palabras, es algo an no
actualizado que est presente sin representar. Pero con su pincel en la mano la
cosa sera distinta. No le alcanza la mano solamente. Necesita el par pincel-mano
para la creacin que es corporal. Y tampoco intentara ponerlo en palabras sino
simplemente pintarlo sobre la tela y de ese modo mostrarle lo que pretenda conseguir.
La cita permite imaginar dos semiticas distintas en el dilogo Lily-Bankes que
hablan la misma lengua pero no el mismo lenguaje. El lenguaje de Bankes es el
lenguaje de la representacin, el de Lily es el lenguaje de las formas, los colores y
las texturas arrepresentativas, al menos no en ese sentido. Deleuze y Guattari en la
meseta 5 de Mil Mesetas admiten la posibilidad de combinaciones de semiticas
diferentes en una conversacin como la de Lily y Bankes:Quiz todas las
semiticas sean mixtas, se combinen no slo con formas de contenido diversas,

5 Ibd.
6 Woolf, V. op. Cit. pp. 66-67.
7 Ibd.

300
 Ponencias

sin que tambin combinen regmenes de signos diferentes. Elementos

presignificantes estn siempre activos, elementos contrasignificantes estn
siempre activos y presentes, elementos postsignificantes estn ya presentes en el
rgimen significante. Las semiticas y su combinacin pueden apareceren una
conversacin ordinaria en la que personas que hablan una misma lengua no
hablan el mismo lenguaje (de pronto surge un fragmento de una semitica
inesperada)Las semiticas dependen de agenciamientos que hacen quetal
estilo, tal moda, tal patologa, tal minsculo acontecimiento en una situacin
limitada pueden asegurar el predominio de una u otra.8
El texto de Virginia y su rgimen de enunciacin corren paralelos con el
dilogo Lily-Bankes, en planos distintos pero con tcnicas similares: un plano es
el del texto mismo y el otro es el de la ancdota, de lo que el texto habla. Las
semiticas del texto en las que el relato salta continuamente de una a otra, de lo
que sucede se ve y se dice, a lo que fluye en las conciencias, no se ve y no se dice,
tienen como correlato semiticas pictricas tambin distintas: una que procede
por transporte de la semejanza y la otra por ruptura de la semejanza, la que
pretende Bankes y la que intenta Lily; la que esperara ver la representacin de la
Sra. Ramsay y de su hijo tal como los ve el ojo y la que el par pincel-mano,
independizado de la visin ptica, los representa al menos no en ese sentido, los
representa manualmente, hpticamente. El texto muestra la lucha entre ambas
semiticas e insina el predominio de la de Bankes. Lily intenta explicarse pero
no discute con l, mientras que en el flujo de su conciencia se expresan los
desacuerdos. No es cuestin de hablar para decrselo; se lo querra mostrar
mediante trazos sobre la tela con su mano-pincel, pero abandona el intento
rpidamente, como si se diera cuenta de una distancia insalvable: Se
interrumpi, no quera aburrirle, apart lentamente el lienzo del caballete.9 En el
abandono reconoce -no sin disgusto- el predominio de la semitica de Bankes
sobre la suya: Aquel hombre haba compartido con ella algo profundamente
ntimoapret el cierre de la caja de pintura con ms fuerza de la necesaria y el
chasquido pareci encerrar para siempre en un crculo, la caja de pinturas, el
csped, al seor Bankes y a aquella tunante medio salvaje de Cam, que pas
corriendo a toda prisa.10
Lily cierra de un golpe lo que parece ser una caja de Pandora en la que
encierra los monstruos que le producen una sensacin de violacin de su
intimidad. En esa caja guarda sus artefactos y a su perseguidor. Al encerrar sus
artefactos el ojo hptico desaparece. Desprendida de los pinceles y de los
materiales colorantes, ella rompe el agente expresivo, o mejor, lo encierra hasta
nueva oportunidad. Claro que en el encierro est tambin su mano, esa mano

8 Deleuze, G., & Guattari, F. Mil Mesetas, Pre-Textos, Valencia, 2006. p. 124
9 Ibd.
10 Ibd.

301
Ponencias

que pinta que no es la mano que agarra un vaso en la mesa o un pedazo de pan
sino la mano que palpa, que toca el lienzo mediada (no mediatizada) con el
pinceltmpera u leo. Virginia enfrenta el problema de la nueva esttica
pictrica de principios de siglo y su lucha contra las formas tradicionales. No es
pertinente sostener que la intencin de la autora era sta o tal otra y no tiene
mayor importancia. Pero el texto, una vez liberado de la pluma woolfeana, nos
permite hurgar en l para caracterizar la oposicin tcnica que estamos
buscando: invertir los trminos de la locura, los que parecen cuerdos -Bankes- no
lo estn y los que parecen locos -Lily- no lo son. Ambos personajes literarios no
hablan por s mismos sino que el genio de la escritora los universaliza como dos
agenciamientos colectivos de enunciacin opuestos y en tensin en un momento
histrico de grandes transformaciones sociales, culturales y econmicas.
Advertimos a lo largo del texto el deseo insistente e infructuoso de la Sra.
Ramsay en casarlos, en hacerlos convivir pacficamente. La molestia de Bankes
ante el esbozo del cuadro de Lily es que incurre en una falta de respeto, altera el
orden establecido: As que una madre y su hijo, objetos ambos de una
veneracin universalpodan reducirse a una sombra purprea sin incurrir en
una falta de respeto, medit l.11
Por un lado, el rgimen interpretativo de Bankes no permite la
renovacin en la produccin, pide que todo sea como siempre ha sido. Pero
adems, Deleuze y Guattari nos informan que se requiere una sustancia de
expresin especfica para este rgimen donde se estaciona el significante. Sin
escribirlo, Virginia nos lleva a imaginar el rostro de Bankes cuando golpea la tela
de Lily con el mango de su cortaplumas... el rostro es una poltica afirma la Meseta 7,
es decir, expresa relaciones de poder, las cuales parecen estar siendo desafiadas
por el boceto de Lily.
La seorita Briscoe nunca haba estado en Roma? Oh!, debera ir.
Para ella sera una vivencia maravillosa: la capilla Sixtina, Miguel ngel, y Padua
con sus Giottos...Haba estado [Lily] en Dresde, donde se encontr con
montones de pinturas que no haba visto; en todo caso...tal vez fuese mejor no
ver tantos cuadros: slo serva para que se sintiera irremediablemente
insatisfecha con su propia obra.12
Bankes marca cuales son los modelos a seguir, Lily siente que eso no le
sirve ms que para enfrentarse con su propia insatisfaccin, con la necesidad de
algo nuevo; Bankes habla, ella piensa y calla. El contrapunto es entre la palabra y
el pensamiento no hablado, entre el significante y el flujo de conciencia que se
refleja en el dilogo con su tela: La fra mirada de la tela pareca reprocharle

11 Woolf, V. op. Cit. pp. 66.

12 dem. pp. 89-90.

302
 Ponencias

tanta precipitacinContempl con aire inexpresivo aquella tela que a su vez

pareca observarla a ella con su mirada blanca e intransigente.13
La nocin de rostridad parece apropiada para captar la relacin tcnica
que Lily mantiene con su tela y sus otros artefactos artsticos. Decimos relacin
tcnica porque el texto de Virginia emplea un rgimen de enunciacin en el que
la relacin de la pintora con sus artefactos artsticos presupone un cierto modo
de existencia o una cierta manera de explorar el ser en medio de ellos. La
rostridad deleuziana no se limita al rostro humano, tambin hay rostridad en las
cosas. Virginia expresa con palabras -hace ver- los afectos-percepciones y las
afecciones de la pintora en el trance de la creacin artstica. Pero su vnculo con
el pincel, con la tela o con sus colores no se asocia con las tradicionales
concepciones de los artefactos como prolongacin o mejoramiento de las
manos, de los ojos o de los brazos, llamada concepcin protsica de la tcnica,
un defecto originario del hombre que sus artefactos tcnicos vendran a
compensar. Por el contrario, cuando ella toma el pincel encaja su gesto en un
bouquet de temps, al decir de Michel Serres, que permite que ella misma se
introduzca en un cmulo de temporalidades diferenciales, variadas, que
explicaran la solidez relativa a menudo asociada a la accin tcnica. Si hay un
antes, un durante y un despus del diagrama pictrico, la solidez estar del lado
del hecho pictrico una vez actualizado el diagrama, una vez que mediante la
tcnica creativa se haya salido del diagrama : ...jams la pintura ha sido, por
importante que sea, esa pareja caballete/pincel...el caballete expresa el cuadro
como realidad visual, como ventana y el pincel expresa la subordinacin a las
exigencias visuales...la tela no cesa de salir del caballete, del mismo modo que el
pincel no cesa de actuar como algo distinto a un pincel....14
La pintura es agenciamiento: tela, caballete, colores, pinceles, manos,
cuerpos, ojos, en ensamble con regmenes semiticos diversos, palabras, gestos,
miradas, rostros. Hay una mirada de la tela que Lily ve; hay un ir y venir de
miradas entre la tela y Lily, miradas de complicidad y de reproche. Hay una
rostridad en el lienzo del mismo signo que el de Bankes; Lily tiene dos
perseguidores en lugar de uno, Bankes que le exige adecuarse a los moldes y la
tela que le reprocha su precipitacin y tal vez su falta de decisin para avanzar,
para superar el diagrama y lograr el hecho pictrico. La rostridad de la tela es la
tela como ventana, rostridad de signo negativo que mira de frente, sin ocultarse y
pretende encuadrar todo en sus lmites, pide repeticin segn una frmula ya
establecida como clich, pide que la pintura sea analoga por transporte de
semejanzas, una tcnica repetitiva como pide Bankes. Deleuze y Guattari
sostienen que hay rostro en ambos regmenes semiticos, aunque con funciones
y signo distintos. El rostro de Bankes apunta a neutralizar las innovaciones de

13 dem. P 193.
14 Deleuze, G. op.cit. pp. 95-96.

303
Ponencias

Lily, que con su silencio acepta sin discutir. Pero el rgimen de Lily tambin crea
rostridad, estriamiento, adecuacin de su realidad mental a la realidad dominante:
El profeta al contrario que el adivino, no interpreta nada...tiene un delirio de
accin...se anticipa y detecta las fuerzas del futuro. Los rasgos de rostridad ya no
tienen por funcin impedir la formacin de una lnea de fuga, o formar un
cuerpo de significancia que la controla y slo le enva un chivo sin rostro. Al
contrario, la rostridad organiza la lnea de fuga, en el cara a cara de los dos
rostros que se ahuecan y se desvan, se ponen de perfil.15 La funcin de la
rostridad cambia segn el rgimen de que se trate. Si Lily profetiza un cambio
del estilo pictrico de su poca, si el texto de Virginia lo anticipa, la rostridad del
rgimen de subjetivacin tiene signo positivo: la traicin de Lily a lo establecido,
una lnea de fuga positiva en el cara a cara con su tela: apart lentamente el lienzo del
caballete, saca la tela del lugar establecido y sus miradas se desvanA lo largo de
todo el texto de Virginia, Lily est en trance de pintar/narrar el estado de cosas
Sra. Ramsay-James, en uno de los ejes de lectura posibles, y lograr algn tipo de
analoga que le satisfaga, lo que la ubica en el primer tipo de lenguaje sealado.
Al finalizar la primera parte denominada La Ventana, la tela como ventana para
el pintor en ese eje de lectura, Lily no ha logrado salir del clich que le propone
su tela originalmente en blanco, pero claro, dura solamente un da y suceden los
enfrentamientos con Bankes ya referidos. Luego de diez aos, en la tercera parte
Lily retoma y logra dar el trazo final: A toda prisa, como si algo la apremiara, se
volvi hacia su lienzo. Ah estaba: su cuadro...mir el lienzo: estaba borroso. Con
una sbita intensidad, como si lo viera todo claro por un segundo, traz una
lnea all, en el centro. Ya estaba, lo haba terminado. S, pens dejando el pincel
como enorme cansancio, he tenido mi visin.16 Es un prrafo de velocidad
infinita, un pasaje por el diagrama borroso para llegar al cuadro terminado con
una sola lnea en el centro. Una actualizacin del virtual en un instante de
tiempo, una intensidad, una singularidad en el tiempo. Virginia logra en una frase
expresar esa actualizacin del diagrama pictrico y cierra el texto de una historia
de diez aos de idas y venidas, de un diagrama que no logra actualizarse sino slo
en la ltima frase del libro: ella tambin termin all su obra. El pincel de Lily
como rostro es un mapa de posibilidades de las que no se puede salir, salvo que
sea destruido. Lo mismo sucede con sus otros elementos tcnicos,
particularmente la tela y el caballete. Mondrian abandona la tela como ventana y
produce tcnica creativa; igualmente, los expresionistas abstractos abandonan el
caballete y pintan sobre el suelo. Han deshecho los rostros de tela, caballete y
pincel, en camino hacia lo asignificante. La tcnica creativa exige destruir las
rostrificaciones producidas por la tcnica representativa en un eterno retorno

15Deleuze, G., & Guattari, F. p. 129

16 Woolf, V. op. Cit. p 252

304
 Ponencias

pero de lo diferente, como dir Deleuze. Lo nico que retorna eternamente es la

forma del retornar, en este caso la destruccin del rostro en camino hacia lo
asignificante, que se transformar en nuevos significados, en nuevos clichs
apenas sea adoptado por los copistas y replicantes de los pintores creativos y
constituirn nuevos rostros que sern ulteriormente destruidos por otros, como
forma concreta de la experimentacin; los ejemplos que hemos visto son slo
muestras epocales y no sirven nada ms que para ejemplificar; no son modelos.
Detectar los rostros de las tcnicas establecidas es tarea previa a la
experimentacin, a la creacin y para ello tampoco hay modelo. Virginia cumple
su tarea en la poca en la que le toc vivir, Al faro y sus personajes literarios son
ejemplos, no modelos. Si la forma o el concepto del lenguaje analgico es la
modulacin, si el diagrama es el modulador de la pintura, la modulacin se realiza
en funcin de algo ms, Deleuze lo llama el espacio-seal, como analoga con la
electrnica. Para Lily Briscoe el modelo-seal a modular sobre la superficie de la
tela es la imagen de la Sra. Ramsay. Lo figurativo de su cuadro sugiere ms un
moldeado que una modulacin, la relacin de una imagen con un objeto que
representa y tambin la relacin de esa imagen con las otras imgenes que
describe Virginia, en particular la imagen del faro como centro de estabilidad y
solidez del ensamble narrativo-pictrico a lo largo del texto, pero tambin un
faro-rostro, un mapa, una superficie estriada de la que tanto la pintora como su
modelo no pueden escapar.

305
Ponencias

Deleuze in wonderland Ponencia con pinturas rizomticas

Csar Vallejos

Yo no se si la filosofa ha aportado algo a

la pintura pero espero que la pintura aporte algo
a la filosofa
G. Deleuze

Que ves cuando me ves? (Divididos)

Una imagen no es una imagen, esto no es un cuadro, no es una representacin,

no hay sutura de abscisas en el (ente) hundimiento colectivo, no hay sensacin
de identidad, esto no es una pintura, y sobre todo no es una obra de arte.y si
esta imagen me es desconocida pues es una anti-imagen para este cosmos tan
limpio, sobrio y cmodo. Una imagen es slo lo que tiene que aparecer en mis
categoras de pre-imagen, ah en el interludio del pliegue maqunico voy a buscar
mi razn de imagenslo as voy a mirar con los ojos cerrados, y voy a tener
llenos los ojos de prejuicios esttico-representativos que van a morderme la cola
cada vez que tenga que girar la mirada hacia otro lado. La imagen consentida y a-
pensada es la rabia inoculada en cada desaceleracin del caos inconsciente del
olvido.
Las imgenes de nuestros pensamientos pensados flotan en otras aguas
diferentes a la imaginacin, estn ancladas en la tierra de las aparentes
inmovilidades donde todo se mueve y sin embargo nada permanece en ese
movimiento.
Una imagen no es una imagen, si no hay buen sentido en la imagen
entonces no significa nada para esta manera de inteligir que resulta de un banco de
memoria de imgenes prediseadas en nuestro pliegue interpretativo slo veo
aquello que conozco para re-conocer, para que el otro/lo otro me devuelva su
mirada y no me quede pendiente y vacio el saludo de la imagen general del buen
sentido del pensamiento.
Busco y miro para encontrar lo que conozcoesto era lo que
denunciaba Nietzsche que abarcaba el territorio de eso que llamaban consciencia :
en una tela: he ah un pez, una araa, un ave , un brazo , un molusco, una
trompa de elefante , he ah una resonancia del sentido y del buen sentido sin un
salto lateral como apertura a nuevas dimensiones del pensamiento las imgenes
quizs no se hubieran permitido ms que almacenar linealidades . El aporte de
la filosofa Deleuziana a la pintura impulsa a la experimentacin que est an
abierta, mostrando sus primeras grietas/portales y si bien no podemos definir
lo que ya es por lo menos podemos nombrar lo que va siendo y lo que deja de

306
 Ponencias

ser y as podemos visualizar que la pintura rizomtica ya no es un phylum

maqunico e inclusive se escapa en el lomo de una lnea de fuga hacia el trans-
verso de la superficie y mueve sus caderas hacia una belleza amarillo-rosada de
cuyo lecho nacen las hadas y las mariposas aladas. Con la filosofa deleuziana las
musas de las sorpresas azarosas vuelven a tener vida propia, porque lo des-conocido,
lo no estriado, lo sin margen se trepa sin dudas al atrevimiento de las mltiples
posibilidades que se abren a los encuentros de las paradojas pasionales.
Una imagen no es una imagen si no hay un imaginario que la aglutine, la
diseccione y la lleve a los lugares conocidos del lenguaje visual que atraviesa este,
m, nuestros cuerpos
La imagen tiene una genealoga por lo tanto tiene que haber imgenes
anti genealgicas, es decir que no resuenen en la identidad visual tradicional o
aprehendida qu es esto entonces? Es una imagen o una anti-imagen? o para
perfeccionamiento de la dialctica: una afirmacin negativa de la imagen?
Tampoco para la construccin academicista de las bellas artes es una
imagen.porque los esteticismos acadmicos no reconocen falsos pretendientes
en la pinturauna imagen artstica visual tiene que tener unas mnimas
orientaciones reconocibles por la academia para la profesionalidad de la
mirada acadmica no hay posibilidad de imagen sin detener el caos del infinito
movimiento, sin desacelerar el desorden, sin limpiar el cielo y extender la hierba por
debajo
No hay musas ni magia en la mirada esteticista acadmica de las bellas
artes porque no hay posibilidad de imposibles, ni practicas de chamanismo que
puedan explicar la pasin paradojal de una apertura a la interpretacin permanente (si
algo se des-conoce se tartamudea) y al mismo tiempo significaciones mltiples y
dispares abiertas de par en par que no se dejan poseer por las reglas del sentido
comn y del buen sentido de las miradas cotidianas, comunes, imperiales o
acadmicas
La pintura rizomtica brota en un desierto donde aun hacen falta nuevas
maneras de ver y de hablar y de exponer arte contemporneo.
El arte contemporneo est demasiado pegado as mismo, como para
mirarse su propio ombligo y se preocupa ms por los premios establecidos que
los hacen estar a la vanguardia de la interpretacin de los jurados mediocres y
tradicionales.

Como hacer audibles los gestos visuales de la pintura rizomtica?

lo ms oculto se ha vuelto lo ms manifiesto,

todas las viejas paradojas del devenir deben
recobrar el rostro en una nueva juventud;
transmutacin...

307
Ponencias

(G. Deleuze, Lgica del sentido, de los efectos

de superficie)

Con el nomadismo deleuziano y guattariano ninguna de las opciones de la

imagen tradicional es capaz de liberar la repitencia del extra ser a la n potencia sin
concepto.
En la pintura rizomtica hay muchas /varias imgenes abiertas, una
imagen desierto con pluralidad paradjica de imgenes, donde todo est tan poblado
que, donde antes haba limites corporales, especficos, orgnicos, ahora hay
cruces de caminos y multivocidad de yuxtaposiciones de trazos-lineas-puntos-
colores-manchas que invitan a adentrarse en distintos territorios sin consumir de
golpe todos los pormenores de la visualizacin precoz y cotidiana.
No hay un trabajo esttico-pictrico de torneado sino mas bien un
entramado heterogneo de imgenes propias y apropiadas que conforman una
experimentacin de lo visual y lo manual en lo mltiple y muchas veces aun en el
territorio de los terceros excluidos, es decir, se abre la enorme posibilidad cierta
de las imgenes disimtricas y paradjicas al mismo tiempo.
En la pintura arborescente hay puntos de entrada, de salida, principios y
finales, que demarcan, delimitan territorios de discernibilidad, mientras que en la
pintura rizomtica los puntos son lneas vibratorias que a medida que nos
acercamos van ensanchndose al mismo tiempo que se reducen. Y sobre todo -
como en la fsica atmica cuntica actual- depende de donde clavar sus frenos
la mirada del observador para armar su imagen.
Y si en la mirada hay una detencin entonces hay un concepto, pero es
un concepto que tiene que respetar su singularidad y conocer la arbitrariedad de
intentar cualquier tipo de generalizacin. Aqu es donde la pintura rizomtica
puede hilvanar repeticiones y denunciar generalidades de semejanza. Y esto
significa reconocer la imposibilidad de la imagen per excelencce al mismo tiempo que
confirma la incertidumbre de las mltiples lecturas a-paralelas que pueden
sucederse de forma permanentemente mvil.

Perpettum Mobile

Lo que se abre y se quiebra en la pintura rizomtica es la endoconsistencia de los

conceptos de la representacin y all se plurifurcan los planos de inmanencia a
partir de imgenes del pensamiento de los espectadores que son quienes dan vida
pero no agotan las posibilidades visuales y /o manuales de la imaginacin de una
telaentonces esta superficie de expresin pictrica puede seguir estando
continuamente viva y para eso tiene que huir de toda identificacin que pretenda de-

308
 Ponencias

finiidentificar a los instantes fugaces del perpettum mobile . Har falta que los ojos se
destruyan para que surja el tercer ojo1
Si liberamos la identidad de la representacin moderna o abstracta (que
es su devolucin reversible newtoniana) entonces quizs surja una pintura del
acontecimiento, una pintura alejada del concepto y que tartamudee desiertos
siempre.
No hay centro en la pintura rizomtica, porque no hay sintagmas, ni
resonancias entre lo uno y lo mltiple, no hay canaletas, no hay estras, y como la
interpretacin permanece abierta a nuevos recortes entonces puede iluminarse
una lectura esttico pictrica nueva que profundice las sensaciones de lo
incorporal, de la pura diferencia y de los infinitivos que escapan a las sujeciones
y as, por fuera de la fsica de las causas entonces podremos ver aparecer a los
fantasmas que como dira Foucault en su elogio de lgica del sentido de Deleuze
no prolongan los organismos en lo imaginario; topologizan la materialidad
del cuerpo y es preciso pues, liberarlos del dilema verdadero-falso, ser-no ser, y
dejarlas que realicen sus danzas, que hagan sus mimos, como extra-seres.2
Si nos paramos en la divisin entre esencia y apariencia en el mundo
platnico, entonces con Deleuze nos dice Foucault- caminamos por los muros
y observamos a ambos lados al mismo tiempo que insistimos en el medio y lo
profundizamos.es totalmente diferente a devolver solidez a un espacio por
ejemplo el de la apariencia o en la pintura el de la abstraccinabrir con la
pintura rizomtica la puerta a ... todos estos astutos que simulan y chusmean en
la puerta. Y entonces, sumergiendo la apariencia, rompiendo sus noviazgos con
la esencia, entrar el acontecimiento, expulsando la solidez de la materia, entrar
lo incorporal , rompiendo el crculo que imita a la eternidad, entrar la insistencia
intemporal, purificndose de todas las mezclas con la pureza, entrar la
singularidad impenetrable y ayudando a la falsedad de la apariencia entrar la
apariencia misma del simulacro hay que dar un salto lateral para poder llegar
a un para-platonismo descoronado.3
Es cierto tambin que el salto lateral del cuerpo mirada no es en principio
totalmente libre de sujeciones a los imaginarios habituales de la fenomenologa
cotidiana de la percepcin, y a la vez implica sin embargo una fluidez novedosa
que todava atraviesa puentes de conocimiento habituales a la luz del da de lo
conocido y lo establecido , no hay todava profundidad en las primeras huidas de
los lmites orgnicos de las costumbres de las cadenas del ojo pero sin embargo se
mueve. Al decir de Deleuze eso es esperanzador ya que Una lnea de fuga
(segmentacin molecular) fluye como un pequeo arroyo entre segmentos
escapando a la centralizacin y eludiendo su representacin. Un flujo molecular

1 Deleuze, Gilles, Pintura: el concepto de Diagrama, ed. Cactus, Buenos Aires, p. 100
2 Foucault, Michel: Theatrum Philosophicum, Ed. Anagrama, p. 13
3 dem. p. 10/11

309
Ponencias

se escapa, primero minsculo, luego cada vez ms inasignable. No obstante, lo

contrario tambin es cierto: las fugas y los movimientos moleculares no seran
nada si no volvieran a pasar por las grandes organizaciones molares y no
modificasen sus segmentos, sus distribuciones binarias de sexos, de clases, de
partidos.4
En la pintura rizomtica se repiten las diferencias al mismo tiempo, aqu
la yuxtaposicin y el tartamudeo de la imaginacin son ms importantes que las
representaciones, en eso estamos y para ello hemos trado Deleuze in wonderland
para compartir con ustedes y para que como profetiz Foucault este siglo sea
danzarinamente deleuziano. Un mundo lleno de colores donde las sonrisas sean
capaces de hacer sonrojar al sol para que destelle su mejor trueno
rojoanaranjado!!!

4 Deleuze, Gilles : Lgica del sentido.

310
 Ponencias

Oscar del Barco y la escritura. Meta-relato de una mstica

de la inmanencia

Joaqun Vazquez
(UNRC UNC)

Detrs del nombre hay lo que no se nombra;

hoy he sentido gravitar su sombra

J.L. Borges

1. Presentacin

La condicin de este meta-relato lo deja fuera del ncleo de sentido sobre el que
gravita la escritura delbarquiana, pero ese afuera es, en todo caso, una posicin
relativa a un lugar a-tpico. Por afuera habra que entender, entonces, una
imposible identificacin entre los relatos en cuestin y lo que se dir sobre ellos.
Por otro lado, deberamos destacar el sesgo macedoniano de su misticismo. En
efecto, como ya lo veremos, Macedonio Fernndez, es un antecedente
insoslayable en los derroteros de la discursividad mstica argentina. Su figura y
pensamiento obnubilaron a generaciones de lectores, escritores e intelectuales,
siendo elevado, en ocasiones, al casi apotetico estatuto de genio. Pero de nada
valen los enaltecimientos de una identidad en el marco ontolgico-metafsico del
almismo ayoico que Macedonio tematiza en No toda es vigilia la de los ojos abiertos. La
consecuencia de dicha formulacin es la destruccin del supuesto fundamental
del idealismo, la conciencia. Como puede verse, el nimo siempre juguetn de
este pensador inclasificable coloca un oxmoron como fundamento de su
filosofa. Cara hereja filosfica al principio de identidad. Pero, qu
consecuencias tiene la consideracin de ese intento terico por establecer un
fundamento contradictorio? La respuesta a esto excede los lmites del presente
trabajo, por lo que nos limitamos a destacar lo primero que habra que
reconsiderar, a saber, el estatuto del oxmoron en cuestin, porque, suponiendo
que esa zona de proximidad a lo filosfico fuese la literatura, el recurso no estara
dems, no le sera ajeno. Pero hundmonos ahora un poco ms en la
especulacin y pensemos en otra posibilidad, cremosle a Macedonio cuando
dice que A cosas de nuestra alma vigilia llama sueos. Pero hay de sta tambin un
despertar que la hace ensueo: la crtica del yo, la mstica.1 Hay algo ms despierto que
la vigilia, un plus, un exceso que la empequeece frente a la fuerza y vivacidad -
tal como las quera Hume- que la Pasin encuentra en la mstica.

1 No toda es vigilia la de los ojos abierto

311
Ponencias

Esta presentacin del antecedente mstico argentino por antonomasia se

encuentra plagada de matices que sern heredados por del Barco. En primer
lugar, el almismo ayoico como nico y permanente estado del Ser macedoniano -
entendido lisa y llanamente como todo lo que es- excluye la categora de
trascendencia. En efecto, tras la supresin del yo y el establecimiento del
mencionado oxmoron como fundamento terico para la comprensin de lo
existente, no queda ms que la presencia de lo mismo, una presencia lmica sin
yo. Otro matiz capital en esta caracterizacin es la imposibilidad de la experiencia
en la ausencia de un sujeto que enhebre percepciones, sensaciones y recuerdos.
De all que mi sensacin no sea, en sentido estricto, ma, sino la sensacin. Lo
mismo vale para toda afeccin o auto-afectacin. Todo sucede para nadie y con
un nico grado de realidad concebible. Estos matices son retomados en la
mstica delbarquiana, pero nuestro inters est enfocado, sobre todo, en la forma
en la que se asume el relato mstico y para ello habremos de considerar un texto
que servir de gua terica y tres relatos que constituirn el ncleo vertebral de
nuestro meta-relato.
En lo que respecta a la mstica, habra que destacar dos figuras ms, de
influencia insoslayable en la tematizacin delbarquiana. Por un lado, tenemos a
Nietzsche, a quien del Barco le profesa una profunda admiracin y le dedica el
curioso e interesante trabajo Notas sobre la mstica de Nietzsche, donde se resalta la
intensidad del instante en el que ste entrevi el Eterno Retorno y se la identifica
con una experiencia de tipo dionisaco.2 Por otro lado, encontramos a
Wittgenstein, cuya formulacin sobre la mstica en el aforismo 6.44 del Tractatus
lgico-philosophicus dice: No cmo sea el mundo es lo mstico, sino que sea.3 De all
que el pathos mstico no sea otro que el que suscita el asombro ante el hay. Pero
dicha patencia slo puede ser una desnudez, un sbito irrumpir de una presencia
innegable, incuestionable. Una evidencia plena que excluye cualquier meta-
posicin, sea sta lingstica o intelectual. En el asombro ante el hay se concentra,
entonces, una intensidad dionisaca poco comn, que deja atrs cualquier
instancia subjetiva, desdibujando los lmites yoicos y subsanando la distancia
meta-posicionada de la conciencia representativa desde una continuidad
inmediata con el hay.

2. OdB y el sueo como relato

En el texto La tortura, la inocencia y los sueos, publicado originalmente en la revista

mexicana Crtica en 1982, del Barco caracteriza al sueo como una suerte de
relato que ocurre como un advenir y que no es una construccin del soante sino

2 Para esto, puede verse: Notas sobre la mstica de Nietzsche, en El abandono de las palabras, Letra
Viva, Bs. As, 2010.
3 Wittgenstein, L. Tractatus lgico-philosophicus, Alianza, Madrid, 2010.

312
 Ponencias

algo que le llega a la manera de un don.4 El autor considera que una

fenomenologa de dicho relato puede ser til para iluminar algunas zonas del
problema de la escritura. Para fundamentar eso, su argumentacin girar en
torno a la fuerza de auto-transgresin de la accin onrica, es decir, en torno al
carcter de liberacin del que gozan los elementos del sueo en su constante
imbricacin y remisin entre s y hacia un ms all, que se debate entre una
presencia/ausencia de difcil esclarecimiento. El abigarrado texto del autor
profundiza su caracterizacin del sueo bajo la analoga de la narracin, donde lo
soado/narrado jugara el papel de un accionar que no se desdobla en autor y
accin, sino que se erige a s mismo desde la imposibilidad de una metaposicin.
En efecto, una referencia a cualquier devenir exige dos posiciones, la de la misma
referencia y la del objeto de referencia, lo que convierte a la primera posicin en
un factible lugar de enunciacin y, por lo tanto, de narracin. Supongamos que
luego de un sueo retengo todava alguna huella mnmica y decido relatarla a
alguien. En ese caso, mi relato se volvera una metaposicin respecto de lo
soado, y lo soado, el objeto de referencia de mi relato. En este nivel de
reflexin, la situacin parece relativamente clara, pero todo se oscurece cuando
nos preguntamos: quin relata el sueo? Quin es el narrador de ese relato?
Dice del Barco: La pregunta adquiere todo su peso cuando se piensa que el
sueo no slo es un relato coherente, sino que en el acto-de-soar lo que falta
precisamente es el sujeto, la conciencia o el yo, que desde el punto de vista de
la razn resultan indispensables para la constitucin de un relato-con-sentido,
vale decir de una narracin y no de un conjunto catico de imgenes.5
Detengmonos en la ltima parte de la cita, donde se seala que, desde
el punto de vista de la razn, todo relato con sentido necesita de un Yo que
enhebre lo relatado, que lo narre, ya que de lo contrario no habra narracin, sino
un conjunto catico de imgenes, un devenir que carece de finalidad impuesta: una
afirmacin irrevocable que puede hacerse extensiva al todo, hay (relato). En el acto
de soar, el sueo se manifiesta como una presencia concisa, una narracin en la
que el sujeto se halla integrado. El hecho de estar en ella, evidencia que no es l
quien narra y que l mismo forma parte de la narracin. La ausencia de alguien
que suee tiene como consecuencia ulterior la autorrealizacin del sueo. Como
puede sospecharse, la formulacin el sueo suea, es una variacin del apotegma
heideggeriano el habla habla, erigido como un intento por dejar atrs la
perspectiva de un sujeto trascendental al que se ata toda accin. Frente a esto, la
radicalidad de la presentacin delbarquiana de esta cuestin interpela
profundamente desde una pregunta simple y, en ltima instancia, deudataria de la
reduccin fenomenolgica llevada al extremo: frente a la evidencia del hay -en su

4 del Barco, O. La tortura, la inocencia y los sueos, Alternativas de lo posthumano, Caja Negra,
Buenos Aires, 2010, p. 84.
5 dem, pp. 85-86. Las cursivas son nuestras.

313
Ponencias

sentido ontolgico amplio-, es posible agregar la determinacin alguien y dar con

una respuesta? Hay alguien? No reproduce esta pregunta el modo metafsico
pre-heideggeriano de inquirir por el ente? Si el hay es ontolgico, el agregado de
alguien o algo, no nos lanza de bruces contra el plano ntico? Si no hay sujeto,
conciencia o Yo, la patencia del hay solo puede ser una referencia en el vaco, una
pedaleada en falso, una fugacidad que, justamente, se fuga hacia ningn lugar; el
gesto o la mueca que se hacen en la oscuridad; un dolor que no se le inflige a
nadie, pero que, sin embargo, resuena recurrentemente en todas las pieles.

3. Ncleos de dispersin

La reciente descripcin de la posicin de del Barco frente al carcter de relato del

que goza la actividad onrica, nos permite abordar tres textos del mismo autor, de
caractersticas radicalmente distintas a la exposicin filosfica detallada. Habra
que decir que en ellos prima la proliferacin verborrgica de ideas, imgenes y
tonos, en una estructuracin accidentada, de pocos detenimientos y de mltiples
rupturas sintcticas, donde se juega la tensin entre lo filosfico, lo literario y lo
mstico. Clasificar estos textos es un intento nimio, irrelevante, ya que parecen
haber sido escritos desde una patencia exacerbada que no guarda relacin alguna
con clasificaciones conceptuales. Hablar de sentido de los mismos o buscar una
nica clave interpretativa es errar, por lo que desde su estructura y composicin
si es que puede decirse algo de ellos en trminos de estructura o composicin-
intentaremos hacer explcito el carcter mstico de su escritura.
Analicemos en primer lugar el texto titulado ya-ay-hay. Lo que primero
retiene nuestra atencin es la variacin de las letras a e y, junto con la
introduccin de la h, cuya pronunciacin se aspira y parece desaparecer. La
primera de ellas (ya), da cuenta de un momento temporal, el presente, el ahora,
de por s inasible. La segunda (ay) puede ser comprendida como una usual
exclamacin de dolor, lo que podra referir a una patencia. La tercera (hay), por
ltimo, nombra una presencia evidente sin determinaciones. Este somero anlisis
del ttulo exige una formulacin ms clara, slo alcanzable por una parfrasis del
mismo, que bien puede ser la siguiente: el instante presente donde se afinca el
pathos de la evidencia del hay. Esas tres palabras conectadas por guiones, intentan
abrir lo irreductible de una donacin, que remite directamente a la nocin
heideggeriana de Es-gibt (hay se da, se dona hay). La imbricacin de tiempo,
sensacin y presencia queda reunida indisociablemente ante el abrupto irrumpir
del hay. Cualquier referencia a eso es, como se indic ms arriba, una
metaposicin posterior al asombro consecuente de la experiencia de la donacin,
como el resbalar de la gota sobre la corteza del rbol.
Veamos ahora una cita que explicita la posicin del autor en torno a la
escritura: no hay nada ni nadie, el no-nada est siempre en estado-de-nada

314
 Ponencias

sorbido el infinito-no-infinito si no hay nada ni nadie cmo haber ser infinito y si

infinito ya! no sera infinito, el hecho de que aqu y ahora se est escribiendo, no
hay nadie que escriba el escrito, l, escrito, eso se sabe, el problema repito es que
hay un escrito que se est escribiendo l mismo a s mismo, este sera un
argumento irrebatible contra la tesis de inexistencia, pero decir hay-un-escrito ya
es un exceso de lenguaje.6 El escrito se escribe a s mismo sin reglas
impuestas por un yo-escritor, preocupado por la gramtica y los complejos
matices sintcticos. Pero, pese a eso, es evidente que el texto fue escrito por del
Barco, de hecho lo firma con su nombre; entonces, qu? hay o no hay alguien
que escribe? No, no hay nadie que escriba, lo que sucede es otra cosa: al autor
(en este caso, del Barco) el escribir le adviene como algo ajeno, de all que afirme
que no hay nadie escribiendo el escrito. Hay escrito, pero la expresin de ese haber es
un exceso, porque la referencia a lo que hay es posterior a la donacin que lo da.
La escritura del escrito que se escribe a s mismo, prescindiendo de un
autor desde su punto de surgimiento, se analoga perfectamente al carcter de
relato de la actividad onrica, pero tambin se hace extensiva a todo. En este
sentido deben entenderse las palabras del autor en el fascinante relato Golpe ciego,
all se dice: Uno no habla sino que est el habla, ni llora sino que hay lgrimas,
ni odia sino que hay el odio, ni camina, ni ama, ni vive, ni muere. El espejismo
est metido hasta en los huesos.7 Nuevamente la desaparicin del Yo y la
insistencia en lo innegable del hay. Pero aqu se ha dado ya un paso enorme,
porque todo -y todo tiene para del Barco matices que no podemos considerar
aqu8- queda subsumido bajo la gida de la donacin, es decir, no hay algo ms
originario o, si prefiere, anterior a lo que hay. Ser y estar son posteriores al hay.
Luego de eso pueden venir los principios lgicos que rigieron la historia de la
metafsica: identidad, contradiccin, razn suficiente, etc; pueden operar los
mecanismos alienantes y creadores de subjetividad del sistema metafsico hecho
mundo; pero el haber hay, el hay-hay es para del Barco el punto cero de la
reduccin fenomenolgica. La patencia del hay es el anverso de toda subjetividad,
de all que el asombro sea una forma del xtasis. El encontrar-se del hay con el
hay es el florecimiento de una fuente en el desierto, una excepcin que, a su vez,
posibilita la resistencia y resguarda de la opresin del entramado metafsico
creador de subjetividad.
Esta suerte de perplejidad ante lo irreductible del hay es el lugar donde
parecen exiliarse las ltimas esperanzas delbarquianas. Frente al insoslayable auge
que la filosofa de la praxis tuvo en el siglo XX, la tentativa filosfica de fundar

6delBarco, Oscar. ya-ay-hay. Nombres, ao XX, 2011, N 25.

7del Barco, Oscar.Golpe ciego. Alternativas de lo posthumano, Caja Negra, Buenos Aires, 2010,
p.186.
8Para una exposicin clara de la complejidad del trmino todo en OdB, vase Notas sobre una

posible teologa atea en la filosofa de Ludwig Wittgenstein, en Alternativas de lo posthumano, Caja

Negra, Buenos Aires 2010.

315
Ponencias

tericamente una mstica de la inmanencia se vuelve, sbitamente, un gesto

nimio, in-til. Pero es, justamente, esa inutilidad la que fortalece la resistencia.
Una experiencia mstica en la inmanencia, fundada en la patencia del hay, no slo
asume los derroteros histricos epocales, sino que tambin seala una zona
impenetrable para las mallas del poder. Una experiencia mstica de nadie que, al
relatarse, puede infectar a un sujeto construido, alienado, enredado. Infectarlo de
silencio, efectivizando una asepsia tras un abandono de las palabras, de los lmites y
de la opresin gramatical.
Desde esa perspectiva creemos que debe ser comprendida la escritura de
estos textos. Y en este punto cualquiera podra preguntarse por qu hemos
elegido analizar textos de este autor en particular. A lo que se respondera que, en
primer lugar, tanto a ya-ay-hay, como a Golpe ciego y a Ma a, les antecede una
ontologa, entroncada profundamente en los derroteros histrico-filosficos que
nutren el pensamiento contemporneo. En segundo lugar, la escritura de dichos
textos responde a las exigencias que impone eso que puede ser llamado mstica de
la inmanencia. En efecto, tras la muerte de dios, el diagnstico heideggeriano de la
situacin histrica del pensamiento en el horizonte del mundo tcnico y el
panorama poltico luego del fracaso del marxismo, del Barco busc puntos
impermeables al triunfo del sistema metafsico hecho mundo, es decir, lugares no
substanciales pertenecientes al mundo, pero aislados de la lgica de la utilidad y
del mercantilismo, del lgos imperante, dominante y ordenador. Un nodo in-til
como la mstica, permite llevar la comprensin a una instancia originaria en la
que se fundan y sobre la que se tejen los mltiples sentidos del lgos-mundo de la
utilidad. Pero la mstica no es la nica excepcin a este entramado normativo-
constrictivo, la locura, la poesa y las drogas la acompaan. Nuevamente es
necesario insistir en el carcter no substancial de estos focos y resaltar que
ninguno de ellos puede ser pensado por fuera de la experiencia, aunque sta sea
una imposibilidad, una experiencia de nadie.

4. A modo de conclusin

A lo largo del trabajo hemos intentado explicitar tanto los supuestos ontolgicos
que subyacen a ya-ay-hay, Golpe ciego y Ma a, como as tambin algunos de los
antecedentes e influencias intelectuales de del Barco. La escritura de esos textos
es, como se vio, subsidiaria de cuestiones centrales en las que se enraza la
filosofa contempornea. Pero tambin es de destacar que en esos supuestos hay
una presencia insoslayable de otro argentino, Macedonio Fernndez. La
recuperacin de su figura, enorme, por parte de del Barco permite trazar los
mrgenes de una tradicin hasta entonces inexistente en nuestro pas, que
tematiza el vnculo entre mstica y filosofa, pero tambin entre experiencia y

316
 Ponencias

escritura. Creemos que es un campo de pensamiento sumamente frtil, que exige

an precisiones conceptuales para poder fructificar plenamente.
Los relatos aqu trabajados ponen en evidencia la anterioridad ontolgica e
indeterminable del hay y de la donacin que lo dona. En primera instancia se
puede estar tentado de decir que su autor es del Barco, cosa que, en cierto modo,
nosotros afirmamos; pero si se considera a toda accin como un relato, es
posible preguntarse quin relata la accin de la escritura en la que el relator relata
el relato. Si el sujeto se halla inserto en la accin, hundido, sujetado a ella, la
respuesta no aparece con claridad. El ejemplo que del Barco da de esto es la
accin onrica. El sujeto no puede despegarse de ella y, en ese sentido, se vuelve
un personaje del relato, pero de un relato irracional, i-lgico, en el que se suceden
imgenes caticamente, sin un orden establecido, sin una direccin clara, sin
finalidad ni utilidad. El sueo como relato se analoga con toda accin y hasta con
la vida. Quin relata esto que somos, esto que hacemos? Somos? hacemos?
Quines somos? Cualquier respuesta a estas preguntas nos devuelve al plano
ntico. El hay, por su parte, es evidente por s mismo, pero sin mismidad, sin
relacin ni referencia a nada. El hay es inmediato y anonadante, aunque se de
siempre junto al ente, al signo, al til.
En estos relatos, la escritura se desliga de las dependencias formales, se
interrumpe, se detiene, recomienza. Las imgenes se suceden caticamente, como
en un sueo y, en este sentido, la escritura delbarquiana acta como una
metfora del hay. Desde el interior de lo sin afuera, en la experiencia de nadie, el
hay se dona en un relato que lo metaforiza. Dice del Barco: La metfora sera un
estallido que se contiene antes de s mismo, o una realizacin-vaca de pura
potencia. Una fuerza expresiva sin referentes que como acto-de-creacin slo se
efectualiza en el despojo del Yo respecto a cualquier previedad, ya sea de
espacio-tiempo o de nombres.9
Hay: (la carga que nos hiere,
la herida que nos hermana).10

9 del Barco, O. El problema de la representacin en el arte contemporneo. Exceso y donacin.

Biblioteca internacional Martin Heidegger. Buenos Aires 2003. p. 176.
10 Fragmento del poema Heredad, de Hugo Mujica.

317
Ponencias

A escrileitura como potncia para pensar a docncia pelo

vis diferena

Helena Venites Sardagna

(UFRGS- Brasil)

1. Escrever-e-ler como potncia de vida

A discusso aqui proposta parte do pensamento da diferena em Gilles Deleuze,

como disparador para pensar a docncia na contemporaneidade. Relata e avalia a
experincia de um grupo de vinte e dois (22) professores que atuam no Ensino
Fundamental de uma escola pblica de Educao Bsica, na regio metropolitana
de Porto Alegre, Rio Grande do Sul/Brasil. O movimento disparador da
experincia foi uma oficina de Escrileitura intitulada Pedagogia do silncio:
Msica e Dana na Escola,1 que teve o objetivo de experimentar a docncia por
meio da msica e da dana, como potncia de vida para a criao, na perspectiva
da diferena. As experimentaes de msica, dana , leitura e escrita, procuraram
no pautarem-se por formatos previamente estabelecidos pelos tempos-espaos
escolares, mas num processo que encampa diferentes modos de exerccio do
pensamento, como processos de criao. O exerccio analtico deriva eixos que
so desenvolvidos ao longo do texto.
A Escrileitura empregada na dimenso imaginativa de toda a escritura
ou texto de fruio. Ou seja, lidar com os modos de produo e de insero de
sentidos, de histrias, de vidas, de coisas no mundo, etc.2 Em Kristeva3
Escrileitura a juno de escritura-leitura num processo em que o leitor no um
mero consumidor de texto, mas um produtor de significaes. Em Barthes o
texto e sua leitura so clivados. Lemos um texto (de prazer) como uma mosca
voando no volume de um quarto. (...) No texto de prazer, as foras contrrias
no se encontram mais em um estado de recalcamento, mas de devir. Nada
verdadeiramente antagonista, tudo plural.4 A Escrileitura supe escrita e
leitura plural, com fecundidade, com produtividade.
O exerccio de Escrileitura partiu de questes que perguntam pela
potncia da docncia, pela forma como a diferena acontece na docncia, pelas
experincias docentes que se pode dizer da diferena. Tais problematizaes

1 Sob a coordenao de Eduardo Guedes Pacheco, Samira Lessa Abdalah e Helena Venites
Sardagna.
2 Corazza, Sandra Mara. Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida, Programa

Observatrio da Educao, 2010, Disponvel em http://www.ufrgs.br/escrileituras/. Acesso em

setembro, 2012, p.2.
3 Kristeva, Julia. Introduo Semianlise, Trad. Lcia Helena Frana Ferraz, Editora Perspectiva, So

Paulo, 1974.
4 Barthes, Roland. O Prazer do Texto, Trad. J. Guinsburg, Editora Perspectiva, So Paulo, 1996, p.43.

318
 Ponencias

indagam no s a experincia da docncia, da pedagogia, mas tambm as reas

que se ocupam do exerccio do pensamento em tempos de elevao de
metanarrativas cerceadoras de criao.
As experimentaes propostas distanciam-se de um sentido ideal de
docncia, defendido h muito pelas pedagogias progressistas ou emancipatrias e
aproximam-se do entendimento de docncias que se forjam na contingncia, que
so atravessadas pelos tensionamentos da contemporaneidade, que
problematizam marcadores sociais identitrios, para uma docncia da diferena.
Consideram-se as condies histricas e polticas de inveno do da docncia,
exercitando um pensamento da imanncia e no da transcendncia, que supe
compreender a realidade como mltipla, enquanto um lugar em que a diferena
faz-se uma categoria bsica.5 So experincias vividas no prprio espao de
criao.
A diferena experimentada na docncia no concebida pela lgica da
identidade, mas pela diferena compreendida em si mesma, no submetida s
exigncias da representao, que desdobra-se, que ressoa, sem definio.6 Nessa
perspectiva as experimentaes de leituras e de escritas, para pensar a docncia
situam-se nesse pensamento, que o pensamento do mltiplo, do diverso, da
diferena. Um pensamento que se distancia de uma vigilncia da escrita, que
historicamente constituiu a docncia, as verdades dos livros e as repeties
idnticas, da mesma coisa.7 Uma herana secular que vem formatando geraes,
disciplinando segundo uma delimitao de tempo e de espao, de forma
previsvel, que se ope diferena. Compreendendo esse processo na prpria
contingncia, a docncia na diferena desencadeia processos criadores da leitura
e da escrita, na ambivalncia, sem fronteiras definidas, no devir. O devir no est
atrelado ao presente e no distingue o antes e o depois.8 A docncia no devir,
aberta, molecular, fluda, que se forja na experimentao, na vida.

1. Diferena na docncia: a multiplicidade em ressonncia

Pensar a diferena na docncia pressupe uma negao aos modelos

cristalizados, um movimento permanente de inveno, de um vir a ser docente
forjado no plano de imanncia. A diferena encontra-se em cada insero, em
cada repetio, em cada experimento que no pode ser generalizado, que

5 Gallo, Silvio D. A Filosofia de Deleuze: Contribuies para pensar a educao. Disponvel em

http://www.anped.org.br/reunioes/29ra/trabalhos/minicursos/GT17-1699--Int.pdf. Acesso em
outubro, 2012.
6 Deleuze, Gilles. Diferena e repetio. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rop de Janeiro:

Graal, 2006.
7 . Jorge Ramos do. Desafios Escola Contempornea: um dilogo. In: Revista Educao &

Realidade. Porto Alegre: Ufrgs. V. 32(2), pp. 109-116. Jul/dez, 2007.

8 Deleuze, Gilles. Lgica do sentido. Trad. Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Perspectiva, 2011.

319
Ponencias

prescinde de critrios preestabelecidos e de dispositivos elucidativos. A noo de

docncia foi sendo subjetivada ao longo dos anos, ligada a identidades abstratas,
dirigidas formao de sujeitos no processo de escolarizao, nas instituies
educacionais. Noes cunhadas por discursos macropolticos, de regras
universais estratificadas. No Brasil, os programas de formao de professores
definem a docncia aceitvel, como aquela que se localiza na matriz da formao
para a conscincia crtica, para uma cidadania convergente com esta orientao.
A atual Poltica Nacional de Formao de Profissionais do Magistrio da
Educao Bsica, no Brasil, data de 2009 e est sob a responsabilidade da
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES) que
atua no fomento a programas de formao inicial e continuada de professores,
destacando que (...) investir na formao inicial e continuada dos dois milhes
de professores da educao bsica brasileira uma das prioridades.9
Os espaos-tempos de formao de professores, historicamente pautaram-
se em grandes promessas, projees de futuro, intencionalmente direcionadas
transformao do outro. Diretrizes nacionais que funcionam como
metanarrativas orientadoras dos sistemas de ensino e das instituies de
formao docente. Atualmente os Programas de formao docente vm
incentivando a qualificao no processo de formao docente com vistas a
melhorar o ndice do Desenvolvimento da Educao Bsica (IDEB)10 das
escolas pblicas brasileiras.
Em oposio a essa lgica de constituio de identidades docentes,
prope-se, por meio de oficinas de Escrileitura, pensar outras formas de se
constituir professor, no encontro, na experimentao da diferena, na
multiplicidade, na criao. Na perspectiva da Filosofia da Diferena, trata-se de
pensar a docncia que no se identifica, no imita, no estabelece relaes

9 BRASIL.CAPES. Apresentao da Poltica Nacional de Formao de Professores. 2009.

Disponvel em: http://www.capes.gov.br/servicos/sala-de-imprensa/36-noticias/2523-governo-
federal-institui-politica-nacional-de-formacao-de-professores-. Entre os 26 programas de Formao
inicial e continuada esto os seguintes: Programa de Formao Inicial e Continuada, Presencial e a
Distncia, de Professores para a educao Bsica (PARFOR); Programa Institucional de Bolsa de
Iniciao Docncia (PIBID); Programa de Consolidao das Licenciaturas (Prodocncia);
Universidade Aberta do Brasil (UAB); Poltica de Formao em Educao de Jovens e Adultos;
Programa de Formao Continuada de Professores na Educao Especial; Programa Nacional de
Formao Continuada em Tecnologia Educacional Proinfo Integrado; Programa de Apoio
Formao Superior em Licenciatura em Educao no Campo Procampo; Programa de Apoio
Formao Superior e Licenciaturas Interculturais (PROLIND) Educao Indgena (CAPES,
2009).
10 O IDEB foi criado em 2007 para medir a qualidade de cada escola e de cada rede de ensino. O

indicador calculado com base no desempenho do estudante em avaliaes do INEP e em taxas de

aprovao. Assim, para que o Ideb de uma escola ou rede cresa preciso que o aluno aprenda, no
repita o ano e frequente sala de aula (BRASIL/MEC, 2013).

320
 Ponencias

formais e molares com algo ou algum, mas estuda, aprende, ensina, compe,
canta, l, apenas com o objetivo de desencadear devires.11
A docncia, nesse estudo, est sendo aproximada a um campo de
experincia tomado como mundo real, no mais com relao a um eu, mas com
relao a um simples h....12 Um exerccio num plano que envolve movimentos
infinitos que percorrem e retornam, por onde deslizam os conceitos, referido
pelos filsofos. A Escrileitura potencializa o aprender, as experincias vividas no
prprio espao de formao.
Tadeu, Corazza e Zordan13 referem-se ontologia deleuziana, no como
interessada num mundo das coisas j feitas, mas uma ontologia que se passa
entre o virtual e o atual. Mas essas duas partes pertencem a um mesmo mundo.
a que a noo de multiplicidade potente, para evidenciar os processos de
movimento e de devir e para permitir o pensamento da diversidade e variedade
do mundo. A multiplicidade concebida em dois tipos: a intensiva e a extensiva.
A discusso aqui proposta encampa a noo de multiplicidade intensiva para
pensar a docncia, que supe potncia, foras, heterogeneidades e relaes
diferenciais, numa perspectiva de no apenas reconhecer, mas de experienciar e o
mltiplo. A criao se concretiza na multiplicidade, quando emerge a diferena e
gera um processo de diferenciao, produzindo o novo, a inveno. No h um
diferenciador externo, um elemento transcendental. O processo comandado de
dentro, no plano de imanncia. Para que esse processo seja possvel, preciso
experimentar. Assim, as oficinas so formas de potencializar essas
experimentaes.

2. Experimentaes de Escrileitura na docncia

Na tentativa de destituir-se das ferramentas tradicionais de anlise do campo da

educao, que funcionam pela vontade da verdade, buscou-se fazer emergir a
fecundidade do pensamento para instaurar o novo e a dimenso criadora da
docncia. Distanciar-se de funcionamentos que cerceiam o exerccio de pensar a
docncia, a educao, os processos de subjetivao, no conjunto complexo dos
acontecimentos. A Escrileitura, como uma maneira de ampliar os modos de
imaginar o mundo pela leitura e pela escrita na contingncia, considera as
condies que permitem as experincias de ser e de se forjar professor, abertas
nova produo no mundo.

11 Corazza, Sandra Mara. O docente da diferena. Mesa Redonda: Currculo, diferenas e

identidades. In: IV Colquio Luso-Brasileiro sobre Questes Curriculares e VIII Colquio sobre Questes
Curriculares. Florianpolis, SC, UFSC, 02 setembro, 2008, p. 91.
12 Deleuze, Gilles. Guattari, Flix. O que Filosofia?. Traduo Bento Prado Jr. e Alberto Alonso

Munoz. Coleo Trans. So Paulo: Editora 34, 1991, p.28.

13 Tedeu, Tomaz; Corazza, Sandra M.; Zordan, Paola. Linhas de escrita. Belo Horizonte: Autntica,

2004.

321
Ponencias

Experincia, nessa discusso, remete s vivncias das professoras, no

entrecruzamento de saberes histricos e de acontecimentos vividos, das formas
que constituem o ser professor, aliando ao conceito de experimentao. A
docncia se d no experimento como algo que possa forar o pensamento, com
a potncia do esfacelamento necessrio daquilo que impede o estabelecimento de
outros modos de relaes, de outras aprendizagens.14 So experimentos que
entrelaam tempos, espaos, enunciaes, deslocamentos, polissemias,
diferenas, ambigidades, fragmentos, contingncias. Ao mesmo tempo,
problematizam metanarrativas que subjetivam a docncia. Os procedimentos
remetem ao texto como aberto s interferncias de quem o l, que se produz, ao
mesmo tempo produz novos significados. Um exerccio que se ope pergunta
kantiana quem somos ns, para propor perguntas nietzschianas como o que estamos
fazendo de ns mesmos? Construir uma abertura para pensar o acontecimento, o
devir.
A Oficina de Escrileitura aqui avaliada partiu de um questionamento que
se pergunta como os docentes vo se constituindo como seres polticos,
ensinantes, aprendentes, nas experimentaes vividas nos espaos educacionais e
de que forma a docncia pode ampliar a forma de imaginar o mundo pela leitura
e escrita na contingncia. A questo disparadora serviu de potncia para as
professoras participantes produzir escritas sobre o agir e o pensar como um
docente da diferena.
A noo de Oficina busca fundamento na Oficina de Transcriao que
constitui um campo artistador de variaes mltiplas, que produz ondas e
espirais; compe linhas de vida e devires reais; promove fugas ativas e
desterritorializaes afirmativas.15
Experimentando a Oficina Pedagogia do silncio: Msica e Dana na Escola,
exercitou-se a valorizao da multiplicidade, sem o intuito de interpretar os
escritos, no sentido de invocar uma transcendncia, mas de experimentar a
escrita, a leitura e o pensamento no campo de imanncia; visto que o abstrato
no explica nada, devendo ele prprio ser explicado.16
A analtica construiu o prprio caminho, utilizando percursos
desconhecidos, desvios, rupturas, procurou visualizar os enunciados, em sua

14 Corazza, Sandra Mara. Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida. Programa

Observatrio da Educao, 2010. Disponvel em http://www.ufrgs.br/escrileituras/. Acesso em
setembro, 2012, p.2.
15 Corazza, Sandra Mara. Notas para pensar as Oficinas de transcriao (OsT): uma teoria da criao. In:

Heuser, Ester M. D. (org.). Caderno de notas 1: projetos, notas & ressonncias. Cuiab: EdUFMT,
2011, p.53.
16 Deleuze, Gilles. Conversaes. Traduo Peter Pl Pelbart. Coleo Trans. So Paulo: Editora 34,

1992, p.186.

322
 Ponencias

disperso e heterogeneidade, distanciando-se de uma possvel totalidade17. Sem o

intuito de interpretar, mas de experimentar, buscou-se ler na multiplicidade,
entendendo os processos, no julgando pelo possvel resultado, mas pela
potncia do curso, evidenciando as expresses acerca da docncia para pensar a
diferena, as possibilidades de criaes e tradues.

3. Diferena e docncia: experimentando o encontro

A Oficina experimentada pelas 22 (vinte e duas) professoras18 promoveu

encontros de pensares, vidas, sensaes, afeces. Um exerccio de se desprender
de verdades, de dar espao para as singularidades e para a multiplicidade. Uma
tentativa de distanciar-se da idia de existncia de um lugar-seguro, um dever-ser
docente, que serve como referncia para a categoria docncia. O movimento
potencializado na Oficina, segundo o exerccio analtico empreendido neste
estudo, deixou emergir trs eixos tradutrios que acentuam o pensamento das
professoras acerca da ao de um docente da diferena; da justificativa de no
agir como docente da diferena; de uma tentativa de definir o que ser docente
da diferena.
O exerccio mostra que h uma vinculao com uma prtica vigilante que
constitui o pensamento educacional, elevando um ideal de docente, a ser seguido
pelas singularidades. Esse mesmo sentido relaciona-se noo de que a docncia
est atrelada ao movimento de transformar o outro conduzir o outro, na medida
em que expressa a busca por maneiras que ajudem a transformar e a aprimorar
nossos alunos (Professora 11), ou ento mediar as aprendizagens (Professora
7). o pensamento encontrado nas orientaes oficiais das polticas diretrizes
atuais da educao. Na mesma direo esto dizeres como a valorizao dos
diferentes saberes, a no imposio de conceitos como verdadeiros
(Professora 2). As diretrizes educacionais oficiais definem o decente como um
agente poltico, capaz compreender a realidade (...) de pensar e agir em prol das
transformaes polticas, econmicas, culturais e sociais imprescindveis para a
construo de um pas menos desigual e mais justo.19 Para algumas professoras
ser docente da diferena negar receitas e modelos prontos (Professora 10), valorizar
as individualidades e as diferenas (Professora 19). So tambm evidenciados
movimentos singulares de destaque s artes, msica e literatura.

17 Dalarosa, Patrcia. Cardinale. Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio vida

Observatrio de Educao/CAPES/INEP. In: Heuser, Ester M. D. (org.). Caderno de notas 1:
projetos, notas & ressonncias. Cuiab: EdUFMT, 2011.
18 As Professoras participantes sero identificadas por nmeros de 1 a 22, para preservar o

anonimato..
19 BRASIL.MEC. PNE. Disponvel em:
http://fne.mec.gov.br/images/pdf/notas_tecnicas_pne_2011_2020.pdf. Acesso em julho, 2013a,
pp. 70-71.

323
Ponencias

O segundo eixo analisado a partir da Oficina tambm emergiu o

pensamento que justifica a dificuldade de uma docncia aberta, indicando
entraves para agir pela diferena: quando nos tornamos adultos, j construmos
nossos desejos, pensamentos, preconceitos e como se esperssemos sempre a
autorizao ou ordem de algum, ou grupo para fazer aquilo que desejamos, e se
no pensarmos sobre isso s vezes, poderemos permanecer nessa inrcia e
sermos privados, por ns mesmos, da nossa potncia criativa (Professora 16).
Mas o cerceamento do outro um dos motivos expressos como a falta de apoio
poltico ou pedaggico como os entraves da macropoltica. A formao recebida
outro fator pelo fato de ter sido numa perspectiva (...) informativa, pouco
possibilitou enxergar possibilidades criadoras e isso deve ser repensado nos
cursos de formao de professores (Professora 21). H ainda o pensamento de
que possvel promover pequenas composies, sem vontades totalizadoras,
uma vez que mesmo que desejemos ser um professor da diferena, nem
sempre conseguimos no sentido amplo, mas em pequenas aes (Professora
18).
O terceiro eixo expressa uma definio do que ser um docente da
diferena. Um movimento que pretende capturar o sentido e definir o que
mesmo esse docente da diferena, um dever-ser docente da diferena. H um
pensamento que aproxima a diferena com a mudana, ou seja, como se a
primeira estivesse atrelada segunda. Mas tambm fica evidente o pensamento
que busca o novo, as habilidades individuais, a criao com negao de modelos,
na tentativa por despertar na criana o interesse nesta nova busca, sem padres
pr-determinados, mas com o objetivo de ampliar seus conhecimentos
(Professora 13). Evidencia-se tambm o pensamento da docncia vinculada
conduo de condutas do outro (o aluno), no destaque de que o docente precisa
conhecer o outro, tentar faz-lo entender (Professora 2), alm do que
preciso estar sempre atenta, questionar o aluno, dialogar, desafiar, observar, para
assim conseguir realizar um bom trabalho e atingir o aluno em seu todo
(Professora 9). O pensamento problematizador da diferena expressa que ser
diferente di. No fcil no ficar (ser) cristalizado quando somos vistos
diferentes, s vezes ficamos meio isolados; agir diferente exige reconstruo
contnua para vir a ser.
So expresses que trazem o acento numa docncia da diferena,
subjetivada, de um lado a forma correta de ser docente da diferena e de outro
lado a forma incorreta.
Os trs eixos analticos so de composies que foram tecendo a
Oficina, gerando registros, a partir da questo principal direcionada para que as
professoras participantes pudessem expressar sobre as circunstncias e os modos
que lhes permitem agir e pensar como um docente da diferena. As
experimentaes evidenciam aes docentes no pensamento da diferena, de

324
 Ponencias

forma mltipla, singular, distante de modelos, no registro da criao e da

inveno. Ao mesmo tempo h um sentimento de atribuir sentidos ao docente
da diferena, em torno do qual, todos so comparados, evidenciando a
necessidade de justificar o motivo que dificulta pensar e agir como docente da
diferena. uma aproximao com as formas que historicamente a docncia foi
sendo constituda, ou seja, como mensageira de verdades conectadas a uma
macropoltica que regulou pensamento educacional ao longo dos sculos.

325
Ponencias

Algunas consideraciones sobre la discontinuidad y el

mtodo en La arqueologa del saber

Antn Voyame
(UNRC)

Las condiciones de la pregunta

Grandes esfuerzos para poder plantear una pregunta, una pregunta importante:
Foucault considera que la pregunta tradicional: qu es pensar?, ha sido
sustituida por la pregunta: qu es hablar?.1 Y este podra ser el problema
fundamental que la obra, La Arqueologa del Saber, intenta pronunciar, la
pregunta a la que intenta dar pleno derecho.
La cuestin entonces, para abordar la temtica de la obra, es cmo se
plantean las condiciones de una pregunta filosfica, de tal modo que no permiten
cualquier respuesta. Estas no estn ocultas en el caso que nos ocupa, son, ms
bien, el texto entero. En la conclusin, a unas pocas pginas del cierre del libro,
Foucault dice: Se trata de hacer aparecer las prcticas discursivas en su
complejidad y en su espesor; mostrar que hablar es hacer algo, algo distinto a
expresar lo que se piensa, traducir lo que se sabe, distinto a poner en juego las
estructuras de una lengua; mostrar que agregar un enunciado a una serie
preexistente de enunciados, es hacer un gesto complicado y costoso, que implica
unas condiciones (y no solamente una situacin, un contexto, unos motivos) y
que comporta unas reglas (diferentes de las reglas lgicas y lingsticas de
construccin); mostrar que un cambio, en el orden del discurso, no supone unas
ideas nuevas, un poco de invencin y de creatividad, una mentalidad distinta,
sino unas transformaciones en una prctica, eventualmente en las que la avecinan
y en su articulacin comn. Yo no he negado, lejos de eso, la posibilidad de
cambiar el discurso: le he retirado el derecho exclusivo e instantneo a la
soberana del sujeto.2
Esa cita nos muestra toda una serie de implicancias del acto de habla, pero
tambin otra serie de cosas que el acto de habla no es. En la serie de implicancias
vemos un conjunto de conceptos: prcticas discursivas, enunciado, serie,
condiciones, reglas, transformacin; y en la otra serie, otro conjunto de
conceptos: expresin, traduccin, estructura, invencin, creatividad, mentalidad,
sujeto. En tanto el habla es un hacer, una prctica discursiva, no es expresin, ni
es traduccin, ni puede reducirse a estructuras, ni a la invencin o a la creatividad

1 Canguilhem, Georges: Muerte del hombre o agotamiento del cogito?, Anlisis de Michel Foucault,
Ed. Tiempo Contemporneo, Buenos Aires,, 1977 p. 125.
2 Foucault, Michel, La arqueologa del saber, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2005, p. 351.

326
 Ponencias

o mentalidad de un sujeto. Ahora bien, la primera serie no responde a la

pregunta qu es hablar? Los conceptos de la primera serie nos marcan el campo
terico en el que el problema va a ser planteado, y por lo tanto, las herramientas
con las cuales se lo va a trabajar. Esos conceptos se vuelven as algunas de las
condiciones del problema. De ningn modo se puede decir que son la totalidad,
pero si se puede pensar desde ellos algunas de las respuestas que no sern
posibles (como traduccin o expresin de un sujeto, etc.). Y de esto, entre otras
cosas, se encarga La Arqueologa del Saber: de fijar condiciones para un nuevo
anlisis.
No escapa al menor anlisis el hecho de que La Arqueologa del Saber es
un texto, por sobre todas las cosas, metodolgico. Se presenta un mtodo. Y ste
tiene dos momentos: el ingreso en el problema mediante un mecanismo crtico
que suspende ciertas nociones tradicionales y la incorporacin de nuevas nociones
que permitan disear en medio un nuevo mbito, autnomo y con reglas
propias. El primer momento, en la estructura de la obra, se corresponde con la
Introduccin, y los dos primeros captulos de la primera parte. El segundo
momento del mtodo se inicia, a grandes rasgos, con el tercer captulo de la
primera parte.
No nos interesa llevar ms lejos la pregunta por el habla, sino evaluar
algunas de las condiciones que hacen posible esa pregunta, y aquello que desde la
formulacin de los primeros supuestos quedar excluido. Y entre esas
condiciones, nos interesa recuperar la que, si no es la ms importante, al menos
es la ms presente: la discontinuidad. La nocin de discontinuidad atraviesa el
texto de Foucault en su totalidad, desde las primeras pginas hasta las ltimas, y
adquiere mltiples formas. Si queremos trabajar con ella, entonces es necesario
intentar comprender los modos en que se presenta, cmo muta, cmo se
relaciona con otras nociones. Es un concepto fundamental en un texto
fundamentalmente metodolgico. Es un uso metdico de la discontinuidad. Se
produce en cuanto objeto y se supone para producirla: la de discontinuidad es
una nocin paradjica, ya que es a la vez instrumento y objeto de investigacin.3
La discontinuidad, en un sentido, se produce a s misma. Y es el mtodo el que
permite esos movimientos.
La discontinuidad es un concepto sumamente extrao en sus usos y la
intencin de este trabajo es presentar una especie de analtica de l en el
momento negativo del mtodo, y algunas de sus funciones y relaciones tericas.
Antes que nada, entonces, es necesario exponer con mayor claridad en qu
sentido se entiende el mtodo, cules son sus momentos y porqu funcionan
como funcionan.

3 dem, p. 14.

327
Ponencias

El mtodo

Las series descritas, los lmites fijados, las comparaciones y las correlaciones
establecidas no se apoyan en las antiguas filosofas de la historia, sino que tienen
por fin revisar las teleologas y las totalizaciones;
-en la medida en que se trata de definir un mtodo de anlisis histrico
liberado del tema antropolgico, se ve que la teora que va a esbozarse ahora se
encuentra, con las pesquisas ya hechas, en una doble relacin. Trata de formular
en trminos generales () los instrumentos que esas investigaciones han
utilizado en su marcha o han fabricado para sus necesidades. Pero, por otra
parte, se refuerza con los resultados obtenidos entonces para definir un mtodo
de anlisis que est puro de todo antropologismo.4 Una primera aproximacin a
los dos momentos que definamos en la introduccin. En el primer momento:
para liberarse del tema antropolgico y revisar las teleologas y las totalizaciones,
intenta formular y evaluar los instrumentos desarrollados por la historia en su
forma tradicional. En el segundo momento: se refuerza con los resultados del
primer momento y define un mtodo libre de todo antropologismo. Evaluacin
terica y formulacin de un mtodo positivo.
Ahora bien, a medida que vamos avanzando en el texto, la posicin de
Foucault se va precisando y endureciendo. Ya en la pgina 33: Hay que realizar
ante todo un trabajo negativo: liberarse de todo un juego de nociones que
diversifican, cada una a su modo, el tema de la continuidad. No tienen, sin duda,
una estructura conceptual rigurosa; pero su funcin es precisa.5 Claramente esta
cita hace referencia al primer momento, pues no se dirige al momento positivo
del mtodo, y las nociones que diversifican el tema de la continuidad son aquellas
que va a criticar a lo largo de toda la primera parte de la obra, como las de
influencia, tradicin, evolucin, desarrollo, etc. El trabajo que hay que realizar es
negativo, hay que liberarse y no slo evaluar, y el objetivo es claro y bien
especificado: la continuidad.
Podemos establecer algunas relaciones entre las dos descripciones del
mtodo. Primero, la formulacin y la evaluacin se encuentran estrechamente
relacionadas con la liberacin. Se formulan y evalan las nociones de las cuales
nos tenemos que liberar. Segundo, esas nociones son diversificaciones de la
nocin de continuidad; es decir, el objetivo, a fin de cuentas, del trabajo negativo
es la nocin de continuidad. Hay que formularla, evaluarla y suspenderla, ese es
el primer momento del mtodo.
Estas formas previas de continuidad, todas esas sntesis que no
problematizamos y que dejamos en pleno derecho, es preciso tenerlas, por lo
tanto, en suspenso. No recusarlas definitivamente, sino sacudir la quietud con la

4 dem, p. 26.
5 dem, p. 33.

328
 Ponencias

cual se las acepta; mostrar que no se deducen naturalmente.6 Aqu se muestra

ya algo que adelantamos en el prrafo anterior: el trabajo negativo no es una
expulsin o una eliminacin terica, sino que es una suspensin. Y ese es el
carcter central del primer momento del mtodo, tratar la negacin como
suspensin, pues se ver ms adelante que nociones que son objeto de crtica en
un primer momento regresan luego a operar, pero desde posiciones distintas.
El problema ahora es poder describir el segundo momento del mtodo, el
positivo, y lograr comprender la relacin que establece con el primero. Por otro
lado, cul es el lugar de la discontinuidad? Una vez suspendidas esas formas
inmediatas de continuidad se encuentra, en efecto, liberado todo un dominio. Un
dominio inmenso, pero que se puede definir: est constituido por el conjunto de
todos los enunciados efectivos (), en su dispersin de acontecimientos y en la
instancia que les es propia a cada uno.7
Hay un momento crtico, negativo, que suspende toda una serie de
nociones, y fundamentalmente la de continuidad. Luego, aparece un dominio, el
del discurso, donde haba continuidad entre otros trminos. Y finalmente, el
aspecto positivo del mtodo, que describe ese dominio nuevo y presenta el modo
de abordarlo. En este punto surgen dos preguntas. Primera pregunta: por ms
que sea muy claro que el movimiento del libro consiste en un doble juego, uno
positivo y otro negativo, por qu tratar el aspecto negativo y el positivo como
momentos de un mismo mtodo? Segunda pregunta: cmo se suspende la
nocin de continuidad? Las respuestas de ambas preguntas se encuentran
estrechamente relacionadas. Podremos ver porque vale la consideracin del
momento negativo como un momento del mtodo cuando respondamos a la
pregunta por la suspensin de la continuidad.
El momento positivo es denominado como mtodo en tanto se dirige al
anlisis del discurso directamente. Puesto que recin despus del momento
negativo se presenta el dominio del discurso, y es necesaria su presencia para
analizarlo, es que podra excluirse la suspensin de las nociones tradicionales del
mtodo propiamente dicho. Es decir, la discriminacin del aspecto crtico y el
aspecto propositivo, con respecto al mtodo, es temporal, por la sucesin de los
momentos. Si bien es defendible ese criterio, hay otros criterios que nos obligan
a introducir todos los momentos dentro del mtodo: como, por ejemplo, el
criterio lgico.
El mtodo no es una herramienta formal que permite adentrarse en el
mbito del discurso como a otros mbitos, es ms bien una distribucin de
posiciones conceptuales- como veremos ms adelante en la relacin entre
continuidad y discontinuidad- que se constituye en relacin a ciertos supuestos
especficos, y que permite al final plantear la pregunta central del texto. Y hemos

6 dem, p. 41.
7 dem, p. 43.

329
Ponencias

visto en las citas anteriores que el momento positivo se define en relacin al

momento negativo, en la medida en que saca refuerzos de este; adems, el
discurso como dispersin de acontecimientos discursivos es efecto de la
suspensin del momento negativo. La dispersin de acontecimientos discursivos
no es un fundamento trascendental que se desvela y que hasta el da en que se
escribi este libro permaneci oculto, sino que es efecto de suspensiones
tericas. La cuestin entonces consiste en ver cmo en el momento negativo se
conforman los supuestos que permiten la emergencia del mbito del discurso,
con sus propiedades especficas, que requieren nuevos modos de comprensin.
Cmo se llevan adelante esas suspensiones tericas que permiten la
emergencia del dominio del discurso? Mediante el concepto de discontinuidad.
La tradicin pone a disposicin una serie de nociones, las cuales, dice Foucault,
son diversificaciones de la nocin de continuidad. Hay que correr a la
continuidad de su lugar, y poner all la discontinuidad. La cual es una nocin
negativa, en tanto negacin de la continuidad. Ahora bien, es una nocin
positiva, en tanto es supuesto. La continuidad es positiva tambin en tanto supuesto,
pero negativa en tanto derivada. La discontinuidad como supuesto es la
afirmacin de la diferencia,8 y la continuidad la afirmacin de la identidad.
Foucault deja clara esa diferencia.9
El primer momento del mtodo consiste en poner como supuesto a la
discontinuidad- el momento negativo o crtico no es ms que la afirmacin de la
discontinuidad- y en correr de ese lugar a la continuidad. Es una inversin de los
valores tradicionales. Parece por momentos que Foucault intenta exponer ese
movimiento argumentalmente, como crtica racional, como si pudiera romper
con la continuidad desde la continuidad. No es as, requiere de un
desplazamiento, que es el que le permite llevar adelante la suposicin de la
discontinuidad. Tambin es necesario aclarar que desde ningn punto de vista
son equivalentes ambas nociones. En trminos metodolgicos, la reparticin de
los conceptos que producen es muy distinta: si la discontinuidad es supuesta, la
continuidad no pasa a ocupar el lugar que ocupaba antes la discontinuidad, por

8 Establece que somos diferencia, que nuestra razn es la diferencia de los discursos, nuestra
historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las mscaras. Que la diferencia, lejos
de ser origen olvidado y recubierto, es esa dispersin que somos y que hacemos. Foucault, Michel,
op. cit., p. 223.
9 Lo que hace [la arqueologa] nicamente es esforzarse por tomarlas en serio [a las diferencias]:

desenredar su madeja, determinar cmo se reparten, cmo se implican, se denominan y se

subordinan las unas a las otras, a qu categoras distintas pertenecen; en suma, se trata de describir
esas diferencias, no sin establecer entre ellas el sistema de sus diferencias. Si existe una paradoja de
la arqueologa, no es la de que multiplicara las diferencias, sino la de que se niega a reducirlas,
invirtiendo as los valores habituales. Para la historia de las ideas, la diferencia, tal como aparece, es
error o aagaza; en lugar de dejarse detener por ella, la sagacidad del anlisis debe intentar
desenredarla: encontrar por debajo de ella una diferencia menor, y por debajo de sta, otra ms
limitada an, y esto indefinidamente, hasta el lmite ideal, que sera la no diferencia de la absoluta
continuidad. dem, pp. 286-287.

330
 Ponencias

ejemplo. Y en trminos epistemolgicos tambin podemos marcar una diferencia

grande: la continuidad es un supuesto ms grande y ms pesado que el de la
discontinuidad, pues carga con una nocin de origen.
Lo que nos interesa ver ahora es cmo el momento negativo no es una
suspensin absoluta que nos deja ante una tabla rasa sobre la cual luego
construimos lo que queramos. Es una suspensin de ciertas nociones, utilizando
nociones nuevas. Pero no es que esas nociones, como la de discontinuidad, una
vez que produjeron su efecto desaparecen dejando un vaco terico. La
discontinuidad opera en todo momento, desde el momento negativo al momento
positivo. Lgicamente, si como dice Foucault, la discontinuidad atraviesa al
discurso, entonces el mtodo se inicia en el momento crtico,10 sino debemos
pensar que hay condiciones iniciales que exigen la aplicacin del mtodo a partir
del momento positivo que nada tienen que ver con el momento negativo, pero
son las nociones mismas del momento negativo- que es afirmacin de la
diferencia, como dice Foucault- las que no slo permiten la emergencia del
discurso sino que tambin lo limitan. En trminos lgicos, el discurso se
encuentra presente ya en el momento negativo, desde la suposicin de la
discontinuidad; temporalmente, aparece con posterioridad. Si el mtodo se
presenta con la nocin de discontinuidad, entonces no podemos decir que el
mtodo critica la nocin de continuidad o s, pero desarrolla una crtica
externa-, sino que presenta a la discontinuidad y muestra como los conceptos
heredados no se componen con ella. Se trata, a fin de cuentas, de una eleccin
terica: o continuidad o discontinuidad, identidad o diferencia.
Esa eleccin de todos modos no es completamente excluyente. Es una
eleccin por cul de esas nociones es supuesta y cul es derivada. Ambas estn
presentes, tanto en el modo tradicional de entender la historia, como en la
inversin que intenta Foucault. La cuestin entonces es, cmo se relacionan?
Qu funcin cumple la discontinuidad? Cul es la relacin entre discontinuidad
y mtodo?

Continuidad y Discontinuidad

Foucault muestra que la nocin de tradicin, al igual que la de influencia, o la

posibilidad de llevar adelante ciertas reducciones no se justifican luego o a
posteriori por la nocin de continuidad. Es decir, no es que la historia es
continua porque hemos encontrado su fundamento en la tradicin, en la relacin
de influencia, en el sujeto, sino que el movimiento es inverso. La continuidad es

10Estos momentos del mtodo son expuestos en El Orden del Discurso, junto a cuatro principios que
ordenan y le otorgan continuidad a los distintos momentos: principio de trastocamiento, principio
de discontinuidad, principio de especificidad y principio de exterioridad. Ver: Foucault, Michel, El
Orden del Discurso, Ed. La Piqueta, Madrid, 1996, pp. 52-53.

331
Ponencias

el fundamento y no el efecto. Si podemos sostener nociones como la de

tradicin, la de influencia, la de espritu- como en el caso de Bachelard11 -es
porque se sostienen, tienen fundamento y condicin, sobre la nocin de
continuidad. La continuidad en este sentido es tambin instrumento, es un filtro,
pues es la que nos marca ciertos lmites epistemolgicos. Algunos conceptos
entrarn y otros no, algunos se aplicarn y otro no. Al mismo tiempo, nos
demarcan el suelo sobre el que trabajaremos, nos otorgan la materia prima que
hay que manipular para construir el relato histrico. Si suponemos la continuidad
debemos utilizar otro conjunto de conceptos que suelen relacionarse con ella y
que nos permitan verla en la historia. Es decir, podemos apelar, por ejemplo, al
concepto de origen. Suponemos continuidad y origen. Luego de los trabajos de
Nietzsche y Foucault, como tambin de Bachelard, y otros, sabemos que el
origen es un concepto muy til que nos permite fundar- tiene sobre todo un
carcter fundacional- un sentido. El origen no se encuentra en la historia, sino
que siempre es ajeno a ella, exterior a ella, permite darle un sentido desde el
primer momento hasta el ltimo. Y por eso, el origen no puede ser un momento
de la historia. De este modo, la continuidad y el origen nos dejan suponer la
serie, la cual se distingue de una simple acumulacin de hechos por tener un
sentido que los une. La serie es un conjunto de hechos unificados por el sentido.
Si suponemos el origen y la continuidad suponemos la serie. Los hechos
histricos tienen un sentido preexistente, en el cual hay que inscribirlos. Si
tenemos muchos hechos dispersos, el problema no es construir la serie, sino
inscribirlos en ella y describir el tipo de relacin que establecen entre s. La
historia en su forma tradicional, se propona como tarea definir unas relaciones
(de causalidad simple, de determinacin circular, de antagonismos, de expresin)
entre hechos o acontecimientos fechados: dada la serie, se trataba de precisar la
vecindad de cada elemento.12 Ahora, si la continuidad es supuesta, qu lugar
ocupa la discontinuidad? Es lo que debe ser corregido. La suposicin de la
continuidad implica la posicin de la discontinuidad como obstculo. La
discontinuidad debe ser inscripta en la continuidad del sentido. La
discontinuidad debe anularse para poder constituir el relato histrico.
La posicin de la discontinuidad como instrumento metodolgico no dista
del uso que se hizo en la historia tradicional como la llama Foucault- del
concepto de continuidad. Tambin es un filtro, tambin establece un lmite,
dentro del cual pueden ingresar algunos conceptos y otros no. Es un filtro
epistemolgico. Funciona como condicin de coherencia terica. Delimita el
campo de los hechos con los que se va a trabajar y el tipo de relaciones que se
pueden establecer. Cuando el uso de la continuidad dictaminaba que los hechos
histricos seguro podan- y deban- remitirse a una unidad de sentido, que se

11 Ver: La formacin del espritu cientfico, de Gastn Bachelard.

12Foucault, Michel, op. cit., p. 11.

332
 Ponencias

repeta una y otra vez desde el origen, y que no importaba el tipo o las cualidades
especficas del hecho dado que las relaciones entre ellos y el sentido eran
homogneas, la discontinuidad plantea que los hechos se encuentran en
dispersin, que en s mismos no tienen ningn sentido y que tampoco se puede a
priori aceptar la unidad formal de la historia, que no se pueden establecer
relaciones homogneas ni que pueden remitirse a otra cosa que no sean hechos
histricos. Es supuesto contra supuesto. La continuidad presenta a la
discontinuidad como obstculo. Y la discontinuidad presenta a la continuidad
como construccin o efecto. De un modo u otro, un concepto es supuesto y el
otro es derivado. Aun as, la continuidad sometida a la discontinuidad no es la
misma continuidad que opera como supuesto, puesto que esta ltima va
acompaada de una unidad totalizadora de sentido y aquella es la emergencia de la
continuidad que constituye una serie ms en la inmensa dispersin de series
continuas. Dada la discontinuidad, como supuesta, la continuidad no puede
organizarse como unidad en trminos de totalizacin, sino como multiplicidad
de unidades. Dada la discontinuidad, como supuesta, la continuidad pierde su
unidad sinttica trascendental: es decir, el origen en cualquiera de sus formas.
En conclusin, la pregunta, qu es hablar?, tiene como una de sus
condiciones de existencia la suspensin de la nocin de continuidad, y ante todo
la suspensin del origen, o la identidad, que no es negacin sino efecto de la
afirmacin de la discontinuidad, o la afirmacin de la diferencia, y es el mtodo el
que desde la diferencia, constituye el mbito del discurso y la posibilidad de
formular la pregunta.

333
Ponencias

Lord de Joao Gilberto Noll: Por una tica (/poltica) de lo

posthumano o de lo impersonal

Belisario Zalazar
(UNC)

el escritor debe ser el guardin de lo posible.

J.J Saer.

En el siguiente trabajo me propongo leer la novela Lord del escritor

brasilero Joao Gilberto Noll en busca de desentraar la tica (poltica) de lo
posthumano o de lo impersonal que se desprende de su trama.1 Con este fin recurrir
a conceptos filosficos extrados de diversas teoras que hoy por hoy estn
pensando otras formas de articulaciones de vida alejadas del discurso
hegemnico nacionalista-heterosexual. Las nociones de impersonalidad y comunidad
elaboradas por Roberto Esposito son centrales en el abordaje elegido para
analizar la narracin de uno de los escritores latinoamericanos ms importantes
de las ltimas dcadas.2
Escrita en primera persona, Lord se presenta en forma de un relato con
fuertes rasgos de oralidad, casi como si fuera un monlogo desprendido de una
entrevista que el narrador est manteniendo con alguien, un interlocutor
implcito, el lector de su narracin dira yo. Un escritor brasileo llega a Londres
invitado por un desconocido, gracias a una beca, para dar conferencias sobre su
obra literaria. Existe un contrato, pero en realidad el protagonista nada sabe de
sus anfitriones, ni de la misin especial que debe desempear en ese pas extranjero.
En el aeropuerto comienza a elucubrar hiptesis que sern una constante a lo
largo de la novela: el narrador se ve a si mismo desamparado en la ciudadela
global, presa fcil, por annima, de las autoridades estatales que podran sin
motivo alguno esposarlo, deportarlo, o peor aun, no soltarlo jams. El ingls que
lo invit podra no llegar y el desierto de ese suelo extrao seria todo un no-lugar
para este anciano entrado en aos del que no sabremos casi nada de su pasado
en el Brasil, como no conoceremos a ciencia cierta sobre qu escribe, a menos
que nos aventuremos en especulaciones imaginarias sin mucho fundamento.
Finalmente el encuentro se produce, y luego de trasladar al husped a la que
debera en principio ser su casa en Hackney, comienza la aventura acelerada de
un hombre que comenzaba a olvidar.3

1 Noll, Joao Gilberto, Lord, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2006.
2 Esposito, Roberto, Tercera persona. Poltica de la vida y filosofa impersonal, Amorortu editores, Buenos
Aires 2009.
3 Noll, Joao Gilberto, Op. cit. p. 17.

334
 Ponencias

Esta aventura existencial y corporal tiene su paralelo a nivel del estilo

narrativo y de la sintaxis sobre la que se asienta la prosa experimental de Noll. La
experiencia de despojo que paulatinamente sufre el escritor, despojo de sus
rasgos personales e identitarios, en gran medida voluntario y por ello gozoso, se
hace eco en la escritura balbuceante, insomne, que rodea los objetos y las
experiencias vividas para nombrarlos. Ambas, escritura y vida, se hunden en un
torbellino potico abierto a lo posible, a la experimentacin abierta a la aventura.
Alejadas de la rigidez existencial que lucha por cristalizar formas de vida y de
escribir la propia experiencia de mundo, las dos dimensiones se funden en Lord
en un intento por destruir los mitos socio-polticos, como el dispositivo de la persona
(Esposito), desplegados sobre el cuerpo viviente arrojado al azar del mundo.
Invadido por una amnesia muy particular, este sujeto que haba vivido
hasta entonces desnudo en el Brasil, sin amigos, viviendo aqu y all de [sus]
libros, escribiendo lo ms que poda en el menor tiempo posible de repente
descubre el ocano de posibilidades frente a sus ojos.4 Ansioso por salir de la
soledad que lo envuelve con un sino trgico, desesperado por salir del centro
inmune de mi desconsuelo5 el cuerpo sin nombre recorrer sin descanso las
calles londinenses a la espera del momento propicio donde encontrarse con otros
y salvarse de la intolerable soledad en la que todo hombre moderno se ve sumido
en algn instante de su vida. En Victoria Park, luego de imaginarse corriendo una
maana nublada y encontrando un mendigo que le peda una moneda que le
restituira la honra por los prximos minutos, tiene una suerte de epifana: todo
podra convertirse en belleza en aquel hemisferio de sombras, era preciso saber
mirar.6
El saber mirar necesita, en el caso de Lord, de dos condiciones. Por un
lado la amnesia le permite desligarse de un pasado que intuimos pesa sobre sus
espaldas como una carga desfavorable; una suerte de ancla que no le permite
admirar el mundo y lo devuelve al interregno literario peligroso que no le
concedi hasta entonces vivir fuera de sus libros sin fracasar a cada intento.
Olvido del pasado. Nada de nostalgias por lo que dej atrs en Brasil. La amnesia
hace las veces de Leteo en el cual el viejo se sumerge para salir limpio de todas
las instancias yuxtapuestas por el dispositivo segregatorio de la persona. El Brasil,
tanto como esa figura que devuelve todo espejo a quien se enfrenta con su
superficie pulida, no significan nada para el posyo en permanente movimiento
mutante, consciente de la precariedad material que caracteriza a todo ser vivo.
Por otro lado, la segunda condicin requiere abrirse paso a una
permanente transformacin corporal, especie de performance de un artista. Sera
un hombre distinto, la piel suave de un gentleman. () Nadie ms me reconocera,

4 dem. p. 11
5 bid.
6 Noll, Joao Gilberto, Op. cit. p. 23

335
Ponencias

ya que haba hecho una reforma sobre alguien que yo mismo comenzaba a
extraar seriamente nos dice el narrador.7 Mutaciones sucesivas convertirn al
anciano en un dandy, el cual consciente de serlo, determina que [h]aba venido a
Londres para ser varios.8 Decidido a que el mundo lo abrigue con algn confort,
ya que en Brasil la precariedad material le impidi disfrutar de los placeres de la
vida, hasta el punto de encerrarlo en la soledad absoluta, aprovecha las virtudes
de la multitud y como un flaneur vivir expectante, al acecho de las
iluminaciones instantneas. Nada de mirarse al espejo. El reflejo que tranquiliza
la conciencia dicindole que est viva y habita un mundo lo dar la percepcin de
los cuerpos, otros cuerpos en los que se disolver el sujeto impersonal que
terminara siendo el protagonista de Lord.
El sexo y la relacin contingente con otros cuerpos deseantes empujarn a
este individuo en proceso de desintegracin hacia un estado subjuntivo, de lo
siempre posible, a partir de la transgresin de lo permitido por los dispositivos
de poder que subyugan la mera vida invistindola del estatuto de persona en
desmedro de otras formas de vida sin importancia ante la Ley.9 A los cincuenta y
pocos aos de edad, teido y maquillado, nuestro protagonista decide ser, por
medio de esta primera transformacin rejuvenecedora, uno de aquellos
escritores inmigrados sin nacionalidad precisa, sin bandera para desplegar ante
cada charla, cada conferencia.10 De all en adelante su voluntad de ser un
mendigo como el que imagin, un hombre que al responder a la inquisicin de la
autoridad no tuviera documentos, ni lengua, ni memoria, se har efectiva. Un
montn de carne sin nombre, destino u hospedaje es lo que poco a poco aparece
en una escritura que trabaja con restos de lo real, desautorizando una lectura
inmanentista del texto concebido como un cosmos de sentido autnomo,
ubicado por fuera de la vida real.
Reinaldo Laddaga infiere que literaturas como la de Noll no buscan crear
un modelo de mundo, representar una realidad, sino que a la manera de una
performance de un artista (como la que ejerce sobre su cuerpo el personaje de Lord
vuelto instancia de supervivencia) pretenden crear un espectculo de realidad.11
No se refleja un segmento vivido al que se lo incluye en un mundo realista
autnomo y con un significado cerrado, sino que se busca producir diseos
posibles de experiencias, posibles realidades suspendidas en el futuro abierto
como promesa fantasma a la espera de la encarnacin-. La coincidencia entre la
forma y el contenido, la enrancia de la escritura y la enrancia del escritor

7 dem. pp 29-30.
8 dem p. 30
9 Esposito, Roberto, Tercera persona. Poltica de la vida y filosofa impersonal, Amorortu editores, Buenos

Aires 2009
10 dem. p. 36.
11 Laddaga, Reinaldo, Introduccin, Espectculos de realidad. Ensayo sobre la narrativa latinoamericana

de las ltimas dos dcadas; Rosario, Beatriz Viterrbo, 2007.

336
 Ponencias

amnsico, busca producir Numa prtica de intervenao cultural, que excede a

produao textual.12 Las vivencias de extraamiento padecidas por el protagonista,
que l usa para re-nacer creando en secreto hiptesis de si mismo, muestran,
dibujan otras maneras de entender las relaciones humanas en trminos de lo que
llamamos una tica (/poltica) de lo posthumano o de lo impersonal. Dicha tica se
presenta en la novela de Noll a travs de un hombre que descubre en la
mendicidad pasiva y luego en el redescubrimiento de su vida sexual momentos
de salvacin en que el cuerpo frgil convive con otros cuerpos en condiciones
semejantes. Cuerpos inasignables, mendigos, a la espera del don obligado de los
otros, materias invadidas por una fuerza ciega deseante de saciar sus necesidades
urgentes en un impulso sexual efmero en su eternidad.
Gracias al atrevimiento de Mark, otro hombre de madurez in extremis
como el narrador, el hombre sin atributos vuelve a compartir su desnudez con
alguien. Llora y esas lgrimas lavan su vergenza y le devuelven el placer de
sentir despus de mucho tiempo el calor de la carne humana. Desde ese
episodio este hombre que se declara a si mismo un cobarde que dedic toda su
vida a escribir libros por una especie de inutilidad para vivir y gozar del instante
puro, se abre a las contingencias del azar. Lleva a cabo lo que se propuso unos
instantes antes: ahora yo tendra el sexo que quisiese en Londres. () me
divertira, pasara el tiempo.13
Novela de formacin, Lord trata sobre un hombre que a medida que
avanza su relato, toma conciencia de su destino, destino que por cierto obedece
en perodos cruciales a su voluntad. Internado en un hospital, despus victima de
un desmayo y una descomposicin que afecta su cuerpo y lo lleva a experimentar
una mutacin en un extrao tipo de bicho, el cuerpo viviente aprovecha estas
instancias para vivir reencarnaciones sucesivas, pasajes que lo van liberando de
todos los rasgos personales hasta culminar su proceso de indiferenciacin
fundido en otro ser (George) y recostado en el pasto, hundido en la Naturaleza al
aire libre.
Hombre en fuga permanente de si mismo, no se cansa de repetir que no
es el mismo desde que pis terreno extranjero. Se convierte sin cesar en otro. El
desmembramiento es absoluto, sin aoranzas mediante. El fuego que consume
su inutilidad y le promete por fin un oasis quimrico, pero posible, provocndole
todo aquel imperio de los sentidos se despierta en esa tierra ignota, en esa situacin de
incertidumbre continua. La incertidumbre, la falta total de seguridad traen
nuevos aires a su vida. Identidad y sexualidad se ven repentinamente informadas

12 Klinger, Diana, A arte murmurada ao redor do fogo (Um mapa possivel da narrativa latino-
americana do presente). Grumo 7.0. Estados del presente, diciembre, 2008; Buenos Aires-Ro de
Janeiro, p. 14.

13 dem. p. 47

337
Ponencias

por una energa exultante que llevan al cuerpo a la sensacin de ser un reptil, un
ser apto solo para coger y eyacular. A pesar de todo, era un reptil que todava
tenia el poder de amar.14
En esta aventura hacia lo desconocido en la que se embarca el
protagonista y que lo lleva a querer siempre ms, la bsqueda de trascendencia
que le hace falta a todo ser humano, pero a l ms que a nadie, delinea los trazos
de una comunin tensa y muchas veces efmera. La comunin, el modo de
pensar lo comn en Noll, se encuentra muy cerca de la idea de comunidad de
Esposito. Esposito parte de otra posibilidad etimolgica del trmino communitas,
que focaliza el trmino munus de cum-munus. () munus puede
significar onus (obligacin) () y donum (don).15 Aqu tambin el munus es una
forma particular del don. Un don que se da porque se debe dar y no puede no
darse. Por esto, la comunidad es el conjunto de personas que estn unidas por un
deber, por una deuda, por una obligacin de dar. La comunidad se vincula, as,
con la sustraccin y con el sacrificio.
Precisamente la tica de lo impersonal, dibujada con el lpiz de una biologa
anmala, que yo leo a partir del accionar de este ser renacido, implica de forma
directa un encuentro con el otro. En ese encuentro sin embargo no participan
dos entidades individuales diferenciadas, sino que se manifiesta la real
indistincin entre los cuerpos.16 Dos etapas conforman esta tica monstruosa,
posthumana. En un primer momento la tercera persona desprovista de rasgos
personales reclama desde la mendicidad el don siempre incalculable del otro.
Objeto de asistencia, la moneda o la mirada de la multitud annima lo salvan. De
ese material difuso de la multitud se construye la nueva memoria, el nuevo
rostro. Luego aparecen las fuerzas ciegas del deseo que activan al mendigo
pasivo, piedra a la espera,17 y lo empujan al encuentro de otros cuerpos en los
cuales hundirse, mezclarse, para salir de esa incandescencia impregnado de
lquidos y flujos ajenos, que desde ese instante le pertenecen.
Los dos momentos casi indistinguibles, imposible uno sin el otro en la
lgica de esta nueva tica, funcionan sin poder ser separados cuando el
acontecimiento del encuentro se produce gracias al golpe de dados explosionado
por el azar. Mendigo a la espera del don, vagabundo entregado a las fuerzas que
atraen los cuerpos con su genio propio, actuar dentro de esa burbuja csmica,
magma indiferenciado del que saldrn cuerpos rebosantes, hbridos, empapados
de los fluidos expulsados en esa pulsin sexual. Espera y accin coinciden en un
mismo punto. Al ejemplo claro lo hallamos en el abrazo que brinda el

14 dem. p 82.
15 Castro. Edgardo; Toda filosofa es en s poltica Clarn, 12-3-2005.
http://edant.clarin.com/suplementos/cultura/2005/03/12/u-936812.htm
16 Noll, Joao Gilberto; Op. Cit. p. 70.
17 dem. p. 43.

338
 Ponencias

protagonista al joven moribundo en las calles de la City londinense. (59-61) En

ese abrazo se juega toda su vida. Es el instante lo que interesa, y por si solo realza
las vidas olvidadas por los dispositivos del poder estatal al estatuto de vidas que
importan. El se transforma en un ser piadoso para aquel hombre que est
muriendo en la calle; siente una atraccin por lo desconocido. No le gustan los
asuntos familiares, pero s tiene disponibilidad para el desconocido. El ama
profundamente al desconocido; la condicin del desconocimiento es excitante.18
Luego de este suceso imprevisible, decide no volver a Hackney, decide vivir
como un vagabundo y deambulando por las calles entra a una casa de encuentros
e intima con una mujer negra. De all sale preparado para aceptar lo que fuera e
ir hasta el fin sin mirar atrs.19 De hecho sus palabras se cumplen y en un
impulso frentico deja la gran urbe y se dirige al campo en Liverpool.
Ir hacia delante, no husmear el pasado nunca se convierten en las
premisas del narrador de Lord. La conciencia como instancia judicial impartidora
de moralinas pacatas es aniquilada por los deseos imprevisibles, ciegos que
irrumpen en el tejido frgil de su carne empujndolo hacia el devenir en una
bsqueda insaciable. En esta experiencia febril como l mismo cuenta no
pasaba un solo da sin que yo imaginara desnudar el cuerpo de alguien.20 Al ver
una estatuilla de Apis revela para s mismo su lado taurino y semidivino. La
misin: resistir a cualquier poder que intente apropiarlo, encerrarlo en una
categora personal, nacionalista, humana, cualquiera sea. Resistir a los embates
representados por el ingls que lo llev a Londres y todo el poder paralelo que se
esconde detrs de esa figura secreta. Huir de cualquier mbito que atente contra
la libertad que hall a una edad avanzada. Huir de Hackney, de Londres, ir hacia
la naturaleza. l, desde siempre un hombre comn, sospecha que el sir que
propici su llegada como conferencista lo que quera () era hacer el intento de
drenar desde mi hacia l- no se saba cmo- mi resistencia digna de un dios.21
Pero el triunfa, invencible logra frustrar los planes del supuesto militar al que
empuja a un suicidio desesperado.
Semidios, creador de s mismo, como casi todos los protagonistas de
Noll son creadores, artistas: mini-dioses que tardan tal vez demasiado tiempo en
entender su condicin, nuestro personaje termina su funcin santa, diablica,
mezquina, inocua, heroica.22 El deseo de irse de la ciudad y fabricar su suerte
en otro rincn, de preferencia en el campo ingls, convertirse en bicho, comer
con las manos, dar miedo, dormir antes de que comenzaran a comer o a

18 Friera, Silvina/Noll, Joao Giberto, Soy hijo del vaco de referencias ticas. Pgina 12. Jueves 15
de Septiembre de 2011. http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/4-22897-
2011-09-15.html
19 Noll, Joao Gilberto. Op. Cit.. p. 62.
20 dem. p. 76.
21 dem. p. 90.
22 dem. p. 72.

339
Ponencias

organizar las fiestas, despertar en la oscuridad y dar un puto grito, tirarse de una
roca, quebrarse todo () volverse azul con las flores, hasta confundirse con
todo y que nadie lo notara se realiza en buena parte.23 Obtenida la carta de
liberto, envuelto nuevamente por la soledad se aventura una vez ms en lo
posible. En Liverpool se sumerge en la ltima cruzada para renovar la biologa
que tantos ocupan como inquilinos en deuda.24 Con George finalmente
experimenta la disolucin en el otro, por fin la tercera persona impersonal, figura
que remite a algo o alguien que no cabe circunscribir en un sujeto especifico,25 se
hace presente. El rbol seco que se prepara para la primavera26 que el escritor
devenido nuda vida vea desde la ventana de su cuarto en Hackney florece y
adquiere un nuevo calibre muscular.27 Recostado en el pasto de un cementerio
de Liverpool se adormece, y en ese sueo entierra ese pasado inmediato, piedra a
la espera de un nuevo acontecimiento donde desaparecer con otros cuerpos en la
masa de lo indistinto para hablar junto con Saer.
La escritura en Lord es una exploracin de los lmites de lo humano, una
reconsideracin de lo comn, en busca de una biopoltica afirmativa de la que hoy
por hoy solo existen huellas y signos casi imperceptibles. El recorrido impreciso
e ininterrumpido del brasilero amnsico es una interrogacin sobre lo que
entendemos con el concepto de vida. Epokh de las distribuciones estabilizadas en
torno a lo que cae bajo la sombra del yo y de los otros, la novela configura lo que
con Haraway llamaramos la promesa de los monstruos [articulaciones difractarias a
partir de las cuales se dibujan nuevas geometras para otros inapropiados/bles.28
A diferencia de la poltica regeneradora en Hraway, que debe permanecer
siempre abierta y consciente de su carcter contingente y provisorio, el monstruo
de Noll no est preado del Cyborg, sino de un cuerpo frgil, extrao, anmalo,
residual y precario, pero cuyos efectos en el mundo son igual de esperanzadores
en su devastacin de lo aceptado como natural en el relato mtico de la
modernidad. Es la apuesta por una filosofa poltica de la virtualidad de una vida,
inapropiable, que en su inmanencia (Deleuze) se abre a la eleccin activa, posible
de desviar lo que le antecede, y hasta oponrsele, en la imprevisibilidad del
acontecimiento.
Las palabras que Noll pone en boca de un filsofo sueco muerto a
comienzos de siglo en A cielo abierto pueden servir como resumen de las formas
de vida y de experiencia otras que aparecen cartografiadas en Lord. Los
hombres nacieron para asociar las cosas que vivan en eterno desconsuelo

23 dem. p. 92.
24 dem. p. 104.
25 Esposito, Roberto, Op. Cit.
26 Noll, Joao Gilberto. Op. Cit.. p.44.
27 dem. 127.
28 Haraway, Donna, Las promesas de los monstruos: Una poltica regeneradora para otros inapropiados/bles,

Poltica y Sociedad, Madrid, 1999. pp 121-163.

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 Ponencias

porque estn sueltas, ajenas, inconexas, amputadas de ese monumento que

parece reinar en el cielo a la noche, y el drama es que esa asociacin efectuada
por los mortales est regida por el puro acaso, pues se trata slo de una
construccin mental y no del eco de ninguna realidad; para ser mnimamente
feliz el hombre debera hacer de cuenta que cree en esa construccin, slo eso: el
secreto de la serenidad de espritu est en la capacidad de fingir que se acepta esa
loca fabulacin.29

29Bertazza, Juan Pablo, Historias de aparecidos. Radar Libros, Pgina 12, domingo 16 de agosto
de 2009. http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/libros/10-3527-2009-08-16.html

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