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Collection « ISTA » Ìyàmi Òsòròngà revisitée : la force des femmes et la colère

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Lépine Claude. Ìyàmi Òsòròngà revisitée : la force des femmes et la colère des hommes. In: La colère et le sacré. Recherches franco-brésiliennes. Besançon : Institut des Sciences et Techniques de l'Antiquité, 2000. pp. 95-118. (Collection « ISTA »,

755);

Document généré le 29/09/2017

« ISTA », 755) ; http://www.persee.fr/doc/ista_0000-0000_2000_ant_755_1_1619 Document généré le 29/09/2017

ïyàmi Ôsôrôngà Revisitée :

La Force des Femmes et la Colère des Hommes.

Claude Lépine

S'il est, dans l'univers mythologique des Yorùbâ1, une créature qui inspire tout particulièrement la terreur, c'est bien îyâmi Ôsôrôngà, celle qui vole la nuit au-dessus de la ville, les ailes grandes ouvertes, sous la forme de l'un de ces oiseaux du Mal - Àgbïgo, Àtiôro, Elùlù, Ôsôrôngà - dont le cri résonne dans le silence, répandant l'effroi, et qui apportent la mort là où ils se

posent2.

Verger a bien montré3 que îyâmi n'était autre que notre Mère Ancestrale dont l'image a été détournée au cours de l'histoire. Toutefois il n'épuise pas le sujet, car il s'avère que tyâmi est bien autre encore, et en particulier Onilè, une ancienne divinité de la Terre. Nous essaierons donc d'élargir et d'approfondir notre compréhension de cette figure archaïque de la pensée religieuse des Yorùbâ, de ses métamorphoses au cours du temps, et des motifs de sa colère et de sa cruauté. Nous nous appuierons dans cette entreprise sur les principes proposés par Meillassoux4 et nous nous efforcerons d'interpréter les mythes yorùbâ en les rapportant au contexte dans lequel ils sont nés, se sont développés, ou ont été réinterprétés, c'est-à-dire en essayant de les retrouver et de les expliquer par les modes d'organisation sociale et matérielle sur lesquels s'est construite une certaine conception du monde qui s'exprime dans la figure de Iyàmi.

'. Nous considérons ici, d'une manière générale, la religion traditionnelle des peuples de l'aire culturelle du Golfe du Bénin, mais plus spécialement celle des Yorùbâ, ethnie qui vit actuellement dans la région sud-ouest du Nigeria, ainsi qu'en certaines parties du sud de la République Populaire du Bénin et du Togo. \ W. Rêgo : " Mitos e ritos africanos da Bahia " In "Iconografia dos deuses africanos no candomble da Bahia". Universidade Fédéral da Bahia / Editora Raizes Artes Grâficas, Salvador, 1980.

3. P.Verger : " Grandeur et décadence de ïyâmi Ôsôrôngà ". Journal de la Société des Africanistes, 35,

1965.

4. Cl. Meillassoux : " Le mâle en gésine, ou De l'historicité des mythes ". Cahiers d'Études Africaines, 73-76 XIX, I-A, 1979.

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Divers auteurs, Ulli Beier en particulier5, pensent que la religion archaïque des Yorùbâ fut le culte de la Terre associé à celui des ancêtres.

Ajisafe est du même avis6. Il semble bien, en effet, que le culte des ancêtres ait précédé celui des ôrisà et même qu'il en serait l'origine. Verger écrit à ce sujet :

" Un orixâ serait en principe un ancêtre divinisé, qui, en vie, aurait établi des relations avec certaines forces de la Nature, qui lui en garantissait le

"7. On peut penser qu'avec le temps les plus anciens des ancêtres

finissaient par se transformer en héros mythiques et par être divinisés. Ceux d'entre eux qui appartenaient aux familles de chefs et aux familles régnantes acquéraient de nouvelles fonctions et un statut supérieur. Ils devenaient ainsi des divinités locales et même ethniques et se détachaient de leur clan d'origine. Il faut d'autre part mentionner la tendance des familles royales à identifier leurs ancêtres avec l'une des principales divinités locales. Telle serait l'origine d'un bon nombre d'ôrisà. Quant à la Terre, elle conserve encore aujourd'hui aux yeux des Yorùbâ un caractère sacré qui lui vient du fait qu'elle est l'origine et pour ainsi dire la mère de toutes les formes de vie en même temps que la demeure des ancêtres et des divinités. Le culte de la Terre est certainement très ancien ; elle est en effet la seule divinité, en dehors des ancêtres, vénérée par les peuples qui habitaient le pays yorùbâ avant l'arrivée du groupe d'Odùduwà, aux alentours de l'an mille8. Par ailleurs la Terre, sous le nom d'Onflè, est toujours honorée par la société des Egungun. Elle représente collectivement les ancêtres ; elle est la première à être invoquée, et son autel est le premier à recevoir des offrandes. Mais, surtout, la Terre est encore aujourd'hui le principal objet du culte de la société Ôgboni, de nos jours Société Ôgboni Réformée, qui est certainement très ancienne. La société Ôgboni était autrefois présente, pratiquement, dans toutes les villes et villages du pays yorùbâ. Elle comptait parmi ses membres les hommes les plus influents de la communauté : les "vieux sages à la barbe grise", chefs de groupes religieux, prêtres du culte des divers ôrisà, chefs de

contrôle

5. U. Beier : " The historical and psychological significance of Yoruba myth ". Odu, n° 1, Janvier 1955, pp. 17/25.

6. Ajisafe : "History of Abeokuta", Lagos, 1924.

7. P. Verger : " Orixâs ". Sâo Paulo, Corrupio, 1981, p. 18.

8. Tel est le cas des Igala Q. Boston : " Medicines and fetishes in Igala ". Africa, XL, 3, 1971) ;

des Idôkô (U. Beier : " Before Oduduwa ", Odu, n°3, p. 30) ; des Igbo (G. Parrinder : " La religion en Afrique Occidentale " , Paris, Payot, 1950, p. 60) ; des habitants de la ville d'Oba (U. Beier, op. cit.).

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corporations, chefs de lignages. Cette association remplissait d'importantes fonctions d'ordre religieux, non seulement, mais aussi politique et judiciaire. Nous prendrons comme exemple le royaume d'Ôyo, où la Société ôgbôni a fait l'objet d'études de la part de Morton-Williams9 et où nous essaierons de montrer qu'elle remonte à l'origine même du royaume. Il existe, au sujet de la fondation du royaume d'Ôyo des traditions contradictoires :

a) La plus connue est celle de la dynastie des Alâfin, qui nous a été

transmise par Johnson10 et selon laquelle Ôyo aurait été fondé par le prince

Ôranyàn, petit-fils du fondateur du royaume d'Ifè, Odùduwà, ancêtre mythique de tous les Yorùbâ.

b) Une seconde tradition, rapportée par Liajadu11, prétend qu'Ôyo aurait

été fondé par un chasseur nupe venu du village d'Ogodo.

c) Une troisième tradition, racontée par Adeyemi12, affirme que les

fondateurs d'Ôyo auraient été les membres d'une branche cadette du groupe de Kisra, ancêtre de la famille royale du royaume Bàriba, lequel aurait émigré de la Mecque ou de Médine, et fondé la ville de Bussa. Les ancêtres des rois d'Ôyo auraient donc vécu au pays bariba (Borgou) avec leurs cousins pendant "deux cents ans" et auraient ensuite continué leur chemin, guidés par un serpent magique jusqu'au lieu où ce dernier disparut sous terre et où ils fondèrent Ôy<5.

Law13 pense, avec raison nous semble-t-il, que cette multiplicité de

traditions pourrait s'expliquer par le fait que le royaume d'Ôyo, au cours de son histoire, aurait été soumis à des influences diverses et aurait reçu successivement des dynasties d'origine différente. Une analyse critique des contributions de divers auteurs qui traitent du sujet nous a conduite à construire un schéma hypothétique des origines du royaume d'Ôyo et de la place qu'y tient la Société Ôgbôni. La région du Bénin aurait reçu, dans un lointain passé, des vagues

L'une des

successives de peuples venus de l'Est : Yorùbâ, Nupe, Bariba, Aja

plus importantes de ces migrations aurait été, selon certaines légendes, celle

9. Morton-Williams : " The Yoruba Ogbôni cuit in Oyo ", Africa, XXX, n°4, 1960.

10. S. Johnson : " History of the Yoruba ". Lagos, Bookshop, 1921.

n. E.M. Lijadu : " Fragments of Egba National History ". Egba Government Gazette, 1904, n° 1. La même histoire est racontée par J.O. George : " Historical notes on the Yorùbâ country ".

12. Adayemi : " Iwe itan Ôyo ", 5-6.

13. R. Law : " Tho Ôyo Empire : c. 1600-c. 1836 ". Oxford Clarendon Press, 1977.

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des peuples méroïtiques14, au VIIe siècle, conduits par Kisra. Cette migration aurait laissé de nombreux établissements, notamment aux pays Èkiti, ôndô, Igàlà, Bariba, et serait peut-être aussi l'origine des Igbo de la région d'Ifè. Quoi qu'il en soit, il s'agit d'un peuplement pré-Odùduwà. Dans la région où allait naître le royaume d'Ôyo, un petit groupe, probablement d'origine nupe, s'installa et prospéra. Il avait peut-être pour capitale Oko, ou Igboho. Ces anciens habitants avaient pour religion le culte de la Terre et des ancêtres, auquel il faut sans doute ajouter celui de quelques divinités comme le dieu du tonnerre associé au bélier. Ce culte de la Terre serait l'origine du culte Ôgboni, et était présent, par conséquent, à la naissance du royaume d'Ôyo. Bien plus tard, sans doute vers le XIIIe siècle, Ôyo aurait été conquis par le groupe d'Ôranyàn, un aventurier probablement d'origine bariba, qui s'était déjà emparé d'Ifè où il aurait usurpé le trône d'Obàlùfôn. Il avait dominé également Bénin où il laissa l'un de ses fils sur le trône. À Oyô, il épousa une fille du roi nupe, l'Elempe, et s'en retourna peu après à Ifè. Son fils, Sàngô, aurait donc été le premier roi de la nouvelle dynastie. Le groupe d'Ôranyàn, provenant d'Ifè, aurait introduit le culte des ôrïsà, en particulier celui d'Ôgùn, qui était autrefois15 l'ôrisà des Alâfin, et celui d'Obàtàlà. Il s'établit probablement à cette époque un système politique du type dit " dualiste ", sous lequel coexistaient une confédération de lignages autochtones, d'origine nupe, et une monarchie imposée par les nouveaux arrivants d'Ifè. Toutefois, en Afrique, comme l'on sait, la terre appartient aux dieux et non pas aux hommes ; les chefs légitimes ne peuvent être que les descendants de l'ancêtre qui, le premier, s'est fixé sur les lieux et a scellé un pacte avec les divinités locales. La conquête ne peut en aucun cas fonder des droits sur la terre, d'où la nécessité d'un compromis avec les autochtones qui détiennent le privilège du culte de ces divinités. Les premiers habitants parviennent donc à conserver, le plus souvent, un certain contrôle sur la monarchie. Ce fut certainement le cas à Ôyo, comme nous allons le voir. Plus tard encore, au XVIe siècle, Ôyo fut pris et détruit par les Nupe. À cette époque le royaume nupe venait d'être unifié par le héros Tsoede (Etsu Edegi) et entrait dans une phase d'expansion. L'Alâfin Onigbogi fut obligé de fuir et se réfugia chez les voisins bariba où la dynastie vécut en exil pendant

w. Biobaku, O. Saburi : " An historical sketch of the peoples of Western Nigeria ". Odu, n° 6, 1958. 15. M. Palau-Marti : " Le roi-dieu au Bénin ". Paris, Berger-Levrault, 1964.

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près d'un siècle. Ôyo ne fut repris aux Nupe qu'au XVIIe siècle. Law suppose16 qu'il y eut à ce moment un nouveau changement de dynastie et que le premier roi qui régna après la reconquête - Abipa - n'était pas le descendant des anciens Alâfin, mais un prince d'origine bariba. Le descendant de la dynastie antérieure conserva la charge de Basôrun, c'est-à-dire Roi de l'Au-delà, alors que l'Alâfin régnait sur la terre et le monde physique. Le Basôrun avait pour ôrisa ôgùn et l'Alâfin avait pour " totem " l'éléphant17. Les anciens chefs du régime précédent constituèrent l'Ôyo Misi18, Conseil des Seigneurs d'Ôyo formé de six membres, plus un septième : son Président, le Basôrun. On a donc, à Ôyo, la superposition d'un second système dualiste au premier. Les Ôgboni, chefs des premiers habitants, continuèrent, malgré ces successifs changements de dynastie, à exercer leur autorité et un rigoureux contrôle politique, sur les chefs du premier groupe d'immigrants (Ôyo Misi) comme sur la nouvelle monarchie. D'après Morton-Williams, les prêtres Ôgboni participaient aux cérémonies funèbres à la mort d'un roi et à celle de l'intronisation de son successeur19. C'étaient eux qui avaient la charge de préparer le crâne du défunt Alâfin, dans lequel le nouveau roi devait boire un breuvage sacré. C'est dire que la monarchie ne pouvait se perpétuer sans eux. Le roi était soumis tant au contrôle exercé par le Basôrun qu'à celui des Ôgboni. Une fois par an, au cours de la cérémonie de l'ôrun, en septembre, l'Alâfin et le Basôrun devaient consulter l'oracle pour savoir si le roi pouvait continuer à régner. Tandis que le Basôrun consultait l'ôrun (double) de l'Alâfin, ce dernier, dans le secret de la loge appelée Tapa-Ôgboni (Ôgboni nupe), au palais, consultait la Terre. Si la réponse était négative, dans un cas comme l'autre, il devait se suicider. La Société Ôgboni contrôlait également l'Ôyo Misi dont les membres étaient obligés d'adhérer à l'association quand ils entraient en fonction. Cela semble donc confirmer que les ôgboni représentaient les premiers " chefs de la terre ".

16. R. Law : op. cit.

17. Palau-Marti : op. cit.

18. À Ôyo, on dit généralement Ôyo Misi, Misi étant d'après Palau-Marti un terme archaïque

signifiant " Seigneur ". Mais Johnson écrit " Ôyo Mesi ", ce qui signifirait : le Conseil des sept

(chefs).

19. Morton-Williams : op. cit., p. 371.

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D'autre part, dans la région sud-ouest, aux pays Ègba et Ègbàdô, les six chefs Ôgboni remplissaient, dans les petites villes, les mêmes fonctions que l'Ôyo Misi à Ôyo. C'étaient eux qui avaient le privilège d'élire le roi. Dans les grandes villes, comme par exemple îlâro, l'organisation de l'État reproduisait celle d'ôyo, mais l'Oba et le Conseil avaient moins de pouvoirs que l'Alâfin et l'Ôyo Misi. Par contre, le groupe des chefs Ôgboni exerçait un gouvernement séculier20. D'après ce qui précède, il semble donc bien que la Société Ôgboni représentait les chefs des premiers habitants, et que la Terre était la principale divinité de la religion de ces derniers. Mais en quoi consistait cette religion ? La Société Ôgboni est extrêmement conservatrice ; son système de croyance et ses rites doivent avoir peu changé. En effet, une population qui, comme les premiers habitants de la région d'Ôyô, est soumise à un contact intense et à la pression d'un groupe porteur d'une autre religion, tend à radicaliser sa position et ses traditions. Les informations dont nous disposons sur ce culte, bien que datant du XIXe ou du XXe siècle, doivent donc nous renseigner sur ses formes plus anciennes. Et, réellement, les observations faites par plusieurs ethnologues décrivent le style des objets rituels de la Société Ôgboni - les edan ôgboni - comme complètement différent de celui de l'art des ôrisà. Les edan ôgboni sont des figures en bronze, d'une quinzaine de centimètres de hauteur environ, représentant d'une façon stylisée certains esprits de la Terre. Le style ôgboni paraît plus primitif que celui des ôrisà ; hiératiques, dramatiques, les figures exhibent un sourire énigmatique, et évoquent étrangement la sculpture grecque archaïque21. C'est un art dont l'intention est conceptuelle et non figurative, et qui offre un net contraste avec l'art des ôrisà, qui au contraire exprime le calme et l'équilibre22. Selon D. Williams23, la phase primitive de l'art ôgboni correspondrait à la période 1280-1640, l'introduction du bronze dans la région remontant à 1280. Mais auparavant, dit la tradition, les objets rituels étaient fabriqués en bois de palmier. Le système religieux ôgboni repose sur quatre éléments : Olôrun (dieu du monde surnaturel) ; Onilè (divinité de la terre et de l'univers) ; le sang

20.

Morton-Williams : op. cit., p. 367.

21.

U. Beier : op. cit., p. 22.

21.

D. Williams : " The iconology of the Yorùbâ Edan of Ogboni ". Africa, p. 140.

23.

D. Williams, Ma., p. 166.

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(représentant la justice) ; et finalement l'homme. Lors de l'installation d'un autel d'Onilè les têtes des animaux sacrifiés sont enterrées dans un coin du temple ainsi que quatre petites calebasses contenant un mélange de quatre substances :

a) efun (craie), blanc, représentant Olorun ;

b) de la terre, représentant Onilè ;

c) osùn (poudre de bois rouge) représentant le sang24 ;

d) du charbon de bois (noir), représentant l'homme.

Nous pouvons observer que ces quatre éléments et ces quatre couleurs se retrouvent dans la confection de la calebasse-igbadu que possèdent certains babalawo, et où, dit-on, la Grande Mère aurait gardé ses pouvoirs :

a) efun, représentant Ôrïsàlà ;

b) osùn, représentant Sôpônnâ ;

c) de la terre, teprésentant Onilè ;

d) du charbon, représentant Ôgun25.

Cela nous conduit à penser que la géomancie, introduite chez les Yorùbâ au XVIe siècle, a incorporé et réinterprété les éléments d'un système antérieur. Tout d'abord, notre antique divinité de la Terre, Onilè, est l'un des éléments d'un système de représentations du monde au sein duquel il nous faut la situer. Il semble, d'après ce que nous savons du système ôgboni, que le monde y était conçu comme constitué de deux aspects complémentaires, ou deux mondes parallèles : le monde surnaturel, ôrun, où résident les esprits des ancêtres et les doubles de toutes choses existant sur cette terre, et le monde physique, comportant lui-même deux moitiés qui se superposent et s'emboîtent comme les deux moitiés d'une calebasse : en bas la terre et les eaux, en haut l'atmosphère. Olorun, comme son nom l'indique, règne sur l'ôrun. Il représente la collectivité des esprits et la totalité de l'énergie vitale. C'est ainsi que Verger suppose que l'àsé aurait été autrefois le dieu suprême des Yorùbâ26. Quant à Onilè, aussi appalée ïyâ (mère), elle règne sur l'univers physique, île.

24. Osùn, poudre de bois de rosé, iyerosun, Pterocarpus Erinaceous (Abraham).

25. P. Verger : " Grandeur et décadence du culte de îyâmi Ôsorôngà ", Journal de la Société des

Africanistes, 35, 1965, p. 155 ; A. de Surgy : " Les puissances du désordre au sein de la personne Evhé ". in : " La notion de personne en Afrique Noire ", Paris, CNRS, 1973 ; B. Maupoil :

" La géomancie à l'ancienne Côte des Esclaves ", Paris, Institut d'Ethnologie, 1961, p. 84/112.

26. P. Verger : " The Yorùbâ High God, a review of the sources ". Ibadan, Nigeria ; Oxford University

Press, 1966.

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À Ifè cette paire de divinités était représentée par ôrisàlâ et Yemowo. Mais il est probable que la dynastie fondée par Odùduwà, après avoir écrasé le peuple Igbo et son roi Obàtâlâ, essaya de légitimer son pouvoir en associant son fondateur à l'un des principaux dieux locaux, à savoir Yemowo, la déesse de la Terre. Cette fusion, en effet, aurait fondé les droits de l'Oni sur les terres du pays yorùbâ27. Le roi vaincu, Obàtâlâ, lui aussi, aurait été associé à un dieu antérieur : Ôrisàlâ, et par suite au monde surnaturel, suivant un processus qui n'est pas sans évoquer celui qui, à Ôyo, transforma le descendant des premiers Alâfin en Basôrun - roi de l'ôrun - adepte également (coïncidence ?) d 'Obàtâlâ28. Ainsi s'expliquerait que certains auteurs donnent le nom d'Odùduwà à la divinité de la Terre. Samuel Crowther, par exemple, qui a connu l'Afrique dans les années 1840, écrit qu'Odùduwà est l'univers, ciel et terre unis comme une calebasse. Pour Bowen également Odùduwù représente l'univers, et Obàtâlâ l'énergie féconde29. Onilè est un symbole extrêmement riche ; mais nous n'examinerons ici que trois de ses principaux aspects : comme source de vie et mère de toutes les créatures ; comme gardienne des lois ; et finalement comme femme des origines et mère ancestrale. Sous n'importe lequel de ces aspects, disons-le tout de suite, la colère d'Onilè est terrible.

Sous le premier de ces trois points de vue Onilè est la boue primordiale dont toutes choses sont faites, aussi bien la matière minérale que les végétaux, les animaux et les hommes qu'Obàtâlâ moule dans l'argile. Les corps des êtres humains ne sont donc que des parcelles de la substance originelle ; la même qui se transforme, assume différents aspects et qui accomplit un cycle indéfiniment recommencé. Mais Onilè est également esprit ; les créatures auxquelles elle donne naissance et qui réintègrent le grand tout après la mort sont tous des êtres animés. Onilè symbolise donc collectivement tous les esprits, tous les morts, tous les ancêtres.

17 . P. Verger : " Orixâs ". Sâo Paulo, Corrupio, 1981, p. 253 ; et aussi Awolalu, J. Omosade : " Yorùbâ beliefs and sacrificial rites ". Essex, Longman Group ltd., 1979, p. 26. M. Palau-Marti : op. cit. p. 165. 29'. U. Beier suggère une autre explication à cette substitution de Yemowo par Odùduwà. Selon cet auteur il s'agit en fait d'un changement de sexe de la divinité de la Terre qui s'expliquerait par une répercussion au niveau du mythe de transformations structurales de la société yorùbâ qui aurrait évolué d'une forme matriarcale vers une forme patriarcale, et d'une modification du statut de la

femme. (" The historical and psychological significance

")·

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À l'Ouest, la divinité de la Terre est connue sous le nom de Nanâ ou de Nanâ Buruku. Il subsiste, nous dit Verger30, dans une vaste région qui s'étend au delà de la Volta, atteint le Nord-Est du pays Ashanti, le pays Bariba, et va jusqu'au pays Nupe, de nombreux vestiges de cet ancien culte. Il a trouvé dans ces régions un grand nombre de divinités locales appelées Nanâ ou Nene (mère), " qui semblent toutes jouer le rôle de divinité suprême ". Nanâ serait une variante d'Onflè, et nous apparaît ici comme divinité de la Création, antérieure à Mawu, coexistante et coextensive avec l'univers. L'une des plus anciennes représentations de cette grande déesse est probablement celle qui fait d'elle la reine de la forêt et des animaux. Nous la trouvons au Dahomey, où Herskovits mentionne l'existence d'un système de croyances pratiquement indépendant de celui des Voduns et qui se confond avec le monde de la Nature et de la magie31. Ce monde s'articule autour de Minonà, notre mère Nà, décrite parfois comme la mère de Legbà et de Mawu, ou comme la mère de Fà et la sœur de Legbà. Après la création du monde, lorsque Mawu décida d'habiter au ciel, Minonà préféra rester sur la terre. Elle réside dans la forêt où elle règne sur les animaux et sur les esprits de la Nature. Parmi ceux-ci nous pouvons mentionner les abiku, esprits qui s'incarnent périodiquement et naissent sous la forme d'enfants humains, mais qui, par suite d'un pacte fait avec leurs congénères, meurent bientôt après, afin de retourner à la forêt. Appartiennent également à cet univers les jumeaux, êtres dotés de pouvoirs extraordinaires et modèles de perfection, les animaux nocturnes, et surtout les oiseaux, qui symbolisent le pouvoir des sorcières. Il faut également citer Aziza (Aroni chez les Yorùbâ), qui est un être habituellement invisible, mais qui peut prendre l'apparence de n'importe quoi lorsqu'il désire être vu par un être humain. Aziza est le roi de la forêt et des animaux ; il connaît tous les secrets des plantes et de la magie, et, fréquemment, il aide les chasseurs en difficultés. Cet ensemble de représentations, déjà reléguées, aux temps de Herskovits, au niveau du folklore, pourrait bien constituer ce qui subsiste d'un système de croyances datant d'une époque où la chasse était encore le mode de vie prédominant, le temps des pionniers venus de l'Est. Mais il est probable qu'Onflè a été associée, lorsque se développa la société agricole de lignages, à la fécondité. Sa principale interdiction est alors

30. P. Verger " Orixâs ", op. cit., p. 236. 31. M. Herskovits : " Dahomey, an ancient West African Kingdom ". lère éd., New York, J. Augustin, 1938, vol. 2, p. 260.

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celle de verser le sang sur la terre, à l'exception de celui des sacrifices. Il semble donc qu'Onilè exprime, à un moment où la société se sédentarise, s'urbanise, la nécessité d'instaurer l'ordre et la paix. Elle signifie que l'ère des chasseurs et des guerriers est révolue, que désormais la paix est nécessaire, et que le pouvoir appartient aux vieux sages. Onilè était connue au Dahomey sous le nom d'Ôgéré par les populations d'origine nago. Selon Hazoumé32, il existait à Dô, près de la frontière avec le Nigeria, à l'époque où il écrivait - en 1956 - un sanctuaire déjà bien décadent d'Ogéré, qui se trouvait au milieu d'un bois sacré. L'accès au sanctuaire se faisait par une succession de seize portes. La tradition disait que la divinité était enchaînée et qu'il était possible d'entendre le bruit qu'elle produisait en essayant de se libérer. Un chant, cité par Hazoumé, la salue comme :

" Ôgéré, qui se peigne avec la houe, Ôgéré, qui possède le sac des méchancetés, Ôgéré, qui mange les rois et les couronnes, Ôgéré, qui mange la chair crue sans vomir. "33.

révélant son caractère inquiétant, ambivalent, à la fois comme terre fertile qui alimente les hommes, mais aussi comme mère cannibale. Onilè présente donc certaines connotations ténébreuses qui tiennent à son association avec les mystères souterrains de la mort et de la transformation.

Sous le second aspect que nous avons choisi de considérer, Onilè apparaît comme la gardienne des lois, de la justice et de la morale. Morton-Williams définit la Société Ôgboni comme une corporation secrète de chefs politiques et religieux unis rituellement. Chaque loge de la Société Ôgboni est dirigée par deux chefs : l'Oluwo (le Maître du Secret) et l'Apena (Celui qui ouvre le Chemin), qui exerce des fonctions judiciaires. La charge d'Oluwo est héréditaire et appartient au lignage de l'homme qui, le premier, a installé une branche de la Société dans la ville. Les membres de l'association sont partagés en deux catégories : d'une part les plus " jeunes ", We-We-We, et d'autre part les Ologboni ou Alawo (Seigneurs du Secret) qui sont les plus hauts en grade34.

32. P. Hazoumé : " Le pacte de sang au Dahomey ". Paris, Institut d'Ethnologie, 1956. 3\ P. Hazoumé, Ibid., p. 122. M. Morton-Williams : op. cit., p. 365.

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Les membres de la Société s'engagent par serment solennel prêté lors de leur initiation à ne jamais révéler aux non-initiés les secrets de l'association. Selon Morton-Williams, le grand secret est que les Ôgboni vénèrent la divinité de la Terre et qu'ils contrôlent les sanctions de celle-ci. Ils doivent également garder le secret sur le contenu de leurs délibérations et sur les aspects du rituel. La Société Ôgboni jugeait, lors de ses assemblées secrètes, toutes sortes de délits : disputes, homicides, faux témoignages, adultères, refus de payer une dette, etc. Si, par exemple, le sang avait été versé sur la terre, les adversaires étaient amenés devant l'assemblée des " vieux sages ", et après les avoir entendus l'Apena essayait de les réconcilier. Ils étaient condamnés à payer une amende et à offrir des sacrifices à Onilè. Mais si l'un d'eux semblait mentir et être de mauvaise foi, il était soumis à l'ordalie de la Terre. L'edan ôgboni était placé dans un récipient contenant une eau que les deux accusés devaient boire. Celui qui mentait mourait dans un délai de deux jours. Des esprits terrifiants étaient associés à Onilè et étaient appelés à intervenir lors du jugement de certaines transgressions. Ajagbo, représenté par une figure à deux faces, était utilisé dans le cas de la violation de la loi du secret.

Si l'on ignorait qui avait parlé, Ajagbo recevait des offrandes et tuait le coupable dans le fatidique délai de deux jours. Eleku-oro (Esprit de la Mort) et Aiwo-oro (Esprit invisible), représentés par deux figures jumelles, étaient invoqués lorsqu'il était impossibe de résoudre une discussion par une décision approuvée à l'unanimité. La décision de la majorité était alors retenue, et l'on offrait une victime humaine à ces esprits pour qu'ils assurassent l'adhésion de ceux qui n'étaient pas d'accord, et évitassent la division de la Société. L'une des transgressions considérées comme la plus grave était la violation d'un serment prêté par-devant Onilè, tenu comme absolument sacré. Au Dahomey, Onilè, sous le nom d'Ôgéré, présidait au pacte du sang, pratique par laquelle des individus, des villages ou même des nations cherchaient le moyen de se protéger, à une époque où les guerres étaient constantes. Les " frères " qui décidaient de s'unir par le pacte du sang se juraient l'un à l'autre appui et fidélité. Ce pacte impliquait un rituel cqmplexe au cours duquel les intéressés devaient ingérer un breuvage contenant de la terre, ce qui conférait un caractère sacré et inviolable au serment prêté. Ce rituel finit ainsi par être désigné par l'expression " boire la terre ", ou même, plus simplement, aie (terre). Ceux qui violaient leur serment et trahissaient

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l'ami étaient châtiés par Onilè et possédés. Atteints d'une maladie incurable, ils perdaient la raison et mouraient d'une façon dégradante. Seul le prêtre

d'Ôgéré, à Dô, pouvait obtenir le pardon parjure 35 .

En réalité, la Société Ôgboni exécutait secrètement les coupables des délits considérés comme les plus graves, à tel point que Frobenius la qualifie de " Décapitation Compagny limited "36. Ces exécutions, bien entendu, étaient attribuées aux Esprits de la Terre, egbe ogbe. Nous pouvons donc constater que le caractère vengeur de la Grande Déesse Onilè tient surtout à des circonstances historiques et au fait qu'elle était devenue un instrument de contrôle de l'ordre et de la paix interne. Mais ce caractère terrifiant semble s'accentuer à partir de la période post-Odùduwa. Avec l'arrivée de nouveaux groupes d'immigrants qui imposent leur présence et leurs rois, avec la pression du culte des ôrïsà qui se répand, les anciens chefs politiques et religieux, qui " étaient à l'origine les prêtres tout-puissants de la déesse de la Terre, se fermèrent en une société secrète afin de conserver leurs privilèges, lorsque ce culte fut supplanté - et peut-être combattu - par celui des ôrisà "37. Aujourd'hui encore les Ôgboni soulignent l'opposition entre le culte d'Onilè et celui des ôrisà. Onilè, disent-ils38, est antérieure aux ôrisà et aux rois. Elle est un principe métaphysique ; elle est éternelle, immutable, omnipotente et omnisciente. Elle est la source de la loi morale et, comme telle, inflexible. Elle ne peut pas être manipulée, comme les ôrïsà, dont le vulgaire espère, moyennant quelques offrandes, qu'ils favoriseront nos projets égoïstes et résoudront nos difficultés. " Tout a une cause ", ajoutent-ils39, entendant par là que l'homme lui-même est l'origine, par son comportement, de ses propres malheurs. Ceux qui accusent Èsù font preuve, d'après eux, d'une mentalité infantile et superstitieuse. Onilè, la Grande Déesse, punit les disputes, la violence, l'homicide, l'adultère, le non paiement des dettes, c'est-à-dire des transgressions susceptibles de dégénérer en mésententes plus graves et qui menacent la paix

de la déesse et la cure du frère

35 . P. Hazoumé : op. cit., chap. VIII. . L. Frobenius : " The voice of Africa ", vol. I, cap. III. 38 . U. Beier : " The historical and psychological significance D. Williams : op. cit., p. 145. 39, Morton-Williams : op. cit., p. 375.

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", op. cit., p. 22.

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interne. Elle châtie les comportements qui mettent en risque la cohésion de la communauté locale et qui pourraient engendrer une division en factions ennemies. Elle représente les normes et les valeurs de l'ancienne société de lignages, la nécessité d'assurer l'ordre et la paix pour que le travail agricole puisse suivre son cours et pour que la terre puisse produire. Elle représente aussi la nécessité de maintenir l'équilibre et des relations positives entre les divers groupes de parenté qui vivent dans la communauté, c'est-à-dire les conditions du développement d'une vie urbaine. Onilè, enfin, devint également l'instrument de contrôle et de protection de la société locale contre les abus de pouvoir dont les rois pouvaient se rendre coupables. Nous avons vu qu'à Oyô l'Alàfin devait consulter chaque année la Terre pour savoir si elle voulait qu'il continuât à régner, et que la Société Ôgboni partageait avec l'Ôyo Misi le pouvoir d'éliminer un Alàfin dont les chefs de lignages voulaient se débarrasser. On lui faisait porter une calebasse contenant des ufs du perroquet sacré, symbolisant l'univers et le ventre fécondé d'Onilè, dont la seule vue suffisait, dit-on, à le faire mourir instantanément. Onilè fut donc utilisée par les chefs Ôgboni pour maintenir l'équilibre politique entre deux groupes antagoniques qui coexistaient sur le même territoire : les premiers habitants du royaume, et le clan royal.

Nous aborderons, finalement une troisième représentation d'Onilè :

celle de la Mère ancestrale, qu'on appelle lyànlà (la Grande Mère), Iyàlagba (la Mère ancienne et sage), ïyâmi Osôrôngà (la Mère Osôrôngà), et aussi

femme des

origines, celle qui est venue en ce monde en compagnie des ôrisà. Pour cette raison la Société ôgboni Réformée assure aujourd'hui qu'Onflè ou lyànlà sont la même qu'Eve. Notre mère ancestrale lyànlà se confond donc avec Onilè, l'univers. Serait-ce parce que la terre et la femme sont également fécondes et que la vie se développe en leur sein ? Parce qu'elles sont, toutes deux, l'origine de l'homme ? Sans doute : mais, en plus de ces analogies, il faut rappeler qu'Onflè reçoit les ancêtres dans ses entrailles et s'identifie avec eux. lyànlà, l'ancêtre, par conséquent, est Onilè. lyànlà est toute-puissante ; elle a reçu d'Olodùmaré un pouvoir absolu ; elle est plus puissante que n'importe quel ôrisà. La Société Ôgboni conserve un

Eléiye (la Propriétaire de l'oiseau), Odù

Elle

est

alors la

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mythe selon lequel Olorun lui-même dut se soumettre à Onilè . Ce sont les Mères, en tant que manifestations d'Onilè, qui connaissent les secrets de la transformation de la vie et de la mort. Ce sont elles, par conséquent, qui ont créé le mystère du culte des Egun. Mais les histoires des Odù d'Ifà, au contraire, disent que lyànlà, ou Odù,

a abusé du pouvoir et qu'elle a refusé de faire les offrandes exigées par Ifà

(ce qui nous semble logique puisqu'elle est elle-même source d'énergie vitale),

et que, pour ce motif, Olodùmaré lui a retiré le gouvernement du monde pour le

donner à Obàtàlà41. lyànlà est la propriétaire de la calebasse igbadu, avec laquelle nous sommes en plein ésotérisme. Cette calebasse est préparée par certains babalàwo, et nul ne peut en voir le contenu à l'exception du babalàwo auquel elle appartient. Le mystère transcendant qu'elle recèle est trop dangereux pour le regard humain et provoque la mort de celui qui l'aperçoit. Elle contient en

effet les pouvoirs d'iyànlà : le pouvoir des ôrisà, les quatre coins de l'univers, les quatre éléments ; la vie, la mort, la terre, l'àsé. lyànlà est aussi la propriétaire de la calebasse à l'oiseau, autre symbole de l'univers et de la vie qu'il engendre, du pouvoir des ôrïsà. lyànlà représente le pouvoir de transformation qui fait germer les semences au sein de la terre et croître le ftus dans le ventre des femmes. Ce pouvoir de transformation s'exprime aussi, symboliquement, par sa capacité de se métarmorphoser en animal, le plus souvent en oiseau. Elle contrôle le sang des femmes, la menstruation, la gestation, la fécondité, et ce pouvoir exorbitant que possèdent les femmes de créer la vie. lyànla appartient au principe de la création et à la catégorie des ôrfisà funfun. Comme Obàtàlà, elle est blanche, froide, lente, et aime la propreté. lyànlà est toujours de mauvaise humeur, et sa colère est tout aussi terrible qu'imprévisible. Elle provoque la stérilité, l'impuissance, elle tue les petits enfants, mais tout aussi bien que les adultes. Elle est jalouse : elle attaque souvent ceux qui se distinguent du commun par la beauté, la richesse,

le succès ; mais elle attaque également sans aucun motif sous de faux prétextes.

Les malheurs et la mort qu'elle inflige ne sont aucunement la punition d'une transgression : ils sont essentiellement injustes. Ici donc, lyànlà s'oppose à

". D. Williams: op. cit., p. 140. 41. P. Verger : " Grandeur et décadence du culte de ïyâmi Osôrôngà ", op. cit., p. 153. Verger traite longuement du sujet et cite à l'appui plusieurs histoires des Odu d'Ifa.

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Onilè en tant qu'incarnation de la Loi. lyànlà expliquerait plutôt l'inexplicable. C'est que, sous son aspect Onilè interprété par la Société Ogboni, la Grande Mère exprime une loi humaine et la nécessité de maintenir un équilibre social ; sous son aspect lyànlà, elle est associée à la Nature et exprime une loi qui transcende la volonté humaine. Il est possible que lyànlà, en tant que divinité archaïque, ait conservé un aspect trickster . Retirant arbitrairement la vie, contrôlant la fécondité féminine, elle contribuerait, au niveau symbolique, à maintenir l'équilibre entre la vie et la mort. Mais il nous semble qu'en plus, l'aspect terrifiant et destructeur de la Grande Mère n'est que l'envers de son impensable et incommensurable pouvoir de transformation. Il en serait, précisément, la mesure. Le langage de la violence, chez les Yorubâ, est fréquemment utilisé comme langage métaphorique pour exprimer la force des dieux inexprimable d'une autre façon43. Si le pouvoir de la création est incompréhensible et indicible, son contraire, le pouvoir de destruction, est accessible à l'entendement humain et il en est un symbole adéquat. En effet, celui qui a fait peut tout aussi bien défaire, et ces deux pouvoirs sont à la mesure l'un de l'autre. Il existe au sud-ouest du pays yorubâ, chez les peuples Kétu, Anago, Ègbà, Ègbâdo, Sabe, Ohori, Ibarapa, à Lagos, une association dédiée au culte de la Grande Mère, Iyânlâ connue sous le nom de Société Gèlèdé. Cette association a pour objectif d'apaiser la colère de lyànlà et d'obtenir ses faveurs. Elle est constituée exclusivement d'hommes, mais elle est dirigée par des femmes. Dans les grandes villes, à Kétu, à Lagos, il existe un petit temple d'iyànlâ ; dans les villes plus petites, on ne trouve qu'un simple autel installé dans le bois. Le temple d'iyànlà est une petite case blanche dont la porte est soigneusement verrouillée. Au centre, sur l'autel, repose le grand masque de Iyânlâ entièrement recouvert par l'oloya, une longue étoffe blanche. Le masque de lyànlà est d'une grande simplicité, tout juste orné d'un serpent qui lui enserre

42. Voir l'interprétation de la signification du trickster chez S.S. Carvalho : " O trickster como personificaçâo de uma praxis ". Sâo Paulo, Perspectivas, 1985. 43. Awe Bolanle : " Praise poems as historical data : the example of the Yorubâ oriki ".

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la tête, ou surmonté d'un oiseau. Les oreilles sont parfois absentes ; d'autres fois, pointues, elles évoquent celles d'un animal44. Une fois par an, la société Gèlèdé réalise, au début de l'année agricole, une cérémonie en l'honneur de lyànlà. Il s'agit en réalité de deux rituels différents : le rituel Efè, réalisé la nuit, lorsque le grand masque de lyànlà sort ; et le rituel Gèlèdé, réalisé le jour, quand les masques Gèlèdé, portés par des membres de l'association, sont promenés dans les rues de la ville. Les masques Gèlèdé, au contraire de celui de Iyânlâ, ne sont pas secrets en dehors des cérémonies annuelles, ils restent pendus aux murs du temple. Quelquefois ces rites sont réalisés exceptionnellement à une date différente, si cela s'avère nécessaire en fonction d'une situation de calamité, d'une épidémie, d'une sécheresse prolongée. La sortie du grand masque de Iyânlâ, lors du rituel Èfé, doit s'effectuer dans la plus grande obscurité, car nul ne doit la voir. Les hommes masqués préparent son arrivée, l'entourent, l'isolant de la vue publique. Le masque est porté par un danseur qui le tient horizontalement au-dessus de sa tête ; il est entièrement recouvert par l'oloya dont la traîne de plusieurs mètres rampe sur le sol. Tandis que lyànlà danse doucement, la communauté entonne des cantiques :

" Notre Mère lyànlà vient vers notre monde ; Elle, qui est bonne, ne mourra pas comme le méchant ; Ososomu vient vers nous ; Notre bonne Mère ne mourra pas comme le méchant. "

" Osonosu êh ! Vénérable ancêtre Apake ;

Mère, Mère qui as apporté la paix au monde ; Conserve ce monde pour nous ; lyànlà qui as apporté la paix au monde. "

Mais, simultanément, les tambours, reproduisant les tonalités de la langue yorubâ, tiennent un tout autre discours45 :

" Mère, toi qui as tué ton mari pour lui prendre son titre ; Viens et danse ;

. Pour cette description des rites Gèlèdé, nous utilisons amplement H. Drewal : " Art and perception of women in Yorubâ culture ". Cahiers d'Études Africaines, 68, XVII-4.

n°7, 1959. Ojo Arewa & Niyi Adekola :

principles of statistical communications as applied to Yorubâ talking-drum ".

Anthropos, vol. 75, 1980, pp. 185/201.

45. " 1. Laoye,

Timi of Ede : " Yorubâ drums ", Odu,

Redundancy

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îyàmi Ôsàrongà Revisitée : La Force des Femmes

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Mère qui as tué ton mari pour lui prendre son titre. ".

On dit que lyànlà est très grande, énorme, cette grandeur exprimant métaphoriquement son pouvoir. Sa seule présence suffit à interrompre la menstruation des femmes ; pour cette raison les femmes qui se trouvent dans cette période ne doivent pas s'approcher de lyànlà. Les rites Efè et Gèlèdé étaient très certainement des rites de fécondité. Dans le village de Daagbe, près de Porto Novo, Brand46 a observé des poupées articulées, sortes de marionnettes qui sont utilisées au cours des cérémonies Èfè et Gèlèdé ; elles représenteraient, selon l'auteur, un homme, une femme, Legba et Agbo-Legba, et elles sont manipulées de façon à représenter l'acte sexuel. Les cérémonies Gèlèdé sont également une commémoration des morts du village ou de la ville, indépendamment des groupes de parenté auxquels ils appartiennent ; elles mettent l'accent sur la communauté et sur la cohésion locale extra-lignages. La Société Gèlèdé diffère donc de la Société des Egùngùn qui se dédie au culte des ancêtres masculins des lignages importants de la ville.

Il est difficile de parler de lyànlà sans aborder la question de la sorcellerie. lyànlà est associée, comme l'a bien montré Verger47, au principe du désordre ; elle est sorcière, àjé. Toute femme est une manifestation de lyànlà, et, en tant que telle, une sorcière en puissance. La sorcellerie ne serait autre chose que ce mystérieux pouvoir de transformation et de gestation que la femme reçoit d'iyànlà. Ce pouvoir augmente considérablement après la ménopause, car la menstruation, en tant que perte périodique de sang, représente une perte d'àse. La femme âgée, au contraire, retient en elle-même l'énergie vitale. La sorcellerie est pensée, chez les Yorubâ, comme un pouvoir inné qui se transmet généralement de mère en fille. Elle constitue donc un phénomène bien distinct de la magie instrumentale. On soupçonne surtout d'être des sorcières actives les femmes calmes, froides, celles qui ne répondent pas quand on les offense, ou qui répondent que cela n'a pas d'importance. Pour les Yorubâ en effet, le calme et le contrôle des émotions sont signes d'une grande force intérieure. Ce trait de caractère est proprement féminin : les Yorubâ pensent que les femmes ne révèlent pas leur pensée, qu'elles savent garder leurs secrets, tandis que les hommes, extravertis,

tt. R. Brand : " Analecta et Additamenta ". Anthropos, vol. 66, 1971-3/4, pp. 550/555.

47. P. Verger : " Grandeur et décadence

", op. cit.

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agressifs, ont tendance à trop parler et finissent par se trahir. Ce trait psychologique correspondrait à l'anatomie sexuelle, les organes féminins étant cachés, au contraire de ceux de l'homme, externes et exposés . D'après les représentations populaires yorubâ la sorcellerie serait un pouvoir, ou même une substance invisible que la sorcière garde dans une calebasse cachée dans un trou du mur de sa case ; elle peut aussi, parfois, la cacher dans un arbre49. D'après Verger, les sorcières gardent leur pouvoir dans une calebasse qui contient un oiseau. D'autres prétendent qu'il s'agit d'une substance, présente dans le corps de la sorcière. En principe, une femme qui possède ce pouvoir ne devrait pas mourir: elle ne meurt que lorsqu'elle le transmet à une autre personne. La femme est celle qui a deux visages : femme et épouse le jour, oiseau et sorcière la nuit. La femme, dit un itan d'ifà50, est plus dangereuse que le mari ; quand le mari tue un homme, tout le monde le sait. Mais la femme en tue deux, et personne ne le sait. Les sorcières sont toutes-puissantes, car elles ont reçu leur pouvoir d'Olôdùmaré, et nul ne peut rien contre elles, pas même des ôrïsà. Elles sont les propriétaires du monde, Oni loni àiyé. Elle sont nos mères, awon iyà wa. Et quand on parle d'elles, on fait avec le doigt une marque sur le sol en signe de respect51. Toutes les femmes âgées, mères, aïeules, prêtresses, initiées, sont traitées avec le plus grand respect, dû à leur dimension de créatrices. D'après les croyances populaires, les sorcières (ou leur cur, okan) peuvent se transformer en oiseau la nuit. Celui-ci exécute leurs ordres et s'en va attaquer ceux qu'elles lui ont désignés ; il ronge leurs organes internes, suce leur sang, provoquant des maladies lentes et mortelles. Mais les sorcières peuvent également se transformer en animaux comme le rat, le chat, ou d'autres qui ont des habitudes nocturnes. Ce serait donc, en quelque sorte, une chasse inversée où le chasseur a l'apparence d'un animal et où la victime est l'homme ; une chasse qui se réalise la nuit et qui apporte la maladie et la mort au lieu de l'aliment. Les sorcières constitueraient une société dont les membres s'envolent la nuit pour aller participer à de véritables orgies où l'on dévore la chair

. H. Drewal : " Art and the perception of women

", op. cit.

.

R. Prince : " The Yorubâ image of the witch. ", J. of Mental Science, 107(449), 1961.

.

Okaran meji. Wande, Aimbola : " Ifâ divination poetry ", New-York, London, Lagos, Nok

Publishers ltd., p. 99. 51 . Il est possible, d'ailleurs, que ce geste ait aussi une autre signification : il s'agirait d'établir la communication avec Onilè et d'en recevoir l'àse.

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humaine. Celle qui y a goûté contracte l'obligation d'apporter à son tour de la viande à ses compagnes. On dit encore que les sorcières ont le pouvoir de retirer le pénis d'un homme et de l'utiliser sur une femme endormie. Le jour suivant, l'homme se réveille impuissant, et la femme, stérile. Des cauchemars accompagnés d'angoisse, d'une sensation d'étouffement et de mort imminente, sont également attribués aux sorcières. Il existe aussi chez les Yorubâ des sorciers, oso, mais ils sont beaucoup moins puissants et moins dangereux que les sorcières. Ils sont associés au culte d'Ôrisàkô, ou Ôrisà Oko, divinité de l'agriculture dont les adeptes portent un nom composé avec la particule Oso, ou So. Abraham nous dit qu'il existait autrefois une société secrète féminine dédiée au culte de la déesse de l'agriculture, Ôrisàkô. Celle-ci aurait été l'épouse d'un chef ; elle aurait introduit l'agriculture et aurait été par la suite divinisée. Ses prêtresses possédaient de grands pouvoirs, et nul n'osait les offenser52. Bien que l'agriculture soit aujourd'hui une activité surtout masculine, nous pouvons peut-être supposer qu'autrefois elle constituait un travail féminin, puisque le mythe attribue son invention aux femmes. Par suite, ce sont elles qui auraient organisé le culte de la divinité qui gouverne la fertilité des champs, qui auraient détenu les secrets du rituel et qui auraient contrôlé les pouvoirs surnaturels. Ce culte devait être important, car il était le seul qui possédât des couvents. Chez les Yorubâ sauf dans le cas d'Ôrisàkô, l'initiation au culte d'un ôrisà est une affaire privée ; les couvents n'existent qu'au sud- ouest, à Kétu et au Dahomey. Il se pourrait ainsi que, plus tard, les rois aient pris ombrage de l'influence qu'exerçaient ces prêtresses, et les aient combattues en les accusant " d'abus de pouvoir "53 et de sorcellerie. L'une des fonctions de l'Alâfin et de la Société des Egungun était précisément de combattre la

sorcellerie54.

Mais, quoi qu'il en soit, la croyance à la sorcellerie, si vigoureusement enracinée dans l'esprit des Yorubâ, est un des éléments de la structure de leur

. Abraham : " Dictionary of modem yorubâ ". Univ. of London Press ltd., 1973.

53. L'" abus de pouvoir " est en effet la faute dont les mythes accusent les Mères, et qui explique pourquoi Dieu leur a retiré le gouvernement du monde et l'a confié à Obàlâtâ et aux hommes.

Voir Verger " Grandeur et décadence

?. Jenju, le plus puissant Egungun d'Ôyo, celui qui exécute les sorciers, est la propriété de l'Alâfin, qui garde le masque au Palais. En général c'était un esclave qui portait ce masque, mais certains Alâfin l'utilisèrent personnellement. (Morton-Williams : " An outline of the cosmology and cuit organization of the Oyo Yorubâ ", Africa, 34, (3), 1964, p. 256).

", op. cit.

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société. Elle paraît être associée essentiellement à l'organisation des groupes de parenté patrilinéaires et polygyniques, et à la position qu'y occupe la femme.

La femme jouit d'une manière générale dans la société yorubâ d'un status élevé. Les femmes sont représentées au sein des Conseils de village ou dans les villes où elles détiennent des postes en vue. L'un des titres féminins les plus importants est celui de Yalode, femme qui exerce, entre autres fonctions, l'administration, la réglementation et le contrôle des activités commerciales, et qui veille au bon fonctionnement des marchés. Il existe dans tout le pays yorubâ un réseau dense de marchés locaux et de foires régionales qui se réalisent tous les quatre jours, ou de huit en huit, ou même de seize en seize jours. Le commerce en général, à l'exception de celui du bétail et de la boucherie, est une activité féminine. À partir de son mariage la femme devient membre du groupe de parenté de son mari. Mais elle conserve des liens étroits avec sa famille d'origine. Elle continue, si elle le désire, à participer aux assemblées de sa classe d'âge dans son propre groupe de descendance ; elle a droit, comme ses frères, à l'héritage de son père. Fréquemment elle envoie ses jeunes enfants dans sa famille d'origine pour qu'ils y soient éduqués ; ou bien elle reçoit de cette dernière une fillette en âge de l'aider à s'occuper de ses enfants. Dans la résidence de la famille étendue de son mari, elle est en quelque sorte une étrangère qui, d'ailleurs, apporte avec elle d'autres habitudes culturelles, d'autres ôrisà. D'autre part, ses occupations et ses activités commerciales la maintiennent la plupart du temps hors de la maison, en ville, au marché. Sa vie est orientée vers l'extérieur. Elle échappe ainsi au contrôle de la famille du mari, ce qui contribue à engendrer les soupçons et l'hostilité. La vie des hommes de la famille, au contraire, est orientée vers l'intérieur ; ils travaillent la terre de leurs ancêtres, ils sont enracinés dans la résidence patemelle où ils sont nés, où ils ont grandi, où leurs pères sont enterrés. Une femme ne parvient à s'affirmer dans la famille de son mari qu'en tant que mère d'un fils de la maison, ou d'un groupe de frères (omoiyà). Fréquemment la personne soupçonnée de sorcellerie est une co-épouse du père, la mère de l'un des demi-frères : c'est-à-dire la belle-mère, la marâtre de nos contes de fées. C'est l'Autre, l'Etrangère. Mais les Yorubâ se limitent à concevoir des soupçons secrets ; par peur, sans doute, ils ne désignent personne d'une façon précise.

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C'est dans ce contexte que nous pouvons comprendre les sentiments masculins à l'égard de la femme, et la misogynie des Yorubâ. Selon Prince55, la représentation de la femme sous les traits d'une mère dominatrice, castratrice, serait associée à la fixation de la personnalité masculine à un stade infantile où la mère apparaît au jeune enfant comme un personnage ambivalent et tout-puissant, à la fois bonne, car elle est celle qui alimente, et mauvaise, car elle l'abandonne et le sèvre. Dans la résidence de la famille étendue et polygynique yorubâ chaque épouse vit dans sa case avec ses enfants qu'elle allaite pendant trois ou quatre ans. Pendant la phase d'allaitement, la jeune mère suspend ses relations avec son mari, et le père est absent de la vie des enfants jusqu'à l'âge de sept ou huit ans. Par suite le jeune Yorubâ n'introjecte pas, comme l'européen qui a servi de modèle aux théories

psychanalytiques, la figure patemelle, la Loi. Pour cette raison la conception du mal ne se constitue pas sur le modèle de la culpabilité, mais sur le mode persécutif. La cause du mal - maladie, accident ou toute autre modalité de l'infortune - est toujours une instance extérieure persécutrice56. Cette instance se confond avec l'image culturelle de la mère sorcière. Il nous semble que les versions multiples et contradictoires de notre Mère Ancestrale s'organisent en strates qui se superposent comme des couches archéologiques. Dans les premiers temps, celui des pionniers, chasseurs et guerriers, la divinité de la Terre devait être surtout pensée comme la totalité du monde physique et se confondre avec le monde de la Nature, de la forêt, des animaux. Minonâ, notre mère Na, conserve un caractère trickster : elle est aussi une sorcière qui se métamorphose en animal pour dévorer les hommes. Plus tard, lorsque se développe la société agricole de lignages, l'ancienne déesse de la Terre et de la forêt devient lyànla, notre Mère Ancestrale toute-puissante. Le problème de la reproduction humaine, la fécondité, et par suite le contrôle de l'accès aux femmes deviennent la préoccupation dominante. En effet, étant donné le faible développement des forces productives, " les

êtres humains

le seul moyen de production et de reproduction. Le pouvoir, par conséquent, ne se fonde pas sur le contrôle des moyens de production, mais sur le contrôle des

sont les uniques agents de l'économie, l'unique source d'énergie,

55. R. Prince : op. cit. 56. Voir à ce sujet M.C. Ortigues et Éd. Ortigues : " Oedipe africain ". Paris, Union Générale d'Éditions, 1973. 1. Sow : " Psychiatrie dynamique africaine ". Paris, Payot, 1977.

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hommes. Le principal processus de circulation qui assure la reconstitution des

unités de production est celui de la circulation de la

force de travail,

c'est-à-dire de la circulation des femmes, productrices et producteurs "57. Ce sont les anciens, les pères, qui centralisent la production et la redistribuent, ce sont eux qui font les alliances, ce sont eux qui disposent des biens qui constituent les compensations matrimoniales. L'association des morts avec la terre et avec les semences s'accentue ; Onilè s'identifie les ancêtres. Plus tard encore, Onilè devient l'incarnation de la Loi et de la Justice, exprimant les relations entre deux groupes antagoniques - les premiers habitants et le clan royal - qui entraînent compétition pour l'usage de la terre et pour l'accès aux femmes. L'opposition entre le culte d'Onilè et celui des ôrisà exprime ainsi la division de la société " dualiste ". La colère d'Onilè est celle d'un groupe dominant qui lutte pour ses privilèges et s'efforce de maintenir les autres dans l'obéissance. Mais les préoccupations relatives à la reproduction humaine sont toujours présentes, obsédantes. Les edan ôgboni, qui se présentent sous la forme, généralement, de paires de figures de bronze unies par une chaîne, l'une masculine et l'autre féminine, et dont les caractéristiques sexuelles sont très exagérées, symbolisent l'union du monde physique et du monde surnaturel, ou de la Terre et du Ciel ; ils sont des symboles de l'union des sexes et de la reproduction en même temps que de la genèse de l'univers. La sentence ésotérique " Deux ôgboni font trois " a le même sens. ïyàmi, la sorcière, remplit les fonctions déjà bien connues de la sorcellerie. Elle permet d'expliquer l'infortune ; et elle contribue à contrôler la compétition et le développement des inégalités. La crainte d'être visés par nos mères les sorcières oblige les Yorubâ à se maintenir dans la tradition, à éviter l'ostentation et les abus de pouvoir. Elle est un langage qui exprime les tensions, présentes dans la société yorùbà entre segments inégaux, lignages, branches cadettes et branches aînées, paternels et maternels, chefs de terre et clan royal, jeunes et vieux, et principalement hommes et femmes. La conception de lyànlà et de lyâmi, en effet, exprime la frustration et l'envie masculine par rapport à la femme et à son pouvoir de procréation, amplement valorisé par la société agricole et par les représentations religieuses. Dans un monde où les enfants sont la principale source de richesse, les maris dépendent, pour s'affirmer socialement comme pères et chefs, pour

. Cl. Meillassoux : " Anthropologie économique des Gouro de la Côte d'Ivoire ". Paris, Mouton, 1964, p. 223.

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prospérer, de la fécondité de leurs femmes. N'est-ce pas cela, 1"" abus de pouvoir "? Dans les mythes sont enfouis les désirs, la psychologie d'un peuple à différents moments de son histoire. Les mythes yorubâ parlent du triomphe de l'homme sur la femme, de l'incompétence politique féminine, de l'instauration de l'ordre sur le chaos et du pouvoir masculin. En somme, ils expriment une nécessité d'affirmation masculine et la lutte du principe patrilinéaire contre la mère. L'exaltation du pouvoir féminin, l'insistance à vouloir démontrer la supériorité masculine et le rôle civilisateur de l'homme, l'effort pour transformer la Mère ancestrale, patronne de la fécondité féminine, en son contraire :

la sorcière assassine, nous conduisent à soupçonner que la mauvaise humeur de îyàmi n'est que la projection de celle de ses fils, et que sa cruauté n'est que la rancune et la rage des hommes contre les femmes. La colère d'Oninlè ou de îyâmi était peut-être autrefois celle de la Nature contre l'homme ; mais elle n'est plus que celle des chefs de terre contre les rois, et celle des hommes contre les femmes. Dans les mythes yorubâ nous voyons le désir incestueux de posséder la mère, projeté et métamorphosé en son contraire : la terreur d'être dévoré par elle ; nous voyons l'homme s'emparer du pouvoir des mères, au lieu de prétendre s'emparer de celui du père. Tout cela configure une situation exactement inverse de la situation dipienne caractéristique de la société patriarcale européenne de la fin du XIXeme siècle. Cette configuration ne correspondrait elle pas à une société où les relations sociales seraient inversées, matrilinéaires ? Nous aurions peut-être ici un indice qui rendrait vraisemblable un passé matriarcal, auquel Verger se réfère.

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