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LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN
 SERIE
HISTORIA DE LA FILOSOFIA

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LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN

JOSE ANTONIO GARCIA-JUNCEO A

Catedrtico de Historia de la Filosofa
Antigua y Medieval de la Universidad
Autnoma de Madrid

PROLOGO DE
MANUEL MACEOLAS FAFIAN
Profesor titular de Historia de la Filosofa
de la Universidad Complutense de Madrid

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EDITORIAL
CINCEL
Cubierta: Javier del Olmo

1986. J. Antonio Garca-Junceda

EDITORIAL CINCEL, S.A.
Martn de los Hcros, 57. 28008 Madrid
ISBN: 84-7046-434-5
Depsito legal: M. 14.903-1988
1992. Editorial Cincel Kapelusz
Impreso por Lito-Camargo
Impreso en Colombia - Printed in Colombia
 Indice

A m odo de p r lo g o ........................................................ 9
Cuadro cronolgico comparado ..................................... 12

1. El Cristianismo como hecho histrico ......... 17

1.1. In tro d u cci n ................................................... 17
1.2. La tie rra y el p u e b l o ..................................... 18
1.2.1. Proceso de penetracin del C ristia
nism o en O c c id e n te .......................... 19
1.3. T em poralidad y C ris tia n is m o .................... 21
1.3.1. T em poralidad y reto rn o ................ 21
1.3.2. Contingencia y tem poralidad ......... 23
1.4. El proyecto h u m a n o ..................................... 25
1.4.1. H um anism o r o m a n o ......................... 26
1.4.2. H um anism o cristiano ..................... 28

2. Cristianismo y cultura ............................................. 31

2.1. In tro d u cci n ................................................... 31
2.2. Judaism o y C ristianism o ........................... 32
2.2.1. La com unidad cristian a de Jeru-
salem ..................................................... 34

5
 2.3. C ristianism o y h e le n is m o ........................... 35
2.3.1. El ex traam iento cu ltu ral cris
tiano ....................................................... 37
2.4. El C ristianism o postapostlico ............... 38
2.4.1. La helenizacin del C ristianism o. 39
2.5. El hom bre nuevo ......................................... 41

3. E l hecho cu ltu ral cristiano y la filosofa ... 45

3.1. In tro d u cci n ................................................... 45
3.1.1. Un nuevo lenguaje ........................... 46
3.1.2. El esfuerzo racionalizador .......... 47
3.2. Judaism o y filosofa ................................... 48
3.2.1. La D ispora: cu ltu ra judeo-hele-
nstica ................................................... 48
3.2.2. La figura de Filn de A lejandra. 51
3.3. C ristianism o y filosofa griega ......... ... 53
3.3.1. La opinin de Hegel ...................... 53
3.3.2. Dei la tica a la r e li g i n ............. 54
3.4. O riginalidad de la filosofa cristiana ... 59

4. Las p rim era s form as del pensar cristiano ... 61

4.1. In tro d u cci n ................................................... 61
4.2. P a t r s t i c a .......................................................... 63
4.2.1. La apologtica griega ................... 65
4.2.2. La apologtica latina .................... 71
4.3. E scrito res eclesisticos griegos ................ 73
4.3.1. San Atanasio ........................................ 73
4.3.2. Los capadocios ................................... 75
4.3.3. San Juan C risstom o ........................ 79
4.4. E scrito res eclesisticos latinos ................. 80
4.4.1. P rim er perodo .................................. 81
4.4.2. Segundo p e r o d o ................................ 82

5. San Agustn, su vida y su o b ra ........................ 85

5.1. Las fuentes ..................................................... 85
5.2. Del nacim iento a la conversin ............... 87
5.3. De la conversin a la consagracin epis
copal .................................................................. 93
5.4. De la consagracin episcopal a la m uerte. 99

6
6. Las relaciones en tre fe y r a z n .......................... 103
6.1. In tro d u cci n .................................................... 103
6.2. D elim itacin del problem a ...................... 104
6.3. Qu es la Filosofa ....................................... 105
6.4. Identificacin existencial de la Religin
con la F ilo s o fa ............................................... 107
6.5. Identificacin m etafsica ............................ 109
6.6. El sentido de la fe en orden al conocer. 112
6.7. A m odo de conclusin ................................. 117

7. La orientacin del hom bre a la trascendencia

en el pensam iento agustiniano .......................... 120
7.1. O bjetivos y su p uestos bsicos del p en sa r
a g u s tin ia n o ....................................................... 120
7.1.1. E l conocim iento de Dios y del
alm a com o objetivos ...................... 120
7.1.2. Los su p uestos del pensam iento
agustiniano: la prim aca de la
Auctoritas, la idea de la creacin
y la concepcin del hom bre com o
Im ago Dei ................................ ... 124

8. El principio agustiniano de la in terio rid ad .

Su origen y sentido .............................................. 142
8.1. I n tr o d u c c i n ............................... 142
8.2. Origen y form ulacin del principio de la
in terio rid ad ...................................................... 143
8.3. La tran sfo rm aci n cristian a de la inte
rio rid ad y sus consecuencias en los pla
nos individual y c o le c tiv o ................ 148

9. La p reg u n ta agustin iana sobre el hom bre ... 153

9.1. El problem a del hom bre y su definicin. 153
9.1.1. El alm a hum ana: su origen y n a tu
raleza ..................................................... 156
9.2. El alm a hum ana y su funcin cognos
citiva 161
9.2.1. S entido y valor del conocim iento
sensible ................................................. 163

7
10. El conocim iento de Dios por el hombre ... 172
10.1. El conocim iento de Dios .......................... 172
10.1.1. C onocim iento ascensional ......... 173

11. La sociedad y la p a z ......................................... 180

11.1. I n tr o d u c c i n .................................................. 180
11.2. El pueblo, com unidad de objetos am a
dos .................................................................... 181
11.3. La ciudad de Dios y la ciudad terrenal. 182
11.4. Paz, ord en y j u s t i c i a .................................. 186
11.4.1. La paz y el orden .......................... 187
11.4.2. La j u s t i c i a ....................................... 190

Apndice ............................................................................ 193

G lo sa r io .............................................................................. 201
B ibliografa ....................................................................... 203

8
 A modo de prlogo

No es este, querido lector, un libro com o los dem s

de n u estra coleccin. No lo es p o rq u e su a u to r p rim ero
y principal, n u estro querido am igo y com paero Jos
Antonio G arca-Junceda, ha m uerto. Desde el m s em o
cionado recu erd o evocam os aqu su m em oria puesto que
fueron stas las ltim as pginas que escribi. Y ellas
fueron tam bin la tarea en to m o a la cual alegrem ente
discuti con nosotros, sus am igos, sabiendo ya, y lo saba
con certeza, que la m u erte se lo llevara el da m enos
pensado. C ontra esta cruel certeza, que conoci en el
m ism o quirfano un ao antes, Jos A ntonio sigui y
sigui trab a jan d o h asta dos das antes de su d esap ari
cin: traduciendo con algunos de nosotros los fragm en
tos de las obras p rim eras de A ristteles, p re p ara n d o su
particip aci n en el congreso de M aim nides y, sobre
todo, escribiendo este libro. Tal fue el ejem plo de su
fortaleza y el m odelo de su tesn.
Pero en la m adrugada del 23 de junio de 1986 su ya
anunciada m u erte lleg y con d estru c to ra celeridad

9
 q uebr para siem pre su fortaleza y dobleg definitiva
m ente su tesn. Slo pudo dejarnos escritos los cuatro
prim eros captulos. En ellos, y tras la apariencia de un
tratam ien to pu ram ente histrico de ese perodo, Jos
Antonio G arca-Junceda ha sabido ir persiguiendo el hilo
tem tico de lo que supuso el C ristianism o como esencia
vivificadora de la cu ltura occidental en cada uno de los
hitos histricos o en el seno del pensam iento de escri
tores, pad res y telogos. Su tratam ien to es, p o r ello,
pro fu n d am en te original y se aleja de las exposiciones
usuales de las histo rias de la filosofa. Para p ercatarse
de ello se exige, sin duda, atencin en la lectura, puesto
que cada pgina est vinculada a la a n terio r y a la si
guiente ra strean d o la penetracin racional y cultural del
cristianism o. Tan sutil m anera de exponerlo pocos po
d ran hacerlo com o Jos Antonio, que era uno de los
m s grandes conocedores de este perodo. Sobre ello
llam am os la atencin del lector.
Pero, antes de re d a c ta r los captulos dedicados a San
Agustn, se hicieron p ara l ciertas aquellas bellas p ala
b ras de las ltim as pginas de las Confesiones: todo
este orden herm ossim o de las cosas en extrem o buenas,
cum plidas sus m edidas, ha de pasar. Y lleg p ara nues
tro amigo Jos Antonio el descanso despus del tiem
po agustiniano. Sus am igos nos em peam os entonces
en term in ar, no con la perfeccin con que l lo hubiera
hecho, el tra b a jo em pezado. P articu larm en te los cap tu
los V y VI fueron redactados p o r Rafael R am n G uerre
ro. Sobre Adolfo Arias Muoz recay el peso m ayor,
puesto que suyos son los captulos VII, V III, IX y X,
que, p ro fu n d am en te docum entados, responden al ncleo
del pensam iento agustiniano, com o puede apreciarse.
Por ltim o, el que suscribe, recoge en el captulo XI las
ideas p rincipales de La Ciudad de Dios. Ese fue el rem e
dio ed ito rial que, dignam ente creem os, hace posible este
libro. Pero la ausencia de nuestro amigo, esa s, es ya
p ara todos, am igos y estudiosos de la filosofa, irrem e
diable.
Perdnenos el lecto r si, con esta obligada explicacin,
no hem os podido elu d ir la evocacin del recuerdo de

10
Jos Antonio, esencialm ente amigo, a cuya m em oria de
dicam os ju n tam en te con la E ditorial Cincel este
libro, en p a rte suyo, p ara quien sin duda se h ab r hecho
bueno el anhelo agustiniano de la paz, de la sum a paz,
que so b rep u ja a todo entendim iento.

M a n u e l M a c e ir a s F afxn

11
12
Cuadro cronolgico com parado
 110.Arco de Bar. 117-138,-Adriano.
121-180,M asco Aurelio . 125-200,Luciano de S amosata.
138-161,Antonino .
145-215.Clemente de Alejandra. 150.L uciano: Dilogos. 161-180.M arco Aurelio .
T olomeo: Astronoma.

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Conversin de C onstantino
Cristianismo.
339-397.S an Ambrosio . 325.Concilio de Nicea.
347-419.S an J ernimo. 313.Edicto de Miln: libertad al
Cristianismo,

13
14
com parado (Continuacin)
15
 El Cristianismo
como hecho histrico

1.1. Introduccin
Desde la perspectiva del creyente la venida de C risto
al m undo es un acontecim iento a-histrico. La decisin
divina de la E ncarnacin no estab a integrada en el plan
del hom bre, sino slo en el de Dios. In te n ta r averiguar
p or qu tales acontecim ientos se p ro d u jero n en un m o
m ento d eterm in ad o de la h isto ria excede a la capacidad
hum ana, incluso la del creyente: Dios cum plim ent su
prom esa al pueblo de A braham en el m om ento p rev iste
desde toda la E tern idad. El C ristianism o, p o r tanto, es
p ara el creyente u na donacin, en v irtu d de la cual va
a serle posible elevarse sobre s m ism o y sobre la m u er
te. El credo del C ristianism o constituye una dim ensin
fu n d am en tal de los hechos que aqu tratam os; sin em
bargo, au n q u e respetndolo, no ser en estos m om entos
m otivo de mi reflexin.
Ahora bien, desde la perspectiva que aqu nos in te
resa, la venida de C risto al m undo es un evento h ist
rico y geogrfico valorable desde las coordenadas espa

17
cio-tem porales que lo definen. As, afirm o, en p rim er
lugar, que fue un acontecim iento en el m bito del m u n
do hebreo, de su cu ltu ra y de su historia. Y en un m o
m ento que el pueblo judo viva unas determ inadas ges
tas polticas, que haban condicionado su econom a, so
ciologa y cultu ra. De cul era esta situacin me voy
a o cu p ar en p rim e r lugar.

1.2. La tierra y el pueblo

La tie rra de Canan, la m s pequea de todas las
tierras com o se la ha llam ado, la Siria Palestina
com o la nom br H erodoto, el pas, en fin, m edido en la
B iblia desde Dan h asta B ersabee (Jueces, XX, 1) es
una fra n ja de tie rra que se alarga p o r la costa m edi
terrn ea, desde Gaza, no m uy lejos de la cual estaba y
est B ersabee, h asta el quiebro que hace el ro al-Litnl
p a ra desem bocar en el M editerrneo, cerca de donde se
en cu en tra la ciudad de Dan. E ste alargado territo rio
est atravesado p o r el ro Jo rd n , que nace en el m on
te H erm on, desciende al lago de T iberades y de all,
en lnea recta, al m a r M uerto. A orillas del lago est la
ciudad de T iberades, y a la a ltu ra del extrem o norte
del m ar M uerto, Jerusalem .
Pues bien, hacia esta tierra, la tie rra prom etida, avan
z, hacia el siglo x m a. de C., el pueblo hebreo liberado
de la esclavitud de los faraones egipcios p o r Moiss, la
p rim era figura n etam en te histrica de toda esta m a ra
villosa aventura. Moiss, d u ran te el Exodo, se convirti
en el p ro feta m s grande del pueblo hebreo, en su liber
tad o r y en su p rim e r legislador.
La p en etraci n y asentam iento definitivo en C anan
se realiz en tiem pos de Josu (c. siglo x i i ), que d istri
buy la tie rra en tre las 12 tribus. A ste sigui el pe
rodo de los jueces. E stablecida la m onarqua en Is
rael sta adq u iri su m xim o esplendor con David y su
sucesor Salom n.

18
1.2.1. P roceso de la penetracin del C ristian ism o
en O ccidente

Ahora bien, el C ristianism o apareci en E uropa com o

misin de evangelizacin procedente de las ciudades del
Levante, centros de cu ltu ra que introducan sta con la
nueva religin. Pero estas culturas haban en trad o ya
en el m bito del m undo helenstico com o consecuencia
de una concatenacin de hechos que ofrecieron la posi
bilidad, a la religin de C risto, de ser salvadora y con
tin u ad o ra de los valores culturales clsicos.
Los hitos fundam entales del proceso a que aludo, que
tiene, si se m editan, una indudable significacin, son los
siguientes:
a) Jerusalem en tra en el rea del m undo clsico des
pus de ser re sta u rad a por Ciro (538 a. de C.) e incluida
en la satra p a de Damasco, pese a que vivi aislada b ajo
la au to rid ad de su propia ley (Pentateuco, recopilacio
nes legislativas de N ehem as y E sdras, etc.).
b) El aislam iento de Jerusalem concluye al ser con
quistada P alestina p o r A lejandro (331 a. de C.), que
dando unida al Egipto de los Ptolom eos despus de su
m uerte (320 a. de C.).
c) Al ser anexionada Palestina al Im perio Salucida
de S iria p o r Antipo III (198 a. de C.), Jerusalem era un
islote hebreo en m edio de un pas cada vez m s heleni-
zado, donde los selucidas p retendieron h acer a d ju ra r
a los hebreos de su religin. Por o tra parte, los judos
que haban salido de Palestina despus de la conquista
de S am ara p o r Sargon (721 a. de C.) y de Jerusalem por
N abuconodosor (586 a. de C.) se haban convertido en
hom bres de negocios y hacia el siglo n a. de C. gran
nm ero de ellos se haban establecido en A lejandra
y Antiopa. E stos judos de la D ispora se helenizaron
en el gran m ovim iento cu ltu ral internacional (recur
dese la traduccin griega de la Biblia, versin de los
Setenta; el eclesistico de Ben Sirah, del 170 a. de C.,
etctera), lo que ayud a la divisin in tern a en dos ban
dos: el p artid o nacionalista y el p artido helnico, dico
tom a que dio lugar a una g u erra civil, tran sfo rm ad a
en gu erra de independencia del Im perio Selucida por

19
los herm anos M acabeo (166 a. de C.), la cual alcanzaron
de hecho d u ra n te el m ando de Judas M acabeo, el
ao 166 a. de C., aunque perm anecieron bajo la nom inal
so b erana de los selucidas h asta que fue reconocido el
reino de Jerusalem p o r el rey de A ntioqua, el ao 142
a. de C.
d) El contacto con Rom a se p ro d u jo porque en el
nuevo reino de Jerusalem se entabl, una vez m s, un
claro antagonism o en tre el p artido real, in tem acio n a
lista, y el p artid o piadoso, aislacionista. Ambos p artid o s
recu rren a Pompeyo, vencedor de M irtrdates, que acaba
con el p artid o real el ao 64 a. de C., quedando Je ru sa
lem in co rp o rad a a la provincia rom ana de Siria, h asta
que reaparece la m onarqua en Roma, con Antonio, el
ao 37 a. de C. Rom a confi entonces a H erodes, como
su aliado, el tro n o de Palestina, quien restau r el es
plen d o r salom nico creando una corte cosm opolita,
cu lta y helenizante, h asta el punto de convertirse H ero
des el G rande, degollador de los inocentes, en p ro tec to r
de Atenas, y m anteniendo estrecho contacto con todas
las colonias de la dispora.
e) A su m uerte H erodes rep arti el reino entre sus
hijos Arquelao, H erodes Antipas, que m and degollar
a San Ju an B autista, y H erodes Filipo. En este tiem po se
p ro d u jo la predicacin de Jess.

E stas breves no tas deben hacernos com prender que

la vida de Jess se desarroll en el pueblo judo, su
pueblo, en el que su palabra hinca sus races m s p ro
fundas, pero cuando ste haba sido azotado por vien
tos de o tro s horizontes que haban dejado en l sus
huellas, pese a la devocin que el judo tuvo siem pre
p o r sus tradiciones. Q uiere esto decir que en la accin
hum ana de C risto se en cu en tran restos de esos vientos
de una rosa d istin ta? Pienso que no, aunque para d ar
una resp u esta cientfica h abra que realizar profundos
anlisis. Sin em bargo, la co n tra ria es obviam ente cierta:
la predicacin de Jess est basada en los m s firm es
pilares de la trad icin credencial hebrea, desde su con
cepto de Dios h asta las claves de in terp retaci n del
m undo.

20
1.3. Temporalidad y Cristianismo
La concepcin h ist rica que vive un pueblo no est
basada en las d octrinas que crean sus sabios, pero s en
lo que el tiem po significa p ara l que, en definitiva, es
lo que sirve de base a sus sabios p ara fu n d a r una doc
trin a de la historia.
El pensam iento griego y despus el rom ano concibie
ron la h isto ria com o una continua repeticin de hechos,
de situaciones. De aqu que fu era m aestra de la vida.
Lo que sucede es que el hom bre viva, sin darse cuenta,
esta infinita repeticin del acontecer en el cual est
inm erso y atado a l p o r el destino, sin que pueda
librarse de esta sujecin sea cual fuere el nom bre que
se d a aquello que obliga a los acontecim ientos a repe
tirse. El esfuerzo p o r su strae rse a esa fuerza p ro d u jo
la tragedia vinculada as al m ito del eterno retorno.

1.3.1. T em poralidad y retorno

El m ito del etern o reto rn o lo recoge del Poltico de
Platn (268e y ss,). B ajo el dom inio de C rono y Zeus
la vida consum i su tiem po y el perodo de C rono te r
m in por h ab er dado cada alm a todas las generaciones
que le co rresp o n d an y h ab er cado com o sem illa en la
tierra las veces dispuestas p a ra ello) (272e). D espus
del lgico cataclism o que supona el cam bio de sentido,
que haca del fin principio y del principio fin (273e), el
m undo prosigui su m archa, que, ya el Dios al m ando
del tim n, p erd u r inm ortal y exento de vejez (273e).
Pero no as el h om bre que debi vivirlo por s, sin ayuda
ni proteccin divina.
El problem a no est en esta o en o tra concepcin del
acontecer csm ico y hum ano que pudiram os a r!,,cir,
sino en que este sentido cclico de la historia nace p o r
que el tiem po es vivido com o un continuo presente, en
el cual slo existe el an tes y el despus p ara el especta
dor, p ara el que contem pla el tiem po que pasa y vuel
ve, porque, com o deca H crclito
en el crculo es comn el principio y el fin.
(Frag. B103)

21
 El tiem po se vivi com o circular, siendo el tiem po en
el que
lo fro se torna caliente, lo caliente fro, lo mojado
seco y lo seco hmedo.
(Frag. B126)
El tiem po es as un absoluto; en ese sentido se le
llam eterno, al cual se refiere todo com o a su p rin
cipio y fin, com o en el m ito de Crono devorador de sus
hijos o en el texto de Anaxim andro:
Donde las cosas se generan, all retornan disolvin
dose, segn lo necesario y, as, una paga a la otra
la pena que para retornar la justicia le es impuesta
por su injusticia, segn el orden del tiempo.
(Frag. Bl)
El tiem po es, sin principio ni fin continuam ente sien
do. Todo es p ara el tiem po. Y es obvio co n stata r que
m uchas de las concepciones filosficas clsicas son un
reflejo de esta vivencia del tiem po, com o la tran sm ig ra
cin de las alm as.
Sneca fue disidente en esta concepcin del tiem po
y no p o rq u e escapara a la concepcin del eterno re
torno ni al influjo del destino sino porque, pese a todo
ello, concibi el tiem po com o la ocasin dada al hom bre
p ara hacer algo:
El vivir como si hubiera, de vivir para siempre, sin
que nuestra fragilidad os despierte. No observis el
tiempo que se os ha pasado y as gastis de l como
de caudal colmado y abundante, siendo contingente
que el da que tenis determinado para alguna accin
$m el ltimo de vuestra vida.
(De Brevitate Vitae, IV)

Pero advierto que esta posible sem ejanza con la con

cepcin cristian a es pu ram en te accidental.
Segn cuanto antecede puede entenderse que el m un
do clsico fue a-histrico, en cuanto que consider el
o b jeto de la h isto ria en su ser actual, aunque in illo
tem pore. Incluso, en la propia filosofa aparece muy
claro. A ristteles, que m ont siem pre sus opiniones so-

22
brc las sostenidas anteriorm ente, lo hizo sin verlas en
una perspectiva histrica, sino com o actuales en aquel
tiempo.

1.3.2. C ontingencia y tem p oralid ad

F rente a la concepcin clsica del tiem po, n u estra

poca ha ab o rd ad o el tem a siguiendo uno de los crite
rios m etodolgicos m s tpicam ente m odernos desde
D escartes, a saber, p artien d o de la conciencia com o cam
po de experim entacin. E sto es, tam bin, lo que pareca
indicar San Agustn. En consecuencia, todo lo que no
ha sido ab o rd a r el p roblem a de la tem poralidad p o r esta
va ha quedado excluido, arrinconado. Mi propsito es
d estacar u na conciencia de la tem p o ralid ad y una tem
poralidad de la conciencia habida histrica, no p o r ex
periencia o anlisis de la conciencia, sino por algo to tal
m ente distinto.
P erm tasem e un parangn en tre el concepto de con
tingencia y el de tem poralidad. La contingencia, rem i
tida aqu com o ejem plo a la tercera va tom ista, d eter
m ina un carc te r del m undo apoyndose en el cual
Santo Tom s d em o str la existencia de Dios. E fectiva
m ente la contigencia es u n a m s de las ca ractersticas
del m undo, que nos perm ite h ac er de l el tram poln
para la dem ostracin de la existencia de Dios, dando
cum plim iento as a aquellas p alab ras de San Pablo, en
su E pstola a los R om anos (I, 20), en las cuales reprocha
a los paganos no h ab er sido capaces de com p ren d er el
m undo de form a que ste p e rm ita a firm a r a Dios, p o r
que invisibilia Dei per ea quae faca sunt, intellecta
conspiciuntur. La filosofa cristian a tra ta r de no h a
cerse acreed o ra al reproche de San Pablo, m irando el
m undo tal y com o es p ara desde l com p ren d er la
existencia de Dios, As pues, Dios viene exigido p o r el
m undo, pero p ara darse cuenta de esto es preciso ver
el m undo com o exigiendo a Dios.

Temporalidad y experiencia de Dios

Quiero con esto decir que es p recisa la experiencia no
filosfica de Dios p ara co m p ren d er la contingencia del

23
m undo com o exigencia de !a necesidad de Dios. E igual
sucede en la conciencia de la tem poralidad y la tem po
ralidad de la conciencia.
N osotros, m odernos, e incluso San Agustn, an hom
bre clsico, entendem os la eternidad com o carencia de
tiem po. Segn yo creo d em ostrarlo sera muy proli
jo , p ara un pen sad or cristiano lo que propiam ente es
un concepto negativo es el de tem poralidad com o nega
cin de la eternidad. El anlisis va en busca, en el Cris
tianism o, del concepto de la eternidad, que puede ser
incluido p or la propia reflexin, dada la indudable ansia
de etern id ad que anida en el hom bre y que para l es
au tn tica realidad. Ansia de eternidad que no es identi
f i c a r e de m an era alguna con lo que los griegos enten
dieron p o r infinitud del tiem po, ya que este concepto
helnico es, quiz, el que b o rra al otro en los autores
posteriores al p en sar estrictam ente cristiano.
Lo otro, la tem poralidad de la conciencia y la con
ciencia de la tem poralidad, es de lo que se p arte y no
a lo que se preten d e llegar. Es tam bin lo m s sabio y
lo m s consciente, de la m ism a form a que la contingen
cia del inundo es m s evidente que la necesidad de Dios
necesario.
La tem poralidad es despreciada, com o despreciado es
el m undo en aras del ser. Pero no del ser de este m un
do, sino del ser verdadero, y, a un Lempo mismo, verda
dero seiS. Ahora bien, la verdad de la tem poralidad, el
ser de la tem poralidad, es slo explicable desde la ete r
nidad. De aqu que en ella se centr" -1 problem a.
Dios es eterno, la coeternidad es un grado de p erfec
cin; el m xim o grado, la coeternidad del hijo; despus
de a co eternidad de las ideas; despus todo tem pora
lidad.
Pero, as, la tem poralidad no es originaria, porque su
originariedad est en Ja eternidad. Tam poco funda nada,
porque es ella m ism a fundada. Consiste exclusivam ente
en que no es eternidad. El tiem po es carencia de e tern i
dad y ia carencia de eternidad es ausencia de Dios.
Cuando Escoto E rgcna lleva al hom bre a la e tern i
dad, hace que ste a rra stre a la eternidad al universo
entero. Y una de las explicaciones que de esto p o d ra
mos d ar es que carece de sentido la perm anencia de

24
cosas tem porales cuando el tiem po ha vuelto al ser, es
decir, a la eternidad.
El tiem po es en tre un antes, que es creacin, y un
despus que es resurreccin. E n tre am bos extrem os
est el tiem po, que es transicin purificadora.
Cuando San Anselmo habla del hom bre y del m undo
antes del pecado del hom bre, piensa que ste es m ortal,
pero sin que la m uerte signifique destruccin, sino p u ri
ficacin.
La tem poralidad es proyecto creacional de Dios. Para
el hom bre la tem poralidad es espera tam bin espe
ranza^ de cum plim iento del proyecto divino. De aqu
que la tem poralidad, en los pensadores cristianos, est
vinculada a la catarsis, a la purificacin, puesto que el
tiem po es lo que p ara purificarnos tenem os.
El tiem po, segn esto, sera proyecto, pero proyecto
divino. Sera posibilidad de futuro, pero de fu tu ro di
vino, de eternidad. Y psicolgicam ente ser espera y
tam bin esperanza.
El hom bre, y con el hom bre todo lo contingente, vie
ne de la etern id ad hacia la eternidad; el tiem po es n i
cam ente la carencia de esa eternidad. Ahora bien, esto
es as paralelam ente a la concepcin de la contingen
cia necesitante de Dios necesario cuando se piensa en
la tem poralidad desde la experiencia de la a-tem porali-
dad; p o r ello debe ser esta experiencia la originaria.
Finalm ente, el tiem po es posibilidad de catarsis, de p u ri
ficacin para poseer la eternidad plena, m s bien que
vaca.
De aqu que la h istoricidad del hom bre sea enten
dida en el C ristianism o como cam ino hacia Dios. Y de
aqu que las concepciones filosficas de la historia en
los pensadores cristianos sean entendidas exactam ente
igual, es decir, com o los acontecim ientos sucesivos en
el tra n s ita r de ese cam ino hacia Dios.

1 .4 . E l p ro y ecto hum ano

Pero adem s de una nueva conceptualizacin de la

tem poralidad y del m undo, que el C ristianism o incorpo
r de su origen judo, la predicacin de Jess com port

25
un novsim o proyecto hum ano. Es p o r ello por lo que
puede hablarse de una cu ltu ra cristiana c, incluso, com o
deca Croce, por ello no podem os d ejar de llam arnos
cristianos.
Tengo p ara m que una cultura se define, antes que
p o r sus creencias o sus supuestos, aunque estos influ
yan fu ndam entalm ente en el proyecto, por el m odelo
hum ano al que se aspira. As, en el m undo clsico grie
go el hum anism o consisti en cultivar del hom bre aque
llas facultades que, en su ideal, le constituyen en tal;
a saber, su inteligencia, su razn y, algo derivado de
am bas, su posibilidad de hablar. Es la form a m s p u ra
de la paideia griega.

1.4.1. H um anism o rom ano

El helenism o entendi por perfeccin del hom bre su

preparacin, desde la inteligencia, para la vida; era la
form a aplicada de la paideia griega.
P or el co n trario , el hum anism o rom ano fue, en p rin
cipio, algo to talm en te distinto. El viejo ideal de vir
fo rtissim u s#, que pensadores como Catn el Viejo tra ta
ron de defender de la contam inacin helenstica, estaba
concebido en v irtu d de la guerra, como defensa del
ideal poltico. El hom bre m ejor era aquel capaz de gue
rre a r m ejor. Fue Cicern, indudablem ente, quien debi
lit este concepto de hom bre, traduciendo al latn la
paideia griega, que arraig profundam ente al com ps
de la Pax Augusta. Se opona as a la form acin del
g u errero la educacin del nio:

Nosotros, Romanos, que hemos sido instruidos por

los Griegos, leemos desde nios las obras de los poe
tas y a esto llamamos estudios liberales.
iTuscalanaSj,, I, II)

E ra u na nueva form a de salvar al pueblo rom ano:

(Qu mayor o mejor servicio podemos prestar a la

Repblica, que educar e instruir a la juventud, en
estos tiempos especialmente y con estas costumbres,

26
 por las cuales ha cado tan bajo que debe ser fre
nada y moderada con la ayuda de lodos?
(De Divinit., II, 2)

El nuevo ideal de hom bre creaba nuevas form as en la

cu ltura rom ana:

La elocuencia y la filosofa fueron encontradas para

formar el espritu de los jvenes en los valores hu
manos y en la virtud.
(De Oratore., III, 15)

Humanismo senequiano
Pero Rom a no agot su hum anism o en la concepcin
ciceroniana de la H um anitas. Sneca, eq u id istan te del
varn fuerte y de la educacin infantil, propuso un
nuevo ideal hum ano: el del hom bre virtuoso. Es cierto
que la m xim a v irtu d de aquel hom bre era la fo rta
leza, pero en un sentido nuevo. El hom bre es fuerte
frente a las adversidades de la vida, frente a los reveses
de la fo rtu n a; pero, adem s, en la m ism a m edida su
fortaleza se une estrecham ente a la fraternidad.
En cierta m anera, y slo en cierta m anera, Sneca su
peraba el intelectualism o griego, pero el pragm atism o
del sabio helenstico y la propia H um anitas ciceroniana,
dando un lugar y un tiem po a los estudios liberales y
poniendo el ideal ltim o hum ano en aquello que, segn
l, haca al h om bre verdaderam ente libre, en la virtud:

Deseas saber lo que pienso de los estudios libera

les. Ningn caudal hago de ninguno da ellos: a nin
guno de ellos le cuento entre las cosas buenas, si
solamente. se encaminan al lucro. Son industrias mer
cenarias, tiles mientras preparan la. inteligencia, sin
estorbarla. Hay que hacer parada en ellos no ms
que el tiempo en que el espritu no sea capaz de
cosa mejor, son aprendizajes y no obras definitivas.
Ya ves por qu fueron llamados estudios liberales;
porque son dignos del hombre libre. Por lo dems,
solo uno hay que sea verdaderamente liberal, el que
nace libre; ste es el de la sabidura, estudio elevado,
fuerte, magnnimo. Todos los otros son pequeneces
y puerilidades. Crees t, a dicha, que puede haber

27
 algo de bueno en esos estudios cuyos profesores, como
ves, son los ms deshonestos y calamitosos?; no debe
mos aprenderlos, sino haberlos aprendido. Algunos
juzgaron que se deba averiguar si los estudios libe
rales hacen al hombre honesto, cosa que ellos ni pro
meten y cuya finalidad ni afectan siquiera. El gram
tico se dedica a alinear y redondear el lenguaje, y
si se quiere extender un poco ms, hace una excur
sin a la Historia y a los versos si da a sus estudios
el mayor ensanche que se puede. Y qu cosas de
stas allanan el camino de la virtud: la explicacin
de las slabas, la cuidadosa eleccin de las palabras,
la memoria de las fbulas, la ley y las variaciones de
los metros? Qu cosas de stas quita el miedo, exi
me de la codicia, enfrena la lujuria? Pasemos a la
geometra y a la msica. Nada hallars en ella que
prohba el tener, que vede el codiciar. Quien ignora
estas cosas, en balde sabe las otras...
(S neca: Epis. 88 a Lucilio Sobre los estudios li
berales)

P recisam ente este concepto del hum anism o senequia-

no determ in su enlace con el C ristianism o. Sin em bar
go, el hum anism o cristiano, independientem ente de la
sem ejanza, tiene unos presupuestos totalm ente distintos.

1.4.2. H u m an ism o cristian o

Se ha insistido en que el hum anism o cristiano alcanza

su culm inacin en el Serm n de la M ontaa, progra
m a de la predicacin de Cristo. Sobre este pu n to plante
Hegel la anttesis clasicism o-cristianism o. Sin em bargo,
no debe olvidarse que este program a encu en tra su sen
tido en la resp u esta de Cristo al fariseo (M a t e o , X X II,
3040; M a r c o s , 12, 28-24), que le preguntaba: Maestro,
cul es el m andam iento m s grande de la ley? El le
dijo: Am ars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn,
con toda tu alm a y con toda tu m ente.
Las m ltiples ocasiones en que Sneca se refiere al
am o r del p r jim o (no vivir p ara los otros es lo m ism o
que no vivir para s. Epis. 55; Tener uno a quien dedi
carse, uno p or quien m orir, Epis. 9; etc.), carecen de
sentido cristiano, p o rque el segundo m andam iento a que

28
hace m encin C risto en el pasaje evanglico antes ci
tado Amars al prjim o com o a ti mismo, slo tiene
autntico valor cristiano cuando va precedido de las
palabras que el evangelista escribe: El segundo es se
m ejante a ste; es decir, el prim ero. El am o r al pr
jim o, la bienaventuranza de los pobres de espritu,
de los m ansos, de los que lloran, de los que tienen
ham bre y sed de justicia, de los m isericordiosos, de los
lim pios de corazn, de los pacficos, etc., slo es pen
sam iento cristian o cuando se contem pla desde el am o r
a Dios, en su trip le exigencia de am or, voluntad y com
prensin.
As, el hum anism o consiste, en el C ristianism o, en
p re p a ra r hom bres capaces de am ar a Dios, de am ar
lo tam bin en el prjim o, y de am arlo con el corazn,
con la voluntad y con la m ente.
El C ristianism o va a vivir, com o creencia, este con
cepto de hum anism o: toda institucin social o poltica,
todo esfuerzo individual ha de ten er p o r m isin la fo r
m acin de este tipo de hom bre. La cu ltu ra ten d r tam
bin este m ism o origen y este m ism o fin. Y no es
com prensible la filosofa cristian a si no se concibe com o
cam ino de perfeccin del am or de Dios, porque a m a r a
Dios con la m ente no se consigue slo con la fe *.

* Los asteriscos hacen referencia a trminos cuya explicacin

hallar el lector en el Glosario que aparece al final del libro,
pgina 201.

29
 Cristianismo y cultura

2.1. Introduccin
Es cierto que el m ensaje de am o r del C ristianism o p re
cisaba de una ejem plaridad; y tal ejem plaridad se cum
pli. La voluntad exigida deba llevar necesariam ente a
la accin; y tal accin se llev a cabo. Sin em bargo, el
m andato intelectual se cum pli precisam ente en los p ri
m eros m om entos; y ello porque el C ristianism o no en
contr, con independencia de la predicacin, unos m o
dos propios de desarrollo intelectual.
Como dice H. I. M arrou para la Iglesia antigua la
expresin 'educacin cristian a ' encierra un sentido m s
estricto y m s profundo. Se tra ta esencialm ente de la
educacin religiosa; es decir, por una p arte la inicia
cin dogm tica: cules son las verdades que es nece
sario creer p ara salvarse?; y p o r o tra, la form acin m o
ral: cul es la conducta que debe o bservar el c ristia
no? No es o tro el esquem a sobre el cual se han cons
tru id o las E pstolas de San Pablo: toda la Iglesia an
tigua sigui el cam ino inaugurado por el gran apstol.
E sta educacin cristiana, en el sentido sagrado y tra s
cendente de la expresin, no poda im p artirse en la es

31
cuela, com o la educacin profana, sino en la Iglesia y
p or la Iglesia y, adem s, en el seno de la fam ilia
(H. I. M arrou , 1965, p. 383).
As, las p rim eras form as de iniciacin al proyecto
cristian o se dieron, com o cuentan Los hechos de los
Apstoles, en las com unidades cristianas fundadas por
ellos. La p rim era de estas com unidades fue la de Je-
rusalem , en la que se puso en p rctica una form a de
vida co m u n itaria o com unista, que realizaba el esp ri
tu nuevo. E sta com unidad fue, al m ism o tiem po, el
pu n to de arran q u e de las com unidades helensticas.
Si estos fueron los hechos, ello no quiere decir que
el sentido in telectu alista del C ristianism o se agotara en
esa dim ensin catequstica de la cultura, pues, com o si
gue diciendo M arrou, si bien es verdad que la educa
cin cristiana, en sentido estricto, no deriva del dom i
nio de la escuela, no p o r ello cabra in ferir que la Igle
sia p u d iera d esentenderse de aquella. P ara p o d er p ro
pagarse y m an tenerse, p a ra poder ase g u rar no slo su
m agisterio, sino el sim ple ejercicio del culto, la religin
cristian a exige im periosam ente, p o r lo m enos, un m ni
m o de cu ltu ra literaria. El C ristianism o es una religin
e ru d ita y no p o d ra existir en un contexto de barbarie
(op. cit., p. 385). De aqu que el C ristianism o asp irara
desde su origen a la creacin de una cu ltu ra cristiana.

2.2. Judaismo y Cristianismo

El m undo poltico judo en tiem po de la vida de J e
ss, que tena p o r su stra to el m onotesm o y la expecta
cin m esinica, estaba rep resen tad o p o r dos tendencias
fundam entales: la de los fariseos y la de los esenios,
m uy desiguales en tre s num ricam ente.
Los fariseos, el p artid o religioso m s num eroso y de
m ayor au to rid ad an te el pueblo, eran los re p resen ta n
tes del ju d aism o ortodoxo; esto quiere decir que eran
los defensores de la ley. Y en cuanto tales, sucesores
de los asideos, que haban hecho de esa defensa un
principio absoluto, el cual haba guiado la reform a de
los m acabeos. F ren te a los asideos, los saduceos repre
sen taron, com o tendencia heterodoxa, cierto racionalis-

32
ino, que se apoyaba en la Tora, es decir, en los cinco
libros de Moiss, y tenda en poltica a una actitu d
conciliadora con los rom anos.
Los fariseos, hered eros de esa ideologa asidea, prac
ticaban una in terp retaci n m inuciosa de la ley, que lle
vaba a una com plicada casustica que im peda la deci
sin m o ral individual. E sta in terp re taci n quedaba con
signada en la M ishn y en el Talm ud, exponentes de un
querido tradicionalism o. El fariseo se senta, com o es
tricto cum p lid o r de la ley, u n ciudadano su p erio r fren
te al pueblo ig norante de ella y, sin em bargo, olvidaba
las o tras exigencias del credo de Israel.
As, el cum plim iento de la ley llev a o tro grupo de
judos a fo rm a r una com unidad cerrada, lejos de toda
m anifestacin pblica o poltica: los esenios. De este
grupo sabam os muy poco h asta el ao 1947, cuando los
descubrim ientos arqueolgicos de G um rn, asentam ien
to del grupo al oeste del m ar M uerto, enriquecieron
notablem ente n u e stra inform acin sobre sus form as de
vida. Como los fariseos, tuvieron su origen en la re fo r
ma de los M acabeos y estuvieron m uy presentes en
tiem pos de C risto p erd u ran d o h asta el ao 68 y des
apareciendo p rcticam ente a la vez que los rom anos des
truan su asentam iento.
Inicialm ente los esenios fueron ex trao rd in ariam en te
intransigentes. La estricta h erm an d ad de Q um rn ob
servaba el celibato, pero en las cercanas de la funda
cin vivan secuaces casados, y p o r toda P alestina vivan
esenios aislados. No se adm ite com pasin alguna con
el im po, sino que se le persigue con odio im placable
y co n tra l se invocan la ira y la m aldicin de Dios.
Los escritos extrabblicos que, p o r lo m enos fragm en
tariam en te, han aparecido en los hallazgos de K hirbet
Q um rn, nos perm iten conocer el fuerte inters del g ru
po esenio p o r la lite ra tu ra apocalptica, cuyos tem as
son los grandes acontecim ientos del fin del m undo: la
victoria final sobre el mal, la resurreccin de los m u er
tos, el juicio final y la gloria de la era de salvacin que
no ten d r fin (...) Ciertos rasgos de esta lite ra tu ra apo
calptica ponen de m anifiesto que, con el c o rre r del
tiem po, hubo de o p erarse un cam bio en algunas ideas
de la com unidad de Q um rn, en el sentido, por ejem plo,

33
de una m ayor suavidad con el Impo y pecador; la idea
de odio perdi terren o, y el deber de am ar al prjim o
alcanzaba ah ora tam bin al que no era m iem bro de la
com unidad, incluso al pecador y al enemigo. La era de
la salvacin se in terp re t en una fase p o sterio r como
una especie de reto rn o al paraso terrenal. De m odo p a
recido al de los textos de Q um rn de la p rim era poca,
tam poco los textos apocalpticos conocen un Mesas de
co ntornos claram en te definidos y m arcados (K. B a u s ,
1980, pp. 118-119).
Q uedara incom pleto el panoram a religioso-poltico
del ju d aism o en este m om ento histrico si no citara
a los zelotas, que conocem os p o r Flavio Josefo. Este
grupo estab a de acuerdo con los fariseos en los puntos
generales de su doctrina, pero su actitu d era extrem a
dam ente nacionalista, h asta el pun'to que se crean des
tinados a elim inar a los paganos invasores p ara crear
sobre sus cenizas el nuevo pueblo de Israel. E sta convic
cin la llevaron a la prctica con un herosm o y cruel
dad aterrad o res en la gera de los judos.

2.2.1. La com un idad cristian a de Jerusalem

E n tre estos extrem os, a los que cabra a a d ir los
grupos de los ju d o s de la Dispora, aparece la com u
nidad cristian a de Jerusalem . E sta com unidad, que es
tab a integrada p o r unas 120 personas cuando se inicia
el relato de Los hechos de los Apstoles, ni estaba ce
rrad a sobre s m ism a, com o los esenios, ni alejada de la
vida pblica. Por el contrario, sus jefes, los 11 apstoles
a los que se aadi p o r eleccin M atas, incitaban con
su predicacin a co m p artir su nuevo credo y pronto
P edro proclam pblicam ente a Jess com o el Mesas
prom etido.
Pero no puede decirse que el elem ento aglutinante
de la asam blea (ecclesia) cristiana fuera nicam ente la
idea del Mesas. H ubo o tro s vnculos credenciales, ticos
y sociolgicos, que ejercieron igual o m ayor fuerza que
el reconocim iento del Mesas, aunque nacieran in sp ira
dos p o r tal reconocim iento. Me refiero a la fratern id ad ,
a la caridad, a la com unidad de bienes, a la re ctitu d de
conciencia e incluso, a un cierto espritu de clase.

34
 La asam blea cristiana, en cuanto escuela de Jess,
estaba regida p o r el m aestro, el padre iniciador del
que hablan los H echos y las E pstolas de San Pablo.
Pero era este u n tipo de je ra rq u a espiritual no poltica
ni jurdica, ya que la fratern a l igualdad slo estaba rota
p o r el carcter carism tico del p ad re o m aestro. Y tal
jera rq u a no se m odific p o r la aparicin de ciertos
cargos interm edios, p u ram en te funcionales y elegidos
por la asam blea, nacidos para resolver problem as de la
convivencia com unitaria. Es p o r esto que prosper el
esp ritu de clase, apoyado en la pobreza voluntaria, en
la igualdad p reten d id a y en la unidad de m edios y fines.
Tal esp ritu de clase p erd u r por m s de dos siglos y
prcticam ente en la totalidad de las asam bleas cristianas.
De todas estas especificidades del p rim er C ristianis
mo de Jeru salem surgi el rechazo. El estam ento poltico
hebreo com prendi p ro n to la fuerza del m ovim iento
cristiano y su capacidad de proselitism o y neg, por
ello, su identificacin con l: el C ristianism o fue des
gajado violentam ente del pueblo judo perdiendo as
sus races culturales. Pero, adem s, a este hecho no fue
ajeno el C ristianism o, pues el propio Pedro adelant la
ru p tu ra culpando de la m uerte de Jess al pueblo he
breo, o, al m enos, a su estam ento religioso-poltico.
Finalm ente la gu erra de los judos, que les enfrent
ab su rd am en te a las legiones rom anas al frente de las
cuales puso Mern a Vespasiano, cuyo relato nos n arra
el renegado Flavio Josefo, term in el ao 70 con Judea,
con Jerusalem y con su tem plo, inicindose as el ju
daism o snagogal. Y p o r supuesto haciendo desapare
cer tam bin la com unidad cristiana.
La desaparicin de la asam blea de Jerusalem supuso
el desarraigo definitivo del C ristianism o con su cu ltu ra
originaria e, incluso, provoc que judaism o y C ristianis
mo q u ed aran p o r siem pre enfrentados.

2.3. Cristianismo y helenismo

La iglesia de Jerusalem , sobre todo los apstoles, tuvo
b astan te claro desde el pincipio la necesidad de predi
car el C ristianism o al otro lado de las fro n teras judas;

35
es decir, e n tre los paganos. Bien es cierto que esta m i
sin se vio favorecida p o r la presencia de stos en su
propio entorno, com o el grupo de los helenistas d iri
gidos p o r E steban, y por los grupos de los judos de la
D ispora. Y esta expansin se p rodujo prim ero, lgica
m ente, en las ciudades m s prxim as a Jerusalem : en
Cesrea con la conversin del centurin y su fam ilia de
la que nos hablan los Hechos, en A lejandra, etc. En
C hipre y la C irenaica p o r los propios cristianos de Je ru
salem refugiados all a consecuencia de la persecucin
de E steban (H echos, XI, 19 y ss.), obra que culm in
B ernab, que siendo originario de la D ispora de C hipre
fue enviado all com o m isionero.
Pero la gran labor de expansin la realiz Pablo, tam
bin p erteneciente a la Dispora, en este caso a la de
T arso de Cilicio, aunque tena ya desde su p ad re los de
rechos de ciudadano rom ano. Pablo actu en el cora
zn del m undo griego: Asia Menor, Atenas, Corinto,
Efeso, M acedonia, etc. Pero, adem s, las iglesias cons
titu id as p o r Pablo tenan una nueva y m s vigorosa o r
ganizacin y l, Pablo, en cuanto jefe de un gran n
m ero de ellas ad q u iere un carcter muy distinto al
tenido antes p o r los apstoles en la com unidad de Je ru
salem . Como dice Baus, Pablo no es solam ente p ara
sus iglesias la suprem a au to rid ad docente, sino tam bin
el juez y legislador suprem o, la cpula de un orden
jerrquico ( B a u s , 1980, p. 176). Indudablem ente en
Pablo estuvo el germ en de la fu tu ra configuracin je r r
quica de la Iglesia.
Un d ato puede m anifestar claram ente el ritm o de la
expansin cristian a: la persecucin de N ern. El E m
perad o r, q u e 'm u r i el ao 68, antes de te rm in a r la
guerra de los judos, persigue a los cristianos tras el
fam oso incendio de Rom a del 64 y de su decreto se
sigui la ilicitud del C ristianism o. Lo cual quiere decir
que en el ao 64 ya haba cristianos en R om a y no un
pequeo grupo, pues en su relato de los hechos Tcito
dice en sus Anales que fue detenida una ingens multi-
tudo de cristianos.
E sta ingente m ultitud estaba constituida por las
clases m s desam paradas, habitantes de los b arrio s po
pulares, ya que Tcito no destaca a nadie p o r su con-

36
ilicin o alcurnia. Quiz esto no q uiera decir rol mida-
m ente que el C ristianism o se propagaba siguiendo el
espritu de clase del que antes hablaba, pero algo hay
de ello p o r m uchas que sean las opiniones en contra.
Una de ellas, y p o r cierto com edida, es la m antenida
por los auto res de la o bra El judaism o y el cristianism o
antiguo: Pero el C ristianism o no se defina nicam ente
com o la religin de los pobres, y sera falso ver en ella
una expresin de la conciencia colectiva del p ro letariad o
de la antigedad. Si bien cost m ucho tra b a jo ganar
para la nueva religin a los cam pesinos, la propaganda
cristiana se extendi rpidam ente en las ciudades fuera
de los b arrio s populares. Ya en tiem pos de N ern y Do-
m iciano d esp ertab a grandes sim patas y haca proslitos
en tre la aristo cracia rom ana, aunque sta, en su con
jun to , haba de p erm anecer com o uno de los ltim os
bastiones del paganism o declinante (M. S i m o n -A. B e i -
n o t , 1976, p. 69).

2.3.1. E l extra am ien to cu ltu ral cristian o

Lo que me im p o rta d estacar es el extraam iento cul

tural de los cristianos, rechazados p o r el judaism o sina-
gogal de la D ispora y p o r el im perialism o rom ano. Y
esto ltim o no p o r razones cu ltu rales o rituales, pues
el E stado era en esto m uy tolerante y para l el Cris
tianism o pasaba p o r una secta ju d a sin ninguna origi
nalidad, p o r negarse a a c e p ta r el culto al em perad or, el
m s fu erte sostn poltico del Im perio. Ya Hegel con
sagr esta visin con toda claridad:

La comunidad (cristiana) se encontraba en el mun

do romano, en el cual la expansin de la religin
cristiana deba tener lugar. La comunidad hubo de
empezar por mantenerse alejada de toda actividad en
el Estado, constituyendo por s una sociedad separa
da, sin reaccionar a las decisiones, opiniones y accio
nes del Estado. Pero como estaba separada del Es
tado y no tena al emperador por su jefe supremo,
fue objeto de la persecucin y del odio. Entonces se
manifest esa infinita libertad interna en la gran for
taleza con que fueron soportados pacientemente por

37
 la verdad suprema sufrimiento y dolores. Lo que ha
dado al cristianismo su expansin exterior y su fuerza
ntima fueron, no tanto los milagros de los apstoles,
como el contenido, la verdad de la doctrina misma.
(Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal,
tr. de J. Gaos, Ed. Revista de Occidente, Madrid,
2. ed., 1982, pp. 558-559)

De este ex tra am iento eran conscientes los c ristia

nos, que se reconocan un pueblo forastero y p ere
grino, desarraigado de este m undo y puesta la m irada
slo en el pro m etid o y definitivo. As lo conceptualiza
Pedro en su Prim era Epstola, dirigida a los elegidos
ex tran jero s de la dispersin, del Ponto, etc., buscando
en esa condicin la unidad y fortaleza de los cristianos:
Os ruego, carsim os, que, com o peregrinos y advene
dizos, os abstengis de los apetitos carnales que com
b aten co n tra el alm a y observis entre los gentiles una
conducta ejem plar (2, 11-12). Lo repite expresam ente
m s tard e C lem ente de A lejandra en su Primera E ps
tola a los corintios: La Iglesia de Dios que habita
com o fo rastera en Rom a, a la Iglesia de Dios que habjt
com o fo rastera en Corinto. E ste vivir de paso, que es
lo que significa el verbo griego -jtapoix, del que viene
el trm ino parroquia, hab itan tes de un pas extrao,
configur p o r m ucho tiem po la iglesia cristian a y en
ello encontraban, p aradjicam ente, su unidad y su m s
tica.

2.4. El Cristianismo postapostlico

Se tom a com o fecha del fin de la p rim era generacin
de apstoles el ao 70, ao h a rto significativo p o r lo que
ya sabem os. Cuando esto aconteci se haban consoli
dado las asam bleas cristianas en todo el m bito del
Im p erio y m an ten an en tre s un so rp ren d en te ecume-
nism o.
Su im plantacin en el m edio sociolgico helenstico
de un modo perm an ente exiga una form a de artic u la
cin en tre C ristianism o y paganism o. El Apocalipsis p a
reca a p u n ta r una dialctica violenta, que term in ara

38
con la desaparicin de Rom a, representacin de todo
mal. Pero esta solucin no llegaba y el C ristianism o
tuvo que co n sid erar un nuevo tipo de relacin con el
m undo clsico, y ya no slo en las form as cotidianas
de vida, tan to individual com o eclesial, sino tam bin
ante los m odos cu ltu rales a ad o p tar, que deberan ser
tom ados del m edio helenstico.
El d esarrollo del perodo postapostico fue, p o r una
parte, el perodo de las persecuciones, pero tam bin
de las reconciliaciones; y, por o tra, la aparicin de la
p rim era lite ra tu ra cristiana, con las actas de los m r
tires y la apologtica, form as de lite ra tu ra de intim idad.
En el siglo II apareci la gnosis, que no fue o tra cosa
que la in crustacin en las filosofas neopitagrica y neo-
platnica, consideradas ya en s m ism as com o filosofas
de salvacin, de elem entos religiosos de los cultos o rien
tales y, fu n dam entalm ente, del C ristianism o en virtud
de que su vigencia aum entaba de da en da. Pero la
gnosis rep resen tab a un peligro que radicaba en que se
ofreca com o la revelacin de la revelacin, ad q u irid a
por los m s peregrinos cam inos, es decir, com o la ver
dad ltim a del C ristianism o. Desde Sim n Mago y Ce-
rinto, co n tem porneo de San Juan, pasando por Satur-
nilo (siglo 11 ) , en A ntioqua, h asta los alejan d rin o s Ba-
slides, V alentn (siglo n ), que la in tro d u jo en Roma,
C arpcrates y Taciano, encontram os toda una corte de
privilegiados sabedores de la verdad ltim a, creadores
de d o ctrin as m gicas, que debieron ser com batidas p o r
hom bres com o C lem ente de A lejandra, San Ju stin o , San
Irineo, San E pifanio, etc.

2.4.1. La h elen izacin del C ristian ism o

O rtega deca que el cristianism o h a tenido en este

orden * un destino trgico. No ha podido h ab lar nunca
su idiom a: en su teo-loga su h a b la r de Dios el
theos es cristian o y el logos pred o m in an tem en te de G re
cia. Y m irando las cosas con un poco de rigor se ad
vierte que el logos griego traiciona co n stan te e inevi
tablem ente la intuicin cristiana (En torno a Galilea,

39
en Obras com pletas, Ed. Revista de Occidente, 5.a ed.,
1961, vol. V, p. 91). Y efectivam ente esto es as, pero en
aquellos m om entos el C ristianism o, perdidas sus races
hebreas y disperso p o r el m bito del Im perio Rom ano
y p or los restos de los im perios de los didocos, no tena
o tra fuente cu ltu ral ni otros m odelos de expresin y
com portam iento que los grecorrom anos y a ellos tuvo
que atenerse.
Utiliz las form as literarias clsicas p ara expresar
en ellas su m ensaje. Y los nuevos contenidos fueron
dando sentidos nuevos a aquellas viejas form as litera
rias que decaan con el Im perio.
Fue esto lo que hizo cam biar el destino de la Igle
sia cristiana y su papel en el desarrollo de la historia.
Su cada vez m s profunda helenizacin o rom anizacin,
en los distintos m bitos, la llevaron a ser la gran pro
pagadora de la cu ltu ra clsica en su m isin evangeliza-
dora. B stenos co n siderar algunos aspectos de este
proceso:
a) Los cristianos conservaron la lengua griega, que
fue originariam ente la de la Iglesia, y se hicieron cul
tu ralm en te fuertes en A lejandra, capital cultural de
este perodo.
b) Rom a no pudo con la tradicin cristiana y esta
perd u r como reelaboradora y renovadora de la an ti
gedad.
c) El E dicto del 313, dado en Miln p o r C onstantino
y Licinio, estableca que am bos cnsules concedan
tanto a los cristianos como a todos los dem s, plena
lib ertad p ara ad h erirse a la religin que cada cual elija,
com o objeto d que toda clase de divinidad que gobier
ne los cielos sea p ara nosotros y nuestros sbditos fa
vorable y propicia. Con lo que quedaba el C ristianism o
com o religio licita.
d) En el 380 el E dicto de Tesalnica estableca el
deseo im perial de que todas las gentes que estn so
m etidas a n u estra clem encia sigan la religin que el
divino Apstol Pedro predic a los rom anos. Por la vo
luntad de Teodosio el C ristianism o se convirti en la
religin del Im perio.

40
 e) Despus de V alenliniano (375) el Im perio se divide
y con los sucesores de Teodosio se establece la m onar
qua h ered itaria (Arcadio en O ccidente y H onorio en
Oriente). P ronto se vio que O riente tena m ayor resis
tencia p or su riqueza y sus m enores problem as blicos,
lo que hizo que la Iglesia se apoyara slidam ente en l.
I) Desde C onstantinopla (Teodosio II, 480-450) O rien
te inicia una reconquista de Occidente, cada da m s
agobiado p o r la presin de los pueblos b rbaros. Debe
mos ver en el Im perio de O riente la reserva cu ltu ral del
m undo helnico, papel que desem pe hasta su con
tacto con el genio europeo del siglo xv, que p ro d u jo el
Renacim iento. En Roma, m ientras tanto, la Iglesia sus
tituy al Im perio y asum i la obra cu ltu ral que este no
pudo co n tin u ar haciendo.
g) La Iglesia, apoyada siem pre en Bizancio pas, casi
sin transicin, de su lucha con el paganism o a la lucha
con la barbarie. Pero resisti am bos em biles. Cuando
el Im perio Rom ano cay, extensas zonas ru rales no eran
cristianas, sino oficialm ente. Pese a ello, con estos ele
m entos la Iglesia cre una nueva unidad poltica que
sustituy a Bizancio despus de la coronacin de Cario
Magno el ao 800. Slo en ese m om ento puede decirse
que triunf una cu ltu ra originalm ente cristiana.

2.5. El hombre nuevo

P ara term in ar vam os a p reguntarnos quin era este
hom bre que, com o deca San Agustn, p o r el agua del
bautism o se converta en un hom bre nuevo.
Es indudable que el hecho de la conversin, prescin
diendo de toda accin so b ren atu ral, im plica una m oti
vacin y una esperanza. Una m otivacin p o r la cual el
hom bre abandona lo antiguo y una esperanza en lo que
confa alcanzar. Sin em bargo, en principio, parece que
todo lo que consegua el pagano adoptando el C ristia
nism o era convertirse en un peregrino, perseguido y
obligado a vivir oculto, trnsfuga de sus tradiciones reli
giosas, polticas y sociales. Por el contrario, ab an d o n ar
el paganism o parece que consista en ren u n ciar a la se

41
guridad del Im perio, a la proteccin de su organizacin
gigantesca y al am p aro de la sociedad m ism a, con sus
m itos y form as vividos tradicionalm ente.
Pero si esto hubiera sido as las conversiones slo
seran explicables com o hechos m istricos. Es posible
que en los prim ero s tiem pos funcionara lo que he lla
m ado esp ritu de clase, que se tran sitara de una pobre
za desesperada a una pobreza esperanzada, de un des
arraig o m undano a la posesin de un m undo futuro,
de un desam or a u n am or ofrecido. Pero esta m ecnica
no servira p ara explicar las conversiones a p a rtir del
siglo ti, p orque estas no slo se produjeron entre las
clases m s desfavorecidas, sino tam bin entre estam en
tos m s elevados de la sociedad.
A p a rtir del siglo II lo que abandonaba el pagano era
su insatisfaccin, su sensacin de disgusto provocada
p o r el envejecim iento y la corrupcin de las institucio
nes rom anas, su descreim iento en unas confusas y des
prestigiadas form as religiosas. Lo que m ova al pagano
era un deseo de verdad, de liberacin e, incluso, de
santidad.
Las conversiones slo son explicables porque el Im
perio Rom ano, en una fabulosa endogam ia, acababa
consigo m ism o. Y es preciso reconocer que en esta auto-
destruccin no tuvo nada que ver el C ristianism o.
Pero si es verdad que el C ristianism o nada tuvo que
ver en la decadencia de la vida rom ana, tam bin lo es
que el C ristianism o no iba a infundir nuevo vigor a las
instituciones del Im perio. Como dice B urckhardt:

En esto reside precisamente el gran privilegio de

esta religin cuyo reino no es de este mundo y que
no se propone dirigir un determinado sistema estatal,
una determinada cultura, como lo haban hecho las
religiones del paganismo, y que es capaz, ms bien,
de reconciliar los pueblos y edades diferentes, estados
y culturas diversas y mediar entre ellas. No poda,
pues, el cristianismo insuflar una segunda juventud
al Imperio senescente, pero poda preparar a los con
quistadores germanos hasta el punto, al menos, de
que no pisotearan, sin remedio, la cultura romana.
(B urckhardt: 1982, p. 242)

42
 Quiz la clave est, com o pensara tam bin Hegel, en
la idea de reconciliacin. El hom bre nuevo se reconcilia
ba con sus conciudadanos, con la vida y con el m undo,
pero no slo con el otro, sino tam bin con este que se
converta en un m bito de posible perfeccin.
El hecho de las conversiones slo es explicable desde
la perspectiva de un m undo agonizante al que se le
ofreca una reivindicacin de sus m s ntim os deseos
de reconciliacin. Pero no puede entenderse com o su sti
tucin de u n a cu ltu ra por otra, porque el C ristianism o
todava no ofreca o tra cosa que la proteccin a las for
m as de la cu ltu ra grecorrom ana.

43
 El hecho cultural cristiano
y la filosofa

3.1. Introduccin
Es un hecho que a p a rtir dei siglo n el C ristianism o
inici un dilogo con la filosofa griega. La evidencia
de este hecho ha provocado que la bsqueda de su expli
cacin no siem pre cale h asta sus races y aclare sus p ri
m eras causas. Con independencia de su condicin m os
tren ca tra ta r de exponer las razones de su aparicin.
En p rim e r lugar, hay que v alorar que con la adopcin
de la lengua griega p enetr en el C ristianism o todo un
m undo term inolgico, de gran riqueza sem ntica, que,
adem s, deba ad ap tarse a ex p resar sem antem as pe
culiares del m undo credencial cristan o de tradicin he
brea, que no eran m oneda lingstica co rrien te en el
idiom a griego. De la m ism a m anera que los cristianos
usaron desde el p rim er m om ento las form as literarias
griegas, com o la epstola, los hechos, o la diatriba,
que constituy la base del serm n, la term inologa he
brea debi rev estirse de form as griegas. Quiero con esto
decir que esp ontneam ente se tuvo que re c u rrir al grie

45
go culto p ara v erter trm inos que no lo eran en el len
guaje hebreo. E sto caracteriz desde un principio el len
guaje cristiano. Fenm eno que, com o verem os, haba
sucedido ya con el judaism o y que no se puede consi
d e ra r ni intencionado ni individualizado.
E n segundo lugar, el dilogo C ristianism o-Paganism o
se defini lingsticam ente por la condicin cu ltu ral de
los interlocutores. He repetido que inicialm ente hubo una
conversin bsicam ente de elem entos populares, cuya
dialgica estaba fundam entada m s en el gesto que en
la p alab ra m ism a. Y aadir ahora que donde no se
p ro d u jo p rcticam ente conversin alguna fue en el es
tam ento agrcola, muy apegado a la tradicin religiosa
popular, ni en la aristocracia, excesivam ente prxim a
al a p a rato im perial. De donde se deduce que cuando
las conversiones dejaron o excedieron el m bito po
p u lar la gam a de los conversos quedaba b astan te defi
nida: es decir, se tra ta b a del conjunto de las clases
m edias, tradicionalm ente cultas en el Im perio, las cua
les incluan tam bin el m undo de los intelectuales. Es
esta nueva clientela la que oblig a cam biar el lengua
je y el estilo a los predicadores e, incluso, el m edio de
difusin, que ya no fue nicam ente el contacto directo,
ni la prdica, sino tam bin el texto escrito difundido
de casa en casa o dado sim plem ente a la publicidad.

3.1.1. Un nuevo lenguaje

No debe ex tra ar esta form a de difusin porque, como

recu erd a Jaeger, estas form as de propaganda no eran
nuevas en el m undo griego y m enos en el helenism o:
Tenemos que co n tar con la existencia de folletos reli
giosos que en la poca helenista servan com o m edio
de propaganda fidei a m uchas sectas. Si bien estos es
critos efm eros no sobrevivieron. Platn m enciona cier
tos folletos rficos que eran distribuidos por m iem bros
de esta secta de casa en casa, y Plutarco en sus Reglas
para las recin casadas, advierte a las casadas que no
adm itan extraos p or la p u erta de atrs, pues stos tra
tarn de m eter sus folletos sobre religiones ajenas y
esto puede acarrearlas disgustos con sus m aridos (...).

46
 Todos tenan cierta sem ejanza entre s y, de cuando en
cuando, se copiaban frases. Uno de estos grupos era el
de los llam ados pitagricos, que predicaban la form a
de vida pitagrica y tenan como sm bolo una Y, el
signo del cruce de cam inos en el que el hom bre deba
elegir qu cam ino tom ar, el del bien o el del mal (J ae-
g e r , 1965, pp. 17-19). E ste m ism o signo fue utilizado por
los cristianos.
E sta actividad apologtica, que com o vemos era tam
bin caracterstica en la filosofa helenstica, deba ele
gir un lenguaje com prensible pero expresivo, asim ilable
pero no p o pular, capaz de singularizar el m ensaje cris
tiano pese a plasm arse en term inologa com n con otros
esfuerzos p ro trpticos. Sigue diciendo Jaeger: E sta si
tuacin paralela en tre los filsofos griegos y los m isio
neros cristianos llev a estos ltim os a aprovecharla a
su favor. T am bin el dios de los filsofos era diferente
de los dioses del Olimpo pagano tradicional y los siste
m as filosficos de la edad del helenism o eran p a ra sus
seguidores una especie de refugio espiritual. Los m isio
neros cristianos siguieron sus huellas y, si confiam os
en los relatos de los H echos de los apstoles, a veces
tom aban p restad o s los argum entos de estos predeceso
res, sobre todo cuando se dirigan a un auditorio griego
culto (ibid., pp. 21-22).
No puede decirse con rigor que esta lite ra tu ra fuese,
en sentido estricto, filosfica, pero s que utiliz un len
guaje altam en te form alizado, aunque haya que tener en
cuenta que lo que ha llegado hasta nosotros son m ues
tras muy elaboradas. En cualquier caso, tan to los escri
tos apostlicos, que pudieran entenderse com o nica
m ente p ara cristianos, com o los apologticos, m uchas
veces agresivos p ara el paganism o, constituyeron un p ri
m er ejercicio dialctico im portante.

3.1.2. E l esfuerzo racionalizador

A estas form as p rim eras de encuentro entre Filosofa

y C ristianism o hay que a a d ir o tras que se caracteriza
ron p o r ser m as deliberadas. As, la actitu d del filsofo
converso, a quien se le p re sen tab a la antinom ia de aban

47
d o n ar su vocacin o conciliar sta con su nuevo m undo
credencial. De aqu salieron form as de pensam iento muy
desarro llad as, com o verem os en el prxim o captulo.
Pero tam bin la filosofa pagana, sobre todo la neo-
platnica, y ya desde el siglo ii, provoc la actividad fi
losfica cristiana. Slo han llegado h asta nosotros tres
ejem plos, a saber: el de Celso, el de P orfirio y el de Ju
lin, p ero probablem ente, hubo ms. E stos autores, cu
yas obras conocem os exclusivam ente p o r las rplicas,
pues la censura im perial de los siglo iv y v se encarg
de que los escritos originales desaparecieran, atacaban
con sus argum entos a la d octrina cristiana, que enten
dan se p re sen tab a com o una filosofa m s, pero que,
com o deca Celso, p or basarse en una ingenua creduli
dad sin fundam ento no poda p asar de ser estim ada m s
que com o u n a religin m istrica.
La necesidad de responder a estos ataques forj otro
de los d esarrollos del pensam iento cristiano con m s
carga filosfica, porque el C ristianism o no poda ren u n
ciar a p resen tarse com o la verdad y sta, frente a este
tipo de ataques, deba ser defendida com o razonable
y lgicam ente dem ostrable.
F inalm ente, y es ste el cam po m s propio de la filo
sofa cristiana, el C ristianism o tuvo que form alizar sus
propios contenidos credenciales, para lo cual no dispo
na, com o he repetido, de o tro m undo conceptual que
el del pensam iento pagano.

3.2. Judaismo y filosofa

Tengo p ara m, aunque sobre esto no hayan insistido
dem asiado los investigadores, que no se h u b iera p ro d u
cido de igual m anera el dilogo C ristianism o-filosofa
griega si antes no se h u b iera desarrollado la c u ltu ra ju-
deo-helenstica.

3.2.1. La D ispora: cultura ju d eo-h elen stica

La D ispora ju da com enz siglos antes del C ristia

nism o y continu inin terru m p id am en te h asta los desas-

48
tres del 70 y del 135. As se constituyeron im p o rtan tes
colonias p o r todo el m bito del Im perio desde A ntioqua
a Roma. E stas colonias ju d a gozaron siem pre de una
buena acogida p o r p a rte de los vecindarios en los que
se in stalaron, acogida que el Im perio Rom ano, com o ins
titucin, sigui dispensando, h asta el punto de p e rm itir
se el culto de su religin y dispensarles del propio en lo
que al suyo se opona, com o en lo referente al culto del
em perador.
P or supuesto que esto no supuso que se m an tu v ieran
co n tinuam ente unas relaciones idlicas, pero s que n u n
ca ad o p taro n los rom anos actitudes violentas co n tra los
judos. A lo cual estos respondieron con una p ro fu n d a
helenizacin o rom anizacin, que les llev, incluso, a ol
vidar sus lenguas originarias, el hebreo o el aram eo, in
troduciendo el griego y el latn en sus propios cultos y
ritos. E sto explica la p ro n ta traduccin de la B iblia al
griego, en la llam ada versin de los Setenta, realizada,
al p arecer, en tiem pos de Tolom eo Filadelfo, en la se
gunda m itad del siglo m a. de C.
E sta versin, que goz en las sinagogas de igual au to
rid ad que la hebrea, sirvi tam bin p ara que los grie
gos tuvieran acceso a las fuentes religiosas judas. Pero,
sobre todo, supuso una prim era adaptacin de la term i
nologa del m onotesm o y creacionalism o hebreo a la
conceptualizacin griega. Jaeger defina este hecho as:
Cuando los griegos se toparon p o r p rim era vez con la
religin ju d a en A lejandra siglo n a. de C., poco des
pus de la av en tu ra de A lejandro Magno, los au to res grie
gos que refieren sus p rim eras im presiones del en cu en tro
con el pueblo ju d o e n tre ellos, H ecateo de Abdera, Me-
gstenes y Clearco de Soli en Chipre, el discpulo de
T eofrasto llam an invariablem ente a los judos la raza
filosfica. Lo que queran decir era, desde luego, que
los ju d o s h aba tenido siem pre cierta idea de la unici
dad del principio divino del m undo, idea a la que los
filsofos griegos haban llegado m uy recientem ente. La
filosofa haba servido com o una plataform a p ara los
prim eros intentos de lograr un contacto m s estrech o
en tre O riente y O ccidente en una poca en que la civili
zacin griega empez a desplazarse hacia el O riente b ajo
A lejandro Magno, y quiz ya aun antes. El judo men-

49
cionado en el p erdido dilogo de C rearco, quien conoci
a A ristteles cuando ste enseaba en Assos, Asia Me
nor, es descrito com o un perfecto griego no slo p o r su
lengua sino tam bin p o r su alm a. Qu es un alma grie
ga p ara un escrito r peripattico? No aquello que los
eru d ito s m odernos en historia o filologa in te n ta r ap re
s a r en H om ero, P ndaro o en la Atenas de P e n d e s; p ara
l un alm a griega es la m ente hum ana intelectualizada
en cuyo m undo, claro com o el cristal, un ex tran jero
m uy dotado e inteligente, poda p a rtic ip a r y m overse
con p erfecta so ltu ra y gracia. Quiz nunca llegaran a
en ten d e r los ltim os m otivos m utuos, quiz el odo in
telectual de cada uno de ellos no fuera capaz de perci
b ir los tonos m s finos del lenguaje del otro; pero bas
ta pen saro n que podran com prenderse y sus valientes
esfuerzos parecan p ro m ete r un xito so rp ren d en te. Me
tem o que la Sagrada E scritu ra ju d a nunca hu b iera sido
trad u cid a y la S eptuaginta no h ab ra nacido jam s, sino
hub iera sido p o r las esperanzas de los griegos de Ale
ja n d ra de en c o n tra r en ellas el secreto de lo que, res
petuosam ente, llam aban la filosofa de los brbaros
( J a e g e r , 1965, pp. 47-48).
Jaeg er h abla en este texto exclusivam ente de Alejan
dra, p o rque de todas las colonias de la D ispora es ella
la que h a llegado h asta nosotros com o la m s cu lta y
helenizada, sobre todo en el orden filosfico, aunque
ello no em pece p a ra que el fenm eno, en m enor escala,
lo que explicara no h ab e r llegado h asta nosotros, no
se p ro d u je ra en o tras ciudades. Pero, en cualqu ier caso,
de ella proceden los textos y referencias m s im p o rtan
tes, incluida la versin de los Setenta. Y tam bin encon
tram o s en ella el m s cualificado re p resen ta n te del pen
sam iento judeo-helenstico: Filn.
Filn de A lejandra, contem porneo de Cristo, fue,
m s que un fillosofo, un com entarista bblico, pero un
co m en tarista bblico en griego. Desde su m todo aleg
rico, m uy generalizado en la A lejandra de su tiem po
p o r los filsofos griegos, h asta su asim ilacin de los m i
tos helenos, su obra se p resen ta com o un ejem plo privi
legiado del grado de helenizacin a que lleg el pensa
m iento judo. Es indudable que este pensam iento influ

50
 y sobre el cristiano y facilit la posibilidad del dilogo
C ristianism o-helenism o.

3.2.2. La figura de F iln de Alejandra

P ara ju stific a r lo que acabo de decir, ya que luego no
podr volver sobre l, podra elegir diversos puntos de
la doctrina filoniana, m as pienso que ninguno tan ade
cuado ni tan fru ctfero como su teora de las ideas, p o r
que ella nos pone en contacto con el logos, piedra angu
lar de la concepcin de Dios creador e ilu m in ad o r en
Filn.
Aunque la p rstin a teora platnica de las ideas sufrie
ra un sinfn de interpretaciones antes de llegar a Filn,
p ara ste seguan teniendo papeles ontolgicos y gnoseo-
lgicos sem ejantes. T anto en un caso com o en otro las
ideas eran p ara l in term ediarios: causas ejem plares y
principios inteligibles.
Ahora bien, com o dice B rehier, p ara Filn por una
p arte el m undo inteligible es distinto de Dios com o en
Platn; pero p o r o tra, es derivado de l y subordinado
a l siendo Dios la nica causa activa. E ncontram os aqu
un rasgo general de su especulacin, la com binacin de
la unidad absoluta de la causalidad divina con una inde
pendencia relativa en el conjunto de sus m anifestacio
nes. Es as que el m undo inteligible que com prende el
conjunto de las Ideas deviene el pensam iento m ism o
de Dios, en tan to que l crea el m undo (op. cit., en l.r.,
p. 154). Ese som etim iento del m undo inteligible a Dios
en el orden de la creacin introduce en el platonism o la
idea de la unidad de] principio, que Posidonio expona
en su com entario al Timeo.
A su vez, en el orden del conocim iento Filn entiende
que su p o n er que los inteligibles tienen su origen en la
inteligencia hum ana es una d octrina im pa. El hom bre
recibe los inteligibles de fuera, p o r im presin, com o re
cibe de fu era las sensaciones p o r el m ism o procedim ien
to. De esta form a, Filn pona en contacto la inteligen
cia hum ana con los interm ediarios, es decir, con las
ideas, pero d ejaba a Dios, siguiendo a Platn, el papel del
bien prim ero, del sol inteligible, causa que perm ite
que el h om bre alcance el conocim iento.

51
 Mas e n tre Dios y las ideas, tan to en el orden de la
creacin com o del conocim iento, con independencia de
las potencias tem a que ni de pasada puedo tocar,
Filn situ ab a o tro interm ediario: el logos. Quiz la m s
clara y precisa definicin del logos que pueda encon
tra rse en la extensa obra de Filn sea sta:

Si alguien quiere expresarse en forma ms simple

y directa, bien puede decir que el mundo aprehensi-
ble por la inteligencia no es otra cosa que el logos
de Dios entregado ya a la obra de la creacin del
mundo.
(De opificio mundi, 24, en Obras completas, trad. esp.
de J. M. T r i v i o , Ed. Acervo Cultural, Buenos Ai
res, 1975, 5 vols.; vol. I. p. 78)

Es el in stru m en to del que Dios se sirve p ara d ar el

ser y p a ra d ar el conocim iento, porque Dios n ad a nece
sita y cuando da lo hace sirvindose del m inisterio de
Su logos, al que em ple asim ism o para crear el m un
do (Quod Deus inm utabilis sit, LVII, ed. c., vol. II,
pp. 87-88). H abra que a ad ir que Filn nom bra de m u
chas m aneras al logos, unas poticas como som bra de
Dios, pero tres m s com prom etidas, com o prim ogni
to de Dios, palabra de Dios, principio, etc.
La d o ctrin a filoniana del logos es m uy com pleja y tra
ta rla en pro fu n d id ad ha sido ocupacin de todos los in
vestigadores, p o r ello es problem tico e n tra r en su estu
dio som eram ente. Pero s quiero d ejar claro que no debe
ser enten d id a nicam ente como una doctrina filosfica,
ya que an tes es una cuestin dogm tica. As debe enten
derse este texto, que por su claridad y precisin puede
c e rra r el tem a: El Padre que todo lo ha creado ha con
cedido a Su logos, m ensajero suprem o y prim ero en je
ra rq u a, la especial prerrogativa de que, ubicado en m e
dio, seale el lm ite en tre la c ria tu ra y el C reador. E ste
logos es, p or u n a p arte, suplicante ante el In m o rtal a
favor de la raza m o rtal y, p o r o tra, m ensajero del Sobe
rano ante Sus sbditos. Lleno de jbilo y orgullo por tal
don se nos m u estra al decir: Y yo estaba entre el Se
or y vosotros (D e u t V, 5), es decir, ni increado com o
Dios ni creado com o vosotros, sino interm edio en tre

52
los extrem os, com o garanta p ara am bos. P ara el Pro
g en ito r yo soy la g aran ta de que lo que El ha engen
drado no se revelar jam s ni se alejar eligiendo el
desorden en vez del orden; p a ra el vstago soy la fun
dada esperanza de que el m isericordioso Dios jam s ol
vidar Su p ro p ia obra. Anuncio yo, en efecto, a la crea
cin la paz de p arte de Dios, preserv ad o r perp etu o de
la paz, cuya m isin es acab ar con las guerras (Quis
rerum divinarum heres, 205-206; ed. c., vol. III, p. 50).
E n este sentido se com prende que es im posible reco r
d ar el cap. I del Evangelio de San Juan o los orgenes
de la in terp retaci n del dogm a de la T rinidad, sin hacer
referencia a Filn. E sto no quiere decir necesariam ente
que San Ju an leyera a Filn o que lo hicieran los p ri
m eros tra ta d ista s del dogm a, aunque un caso excepcio
nal p u d iera ser Orgenes, pero s que en el lenguaje filo
sfico helenista haban calado profundam ente sus doc
trin as, convirtindose en patrim onio com n.

3.3. Cristianismo y filosofa griega

3.3.1. La opin in de H egel

Hegel concibi, y as lo expuso en sus Lecciones sobre

la Historia de la Filosofa, que la filosofa cristian a se
encu ad rab a en la dialctica neoplatnica. Pero ello no
com o consecuencia de influencias m utuas, sino porque
el d esarrollo dialctico del pen sar haba llegado a ese
m om ento:

Ya a travs de la filosofa neoplatnica hemos po

dido ponemos totalmente en contacto con la idea del
cristianismo, la nueva religin que aparece ahora en
el mundo.
(H egel: 1975, III, p. 75)

Ahora bien, la idea que aparece en el neoplatonism o y

se afianza en el C ristianism o es, segn Hegel, la d eterm i
nacin de lo absoluto. P ara el neoplatonism o lo absolu
to es pensam iento, aunque pensam iento ab stracto . P arte

53
de lo Uno, que se d eterm in a a s m ism o, y de l b ro ta
lo determ inado; sin em bargo, falta en su dialctica el
m om ento de la su b jetividad o, com o dice Hegel: El
m om ento de la realidad, la cspide que reduce todos
los m om entos a uno, siendo as unidad, generalidad y
ser inm ediatos (Ibid., pp. 75-76).
El C ristianism o ap o rt a esta dialctica, segn su teo
ra, el m om ento de la subjetividad en el que el esp ri
tu es ya esp ritu existente, presente, inm ediato en el
m undo; en el que el esp ritu absoluto es conocido com o
ho m b re en el inm ediato presente (Ibid., p. 76). Y de
aqu derivaba Hegel el fundamento de la Filosofa del
C ristianism o, a saber, p orque la conciencia de esa ver
dad d esp ierta en el hom bre, el hom bre debe ser capaz
de co m p ren d er que esa verdad existe p a ra l. La vida
cristian a consiste en que la cspide de la subjetividad
se halle fam iliarizada con esta idea, en que se apele al
individuo m ismo y se le considere digno de llegar a esa
unidad, digno de que m ore en l el espritu divino, la
gracia, com o se la llam a (ibid., p. 76).
Es indudable la atraccin de la tesis hegeliana, pero
es preciso reconocer que el anlisis histrico desborda
su apriorism o. El p anoram a sobre el que se proyect el
pensam iento cristiano y, por tanto, las influencias que
recibi fueron m ucho m s com plejas. Sin ellas no es
explicable el proyecto de filosofa cristian a... aunque
tam bin es verdad que ese proyecto m odific definiti
vam ente la filosofa pagana.

3.3.2. De la tica a la religin

Como viera agudam ente hace ya casi un siglo Windel-

ban d , en su Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,
sobre el gozne de la nueva era la filosofa helenstica
dio un giro desde la problem tica tica a la religiosa.
La razn * m s poderosa de este trnsito, a mi juicio, fue
la creciente insuficiencia de la tem tica tica p a ra satis
facer el anhelado deseo de felicidad de los hom bres de
aquel perodo de xitos blicos y fracasos hum anos. La
p ro b lem tica tica haba buscado, incluso, u n a instancia
su p erio r en la que b asa r sus presupuestos. Y el progre

54
sivo descreim iento incitaba a la bsqueda de algo en que
creer. De aqu la buena acogida de las religiones for
neas, com o la ju d a, la persa o las orientales, que intro
ducan en el cam po del pensam iento una referencia a la
trascendencia.
E sto afect a las escuelas tradicionales, que se llena
ron de sentido testa y se ofrecieron com o filosofas de
salvacin. As sucedi con el estoicism o del propio S
neca y sus seguidores E picteto y M arco Aurelio; con el
cinism o de un Demonax (s. n ) o con el propio epicureis
mo, que, sin nom bres, sigui ejerciendo su influjo.

Neopi tagorismo
En esta lnea estaba el neopitagorism o, fundado en
Rom a p o r Nigidio Fbulo en el siglo i a. de C., con nom
b res com o Apolonio de Tiana (s. i), fu n d ad o r de la escue
la de Efeso, que sintetiz platonism o, pitagorism o y maz-
desm o. Y su contem porneo M oderato de Gades, que
escriba en griego desde la recndita Cdiz, que segn
P orfirio influy en el propio P lotino y que hablaba ya
de una unidad S uprem a, su p erio r al ser y a toda
esencia.

El neoplatonismo sirio
El neoplatonism o lleg en el siglo II a los confines de
Siria, con N um enio de Apamea, cuyo pensam iento esta
ba presidido p o r una Trinidad, de tradicin platnica,
fo rm ad a p o r el prim er Dios, la inteligencia y el Bien
suprem os; el segundo Dios, el D em iurgo que genera
las ideas y crea el m undo, y el tercer Dios, el m undo
creado, espejo de la belleza del p rim e r Dios. Con Nic-
m aco de G erasa, en Arabia, tam bin perten ecien te al si
glo i, los nm eros son asim ilados a las ideas y as com o
la unidad es principio del nm ero, lo Uno es principio
de todas las cosas; con Nicm aco la aritm ologa se tra n s
form a en u n a m stica del nm ero.
Muy cerca y fcilm ente confundible con l la Acade
m ia m edia, el platonism o eclctico, tra ta de alcanzar
form as religiosas sin ab an d o n ar la teo ra de los nm e
ros, b asndose m s o m enos rem o tam en te en Platn.

55
Adems de com entaristas y editores de las obras del
M aestro, com o Trasilo, hay que citar a Plutarco de Que-
ronea (c. 46-125), que estudi en Atenas y que adem s
de sus fam osas Vidas paralelas escribi m ltiples tra ta
dos tico-religiosos. Fue sacerdote del tem plo de Delfos
y, sin em bargo, luch en diversas obras contra las su
persticiones, defendiendo la interpretacin filosfica de
los m itos griegos; en su obra El dem onio de Scrates
defendi la presencia e intervencin de los dimones
en n u estro m undo. Tam bin hay que citar a Mximo de
T iro (segunda m itad del siglo n ) cuyas obras estn lle
nas de acento religioso. Y a Apuleyo de M adaura (c. 125-
c. 180), que escribi en latn y cuya novela la M eta
m orfosis o el Asno de Oro, plante el problem a de que
el alm a no puede alcanzar el am or divino sino es a tra
vs de una palingenesia, de un renacim iento. En fin,
podra citarse a Celso, el anticristiano y los escritos re
unidos b ajo el nom bre de H erm es Trim egistos.

Neoplatonismo alejandrino: Ammonio Sakkas

Ahora bien, en apoyo de Hegel hay que decir que la
principal escuela filosfica que llen la filosofa de in
tencin religiosa fue el neoplatonism o. Fundado en Ale
ja n d ra p o r Ammonio Sakkas en el trn sito de los si
glos ti y n i, en el paso de un siglo se extendi p o r todo
el Im perio. Quiz Ammonio, como deca Porfirio, fuese
un cristian o que influido p o r la filosofa griega abando
n ara su confesin p ara desarrollar un pensam iento filo
sfico que satisfaciera su sentim iento de dependencia
de una p rim era causa. La tesis del cristianism o de Am
m onio fue com batida, lgicam ente, por los filsofos cris
tianos, com o E usebio de Cesrea; sin em bargo, en la ac
tualidad la obra de E. E lorduy sobre este au to r (Ed. Es
tudios Onienses, Oa, 1959), ha reivindicado la confe-
sionalidad del filsofo en una com plicada, atractiva y
dbil tesis que, pese a todo, abre nuevas perspectivas.
E n tre los discpulos alejandrinos de Ammonio hay que
citar, aunque fuese escasa su actividad especulativa, a
Longinos (c. 213-273), que llev su gran erudicin a Ate
nas, a H erennio (siglo m ) y a Orgenes (siglo n i) neo-
platnico probable h eredero de la escuela de Ammonio;

56
 pero, sobre todo al Orgenes (185-253) cristiano, que fue
discpulo tam bin de Clem ente de A lejandra y a Ploti-
no (205-270). La im portancia de este ltim o, con inde
pendencia de la de Orgenes, anul la de sus otros con
discpulos. Plotino abri su escuela en Rom a, pese a
que siem pre estuvo alejado de la poltica, incluso de
sus problem as tericos. Hizo su filosofa de espaldas a
toda form alizacin lgica, disciplina que no le im port;
p o r ello y p o r el ascetism o de su vida y aliento de su
o b ra debe ser considerado un m stico.
No es ste m om ento de analizar cules fueron los ele
m entos que in tro d u jo en la d octrina de Platn, para
convertirla en neoplatonism o. Pero, pienso, que no fue
slo el influjo de su m aestro, sino m s bien el conjunto
d ideas que pululaban por todas las escuelas que antes
m encionaba, incluido el C ristianism o y el m azdesm o
zorostrico que, al parecer, le fascinaba. Todo ello le
llev a co n v ertir conceptos y trm inos noticos y cosm o
lgicos platnicos en una trad a o trinidad m istifor-
me. El uno-Bien, la inteligencia y el Alma proce
sionales e hipostticas, que son tam bin om nipresentes
y en el hom bre de una m anera excelente.

Neoplatonismo romano y ateniense

La escuela de Plotino en Rom a incorpor a Porfirio
(233-305), p rim ero discpulo de Longinos en Atenas que
fue, quiz, el p rim ero en in co rp o rar explcitam ente a
A ristteles al neoplatonism o, tendencia que se continu
tan to en la escuela de A lenjandra com o en la de Atenas.
D iscpulo de Porfirio fue Jm blico (c. 250-c. 325), fun
d ad o r de la escuela de Apamea en Siria, que rom pi la
sim plicidad trinitaria con entidades interm edias m uy
prxim as a un m isticism o mgico.
Plutarco (ss. iv-v) in stau r el neoplatonism o en Ate
nas. Su discpulo y sucesor Siriano, que consider im
prescindible la incorporacin de la Lgica, la Fsica y la
E tica aristo tlicas a la doctrina, consolid as la tenden
cia a realizar la sntesis en tre los dos grandes m aestros.
Proclo (410-485) hizo clebre la escuela de Atenas y, en
cierta m anera, cierra el desarrollo de la filosofa griega.

57
Proclo escolastiz el neoplatonism o con su trada Cau
sa prim era, p ro ductividad efectiva, fin al que todo re
to rna. Todava cabe c ita r de la generacin que le sigui
el n om bre de Sim plicio, que fue quien con m s ahnco
defendi la tesis de que entre Platn y A ristteles no
haba contradiccin.
Cuando Ju stin ian o cerr la escuela de Atenas en el
529, despus de h ab er pasado p o r ella Boecio, ya u n
h om bre m edieval p o r origen y destino, toda esta filo
sofa se traslad hacia el Este, donde reinaba el influjo
de Jm bico, y donde florecieron o tras escuelas, com o
las de Nnive y Y undisapr, e n tre o tras, m uchas de ellas
cristian as p o r religin, neoplatnicas por filosofa y si
racas o persas p o r raza, com o dijo Asn Palacios.

La gnosis
En este con ju n to de doctrinas hay que m encionar tam
bin la gnosis, que no fue sino la incrustacin en las fi
losofas neopitagricas y neoplatnicas de elem entos re
ligiosos de los cultos orientales y, fundam entalm ente,
del C ristianism o, en la m edida que aum entaba su vigen
cia da a da. Pero la gnosis se ofreca com o la revela
cin de la revelacin, ad quirida p o r los m s peregrinos
cam inos, y, p or tan to , com o la verdad ltim a. Desde Si
m n Mago y C erinto, contem porneos de San Juan, pa
sando p o r S atu rn ilo (s. n ), en A ntioqua, h asta los ale
jan d rin o s Baslides (s. u ), V alentn (s. n ), que la in tro
d u jo en Rom a, C arpcrates y Taciano, encontram os toda
una co rte de privilegiados sabedores de la verdad lti
m a, creadores de d octrinas m gicas, que debieron des
pus se r com batidos p o r los cristianos.

E ste com plejo pan oram a es im prescindible p ara com

p re n d e r el desarrollo de la filosofa cristiana. P ero pien
so que qued a claro de lo poco dicho que el sincretism o
vena perfilado ya, sin que con esto defienda la tesis de
Hegel, p o r los intereses filosficos, que convinieron con
la expansin del C ristianism o. Pero, adem s, el C ristia
nism o llev a cabo una gran tare a erudita, que sirvi
p ara re sc a ta r p a ra la h isto ria m uchas de estas doctrinas.

58
 3.4. Originalidad de la filosofa cristiana
Pienso que es posible que el m ejor procedim iento
p a ra d escu b rir la originalidad de la filosofa cristiana
fren te a la pagana que acabo de sintetizar, sea re c u rrir
a sus orgenes. Es decir, co m p ren d er a los p rim ero s
hom bres que filosofaron desde su confesionalidad. Y voy
a re cu rrir, p o r ello, a San Ju stin o m rtir, uno de los
principales apologistas y quiz quien deba ser conside
rado com o el p rim e r filsofo cristiano.
Fue sam aritano, de Squem , la ciudad en la que aq u e
lla buena m oza dio de beber agua fresca del pozo a Je
ss. Naci hacia el ao 100 105, cuando la ciudad era
ya rom ana y se llam aba Flava N epolis, a la que llam a
ro n los rabes N ablus, y en aquellos m om entos ya no
deba q u ed ar recuerdo alguno, p o r lo que sabem os por
el propio San Ju stin o, del paso de Jess p o r sus calles.
Naci en una fam ilia rom ana, asen tad a all pro b ab le
m ente despus de los desastres del 70.
Le p ro c u raro n una esm erada educacin, com enzando
p o r los poetas y los historiadores. Pero despus de este
inicio su vocacin le llev p o r cam inos que realm ente
son difciles de definir. Sabem os lo que l senta des
pus de su conversin y entonces nos la define com o
la b squeda de Dios, la verdad convertida en am or. Yo
pienso que se dedic a la filosofa buscando en ella una
ju stificaci n tica, una tica vital, cotidiana, que term i
n en contrando en el C ristianism o. Es por ello que juz
go que San Ju stin o no se convirti de la Filosofa al
C ristianism o, sino del paganism o al C ristianism o, consi
d eran d o ste como la v erd ad era Filosofa.
E sta conversin supone, en p rim e r lugar, que la fi
losofa dej de ser u na bsqueda de la verdad p a ra con
v ertirse e n . una bsq ueda de la accin a p a r tir de la
verdad. Q uedara as definida la filosofa del paganism o
com o u na especulacin pura, m ien tras que la filosofa
cristiana, com o o tras form as de p en sa r m s o m enos
orientales, vendran definidas p o r el fin.
Son stos los p rim eros detalles de lo que se ha dado
en llam ar filosofa cristiana, que no fue nunca una m era
reeleccin de la filosofa griega, sino que inicialm ente

59
tom de ste, tan slo, el nom bre de filosofa y el so
m ero concepto pagano de que la filosofa es am o r a la
sabidura. E ntendiendo el C ristianism o que la sabidura
es Dios, el am o r a Dios se constituy en una verdadera
filosofa. Algo de todo esto, apuntado en San Justino,
enco n trarem o s desarrollado en San Agustn.

60
 Las primeras formas
del pensar cristiano

4.1. Introduccin
Pienso que creara confusin el a b o rd ar directam ente
el pensam iento de San Agustn sin hacer referencia a
las prim eras form as del pen sar cristiano, que hem os
visto iniciarse con San Justino. Es p o r ello que dedico
este captulo a resear, aunque sea sum ariam ente, los
nom bres que escalonan el perodo que va de San Ju s
tino a San Agustn, a m odo de estado de la cuestin del
pensam iento cristiano que recibi este ltim o.
Los pensadores cristianos del perodo en cuestin des
arro llaro n su actividad en dos m bitos geogrficos o,
quiz m ejor, en dos m bitos lingsticos: el Im perio de
Occidente o latn y el Im perio de O riente o griego. Aun
que no sea una fro n tera excesivam ente rgida s in tro
du jo u na p rim era clasificacin en ellos. El griego, com o
pienso ha quedado ya suficientem ente m ostrado, se h a
ba adelantado en la incorporacin de la conceptualiza-
cin cristiana; m ien tras que el latn tena pendiente to
dava esta labor, que llev a cabo fundam entalm ente T er
tuliano.

61
 O tras form as de clasificacin que se han introducido
en el con ju n to de estos pensadores se refiere al conte
nido de sus obras, a su intencin o program a, que evo
lucion en el tiem po. E sta clasificacin, p o r tanto, tiene
cronologa aunque no sea cronolgica.
Pero es m s fuerte el criterio unificador de todos los
escrito res cristianos nacido de sus m otivaciones pedag
gicas y m agistrales, que los engloba como m aestros de
la cristiandad, que aquellos que introducen matizacio-
nes divisorias.
Ahora bien el concepto de m aestro fue sustituido p o r
el de padre, en base fundam entalm ente a la tradicin
paulina. E fectivam ente en la Primera E pstola a los Co
rintios deca: porque aunque tengis diez mil p recep
tores en Cristo, sin em bargo, no tenis m uchos padres
puesto que quien os engendr en Jesucristo, p o r el Evan
gelio, fui yo. E sta idea in trodujo un aspecto eclesial y
jer rq u ico en el papel del m aestro o p ad re y de ella de
riv el trm ino de Padre de la Iglesia, que hace refe
rencia al ya dicho criterio pedaggico y m agistral.
Aunque en un principio se llam P adre slo a los obis
pos, que eran los verdaderos m aestros, ya San Agustn
cit a un esc rito r eclesistico, no obispo, designndole
com o Padre. El concepto am pliado por San Agustn lo re
cibi V icente de L erins en su C om m onitorium , publicado
en 434, y puede decirse que lo consagraba al afirm ar:

Y si, finalmente, se suscitara una cuestin sin

tener alguno de estos auxilios a su alcance? Entonces
se ingeniar para investigar y consultar, comparn
dola entre s, las sentencias de los mayores, de aque
llos solamente que, aun viviendo en diversos lugares
y tiempos, por haber perseverado en la fe y comu
nin de una m isma Iglesia catlica, fueron tenidos
por maestros acreditados.
(O. c III, 4)

La cuestin no es accidental, ya que se tra ta de que

el C ristianism o in tent, desde un principio, institucio
nalizar la pedagoga doctrinal, identificando, en cierta
m anera, d o ctrin a y jerarq u a. Y, en cualquier caso, slo
consider escrito res y filsofos propios a aquellos que
ejerciero n una funcin pedaggica teologal.

62
 Y p o rque esto fue as m uy en breve se preocup de es
tablecer el catlogo de sus doctores, que es lo que
subyace al concepto de Patrstica.

4.2. Patrstica
P atrstica hace, pues, referencia al con ju n to de las
obras de los hom bres que de alguna m anera iniciaron
a sus congneres en la Fe de Cristo. Al con ju n to de las
obras; es decir, P atrstica es un concepto literario, au n
que esta lite ra tu ra constituya una doctrina. D octrina
que, p o r su diversidad, es im posible que integre la doc
trin a oficial de la Iglesia, lo que la reduce a un co n ju n
to de plurales referencias doctrinales, que, de una m a
n era u otra, se rem iten a los problem as dogm ticos del
C ristianism o.
El concepto de Padre-M aestro ha sido definido re stric
tivam ente p o r la Iglesia. As se re ferira slo a los auto
res en los que recayeran estas caractersticas: 1. Doc
trina orthodoxa, que no se refiere a una inm unidad de
erro res, pero s a una com unidad doctrinal con la Igle
sia. 2. Sanctitas vitae, que no m b ra la veneracin que
en su tiem po se le tuvo a tal autor. 3. Approbatio Eccle-
siae, aunque no precise ser expresa. 4. A ntiquitas, en el
sentido de antigedad eclesial. Segn estas notas el con
cepto de P adre de la Iglesia queda com o el de m aestro
de la Fe, que p o r su antigedad se sabe que afirm ab a lo
que era universalm ente credo originariam ente.
E ste concepto restringido se am pli cuando se inician
las grandes patrologas, que incluan tam bin doctrinas
no ortodoxas y au to res sin antigedad eclesistica. El
trm ino Patrologa lo em ple p o r p rim era vez Juan Ger-
h ard (f 1637) al p u b licar la obra que llevaba ese ttulo.
Se am pliaba as el concepto de Padre, que antes he defi
nido, al de escritor eclesistico, aunque fuera hereje.
La vocacin eru d ita del C ristianism o se puso pronto de
m anifiesto recopilando nom bres y obras de estos p ri
m eros escritores cristianos. La tare a la inici San Jer
nimo, estan d o en Beln y a peticin de su am igo Dextro,
que p ropuso al santo una recopilacin de nom bres de
perso n ajes em inentes del C ristianism o, p ara d em o strar

63
a los paganos la riqueza cultural de la Iglesia. Y le p ro
puso com o m odelo a seguir la obra de Suetonio. Jerni
m o com puso u na o b ra en 135 captulos, dedicado cada
un o de ellos a un escrito r cristiano, acabada hacia el
392, que fue el p rim er Catalogus scriptorum ecclesias-
ticorum , que titul, en recuerdo a Suetonio, De viris ellus-
tribus. San Jernim o incluy ya en su obra a au to res
h erejes, a los judos Filn y Jos y al pagano Sneca.
Con este m ism o ttulo y tom ando com o base la obra
de San Jernim o escribieron:
a) Genadio de M arsella, que hacia el 480 continu la
o b ra de San Jernim o, lo que hizo que en algunos m a
n u scrito s aparezca esta continuacin como su segunda
parte.
b) San Isidoro de Sevilla, que escribi en tre el 615
y el 618 o tro catlogo con el m ism o ttulo y m s breve
que el de San Jernim o.
c) San Ildefonso de Toledo (f 667), discpulo de San
Isidoro, que continu la obra de su m aestro aadiendo,
casi exclusivam ente, nom bres hispanos.
d) T rad u cid a al griego la obra de San Jernim o, sir
vi de base a Focio, p a tria rc a de C onstantinopla, p ara
su Biblioteca en la cual incluy, a peticin de su h erm a
no Tarasio, un resum en de las obras que se discutieron
en la Academ ia privada que el p a tria rc a tena en su p ro
pia casa. E sta obra, red actad a antes del 858, incluye el
resum en de 280 cdices y da noticias biogrficas de sus
autores.
e) En fin, hacia fines del siglo xi el benedictino bel
ga Sigiberto de Gembloux (f 1112), redact o tra o b ra De
viris illustribus, que podem os decir cierra la serie de
patrologas antiguas.

El contenido de la Patrologa se clasifica consuetudi

nariam en te en los siguientes apartados:

1. Padres apostlicos, que incluye autores h asta el

ao 150.
2. Actas de los m rtires.
3. Padres apologistas, que alcanzan aproxim adam en
te h asta el ao 300.

64
 4. Padres y au to res griegos.
5. P adres y au to res latinos.

De los dos p rim eros ap a rtad o s n ad a a ad ir a las so

m eras referencias ya hechas. Se tra ta de una lite ra tu ra
de intim idad, realizada p o r cristianos p ara cristianos, y
agotan su inters en lo pu ram en te religioso.

4.2.1. La ap ologtica griega

Quiz con la excepcin de San Justino, hay que decir

que la apologtica griega, en sentido estricto, tuvo fina
lidades m uy diversas y poca elevacin especulativa. Se
dedic a re fu ta r calum nias y acusaciones m s o m enos
ju stas, a fustig ar la vida y la m oral paganas, loando las
form as cristian as, a atacar, incluso, a la filosofa com o
soberbia de la razn, etc. En esta lnea estuvieron Cua-
d rato, que vivi en tiem pos de Adriano, a quien se diri
gi, y es as el m s antiguo apologista del que tenem os
noticia; tam bin A rstides de Atenas o A ristn de Pella
o el discpulo de Ju stino, Taciano de Siria. Y aadiendo
a stos algunos nom bres de relativa im p o rtan cia com o
A tengoras de Atenas, Tefilo de A ntioqua o M elitn de
S ardes tendram os la lista com pleta de este tipo de apo
logistas.
En este m ism o perodo, siglo n y com ienzos del m ,
apareci la lite ra tu ra hertica, principalm ente el ya ci
tado gnosticism o, y com o consecuencia la lite ra tu ra an
tihertica, en la que aparecen m uchos nom bres, pero
todos ellos de poco relieve si exceptuam os a Ireneo de
Lin, o riundo de Asa M enor, que se traslad en el lti
m o cu arto del siglo n a las Galias y fue el telogo m s
im p o rtan te de su poca.
Ahora bien, las estrictas m otivaciones apologticas no
p erd u raro n d u ran te m ucho tiem po, y fueron dejando
paso a o tro tipo de obras que tenan objetivos m enos
polm icos y m s constructivos en cuanto a la exposi
cin de la d o ctrin a cristiana. E sta lite ra tu ra se d esa rro
ll bsicam ente d u ra n te el siglo n i, en el cual las condi
ciones de convivencia del C ristianism o con el paganis
mo fueron m s pacficas. Y aunque pueda considerarse

65
geogrficam ente difusa esta actividad, tuvo, sin em bar
go, tres cen tro s fundam entales: la escuela de A lejandra,
la de Cesrea y la de Antioqua, cada una de ellas con al
gunos nom bres excepcionales.

La escuela de Alejandra
La escuela de A lejandra, la m s antigua, fue fundada,
p o r lo que sabem os, p o r Panteno, un siciliano que aban
don el estoicism o p ara convertirse al C ristianism o. H a
cia el ao 180 lleg a A lejandra y fue designado m aes
tro de la escuela de catecm enos de aquella ciudad.
Com paero y colaborador suyo fue Clem ente de Alejan
d ra (c. 150-c. 215), un convertido que le sucedi en la
direccin de la escuela.

C le m e n t e de Alejandra
El P rotrptico de Clem ente puede presentarse com o
m odelo de esta nueva apologtica, que pretende en tu
siasm ar an tes que a tac ar con acritud. A esta o b ra le
sigue, de acuerdo con su plan de exhortar, ed u car y en
sear, los tres libros del Pedagogo, que exponen una m o
ral general y una m oral cotidiana del cristiano. Y aun
que no realiz la tercera p arte de su plan, s escribi
una ob ra que tiene un gran inters p ara la H istoria de
la Filosofa, sus Strom ata, en la que puso en relacin el
C ristianism o con la Filosofa griega, partiendo del p rin
cipio de que la fe es el fundam ento de todo conocim ien
to. Los S tro m a ta son una fuente im p o rtan te de textos
de los antiguos filsofos griegos. Estos eran com para
dos p o r Clem ente con los profetas, porque todos haban
sido inspirados p o r el Lgos.

O rgenes
Pero el nom bre m s destacado fue el de Orgenes (185-
253), claro exponente de este intento de racionalizacin
del dogma. H aba nacido en la propia A lejandra y de
padres cristianos. Lenidas, su padre, fue un hom bre
culto, poseedor de una buena biblioteca que aprovech
p a ra la form acin de su hijo. Es, pues, Orgenes, un

66
ejem plo de intelectual cristiano, form ado en la escuela
fam iliar y no en la pblica, que in ten t una aventura
filosfica.
Asisti, todava adolescente, a recibir las lecciones de
C lem ente en la escuela de catecm enos, con quien p ro n
to colabor en las funciones docentes. A finales del si
glo ii el em p erad o r Septim io Severo, vencedor de los
parto s, despus de un viaje por S iria y el propio Egipto,
consider peligroso el nm ero de judos y cristianos que
h ab itab an la zona y dict un edicto el ao 201 tendente
a lim itar la p ropaganda cristiana. La situacin de Cle
m ente se hizo insostenible y en el 202 abandon Ale
jan d ra , sucedindole Orgenes com o jefe de la escuela.
Dirigi la escuela casi trein ta aos, h asta el 231, fecha
en la que fue depuesto del sacerdocio por Dem etrio,
obispo de A lejandra acusado de algunas opiniones pe
ligrosas. Se re tir a Cesrea, cuyo obispo le acept sin
p re s ta r odos a las censuras de D em etrio, fundando all
u n a nueva escuela en donde le volverem os a en contrar.
Cuando tena veinticinco aos acudi a la escuela de
Ammonio Sakka, que le sirvi p ara afianzarse en el co
nocim iento de las d octrinas filosficas griegas y, sobre
todo, en las del naciente neoplatonism o. En este punto
conviene ad e la n tar que p ara Orgenes el C ristianism o
no se co n trap o n e a la filosofa com o doctrina, ya que an
tes que una d o ctrin a el C ristianism o es una fuerza, una
energa que act a en la historia, que se m anifiesta en
sus m rtires, en la transform acin de las alm as.
Prescindiendo de la Hexapla y de todo tipo de com en
tario bblico, tan ab u n d an tes en Orgenes y con los cu a
les puede decirse que fund la lite ra tu ra hexegtica, me
in teresa destacar, com o ejem plo de su pensam iento, su
posicin an te la Filosofa sostenida en su o b ra Contra
Celso, a u to r ste, com o ya sabem os, de una d iatrib a con
tra el C ristianism o. E n el L. I de esta obra, caps. 9-14, aso
m an u n a serie de ideas im portantes.

a) E n principio, la Filosofa, aparece com o una es

quiva su stitu ta de la fe: Si fuera posible que todos
ab an d o n aran los negocios de la vida p ara vacar tra n q u i
lam ente a la filosofa, no h ab ra que seguir o tro cam ino
que ste, pues en el cristianism o no se h allar m enor

67
tarea p a ra no decir algo fuerte que en o tra p arte al
guna: el exam en de las verdades de la fe, la in te rp re ta
cin de los enigm as de los profetas, de las parbolas
evanglicas y de infinitas cosas m s acontecidas o legis
ladas sim blicam ente. Pero eso es im posible, ora por ra
zn de las necesidades de la vida, ora tam bin p o r la
flaca inteligencia de los hom bres, pocos de los cuales se
en treg an con ahnco a la reflexin (trad. esp. R uiz
B ueno , Ed. BAC, M adrid, 1967, p. 46).
Parece, pues, ser la fe cristian a com o cierto cam ino
abreviado, elem ental y fcil de poseer unas verdades fi
losficas, p ara aquellos incapaces de alcanzarlas p o r s
m ism os. El contexto en el cual est inserto el texto ci
tado es aquel en el que Celso reprocha a los cristianos
el no servirse de u n a gua racional y adherirse a lo p ri
m ero que toca. Ahora bien, la cosa no es cierta. Slo
una de las filosofas, slo una de las escuelas filosficas
es la verdadera: el platnico defiende su d octrina fren
te al estoico y ste frente al aristotlico. Y si esto es as,
parece evidente la necesidad de creer a Dios m ejor que
al fu n d ad o r de cualquier o tra filosofa, pues Dios es el
nico que nos ensea una sabidura que nunca puede
llevarnos al erro r, que no tiene el peligro, com o las o tras
escuelas filosficas, de la incertidum bre.
b) Es esencial distinguir, segn Orgenes, en tre la fe
d esn u d a y la fe ad q uirida y su sten tad a en y p o r la ra
zn, com o lo es igualm ente establecer un orden de p ri
m aca en tre ellas. Y la resp u esta es clara: la prim aca
est en favor de aquel que cree apoyado en su disposi
cin divina, de aquel que se entrega a Dios confiadam en
te. Mas no cabe duda que Orgenes dio con el ejem plo
de su vida y dedicacin al estudio el valor del hom bre
que se en treg a al razonam iento y a la com prensin de
lo credo.
La argum entacin de Orgenes tiene, p o r tanto, un
valor m oral, pues p arte de una concepcin de la reli
gin norm ativa, o rd enadora y estru c tu rad o ra de la vida
hum ana: No hay sino p re g u n ta r sobre la m uchedum
b re de los creyentes, lim pios ahora del alubin de m al
dad en que antes se revolvan: Qu es m ejor p ara ellos:
h ab er credo sin b u scar la razn de su fe, hab er orde
nado com o q u iera sus costum bres m ovidos de su creen

68
cia sobre el castigo de los pecados y el prem io de las
buenas obras, o d ila ta r su conversin p o r desnuda fe
h asta entreg arse al exam en de las razones de la fe? Es
evidente que, en tal caso, fu era de unos poqusim os, la
m ayora no h ab ran recibido lo que han recibido p o r h a
b er credo sencillam ente y hab ran perm anecido en su
psim a vida (Ibid., p. 46).
c) Hay que d istinguir tam bin e n tre la sab id u ra de
Dios y la sab id u ra del m undo, e n tre las cuales Orge
nes tra ta de en c o n trar una dialctica no de oposicin:
Ahora bien, llam am os sabidura de este m undo, que,
segn las E scritu ras, es d estru id a p o r Dios (I, Cor. 2, 6),
a toda falsa filosofa; y decim os buena la necedad, no
as ab solutam ente, sino cuando uno se hace necio p ara
este siglo (dem, p. 50). No se tra ta , pues, de alab a r la
necedad, sino de rem ediarla, no de d esp reciar la sabi
d ura de este m undo, sino de divinizarla. P or ello, Or
genes confirm a:

Que, segn el beneplcito del Logos mismo, va mu

cha diferencia entre aceptar nuestros dogmas por
razn o sabidura o por desnuda fe; esto slo por
accidente lo quiso el Logos, a fin de no dejar de
todo punto desamparados a los hombres, como lo
pone de manifiesto Pablo, discpulo genuino de Jess,
diciendo: Ya que el mundo no conoci, por la sabi
dura, a Dios en la sabidura de Dios, plgole a Dios
salvar a los creyentes por la necesidad de la predi
cacin.
(I, Cor. 1,21)

Quiz sea in ju sto p a ra con Orgenes juzgar su p o stu ra

com o an tirracio n alista, aunque en el fondo sea as, p o r
que en su bien intencionada fe se piensa que en la p re
dicacin de Jess, com o afirm a ra el apstol Pablo, rad i
ca la nica posibilidad de sabidura, aquella que era
escndalo para los judos y necedad para los griegos.
Orgenes defendi siem pre al creyente frente al intelec
tual, aunque lo fuese tam bin, porque consider valor
p rim ario el ser lo prim ero, frente a lo segundo, l que
fue siem pre, com o ya he dicho, en el m s estricto sen
tido de la p alabra, un intelectual.

69
 No debo term in ar esta referencia a Orgenes sin hacer
m encin de su De principiis, p rim er gran intento de
S u m m a dogm tica cristiana, que a travs de la tra d u c
cin de Rufino de Aquileva (c. 345-c. 410), que pretendi
tam bin elim in ar de sus pginas las posibles herejas,
se incorpor al caudal inspirador del pensam iento cris
tiano en la E d ad Media.

La escuela de Cesrea
La escuela de Cesrea surgi com o consecuencia del
refugio de Orgenes y su legado literario en aquella ciu
dad y se consolid despus de su m uerte el ao 253,
convertida en centro de erudicin ayudado p o r u n a gran
biblioteca. A esta lab or contribuy eficazm ente su dis
cpulo Pnfilo, que le sucedi com o director.
D iscpulo de O rgenes en Cesrea fue Gregorio el Tau
m aturgo, d u ra n te un perodo de cinco aos, desde el 233
al 238, perodo de tiem po que parece d u ra b a el curso
com pleto de form acin establecido p o r el m aestro. G re
gorio el T au m aturgo fundo la iglesia de Capadocia, en el
Asia M enor; y fue, m s que un filsofo, un hom bre de
accin. T am bin discpulo directo de G regorio en Cesa-
rea fue Firm iliano, uno de los obispos que to m aro n p a r
te en los prim ero s snodos de Antioqua. M uerto el m aes
tro se educ en la escuela Eusebio, el gran h isto riad o r,
y, en cierta m anera, los llam ados padres capadocios:
San Basilio, G regorio de Nisa, G regorio N acianceno, etc.,
de los que algo dir luego.
Pero no todos siguieron a Gregorio; p o r ejem plo, Me-
todio que refu t la teora origniana de la preexistencia
del alm a. Y ya vim os cm o su obispo en A lejandra en
co n tr tam bin dificultades con su doctrina.

La escuela de Antioqua
La escuela de A ntioqua, fundada p o r Luciano de Sa-
m o sata (f 312), naci en oposicin, p o r lo m enos, a los
m todos de Orgenes. Luciano se opuso al idealism o pla
tnico y al m todo alegrico del alejandrino, tra ta n d o
de volver a un au stero racionalism o, que buscaba en el
anlisis g ram atical y en la interpelacin literal de las

70
E scritu ra s la definicin dogm tica. Luciano fue m aestro
de Arrio y en cierta m anera qued la escuela unida a
su hereja. E sta escuela alcanz gran im portan cia a fi
nales del siglo iv con Diodoro de Tarso, del que fue dis
cpulo San Ju an Crisstom o.

4.2.2. La ap ologtica latina

No es vlido afirm a r sin m s, com o tan tas veces se

hace, que los inicios de la apologtica latina fueron m e
nos abu n d an tes y valiosos que los de la griega, ya que se
dieron en ella condiciones m uy diferentes.
Inicialm ente la Rom a capital del Im perio estuvo cons
titu id a p o r una poblacin de alubin y en sus calles po
dan escucharse o tras lenguas diversas al latn, funda
m entalm ente el griego. Por o tra parte, y en cuanto a lo
que a n u estro tem a atae, hay que ten er en cuenta que
el griego fue la lengua oficial y litrgica de la Iglesia,
com o consecuencia de que la m ayor p arte de la p rim i
tiva com unidad cristiana, incluso la asentada en Roma,
era prim o rd ialm en te oriental.
V istas as las cosas, cabra p reguntarse si el propio
Ju stin o , que abri su escuela en Roma, pese a escribir
en griego, no fue un apologeta latino; o si es lcito con
sid erar a H iplito de Roma (f 235), el gran conocedor
de la filosofa griega, como un escrito r rom ano, ya que
probablem ente no naci en esta ciudad y escribi en
griego. Igual p o d ra decirse de Novaciano, continuador
de la teologa de los Logos p ropuesta por H iplito, que
escribi en latn, pero que era de origen frigio. Segn
estas consideraciones slo podram os llam ar, con pro
piedad, apologeta latino a M inucio Flix, que escribi
en elegante latn; valga como ejem plo su Dilogo Octa
vio, y que, adem s, era de origen rom ano.
La oficialidad del griego en la Iglesia p erd u r m ucho
tiem po, aunque algunos papas com o Cornelio (250-253)
y E steban (254-257), escribieron ya algunas cartas en
latn. En cuanto al cam bio de lengua litrgica no se
efectu h asta el perodo del hispano Dmaso (366-384),
de quien se ha repetido que com parti el dom inio del
m undo con el Gran Teodosio (379-395). Pienso que, en

71
principio, hay que en tender que la latinizacin litrgica
de la Iglesia fue un proyecto poltico.
Pero an puede com plicarse m s esta cuestin si te
nem os en cuenta que uno de los autores m s im portan
tes e n tre los escritores latinos de este perodo, y del que
me quiero ocupar brevem ente, Tertuliano, no solam ente
no era rom ano, sino que tam poco se educ en Roma
ni alcanz su fam a en ella, aunque en todo m om ento
utiliz el latn. E stas son las consecuencias de las carac
tersticas geopolticas del Im perio Romano.

Tertuliano
T ertuliano naci en Cartago, hacia el 160, en una fa
m ilia pagana y su padre era centurin de la cohorte
proconsular. Probablem ente su form acin com o r to r
la llev a cabo en C artago y alcanz en Rom a su fam a
com o ju rista. En la capital del Im perio se convirti al
C ristianism o hacia el 193 y se traslad a Cartago, donde
se entreg a su nueva labor literaria apologtica. En el
207 y com o consecuencia de su tem peram ento se pas
al m ontaism o, m ovim iento ideolgico iniciado por Mon
tano hacia el ao 172 en Frigia y que se caracterizaba
por su rigorism o fantico y visionario, que preten d a
refo rm arlo todo em pezando por la Iglesia m ism a. P ron
to T ertuliano fue cabeza de una faccin de este m ovi
m iento, que llev su nom bre: tertulianism o, secta que
an exista en tiem pos de San Agustn.
Fue un escrito r apasionado de aguda dialctica ejerci
tada en su profesin de ju rista y de su extensa obra
cabra d estacar la titu lad a Apologeticum . Tres aspectos
de su doctrina me in teresan destacar. En p rim er lugar,
su contribucin a la creacin del lenguaje cristiano la
tino, aunque sea exagerado afirm a r que fue l quien lo
cre. En tiem pos de T ertuliano exista ya, al m enos, una
traduccin de la Biblia, que l m ism o m anej. Sin em
bargo, segn el cm puto de H. Hoppe, T ertuliano cre
982 p alabras, en tre sustantivos, adjetivos, adverbios y
verbos, algunos de ellos de fundam ental im portancia
p ara la dogm tica.
En segyndo lugar, su actitu d ante la filosofa. Para
T ertuliano la fe no tiene nada que ver con la filosofa,

72
pese a su influencia estoica, principalm ente de Sneca.
Es m s, p ara quien posee el Evangelio nada puede inte
resarle el conocim iento de o tras ciencias, que en nada
han de ayudarle a la salvacin: la ciencia no slo no
conoce la verdad, sino que la corrom pe.
Finalm ente, la im portancia de su teologa trinitaria.
Punto culm inante de su creacin lingstica fue la apli
cacin del trm ino latino Trinitas a la unidad de la Di
vinidad del Padre, el H ijo y el E sp ritu Santo. As com o
la concepcin de la unidad substancial y la utilizacin
del trm ino persona, tom ado del derecho, p a ra afirm a r
que el H ijo es o tro que el Padre en el sentido de perso
na y no de sustancia. Pese a todo esto, la teologa trin i
taria de T ertuliano era todava, p ara el desarrollo dog
m tico p o sterio r, m uy elem ental.
E n tre los escrito res eclesisticos africanos que cubren
este perodo y que destacan com o p arte de la apolog
tica latina, deben ser citados C ipriano de C ^rtago (c. 210-
258), ad m irad o r de T ertuliano pese a ser un hom bre
de accin que term in en el m artirio; y L actancio (t 320),
el Cicern cristiano, a u to r de Divinae institutiones, obra
paralela a la de Orgenes, y que puede calificarse com o
el intento del p rim er com pendio dogm tico latino.

4.3. Escritores eclesisticos griegos

A p a rtir del ao 300, p o r poner una fecha m eram ente
sim blica, cam biaron, com o ya he dicho, las relaciones
en tre Iglesia e Im p erio de la m ano de C onstantino, y
ello hizo que v ariaran claram ente los tem as y form as li
te ra rias de los escritores eclesisticos. Sobre todo, te
niendo en cu enta que C onstantino tuvo un especial in
ters en pacificar las relaciones en tre todas las tenden
cias religiosas cristianas.

4.3.1. San Atanasio

Por m ltiples razones el P adre griego de m ayor influ

jo en este perodo y de influencia m s d u ra d era fue
Atanasio (c. 295-373).

73
 El lecto r m enos avispado com prende perfectam ente
la im posibilidad de aproxim arnos, en estos m om entos,
con intencin expositiva a la personalidad o a la d o ctri
na de esta atalaya de la Iglesia universal, que ha sido
reconocida como uno de los cuatro grandes Padres de
la Iglesia griega, la cual le design con el ttulo de Padre
de la Ortodoxia.
N aci y vivi, m ien tras pudo, en A lejandra y, aunque
no fue un m aestro en el sentido acadm ico, su ingente
lab o r terica hizo de l un escrito r universal, en el m s
estricto sentido eclesistico del trm ino, es decir, com o
gua dogm tica de todos los cristianos.
Su fam a fue ya ex trao rd in aria desde las Sesiones del
Concilio de Nicea (325), al que asisti com o secretario
de A lejandro, obispo de A lejandra, al que sucedi en
el 328, p o r sus d isp u tas con los rep resen tan tes del arria-
nism o.
Pese a la im posibilidad de co n sid erar aqu su d o ctri
na, q u iero d estac ar dos aspectos de su obra, a saber,
su Vita Antonii, que de m anera tan efectiva influy en
la difusin del m onaquisino en Occidente, y su defensa
de la form ulacin niceniana trin itaria.
La V ita del Santo erm itao que Atanasio escribi es
la exaltacin del ascetism o, presentado com o m odlico,
a peticin de ciertos m onjes que rogaron al obispo na
rra ra cul fue la m otivacin que llev al S anto Abad a
elegir la vida m onacal. Atanasio com puso esta o b ra qui
z un ao despus de la m uerte del Santo, es decir, el
ao 357 y se bas p a ra ello en el conocim iento que l
m ism o tuvo de la vida y de la persona del erem ita.
Segn Atanasio, la vida m onacal fue entendida p o r An
tonio com o una b atalla in in terru m p id a co n tra las fu er
zas del mal, c o n tra los dem onios; b atalla que pretenda
m an ten er el alm a en el estado de pureza en el que Dios
la entreg al hom bre. De aqu, quiz, la perspectiva
egosta, la unip erso n alidad de la catarsis fundada por
San Antonio. Y digo esto porque tal catarsis se realiza
com o una lucha individual del hom bre en soledad por
m an ten er su pureza originaria.
O tro aspecto de la m otivacin personal de la vida ele
gida p o r San Antonio, segn Atanasio, fue su ansia de
m artirio . Quiz esto tam bin m arca un alejam iento con

74
la trad ici n co m u n itaria de los prim eros cristianos. San
A ntonio no sufri el m artirio en las persecuciones de
M axim ino Daa y ello le llev a p re fe rir y norm alizar
u na vida de m artirio incruento diario, con la cual crea
un irse a la Iglesia doliente.
De cu alq u ier form a, su ideal fue realizar la perfec
cin de la vida cristiana, que no le era posible alcanzar
al pueblo todo, y de esa form a abri cam ino a otros
hom bres, que, com o San Pacom io, en los albores del si
glo iv, fund el cenobitism o, form a m s ortodoxa a mi
juicio de la vida de perfeccin cristiana.
La Vita A ntonii fue p ro n tam e n te trad u c id a al latn
(c. 375) p o r Evragio de A ntioquia y as influy p ro fu n
d am ente en el m onaquisino occidental de los prim eros
siglos.
E n la defensa de la frm ula trin ita ria del Concilio
niceniano, es decir, la consustancialidad del H ijo y del
E sp ritu S anto con el P adre, in tro d u jo la problem tica
de la procedencia del E sp ritu Santo, que resolvi ini
ciando la frm ula del P adre p o r el Hijo, que d ar lugar
a una de las m s im p o rtan tes disputas m edievales de
los p rim ero s siglos.

4.3.2. L os cap ad ocios

De e n tre los Padres del Asia M enor es preciso m en

cio n ar a los capadocios. Basilio el G rande (c. 330-379),
cuya vida y d o ctrin a guardan un ex trao rd in ario parale
lism o con la de San Atanasio, con quien m antuvo rela
ciones epistolares, fue quiz el de m s am plia influencia.
Naci en Cesrea de Capadocia y culm in su educa
cin en Atenas en donde conoci a Gregorio, o riundo
de Arianzo, en las proxim idades de N acianzo de C apa
docia, con quien le uni, desde entonces, u n a en tra a
ble am istad.
Ya de nuevo en Cesrea abandon la re t ric a en la
que se h ab a educado p o r el bautism o, y p ara re cu p erar
los aos que, segn su opinin, haba perdido dedicado
a a p re n d e r conocim ientos vanos, se inici en la vida ere
m tica en Siria, Palestina, Egipto y M esopotam ia, fun
d an d o un cenobio en N eocesarea, en el Ponto, a su re

75
greso de sus an terio res viajes. All acudi su am igo Gre
gorio, el gran poeta y o ra d o r sagrado del siglo iv, el
ao 358, y con su colaboracin redact la Philocalia, se
leccin de textos de Orgenes, de quien se consideraba
discpulo, y tam bin las dos Reglas.
Ms tard e fue ordenado sacerdote por Ensebio, obis
po de Cesrea de Capadocia, a quien sucedi a su m uer
te el ao 370. Dos aos despus de m o rir Basilio, el 381,
se celebraba el segundo Concilio ecum nico en Constan-
tinopla que, bajo el am paro del em p erad o r Teodosio el
G rande, ratific la unidad de creencia de la Iglesia en
las frm ulas nicnianas, lo que haba constituido la gran
aspiracin de Basilio y que su labor hizo posible.
Como en el caso de Atanasio lo que m s me im porta
destacar es su defensa de la tesis niceniana y su form u
lacin de las procesiones, segn la cual el E sp ritu S an
to procede del Padre por el Hijo, con lo que contribua
a m an ten er esta d o ctrina com o la tpica de la Iglesia
oriental, frente a la frm ula Filioque que sostendra la
occidental.
Debo citar tam bin su Ad adolescentes. Es una obra
que, aunque dedicada en concreto a unos sobrinos su
yos, p lantea el problem a de la conveniencia de educar
a la juv en tu d en las letras profanas, cuestin que re
suelve a favor de ellas, siem pre y cuando no entorpezcan
el estudio y su p erio r provecho de las Sagradas E sc ritu
ras. Es indudable que en este breve trata d o San Basilio
puso de m anifiesto la no contradiccin en tre lo que el
R enacim iento llam hum anism o y la vida del cristia
no. Con esta opinin el Santo superaba las concepcio
nes generalizadas de su tiem po y, en gran parte, c o n tri
buy con ella a m odificarlas definitivam ente.
Hay que reconocer com o extraordinaria la estirp e de
San Basilio, ya que santa fue su abuela M acrina, sus
padres, Basilio y Em ilia, su herm ana M acrina, su h er
m ano Pedro y su herm ano m enor Gregorio de Nisa
(c. 335-c. 385).

G regorio de. N isa

G regorio lleg a ser, como Basilio, m aestro de ret
rica, pero la influencia de Gregorio N acianceno, tam

76
bin gran am igo suyo, le llev al m onasterio de Iris, que
fu n d ara aqul en el Ponto. Fue obispo de N isa (371), pe
quea dicesis de Cesara, y arzobispo de S ebaste (380);
asisti con Gregorio al concilio de C onstantinopla, en
el cual, segn sus actas, brill su gran talento especu
lativo.
Dos tem as acap aran para n u estro propsito la im por
tancia de la o b ra de G regorio Niseno, a saber:
la relacin que estableciera entre Filosofa y dogma,
su concepcin sobre la libertad.
a) En cuanto al p rim er tem a hay que reconocer que
Niseno fue el P adre griego que hizo m ayor uso de las
teoras filosficas p ara explicar los dogm as. E sta acti
tu d suya en este pu nto estaba en p erfecta consonancia
con el carc te r especulativo de toda su obra. No se tra
ta, com o algn a u to r ha pensado, que G regorio quisiera
re s ta u ra r las concepciones platnicas o, quiz m ejor,
neoplatnicas en el seno de una dogm tica cristian a m
nim a, sino de p ro fu n d izar en la dogm tica, a p a rtir de
las S agradas E scritu ra s y la tradicin de los Padres,
p a ra en c o n tra r la razn de la fe.
b) Respecto al segundo tem a, en De vita M oysis, obra
que p o r ser del ltim o perodo de su vida recoge p er
fectam ente su doctrina, establece que el hom bre es, en
su e stru c tu ra originaria an terio r a la cada, que p a ra
G regorio constituye el hom bre real, Im agen de Dios
y viene definido com o sntesis existencial de naturaleza
y gracia. Slo p o rque en el hom bre hay algo divino, an
en el estad o de cado, es posible su divinizacin. La n a
turaleza se prolonga y acaba en m ovim iento ascensio-
nal, es una tensin hacia Dios.
As, lo divino que coexiste en el hom bre con lo n atu
ra) es lo que le p erm ite acceder, en cuanto que es pu n to
de p artid a p ara ello, a la inteligibilidad y a la libertad.
Veam os en esta concepcin la posibilidad de unificar
los dos tem as propuestos.

M al y lib e r ta d
La vida tem p o ral del hom bre cado, que se opone al
h om bre real, ad q u iere sentido en el esfuerzo p o r alcan

77
zar nuevam ente la e stru c tu ra originaria, la estru c tu ra
real del hom bre, es decir, el volver del hom bre a ser
imagen. Y en este sentido la vida hum ana es un p ro
ceso de liberacin de una alienacin, que en el hom bre
ha pro d u cid o el pecado.
El h om bre alienado no es libre, ni tam poco en cierto
sentido, inteligente, en cuanto que es incapaz, p o r e sta r
alienado en las estru c tu ra s espacio tem porales condi
cionantes del ejercicio de la inteligencia, de in tu ir a
Dios que es la actividad pro p ia de esa inteligencia origi
naria. A nivel del ho m bre imagen ste es ca ren te de
sexualidad, in co rru p tible e inm ortal, aptico, es decir,
caren te de pasiones, inteligente y libre: estas cualidades
son las que perm iten la asim ilacin de la imagen a
Dios. Y estas cualidades son las que el hom bre ha p er
dido p o r la alienacin.
El p roblem a radica en cm o se libera el hom bre de la
alienacin. La resp u esta de G regorio es taxativa: por
m edio de la experiencia del mal.
B revsim am ente p lan tear el problem a originario que
subyace a esta cuestin: cmo explicar y ju stific a r la
cada de la especie hum ana, que fue participacin di
vina y estuvo en p o d er de lo inteligente? No puede tra
tarse de que el alm a se dej a rra s tra r p o r el cuerpo,
po rque ella es d irectriz y gua de un cuerpo originaria
m ente no corrom pido, y su dinam ism o es su p erio r al de
ste. Tam poco es suficiente la intervencin del dem onio,
po rque ello traslad a ra el problem a a o tro punto dogm
tico. Qu es, pues, el pecado original?
Sabido es que ste es un grave problem a de in te rp re
tacin del p ensam iento de Gregorio. Y he dicho que ba
m os a p lan tea r el p roblem a originario y no original, y
ello debido a que p a ra G regorio el pecado originario no
es el pecado original. Este, el original, es el pecado de
Adn, pero Adn fue ya un hom bre pecador, que haba
p erdido la originariedad de la imagen, era u n ser alie
nado, un ser co n tra n atu ra. Aqul, el originario, es en el
cam bio del p rim e r proyecto creacional divino del hom
bre, cam bio que se p roduce a causa del pecado que de
ba com eter la hum anidad. E ste cam bio del proyecto,
esta segunda creacin del hom bre le hizo lim itado a las
estru c tu ras espacio-tem porales.

78
 G regorio de Nisa, que expresa nostalgia en el Paraso,
no se refiere al Paraso terrenal de Adn, sino al Paraso
celeste, en el cual el hom bre hubiera sido creado sino
hu b iera pecado. Pecado que es, as, equiparable al de los
ngeles.
El pecado de Adn es el pecado del p rim e r hom bre en
el cual pecaba la hum anidad, pero no porque la hu m a
nidad pecaba en Adn, sino porque Adn tom aba origi
nalm ente su p arte en el pecado de la hum anidad, com o
todos y cada uno de los hom bres.
El pecado original explica la purificacin del hom bre
p o r la experiencia del mal, porque el hom bre cado, en
la lim itacin de en tendim iento y libertad, necesita, p ara
conocer el bien, la experiencia del mal. Slo cayndo
recu p era su tendencia ascensional. Y en esta concep
cin est, tam bin, incluida la econom a de la gracia.
El pecado de Adn es la p rim era experiencia del mal,
ante la posibilidad del bien y del mal, p o r el cual se
rom pe el equilibrio de am bas posibilidades, lo que hizo
que su situacin fu era tran sm itid a a los hom bres todos,
ya que cada ho m b re condiciona, incluso csm icam ente,
la existencia de los que 1c suceden. Ahora bien, el peca
do, en cu an to pecado del hom bre cado, es esencialm en
te personal e incom unicable. Lo que sucede es que ya el
h om bre pec com o hum anidad, obligando a Dios, en su
previsin, castig ar a la hum anidad.

4.3.3. San Juan C risstom o

P rocedente de A ntioqua destaca, no slo en la P atrs

tica griega, sino en su condicin de gran figura univer
sal, San Ju an C risstom o (c. 354-407). D espus de sus
estudios de Filosofa y re t ric a (hasta 365), de su b a u tis
mo tard o (379) y de un perodo de vida erem tica y dis
cipulado en teologa con Diodoro de Tarse, la vida de
Ju an se d esarroll en tre la iglesia C atedral de A ntioqua
(381-397), en la que predic sus m s bellas hom ilas so
b re San M ateo y la E pstola a los R om anos e n tre otras,
y su p atria rcad o en Cucuso de Arm enia, en donde p er
m aneci tres aos, y despus en Pitio, en el extrem o
oriental del M ar Negro, al cual no lleg p o rq u e m uri

79
en la ciudad de Com ana en el Ponto, d u ran te el viaje,
el 14 de septiem bre del 407.
R esulta h arto difcil d eterm in a r el aspecto o faceta
de la o b ra de Ju an de A ntioqua, como le llam aron sus
contem porneos, que tuvo m ayor resonancia. Es claro
que le toc vivir, en sus aos de form acin, aquel tu rb u
lento m undo dogm tico que vengo m encionando en tre
los dos grandes concilio ecum nicos, Nicea y Constan-
tinopla, que padeciera la Iglesia de O riente, y que uni
su lab o r a la de A nastasio, Basilio y los dos Gregorios,
haciendo triu n fa r la preten d id a ortodoxia en el ltim o
de los dos concilios citados.
Pero quiz no sea este pu n to de d octrina lo m s im
p o rtan te de su obra; ni tam poco, con serlo m ucho, sus
trata d o s ascticos, ni siquiera sus brillantes y retricas
hom ilas. Yo dira que fue su casi legendaria personali
dad. Su condicin de asceta, sacerdote, m stico y m rtir
fue lo que hizo de su o b ra fuente de lectu ra y de citas
y referencias ocasionales.
Ahora bien, si quisiera destacar, pese a todo, dos as
pectos im portantes de la obra de Juan C risstom o, se
alara su intencin pedaggica y su preocupacin pol
la juventud.

En cu an to a su p rim e r punto destaca su exaltacin

del hogar com o escuela cristiana, nica posibilidad de
d esechar la educacin p rim aria y su p erio r pagana,
o En cu an to al segundo, su defensa de la m oralidad del
joven fren te a los vicios de su tiem po. Y no se piense
en que Ju an propugn una m oral intransigente, de
tipo asctico, p o rque propuso una tica del hom bre
ntegro, que vive la actividad poltica y convive con
los m odelos ticos paganos.

4.4. Escritores eclesisticos latinos

Como antes deca de la Apologtica, la P atrstica tie
ne caractersticas m uy diversas de la griega. Por una
p arte, no padeci la p roblem tica dogm tica creada en
O riente p o r el arrianism o, pero s sufri una m ayor in

80
 seguridad poltica, que la im pidi, en cierto grado, d a r
m ejores frutos.
Dos perodos se destacan en ella, uno a n te rio r al im
perio de Teodosio el G rande, y o tro p o sterio r a su go-
gobierno, d u ra n te el cual se produce el apogeo del que
con toda razn podem os llam ar Im perio cristiano.

4.4.1. Prim er perodo

E n este p rim er perodo, en el que deben encuadrarse
H ilario de Poitiers y Am brosio de Miln, es m ayor la
com unidad de problem as y actitudes con la P atrstica
griega; en el segundo, en el que se encuentran Jernim o
y Agustn de H ipona, se produce la afloracin de la sis
tem tica filosfica cristiana, representada, fundam ental
m ente, p o r este ltim o.
La definicin dogm tica fundam ental del C ristianis
mo, a saber, la divinidad de Jess, tuvo en O ccidente
im po rtan tes defensores. El prim ero de ellos Osio de Cr
doba, que presidi el Concilio de Nicea y que al decir
de Atanasio propuso cierta term inologa para definir la
consustancialidad y la distincin personal trin ita ria. En
los aos que siguieron al Concilio de Nicea, el gran de
fensor de la'o rto d o x ia en Occidente fue H ilario de Poi
tiers (c. 315-367).
H ilario se convirti ya cerca de los trein ta aos, des
pus de ag o tar las posibilidades de la filosofa pagana.
Fue elegido obispo de su ciudad cuando ya estaba casa
do, el ao 350. Constancio le d esterr el ao 356 al Asia
M enor, lo que H ilario aprovech para e n tra r en contacto
con la lite ra tu ra dogm tica griega. Regres a P itiers en
el 360 y continu, d u ran te los site aos que sobrevivi,
su lucha co n tra el arrianism o.
La ob ra de n u estro obispo es tpicam ente polm ica y
lo nico que quiero d estacar de ella es que signific una
im p o rtan te difusin de las doctrinas dogm ticas griegas
en tre el m undo de lengua latina.
La biografa de Am brosio de Miln (339-397) es m uy
sem ejante a la de Hilario. Nacido de una noble fam ilia
rom ana, educado en la filosofa y en la poltica de su
poca se convirti al C ristianism o ya m aduro y, cuando
era poco m s que un catecm eno, fue nom brado obispo

81
de M iln en el 374. Destac p o r su lab o r en co n tra del
arrian ism o italiano y fue consejero de tres em peradores:
G raciano, V alentiniano II y Teodosio I. G ran estudioso
de la P atrstica griega, su fervor intelectual y la relevan
cia de su p o stu ra poltica no le ap artaro n , extraam en
te, de su defensa y seguim iento de la pobreza. E ste gran
p red icad o r m uri el 7 de diciem bre del 397.
La m ayor p a rte de sus obras exegticas son hom ilas,
com o los serm ones sobre el Evangelio de San Lucas
que p ro n u n ciara en tre los aos 377-378 y que en el 389 re
dact en form a de tratad o . De entre estas obras exeg
ticas sobresalen los seis libros del H exam eron, in sp ira
dos en Basilio. T am bin m erece m encin su obra tica
De oficiis m in istrorum , sobre la plantilla del de Cicern,
y que constituye un verdadero com pendio de m oral cris
tiana. E n el orden * dogm tico fue un defensor del Fi-
loque.

4.4.2. S egundo perodo

E n el que ha llam ado segundo perodo citar tan slo
a San Jernim o, puesto que San Agustn es el objeto de
los prxim os captulos.
San Jernim o (c. 347-419/420) no cre un pensam iento
sistem tico; sin em bargo, su personalidad, su actividad,
su vivir m ism o e stru c tu raro n , en cierta m anera, la vida
de la E u ro p a cristiana.
Naci en E strid n de Dalm acia y siendo muy joven se
traslad a Rom a p a ra estu d iar la ciencia clsica. E n la
escuela de D onato conoci a Rufino de Aquileya, el tra
d u c to r de tan tas obras fundam entales de la P atrstica
griega, y estableci con l una am istad tan estrecha que
un da le hizo exclam ar: La am istad que puede cesar
es que no fue jam s verdadera (ltim as palabras de la
Carta 3). Quin le iba a decir a Jernim o que su am istad
con Rufino se tro cara en odio, con m otivo de la cues
tin origenista que tan to s sinsabores le ocasion.
En su biografa p o sterio r a los aos de aprendizaje de
las artes del siglo com o dice el propio Jernim o, dis
tinguen sus bigrafos cuatro perodos:
D urante el p rim er perodo tom contacto con la colo
nia m onstica de Trveris y despus con la de Aqui-
 leya, que d irigira Crom acio, en la que convivi con
sus am igos Rufino, Donoso y F lorentino, nom bres que
estuvieron siem pre en su m em oria. E ste re tiro erem
tico debi de term in ar de form a brusca hacia el ao
372 373 y Jernim o decidi re tira rse, despus de
ciertas dudas, al desierto de Siria.
El segundo perodo, que com prende desde el 374 al
382, lo inicia su m archa hacia Siria, aunque su poca
salud le retuvo en Antioqua. Vivi tres aos com o
an aco reta en Calcis y volvi a C onstantinopla donde
escuch a G regorio N acianceno e intim con G regorio
de Nisa. Todo este perodo se caracteriza p o r sus es
tudios de griego y de hebreo y de la obra de Orgenes,
a quien entonces adm iraba, y de los grandes Padres
orientales.
El tercero lo constituye su vuelta a Rom a el ao 382
llam ado p o r el p apa Dmaso, de quien fue secretario,
p ara asistir al snodo que en la capital de la C ristian
dad se celebr p ara tra ta r el cism a antioqueno. En
este perodo ejerce gran influjo en la Iglesia de Occi
dente, dando a conocer los grandes logros de la de
O riente, en tre ellos los adelantos de la institucin m o
nacal. El p apa Dm aso fue quien le indujo a la revi
sin del texto latino de la Biblia, que le llev a redac
ta r la Vulgata.
El cu arto y ltim o perodo es su re tiro en Beln. El
papa D m aso m u ri en diciem bre del 384, su sucesor,
Siricio, no tena preocupaciones filolgicas y escuch
la co n ju ra de m onjes y clrigos co n tra Jernim o,
que fue acusado, incluso, de relaciones ilcitas con sus
discpulas, las m onjas del palacio Aventino. Como con
secuencia de todo ello p arti p a ra O riente en agosto
del 385. E n el 386 se instala definitivam ente en Beln,
despus de p asa r algn tiem po en A ntioqua y A lejan
dra, y all fund un m onasterio de hom bres y tres de
m u jeres, una hospedera y u n a escuela, en la que rea
liz u n a ex trao rd in aria labor docente y literaria.

Jernim o fue un tem peram ento apasionado, violento,

iracundo, pero el influjo de su vida p erd u r p o r siglos
en E uropa.

83
San Ambrosio. Pinturicchio. Santa Mara del Popolo. Roma.
 San Agustn, su vida
y su obra

5.1. Las fuentes

Como ya se ha dicho an terio rm en te, San Agustn fue
el que inici pro p iam ente y de m anera definitiva la sis
tem tica filosfica cristiana. El fue, sin duda alguna, el
verdadero m aestro de pensam iento a lo largo de la E dad
M edia y el artfice de la cu ltu ra m edieval en el Occiden
te latino. P or esta razn, todos los pensadores de este
perodo histrico lo consideraron com o auctoritas indis
cutible.
Si im p o rtan te es conocer la vida de un filsofo p ara
situ a r en ella todo su pensam iento, m ucho m s lo es en
el caso de Agustn de H ipona. Toda su vida fue u n a con
tin u a b squeda de perfeccin y sabidura, com o l m is
m o reconoce en las C onfesiones (III, 4, 7):
Con una increble pasin de mi corazn, yo deseaba
ardientemente la inmortalidad de la sabidura.
Fue esta co n stan te bsqueda, que presidi todo su
q uehacer hum ano, la que explica el sentido de su con

85
versin, com o tendrem os ocasin de ver, as com o la
gran produccin escrita que nos ha dejado.
El propio Agustn nos proporciona suficiente infor
m acin p ara po d er establecer su biografa y su itin e ra
rio espiritual. Y, aunque algunos de sus escritos han
planteado diversos problem as y discusiones, sin em b ar
go, p erm iten traz ar las etapas principales de su vida.
As, la p rim era fuente de que disponem os es el escri
to autobiogrfico Confesiones, que contienen inform a
cin desde su nacim iento h asta la m uerte de su m adre,
Mnica, ocu rrid a en Rom a en el ao 387. Adems, la
o b ra nos m u estra la personalidad de Agustn en el m o
m ento en que la redacta, entre los aos 397 al 400. No
o b stan te h ab er sido discutido su valor histrico, los da
tos que se en cuentran en esta obra de fam a universal
son aceptados casi unnim em ente p o r la crtica actual.
Las noticias sobre su vida an terio r a recibir el bautism o
hallan com plem ento en algunos datos que nos refiere
en los Dilogos com puestos en la villa de Casicaco.
La segunda fuente biogrfica est constituida p o r otros
escritos agustinianos, especialm ente las Cartas, S erm o
nes, con p a rtic u la r relevancia de los Serm ones 355 y 356,
y las R etractaciones, donde encontram os inform acin
sobre hechos posteriores a su vuelta de Roma y donde,
en p a rtic u la r en la ltim a obra citada, pasa revista a
su actividad literaria, explicando las circunstancias que
le m ovieron a com poner sus obras y revisando algunas
de sus opiniones expresadas en los escritos repasados.
Finalm ente, disponem os de la Vita Sancli Augustini,
com puesta p o r su am igo y com paero el obispo de Ca-
lam a, San Posidio, en tre los aos 431 y 439, es decir, in
m ediatam ente despus de la m uerte de Agustn. En la
ob ra su au tor, com o testigo presencial, pretende d e ja r
m em oria

de las cosas que en l vi y de lo que o de l... acerca

del nacimiento, vida y muerte de aquel venerable
varn, lo que s por experiencia propia y por infor
mes recibidos de l en muchsimos aos de muy
amistosas relaciones.
(Praefatio)

86
 E specialm ente, es de inters p ara fija r aspectos de la
vida de Agustn desde el m om ento de su ordenacin sa
cerdotal h asta su m uerte. E sta Vita ha sido editada y
trad u cid a al castellano en Obras de San Agustn (vo!. I,
pp. 303-365).
Tom ando como base estas fuentes, se pueden estable
cer tres etapas en la vida de San Agustn. La p rim era
de ellas tra n sc u rre en tre su nacim iento y su conversin
al C ristianism o (354-386). La segunda va desde la con
versin hasta su consagracin episcopal (386-396). Y, en
fin, la tercera com prende desde su consagracin h asta
su m u erte (396-430). E sta ser la divisin que seguire
mos p ara conocer su vida y su obra.

5.2. Del nacimiento a la conversin

La conquista rom ana haba tran sfo rm ad o com pleta
m ente el n orte de Africa, desde la T ripolitania en el
este hasta la M auritania C aesariensis en el oeste. Una
transform acin que tuvo com o fin principal convertir
toda esta regin en el granero de Roma. De aqu que
Juvenal pud iera decir que Africa alim entaba a la Urbs,
perm itindole en tregarse sin preocupaciones a los pla
ceres del teatro y del circo.
En esta inm ensa regin, dividida en el siglo iv en
siete provincias, naci Aurelio Agustn, el da 13 de
noviem bre del ao 354 en la antigua ciudad de Ta-
gaste, en la provincia rom ana de N um idia, hoy la ciu
dad argelina de Souk Ahras. Su p ad re se llam aba Pa
tricio, funcionario m unicipal, pagano, Agustn le dedica
escasa atencin en las Confesiones. Su m adre, Mnica,
cristiana, ejerci sobre l una p rofunda influencia, has
ta que m u ri en el ao 387 en el p u erto rom ano de Ostia,
com o recu erd a continuam ente Agustn en su obra. Tuvo
dos herm anos, Navigio, contertulio suyo en algunos
Dilogos, y Perpetua.
Disponem os de un reciente tra b a jo en donde se es
tudia .la vida tal como era en la poca en que vivi
San Agustn ( H a m ma n , 1979). Se describe aqu cmo
la educacin rom ana no haba variado desde la poca

87
de Cicern y de Quintiliano. La escuela com enzaba
a los siete aos de edad.
T ras su infancia, recordada brevem ente en C o n f e s i o
n e s (I, 6-3), Agustn ingres en la escuela de Tagaste,
donde aprendi la lectura y la escritura, p rim era fase
de la enseanza, no slo de la lengua latina, sino, p ro
bablem ente tam bin, de la lengua griega, com o parece
deducirse del siguiente pasaje:
C u l e r a la c a n s a d e q u e y o o d i a r a las l e t r a s g r i e
g a s, e n la s q u e , s i e n d o n i o , e r a i m b u i d o ? N o l o s,
y n i a u n a h o r a m i s m o lo t e n g o b i e n a v e r i g u a d o . E n
c a m b i o , g u s t b a n m e la s l a t i n a s c o n p a s i n , n o las
q u e e n s e a n lo s p r i m e r o s m a e s t r o s , s i n o l a s q u e e x
p l i c a n lo s l l a m a d o s g r a m t i c o s .
( C o n f e s i o n e s , I, 13)

G ram tica y ret rica constituan las siguientes eta

pas de form acin. Y estas dos artes las aprendi en
las escuelas de M adaura y de Cartago (C o n f ., II, 3).
El estudio de la g ram tica com prenda dos aspectos:
conocim iento terico de la lengua y de sus leyes, y
explicacin de los grandes escritores clsicos. La re
trica tena como fin la elocuencia. Se trata b a de una
cu ltu ra esencialm ente literaria, destinada a la o ra to ria
( M a r r o u , 1983, p p . 3-159).
E n Cartago,-,a donde lleg con 16 17 aos, tras un
descanso im puesto en sus estudios p o r falta de re cu r
sos fam iliares ( C o n f . , II, 3), ciudad que era un hervi
dero de am ores im puros, me precipit en el am or en
que deseaba ser cogido ( C o n f . , III, 1), fru to del cual
fue su hijo Adeodato.
Aqu continu con xito sus estudios, h asta el punto
de llegar a ser el mayor en la escuela de retrica,
en tre com paeros cuyas calaveradas aborreca.
Fue entonces, 19 aos tena, cuando com enz lo que
se h a llam ado el dram a de Agustn, es decir, su larga
evolucin in terio r que le llevara a recib ir el bautism o
cristiano. La causa de ello estuvo en la lectura de un
libro, hoy perdido, de Cicern, el H ortensias, exhorta
cin a la filosofa, en donde se pasaba revista a las
do ctrin as filosficas m s im portantes. He aqu el re
lato de San Agustn:

88
 Entre estos tales estudiaba yo entonces, en tan
laca, edad, en la que deseaba sobresalir con el fin
condenable y vano de satisfacer la vanidad humana.
Mas, siguiendo el orden usado en la enseanza de
tales estudios, llegu a un libro de un cierto Cicern,
cuyo lenguaje, casi todos admiran, aunque no as su
fondo. Este libro contiene una exhortacin suya a la
filosofa, y se llama Hortensias. Semejante libro cam
bi mis afectos y mud hacia ti, Seor, mis splicas
e hizo que. mis votos y deseos fueran otros. De re
pente apareci a mis ojos vil toda esperanza, y con
increble ardor de mi corazn suspiraba por la in
mortalidad de la sabidura, y comctic a levantarme
para volver a ti. Porque no era para suplir el estilo
que es lo que pareca deba comprar yo con los di
neros maternos en aquella edad de mis diecinueve
aos, haciendo dos que haba muerto mi padre; no
era, repito, para pulir el estilo para lo que yo em
pleaba la lectura de aquel libro, ni era la elocucin
lo que a ella me incitaba, sino lo que deca... El
amor a la sabidura tiene un nombre en griego, a
saber, filosofa, al cual me encendan aquellas p
ginas.
(Conf., III, 4)

La lectu ra de esta obra rep resen t , pues, el punto

de p artid a en el, d esarrollo del pensam iento de Agus
tn. De ah que haya sido considerado por m uchos his
toriadores corno el acontecim iento m s im p o rtan te de
su vida.
La b squeda de la sabidura. Tal fue el nuevo sen
tido que orient la vida de Agustn desde su lectura
del H ortensius. Una orientacin que despert en l una
tendencia racio n alista y n atu ra lista, com o parece des
p ren d erse de las dos vivencias que experim ent inm e
diatam en te despus: la lectu ra de las Sagradas E scri
tu ras y su adhesin al m aniquesm o *:

Mas entonces, como an no conoca yo el consejo

de tu Apstol, slo me deleitaba en aquella exhorta
cin el que me excitaba, encenda e inflamaba con
su palabra a amar, buscar, lograr, retener y abrazar
fuertemente no esta o aquella secta, sino la Sabidura
misma, estuviese dondequiera... En vista de ello de
cid aplicar mi nimo a las Santas Escrituras y ver

89
 qu tal eran... Al fijar la atencin en ellas, no pens
entonces lo que ahora digo, sino simplemente me pa
recieron indignas de parangonarse con la. majestad de
los escritos de Tullo. Mi hinchazn recusaba su es
tilo y mi mente no penetraba su interior.
{Conf., III, 4-5)

Busc la S abidura en las Sagradas E scritu ras y,

viendo que su in terio r sublim e estaba velado de m iste
rios, les p arecieron indignas de com pararse con los
escritos tulianos. No. All no estaba todava p ara l la
S abidura.

De este modo vine a dar con unos hombres que

deliraban soberbiamente, carnales y habladores en
demasa... Decan: Verdad! Verdad! Y me lo decan
muchas veces, pero jams se hallaba en ellos; antes
decan muchas cosas falsas, no slo de ti, que eres
verdad por esencia, sino tambin de los elementos
de este mundo, creacin tuya.
{Conf., III, 6)

E stos hom bres eran los m aniqueos, muy extendidos

en el n o rte de Africa en esta poca (Decret, 1970).
D urante nueve aos abraz el m aniquesm o, posible
m ente p o r e n c o n trar en la secta una p retendida expli
cacin racional del universo y, sobre todo, por su so
lucin al p roblem a del mal, acuciante p ara Agustn a
lo largo de toda su vida.
E n treta n to , y despus de esta adhesin, Agustn fina
lizaba sus estudios en C artago, a los 19 aos, y regresa
a su ciudad natal, Tagaste, p a ra ensear gram tica y
ret rica. Poco despus, atorm entado, re to rn a a Car
tago, com o profesor. Lee y com prende p o r s m ismo,
sin ayuda de m aestro alguno, las Categoras de A rist
teles y o tro s libros sobre las artes liberales (Conf., IV,
16). Tena 20 aos.
A los 26 27 escribe su p rim era obra, p erd id a ya
cuando Agustn red actaba las Confesiones, com o l m is
m o refiere (Conf., IV, 13). Se tra ta b a de una obra ti
tu lad a De pulchro et apto, cuyo objeto era lo herm oso
y lo conveniente, tem as que m u estran ya sus preocupa
ciones filosficas.

90
 Su entusiasm o p or el m aniquesm o, nunca m uy enfer
vorizado, com ienza a decaer. Se le plantean grandes du
das sobre diversos problem as, cuyas soluciones no en
cu en tra en a enseanza de Man. Los m aestros de la sec
ta se m u estran incapaces de resolverlas; ni siquiera aquel
fam oso y elocuente F austo puede darles respuesta. La
desilusin de Agustn ante el esperado m aestro es enor
me: su em peo en p rogresar dentro de la secta se le aca
b una vez que hubo conocido a este hom bre, aunque de
cidiera perm an ecer en ella m ientras encontraba algo m e
jo r que elegir, segn sus propias p alab ras (C onf., V, 7).
En el ao 383 m archa a Rom a com o p ro feso r de re
trica, todava de la m ano de los m aniqueos. Los m iem
b ro s de la secta le reciben y le ayudan a instalarse.
A poco de llegar cay enferm o de gravedad, h asta el
p u n to de que estuvo a punto de ir al sepulcro (Con
fesiones, V, 9). R establecido, com enz a to m ar en con
sideracin la d o ctrina escptica de la Academia Nueva:

Por este tiempo se me vino a la mente tambin la

idea de que los filsofos que llaman acadmicos ha
ban sido los ms prudentes, por tener como princi
pio que se debe dudar de todas las cosas y que nin
guna verdad puede ser comprendida por el hombre.
{Conf., V, 10)

Vacante una cted ra de ret rica en Miln, sus am igos

m aniqueos le ayudan a conseguirla, recom endndolo al
p refecto Sm aco. En el otoo del ao 384 Agustn se
traslad a a la ciudad m ediolanense, donde a la sazn
era obispo San Ambrosio, a quien Agustn acude a vi
sita r {Conf., V, 13).
Como hom bre dedicado al cultivo de la palabra, Agus
tn frecu en ta las predicaciones de San Am brosio, cuya
fam a com o o ra d o r era m uy grande:

Oale con iodo cuidado cuando predicaba al pueblo,

no con la intencin que deba, sino como queriendo
explorar su facundia y ver si corresponda a su fama
o era mayor o menor que la que se pregonaba. Y aun
cuando no me cuidaba de aprender lo que deca, sino
nicamente de or cmo lo deca... venanse a mi
mente, juntamente con las palabras que me agrada-

91
 han, las cosas que despreciaba, por no poder sepa
rar unas de otras, y as, al abrir mi corazn para
recibir lo que deca elocuentemente, entraba en l
al mismo tiempo lo que deca de verdadero.
(Conf., V, 13-14)

La predicacin de Am brosio desarroll en Agustn

u na sensacin de b squeda no igualada h asta entonces.
P or una p arte, encontr resueltas algunas de las difi
cultades no solucionadas p o r los m aniqueos; p o r otra,
el obispo de M iln le dio la clave p ara in te rp re ta r el
sentido de las Sagradas E scrituras, aquel que antes h a
ba buscado en vano, ya que la predicacin de Am brosio
tena la v irtu d de exponerlas de una m anera com ple
tam ente diferente a com o lo hacan los m aniqueos: es
piritu al y figurativam ente, basndose en el dicho del
Apstol Pablo de que la letra m ata y el esp ritu vivifica
(Conf., VI, 4).
Comenz as la etapa que le llevara a su conversin
y bautism o, una etap a en la que las dos ocupaciones
fu ndam entales de Agustn fueron el C ristianism o y la
filosofa de los platnicos (Conf., V, 14; VI, 5; V II, 9,
Y VTIT, 2).
La influencia de los libros que ahora lea fue muy
grande sobre l. Las entrevistas con Sim pliciano y Pon-
ticiano le conm ueven. La voz que oye, invitndole a
leer: Tolle, lege; tolle lege. Toma, lee (Conf., V III, 12),
la in te rp re ta com o una orden divina. La lectura que
hace del Apstol, E pstola a los Rom anos, 13, 13, le
fue suficiente:

No quise leer ms, ni era necesario tampoco, pues

al punto que di fin a la sentencia, como si se hubiese
infiltrado en mi corazn una luz de seguridad, se di
siparon todas las tinieblas de mis dudas.
(Conf., VIII, 12)

E ra el verano del ao 386. Agustn se converta de

finitivam ente. De aqu que el episodio del Tolle lege
haya sido considerado como el m om ento por excelen
cia, el m om ento decisivo, el culm en de su vida (O roz
R e t a : 1967, p. 159).

92
5.3. De la conversin a la consagracin
episcopal
H em os q uerido su b ray ar en el ap artad o a n te rio r el
im p o rtan te papel que la filosofa desem pe en la evo
lucin in te rio r de San Agustn h asta el m om ento en
que se p roduce su conversin. Su vida, tal com o nos
la cu enta en las C onfesiones y com o ya hem os dicho,
fue u n a larga b squeda en pos de la filosofa. Por ello,
parece conveniente detenerse en la conversin agusti-
niana p a ra co m p ren d er plenam ente el significado que
tuvo.
E n el m undo antiguo el trm ino conversin tuvo
una larga tradicin, significando una sola cosa: con
v ertirse slo q u era decir convertirse a la filosofa
(Aubin : 1963). E jem plos de conversiones en este sen
tido, an terio res a la de Agustn, se nos han proporcio
nado (Marrou : 1985, pp. 169-173). Y convertirse a la
filosofa no era o tra cosa que convertirse a la vida
del esp ritu , es decir, volverse sobre s mismo.
En el m undo cristiano este volverse sobre s m ism o
im plicaba un volverse hacia Dios, porque sta era
la m an era de en ten d e r el ir hacia s m ism o, en virtud
de que la presencia divina slo poda ser descubierta
en el in terio r del hom bre.
As entendida, la conversin de Agustn represent
no slo su en tra d a en la Iglesia catlica, sino tam bin
el inicio de la sistem atizacin filosfica cristiana, p o r
que ese sentido del trm ino conversin se co n stitu i
ra en el tem a tp icam ente agustiniano, sobre el cual
girara todo su pensam iento y gran p arte del de los
siglos p osteriores: la in terio rid ad com o cam ino para
d escu b rir d en tro de s la im agen de Dios, com o se ver
m s adelante.
Por ello se han destacado (Marrou : 1983, pp. 164-
165) varios aspectos en la conversin de Agustn. En
p rim er lugar, el religioso: decidi e n tra r en la Iglesia
catlica. En segundo lugar, el m oral: se separ de
su segunda concubina, rechaz el m atrim onio y adopt
una regla de vida asctica. En te rc e r lugar, el social:
abandon la enseanza com o profesor rem un erado y

93
renunci a todas sus posibles aspiraciones y am bicio
nes polticas. En cu arto lugar, el filosfico: se adhiri
al neoplatonism o y se liber com pletam ente del escep
ticism o acadm ico. E n fin, en quinto lugar, el cultural:
desde ese m om ento com enz a concebir una cu ltu ra
m uy d iferente de la que an terio rm en te haba sido la
suya p ro p ia; es decir, abandon la cu ltu ra lite ra ria y
se orden a la bsqueda de la sabidura, entendid a esta
b squeda com o cu ltu ra filosfica.
E n este cam bio, no slo de sus convicciones filosfi
cas, sino de su concepcin y organizacin de la cultura,
desem pe un papel de sum a im portancia la lectu ra
que realiz de los libros neoplatnicos, que le enca
m inaron a la com prensin de las Sagradas E scritu ras:

Por medio de un cierto hombre me procuraste unos

ciertos libros de los platnicos, traducidos del griego
al latn. En ellos le, no con estas mismas palabras
pero s enteramente esto mismo, persuadindolo con
muchas y variadas razones, que en el principio era
el Verbo y el Verbo estaba en Dios y Dios era el
Verbo.
(C o n f VII, 9)

Agustn conoci el platonism o a travs de algunos

textos de Plotino, traducidos p o r M ario V ictorino, y,
quiz, p o r la lectu ra del Fedro y del Timeo.
E n m uchos textos reconoce la ayuda que Platn le
p re st p a ra co m p ren der la verdad. Por ello, siem pre
habla de Platn en trm inos de elogio. E incluso lleg
a a firm a r que slo b astara con m odificar unas cuan
tas p alab ras y unas pocas expresiones para que los pla
tnicos se conviertan en cristianos {De vera religione,
IV, 7). M ediante el platonism o pudo solucionar algu
nos de los p roblem as que en el m aniquesm o no h a
ban en contrado respuesta, descubriendo el m undo de
la in terio rid ad y viendo que el m al no era m s que
una privacin de bien. Los libros neoplatnicos le m os
tra ro n tam bin que el Logos griego y el Logos cris
tiano eran uno y el m ism o. Adems, el platonism o le
puso en co ntacto con el m undo que l anhelaba, el de
la verdad p erm anente, que quiz pudo d escu b rir tam
bin en sus conocim ientos m atem ticos, adquiridos po

94
siblem ente en los E lem enta, de Euclides, que le m os
traro n la existencia de una verdad irrefu tab le ( M a r r o u :
1985, p. 266).
Los diversos estudiosos de San Agustn h an discutido
si fue neoplatnico antes que cristiano o, a la inversa,
si fue cristian o an tes que neoplatnico. El problem a,
difcil de resolver de m odo definitivo, ha sido abordado
p o r P. Courcelle (1950), quien ha precisado las fuen
tes platnicas de San Agustn y quien ha m ostrado
que el neoplatonism o era la filosofa oficial del cris
tianism o m ilans a fines del siglo iv, sealando ade
m s (1950, p. 150) que los cristian o s de Miln se im a
ginaban un platonism o m ucho m s cercano al cristia
nism o de lo que en realidad poda ser.
As, pues, los libros de los neoplatnicos y la re
lectu ra de las Sagradas E scritu ra s condujeron a Agus
tn a la conversin filosfica y cristiana. P or eso pudo
d ecir que la filosofa le haba m ostrado su faz:

Y he aqu que unos libros, bien henchidos, como

dice Celsino, esparcieron sobre nosotros los perfumes
de la Arabia y, destilando unas poqusimas gotas de
su esencia sobre aquella llamita, me abrasaron con
un incendio increble... Y mir como de paso as
lo confieso aquella religin que, siendo nio, me
haba sido profundamente impresa en mi nimo, y,
si bien inconscientemente, me senta arrebatado hacia
ella. As titubeando, con prisa y ansiedad, cog el
libro del Apstol San Pablo... F lo le todo entero
con mucha atencin y piedad.
Entonces, como rociado por esta feble luz, se me
mostr tan radiante el semblante de la filosofa, que
me sent capaz de mostrar su hermosura.
(Contra Acadmicos, II, 2)

Como infatigable b u scador de la verdad, Agustn

vio el ro stro , el sem blante de la filosofa. Ella vena a
consolarlo en su dram a, de la m ism a m anera que, m s
tard e, Filosofa, como dam a, se aparecera a Boecio en
su prisin, p ara darle consuelo (C ourcelle: 1968, p
ginas 110-120).
Desde entonces, com o verem os en el siguiente cap
tulo, Filosofa y Religin fueron p ara l una sola y la

95
m ism a cosa: el estudio de la sabidura {De vera religio-
ne, V, 8).
A finales del verano del ao 386, Agustn decide aban
donar su profesin de m aestro de ret rica y se re tira
a la q u in ta de Casiciaco, propiedad de su amigo Ve
recundo, p ro feso r como l. Le acom paan a este re
tiro su m adre, su herm ano Navigio, su hijo Adeodato
y sus parien tes y discpulos Alipio, Trigecio y Licencio.
E n Casiciaco se dedica al estudio y a la conversacin
filosfica con sus com paeros de re tiro , m ien tras se
p re p ara p ara recibir el bautism o. En esa conversacin,
los interlo cu to res im itaban a Platn entretenindose
con sus discpulos en los jard in es de la Academia, o
a Cicern discutiendo con sus amigos en la som bra de
Tsculo (O roz R eta: 1967, p. 165).
F ru to de estas conversaciones son sus prim eras obras,
conocidas p o r el nom bre genrico de Dilogos de Casi
ciaco. E n ellos Agustn nos m u estra cules son sus
preocupaciones en esta poca. Contra Acadm icos re
futa definitivam ente la duda escptica, a la que d u ran te
algn tiem po haba prestado atencin. De beata vita
es una exposicin del tem a de la felicidad, consistente
en el perfecto conocim iento de Dios (R e rae t ., I, 2).
El dilogo De ordine es una reflexin sobre el orden
del universo, cuyo reflejo ha de encontrarse en el alm a,
m antenido p o r la Providencia, y sobre si en el orden
providencial estn com prendidos el bien y el mal. Fi
nalm ente, los Soliloquia, dilogo de Agustn con su
p ro p ia razn, escrito con el fin de investigar la ver
dad acerca de los problem as cuya solucin m e atra a
con m s fuerza, segn sus propias palabras {Retract.,
I, 4), y donde aborda cuestiones referentes al conoci
m iento, la verdad, la sabidura y la inm ortalidad; es el
dilogo del silencio interior, la conversacin en tre su
propia alm a y Dios, donde ya estn los frutos de su
conversin:
Quiero conocer a Dios y al alma. Nada ms?
Nada ms.
{Solil., I, 2)
E n m arzo del 387 regresan a Miln y d u ra n te la Vi
gilia Pascual, segn la costum bre de la poca, Agustn,

96
 Alipio y Adeodato reciben el bautism o de m anos de
San Ambrosio. E ra Ja noche de] 24 al 25 de abril.
Agustn, que tan to s detalles nos proporciona sobre su
vida an terio r, sobre sus crisis, preocupaciones y ansie
dades, se m u estra sum am ente callado sobre este m o
m ento. Slo alude a l con una breve frase:

Y as fuimos bautizados, y huy de nosotros toda

preocupacin de la vida pasada.
(Conf., IX, 6)

Agustn desea entonces difu n d ir en Africa la nueva

sab id u ra a la que ha llegado. A fines de agosto del
ao 387 todo el grupo abandona Miln y se dirigen al
p u erto rom ano de Ostia, con el fin de em b arcar hacia
Africa. Pero aqu M nica enferm a rep en tin am en te y
m uere. La serena m u erte que tuvo influy p ro fu n d a
m ente sobre Agustn, quien se refiere a este m om ento
diciendo:

Abandonado de aquel tan gran consuelo, senta

el alma herida y despedazada mi vida, que haba lle
gado a formar una sola con la suya.
(Conf., IX, 12)

Decide entonces p erm anecer d u ra n te algn tiem po

en Roma, in teresndose p o r la vida m onstica y escri
biendo algunos libros: De inm ortalitate anim ae y De
qua n tita te animae, donde tra ta de cuestiones referen
tes al alm a; De m oribus m anichaeorum y De m oribus
ecclesiae catholicae, donde com ienza su polm ica con
tra los m aniqueos. Adems, inicia la com posicin de
otro s que finalizara estando ya en Africa: De libero
arbitrio y De msica.
Finalizando el verano del 386 em barca definitivam en
te con destino a Africa y se instala en Tagaste, con
su hijo Adeodato y Alipio, adem s de otros com pa
eros, organizando all una vida en com unidad, au stera
y coi l egada al estudio y la oracin. T erm ina sus obras
iniciadas en Roma y com ienza un fructfero perodo de
com posicin de escritos. E n tre los que escribi en esta
poca destacan el dilogo De m agistro, cuyos interlocu
tores son p adre e hijo y cuyo objeto es m o stra r al ver-

97
dadero M aestro interior, Cristo, y el trata d o De vera
religione, sobre las relaciones en tre la fe y la razn
y el problem a del hom bre interior. R edacta tam bin
resp u estas a cuestiones que le com ienzan a p lan tea r
no slo sus com paeros, sino tam bin h ab itan tes de
o tras ciudades cercanas a Tagaste. Tal era su fam a ya.
E stas cuestiones fueron recogidas en un libro que p u
blic siendo ya obispo con el ttulo De diversis quaes-
tionibus octoginta tribus.
Su fam a iba en aum ento. En el ao 391 viaja a Hi-
pona, ciudad p o rtu aria, una de las plazas fuertes de la
h ereja donatista. El obispo de la ciudad, Valerio, se
m u estra im potente p ara h acer frente a las necesidades
de los catlicos, p o r su origen o riental y p o r su avan
zada edad. H abiendo solicitado un sacerdote que fuera
capaz de ayudarle en sus m enesteres, los catlicos de
la ciudad, conocedores de la vida de Agustn,

lo arrebataron y, como ocurre en tales casos, lo pre

sentaron a Valerio para que lo ordenase, segn lo
exigan con clamor unnime y grandes deseos todos,
mientras l lloraba copiosamente.
(S an PosiDro: Vita, 4)

O rdenado sacerdote, el obispo Valerio le dona un

hu erto , donde funda un m onasterio, viviendo segn la
m anera y regla establecida en tiem pos de los apsto
les, segn dice su bigrafo (Vita, 5), sin que se sepa
con certeza cul era esta regla.
Inicia entonces el m inisterio de la predicacin, lle
gando incluso a exponer un serm n ante los obispos
de Africa, reunidos en H ipona en el ao 393. Se ocupa
de los catlicos de la ciudad, pero tam bin contina
su lab o r de apologtica y de controversia co n tra ma-
niqueos y donatistas. R esultado de esta labor fueron
diversas obras escritas entonces, en tre las que hay que
su b ray ar el De u tilitate credendi, sntesis de su paso
p o r el m aniquesm o y de la ru ta que sigui h asta lle
gar a la verdad: la fe, aun en las cosas hum anas, es
necesaria, puesto que antes de llegar al conocim iento
de una ciencia es preciso acep tar la au to rid ad de un
m aestro.

98
 La reputacin de Agustn iba en aum ento. V alerio
acudi al prim ado de C artago p ara que lo n o m b rara
obispo auxiliar de H ipona, con el fin de que co laborara
con l. O btenido el asentim iento, Valerio lo anunci
a sus fieles, quienes acogieron la p ro p u esta con alegra
y aprobacin. E n los ltim os das del ao 395 o co
m ienzos del 396, Agustn fue consagrado obispo auxi-
lar de Hipona.

5.4. De la consagracin episcopal

a la muerte
Cuando Agustn fue consagrado obispo co n tab a 42
aos de edad. H asta el da de su m uerte se entreg a
una actividad pasto ral, apologtica y lite raria que no
conpci reposo. V iajaba con frecuencia all donde le lla
m aban:

Nombrado obispo, predicaba la palabra de salva

cin con ms entusiasmo, fervor y autoridad; no slo
en una regin, sino dondequiera que le rogasen, acu
da pronta y alegremente, con provecho y crecimiento
de la Iglesia.
(S an P osidio : Vita, 9)

Poco despus de ser elegido obispo auxiliar, m uri

el anciano Valerio y l qued al frente de la com uni
dad cristian a de Hipona. Sus ocupaciones desde ese
m om ento nos las n a rra con detalle su bigrafo Posidio
B asta leer las pginas que le dedica p ara com p render
la incansable labor de apostolado que Agustn d esa rro
ll: sus predicaciones, sus intervenciones ante cuestio
nes litigiosas, sus controversias con d o n atistas, man
queos, pelagianos y arranos, su participacin en con
cilios locales y en asam bleas de obispos norteafricanos,
su relacin ep isto lar con Italia, H ispania y la Galia,
la form acin de clrigos. Amplios y abu n d an tes queha
ceres que, sin em bargo, requieren poco espacio para
referirse a ellos.
En H ipona, Agustn realiza y com pleta su nueva con
cepcin de la cu ltu ra, aqulla a la que se haba incli-

99
nado tras su conversin. E sta cultura ya es en l ple
nam ente cristiana: las exigencias de la religin se le
hacen im periosas, m s con scien tes, m s profundas; tien
den a estar p resentes en todas las m an ifestaciones de
su vida (M arrou : 1983, p. 333), com o se deja traslucir
en los libros que escribi durante su ltim a etapa de
vida.
Adem s de sus m s de trescientos serm ones y m s de
doscientas cartas, Agustn com puso sus m s im por
tan tes obras apologticas, dogm ticas, m orales, p asto ra
les y exegticas. E n tre ellas slo se pueden citar, p o r
la im p o rtan cia que tienen desde el punto de vista fi
losfico, al p re cisar algunas de sus doctrinas, las si
guientes obras. E n p rim e r lugar, De doctrina christiana,
esc rita hacia el ao 397, en la que establece el p ro
gram a de form acin cristiana, que ha de incluir, com o
prop ed u tica y prelim inar, el conocim iento y utiliza
cin de la cu ltu ra antigua, y en donde propone una
teo ra del signo y de herm enutica bblica que seran
tom adas com o m odelo en la E dad Media. El De Trini-
tate, u n a de sus obras m aestras, com puesta e n tre los
aos 399 y 420, donde expone su d octrina teolgica tri
n itaria, que tan ta influencia h ab ra de tener p o sterio r
m ente, adem s de en co n trarse en ella im p o rtan tes p re
cisiones de ndole filosfica. Las Confesiones, escrita
e n tre los aos 397 y 400, su obra autobiogrfica, com o
ya tuvim os ocasin de sealar. Y, en fin, el De C ivitate
Dei, que escribi entre los aos 413 y 426 con ocasin de
las acusaciones que se dirigieron co n tra los cristianos
a raz del saqueo de Rom a en el ao 410 p o r obra de
Alarico. De esta obra se ha dicho (Oroz R eta: 1967,
pgina 244) que constituye el sistem a m s com plejo y
p erfecto de la apologa cristiana. E scrito con intencin
polm ica, es un libro cuyo alcance e im portancia tra s
cienden esta finalidad. Es u n a sntesis de su pensa
m iento filosfico, teolgico y poltico, en la que com
bate el paganism o y defiende la d octrina cristiana. De
ah que sea su o tra gran o b ra m aestra, cuya influen
cia y vigencia h an p erd u rad o a lo largo de las pocas.
Poco despus term in a sus Retractaciones, donde re
visa y corrige los libros que haba publicado: La obra
en que estaba tra b a ja n d o me era muy necesaria, pues

100
estab a revisando todos m is opsculos; cuando en ellos
hallo algo que me ofende a m o puede ofender a
otros, unas veces lo repruebo y o tras veces explico lo
que p o d ra o debera leerse, nos dice en la C arta 224,
esc rita en el ao 427, dirigida a Quodvultdeo. Fue poce
m s tard e cuando

por voluntad y permisin de Dios, numerosas tropas

de brbaros crueles, vndalos y alanos, mezclados
con los godos y otras gentes venidas de Espaa, do
tadas con toda clase de armas y avezadas a la guerra,
desembarcaron e irrumpieron en Africa; y luego de
atravesar todas las regiones de la Mauritania penetra
ron en nuestras provincias, dejando en todas partes
huellas de su crueldad y barbarie, asolndolo todo.
(S an P osidio : Vita, 28)

La invasin de los vndalos de G enserico a que se

refiere aqu el bigrafo, haba com enzado en el ao
428 429. E n mayo del 430 llegaban a H ipona y po
nan sitio a la ciudad. S acerdotes y obispos se refu
gian all. Agustn, ya anciano, anim aba a todos y los
ex hortaba a resistir. E jem p lar es la carta que poco
an tes de este suceso haba enviado al obispo H onorato:
C arta 228, reproducida p o r Posidio en su Vita.
A los tres m eses de haberse iniciado el asedio, Agus
tn cay enferm o de unas fiebres. Unos das despus,
el 28 de agosto del ao 430, Agustn m ora. He aqu
el relato de Posidio, testigo presencial:

Aquel santo tuvo una larga vida, concedida por di

vina dispensacin para prosperidad y dicha de la
Iglesia; pues vivi setenta y seis aos, siendo sacerdo
te y obispo durante casi cuarenta. En conversacin
familiar sola decirnos que, despus del bautismo,
aun los ms calificados cristianos y sacerdotes deben
hacer digna y conveniente penitencia antes de partir
de este mundo. As lo hizo l en su ltima enferme
dad de que muri, porque mand copiar para s los
salmos de David que llaman de la penitencia, los
cuales son muy pocos, y poniendo los cuadernos en
la pared ante los ojos, da y noche, el santo enfermo
los miraba y lea, llorando copiosamente; y para que
nadie le distrajera de su ocupacin, unos diez das

101
 antes de morir, nos pidi en nuestra presencia que
nadie entrase a verle fuera de las horas en que le
visitaban los mdicos o se le llevaba la refeccin.
Se cumpli su deseo, y todo aquel tiempo lo dedicaba
a la plegaria. Hasta su postrera enfermedad predic
ininterrumpidamente la palabra de Dios en la iglesia
con alegra y fortaleza, con mente lcida y sano con
sejo. Y al fin, conservando ntegros los miembros cor
porales, sin perder ni la vista ni el odo, asistido de
nosotros, que le veamos y orbamos con l, durmise
con sus padres, disfrutando an de buena vejez.
(S an P osidio : Vita, 31)

La o b ra de San Agustn fue editada p o r vez p rim era

de m an era com pleta p o r los benedictinos de San Mau
ro, en 11 volm enes, Pars, 1679-1700, edicin llam ada
M aurina, que reedit Migne en su Patrologa Latina,
volm enes 32 al 47. La Biblioteca de Autores C ristia
nos (BAC), de M adrid, inici la publicacin de las
obras, texto latino y traduccin castellana, en 1946,
llevando h asta ahora publicados 26 volm enes, de los
43 proyectados.

102
 Las relaciones entre fe y razn

6.1. Introduccin
El en fren tam ien to de San Agustn con el problem a
de las relaciones en tre Fe y Razn, independientem ente
de que, com o ya hem os visto, sea un problem a de obli
gada solucin p ara todo aquel que podem os llam ar
filsofo cristiano, viene condicionado p o r dos aconte
cim ientos biogrficos; a saber, su condicin de busca
d o r de la verdad e n tre las pro p u estas de la filosofa
clsica y el hecho de su conversin. Es este esquem a
vital el que asem eja su actitud, as com o la solucin
en co ntrada, a San Justino.
La b squeda de la verdad entre las filosofas pro-
puestasi le llev al escepticism o. Mas de l no sali
p o r su conversin, sino p o r la lectura de los E lem enta
de E uclides, que le hicieron ver la existencia de una
verdad, tan restrin g id a com o se quisiera en el m bito
intelectual, pero que abra la esperanza a en co n trarla
en un m bito de m ayor alcance.
Su conversin al C ristianism o est tam bin m otivada
p o r aconteceres m uy anlogos a los de San Justino.

103
Se mezcl en su m ente Am or y Verdad, y, cuando cre
y d escu b rir aqul, descubri a un m ism o tiem po ste.
Mas acontece que la solucin agustiniana tiene m u
cho m ayor fuste intelectual que la de San Justino.
P odra decirse m s; es la solucin que se ha dado al
p ro b lem a de las relaciones en tre Fe y Razn m s po
derosa, m s slida y m s autntica. Y su autenticidad
no nace de su intelectualism o, com o podram os acha
carle a Santo Tom s, sino de su propia condicin de
cristiano. C abra decir lo m ism o que se dijo cuando
San Ju stino: San Agustn no cre una filosofa cris
tiana, sino que hizo del C ristianism o una filosofa.
Pero, p recisam ente en la m edida en que la solucin
dada por San Agustn es poderosa y slida, es, al m is
mo tiem po com pleja. Lo que ha hecho que m uchas ve
ces, quizs dem asiadas, no haya sido entendida en
toda su profundidad. En la m ayor p arte de los casos
p o r so brecargarla de intelectualism o.
Veamos con cierto detenim iento los fundam entos me-
tafsicos y existenciales que so portan su solucin.

6.2. Delimitacin del problema

Uno de los ideales que San Agustn parece h ab e r tra n s
m itido a la E dad Media fue el de la convergencia, o,
si querem os m ejor, la identificacin en tre Fe y Razn,
en tre Religin y Filosofa. B. M. M anser (La esencia
del T o m ism o , M adrid, 1953) ha clasificado, ju stam en te,
la d o ctrin a de San Agustn sobre este punto esencial
de su pensam iento, den tro de aquel grupo de au to res
que confunden o identifican Religin y Filosofa. Y cier
tam en te esto es as, p orque San Agustn lo repite con
tin u am en te en textos como ste:

Porque se cree y se pone como fundamento de la

salvacin humana que son una misma cosa la filoso
fa, esto es, el amor a la sabidura, y la religin, pues
aquellos cuya doctrina rechazamos tampoco partici
pan con nosotros de los sacramentos.
(De vera re., V, 8)

104
 Hay identificacin en tre Filosofa y Religin. Pero
esta identificacin no se realiza porque se confundan
fe y razn, sino que am bas son dos acciones com pleta
m ente d istin tas en el hom bre:
As, hay en el alma tres operaciones que parecen
ser cada una continuacin de la otra y que es conve
niente discernir: entender, creer y opinar... Por lo
tanto, lo que comprendemos se lo debemos a la razn;
lo que creemos, a la autoridad; lo que opinamos, al
error.
(De til, credendi, XI, 25)
E ntonces, en qu radica esa identidad e n tre Filoso
fa y Religin?
M uchas han sido las respuestas que se h an dado
a esta pregunta. E n tre ellas, quienes consideran que
esta identificacin fue u n propsito concebido expre
sam ente p o r San Agustn, de o rie n ta r toda actividad
racional hacia la fe. As, B a u rn g a rtn er (San Agustn,
en Grandes pensadores, M adrid, 1936, I, p. 358) dice
que la Filosofa est orien tad a en todas sus p artes
hacia la Religin y hacia la Teologa, hacia el m odo
que tiene el C ristianism o de p la n te a r los problem as.
S an Agustn co n sidera com o fin suprem o la arm ona
del cuad ro universal filosfico con las teoras cristia
nas.
No in ten tarem o s aqu hacer h isto ria de todas esas
in terp retacio n es que se han hecho de tal cuestin. Si
citam os este ejem plo, lo hacem os p ara se a la r lo que
creem os un erro r. Porque no se tra ta de un problem a
de subordinacin o de condicionam iento, sino de iden
tificacin existencial y m etafsica, com o nos esforzare
m os en m o strar.

6.3. Qu es la Filosofa
P ara San Agustn la radical actitud filosfica con
siste en el deseo de conocer la verdad (M indan: 1955),
algo que es universal y patrim onio de todos:
Os ruego prestis gustosa atencin a unas observa
ciones relativas a nuestro asunto sobre la esperanza

105
 de la vida y los propsitos que nos animan: creo que
nuestra ocupacin, no leve y superfina, sino necesaria
y suprema, es buscar con todo empeo la verdad.
(Contra Acad., III, 1)
La verdad es comn a todos. No es ni ma, ni tuya,
ni de ste, ni de aqul, sino comn a todos.
(In psalmum 75, 17)

El conocim iento de esta verdad, com n a todos, es

precisam ente la Filosofa, ya que sta es am or a la
sab id u ra y la sabidura es contem placin y posesin
de la verdad:

Si uno se fija, el nombre mismo de filosofa expresa

una gran cosa, que con todo el afecto se debe amar,
pues significa amor y deseo ardoroso de la sabidura.
{De moribus Eccl. cath., I, 21)

La misma sabidura, esto es, la contemplacin de

la verdad.
{De sermone Domini in monte, I, 3)

Acaso crees que la sabidura es otra cosa que la

verdad, en la que se contempla y posee el sumo
bien?
{De lib. arb., II, 9)

Ya he demostrado que ningn otro amor me do

mina, porque lo que no se ama por s mismo no se
ama. Yo amo slo la sabidura por s misma, y las
dems cosas deseo poseerlas o temo que me falten
slo por ella.
(Solil., I, 13)

El problem a p ara el filsofo es, precisam ente, encon

tr a r el cam ino p ara alcanzar la verdad, p ara llegar a
poseerla. El alm a pugna p o r en c o n trar la verdad, com o
nos dice en De u tilitate credendi (VII, 14). Y es p re
ciso en c o n tra r el cam ino de la verdad, si es que existe,
p o rque en ello va la salvacin de n u estra alm a,

a riesgo de todo peligro se debe buscar la verdad y la

salud del alma, aun cuando hayan sido estriles todos

106
 los trabajos y to se haya encontrado, all donde pa
reca seguro, su hallazgo.
(De til, credendi, VII, 8)
As, pues, la Filosofa responde a la exigencia que
dom ina al hom bre de alcanzar la verdad. Veam os, se
gn esto, en qu radica esa identificacin existencia! y
m etafsica de la Filosofa con la Religin de que he
m os hablado.

6.4. Identificacin existencial de la Religin

con la Filosofa
Porque la Religin y la Filosofa cum plen idntico
papel en la existencia hum ana, podem os decir que se
da esa identificacin existencial. En efecto, Religin
y Filosofa son dos em peos que tienen idntica finali
dad, y es esta identificacin de fines la que unifica
la Religin y la Filosofa en su significado vital.
A fanosam ente busca el hom bre y desea ard ien tem en
te alcanzar la verdad, porque slo ella le d ar la feli
cidad. Y esto p o rque slo es feliz el que no carece de
aquello que desea poseer, y, siendo la felicidad hu
m ana cosa del alm a, slo la verdad calm a adecuada
m ente su necesidad, com o se puede leer en De beata
vita (IV, 33). E stam os, pues, ante el ncleo que ce n tra
todo el pensam iento agustiniano: la felicidad, a la que
todo h om bre tiende p o r naturaleza:
Una cierta opinin, propia de todos aquellos que
de algn modo pueden hacer uso de su razn, es que
todos los hombres quieren ser felices.
(De civitate Dei, X, 1)
En tanto que apetece la vida feliz, ningn hombre
se equivoca.
(De lib. arb., II, 9)
Ciertamente, todos queremos vivir felizmente. Y no
existe nadie entre los hombres que no d asentimien
to a esta proposicin, incluso antes de ser enunciada
plenamente.
(De moribus Eccl. cath., I, 3)

107
 T area de b squeda de la felicidad en la que han
coincidido todos los filsofos, porque ellos han con
siderado que el fin suprem o del hom bre consiste en la
felicidad. P o r ello, bu scar la felicidad se revela com o
la nica causa y el nico fin de la filosofa.
Pero es que sucede que igual designio m ueve al hom
b re a ser religioso:

Sabed ante todo que los filsofos en general perse

guan todos una finalidad comn; hubo entre ellos
cinco partidos, cada uno con su particular doctrina.
La aspiracin de todos ellos en sus estudios, bsque
das, disputas y maneras de vida, era llegar a la vida
feliz. Esta era la nica causa de su filosofar, y juzgo
que los filsofos van en esto de acuerdo con nosotros.
Pues si os pregunto la razn de creer en Cristo y por
qu os hicisteis cristianos, me responderis todos un
nimes en esta verdad: Por la vida feliz-
(Sermn 150, 4)

La Religin y la Filosofa son, p o r consiguiente, dos

m edios de que dispone el hom bre p ara lograr su bien.
Ambas tienden a un m ism o fin, la sabidura, que es
verdad y felicidad. Filsofos y cristianos coinciden,
pues, en orden a alcanzar su perfeccin p o r dos vas:

Por lo cual tambin en el tratamiento con que la

divina Providencia e inefable bondad mira a la cura
cin de las almas luce muchsimo la belleza en sus
grados y perfecciones. Pues en l se emplean dos me
dios: la autoridad y la razn. La razn gua al cono
cimiento e inteleccin.
(De vera re., XXIV, 45)

Falta ahora que exponer las normas con que han

de instruirse los que ya aprendieron a vivir. Dos ca
minos hay que nos llevan al conocimiento: la autori
dad y la razn.
(De ordine, II, 9)

As resu ltan identificadas p o r su fin, p o r su signifi

cado, en la h um ana existencia, Religin y Filosofa.
D ecam os an terio rm en te que el problem a p a ra el fi
lsofo consista en e n c o n trar el cam ino de la verdad,

108
esto es, la va que a la verdad nos lleva. H asta aqu,
la Religin y la Filosofa son m odos, m edios. Pero es
preciso que se especifiquen en su llegar a ser, en su
devenir. Cmo en c o n trar esa especificacin?
He aqu dnde se realizar lo que hem os llam ado
identificacin m etafsica. A puntem os el tem a con este
bellsim o texto agustiniano:

Por tanto, vida, la que es digna de ser llamada por

este nombre, no es ms que la felizY no ser feliz si
no es eterna. Esto, esto es lo que todos quieren, esto
es lo que todos queremos: la verdad y la vida; mas
por dnde ir a la posesin de tan gran felicidad?
Trazronse los filsofos caminos sin camino; unos
dijeron: Por aqu! Otros: Por ah no, sino por
all! El camino fue para ellos una incgnita, porque
Dios resiste a los soberbios; y aun para nosotros lo
fuera de no haber venido el camino a nosotros. Por
eso dice el Seor: Yo soy el camino. Viajero desazo
nado! T to quieres venir al Camino, y el Camino
vino a ti. No buscabas por dnde ir? Yo soy el ca
mino. Buscabas a dnde ir: Yo soy la verdad y la
vida. Si vas a l por l, no has de perderte. He ah
la doctrina de los cristianos, no digo comparable,
sino incomparablemente superior a las doctrinas de
estos filsofos: a la inmundicia de los epicreos y al
orgullo de los estoicos.
(Sermn 150, 10)

6.5, Identificacin metafsica

No. No podem os h ab lar de dos cam inos que se iden
tifican p o r su fin, sino de un solo cam ino que se di
versifica en etapas.
E sta afirm acin debem os ju stific arla con la exigencia
de identidad, que nace de una p o stu ra m etafsica ini
cial. P o stu ra q u e llam am os m etafsica p o r su conte
nido, pero que no debe entenderse com o la p rim era
afirm acin de la m etafsica agustiniana, pues con igual
derecho se p o d ra a firm a r entonces que es su p rim era
concepcin religiosa o intuicin m stica. Se tra ta , antes
al co n trario , de una afirm acin que su sten ta la base

109
de am bas, y que a am bas, Religin y Filosofa, atae
en igual m edida,
Si la relacin de las creatu ra s a Dios es ta n ntim a
que constituye todo su ser, qu com penetracin se
debe e sp e rar d escu brir en tre la V erdad subsistente,
p o r u n a parte, y la inteligencia cuya n aturaleza es co
nocer la V erdad, p o r o tra? San Agustn ha percibido,
quiz m s que nadie, la dependencia del esp ritu h u
m ano an te la suprem a luz. Aqu est el cen tro de su
filosofa. C iertam ente, estas palabras de Ch. Boyer
(1940, p. 179) constituyen el punto que debem os poner
de m anifiesto.
En San Agustn, la esencia de la verdad est insepa
rablem ente unida a la existencia, ha afirm ado muy ati
nad am en te W indelband (H istoria de la Filosofa, M
xico, vol. III, p. 69). As, pues, la V erdad, con m a
yscula, tiene que e sta r unida a su existencia propia,
y esta Verdad que existe es Dios:

A Ti invoco, Dios Verdad, en quien, de quien y por

guien son verdaderas todas las cosas que son ver
daderas.
(Solil., I, 1)
La vida feliz es rozo de la verdad, es decir, es gozar
de Ti, Dios, que eres la Verdad.
(Conf., X, 23)

Mas cul ha de ser la sabidura digna de este nom

bre sino la de Dios? Por divina autoridad sabemos
que el Hijo de Dios es la Sabidura de Dios; y cier
tamente es Dios el Hijo de Dios. Posee, pues, a Dios
el hombre feliz, segn estamos de acuerdo todos des
de el primer da de este banquete. Pero qu es la
Sabidura de Dios sino la Verdad? Porque El ha di
cho: Yo soy la Verdad.
(De beata vita, IV, 34)

E sta es la verd ad que el hom bre tiene que alcanzar

p ara o b ten er la felicidad por la Filosofa, y ste es el
Dios que debe am ar p ara cum plir con su religin. Pero,
repitm oslo, este saber y este am or no son dos accio
nes diversas y separadas, sino que am bas se im plican,
se exigen y se com plem entan, haciendo as de esos dos

110
cam inos de que hablam os una sola y real va de sal
vacin, de felicidad, de sabidura.
Camino que Agustn p resen ta no com o un descubri
m iento suyo, ni siquiera com o algo propio del C ristia
nism o, sino com o aquella va que ya establecieron los
filsofos antiguos, especialm ente Platn. As, San Agus
tn quiso situ arse en una tradicin filosfica ya con
solidada:

Baste por el momento recordar que para Platn

el bien supremo consiste en vivir segn la virtud, y
que esto slo puede alcanzarlo quien tiene conoci
miento de Dios y procura su imitacin; segn l, no
hay otra causa que pueda hacerle feliz. Y as, no duda
en afirmar que filosofar es amar a Dios, cuya natu
raleza no es corporal. De donde se sigue que entonces
es feliz el amante de la sabidura (tal es el filsofo)
cuando comienza a gozar de Dios. Aunque en reali
dad no siempre es feliz el que goza de lo que ama;
hay muchos que son miserables por amar lo que no
debe ser amado, y ms miserables an si llegan a
disfrutar de ello; pero nadie es feliz si no goza de
aquello que ama. Los mismos que aman lo que no
debe ser amado, no piensan ser felices en el amor,
sino en el gozo. Por tanto, quien goza de aquel a
quien ama, y ama el verdadero y supremo bien,
quin, sino alguien muy depravado, negar que es
feliz? A ese bien verdadero y supremo lo reconoce
Platn como Dios; por eso dice que el filsofo es
amador de Dios, a fin de que, como la filosofa tiende
a la vida feliz, sea feliz gozando de Dios el que lo
ama.
(De civitate Dei, VIII, 8)

El alm a tiene unos ojos p ara alcanzar las verdades

de la ciencia: son la razn. Pero, para conocerlas, es
preciso, adem s, conocer el sol, que, com o las verda
des, los alum bra:

Porque las potencias del alma son como los ojos

de la mente; y los axiomas y verdades de las cien
cias asemjanse a los objetos, ilustrados por el sol
para que puedan ser vistos, como la tierra y todo
lo terreno. Y Dios es el sol que los baa con su luz.
(Solil., I, 6)

111
 As, p a ra alcanzar estas verdades es m en ester alcan
zar la verdad. Mas para alcanzar sta, la razn es insu
ficiente, porque las verdades inteligibles, que superan
el orden sensible que se encarna en las verdades exis
ten tes in tram u n d an as, no slo son p roducto de nues
tras potencias, sino fru to de una ilum inatio, de u n a
desvelacin divina. D nde est, por consiguiente, el
cam ino a seguir?

6.6. El sentido de la fe en orden al conocer

El joven Agustn nos hubiera hablado del ejercicio
de la razn, de la b squeda en viejos m am otretos. Pero
Agustn descubri un da la luz y e n tra ro n en arm ona
todas las p artes de su ser.

Ante todo, conviene advertir al futuro lector de

este mi tratado sobre la Trinidad, que mi pluma est
vigilante contra las calumnias de aquellos que, des
preciando los sumos principios de la fe, se dejaron
engaar por un prematuro y perverso amor a la
razn.
(De Trinitate, I, 1)

No. No es la razn el inicio del cam ino. Es necesario

que ste sea p rep arad o , dispuesto p ara hacer efectivo
el razonar. Como ha expresado Gilson (1949, p. 31), San
Agustn busc la verdad d u ran te largos aos p o r la ra
zn; descubri despus que la fe pona a su disposicin
la verd ad que su razn no haba logrado descubrir.
P or ello, su experiencia le persuadi de que m ejo r era
creer p ara sab er que saber p ara creer.
De esta m anera, p ara San Agustn la preparacin del
cam ino debe com enzar p o r lim piar nu estro s ojos p a ra
que pued an ver. Y slo con la fe se logra la visin, ya
que slo ella hace posible el que alcancem os la sabidu
ra. Una voz nos clam a este secreto en nuestro corazn,
nos seala el cam ino:

Y este aviso, esta voz interior que nos invita a

pensar en Dios, a buscarlo, a desearlo sin tibieza, nos
viene de la fuente misma de la Verdad. Es un ntimo

112
 resplandor en que nos baa el secreto sol de las al
mas. De El procede toda verdad que sale de nuestra
boca, aun cuando nuestros ojos, o por dbiles o por
faltos de avezamiento, trepidan al fijarse en l y abra
zarlo en su integridad, pues en ltima instancia es
el mismo Dios y sin ninguna modificacin esencial.
(De beata vita, IV, 35)

La atencin a la luz in terio r, la docilidad a la voz que

resuena. Tal es el principio de n u estro m ovim iento hacia
Dios (J olivet : 1932, p. 229). Por eso ha podido decir
Gilson (1949, p. 38) que la d o ctrin a agustiniana de las
relaciones en tre fe y razn rechaza se p a ra r la ilum ina
cin * del pensam iento de la purificacin del corazn La
fe ag u stiniana es ilum inadora y pu rificad o ra, pues se
aplica al hom bre p ara tran sfo rm arlo todo entero.
Pero esto es solam ente el inicio, el ponernos en ca
m ino, al final del cual se h allar la sab id u ra y la fe
licidad:

Con todo, mientras vamos en su busca y no abre

vamos en la plenitud de su fuente, no hemos llegado
an a nuestra medida *; y aunque no nos falta la di
vina ayuda, todava no somos ni sabios ni felices.
Esta es, pues, la plena hartura de las almas; sta es
la vida feliz, que consiste en conocer piadosa y per
fectamente quin nos gua a la verdad, y los vnculos
que nos relacionan con ella, y los medios que nos
llevan al sumo modo.
(De beata vita, IV, 35)

As, al q u erer ser sabios, nos pide ser piadosos, p o r

que la sab id u ra hu m ana es la piedad, com o a p u n ta en
el E nchiridion (II, 1).
Una vez que estam os puestos en el cam ino, veam os de
reco rrerlo . Y el inicio de este cam ino nos pide, en p ri
m er lugar, la fe.

No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que

ver. Luego el alma necesita tres cosas: tener ojos,
mirar, ver. Los ojos sanos son la mente pura de toda
mancha corporal, esto es, alejada y limpia del ape
tito de las cosas corruptibles. Y esta limpieza y liber
tad se consigue con la fe, porque nadie se esforzar

113
 por conseguir la sanidad de los ojos si no lo cree in
dispensable para ver lo que no puede mostrrsele por
hallarse inquinado y dbil.
(Solil., I, 6)

Cuando se tiene la fe, es decir, si se cree, se sigue

que se tiene esperanza y am or:

Y si cree que realmente sanando de su enfermedad

alcanzar la visin, pero le falla la esperanza de lo
grar la salud, no es verdad que rechazar todo re
medio resistindose a los mandatos del mdico?
...H a de aadirse, pues, la esperanza a la fe... Y si
admitiese todo eso, animndole la esperanza de po
derse sanar, pero no desea la luz prometida y (la
razn) anda contenta en sus tinieblas, que con la
costumbre se han hecho agradables, no es verdad
que aborrecer al mdico?... Se requiere, pues, la
tercera cosa, que es la caridad.
(Solil., 1,6)

De este m odo, p a ra San Agustn, com o base de la

posibilidad m ism a de la Filosofa, estn la fe, la espe
ranza y la caridad. Ellas son, p o r consiguiente, el nico
m odo de que se nos haga posible la verdad:

La fe, creyendo que en la visin del objeto que ha

de mirar est su dicha; la esperanza, confiando en
que lo ver si mira bien; la caridad, queriendo con
templarlo y tener fruicin de l.
(Solil., I, 6)

Es aqu donde se dan cita lo natu ral y lo so b ren atu

ral en la concepcin agustiniana. El hom bre cado slo
puede volver a en co n trarse p o r la gracia. La fe agusti
niana es, a la vez, adhesin del espritu a la verdad so
b re n a tu ra l y abandono hum ilde del hom bre entero a la
gracia de C risto, segn expresa Gilson (1949, p. 38). La
adhesin a la au to rid ad de Dios supone la hum ildad y
sta, a su vez, im plica una confianza en Dios. P or ello,
son plenam ente aceptables las palabras de Boyer (1932,
p. 205) cuando, al resu m ir su posicin sobre este punto,
dice que San Agustn vea en las realidades so b re n atu ra
les el perfeccionam iento de las potencias de n u estra na-

114
turaleza, poniendo el principal inters de filosofar en
m o strar, p o r una p arte, la necesidad que tenem os de la
fe y, p o r o tra, la arm ona en tre los dones divinos y
n u estro s m s pro fu n dos deseos.
El cam ino m s seguro com ienza, as, con la fe: hay
que b u scar con la fe p ara que el intelecto encuentre:

As se han de buscar las realidades incomprensi

bles, y no crea que no ha encontrado nada el que
comprende la incomprensibilidad de lo que busca.
A qu buscar, si comprende que es incomprensible lo
que busca, sino porque sabe que no ha de cejar en su
empeo mientras adelanta en la bsqueda de lo in
comprensible, pues cada da se hace mejor el que
busca tan gran bien, encontrando lo que busca y bus
cando lo que encuentra? Se le busca para que sea
ms dulce el hallazgo, se le encuentra para buscarle
con ms avidez. Busca la fe, encuentra el entendi
miento.
(De Trinitate, XV, 2)

El en ten d er, p o r tanto, sigue al creer. Pero, p ara

qu en ten d e r despus de creer? La fe no es entendi
m iento; la fe slo m u estra el cam ino y lo p re p a ra p ara
que sea posible en ten der:

La fe, en efecto, es el peldao de la inteleccin, y la

inteligencia es la recompensa de la fe.
(Sermn 126, 1)

Aunque la fe sea un acto del pensam iento, al que se

concede asentim iento, com o la define en De praedesti-
natione sanctorum (II, 5), es decir, siendo algo que for
m a p a rte del proceso m ental norm al; sin em bargo, es
el en ten d im ien to el que nos abre las p u erta s de la sabi
dura, que es posesin de la verdad. La fe slo es sa
bidura p ara el ignorante; pero, p ara quien necesita,
p a ra quien siente el deseo de satisfacer su entendim ien
to, debe p ro lo n g ar el acto de la fe con el de entender.
La inteligencia puede y debe seguir a esta fe; que,
com o hem os visto an terio rm en te, est fecundada por la
esperanza y la caridad. No se tra ta , pues, de u n a fe b ru
ta aq u lla que Dios nos recom ienda en las E scritu ras,

115
sino que sus preceptos nos fuerzan a prolongarla p o r la
va del conocim iento, de la inteleccin:

La intencin del que busca es camino segursimo

hasta el momento en que se alcance aquello a lo que
aspiramos y hacia lo que tendemos. Pero la inten
cin, para que sea recta, ha de partir de la fe. La
fe cierta es principio de conocimiento siempre.
(De Trinitate, IX, 1)

El en ten d er lo que creem os nos hace contem plar la

verdad y las verdades. Nos perm ite contem plar la ver
dad, porque lo que creem os es Dios, y ste es la Verdad;
p en etrando en su com prensin, nos acercam os a El.
Nos p erm ite co n tem plar las verdades porque

visible es la tierra, lo mismo que la luz; pero aqulla

no puede verse si no est iluminada por sta. Luego
tampoco los axiomas de las ciencias, que sin ninguna
duda retenemos como verdades evidentes, se ha de
creer que podemos entenderlas sin la radiacin de
un sol especial.
(Solil., I, 8)

Hay, al final del cam ino, la aprehensin de la Verdad:

Nuestro conocimiento, sin embargo, no se perfec

ciona sino despus de esta vida, cuando lo veamos
cara a cara. Tengamos esto presente y conoceremos
que es ms seguro el deseo de conocer la verdad que
la necia presuncin del que toma lo desconocido
como cosa sabida. Busquemos como si hubiramos
de encontrar, y encontremos con el afn de buscar.
(De Trinitate, IX, 1)

Se realizan de esta m anera en San Agustn las tres

etapas que hacen al hom bre feliz, com o expresa clara
m ente en el Tractatus in Joan. Evang.: creer, saber,
aprehender. Tres etapas que tienen una sola direccin,
pues no son reversibles en el sentido anselm iano, com o
se ha querido ver repetidam ente. Vase detenidam ente,
si no, el S erm n 43, y, en particu lar, sus ltim as pa
labras:

116
 Pues ciertamente lo que ahora estoy hablando lo
hablo para que crean los que an no creen. Y, sin
embargo, si no entienden lo que hablo, no pueden
creer. Por lo tanto, en cierto modo es verdad lo que
l dice: Entienda yo y creer; tambin lo es lo que
digo yo con el profeta: Ms bien cree para enten
der. Ambos decimos la verdad; pongmonos de acuer
do. En consecuencia, entiende para creer, cree para
entender. En pocas palabras os voy a decir cmo he
mos de entenderlo sin controversia alguna: Entienda
para creer mi palabra; cree para entender la pala
bra de Dios.
{Sermn 43, 9)

6.7. A modo de conclusin

Toda esta d o ctrin a acerca del concepto, extensin y
p ro fundidad de la fe que San Agustn fue desarrollando
p au latin am en te, le fue tan evidente que pudo decir lo
siguiente:

De donde resulta que las verdades que al princi

pio creimos, abrazndolas slo por la autoridad, en
parte se hacen comprensibles hasta ver que son cer
tsimas; en parte vemos que son posibles, y cun
conveniente fue que se hicieren, y nos dan lstima
los que no las creen, prefiriendo burlarse de nuestra
primera credulidad a seguir en nuestra fe.
(De vera relig., VIII, 14)

Pero, p ara quien est sanam ente em bargado del am o r

a la sabidura, oir la voz que en nosotros clam a:

As, pues, si aquellos filsofos pudieran volver a la

vida con nosotros, reconoceran, sin duda, la fuerza
de la autoridad, que por vas tan fciles ha obrado la
salvacin de los hombres, y, cambiando algunas pala
bras y pensamientos se haran cristianos, como se han
hecho muchos platnicos modernos y de nuestra
poca.
(De vera relig., IV, 7)

117
 Toda esta concepcin agustiniana no es o tra cosa que
tina sublim e glosa de la frase bblica que com enta en re
p etid as ocasiones:

Recordad que l dijo: Tenemos un testimonio ms

firme, el de los profetas. Concdeme que en aquella
controversia el juez sea el profeta. Qu traamos en
tre manos? T decas: Entienda yo y creer. Yo, en
cambio, deca: Cree para entender. Surgi la con
troversia; vengamos al juez, juzgue el profeta; me
jor, juzgue Dios por medio del profeta. Callemos am
bos. Ya se ha odo lo que decimos uno y otro. En
tienda yo, dices, y creer. Cree, digo yo, para en
tender. Responde el profeta: Si no creyereis, no
entenderis.
(Sermn 43, 7)

San Agustn, com o ha expresado Gilson (1949, pp. 41-

42), no se ha planteado el problem a de si la razn sola
puede alcanzar ciertas verdades, ya que a esto nica
m ente poda resp o nder afirm ativam ente. P ara l, el pro
blem a era el de si la razn sola puede conducirnos a
p oseer la sabidura. Y esto fue lo que neg: la razn,
sin la fe, no es ap ta p ara hacernos ap reh en d er la V er
dad, fundam ento ltim o de toda verdad. Exiga, p o r
consiguiente, el com ienzo p o r la fe.
Razn y Fe, Filosofa y Religin se funden, pues, en
un nico concepto de bsqueda, que lleva a la V erdad,
a la S abidura, a la Felicidad. Quien as busca es el fil
sofo cristiano, aquel al que San Agustn dirige el si
guiente consejo:

Ama en gran manera el intelecto.

(Epstola 120, 3)

118
San Agustn lee la Epstola. B. Gozzoli. San Gimignano. lele-
sia de San Agustn.
 La orientacin del hombre
a la trascendencia
en el pensamiento agustiniano

7.1. Objetivos y supuestos bsicos

del pensar agustiniano
7.1.1. E l co n o cim ien to de D ios y del alm a
co m o o b jetiv o s
El pensam iento de San Agustn es la expresin m s
clara de la vocacin de un hom bre o rientado al ap ren
dizaje y al conocim iento de la verdad. El problem a de
la V erdad fue p a ra l una cuestin vital o, m ejo r an,
com o nos h a indicado J. H essen, la cuestin vital p o r
excelencia pu esto que, de la solucin de la m ism a espe
ra b a m ucho m s que u n a p u ra satisfaccin intelectual.
P ara l significaba la co n q u ista de u n a c e rtera visin
del m undo y de la vida, a la que iba a p a rejad a la po
sibilidad de u n a genuina form acin y el desarrollo de su
p ersonalidad (J. J essen , 1962, p. 35).
E sta vocacin de aprendizaje y de conocim iento de
la verdad viene im pulsada p o r dos grandes fuerzas m o

120
trices com o son la Auctoritas y la Ratio. A utoridad y
Razn que se conjugan arm nicam ente en ese intento
agustiniano p o r conocer a Dios y al alm a que, de esa
m anera, se configuran com o tem as centrales de toda in
dagacin filosfica.
P ara San Agustn est claro que slo hay un doble
cam ino para evitar la oscuridad que nos circunda: la
Razn y la A utoridad (Acerca del Orden, II, 5, 6, 16;
Contra Acadmicos, III, 20, 43) y slo a travs de ellas
podrem os resolver esos dos grandes problem as que in
quietan al filsofo de todos los tiem pos:

Dos problemas le inquietan (al filsofo): uno con

cerniente al alma y el otro concerniente a Dios. El
primero nos lleva al propio conocimiento, el segundo
al conocimiento de nuestro origen. El propio cono
cimiento nos es ms grato, el de Dios ms caro;
aqul nos hace dignos de la vida feliz, ste nos hace
felices. El primero es para los aprendices, el segundo
para los doctos.
(Acerca del Orden, II, 18, 47)

Son diversos los argum entos que apoyan la posicin

agustiniana y que configuran su fortaleza. El prim ero
de ellos se cifra en el pleno y absoluto convencim iento
de la Auctoritas de C risto com o m aestro au tntico
de verdad. P ara m, nos ha dicho San Agustn, es cosa
ya cierta que no debo ap a rta rm e de la au to rid ad de
C risto, pues no hallo o tra m s firm e (Contra los Acad
micos, III, 24, 43), y as, frente a la au to rid ad de la filo
sofa que, si bien prom ete la razn, salva a poqusi
mos (Acerca del Orden, II, 55, 16), San Agustn seala
la su p rem a veracidad de la verdadera filosofa ante
la p reten d id a verdad expresada con bellas palabras. Un
bello texto del Agustn de Las C onfesiones m u estra cla
ram en te su talan te en este punto: Ya haba aprendido
de ti que no p o r decirse una cosa con elegancia deba
tenerse p o r verdadera, ni falsa porque se diga con des
alio; ni a su vez verdadero lo que se dice toscam ente,
ni falso lo que se dice con estilo b rillante; sino que la
sabidura y necedad son com o m anjares, provechosos o
nocivos, y las palab ras elegantes o triviales, com o platos
preciosos o hum ildes, en los que se pueden ser.vir am

121
bos m anjares (op. cit., V, 6, 10). Con ello San Agusth
quiere darnos a en tender que es necesario distinguir no
slo en tre Autoridad y Razn, sino tam bin la pre
cedencia de aqulla respecto de sta en orden a la d eter
m inacin de la verdad, as com o la necesidad de adop
ta r u na posicin de clara receptividad respecto de la
verdadera autoridad.
Un segundo argum ento de apoyo podem os cifrarlo en
la configuracin de Dios com o fin nico de la actividad
del alm a y que ap u n ta a la afirm acin de la radical te
leologa del hom bre a lo divino y a la explicitacin del
ser hum ano com o realidad m enesterosa de Dios.
E fectivam ente, no es suficiente, p ara San Agustn,
ten er conocim iento de nuestro origen para d a r sentido
a la vida hum ana. Es necesario a p u n ta r hacia el ho ri
zonte que abre la esperanza de lograr la felicidad que
el hom bre, en su vida y con su vivir, pretende encontrar.
La coherencia in tern a del pensam iento agustiniano hace
pues indispensable la conciencia hum ana de Dios com o
principio y fin de la accin del hom bre m ismo. Signifi
cativas son las ideas agustinianas expresadas en este
texto de su tra ta d o sobre El libre albedro:

Qu me puede perjudicar, efectivamente, el igno

rar cundo comenc a existir, si s que actualmente
existo y espero que he de poder continuar existiendo?
No es en el pasado donde yo me fijo principalmente,
como para avergonzarme de un error perniciossimo,
si de las cosas pasadas opino de otro modo distinto
de como en realidad fueron, sino que lo que me
preocupa y en lo que pienso, teniendo por gua la
misericordia de mi Creador, es en lo que he de ser.
Si acercq de lo que he de ser y acerca de aqul ante
quien he de comparecer creyere o pensare cosa dis
tinta de lo que es la verdad, ste s que sera un
error, del que debera precaverme a toda costa, a fin
de que no me sucediera, o que no preparase lo ne
cesario, o que no pudiese llegar al mismsimo trmi
no de mis aspiraciones.
As como para comprar un vestido nada me per
judicara el haberme olvidado del pasado invierno,
y s me perjudicara el no creer que se aproxima el
venidero, del mismo modo nada perjudicar a mi
alma si acaso ha olvidado lo que antes ha sufrido,

122
 si actualmente advierte y tiene muy presente para
qu cosas se la avisa que se prepare en lo ful uro.
Y as como, por ejemplo, el que navega hacia Roma
ningn inconveniente le vendra de haberse olvidado
del puerto del cual zarp la nave, con tal de que no
ignorara hacia qu lado del lugar en que se halla de
bera enfilar la proa, y, por el contrario, de nada le
servira acordarse de la costa de donde parti si, ig
norando la verdadera situacin del puerto romano,
chocase en un escollo, as tambin nada me puede
perjudicar a m el no saber cundo comenc la ca
rrera de mi vida si s el fin al que debo llegar y en
el que debo descansar. Ni me servira de nada la me
moria o conjetura acerca de los comienzos de mi vida
si, sintiendo acerca de. Dios, que es el nico fin ver
dadero de la actividad del alma, cosa distinta de lo
que es digno de l, diese en los escollos del error.
(O. c., III, 21,61)

De ah la necesidad, p ara el hom bre, de llegar al

autoconocim iento, porque slo a travs de l se abre
paso a la trascendencia: Indaga qu es lo que en el
placer corporal cautiva: nada hallar fuera de la con
veniencia; pues si lo que co n tra ra engendra dolor, lo
congruente p roduce deleite. Reconoce, pues, cul es la
verd ad era congruencia. No quieras d e rra m a rte fuera;
e n tra d en tro de ti m ism o, porque en el hom bre in terio r
reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es m u
dable, trascin d ete a ti m ism o, pero no olvides que,
al re m o n ta rte sobre las cim as de tu ser, te elevas sobre
tu alm a, d o tad a de razn (Acerca de la verdadera R eli
gin, 39, 72).
En consecuencia, pues, dos son los objetivos funda
m entales del p en sar de San Agustn. En orden de exce
lencia, qu duda cabe que la prim aca recae en Dios,
pues com o ha expresado ce rteram en te V. Capanaga, lo
divino es la atm sfera propia del genio de San Agustn,
p o rque en el universo creado slo ve vestigios, som bras,
guios de la S abidura infinita, que le hacen volver y
su b ir a la Causa suprem a y ejem p lar de cuanto existe.
Y es que la idea de Dios ilum ina la concepcin agusti-
niana del m undo. No slo p o r inters religioso, sino tam
bin p o r razones m etafsicas el problem a de Dios es

123
cen tral en su filosofa com o ncora del pensam iento y
del corazn. El sentido del m undo, el valor de la p er
sonalidad hum ana y h asta los problem as del conoci
m iento y de la c u ltu ra reclam an el apoyo de Dios. Cono
cer a Dios es la m s dichosa ocupacin del esp ritu , p o r
que El es el valor de los valores, el Sum o Bien, en quien
se aq u ieta el corazn hum ano. La dialctica de la cul
tu ra ag u stiniana se halla m ovida in terio rm en te p o r este
im pulso del conocim iento de Dios, que es un im pulso
soteriolgico o de salvacin del alm a, es decir, el m s
hondo im pulso que subm ueve al hom bre (V. Capa-
naga , 1962, p. 79).
Sin em bargo, en el orden n atu ra l del conocer hum a
no, la prim aca tem poral recae en el conocim iento del
hom bre, en el conocim iento del alm a, ya que a travs de
ella podem os llegar a Dios. R ecordem os, sim plem ente, la
conocida expresin agustiniana, sobre la que p o sterio r
m ente volverem os: Deus sem per idem : noverim me,
noverim Te (Soliloquios II, 1, 1) y que sirve de horizonte
m etodolgico del p en sar agustiniano.
Como el lecto r h ab r podido apreciar, una serie de su
puestos subyacen al p lanteam iento m ism o de los obje
tivos del p en sa r de San Agustn. El anlisis de esos su
puesto s constituye, ju stam en te, el objetivo del siguiente
pargrafo.

7.1.2. Los su p u esto s del p en sam ien to agu stinian o:

la prim aca de la A uctoritas,
la idea de creacin y la con cep cin
del hom b re com o Im ago Del

B ajo tres grandes p u n to s centram os los supuestos

sobre los que giran los objetivos agustinianos de co
nocer a Dios y al alma: el pleno convencim iento de la
p rim aca de la A utoridad sobre la Razn, la p ri
m aca de la idea de creacin con las consecuencias
que ella conlleva en todo el esquem a filosfico agustinia
no y, p o r tim o, la determ inacin de la centralidad del
h om bre en el universo creado y su configuracin com o
Im ago Dei. Un estudio sobre el pensam iento agusti-

124
niano no puede d e ja r de lado u n a reflexin, por breve
que sea, sobre estos grandes ncleos.

Primaca de la Autoridad sobre la Razn

Aun cuando el tem a que ah o ra nos ocupa se sita
frecu en tem en te en el contexto de la discusin sobre
Fe y Razn p o r la evidente relacin que con esa tem
tica tiene, es conveniente retom arlo, aqu y ahora, con
el fin de analizar su engarce con el p roblem a de la
orien taci n trascen d en te del ho m b re en el pensam iento
agustiniano.
E n su concepcin, el concepto de Autoridad es usa
do p ara designar la reconocida capacidad general que
tiene un ser, un grupo, etc., p a ra influir sobre otros
ho m b res y o b ten er obediencia con el propsito de ase
gu rarles la consecucin de bienes o ven tajas verdade
ras o, al m enos, que se puedan ten er com o verdaderas.
Desde este sentido genrico, nos ha reseado S. C otta
en su anlisis del trm ino en la Enciclopedia Filosfica,
1967, vol. I, la a u to rid a d se caracteriza p o r tres elem en
tos esenciales: a) la capacidad, efectiva o p resu n ta, de
influir sobre o tro s d istin to s de s m ism o, con lo que se
diferencia del au to co n tro l; b) el destino de esa capaci
dad que no es o tro que ase g u rar u n a serie de bienes o
v en tajas p a ra otro s seres distin to s al que se considera
au to rid ad , c) p o r ltim o, el reconocim iento de dicha ca
pacidad. R econocim iento que conlleva u n a plena con
fianza, fe, fiducia, en que aqul que posee dicha
capacidad cu m p lir sus objetivos.
Desde esta perspectiva genrica puede p erfectam en te
enfocarse la in terp re taci n agustiniana de la Autoridad
a condicin de en ten d erla en la m entalidad de un c ristia
no an tes que filsofo. Q uiero decir con ello que, p ara
San Agustn, y con l todo el pensam iento m edieval, en
ten d er p o r vera A uctoritas nica y exclusivam ente
la A utoridad que se desprende de la verdad revelada, la
Revelacin, las S agradas E scritu ra s, en definitiva. Todo
lo dem s, p o d r ser Autoridad, pero no necesaria
m en te verdadera A utoridad, com o insistir, u n a y o tra
vez, E scoto Ergena.

125
 Qu podem os en co n trar de positivo en este plantea
m iento?, acaso no im plica ello una dejacin de la inelu
dible actividad h um ana? S y slo si nos fijam os en la
pasividad in h eren te al crede ut intelligas, pero no
cuando se com pleta con el intellige u t credas que
expresa el dinam ism o de ser hum ano, com prom etido en
su cristianism o, que tra ta de com prender con la razn
aquello que cree p ara, de esa m anera, hacer efectiva
la praxis cristiana. Aspectos estos que fueron la fuerza
agustiniana de los pensam ientos de S. Anselmo y Es
coto E rgena e n tre otros medievales.
San Agustn se dio perfectam ente cuenta de estos
aspectos ju stam en te a la hora de d eterm in a r el sentido
e stricto de la Autoridad y la necesidad de distinguir
e n tre la A utoridad divina y la autoridad hum ana y,
de esa m anera, p recisar el papel que juega la Razn a
la h o ra de explicitar la vocacin trascen d en te del hom
b re a Dios.
Efectivam ente, en su trata d o Acerca de la cantidad
del alma, tra s reconocer el sentido de criterio de ver
dad en el m bito de la ciencia que la au to rid ad posee,
seala al m ism o tiem po, la necesidad de no e sta r dom i
nado exclusivam ente p o r esa au to rid ad que no es ver
d ad era autoridad. Es distinto creer algo fundados
en la au to rid ad que en la razn. Conseguir la verdad
fundndose en la au to rid ad es cam ino breve y de nin
gn trabajo (o p . cit., 7, 12). Sin em bargo, m s adelante,
aadir: no te hagas dem asiado esclavo de la autoridad,
sobre todo a la ma, que nada vale. H oracio dice Atr
vete a saber, a fin de que la razn te subyugue antes
que el m iedo (op. cit., 23, 41). Y es que, el criterio de
au to rid ad , en el m bito de la ciencia, siem pre tiene un
valor relativo, toda vez que el criterio de au to rid ad no
es la razn ltim a de la bondad o m alicia de los actos
hum anos.
Es claro que, en el orden n a tu ra l del conocer, la au to
rid ad siem pre precede a la razn: Como todo hom bre
sin duda se hace docto de indocto y ningn indocto
conoce la disposicin y la docilidad de vida con que
debe ponerse b ajo la direccin de los m aestros, resu lta
que a todos cu antos desean llegar al conocim iento de

126
 las grandes cuestiones, la au to rid ad les abre la puerta
(Acerca del Orden, II, 9, 26). De ah que la razn, al des
c u b rir su debilidad, tiene necesidad del recurso a la
au to rid ad com o confirm acin de lo que ella ha estable
cido (De las C ostum bres de la Iglesia Catlica, I, 2, 3).
Por esa razn, San Agustn, reconociendo la exigencia
de la au to rid ad en todo proceso cognoscitivo, necesita
d eterm in a r el sentido de la verdadera autoridad que
ilum ine el cam inar de la razn hum ana. As, en un claro
fragm ento del tratad o Acerca del orden realiza esta dis
tincin en tre A utoridad divina y autoridad hum ana;
La au to rid ad puede ser divina o hum ana: la divina
es la verdadera, firm e y suprem a. Y al b u scarla se ha
de tem er la m aravillosa potencia de engaar que tienen
los dem onios, pues p o r m edio de la adivinacin de co
sas relativas a la percepcin sensible y p o r algunas obras
han logrado engaar fcilm ente a las alm as am igas de
sortilegios, am biciosas de m ando o tem erosa de m ila
gros vanos. Aquella es la verdadera au to rid ad divina
que no slo trasciende con signos sensibles toda h u
m ana potestad , sino que, actuando sobre el hom bre,
le m anifiesta cmo se abati p o r l y le m an d a lib rarse
de la tiran a de los sentidos y an de los m ism os m ila
gros sensibles y elevarse a su in terp retaci n espiritual,
dem ostrndole a la p a r cunto puede el o b ra r aqu y
p o r qu puede todo esto y lo poco que lo estim a. H a de
d escu b rir con sus m ilagros el poder, y con la hum ildad
su clem encia, y su n atu raleza con m andatos, cosa
todas que se nos ensean m s ntim a y seguram ente en
las verdades sagradas en que estam os inicindonos, pues
p o r ellas la vida de los buenos -,e purifica m uy fcil
m ente, no con rodeos de disputas, sino con la au to rid ad
de los m isterios.
La au to rid ad hum ana, en cam bio, engaa m uchas ve
ces; y en ella aventajan p articu larm en te, segn el ap re
cio de los ignorantes, los que dan m uchos indicios de
la verdad de su doctrina, conform ando su enseanza
con el ejem plo. Y si a esto se agrega que tienen algunos
bienes de fo rtu n a, cuyo uso los engrandece y les g ran jea
reverencia, ser m uy difcil que quien d crdito a sus
preceptos de buen vivir sea signo de censura (op. cit.,
IL 9, 27).

127
 T ras la distincin de estos dos tipos de au to rid a d y
con la apropiacin del Sapere aude de H oracio an te
rio rm en te reseada, San Agustn ha puesto sobre el ta
pete los papeles que juegan en su p en sa r filosfico tan to
la A utoridad com o la Razn. La A utoridad verdadera, la
Revelacin, la E scritu ra, en definitiva proporciona los
contenidos de n u estro saber racional de form a que, sin
la contribucin de la Revelacin, n u estro sab e r n atu ra l
sera ciego p a ra la verdad en estricto sentido. Desde
esta perspectiva, pues, la A utoridad m u estra su radical
precedencia y prim aca sobre la razn pues, com o se
ala en el T ratad o sobre La Trinidad, la fe purifica y
esclerece los ojos del alm a y la lib ertad del atractivo
falaz de los sentidos (cfr. op. cit., I, 1, 3). Sin em bargo,
la aspiracin de Agustn no es slo creer, sino llegar a
la inteligencia de aquello que cree. Con o tras palabras,
las consideraciones agustinianas del crede ut intelligas
no suponen u n a detencin en el m arco de! asentim iento
in h eren te a toda creencia, sino que est en funcin de
la inteligencia de aquello que se cree.
E n consecuencia, pues, las consideraciones agustinia
nas no constituyen un rechazo de la razn y, p o r
tan to , de la filosofa, sino, ju stam en te, la afirm acin
en su lugar d en tro del m arco ideolgico del pensam iento
cristian o de los P adres de la Iglesia. R ecordem os, la
filosofa prom ete la razn, pero salva a poqusim os,
nos deca en el tra ta d o Acerca del Orden (II, 5, 16), sin
em bargo, la razn, en tan to elem ento m s elevado de
la natu raleza hum ana, segn nos seala, en tre otros
lugares en su tra ta d o Acerca del libre albedro (II, 6, 13),
es no slo esa facultad que el hom bre tiene p a ra perci
b irse a s m ism a com o objeto de su propio conoci
m iento (Acerca del Libre Albedro, II, 3, 9) o aquella a
travs de la cual el hom bre contem pla su propia alm a
(cfr. Acerca de la Cantidad del Alma, 14, 24), sino tam
bin, y pienso que fundam entalm ente, es esa capacidad
del en ten d im ien to que, a p a rtir de lo visible, asciende
a lo invisible (Acerca de la Verdadera Religin, 19, 52)
y, en consecuencia, puede llegar a d e m o stra r a Dios,
siem pre y cuando se desligue de lo sensible y en clara
conjuncin con la cardinalidad de la fe, esperanza y ca
ridad, goznes de la praxeologa agustiniana, com o bien

128
 refleja en los Soliloquios: La razn es la m irada del
alm a; p ero com o no todo el que m ira ve, la m irad a bue
na y p erfecta, seguida de la visin, se llam a virtud, que
es la re cta y p erfecta razn. Con todo, la m ism a m irada
de los ojos ya sanos no puede volverse a la luz, si no
perm anecen las tres virtudes: la fe, hacindole creer
que en el o bjeto de su visin est la vida feliz; la espe
ranza, confiando en que lo ver, si m ira bien; la caridad,
queriendo co ntem plarlo y gozar de l. A la m irad a sigue
la visin m ism a de Dios, que es el nico o b jeto a cuya
posesin asp ira, y tal es la verdadera y p erfec ta virtud,
la razn que llega a su fin, prem iad a con la vida feliz.
Y la visin es un acto in telectual que se verifica en el
alm a com o re su ltad o de la unin del entendim iento y
del o b jeto conocido, lo m ism o que p a ra la visin o cular
co n curren el sentido y el objeto visible, y ninguno de
ellos se puede elim inar, so pena de anularla (op. cit.,
I, 6,13).
Con ello se aprecia claram en te que uno de los m ritos
agustinianos consiste, precisam ente, en la definitiva su
peracin de la desconfianza de algunos P adres de la
Iglesia desde el m om ento en que acoge favorablem ente
a las arte s liberales y a la filosofa m ism a, sim bolizada
en la Razn, otorgndole su derecho de ciudadana en el
m arco del pensam iento cristiano m ism o. Desde esta
perspectiva, San Agustn, se m over en la posicin aco
gedora de San Ju stin o y C lem ente de A lejandra recono
ciendo, ciertam en te, que la verdad radical tan slo se
en cu en tra en el C ristianism o, es decir, en la Revelacin,
y que es con esa verdad revelada con la que hay que
c o n tra sta r las d istin tas d o ctrinas de los filsofos, pero
que, en cu alq u ier caso, siem pre hay una validez en la
form a n a tu ra l de conocer, en la actividad de la Razn,
que act a com o p ro p edutica p ara el objetivo ltim o y
que se expresa claram ente en el p ro g ram a pedaggico
expuesto en su tra ta d o sobre La D octrina Cristiana,
donde nos seala la va m ejo r p a ra llegar al conoci
m iento de las S agradas E scritu ra s y con el estableci
m iento de u n ord en jer rq u ico del sab e r en el que, en
el m arco de las ciencias creadas p o r el hom bre, se re
chazarn las ciencias supersticiosas y superfluas y que
a p u n tarn a la clara identificacin en tre d o ctrin a cris-

129
tian a y v erd ad era filosofa, expresin del p en sa r de un
ho m b re com prom etido en su pen sar y h acer com o cris
tiano.

La primaca de la idea de creacin

y sus consecuencias para la filosofa agustiniana
E l p roblem a del origen del m undo h a sido un p ro b le
m a filosfico p o r excelencia en todos los tiem pos. Las
soluciones, en cam bio, h an sido, lgicam ente, m uy di
versas en v irtu d , precisam ente, de los factores que con
figuran todo pensam iento filosfico. Desconocida en el
pensam iento griego, en v irtu d del principio de la etern i
d ad de la m ateria, la idea de creacin adquiri ca rta
de ciudadana en el pensam iento filosfico con el pensa
m iento ju d eo cristian o y fue precisndose a travs de
la discusin patrstico-escolstica com o anttesis de otros
posibles tipos de derivacin del principio originario, tales
com o lo indicado con los trm inos proceso que, tra d u
ciendo el vocablo griego -rcpooSo, alude a la derivacin
de los seres que surgen del principio p rim ario de las
cosas y que en cu en tra en la filosofa ncoplatnica u n fiel
reflejo en ese su in ten to p o r su p erar el dualism o platni
co y establecer u n a continuidad de lo m ltiple del Uno
P rim ero (cfr. P lotino , Encadas, IV, 2.1; VI, 2.26; V,
3.22). O bien con lo significado con el trm ino E m ana
cin, en sus d istin tas form as de entenderla, sustancial
(surgim iento de la pro p ia sustancia de una realidad dis
tin ta aunque su stancialm ente igual a la p rim era) o m o
dal (produccin en el se r m ism o de uno de sus m odos
de ser que, aunque d istin to del ser prim ario, no lo es
de fo rm a absoluta). O, p o r ltim o, con el m s radical
sentido n atu ra lista que nos ofrece la opcin del t r
m ino generacin. E n el debate con estas tres grandes
tesis la teo ra creacionista se precisa sin caer en el b an
do n atu ra lista. Las razones son obvias. De u n a p a rte
se p lan tea la p o sibilidad de explicacin del surgim iento
de la m u ltiplicidad a p a r tir de la unidad p rim o rd ial en
v irtu d de la v oluntad personal y libre del cread o r
(Creatio ex nihilo), de o tra, la presencia de lo divino
en los seres creados, a la p a r que su trascendencia, en
v irtu d de la diferencia ontolgica y que, en ltim a ins-

130
 tancia, p erm ite toda la ordenacin de lo creado a la
causa prim ordial.
Desde esta perspectiva, el pensam iento agustiniano se
m ueve en un plano claram ente creacionista y, de hecho,
toda la filosofa del Obispo de H ipona es un canto a la
prim aca de la idea de creacin, en su sentido m s
genuino, fren te a las tesis del neoplatonism o y el gnosti
cism o, en general, y el m aniquesm o en particu lar.
El sentido creacionista agustiniano encu en tra su m
xim a expresin ju stam en te a la hora de ab o rd a r el sen
tido del orden del universo, de m odo que puede decirse
que la categora de Orden viene a ser la clave de
in terp retaci n del pensam iento no slo de San Agustn
sino tam b in de todo el pensam iento cristiano m edieval,
com o m uy bien nos rese Landsberg en su obra La
Edad M edia y nosotros (1925, p. 19) cuando seala que,
la idea central, la clave que nos abre la inteligencia del
pensam iento, de la visin del m undo y de la filosofa
de la E dad Media, es la creencia de que el m undo es un
cosm os, un todo ordenado con arreglo a un plan, un
con ju n to que se m ueve tranquilam ente segn leyes y
ordenaciones eternas, las cuales, nacidas con el p rim er
principio de Dios, tienen tam bin en Dios su referencia
final. O rden que no slo se da en el plano fsico, sino
tam bin en el personal y social.
E sta ordenacin del universo, en su integralidad, a
Dios, configura ese cierto optim ism o m etafsico que,
desde sus com ienzos, tra t de p o n er a la luz el C ristia
nism o fren te al radical pesim ism o gnstico, y que p er
m iti a b rir u n a va a la esperanza al re in te g rar a la
soberana de un principio, esencialm ente bueno y c rea
d o r de toda bondad, la totalidad del m undo. A p a rtir
de entonces, com o ha sealado V. Capanaga, en su In
troduccin general a las Obras com pletas de San Agus
tn, todos los seres podan re sp ira r ya u n a atm sfera
m s p u ra y libre, p o rque se hallaban en las m anos de
Dios y no de un tirano (op. cit., I, p. 48).
Pero, cm o en ten d er el sentido de este orden que, a
juicio de K. Svoboda (cfr. La esttica de San A gustn,
M adrid, 1958), se constituye en una categora fundam en
tal en el p ensam iento agustiano?, Cules podran ser
sus fuentes? Quiz un principio de resp u esta la halle-

131
m os en las afirm aciones agustinianas de que todo se
halla en cerrado d entro del orden (Acerca del orden,
I, 7, 19) y que, en gran m edida, este orden no ser o tra
cosa que una form ulacin del principio de razn sufi
ciente: que nadie m e pregunte ya p o r qu suceden
cada una de estas cosas. Baste con sab er que nada se
engendra, n ad a se hace sin una causa suficiente, que la
produce y lleva a su trm ino (op. cit., I, 6, 14). Es cierto
que todava que no se ha respondido a la preg u n ta pero,
quiz, la resp u esta podam os entreverla en la afirm acin
agustiana de que todas las cosas han sido ordenadas
p o r el cread o r en m edida, nm ero y peso (Del Gnesis
a la letra, IV, 3, 7), tres conceptos claves que es nece
sario explicitar.
E s claro que la medida (m ensura) es lo que d eter
m ina el m odo ser de cada ser, segn nos refiere en el
p rrafo citado, y, en ella, se incluye la idea de aju ste
o de adaptacin a u n a norm a fija, en tan to que me
dida de las m edidas. E sta idea de ajuste, referencia
al ord en o, m ejor, a la ordenacin segn norm a, exige
la previa com prensin de la tesis, expuesta en la c a rta a
N ebridio (cfr. Ep. 11, 3), as com o en el trata d o Acerca
de la V erdadera Religin (XXXVI, 66) y en Las C onfe
siones (IV, 10). Si en la correspondencia con N ebridio
se nos dice que No existe naturaleza alguna ni su stan
cia que no contenga y lleve consigo estos tres elem en
tos: p rim ero el ser; segundo el ser esto o lo otro; te r
cero, la perm anencia a toda costa en su ser trata n d o
de evidenciar con ello que lo prim ero es la causa na
tu ral de procedencia, la especie segn la cual las cosas
se form an, lo segundo y, en terc er lugar la perm anencia
en el ser, en el tra ta d o acerca de la Verdadera Religin
m encionar la un idad del ser existente com o vestigio
de ese p rim e r principio, de quien recibir la m ism a
unidad y que perm itir, justam ente, la identificacin
de ese p rim er principio com o m edida de las m edi
das, exactam ente com o esa m edida que determ ina
el m odo de ex istir de todo ser.
V inculado a ese planteam iento, com o ha reseado Ca-
panaga, se en cu en tra la idea de forma o Species
la cual nos m u estra la diferencia entre los seres en tanto
que seres m ltiples: todo ser m udable es necesaria-

132
 m ente susceptible de perfeccin o de form a. As com o
llam am os m udable a lo que puede cam biarse, as llam a
ra yo form able a lo que es capaz de recib ir una nueva
form a. Pero ningn ser puede form arse a s m ismo,
p o rque ningn ser puede darse a s m ism o lo que no
tiene, y, p o r tan to , p ara llegar a ten er form a, es preciso
que la preceda un ser form ado. P or lo cual, si algn ser
tiene ya su form a, no tiene necesidad de re cib ir lo que
ya posee, y si alguno no tiene form a, no puede re cib ir
de s m ism o lo que no tiene. Ningn ser, pues, puede
fo rm arse a s m ism o (Acerca del libre albedro, II,
17, 45).
Es cierto que el trm ino form a puede en ten d erse en
un doble sentido, bien aristotlico, bien platnico. San
Agustn recoger am bas y ad m itir una form a inm anente
a las cosas, in trn seca a ellas y, tam bin una fo rm a
ejem plar, trascendente, form a de todas las form as, que
es, ju stam en te, la aspiracin de toda realidad. El pro
blem a aq u no radica en la distincin de estos dos tipos
de form as, sino en cm o la razn es capaz de p asa r de
la m ultiplicidad de las form as a la unidad de la form a
de las form as. En este sentido, el gran m ediador no es
o tra cosa que el m ism o concepto de nm ero que, si
bien brilla en las cosas, slo la razn logra alcan
zarlo (cfr. Acerca del orden, II, 15, 42). De ah la im por
tancia de las leyes m atem ticas en la epistem ologa
agustiniana en tan to que con ellas nos introducim os
en un m bito de certezas, en un m bito inteligible, bello
y arm nico y, en consecuencia, racional del cosmos.
P or ello no nos ex traa que San Agustn m encione al
nm ero, al estilo platnico, com o ese gran m ensajero
en tre el m undo sensible y el inteligible: Si pues todo
cuanto ves que es m udable no lo puedes p ercib ir ni p o r
los sentidos del cuerpo ni p o r la atencin del espritu,
a no ser que exista en una form a num rica, sin la cual
todo se reduce a la nada, no dudes que existe una form a
etern a e inm utable, en v irtu d de la cual estas cosas,
que son m udables, no desaparecen, sino que con sus
acom pasados m ovim ientos y la gran variedad de sus
form as, continan recorriendo h asta el fin los cam inos
de su existencia corporal; form a etern a e inm utable, en
cuya v irtu d , sin e sta r contenida ni com o definida en el

133
espacio, ni prolongarse a travs de los tiem pos, ni su
fr ir alteracin con el tiem po, todas las dem s pueden
ser form adas, y, segn sus gneros, llenar y re co rre r los
nm eros del espacio y del tiem po (Acerca del libre
albedro, II, 16, 44).
Ahora bien, volviendo a las consideraciones agustinia-
nas de que todas las cosas han sido ordenadas p o r el
cread o r en m edida, n m ero y peso * y, una vez explici-
tad o que, de u na p arte, la m edida es aquello que de
term in a el m odo de existir de cada se r (cfr. Del Gnesis
a la letra, IV, 3, 7) y, de otra, que el nm ero es cm o se
expresan las form as especficas de los seres, es claro
que nos queda p o r averiguar cul es el sentido del
Peso (pon d a s) y saber el papel que ste desem pea
en la ordenacin del universo en su integralidad.
P ara resp o n d er a esta cuestin no hay m ejo r pru eb a
que u n a m agnfica descripcin del tem a que en co n tra
m os en las E narrationes in psalm os (29, X), donde nos
dice:

El peso es cierto impulso o conato entraado en

cada ser, con que se esfuerza para ocupar su propio
lugar. Tomas una piedra en la mano, sientes su peso,
te hace presin en ella, porque apetece volver a su
centro. Quieres saber lo que busca? sultala de la
mano: cae en tierra, y all descansa; ha llegado a
donde tenda, hall su propio lugar. Otras cosas hay
que se dirigen hacia arriba, porque si derramas agua
sobre el aceite, por su peso se precipitar abajo.
Busca su lugar, quiere ordenarse (ordinari), pues
cosa fuera del orden es el agua sobre el aceite. Al
contrario, quiebra una ampolla de aceite debajo del
agua. Como el agua derramada sobre el aceite, busca
su lugar sumergindose, el aceite soltado debajo sube
arriba. A dnde tienden igualmente el fuego y el
agua? El fuego se dirige hacia arriba, buscando su
centro, y los lquidos buscan tambin el suyo con el
peso. Y lo mismo las piedras, las maderas, las co
lumnas y la tierra con que est edificada esta Iglesia.

Ese conatus o m petus que es el peso (pondus)

constituye, pues, la expresin m s clara de la actitu d
de todo ser creado: la tendencia a alcanzar su lugar
natural, el establecim iento del equilibrio y la arm ona

134
 (el orden) en el universo, y que San Agustn identifica
con el pleno sentido del amor:

Existe un amor con el que se ama lo que no debe

amarse, y este amor lo odia en s mismo el que ama
aqul con que se ama lo que debe amarse. Los dos
pueden coexistir en un mismo sujeto. Y el bien del
hombre radicar en esto: en que medrando aqul
por el que vivimos bien, desmedre ste por el que
vivimos mal, hasta que logremos una salud perfecta
y se trueque en bien toda nuestra vida. Si fusemos
bestias, amaramos la vida carnal y lo conforme al
sentido. Este sera un bien suficiente para nuestros
deseos, y, yndonos bien en l, no buscaramos ms.
Asimismo, si furamos rboles, no podramos amar
cosa alguna con conocimiento sensitivo, pero apete
ceramos todo aquello que nos tornara ms feraz y
frtilm ente fructuosos. Y, si furamos piedras, agua,
viento, fuego o algo por el estilo, sin sentido y sin
vida, no nos faltara una especie de tendencia a nues
tros propios lugares y rdenes. Las tendencias de los
pesos son como los amores de los cuerpos, bien bus
quen con su pesantez lo bajo, bien con su levedad
lo alto, pues como el nimo es llevado por el amor
doquiera vaya, as el cuerpo lo es por su peso.
(La Ciudad de Dios, XI, 28)

Podem os incluso re co rd ar las conocidas expresiones

agustinianas de las Confesiones: Las cosas m enos o r
denadas se hallan inquietas: ordnanse y descansan.
Mi peso es mi am or; l m e lleva doquiera soy llevado.
Tu Don nos enciende y p o r l som os llevados hacia a rri
ba (op. cit., X III, 9), y en las que se a p u n ta claram ente,
de u n a p arte, la necesaria ordenacin del universo p o r
el C reador y la presencia de E ste en las tendencias del
m ism o universo y, p o r o tra, la plasm acin de la con
ciencia en el h om bre de su ordenacin a Dios, fiel ex
presin de la dialctica de lo finito-infinito, consecuen
cia de la tesis del hom bre com o imago Dei. De ah
la necesidad de exam inar, com o presu p u esto bsico del
p en sa r agustiniano, el lugar que el hom bre tiene en el
universo creado.

135
L a c e n tr a lid a d d el h o m b r e en el u n iv e rso crea d o
y s u co n c e p c i n c o m o Im a g o Dei

Al igual que el tem a del origen del m undo, la p re

g u n ta p o r qu sea el hom bre ha sido siem pre una p re
g u n ta cen tral en la filosofa. P ara S an Agustn, com o
dijim os anterio rm en te, tal preg u n ta se constituye en eje
bsico de su filosofar. Dos problem as, recordem os, in
q u ietan al filsofo, uno concerniente al alm a y el otro
concerniente a Dios. Si el prim ero nos conduce al p ro
pio conocim iento, el segundo nos conduce al conoci
m iento de n u estro origen. Pero esta cuestin acerca del
hom bre debe equilatarse. En este punto, San Agustn
alu d ir claram ente a las enseanzas de los acadm icos
y co n trapone sus opciones al respecto con la in te rp re ta
cin cristian a que debe re in a r en la ciudad de Dios *
(cfr. La Ciudad de Dios, XIX, 3).
Ahora bien, esta necesidad de a q u ilatar el sentido del
hom bre no slo viene determ inada p o r la posibilidad de
resp u estas divergentes en la m ism a concepcin del hom
bre, sino, tam bin y fundam entalm ente, p o r el hecho
concreto de que el h om bre se nos m uestra con dos ca
ractersticas claves: su finitud y dinam ism o. P or su fi-
nitud, el h om bre aparece al hom bre m ism o com o bur
lador (cfr. C onfesiones, I, 6, 7) de Dios: Grande abism o
es el hom bre, cuyos cabellos tienes t, Seor, contados,
sin que se p ierd a uno sin t saberlo; y, sin em bargo,
m s fciles de c o n tar son sus cabellos que sus afectos
y los m ovim ientos de su corazn (C onfesiones, IV, 14,
22). P or su a p e rtu ra, su dinam ism o, consecuencia clara
de su naturaleza finita, el hom bre tiende a su perfeccin
y com pletud (categora de orden), que slo alcanzar en
Dios: Qu soy pues, Dios m o? qu n atu raleza soy?
Vida varia y m ultiform e y sobrem anera inm ensa. Ved
m e aqu en los cam pos y an tro s e innum erables caver
nas de mi m em oria, llenas innum erablem ente de gne
ros innum erables de cosas, ya p o r sus im genes, com o
las de todos los cuerpos; ya p o r presencia, com o las de
las artes; ya no se qu nociones o notaciones, com o las
de los afectos del alm a, las cuales, aunque el alm a no
las padezca, las tiene la m em oria, p o r e star en el alm a
cuando est en la m em oria. P or todas estas cosas dis

136
 cu rro y vuelo de aqu p ara all y p enetro cuanto puedo,
sin que d con el fin en ninguna parte. Tanta es la vir
tu d de la m em oria, ta n ta es la v irtud de la vida en un
hom bre que vive m ortalm ente (C onfesiones, X, 17, 26).
De ah, pues, la necesidad, la p reg u n ta p o r el sentido
del h om bre y, ju n to a ella, tratem os de com p ren d er el
lugar de ese hom bre en el universo creado.
Dos grandes corrientes confluyen en la configuracin
de la antropologa agustinana. De un lado, la corriente
bblica y paulina del hom bre com o imago Dei, ser
cado en la culpa y, de o tra p arte, la co rrien te griega
del homo rationalis o un anim al m ovido p o r un verbo
interior en que se cifra toda su dignidad (cfr. Capa-
naga: In tro d . O. C., S. Agustn, I, p. 64). Ambos aspectos
estarn estrech am en te conectados en S. Agustn y a ello,
necesariam ente, debem os atender, pues, efectivam ente,
si bien en el h om bre se da una sntesis de anim alidad
y racionalidad que le perm ite por ser racional, aven
ta ja r a las bestias y p o r ser m ortal diferenciarse de las
cosas divinas. Si le fa lta ra lo prim ero, sera un b ruto;
si no se a p a rta ra de lo segundo, no p o d ra deificarse
(Acerca del Orden, II, 11, 31), lo cierto es que el hom bre
tiene su origen en Dios, de quien recibir la form a, p o r
el acto cread o r de Dios m ism o (cfr. Acerca del alm a y
de su origen, I, 17, 27; Acerca del libre albedro, II, 1, 2)
y, en consecuencia, es un p u ro Don de Dios que se ex
p resa com o vestigio de la secretsim a un id ad de Dios
(Confesiones, I, 20, 31) y que pone sobre el tap ete la
teo ra agustinana, p rocedente de la teologa bblico-
paulina del h om bre com o imago Dei.
V arias p reg u n tas nos surgen a la hora de exam inar
esta cuestin: Cmo y p o r qu el hom bre es imago
Dei?, cul es el significado de esta tesis agustiniana?,
cm o y dnde se expresa, en el hom bre, la im ago Dei?
Las resp u estas a estas p reguntas debe hacerse aten d ien
do bsicam ente a lo que constituye el horizonte de
S. Agustn, de una p a rte y, de o tra a la proyeccin his
tric a del p roblem a tras la reflexin agustiniana.
Dos expresiones del Gnesis cen tran la atencin agus
tiniana. De un lado, la expresin: Y Dios hizo al hom
b re a su im agen y sem ejanza y, de otro, Adn perdi
p o r el pecado la imagen y sem ejanza de Dios. Una co

137
rrecta in terp retaci n del p en sa r agustiniano sobre esta
cuestin debe p a rtir de estas claves h erm enuticas que
A. T u rrad o ha sealado desde un anlisis histrico del
p ro b lem a en su trab ajo : N uestra im agen y sem ejanza
divina. E n to rn o a la evolucin de esta d o ctrin a en San
Agustn (en Rvta. La Ciudad de Dios, 3 4 (1968), pgi
nas 776-801): 1). Que San Agustn se sita siem pre en
la perspectiva de la h isto ria de la salvacin, lo que es
indicativo de que habla siem pre de Adn partien d o del
estado de ju stic ia * original en que fue creado. 2) Que su
teo ra neoplatnico cristian a de la participacin est la
tiendo en to d as sus expresiones confiriendo a la im a
gen y sem ejanza un ca rc te r esencialm ente dinm ico y
gradual en funcin del m ayor o m enor grado de igual
dad con el divino ejem plar. 3) Que la evolucin de esta
d o ctrin a tiene com o horizonte crtico el an tro p o m o rfis
m o m ateria lista gnstico-m aniqueo (con an terio rid ad al
ao 412) y el optim ism o pelagiano (con posterio rid ad al
ao 412).
Ante el m aterialism o gnstico-m aniqueo, la teora de
la Im ago Dei ag u stiniana sigue las d irectrices paulinas
y se sit a en un plano estricta m e n te espiritual, sobrena
tu ra l y cristolgico con una fu erte incidencia del plano
m oral que p erm ite ren acer al hom bre nuevo una vez
despojado del h om bre viejo. E sta reconquista, a p a rtir
del h om bre viejo, slo es posible a travs del hom bre
interio r. E n esa lnea se m ueve la argum entacin agus
tin ian a en los trata d o s Acerca de la cantidad del alma
(28, 54-5); Del Gnesis contra los M aniqueos, Contra
Fausto y en Del Gnesis a la letra.
Ante el m aniquesm o, que tiene com o principio bsi
co que el origen del cuerpo y de las m iserias fsicas y
m orales del hom bre se deben al principio del mal,
San Agustn quiere d em o strar que todos los m ales,
tan to fsicos com o m orales tienen com o nica proceden
cia el pecado de Adn, p o r el que perdi la im agen y se
m ejanza divina en que haba sido creado. De esta m a
nera, m ovindose en una perspectiva espiritual, m oral
y cristolgica, San Agustn habla de que Adn, con el
pecado, se convierte a s m ism o y sus descendientes en
el h om bre terren o , viejo y exterior y, de ah la necesi-

138
 dad de la refo rm a p o r el hom bre nuevo, al haberse p er
dido la im agen y sem ejanza de Dios.
E n cam bio, seala T urrado, a p a r tir del 411-412, an le
el pelagianism o que, con su optim ism o n atu ra lista, p ro
pugnaba la no existencia m ism a del pecado reducin
dolo a un sim ple m al ejem plo de los prim eros padres,
San Agustn insiste en las heridas del p rim e r pecado en
la natu raleza hum ana, expresadas en la ignorancia y
concupiscencia desarreglada y que perm iten el debili
tam iento del alm a y su dinam ism o (m em oria, inteligen
cia y voluntad). De ah que, al ten er com o horizonte al
pelagianism o, San Agustn in sistir en la necesidad de
la R eform a de n u e stra im agen bajo la perspectiva de
la Gracia.
Sin em bargo, y salindonos del horizonte pu ram en te
h istrico del problem a tal y com o fue tra ta d o p o r San
Agustn, lo cierto es que la d o ctrin a tiene im p o rtan tes
consecuencias filosficas y que pueden conducirnos a!
eje cen tral de la antropologa agustiniana: la orientacin
trascen d en te del hom bre, su a p e rtu ra y vocacin de in
finitud.
De lo exam inado conviene re p a ra r que en la d o ctri
na ag u stiniana del hom bre com o imago Dei:
a) tiene un sentido m uy explcito la afirm acin es
c ritu ra ria de q ue Dios hizo al ho m b re a su im agen y
sem ejanza y que no se d ije ra tan slo Y Dios hizo al
hom bre, de la m ism a m an era que lo dice del resto de
los seres creados. Con ello San A gustn tra ta de m o stra r
la m ayor dignidad del hom bre y su lugar privilegiado
en el orden creatu ral;
b) esa m ayor dignidad se expresa en el m ism o h e
cho de la racionalidad hum ana. Aspectos que se m ues
tra n claram en te en estos dos textos de los trata d o s El
Gnesis a la Letra y sobre La T rinidad:

Tampoco debemos pasar en silencio lo que al decir

a nuestra imagen se aadi, inmediatamente: y ten
ga dominio sobre los peces del mar y los voltiles del
cielo, y sobre los dems animales que carecen de
razn. Se dijo esto para que entendisemos que el
hombre fue hecho a imagen de Dios en lo que aven
taja a los animales irracionales, es decir, en cuanto

139
 a la razn, o la mente, o la inteligencia, o como
queramos llamarla, si existe alguna otra palabra ms
apta. De aqu que el apstol dice: renovaos en el es
pritu de vuestra mente, y tambin: vestios el hom
bre nuevo, el que se renueva en el conocimiento de
Dios, segn la imagen de El, que la cri. En esto se
manifiesta suficientemente en qu fue creado el hom
bre a imagen de Dios, es decir, que no fue credo en
perfiles materiales, sino en cierta forma inteligible
de mente iluminada.
(Del Gnesis a la letra, III, 20, 30)

Era nuestra intencin adiestrar al lector en la con

templacin de las criaturas, con el fin de que pudiera
conocer a su Hacedor; y en nuestra bsqueda llega
mos hasta la imagen de Dios, que es el hombre, en
lo que tiene de ms sobre los anitnales, es decir, su
razn o inteligencia y cuanto pueda enunciarse del
alma racional e intelectiva, siempre que pertenezca
a esa realidad que llamamos mente o nimo.
(Acerca de la Trinidad, XV, 1, 1)

E n consecuencia, pues, decir del ho m b re que es ima-

go Dei y c ifra r esa im agen en la racionalidad es sea
la r la pecu liar situacin del hom bre en el cosm os y no
slo en el m bito de lo p u ra y estricta m e n te fenom
nico, sino que a p u n ta al m bito de la trascendencia.
C iertam ente, el inters agustiniano de la teo ra del
h o m b re com o imago Dei ap u n ta hacia su sentido
trascen d en te, p ero no slo tiene sentido desde ese m
bito. De l irra d ia r, m ediando una transfiguracin in
evitable, to d a u n a teo ra acerca del dinam ism o hum ano
en el sentido de u n endiosam iento del hom bre y que em
pezar a flo recer en el R enacim iento.
En conclusin podem os decir con R. A rnu (La doc
trina agustiniana de la ordenacin del hom bre a la vi
sin beatfica, Valencia, 1962, pp. 20-21), que el elem en
to p rim ario y fu n d am ental de la teora de la imago Dei,
expresada en la racionalidad, en v irtud de la cual el
h om bre se sit a en esa posicin in term ed ia en tre lo p u
ram en te sensible y lo inteligible, es el hecho de se r
capax Dei. Con o tra s p alab ras, lleva n sita la posibilidad
de llegar al conocim iento de Dios. De Dios y p a ra Dios

140
es ju stam en te el doble cam ino que re co rre el alm a crea
da y slo en ese cam ino tiene sentido, p ara San Agus
tn, la realidad y el pensam iento del hom bre. El con
cepto de n aturaleza h u m an a tiene solam ente sentido
desde el cread o r que, a la vez, es el fin de la creacin.
De ah la consideracin de la n atu raleza hu m an a com o
natu raleza a b ierta hacia un fin que no es ella m ism a
y, de ah su ca rc te r dinm ico y la form ulacin del p rin
cipio noverim me, noverim Te.

141
 El principio agustiniano
de la interioridad.
Su origen y sentido

8.1. Introduccin
E n pginas an terio res sealam os que dos eran los
objetivos del p ep sar agustiniano: el conocim iento del
alm a y el conocim iento de Dios. Igualm ente, indicam os
que en ord en a su dignidad o sten tab a la prim aca el co
nocim iento de Dios pero que, en el orden n atu ra l del
conocer hum ano es claro que hay una prim aca en el
autoconocim iento. C onocer al hom bre p ara conocer a
Dios p o rq u e en el in te rio r del hom bre se en cu en tra la
verdad. De esta form a podem os decir que en la in te
rio rid ad encontram os u n ncleo bsico del pensam iento
agustiniano. Pero la in terio rid ad tiene tan slo un
sentido m etodolgico o encierra algo m s? Cul es el
sentido p rofundo que esconde la transform acin cris
tian a de esa in terio ridad?

142
8.2. Origen y formulacin del principio
de la interioridad
El p ensam iento agustiniano, qu duda cabe, no es o ri
ginal en el plan team iento de la cuestin de la in terio ri
dad en su trata m ien to filosfico. Desde el orculo deifi
co concete a ti mismo, m xim a de la reflexin socr
tica, la cuestin no ha dejado de p lan tearse h asta nues
tro s das. Pero no es n u estro objetivo el tra ta m ie n to de
este desarrollo sino, m uy al contrario, tr a ta r de confi
g u ra r las lneas m aestras del origen de la concepcin
agustiniana de la in terio rid ad y, an te esa perspectiva,
tres grandes ncleos de influencia podem os resear, sin
que, p o r o tro lado, algunos m s puedan researse. E s
tos tres ncleos podem os cifrarlos en el pensam iento
plotiniano, en algunos planteam ientos gnsticos y, bsi
cam ente, en la trad icin cristiana.
Aunque su plan team iento original, al m enos en sus
aspectos esenciales, es platnico, no parece cab er la
m en o r duda que u n a de las m ayores fuentes de in sp ira
cin del pen sam ien to agustiniano fue el neoplatonism o
con cuya filosofa estuvo en estrecho contacto en su
etap a m ilanesa en ese crculo intelectual del obispo
Am brosio. E l conocim iento de la o b ra de Plotino, a tra
vs de las traducciones de M ario V ictorino, com o nos
h a indicado M arrou, orient y condicion to d a la evo
lucin intelectual y esp iritu al de Agustn. De un slo
golpe todas las dificultades fueron superadas: el descu
b rim ien to de un m undo inteligible y de su realid ad em i
nente disipaba las aberraciones del m aterialism o: una
teora del conocim iento, de razonado dogm atism o, eli
m inaba el escepticism o de la Nueva Academia (M a
r r o u , 1959, p. 36).
Una p ru eb a de la incidencia del pensam iento de Plo
tino la podem os e n c o n tra r en el anlisis de los conte
nidos de la Enada, I, trata d o 6, en el que P lotino des
arro lla la tesis de la visin in terio r p ara p o d er alcanzar
la belleza su perando la sensibilidad. Pero, quiere decir
esto que Agutn de H ipona sea un filsofo neoplatni-
co? La verdad es que no puede responderse afirm ativ a

143
m ente sin caer en un craso erro r, pues, com o h a sea
lado m uy ce rteram en te E. Gilson, u n a cosa es que San
Agustn haya vivido sobre el fondo neoplatnico acu
m ulado en el p rim er entusiasm o de los aos 385-386,
d u ra n te su estancia en Miln, h asta el pu n to de que su
tcnica filosfica provenga ntegram ente de l, y o tra
m uy d istin ta es su adscripcin al m ovim iento neopla
tnico stricto sensu, pues su conversin al C ristianism o
m arc una p au ta d iferenciadora en tre el p en sa r agusti-
niano y el neoplatnico. En cualquier caso, no parece
desencam inada la tesis que ap u n ta al hecho de que el
pensam iento agustiniano^ge configure com o una sntesis
de ideas paganas, platnicas y de ideas pro fticas y b
blicas, ap u n tan d o siem pre, ello es cierto, a la su p rem a
ca -de la verdad cristiana, ante la que debe su p ed itarse
todo plan team ien to filosfico correcto, si hacem os caso
a la recom endaciones de San Agustn a Discoro: Por
donde se ve que los m ism os filsofos de la escuela pla
tnica deben cam b iar algunos pocos puntos que rep ru e
ba la disciplina cristiana; tienen que so m eter la cerviz
al nico e invicto rey, C risto, y ac ep tar el V erbo de Dios,
que se revisti del h om bre, p o r cuyo m andato fue credo
en el m undo aquello que ellos ni se atrevan a p ropo
ner (E pstola, 118, III, 21).
Tam bin m erece m encin explcita la orientacin gns-
tica sobre el tem a. Con independencia de las peculiari
dades que todo el m ovim iento gnstico p resen ta y que
no es posible tra ta r aqu, es claro que toda gnosis tra
duce siem pre una necesidad individual de salvacin
com o consecuencia de una visin trgica del hom bre
que, en cu alq u ier caso, es prisionero de su cuerpo, de
su alm a inferior, del m undo, del tiem po y, de ah, su
conciencia de ser arrojado y tra ta n d o de e n c o n tra r el
cam ino de regreso al estado de felicidad perdido. P or
ello no nos ex tra a la conclusin del gnstico que, cons
ciente de que est en el m undo (realidad perversa),
pero que no es de este m undo, propugna la ascensin
a la p a tria originaria despreciando el m undo: Busca
el lu g ar de tu p a tria a rrib a y m aldice el lugar del enga
o en donde te dem oras, se lee en unos versos gns
ticos que aluden a la b squeda del doble de nosotros

144
 m ism os (cfr. J. L. Leipoldt-W. Grundmann : E l m undo
del N uevo T estam ento, II, Textos y D ocum entos, Ma
d rid , Ed. C ristiandad, p. 418).
P ero cm o llevar a cabo esta vuelta al lu g ar origina
rio?, quiz la resp u esta m s clara, d en tro de los m ism os
docum entos gnsticos, sea la Cancin de la perla de
los H echos de Toms, en la que se alude al sm il del
espejo y que, en cierta m edida, nos recu erd a la conoci
da p arb o la evanglica del hijo prdigo. En La cancin
de la perla podem os leer: Mas repentinam ente, viendo
yo el vestido (expresin que se refiere al vestido origi
n ario en estad o de felicidad original en el acto de la
creacin), com o si se hubiera hecho sem ejante a un es
pejo lo contem pl p o r entero (a travs) de m m ism o
y m e reconoc y m e vi a travs de l, p o rq u e ram os
p a rte s sep arad as del m ism o se r y de nuevo som os un
slo ser en una nica form a (J. Leipoldt-W. Grund
mann , o. c., p. 433). El re to rn o a s m ism o, la visin de
lo que uno es, nos conduce a lo originario. E ste texto
no deja de se r in teresan te p o r cuanto que La cancin
de la perla parece ser u n a reelaboracin m aniquea de
un gnstico clsico y, no hay que olvidarlo, la inicial
ad scripcin al m aniquesm o de San Agustn puede de
j a r e n tre v e r una serie de antecedentes tem ticos poste
riores, aunque p ro fu n d am en te m odificados p o r su con
versin al cristianism o.
E n cu alq u ier caso, parece claro que, consciente San
A gustn de la existencia de dos rdenes de conocim ien
to, el sensible y el inteligible, era necesaria la aplicacin
de un nuevo m todo que lograse su p e ra r la gnoseologa
m ateria lista del m aniquesm o el cual, al situ a r un velo
sobre la p a rte m s noble del ser, le im peda ver algo
m s que la p u ra espacialidad, com o quiere indicarnos
en las C onfesiones, V, 10 cuando, refirindose a su poca
m aniquea seala que no poda concebir sino lo que te
na m asa corporal y que explica ese su pastoreo de
m anadas de fan tasm as contradictorios, alejado del
esp ritu , al que alude en Confesiones, V II, 17.
Cm o co n cretizar ese proceso de interiorizacin? Son
varios los pasajes de la o b ra agustiniana en los que se
m u estra este proceso dialctico de la in terio rid ad . Pero,

145
sin duda alguna, el que aparece con u n a gran claridad
es el que se encu en tra en las Confesiones, VII, 18, donde
podem os leer:

Porque buscando yo de dnde aprobaba la hermo

sura ele los cuerpos ya celestes, ya terrestres y
qu era lo que haba en m para juzgar rpida y ca
balmente de las cosas mudables cuando deca: "esto
debe ser as, aquello no debe ser as"; buscando digo,
de dnde juzgaba yo cuando as juzgaba, hall que
estaba la inconmutable y verdadera eternidad de la
verdad sobre mi mente mudable.
Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al al
ma, que siente por el cuerpo; y de aqu al sentido
ntimo, al que comunican o anuncian los sentidos, del
cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual pueden
llegar las bestias. De aqu pas nuevamente a la po
tencia raciocinante, a la que pertenece juzgar de los
datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez,
juzgndose a s misma mudable, se remont a la mis
ma inteligencia, y apart el pensamiento de la cos
tumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas
contradictorios para ver de qu luz estaba inundada,
cuando sin ninguna duda clamaba que lo inconmuta
ble deba ser preferido a lo mudable; y de dnde
conoca yo lo inconmutable, ya que si no lo cono
ciera de algn modo, de ninguno lo antepondra a lo
mudable con tanta crudeza. Y, finalmente, llegue a
"lo que es" en un golpe de vista trepidante.

Una lectu ra superficial del texto an terio r puede con

ducirnos a u na err nea in terp retaci n de la in terio ri
d ad agustiniana. Sin em bargo, es conveniente que una
lectu ra de e s te 'tip o sea realizada p ara poder com pren
d er el sentido profundo de lo que San Agustn quiere
expresarnos.
Un p resupuesto a ten er en cuenta es la triple catego
ra de seres que conform an todo el universo, aunque
no exclusivam ente, agustiniano: seres nfim os, ntim os
y superiores. Y en relacin con ello se encuentra el p ro
ceso dialctico de la aversin del m undo exterior, la
introversin y la extraversin o supraversin, que
es la form a en que viene representado ese ascenso del

146
 alm a que siente y entiende y, de sta, a una luz supe
rior, dando lugar a las diversas form as de conocim iento.
Efectivam ente, si analizam os externam ente el texto,
observam os que la p rim era form a de conocim iento es
la de los sentidos externos, que nos enlazan con el m un
do sensible que, si bien tiene su valor, m u estra clara
m ente su lim itacin, com o claram ente lo hace ver a los
acadm icos (cfr. Contra los acadmicos, II, 11, 24)'. Por
ello, San Agustn ve un grado su p erio r de conocim iento
el sentido ntim o o sensus interior o vis interior, que
es a quien corresponde darse cuenta y d iscern ir cla
ram en te las im presiones procedentes de los rganos
corpreos y, con ello da prueba de su su p erio rid ad
(cfr. Acerca del libre albedro, II, 4, 10; II, 5, 11). Pero
San Agustn va m s all de esto y se da cuenta de que,
si bien es a la razn a la que le toca juzgar acerca de
los datos de la experiencia (cfr. Acerca del libre albe
dro, II, 6, 13), no m enos cierto es quela razn, reco
nocindose m udable en s m ism a, se rem onta h asta la
m ism a inteligencia. Ascenso que tiene com o prem io la
visin de lo que es al travs de esa luz trepidante.
Es paten te, en todo ello, el esquem a neoplatnico.
Sin em bargo, esa intuicin actu com o una especie de
fat lux en la m ente agustiniana en tan to que esclareci,
de una vez p o r todas, en el pensam iento del obispo de
H ipona, la relacin q ue el alm a hum ana tiene con un
principio fro n tal y absoluto. A p a rtir de ello, San Agus
tn slo tuvo ojos p ara ese m undo interior. De ah que
podam os decir que la reflexin agustiniana es una p er
m anente invitacin al descubrim iento del sentido p ro
fundo del su jeto expresada en la conocida frase del
trata d o Acerca de la Verdadera Religin (39, 72): Noli
foras ir, in teipsum redi. In interiore hom ine habitat
veritas, el si tuam naturam m utabilem inveneris trans-
cende et te ip su m , La cuestin, ahora, estrib a en saber
cul es el sentido de esa invitacin al sujeto, la razn
de esa vuelta a la subjetividad. Y es, ju stam en te aqu,
donde se en cu en tra el giro tpicam ente agustiniano el
cual podem os c ifra r en la versin cristian a del conce
te a ti mismo a fin de conocer no slo tu origen sino
tam bin tu destino: Dios.

147
8.3. La transformacin cristiana
de la interioridad y sus consecuencias
en los planos individual y colectivo
De lo reseado h asta ahora parece claro que el cono
cim iento de s m ism o se constituye en un eje central
del p en sar agustiniano. Pero no es m enos cierto que
este autoconocim iento tiene un sentido m ucho m s alto
que el que tena el orculo dlfico. La razn es clara,
e n tra r en s m ism o, en San Agustn no significa o tra
cosa que b u sca r el ra stro de Dios y la herm o su ra de
su ro stro en el m ism o ser del alm a. Por eso no debe
ex tra arn o s que el principio de la in terio rid ad est
presen te en tesis agustinianas tan im p o rtan tes com o la
dem ostracin de la existencia de Dios y las p ru eb as de
la esp iritu alid ad e inm ortalidad del alm a. En cualquier
caso, el ingreso en la in terio rid ad supone, en San Agus
tn, la victoria sobre el m aterialism o en general y el
m aniquesm o en p a rtic u la r que, p ara l, supuso un tiem
po de d esp ilfarro y desfallecim iento in terio r y de rebo
san te inflacin ex terna (cfr. C onfesiones, X, 16).
E n la in terio rid ad agustiniana ya no se tra ta de pen
sarse a s m ism o ni de alcanzar la intuicin de unas p ri
m eras verdades, sino que encontram os algo m s, encon
tram o s un enriquecim iento con los valores m orales de
que es p o rta d o r la persona hum ana. Con la in terio ri
dad, San Agustn, no slo h a vislum brado un reino su
p erio r de valores sino tam bin, y ello constituye un as
pecto fundam ental, su necesidad de alcanzarlos. Con
ello, claro est, surge u n a nueva voluntad, un ansia de
vuelo esp iritu al que M. F. Sciacca ha expresado m a
g istralm en te con estas palabras: La autoconciencia sig
nifica conciencia de la propia grandeza y de la propia
m iseria la cual, p o r el hecho de ser objeto de mi con
ciencia, es igualm ente grandeza y afirm acin de m i acti
vidad. La verd ad era in terio rid ad debe in corporarse esta
zona oscura a sus dom inios si quiere v erte r un poco de
luz sobre el enigm a del ser hum ano. T anto m s que,
de ella, b ro ta el im pulso de trascendencia o, en trm i
nos m s concretos, el im pulso de salvacin.

148
 Es, pues, con el desarrollo de esa in terio rid ad cm o
tom am os conciencia de una naturaleza, la hum ana, que
est ab ierta, ju stam en te, a u n fin que no es ella m ism a.
Slo as podrem os com p ren d er cmo, p ara San Agustn,
la vuelta a s m ism o no es una sim ple vuelta al sujeto
p a ra q u ed arse en l, sino p ara c o n stata r que en l hay
algo que le trasciende: la verdad que h ab ita en el hom
b re interio r. Con la interioridad, en definitiva, logra
m os ver plasm ada esa dialctica de la presencia y la
ausencia, el gran m o to r de toda la especulacin agus-
tin ian a que ve en la parb o la del hijo prdigo un cierto
p aradigm a de la situacin del hom bre respecto de Dios.
E fectivam ente, un doble vnculo nos une a la tra s
cendencia. De un lado, el re su ltad o de n u estro autoco-
nocim iento no es o tro que el reconocim iento de n u estra
propia lim itacin, de n u e stra penuria, de n u estro estado
de necesidad, que nos hace p en sa r en aquello que puede
su p rim ir ese estado de necesidad ontolgica que no es
o tro que Dios m ism o com o ausente de nosotros. De
otro, se en cu en tra el vnculo de la presencia, que se ex
presa en la conciencia de n u estra dignidad, de n u estra
grandeza en tan to que im genes de Dios, y que no pue
de e n c o n tra r descanso en ningn ser creado p o r lo que
siem pre busca el original.
De ah que el principio de la in terio rid ad no pueda
ser considerado, sin traic io n a r el pensam iento agusti-
niano, com o un principio psicolgico. Debe se r conside
rad o com o un principio m etafsico. El noverim me.No-
verim Te de los Soliloquios slo tiene com o objetivo la
tom a de conciencia de la finitud p ara de esa m anera
ex p resar la necesidad de la trascendencia a la divinidad
com o fuente y principio ltim o (N overim Te), lo que
es consecuente con la expresin del tra ta d o Acerca de
la Verdadera Religin, antes citada, en la que San Agus
tn apostilla, tras la recom endacin del re to rn o a la in
terio rid ad que si tuam n atu ra m m utabilem inveneris
transcende et teipsum . E xpresiones que no indican,
claram en te, debem os re iterarlo , un sentido solipsista ni
constituye un proceso de enajenacin, sino u n a voca
cin de trascendencia hacia aquello donde el hom bre
en cu en tra su pleno sentido.

149
 Es claro que en el p asaje que nos h a servido de pu n to
de p a rtid a (C onfesiones, V II, 17, vid. supr), puede en
trev erse un claro sentido gnoseolgico que, incluso, tam
bin deja entrev erse en ese o tro texto del tra ta d o Acer
ca de la Verdadera Religin cuando hace referencia a
que en el in te rio r del hom bre se en cu en tra la verdad.
Pues, efectivam ente, p o r esa verdad podem os en ten d er
no slo la verdad de los hechos interiores de la con
ciencia tales com o el yo pienso, yo existo, yo recuerdo,
yo dudo, yo entiendo y que puede configurarse com o
el cogito agu s n ian o an te la posicin filosfica de los
acadm icos, sino tam bin, la verdad de los axiom as o
principios tan to ticos, m etafsicos, estticos o m ate
m ticos y que son p atrim onio, qu duda cabe, de todos
aquellos que tienen razn o piensan.
Sin em bargo, con ser im p o rtan te, no es definitorio
del pen sam ien to agustiniano, pues, sobre ellos, se alza,
com o in stan cia m uy superior, la V erdad absoluta y
e te rn a que S an Agustn tra ta de expresar con su teora
de la ilum inacin, a la que po sterio rm en te harem os re
ferencia. E n cu alq u ier caso, esta ltim a verdad es la que
configura el sentido m oral y esp iritu al que la tesis agus-
tin ian a tra ta de re flejar en ltim o trm ino p o r encim a
de u n a lectu ra superficial del texto de referencia.
E fectivam ente, el p rim e r paso, expresado en la auto-
conciencia, conduce, a n u estro juicio, a una situacin
trgica la cual puede p re sen tarse en el m arco de una
situacin dilem tica con im p o rtan tes consecuencia fi
losficas. Las razones parecen claras. De u n lado, puede
d a r lugar al hund im iento en el pesim ism o de la propia
desventura, desesperando de toda salvacin y que en
cu e n tra su sentido tan slo en la m s plena exteriori
dad, pensam os en el hom bre esttico de K ierkegaard,
en los p erso n ajes de P irandello y, con m s exactitud en
el ho m bre com o pasin intil de S artre, que en cu en tra
su pleno sentido en la exterioridad y se expresan en el
m arco de una ap ro piacin avariciosa de la existencia
del Yo sobre el o tro con el eterno conflicto com o lem a,
y que San Agustn expresar en su tesis del hom bre
ex terio r y su desenvolvim iento dialctico que le condu
ce al: a) ap artam ien to de Dios (aversio Dei, im pietas),
b) conversin y cada en s m ism o (soberbia) y c) con

150
versin a las criatu ras, todo lo cual no es m s que una
p u ra expresin de un claro solipsism o, bien que entre
m uchos, que, en definitiva, no es o tra cosa que la nega
cin de una v erdadera societas de jacto, aunque de
iure pueda ser reconocida.
Todo ello, qu duda cabe, conduce a un claro desco
nocim iento de n u estra verdadera identidad, la cual ocul
ta p o r la soberbia del sujeto. Es, ju sto , la p arad jica
situacin de un racionalism o exagerado que tan slo
ap u n ta al p o d er de la razn olvidando sus propios l
mites.
Pero, de o tra p arte, no m enos claro es que, San Agus
tn, consciente de que la praxis cristian a no es, com o
se ha preten d id o p o steriorm ente, u n a m oral de esclavos
sino una praxis liberadora, da pie a una posibilidad de
salida al re cu p erar el sentido del hom bre interior en
tendido, ste, no com o ser ensim ism ado en el sentido
de reducido a s mismo, sino com o ser que, conscien
te de su lim itacin ontolgica, se trasciende a s m ism o
en la captacin del principio que da sentido a su ser
(Dios) tan to en el orden individual com o colectivo.
En consecuencia, pues, la introduccin en la in terio
rid ad im plica u n trascendente a s m ism o hacia su p ro
pio fundam ento y, p o r o tra parte, el reconocim iento del
m ism o conduce a la conciencia com unitaria porque co
m n es el principio que hace de los hom bres tales. De
esta m anera, el pensam iento agustiniano, com o conse
cuencia del sentido ltim o del principio de la in terio ri
dad, no slo conduce a una refo rm a del individuo que,
com o cristiano, ad o p ta el m odelo de C risto quien acta
com o M aestro, sino tam bin a una reform a colectiva la
cual debe conducir a la instauracin de una civitas Dei.

15.1
San Agustn y un donante (Ambrogio Bergognone). Museo
del Louvre, Pars.
 La pregunta agustiniana
sobre el hombre

9.1. El problema del hombre

y su definicin
De lo exam inado h asta estos m om entos se desprende,
quiz p or confesin de p arte, que dos han sido funda
m en talm en te los p roblem as que h an interesado a la re
flexin agustiniana. De u n a p a rte el conocim iento de
Dios y, de o tra, el conocim iento del alm a. De estas dos
grandes cuestiones u n a p rim aria conclusin parece sa
carse: la clara orientacin del hom bre a Dios. Sin em
bargo, la cuestin de que sea el hom bre, su natu raleza
y destino, es algo que queda p o r d eterm in a r y se es
n u estro objetivo a la h o ra de analizar el pensam iento
del obispo de Hipona.
Pero la tarea no es fcil, com o el m ism o San Agustn
indica en C onfesiones: grande abism o es el hom bre,
cuyos cabellos tienes t, Seor, contados, sin que se
p ierd a uno sin t saberlo; y, sin em bargo, m s fciles
de co n tar son sus cabellos que sus afectos y los m ovi
m ientos de su corazn (IV, 14, 22). Y de ah la necesi

153
dad de aq u ila ta r el concepto de hom bre toda vez que, a
la h o ra de su discusin sobre el lenguaje, se preg u n ta
acerca de si es lo m ism o el nom bre de hom bre que
la realid ad hom bre (cfr. Sobre el M aestro, 8, 22).
Quiz u n p rim e r acercam iento a la cuestin, tal y
com o viene a ser concebida p o r San Agustn, la poda
m os en c o n trar en el hecho de que el hom bre es una
pequea p a rte de la creacin (C onfesiones, I, 1, 1), que
tiene claram en te un lugar privilegiado en la m ism a en
funcin de su m ayor dignidad la cual se expresa en su
racionalidad. De ah la descripcin del hom bre com o
sim biosis de an im alidad y racionalidad, que recibe la
form a de Dios y, en consecuencia, sea un p u ro don
de Dios, com o recogam os en pginas anteriores. Sin em
bargo, la cuestin sigue realm ente planteada: cm o defi
n ir la realid ad hom bre?, p o r el alm a o p o r el cuerpo? En
realidad, la p reg u n ta no es o tra que la siguiente: en
q u consiste ser hom bre?, cul es su esencia?, el alm a
o el cuerpo? La resp u esta no parece en c e rra r la m s
m nim a duda, y con ello se aprecia la ascendencia pla
tnica agustiniana: la esencia del hom bre, su defini
cin, es el alm a. Pero, qu significa alm a y, restrictiv a
m ente, alm a hum ana, en San Agustn?, cul es su n a tu
raleza y sus funciones?, todas ellas son cuestiones que
es necesario explicitar.

El alma humana: su sentido

Conviene p recisar que, en un sentido genrico, el alm a
h u m an a es, p a ra San Agustn, un principio vital en
v irtu d del hecho de que no puede h ab e r un organism o
vivo sin su alm a (Acerca del orden, II, 7, 19). Sin em
bargo, conviene d istin g u ir e n tre aquello que se denom ina
alma en su sentido genrico y aquello que se denom ina
alm a en su sentido estricto y que viene a configurarse
com o la definicin del hom bre.
E n su sentido genrico, es decir, en su consideracin
com o principio vital, el alm a m u estra su com unidad
con el resto de los seres vivos y su vivir expresa un p re
dom inio de la inm anencia y trascendencia inm anente,
caractersticas de vida pro p ia del hom bre exterior. San
Agustn insiste sobre estos puntos en su C om entario al

154
Evangelio de San Juan (8, 2), y en el tra ta d o Acerca de
la Trinidad (X II, 1, 1), de donde podem os en tre saca r es
tas lneas: Veamos ah o ra dnde se en cu en tra el confn
e n tre el ho m b re ex terio r y el interior. C unto de com n
tenernos en el alm a con los anim ales, se dice, y con ra
zn, que p erten ece a n al h o m b re exterior. No es sola
m ente el cuerpo lo que constituye el hom bre exterior:
le in fo rm a un p rin cip io vital que infunde vigor a su o r
ganism o corpreo y a todos sus sentidos, de los que est
ad m irab lem en te dotado p a ra p o d er p ercib ir las cosas
externas; al ho m b re ex terio r pertenecen tam bin las
im genes, p ro d u cto de n u e stra s sensaciones, esculpidas
en la m em oria y co n tem pladas en el recuerdo. E n todo
esto no nos diferenciam os del anim al sino en que nues
tro cuerpo es recto y no curvado hacia la tierra . Sabia
adv erten cia de n u estro suprem o H acedor, p a ra que en
n u e stra p a rte m s noble, esto es en el alm a, no nos ase
m ejem os a las bestias, de las cuales nos distinguim os ya
p o r la re ctitu d de n u estro cuerpo. No lancem os n u estra
alm a a la co n q u ista de lo que hay m s sublim e en los
cuerpos, p o rq u e desear el reposo de la voluntad en ta
les cosas es p ro stitu ir el alm a.
E ste sentido genrico del alm a aparece descrito tam
bin en el m arco del tra ta d o Acerca de la cantidad del
alm a (captulo 33, 70 y ss.), con m encin explcita a la
m ayor dignidad del alm a re stric tiv a m e n te hum ana: El
alm a vivifica con su presencia este cuerpo terren o y
m o rtal; lo unifica y m antiene uno y no le d eja disgre
garse ni consum irse; hace que los alim entos sean dis
trib u id o s u n if rm en te p o r los m iem bros, dando a cada
u no lo suyo; conserva su arm o n a y proporcin, no slo
en cu an to a la h erm osura, sino tam bin en el crecer y
p ro crear. Pero estas cosas pueden co nsiderarse com u
nes al ho m b re y a las plan tas; ya que tam bin decim os
que stas viven, vem os y confesam os que cada una de
ellas se conserva, se n u tre, crece y se reproduce en su
p ro p ia especie.
Sin em bargo, en su sentido m s estricto, la nocin de
alm a se aplica claram ente al alm a racional, al alm a res
trictiv am en te hu m an a que, consciente de su ordena
cin a Dios, se sep ara del hom bre exterior e, in terio ri
zndose, se encam ina hacia lo m s alto trascendindose

155
a s m ism a. En el tra ta d o Acerca de la Trinidad (X II, 1, 1)
San Agustn se refiere a este aspecto de la siguiente m a
nera: As com o n u estro cuerpo est n atu ralm en te e r
guido, m irando lo que hay de m s encum brado en el
m undo, los astro s, as tam bin n u estra alm a, sustancia
espiritual, h a de dirigir su m irada, no con altiva sober
bia, sino con am o r piadoso de justicia. Una m agnfica
descripcin de este ascenso del alm a h asta Dios, al tra
vs de ese autoconocim iento, aparece en el tra ta d o Acer
ca de la cantidad del alma, 33, 71-79.
S er ju stam en te este sentido restringido ,de la nocin
de alm a lo que a San Agustn le interesa conocer sobre
todo teniendo en cuenta aquellos principios que anim an
el pensam iento agustiniano: la idea principal de la
creatio ex rihilo y su consecuencia inm ediata: la o r
denacin de toda cria tu ra a su creador, claram ente
expresada bajo la categora de pondus, y la considera
cin de la m ayor dignidad del hom bre en el m arco del
universo creado, en tan to en cuanto slo el hom bre
tiene conciencia de su vocacin trascendente al recono
cer su finitud. De ah la im portancia del conocim iento
de n u estra alm a p ara poder alcanzar el conocim iento
de Dios, p orque el conocim iento de nosotros m ism os
nos conduce al conocim iento de nu estra filiacin di
vina.
Sin em bargo, San Agustn fue consciente de que esta
cuestin no es una tarea fcil, y ello no slo p o r las
dim ensiones del p roblem a m ism o, com o reconoce en su
tra ta d o Del Gnesis a la letra, V II, 1, l: De anim a hu
m ana non parva quaestio est, sino tam bin p o r la na
turaleza m ism a de n u e stra capacidad hum ana de cono
cer, la cual siem pre re q u erir de la ayuda de Dios: No
hablarem os nada con re ctitu d (acerca del alm a hum ana)
a no ser que El nos ayude (op. cit., V II, 1, 1).

9.1.1. E l a lm a h u m a n a : su o rig e n y n a tu ra le z a

Tam bin, p reg u n tarse, en San Agustn, p o r el origen

del alm a es m overse en su terren o no exento de conflic
to, y, sin em bargo, la cuestin es clave, pues, de su
respuesta, est dependiendo el gran problem a de la

156
tran sm isi n del pecado original. San Agustn tuvo ple
n a conciencia de la dificultad de la cuestin com o con
secuencia de su d u d a en tre las opciones generacionistas
y creacionistas. As, en su c a rta a O piato (E pstola,
190, 2) reconoce esto m ism o: Quiero que sepas que,
a p esar de ser tan to s m is opsculos, nunca os p ro fe rir
u n a sentencia definitiva sobre este problem a -(el p ro
blem a de referen cia es, ju stam en te, el de si las alm as
surgen p o r propagacin, com o los cuerpos, o fue creada
com o la del p rim e r hom bre), ni de exponer im p ru
d en tem en te p o r escrito p a ra in fo rm ar a otro lo que yo
m ism o no ten a averiguado.
El que su du d a fue b astan te intensa parece evidente
a ten o r de lo que, en o tro m om ento le tran sm ite a O pia
to (E pstola, 202, 17): Respecto al origen de las alm as,
aunque estoy seguro que las hace Dios, no s si Dios
las hace en los h o m b res por propagacin o sin propaga
cin; m s q u isiera saberlo que ignorarlo. M ientras no
lo sepa, m ejo r ser d u d ar que atrev erm e o a firm a r com o
cierto algo que quiz se opone a tal opinin. Y, sobre
este punto, no debo dudar.
Sin em bargo, este cierto estado de p erp le jid a d en el
que se ve sum ido San Agustn no debe inducirnos al
e rro r de a firm a r que no tuviera unas ideas m uy claras
al respecto. E fectivam ente, de e n tra d a rechaza la idea
de la preexistencia del alm a y la teora de la tran sm i
gracin en v irtu d , precisam ente, del principio de la
creacin: estoy seguro que las hace Dios. Igual
m ente, rechazar el em anacionism o neoplatnico as
com o, tam bin, el gnstico y m aniqueo.
De o tra p arte, acepta de form a clara la tesis de la
creacin del alm a en el p rim er hom bre, pero se no
es el p ro b lem a estrictam en te hablando. La cuestin es
sab er cm o pasa el alm a a los descendientes de Adn.
Aqu, las posibilidades son varias y es en este p u n to
donde se m u estra la p erp lejid ad de San Agustn. El
alm a de los h ered eros del p rim e r hom bre, tiene su
origen en la creacin individual de Dios o se realiza
p o r propagacin o generacin? Aqu es donde se halla
el problem a.
Es verdad que, en la solucin del problem a, San Agus
tn parece inclinarse hacia un cierto traducianism o

157
aunque a condicin de salvar la transm isin del pecado
original, com o d eja en trev er en su c a rta a San Jernim o
(E pstola, 166, 26), pero ello no es fcil de en ten d er si
no se tiene en cuenta la puntualizacin que sobre el
trad u cian ism o ha realizado San Agustn y que h a hecho
afirm a r a M. F. Sciacca que la posicin agustiniana se
m overa en el m arco de un traducianism o creacionista.
Como es sabido, el traducianism o fue una doctrina se
gn la cual el alm a hum ana proceda, por generacin,
de los pad res a hijos. De esta m anera, el alm a se tra n s
m ita a los hijos co n ju n tam en te con el cuerpo, de ah
que al trad u cian ism o se le conozca, tam bin, com o ge-
neracionism o y que se oponga a creacionism o puro, que
sostiene la inm ediata creacin del alm a p o r p arte de
Dios. El trad u cian ism o ha tenido im portantes defenso
res en la h isto ria del C ristianism o y, en tre otros, pode
mos citar, p o r ser un horizonte inm ediato de la crtica
agustiniana, el traducianism o m aterialista de T ertu lia
no, que defiende que el alm a derivara o procedera del
sem en m aterial (cfr. De anima, 27). En el m bito de la
R eform a, L utero m ostr una cierta sim pata p o r esta
doctrina, que co n firm aba su d octrina acerca del pecado
original, en cam bio, Calvino refut claram ente esta doc
trin a. En Leibniz podra en co n trarse incluso un cierto
trad u cian ism o m oderado no excluyendo la esp iritu ali
dad del alm a (cfr. E nsayos de Teodicea, 86-91).
San A gustn se m over, com o hem os reseado, en una
posicin de relativa am bigedad, pues, si bien es cierto
que no le hace ascos a un cierto traducianism o, no m e
nos cierto es que en l ve en peligro la tesis de la espi
ritu alid ad del alm a. Aqu los textos son m ltiples, pero
podram os c ita r el que se en cu en tra en su trata d o Acer
ca del libre albedro (III, cap. 20-21), en el que pasa re
vista a las diversas opiniones en torno al origen del
alm a y, m o stran d o sus cautelas, apuesta p o r el necesa
rio esclarecim iento de la fe:
De estas cuatro opiniones acerca del origen del
alma, a saber, la de que se transmite por generacin,
la de que se forma cada una en cada uno de los que
nacen, la de la preexistencia en algn lugar, desde
el cual son enviadas por Dios a los cuerpos, y la que
dice que desde este lugar vienen ellas espontnea-

158
 mente aspectos stos que San Agustn ha expuesto
a lo largo del captulo 20, conviene no declararse
afirmativamente por ninguna a la ligera, porque los
comentaristas catlicos de los Libros Santos, debido,
sin duda, a su oscuridad y perplejidad, an no han
desentraado y esclarecido esta cuestin, o si lo han
hecho ya, an no ha llegado a nuestras manos sus
escritos. Contentmonos por ahora con estar firm es
en la fe, que no nos permite pensar nada falso e in
digno de la sustancia del Creador.
(Op. cit., cap. 20)

Cul sera, en ltim o trm ino, la solucin agustinia-

na?, Sciacca nos h a hablado de un creacionism o tra-
ducianista pero, qu quiere decirnos con eso? P ara
a c la ra r el sentido de este creacionism o traducianista
conviene p recisar que hay dos form as de e n ten d e r el
creacionism o. De un lado, el creacionism o puro, con el
que se ap u n ta que la om nipotencia divina crea cada
alm a singular cada vez que un hom bre viene al m undo.
De o tro , p odram os h ab lar de un cierto creacionism o vin
culado al proceso de transm isin del alm a de los padres
a los h ijos au n q u e desde una perspectiva esp iritu al (ge-
neracionism o espiritual).
S er la du d a en tre am bas form as lo que p e rm itir
h ablar, en San Agustn, de un creacionism o trad u c ia
n ista ju s to en este sentido: No cabe la m en o r du d a p ara
S an Agustn, de que Dios crea el alm a singular. La duda
rad ica en sab e r si la crea sacndola del alm a del proge
n ito r p o r va de generacin o surge de la nada, com o la
de Adn (cfr. E pstola, 190 a O ptate, 15-16). En conse
cuencia, pues, la altern ativ a no es o tra que, o bien es
cread a ex nihilo, com o la de Adn, o bien p o r creacin
desde el alm a de Adn, p ero teniendo en cu en ta que
quien crea es Dios y no Adn, ni puede h ab larse que
s u rja a p a rtir de u n a m ateria, com o explcitam ente se
ala an te el trad u cianism o m aterialista de T ertuliano.
E sta form a de creacionism o deja a San Agustn m ucho
m s tran q u ilo en la cuestin de la tran sm isi n del pe
cado original que es, en definitiva, la cuestin de fondo
que se est debatiendo.
Pero si el alm a tiene su origen en Dios, y de ello no
d u d a San Agustn, la cuestin rad ica en sab r cul es

159
su naturaleza. P or lo pronto, S an Agustn seala en el
tra ta d o Acerca de la cantidad del alma (13, 22), que el
alm a es una su stancia dotada de razn d estinada a
reg ir el cuerpo (N am m ihi vid etu r (anim us) esse subs-
tantia quaedam rationis particeps, regendo corporis
accom m odata).
De la definicin del alm a com o su stan cia d otada de
razn parece d esp ren d erse su clara distincin del cuer
po, lo cual se pone de m anifiesto, precisam ente, en el
tra ta d o Acerca de la cantidad del alm a cuando San Agus
tn rechaza la cantidad-extensin del alm a. Sin em
bargo, debe q u ed ar bien sentado que aquello que inte
resa es, ju stam en te, el hom bre y, en l, alm a y cuerpo
no constituyen dos realidades distintas.
El ho m b re es, efectivam ente, un com puesto y, como
tal, conform a su unidad: el cuerpo lo es siem pre de su
alm a y, sta, lo es de su cuerpo. De ah que, desde esta
perspectiva, el alm a aparezca, al m ism o tiem po, com o
energa vital, energa sentiente y energa inteligente de
form a que, el alm a, in ferio r a Dios, hace vivir lo que es
in ferio r a ella, es decir, el cuerpo. P or eso no nos ex
tra a esa definicin que del hom bre nos hace San Agus
tn en el m arco de la C iudad de Dios:

El hombre no es ni el alma sola ni el cuerpo solo,

sino el compuesto de alma y cuerpo. Es una gran
verdad que el alma del hombre no es todo el hom
bre, sino la parte superior del mismo, y que su cuer
po no es todo el hombre, sino su parte inferior. Y
tambin lo es que a la unin simultnea de ambos
elementos se da el nombre de hombre, trmino que
no pierde cada uno de los elementos cuando habla
mos de ellos por separado.
(Op. cit., X III, 24, 2)

Todo ello, p odram os decir, conform a la tesis del

ho m b re com o quiasm o e n tre alm a y cuerpo, m ente
y carne. Ello indica claram ente un no ro tu n d o a la
explicacin de un esp iritualism o anglico. San Agustn
define al ho m b re en su radical integridad y explicarlo
desde u n a ptica excesivam ente platonizada significa
ra caer en un angelism que el m ism o San A gustn no

160
defendera en ningn caso (C ostum bres de la Iglesia
Catlica, I, 4, 6),
Ahora bien, decir que lo que caracteriza y define p ro
piam ente la dignidad del hom bre es su alm a, en ningn
caso significa ro m p er el com puesto alm a-cuerpo que es
el hom bre, y tam poco im pide que podam os distinguir
aquello que caracteriza al cuerpo, su extensin, de aque
llo que caracteriza al alm a y, en ella su gradual diversi
dad. P or de p ronto, el alm a se diferencia claram ente de
lo corpreo tan to p or su espiritualidad, en tanto que
su experiencia no es o tra que la experiencia in terio r
(cfr. Acerca de la Trinidad, X, 13, 16), com o por su inm or
talidad ya que, en tan to que incorprea, el alm a tiene
en s m ism a todo aquello que necesita para existir y, en
consecuencia, es indestructible.

9.2. El alma humana y su funcin

cognoscitiva
Si el alm a, en general, ejerce u n a funcin vitalizadora,
en el hom bre esa funcin anim adora, p o r la que se
asem eja al resto de los seres vivos, desarrolla una
funcin especfica: la funcin de conocim iento que, p o r
o tro lado, es lo que caracteriza propiam ente a la reali
dad hum ana, lo cual plantea de lleno la cuestin de cul
sea n u estra form a de conocer.
El objeto de todo conocim iento es, obviam ente, alcan
zar la verdad. San Agustn, lo hem os dicho ha sido, cla
ram ente, un obsesionado p o r la V erdad y el alcanzarla
constituye el leitm o tiv de su filosofa. En este objetivo
no se diferencia en n ada de toda la tradicin filosfica,
pero, en realidad, San Agustn est planteando un nuevo
tipo de verdad m ucho m s profunda que es a reflejad a
en la frase evanglica yo soy la V erdad y la Vida. Es
a este tipo de V erdad a la que alude a la h o ra de sea
la r que dos cosas interesan al filsofo: el conocim ien
to del alm a y el conocim iento de Dios y que, p a ra lo
grarlo no hace falta q uedarse en el exterior, sino buscar
el h om bre in terior, porque en l se en cu en tra esa Ver
dad.

161
 Pero la cuestin aqu radica en sab er cm o y de qu
m anera el h om bre puede alcanzar la V erdad y, en este
punto, vem os a un Agustn en perm anente dilogo con
la Filosofa.
E n su discusin con los acadm icos nos deja en trev er
la posibilidad m ism a de alcanzar la verdad: Deja, pues,
a un lado tu p regunta, si te place, y discutam os entre
los dos, con la m ayor sagacidad posible, si puede ha
llarse la verdad. P or lo que a m toca, tengo a m ano
m uchos argum entos que oponer a la d octrina de los
acadm icos; n u estra diferencia de opiniones se reduce
a lo siguiente: a ellos pareciles probable que no puede
descubrirse la verdad; en cam bio, a m me parece que
puede hallarse (Contra los Acadmicos, II, 9, 23).
De la posibilidad de ese conocim iento es buena p ru e
ba esa p rim aria experiencia de la verdad de nuestro
propio ser y que se expresa en el llam ado cogito agusti-
niano: Mas com o de la naturaleza de la m ente se trata,
apartem o s de n u estra consideracin todos aquellos co
nocim ientos que nos vienen del exterior p o r el conducto
de los sentidos del cuerpo, y estudiem os con m ayor dili
gencia el p roblem a planteado, a saber: que todas las
m entes se conocen a s m ism as con certid u m b re absolu
ta. H an los hom bres dudado si la facultad de vivir, re
cordar, entender, qu erer, pensar, saber y ju zg ar prove
na del aire, del fuego, del cerebro, de la sangre, de los
tom os; o si, al m argen de estos cuatro elem entos, p ro
vena de u n q u in to cuerpo de n aturaleza ignorada, o era
trab az n tem p eram en tal de n u estra carne; y hubo quie
nes defendieron esta o aquella opinin. Sin em bargo,
quin duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa,
conoce y juzga?; puesto que, si duda, vive; si duda, re
cu erd a su duda; si duda, entiende que duda; si duda,
quiere e sta r cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que
no sabe si duda, juzga que no conviene ase n tir tem era
riam ente. Y aunque dude de todas las dem s cosas, de
stas jam s debe dudar; porque si no existiesen, sera
im posible la duda (Acerca de la Trinidad, X, 10, 14).
El conocim iento es posible. Pero San Agustn distin
gue varios tipos de conocim iento y, en su anlisis, tra ta
de averiguar en qu consiste el conocim iento que nos
conduce a la V erdad. La reflexin agustiniana va desde

162
 el anlisis del conocim iento sensible y su valor, h asta
el conocim iento intelectual y, con l toda la teora de
la ilum inacin. E stas cuestiones son ahora n u estro ob
jetivo.

9.2.1. S en tid o y valor del co n ocim ien to sen sib le

Se suele decir con b astan te frecuencia que en San

Agustn, en v irtu d de esa clara distincin e n tre cuerpo
y alm a, existe u na evidente desvalorizacin del conoci
m iento sensible. Sin em bargo, pienso que no es del todo
cierto. Es verdad que p ara el conocim iento de las cosas
en s m ism as no es suficiente el conocim iento sensible,
com o nos deja en trev er en los Soliloquios (I, 3, 8), pero
no m enos cierto es que, an te los acadm icos, que nie
gan la validez del conocim iento sensible, San Agustn
opone la cierta verdad que es inherente a la sensa
cin.
Efectivam ente, el p u n to de p a rtid a de la refutacin
de los acadm icos, p o r p a rte de San Agustn, se encuen
tra en la d o ctrin a de la veracidad actual o m om entnea
de la sensacin y que hallam os expresada en la frase
ag u stiniana llamo m undo a quello que se m e ofrece al
E sp ritu , sea lo que fuere (Contra los acadm icos, III,
11, 25). Con ello se tra ta de hacernos ver que toda re
presentacin sensible no es o tra cosa que aquello que
es actu alm en te y que, en consecuencia, es v erdadera en
cu an to tal o cual rep resentacin. En este sentido, si la
reconozco com o tal o cual representacin no hay nin
gn tipo de erro r. El e rro r ra d icara en la form ulacin
de un asen tim ien to a esa apariencia y co n fu n d ir lo real
con lo que tan slo es una apariencia de lo real. En
consecuencia, pues, las percepciones sensibles no tienen
p o r s m ism as el p o d er de p ro d u c ir ciencia, pero ello
no quiere decir que las m odificaciones actuales que se
producen en los sentidos al travs de la accin de los
ob jeto s externos, no sean verdaderas, ya que no hay que
confundir, nos recu erd a en los Soliloquios la verdad con
lo verdadero (cfr. op. cit., I, 15, 27), y es que la regla de
verdad de las cosas co rpreas solam ente la encontrare-

163
mos en la V erdad etern a (cfr. Acerca de la Trinidad,
IX, 6, 9). Por lo tan to , slo en la tem eraria consensio
en lo sensible se en cu en tra el e rro r, no en los sentidos,
les hace ver a los acadm icos (cfr. Contra los A cadm i
cos, 111,15,34).
En conclusin, pues, el conocim iento sensible no pue
de fu n d a r la ciencia y, de ah, la necesidad de su supe
racin. La sensacin es el punto de p a rtid a del conoci
m iento n atu ra l pero, en ningn caso, os conduce a la
verdad en s. E n su p ropia naturaleza el conocim iento
sensible m u estra su lim itacin y la necesidad de su su
peracin. El alm a hum ana, im pusada p o r las im presio
nes orgnicas conform a las sim ilitudines corporales
las cuales son el fru to de su actividad y que el spiritus
com bina y disocia e n tre s. E ste proceso es el que vimos
reflejado, en pginas anteriores, a propsito del texto de
C onfesiones, V II, 17, cuando exam inbam os la dialctica
de la in terio rid ad . Ahora podem os com pletar dicho texto
con este o tro pro ced en te del tra ta d o Acerca de la T rini
dad, en el que S an Agustn nos describe el proceso cog
noscitivo que va de los sentidos al pensam iento:

En esta distribucin de las formas, empezando por

la corprea y terminando en la imagen que se en
gendra en la mirada del pensamiento, encontramos
cuatro imgenes, nacidas gradualmente una de otra;
la segunda, de la primera; la tercera de la segunda, y
la cuarta de la tercera. De la imagen del cuerpo visi
ble nace la imagen en el sentido de la vista; de sta
nace otra imagen en la memoria, y de esta ltima
una tercera en la mirada del pensamiento. As la vo
luntad une tres veces al padre con su prole: en pri
mer trmino une la imagen del cuerpo con la ima
gen engendrada en el sentido del cuerpo; luego, sta
con la que de ella nace de la memoria; y, en tercer
lugar, sta con la nacida en la mirada del pensa
miento. Pero la cpula media, es decir, la segunda,
aunque ms prxima, no es tan semejante a la pri
mera como la tercera.
Dos son, pues, las visiones: una, la del que siente;
otra, la del que piensa. Para que sea posible la visin
del pensamiento ha de surgir en la memoria, por in
termedio de la visin del sentido, una cierta seme
janza, donde reposa la mirada del alma cuando pien-

164
 sa, al igual que la vista del cuerpo reposa en el ob
jeto cuando mira.
(Op. cit., XI, 10, 16)

E l c o n o c im ie n to in te le c tu a l.
T eo ra d e la Ilu m in a c i n
E s claro ya que, p a ra San Agustn, el hom bre, p o r su
razn, se diferencia del resto de los seres vivos pero,
tam bin p o r la razn, el hom bre puede llegar a deificar
se, segn se deduce del tra t d o Acerca del orden (II, 11,
31). La cuestin ah o ra consiste en d eterm in a r el sentido
de la razn y sus funciones en la teo ra del conocim ien
to de S an Agustn.
La razn es, p a ra S an Agustn, ese m ovim iento de
la m ente capaz de d iscern ir y enlazar aquello que cono
ce (Acerca del orden, II, 11, 30). Qu sentido tiene la
definicin de la razn com o m otio m e n ts ?, existe al
guna relacin e n tre ratio e in telectu s?
P or lo p ro n to , cabe se alar que p ara San Agustn, si
bien parece distin g u irse M ens y Anim a en sentido gen
rico (cfr. Acerca del libre albedro, I, 9, 19), la verdad es
que, en el ho m b re M ens y Anim a, se identifican en tan
to que, com o se seal an terio rm en te, el alm a hum ana
se caracteriza p o r su funcin intelectual. De esta m ane
ra, con el trm ino m ente alude a la p a rte su p erio r
del alm a h u m an a y, p o r ende, a la p a rte principal del
ho m b re ya que es, ju stam en te, la zona del hom bre p o r
la que ste se acerca a Dios, que es el objetivo ltim o y,
de ah, el sentido ltim o de la purificacin de la m ente:

Es grande y poco comn trascender con la inten

cin de la mente todas las criaturas corpreas e in
corpreas, que se presentan mudables, y llegar a
la sustancia inmutable de Dios, aprender all de su
magisterio que toda naturaleza que no es lo que El,
no tiene otro autor que El. Dios no habla de esta
manera con el hombre por medio de alguna criatura
corprea, susurrando en los odos corporales de for
ma que entre el que habla y el que oye vibren ondas
areas. No habla tampoco por criatura espiritual con
semejanza de cuerpos, como sucede en sueos, o de
otro modo por el estilo. An en ese caso habla a
los odos corporales, ya que habla como por el cuer-

165
 po y como por interposicin de lugares corpreos.
Estas visiones son muy semejantes a las de los cuer
pos. Habla por la verdad misma si hay alguno idneo
para or con la mente, no con el cuerpo. Habla de
este modo a aquella parte del hombre que en el hom
bre es ms perfecta que las dems de que consta,
o, si esto no es posible, al menos creer, que el hom
bre, hecho a imagen de Dios, est precisamente ms
cercano a Dios por aquella parte que supera a las
dems partes inferiores, que tiene comunes con los
animales. Pero como la mente, a la que van unidas
por naturaleza la razn y la inteligencia, est impo
sibilitada por algunos vicios tenebrosos e inveterados,
no solamente para unirse a la luz inconmutable go
zndola, sino tambin para soportarla, hasta que,
renovndose de da en da y sanando, se torne capaz
de tamaa felicidad, deba primeramente ser instrui
da y purificada por la fe.
(La Ciudad de Dios, XI, 2)

De o tra p arte con el concepto de inteligencia se tra ta

de p re cisar qu es, ju stam en te, la p arte m s em inente
de la m ens (cfr. Acerca del libre albedro, II, 3), e inclu
so se confunde con la nocin de intellectus, con la que
se m enciona esa facultad de la m ente que es ilum inada
directam en te p o r la luz divina (cfr. E nnarrationes in
Psalmos, 31, 9). E n cualquier caso, las dificultades h er
m enuticas de estos trm inos son grandes debido a la
gran fluctuacin de m atices con que rodea San Agustn
sus expresiones, lo que ha m otivado el que, Giovanni di
Napoli, en su trab a jo Razn y racionalidad en San
Agustn (Augustinus, 7 (1957), pp. 307-330), seale que,
si bien puede distinguirse entre Ratio-Intelligentia-In-
tellectus, lo .cierto es que, con sum a frecuencia, San
Agustn habla de la inteligencia y del entendim iento
com o de la nica funcin espiritual o absolutam ente
esp iritu al del hom bre. De ah que, ante los p artid ario s
de la distincin en tre Ciencia y S abidura, tales com o
Sciacca y Capone Braga, Di Napoli insiste en que, p ara
San Agustn, la razn es la facultad de o rd en ar los da
tos sensibles y p ro d u c ir la ciencia y la inteligencia es
la facultad de percib ir el m undo inteligible y de conse
guir la sabidura (cfr. Acerca del Orden, II, 9, 16) y que,
en ltim o trm ino, la razn se proclam e capaz de ele-

166
 varse hacia Dios, es decir, de p ro d u c ir aquella sabidu
ra que es, es ltim o trm ino, la condicin fundam ental
de la vida feliz (cfr. G. di N apoli, op. cit., p. 311).
Ciencia y Sabidura, razn in ferio r y razn superior,
vienen a ser las claves p a ra com prender el sentido de
la gnoseologa agustiniana. Efectivam ente, en el hom bre
puede, ciertam ente, y hablando en una term inologa fi
losfica clsica, d istinguirse tanto una actividad diano-
tica com o una actividad notica. Ah se expresan clara
m ente los sentidos ltim os de ratio e intellectus. Ya an
terio rm en te habam os sealado con Di Napoli que la
razn, ciertam en te es la facultad de o rd e n ar los datos
sensibles y p ro d u c ir la ciencia, m ientras que la inteli
gencia es la facultad de p ercib ir el m undo inteligible,
pero ello no im pide el reconocer que, en el pensam iento
de San Agustn, la razn no cree u su rp a r la funcin del
intelecto ayudando al hom bre a la consecucin de su
objetivo: la inteleccin de Dios. P or eso, an te la tesis
de la sup erio rid ad de la inteligencia sobre la razn, Di
Napoli postula la necesidad de hallar un pu n to de fu
sin en tre am bas, o, con o tras palabras, es necesario
distinguir, en la actividad restrictivam ente hum ana, una
doble funcin: la dianotica y la notica que, de nin
guna m anera, estn reidas en tre s, puesto que aque
lla p a rte de n u estro ser que se ocupa de la accin de las
cosas corp reas y tem porales y no es a bestias y hom
bres com n, ciertam ente es racional, pero se deriva de
esta su stancia racional del alm a que nos su bordina y
une a la verdad inteligible e inconm utable, principio
sealado p a ra a d m in istra r y go b ern ar las cosas inferio
res y es que, al d isc u rrir acerca de la naturaleza de la
m ente h um ana, discurrim os acerca de u n a sola realidad,
los dos aspectos que record lo son en relacin de sus
dos funciones. Y as, cuando buscam os la trin id ad en el
alm a, la buscam os en toda ella y no separam os nunca
su accin racional en las cosas tem porales de la con
tem placin de las eternas, com o buscando un te rc e r ele
m ento p a ra co m p letar la trinidad (Acerca de la Trini
dad, X II, 4-5).
A qu conducen todas estas consideraciones? B sica
m en te a m o s tra r que, si bien San Agustn distingue en
tre u n a Ratio inferior y una Ratio Superior, lo cier-

167
to es que am bas estn relacionadas y en ningn caso
radicalm ente separadas. Y la razn de ellos parece cla
ra, pues aquello que in teresa a San Agustn no es, en
sentido estricto , cul sea el origen del conocim iento,
sino la validez del m ism o y, ste slo es posible p o r la
V erdad en s m ism a, pues el criterio de la verdad de lo
corpreo, recordm oslo, no es o tro que la V erdad ete r
na. La cuestin, ahora, estrib a en saber cm o el hom bre
puede alcanzar esa V erdad y, en este punto, e n tra en
juego la d o ctrin a de la ilum inacin.
Dos cuestiones bsicas pueden indicarnos el sentido
de la teo ra ag u stiniana de la Ilum inacin. De u n a p a r
te, referid a a su origen, podem os decir que la teora, in
dudablem ente, no es originaria del obispo de H ipona
sino que, de una u o tra form a, ya aparece esbozada en
la filosofa helenstica tanto cristiana com o no cristia
na. Como m u estra Jos R am n San Miguel, aparece es
bozada tan to en San Pablo com o en San Juan, d esarro
llada en tre los gnsticos y con una presencia indudable
en el neoplatonism o especialm ente en la figura de Ploti-
no (cfr. De Plotino a San Agustn. El conocim iento en
San Agustn y en el neoplatonism o. M adrid, Augustinus,
1964, passim ). Sin em bargo, y con referencia a los conte
nidos m ism os, es cierto, por otro lado, el trata m ien to de
la ilum inacin p or p a rte de San Agustn, tiene u n signo
claram en te au tnom o y diferenciador com o consecuen
cia del im pacto del C ristianism o.
Jos R am n S an Miguel recoge un triple sentido de
la ilum inacin en San Agustn. De un lado, la ilum ina
cin com o creacin; de otro, la ilum inacin com o vitali-
zacin y, p o r ltim o, la ilum inacin com o proceso gno-
seolgico.
Desde el sentido de la ilum inacin com o creacin,
San Agustn reelab o ra la d octrina neoplatnica desde
bases teolgicas claram ente divergentes oponiendo al
sistem a em an atista a p a rtir de la unidad, la idea de
C reacin que, a la p a r que establece una d istancia abso
lu ta en tre el p rim er principio y la cre a tu ra in troduce
un acto suprem o de libertad. E ste sentido de la ilum i
nacin es el que tran sparece, tam bin, en el m bito de
la Im ago Dei en v irtu d de la cual, nos seala San Mi
guel, la o b ra de Dios es u n a expresin de su creador.

168
T am bin la m ente expresa a un determ inado nivel on-
tolgico el ser, vida y verdad divinos, y en este sentido
se dice de ella que es imago Dei. Pero la p artic u la rid ad
de la m ens consiste en que es una im agen viva e inteli
gente, y p o r lo tanto, puede d escu b rir en s m ism a la
sem ejanza de su creador. Todos estos elem entos son su
ficientes p a ra que la form acin del alm a sea al m ism o
tiem po u n a ilum inacin que se efecta a travs de ese
m ism o ser, signo y expresin del ser divino (o p . cit.,
pgina 176).
Desde el sentido de la ilum inacin com o vitalizacin,
de donacin de vida San Agustn tra ta de ex p resar la
idea de la actividad del alm a com o imago Dei, esa se
gunda luz que indica la diferencia existente e n tre la re
cepcin pasiva de la luz en u n cuerpo y la activacin
lum inosa de una an to rch a a p a rtir de u n a llam a o foco
cen tral de luz, indicativo, p o r o tro lado, de la vitalidad
del alm a.
Desde el sentido de la ilum inacin com o proceso gno-
seolgico, la m ente hum ana que, com o sealbam os an
terio rm en te, es la p a rte su p erio r del alm a y la que nos
pone en co n tacto con la inteligible, es igualm ente ese
espejo que refleja a su creador. E ste conocim iento es
pecular, que tan grficas expresiones tiene en el tra ta d o
Acerca de la Trinidad, seala Jos R am n S an Miguel,
es u n conocim iento indirecto que rep ro d u ce activam en
te todos los rasgos del m odelo y, desde esta ptica, nos
re tro traem o s a un aspecto ya indicado en la dialctica
de la in terio rid ad y que confirm a de la vocacin tra s
cen dente del hom bre: la m ente, es decir, la p a rte supe
rio r del alm a, ese ser vivo e inteligente, rep ro d u ce y
refleja el ser, la vida y la verdad divinas y, en este sen
tido es la im agen m s perfecta y adecuada a la divini
dad (cfr. San Miguel, op. cit., pp. 178-19).
Desde esta perspectiva es claro que, de la autocon-
ciencia, se deriva el conocim iento de n u estro origen y
ello slo es posible p o r la ilum inacin, que nos hace co
n ocer n u e stra dependencia ontolgica del c read o r en
tan to que nos hace reconocer en n u estra alm a la huella
del creador, fuente ilum inante de n u estro propio cono
cer en v irtu d de las razones eternas.

169
 Al llegar a este p u n to no hay m s rem edio que aden
tra rn o s en el bello p asaje en el que San Agustn retom a
la cuestin de las ideas, la cual guarda, ciertam ente, una
relacin con la teo ra platnica de la rem iniscencia, au n
que en un am plio sentido. En el tra ta d o De 83 questio-
nibus, y en su cuestin 43, titu lad a De ideis, San Agustn
define las ideas com o esas form as o razones estables e
inconm utables de las cosas las cuales no han sido crea
das y, en consecuencia, son eternas. El tem a consiste
en sab er qu relacin existe en tre las ideas y la reali
dad creada. Podem os, efectivam ente, de u n a razn de
ejem p larid ad , pero en San Agustn, p ropiam ente no es
el caso. La relacin que el obispo de H ipona establece
es una relacin de participacin querindonos hacer ver
que e n tre las ideas y la realidad existe un vnculo onto-
lgico a la p a r que una diferencia esencial. Ese vnculo
no es o tro que el de la p articipacin de m anera que, po
dem os decirlo en o tro lenguaje, la separacin existente
en tre Dios y la realidad creada no es o tra que la dife
ren cia ontolgica existente en tre el ser que existe p o r s
y el se r que existe p o r voluntad libre de su creador.
Es claro que, en este sentido, su punto de p a rtid a no
es o tro que el de la creatio ex nihilo y, p o r ello, San
Agustn puede d istin g u ir e n tre la idea ab so lu ta en la
m ente divina y la realidad creada que recibe el ser p o r
la sem ejanza con la idea participada. De esta m anera,
esa nocin im p resa (notitia) en la realidad cread a es una
im agen y, en la m edida en que el hom bre es capaz de
trasc en d er esa im agen es posible su llegada a esa reali
dad p rim era q ue es Dios.
E n cu alq u ier caso, y siguiendo con ello a R. A rnu en
su trab a jo , an terio rm en te citado La doctrina agustinia-
na de la ordenacin del hom bre a la visin beatfica
(Valencia, 1962), conviene re p ara r, en torno al p ro b le
m a de la ilum inacin, la distincin existente e n tre la
luz increada y la luz participada, pues de ella est
pendiendo esa diferencia ontolgica reseada a la p ar
que la necesaria orientacin a la trascendencia.
E fectivam ente, si a travs de la luz increada se expl
cita claram en te, fren te a las opciones m aniqueas, que
en tre Dios, la luz creadora, y la m ente racional (parti
cip an te de la luz divina) que existe u n a relacin pero

170
no, evidentem ente, una proporcionalidad. El hom bre
es imago Dei y, com o tal, m antiene una co n stan te rela
cin con aqul de quien es im agen. Pero en tre el hom
b re y Dios existe la d isp arid ad de c ria tu ra a creador,
de im agen a realidad. Y, en este sentido, el hom bre ante
Dios ocupa una clara regin de desem ejanza. Sin em
bargo, en tan to que luz p articip ad a el hom bre tom a con
ciencia de su lim itacin no slo en el ser, sino tam bin
en el conocer y en el o b ra r y, de esta m anera, en el
pensam iento agustiniano, Dios se constituye en el p rin
cipio del ex istir del hom bre, en la razn de su conocer,
y en la ley del am or, expresin de la actividad del hom
bre, ese peso que m e lleva p o r doquier y que consti
tuye la categora bsica del orden en el universo creado.

171
 El conocimiento de Dios
por el hombre

10.1. El conocimiento de Dios

A Dios y al alm a deseo conocer, esos eran los obje
tivos del pensam iento agustiniano. H asta ahora, toda
n u e stra exposicin se ha centrado en la idea de que el
conocim iento de Dios, objetivo final, deba p a rtir del
conocim iento de nosotros m ism os. Es h o ra ya que nos
preguntem os p o r la naturaleza m ism a de n u estro cono
cim iento, en sentido estricto, de Dios. E n este sentido,
un as expresiones agustinianas del tra ta d o Acerca de la
Trinidad pueden servirnos com o pu n to de partid a:

A Dios le hemos de concebir, si podemos, y en la

medida que podemos, como un ser bueno sin cua
lidad, grande sin cantidad, creador sin indigencias,
presente sin ubicacin, que abarca, sin ceir, todas
las cosas; omnipresente sin lugar, eterno sin tiempo,
inmutable y autor de todos los cambios, sin un to
mo de pasividad. Quien as discurre de Dios, aunque
no llegue a conocer lo que es, evita, sin embargo,

172
 con piadosa diligencia y en cuanto es posible, pensar
de El lo que no es.
(Op. cit., V, 1, 2)

Conviene re p a ra r en la idea de que, discurriendo de

esa m anera com o nos dice San Agustn, aunque no lle
guem os a conocer lo que Dios es, s al m enos podem os
p en sa r lo que no es. Con tales consideraciones se nos
d eja en trev er claram ente que, aunque Dios sea incom
p rensible a n u e stra naturaleza, si es cognoscible al tra
vs de los cam inos de la negacin y la em inencia.
T erm inbam os el pargrafo a n te rio r sealando que el
ho m b re an te Dios ocupaba u n a clara regin de desem e
jan za y que, en tan to que luz p articipada, el hom bre to
m aba conciencia de su lim itacin tan to en el ord en del
ser, com o del conocer y del o b ra r, y que esta conciencia
de su lim itacin era lo que le im pulsaba al conocim ien
to de Dios. Ju an Pegueroles, en su o b ra San Agustn. Un
platonism o cristiano (B arcelona, 1985), ha visto, ju s ta
m ente en ello, las tres vas agustinianas de la existencia
de Dios: las vas platnico-agustinianas p a ra llegar a
Dios han de ser tres: p o r la participacin fsica (en el
se r), p o r la p articip aci n lgica (en la verdad), p o r la
particip aci n tica (en el bien) aunque, en ltim o t r
m ino, las tres p ru eb as agustinianas de la existencia de
Dios parecen p o d er reducirse, en definitiva, a una nica
p ru eb a p o r el conocim iento (cfr. op. cit., pp. 69-73).
El m odelo agustiniano de acercam iento a n u estro co
nocim iento de la existencia de Dios es un m odelo as-
censional y que se expresa en el peregrinar de la m en
te hacia Dios, p ereg rin ar que com ienza en el proceso
de interiorizacin * a fin de e n c o n trar en el hom bre la
huella de lo divino que confirm a su existencia.

10.1.1. C on ocim ien to ascen sion al

Aunque son m ltiples los m om entos en los que San

Agustn, de u n a u o tra form a, nos deja en tre v er sus a r
gum entos sobre este tem a, podem os decir que se en
c u e n tran dos m om entos claves en sus obras Acerca del
libre albedro y en las C onfesiones y que son claram en
te com plem entarios.

173
De la p lu r a lid a d a la u n id a d

En el tra ta d o Acerca del libre albedro, San A gustn

nos indica, que p ara llegar a u n conocim iento claro de
la exigencia de Dios es necesario averiguar an tes qu
es lo m as noble que hay en el hom bre. Del anlisis con
cluye en que lo que constituye la m ayor dignidad del
hom bre y, en consecuencia, su catalogacin com o ser
su p erio r al resto de los seres vivos, radica en su inteli
gencia: Porque, siendo tres cosas m uy d istin tas en tre
s el ser, el vivir y el en ten d er... estoy certsim o de que
el que entiende existe y vive, p o r lo cual no dudo que
sea m s excelente el ser que tiene estas tres perfeccio
nes que aquel o tro al cual falta u n a o dos de ellas
(op. cit., II, 3, 7).
A p a rtir de estas consideraciones, San Agustn plan
tea de lleno la p reg u n ta con que se inicia esta pru eb a
d la existencia de Dios que se conoce com o p ru e b a p o r
las V erdades E tern as. Dice as:

Ahora bien, siendo as que a la naturaleza, que no

tiene ms perfeccin que existir, que no tiene ni vida
ni inteligencia, como es el cuerpo exnime, la aven
taja aquella otra que, adems de existir, goza tam
bin de vida, pero que no tiene inteligencia, como es
el alma de las bestias; y siendo as que a sta aven
taja la que, a la vez existe, vive y entiende, como lo
es en el hombre el alma racional, crees t que en
nosotros, es decir, entre los elementos que componen
nuestra naturaleza, como naturaleza humana, pueda
hallarse algo ms excelente que esto que hemos enu
merado en tercer lugar? Ante la respuesta negativa
de Evodio, San Agustn seala: Qu diras si pudi
ramos encontrar un ser de cuya existencia y preemi
nencia sobre nuestra razn no pudieras dudar? Du
daras acaso de que este ser, fuere el que fuere, era
Dios? Ante la respuesta de Evodio, San Agustn for
mula chm ente el objetivo de la prueba: Me bas
tar, por tanto, demostrar que existe tal ser (aqul
mayor que el cual no hay nada), el cual confesars
que es Dios, y, si hubiere algn otro ms excelente,
confesars que este mismo es Dios. Por lo cual, ya
sea que exista algo ms excelente, ya sea que no
exista, vers de todos modos que, evidentemente, Dios

174
 existe, cuando con la ayuda de este mismo Dios hu
biere logrado demostrarte lo que te promet, o sea,
que hay un ser superior a la razn.
(Op. cit., II, 6, 13-14)

E n consecuencia, pues, la p ru eb a consiste en m o stra r

que hay algo m s digno y superior que la razn hum ana
y que ello es en donde sta en cu en tra su fundam ento
ltim o. Cmo hacerlo?, cul es el procedim iento u tili
zado p o r S an Agustn? A ello vam os a dedicar n u e stra
atencin.
El esquem a arg u m ental agustiniano es m uy sim ple y
se engarza con la tradicin platnica: se tra ta de en
c o n tra r la un id ad ltim a com o verdad necesaria. En
este sentido, el p u n to de p a rtid a de la reflexin agusti-
n iana lo enco n tram o s en el m bito de la percepcin
sensible donde puede co n stata rse la diversidad p ercep
tiva de una m ism a realidad. E sta diversidad perm ite
claram en te la distincin e n tre lo com n y lo privativo:
Es evidente que aquellas cosas que no transform am os,
y que, no o b stan te, percibim os p o r los sentidos del cuer
po, no llegan a fo rm a r p arte del ser de n u estro s senti
dos, y p o r lo m ism o nos son m s com unes, p o rq u e ni se
tran sfo rm an ni convierte en algo propio privativo nues
tro ... Como propio y privativo has de entender, segn
esto, lo que p erten ece a cada uno de nosotros exclusi
vam ente, lo que l slo siente en s y lo que pertenece
p ro p iam en te a su n aturaleza; y p o r com n y com o
pblico, lo que es sentido p o r todos los que sienten,
sin que experim ente corrupcin ni m utacin alguna
{op. cit., 11,7, 19).
De ah p asa San Agustn, en su bsqueda p o r encon
tr a r un elem ento u n itario p o r encim a de la diversidad
sensible, al n m ero cuya razn es en s u n a e inm u
table p ara to d as y cada una de las inteligencias que la
perciben y, en consecuencia, en c o n tra ste con el m bito
p u ram en te sensible. El nm ero haba sido considera
do p o r San Agustn com o un elem ento necesario de la
belleza (cfr. Acerca del orden, II, 15-42), que es origen
de toda arm o n a (cfr. Acerca de la Verdadera Religin,
42, 79) e im plica u na p lu ralid ad que es reducida a uni
dad en tan to que el nm ero, si bien b rilla en las cosas,

175
sin em bargo, es alcanzable p o r la razn (cfr. Acerca del
orden, II, 15, 42). A rgum entos todos ellos que vuelve a
recoger en su trata d o Acerca del libre albedro cuando
dice:

Si la unidad no la percibimos por los sentidos del

cuerpo, tampoco percibimos por ellos nmero algu
no, de aquellos, digo, que intuimos por inteligencia,
porque ninguno de ellos hay que no tome su nombre
del nmero de veces que contiene a la unidad, cuya
intuicin no tiene lugar por los sentidos del cuerpo.
La mitad de cualquier cuerpo, por minsculo que
sea, es un todo que consto, de dos cuantos o partes
extensas, pues ella misma tiene su media parte. Y de
tal suerte estn estas dos partes en el cuerpo, que ni
ellas mismas son dos unidades simples o indivisi
bles; mientras que el nmero dos, por contener dos
veces la unidad simple, su mitad, o sea, lo que es la
unidad simple e indivisible, no puede constar a su
vez de dos mitades, terceras o cuartas partes, por
que es simple y verdaderamente uno.
(Cfr. op. cit., II, 8, 22)

De ah que, unos captulos m s adelante, San Agustn

concluya en la necesidad de una form a etern a e inm u
table, en v irtu d de la cual estas cosas que son m uda
bles y que se expresan en nm ero no desaparecen
sino que, con sus acom pasados m ovim ientos y la gran
variedad de sus form as, continan recorriendo h asta
el fin los cam inos de su existencia corporal; form a eter
n a e inm utable, en cuya virtud, sin e sta r contenida ni
com o definida en el espacio, ni prolongarse a travs de
los tiem pos, n i su frir alteracin con el tiem po, todas
las dem s pueden ser form adas y, segn sus gneros,
llen ar y re c o rre r los nm eros del espacio y del tiem po
(cfr. op. cit., II, 16, 44).
De su consideracin de la unidad que rep resen ta el
nm ero, San Agustn pasa a exam inar un terc er grado,
la unidad expresada en la idea de sabidura. Aqu, su
pu n to de p artid a radica en la precisin acerca de qu
debe enten d erse p o r sabidura la cual no debe en ten d e r
se com o lo que se opina que es la sabidura. Ello se
aprecia claram ente ante el hecho de la p erplejid ad de

176
 Evodio quien seala, an te las apreciaciones de San
Agustn: No s de qu sabidura hablas, porque veo
que difiere m ucho la opinin de los hom bres acerca de
qu es la sabidura (o p . cit., II, 9, 25). Pero la resp u esta
agustiniana es rpida: Acaso piensas que hay o tra
sab id u ra d istin ta de la verdad, en la que se contem pla
y pose el sum o bien? (op. cit., II, 9, 26).
Im p o rtan te es, a m i juicio, la relacin establecida p o r
San Agustn en tre Sabidura-V erdad-B ien sobre la que,
en lneas generales, se ha extendido J. Villalobos en su
o b ra S er y V erdad en Agustn de Hipona (Sevilla, 1982),
p uesto que, en ella, est la clave de toda la arg u m en ta
cin agustiniana.
Efectivam ente, com o el m ism o San Agustn seala,
en cu an to todos los hom bres desean la vida bienaven
tu rad a no yerran, el e rro r de cada uno consiste en que,
confesando y proclam ando que no desea o tra cosa
que llegar a la felicidad no sigue, sin em bargo, el ca
m ino de la vida que a ella conduce. El e rro r est, pues,
en que, siguiendo un cam ino, seguim os aquel que no
conduce a donde deseam os llegar. Y cuanto m s uno
y erra el cam ino de la vida, tan to m enos sabe, porque
tan to est m s d istan te de la verdad, en cuya contem
placin y posesin consiste el sum o bien. Y es bien
av en tu rad o el h om bre que ha llegado a conocer y a
poseer el sum o bien, lo cual deseam os todos sin gnero
alguno de duda (cfr. op. cit., II, 9, 26).
La clave h erm enutica se encuentra, evidentem ente,
en la idea de S abidura la cual es entendida com o la
posesin del bien sumo, suprem a felicidad que el
hom bre tiene im presa en su m ente: Si, pues, consta
que todos querem os se r bienaventurados, igualm ente
consta que todos querem os ser sabios, porque nadie
que no sea sabio es bienaventurado, y nadie es biena
ven turado sin la posesin del bien sum o, que consiste
en el conocim iento y posesin de aquella verdad que
llam am os sabidura. Y as como, an tes de ser felices,
tenem os im presa en n u e stra m ente la nocin de felici
dad, puesto que en su v irtu d sabem os y decim os con
toda confianza, y sin duda alguna, que querem os ser di
chosos, as tam bin, antes de ser sabios, tenem os en
nu estra m ente la nocin de sabidura, en v irtud de la

177
cual cada uno de nosotros, s se le pregunta a v er si
quiere ser sabio, responde sin som bra de duda que s,
que lo quiere (op. cit., II, 9, 26).
A p a rtir de ah la argum entacin se desencadena de
form a trep id an te y concluye en la afirm acin de la ver
dad u n a e inconm utable en todos los seres, superior a
n u estra m ente y que nos im pulsa a abrazarla con el fin
de alcanzar la plena y absoluta felicidad. De ah a la
identificacin de esa V erdad suprem a con Dios tan slo
hay un paso: Te p ro m et dem o strarte, si te acuerdas,
que h aba algo que era m ucho m s sublim e que n u estro
esp ritu y que n u estra razn. Aqu lo tienes: es la m is
m a verdad. Abrzala, si puedes; goza de ella, y algrate
en el Seor y te conceder las peticiones de tu cora
zn... P uesto que en la verdad se conoce y se posee
el bien sum o, y la verdad es la sabidura, fijem os en
ella n u e stra m ente y apoderm onos as del bien sum o y
gocemos de l, pues, es bienaventurado el que goza del
sum o bien. E sta, la verdad, es la que contiene en t to
dos los bienes que son verdaderos, y de los que los
ho m b res inteligentes, segn la capacidad de p en e tra
cin, eligen p ara su dicha uno o varios. Pero as com o
en tre los hom bres hay quienes a la luz del sol eligen
los objetos, que contem plan con agrado, y en contem
plarlos ponen todos sus encantos, y quienes, teniendo
u n a vista m s vigorosa, m s sana y potentsim a, a nada
m iran con m s placer que al sol, que ilum ina tam bin las
dem s cosas... as tam bin, cuando una poderosa y vi
gorosa inteligencia descubre y ve con certeza la m ulti
tud de cosas que hay inconm utablem ente verdaderas,
se o rien ta hacia la m ism a verdad, que todo lo ilum ina,
y, adhirindose a ella, parece com o que se olvida de to
das las dem s cosas, y, gozando de ella, goza a la vez
de to d as las dem s, porque cuanto hay de agradable
en todas las cosas v erdaderas lo es precisam ente en vir
tu d de la m ism a verdad (cfr. op. cit., II, 13, 36).

La Memoria Dei
Sin em bargo, en el m arco del trata d o Acerca del libre
albedro hay algo que no queda lo suficientem ente aqui
latado, se tra ta de aquello a travs de lo cual la m ente

178
h u m an a tiende h acia la captacin y posesin de la ver
dad pese a que seale que la sabidura sale al paso de
aquellos que la buscan m ediante los nm eros im presos
en cada cosa (cfr. op. cit., II, 16, 41). Sobre este aspecto
es sum am ente esclarecedora la argum entacin que San
Agustn lleva a cabo en el m arco de las C onfesiones.
E fectivam ente, a lo largo del libro X de las Confe
siones, San Agustn al tra ta r de explicitar su m todo:
T raspasar, pues, aun esta v irtud de mi n atu raleza as
cendiendo p o r grados hacia aquel que me hizo (op. cit.,
X, 8, 12), se en cu en tra con la clara distincin e n tre una
m em oria sensible y una m em oria Dei. La pru eb a agusti-
niana de la M em oria Dei ju stific ar , en San Agustn la
existencia de Dios en tan to que Dios es, ju stam en te la
causa de esa m em oria.
E n consecuencia, pues, com o ha reseado Juan Pe-
gueroles, la teora agustiniana de la ilum inacin o de la
m em oria afirm a que todo conocim iento es un reconoci
m iento y supone un preconocim iento en el sentido de
que todo conocim iento de ser, verdad y bien es un re
conocim iento y supone claram en te preconocim iento del
Ser, de la V erdad y del Bien (cfr. op. cit., p. 77).
Ahora bien, dnde?, la respuesta es clara en San
Agustn, en el ho m b re in te rio r que es, ju stam en te, don
de se en cu en tra la V erdad. Es la indagacin en el hom
b re in terio r lo que nos conduce a la trascendencia, lo
que nos lleva a la captacin del fundam ento. Pero, com o
dijim os an terio rm en te, a p ropsito de n u estro exam en de
la in terio rid ad agustiniana, este re to rn o a nosotros m is
mos p a ra e n c o n tra r n u e stra filiacin divina slo tiene
sentido, en el orden prctico, cuando la conciencia de la
filiatio divina se proyecta en la ch a n ta s cristian a en el
m arco de una C ivitas Dei, que es el proyecto in tersu b
jetivo de la idea de C ristiandad, clave herm enutica a
ten er en cuenta p a ra en ten d e r el sentido ltim o del pen
sam iento cristian o m edieval.

179
 La sociedad y la paz

11.1. Introduccin
Como se desprende del captulo an terio r, la vida m o
ral del ho m b re no es en San Agustn un m bito sepa
rado de la vida co m unitaria o, en trm inos m s actu a
les, de la vida social. Y esto en v irtu d de que el p rin ci
pio constitu tiv o de lo social es el sentim iento ntim o y
perso n al del am or. E l am or es, en definitiva, quien une
o divide a los ho m b re e n tre s. De este m odo cada uno
de ellos se sen tir n ecesariam ente vinculado con aque
llos que am en lo m ism o que l am a. Por eso, an tes ya
de cu alq u ier o tro, el am or a Dios establece una com u
n id ad universal e n tre todos los hom bres que lo p ro
fesan.
E n v irtu d de tal conviccin, San Agustn tiende a in
te rp re ta r la sociedad y la h isto ria a p a rtir de principio
que sirvi de su stento a su propia vida personal. Ms
todava, a su propio d ram a personal. Am ante p rim ero
de valores m u ndanos y m s tard e converso a los ver
d ad ero s valores del espritu, su conviccin p rofunda si
gue siendo la m ism a. Solam ente gira el sentido de la
h isto ria p ersonal o colectiva segn aquello que se ame,

180
pero el principio psicolgico y m oral del am o r es el
que divide tal sentido. Se im pone aqu un principio de
in tim idad sim ilar al de todo el pensam iento agustiniano.

11.2. El pueblo, comunidad de objetos

amados
El enunciado a n te rio r constituye el p ilar de La Ciudad
de Dios, p articu larm en te de su segunda p arte. Desde la
definicin de pueblo y sociedad h asta la posible divisin
o clasificacin de ellos, el am o r es el hilo conductor de
su razonam iento. A p a rtir de l, en p rim er lugar, puede
ya definirse lo que es el pueblo, en su acepcin de so
ciedad:

El pueblo es un conjunto de seres racionales aso

ciados por la concorde comunidad de objetos ama
dos, para saber qu es cada pueblo, es preciso exa
minar los objetos de su amor. No obstante, sea cual
fuere su amor, si es un conjunto, no de bestias, sino
de seres racionales, y estn ligados por la concorde
comunin de objetos amados, puede llamarse, sin
absurdo ninguno, pueblo. Cierto que ser tanto me
jor cuanto ms nobles sean los intereses que los li
gan, y tanto peor cuanto menos nobles sean. Segn
esto, el pueblo romano es un pueblo, y su gobierno,
una repblica.
(Obras, XVII, 511)

De las p alab ras agustinianas se desprenden dos im

p o rtan te s conclusiones:
Slo los seres racionales son aptos p ara co n stru ir real
m ente un pueblo o sociedad. Nada, pues, m s lejano
a San Agustn que el ingenuo prim itivism o. Slo la
racionalidad hace posible el verdadero am or, vincu
lado a la capacidad de sen tir reflexivam ente. Ello in
troduce el im p o rtan te concepto segn el cual la socie
dad no es una extensin de la naturaleza. E lla p e rte
nece al orden de lo racional.
E n co n tra de un m al entendido tcocentrism o, San
Agustn acepta com o legtim as sociedades aquellas

181
 com unidades que racionalm ente coinciden en ios ob
jeto s am ados, sin que stos se lim iten nicam ente a
los ob jeto s de un determ inado orden, sea ste el es
p iritu al. Se establece, bien es cierto, una sociologa
axiolgica gradual. Las sociedades se distinguirn, en
efecto, segn el orden de sus am ores.

In tro d u cid o as el principio general de toda legitim i

dad social, aun distinguindose p o r los valores am ados,
un pueblo se Iigitim a com o sociedad cuando com uni
taria y racionalm ente busca unos valores que se renen
en to rn o a objetivos no estricta m e n te espirituales. No
se da, pues, el exclusivism o social esp iritu alista del
que, con frecuencia, fue censurado el agustinism o pos
terio r. Una cosa es, en efecto, que los valores de orden
esp iritu al constituyen, p a ra San Agustn, sociedades m s
perfectas y o tra m uy d istin ta que puedan ser calificadas
de sociedades slo aquellas que los buscan.
Ello conduce a la clebre distincin agustiniana de las
dos ciudades: la de Dios y la terrenal.

11.3. La ciudad de Dios *

y la ciudad terrenal *
R eiterad am en te form ula Agustn la explcita afirm a
cin sobre el origen de las dos ciudades. Al inicio del
captulo XIV se reconoce brevem ente que, en todo el
orbe, los pueblos son m uy variados p o r sus usos, sus
rito s y costum bres. Pero, en sntesis, y desde una in ter
pretaci n cristian a de la hum anidad, San Agustn reco
noce que toda esa indiscutible variedad no form an
m s que dos gneros de sociedad hum ana que podem os
llam ar, conform ndonos con nu estras E scritu ras, dos
ciudades, u n a es la de los hom bres que quieren vivir se
gn la carne, y o tra la de los que quieren vivir segn el
esp ritu , cada u n a en su paz propia. Y la de cada una
de ellas consiste en ver colm ados todos sus anhelos
(Obras, X V II, 58).
Se in tro d u ce as una tipificacin explcita que m s
adelante va a ser refo rm ulada m s concisa y explcita
m ente p artien d o del principio de socialidad ya enun

182
 ciado: Dos am ores fundaron, pues, dos ciudades, a
saber: el am o r propio h asta el desprecio de Dios, la
terren a, y el am o r de Dios h asta el desprecio de s pro
pio, la celestial (XVII, 115).
Queda as explcitam ente enunciado el sentido de
una y otra: no es una la Iglesia y o tra el E stado, ni
una la celeste y o tra la te rre stre , sino que la Ciudad
de Dios la form an todos aquellos que am an a Dios, y
la terren al aquellos que anteponen el am o r propio y to
das sus secuelas al am o r de Dios.
La Ciudad de Dios busca la gloria de Dios y ella tiene
com o vnculo de sus ciudadanos, no al im perio a u to ri
tario, sino a la caridad. La ciudad terrena, p o r el con
trario , asienta su un idad en la au to rid ad que logre do
m inar los intereses p artic u la res que necesariam ente su r
gen cuando sus ciudadanos p a rte n del am o r a s
m ism os.
Tal enunciado sugiere varias conclusiones:

En p rim er lugar, los ciudadanos de una y o tra ciu

dad viven en esta vida en el seno de las m ism as so
ciedades histricas. No puede ser de o tro m odo, ya
que los ju sto s am antes de Dios son h om bres com o
los dem s. Posiblem ente influenciados p o r el mani-
quesm o, sin em bargo, no lo desea aplicable a lo so
cial.
E n segundo lugar, los ciudadanos de una y o tra ciu
dad no son slo los que actualm ente estn vivos, sino
que a la Ciudad de Dios pertenecen todos los ju sto s,
pasados y futuros, as com o a la terren a los que a lo
largo de la h isto ria de la hum anidad, p asad a o futura,
p refiriero n o tro s am ores al am o r de Dios. Ello im pli
ca, en trm inos hegelianos, una nocin idealista de
H istoria. O, en trm inos cristianos, una visin teolo
gal de ella. C iertam ente, San Agustn in troduce m s
una teologa de la h isto ria que no un ideal hegeliano
de ella. Pero se form ula explcitam ente p o r p rim era
vez, un co r epto ideal de H um anidad que sugiere una
in terp retaci n de la H istoria, no p o r su p u n tu al acon
tecer, sino p o r el d escubrim iento en ella de un senti
do que p au latin am ente se alu m b ra y en el que tom an
p arte todos los hom bres. El propio San Agustn dice

183
 que, m sticam ente dam os a esos dos grupos el nom
b re de ciudades, que es decir sociedades de hom bres
(X V II,124). Ellas, en efecto, no tienen su razn en la
experiencia y evidencia actuales, sino en la razn ocul
ta del am o r no evidente, de sus m iem bros, en su m a
yora no presen tes realm ente en el m undo. Tal es el
sentido del adverbio m ystice que l em plea.
Una te rc era conclusin parece decisiva p a ra in terp re
ta r el pensam iento de San Agustn. No hay duda de
que la Ciudad de Dios es, en v irtu d de su am or, supe
rio r a la Ciudad terrena. Pero, hasta qu punto? Todo
el contenido del Civitate Dei es explcito: h asta el
p u n to de que slo la Ciudad de Dios es el m odelo de
toda sociedad p o rq u e slo en ella puede rein ar la ju s
ticia, el ord en y la paz verdadera. Las sociedades, p o r
tan to , que no reconocen al am or de Dios com o su
am o r y, p o r tan to , com o su naturaleza, no pueden ser
despojadas del ttu lo de sociedades como sucede
con rom anos, atenienses, asirios, etc. , pero todos
ellos son incapaces de conocer la verdadera ju sti
cia, term in a afirm ando el captulo 24 del libro XIX.
P or tan to , sus categoras sociales no son las debidas.

Nos enco n tram o s as con la afirm acin de que es la

Ciudad de Dios la que debe su b sistir com o ideal de la
h isto ria de la hum anidad. San Agustn introduce, pues,
un p rin cip io de idealidad que, si bien no form ulado con
lenguaje m oderno, establece com o objetivo de la reali
dad h ist rica un ideal, slo concebible com o posibili
dad, al que sta debe tender.
Siendo la Ciudad de Dios el ideal de la Ciudad terre
nal, sta es an terio r y prim era, tan to individualizada
en cada h o m b re cu anto colectivam ente considerada.
As lo reconoce San Agustn cuando, recordando las po
lm icas sobre el pecado en que tom p arte , escribe:
En cada hombre comprobamos la verdad de estas
palabras del Apstol: No es primero lo. espiritual,
sino lo animal y luego lo espiritual. De donde se
sigue que cada cual, por descender de un tronco da
ado, necesariamente es primero malo y carnal, y
ser luego bueno y espiritual si, renaciendo en Cris
to, adelantare en la virtud. Y esto mismo sucede en

184
 la humanidad entera. Cuando las dos ciudades em
prendieron su curso evolutivo, por nacimientos y
muertes sucesivas, naci primero el ciudadano de es
te mundo y luego el peregrino del siglo, que pertenece
a la Ciudad de Dios.
(Obras, XVII, 124)

P or tan to , es tam bin socialm ente aplicable el p rin ci

pio segn el cual no todo hom bre m alo ha de llegar a
ser bueno, p ero s que todo hom bre bueno ha sido p ri
m ero m alo. As sucede a la Ciudad de Dios, cuyos ciu
dadanos, en v irtu d del pecado en que fueron engendra
dos, an tes fu ero n todos ciudadanos de la Ciudad te
rrena.
Por ltim o, la Ciudad de Dios no tiene en este m undo
su n atu ra l culm inacin sino que ella, en v irtu d de la
m ism a idealidad teolgica, concluir en la posesin de
Dios, que h aba sido el o b jeto del am or de sus sbditos.
Agustn ilu stra sim blicam ente este destino trascen d en
te de la ciudad celeste evocando a Abel, su fundador,
quien no fund ninguna ciudad en este m undo, sino
que se consider siem pre peregrino en l, al co n trario
de su herm an o Can, fu n d ad o r de la ciudad terrenal.
B ellam ente San Agustn llam a a la C iudad de Dios via
je ra en el m undo (XV II, 214). Ello es to talm en te lgico
si pensam os que el am o r de Dios es su esencial p rin ci
pio constitutivo.
Tales convicciones conducen a que el pensam iento
ag u stiniano tiende a una cada vez m s eficaz influencia
del m b ito religioso en el estricta m e n te m undano y es
tatal. No poda ser de o tro m odo, puesto que su pensa
m iento nico, tra s su conversin, radica en la salvacin
de las alm as. Si bien Agustn propici la obediencia a
las leyes ju sta s del E stado, busc con em peo apost
lico la sum isin del derecho civil a las leyes y m anda
tos de la Iglesia. Ello no m erm a su m rito de se r en tre
los p en sadores antiguos y m edievales cristianos o
no quiz el m s grande defensor de la vida social y
de la sociedad civil. P or eso escribir, bellam ente:

Nuestra ms amplia acogida a la opinin que sos

tiene que la vida social es propia del sabio. Porque
de dnde se originara, cmo se desarrollara y cmo

185
 lograra su fin la Ciudad de Dios objeto de esta
obra, cuyo libro X IX estamos escribiendo ahora
si la vida de los santos no fuera vida social?
(Obras, XVII, 470)

A p esar de lo dicho, debem os reconocer las dificulta

des y la infinidad y gravedad de los m ales a que est
su jeta la sociedad h um ana en esta m sera condicin
m ortal (Ibid.). Y citando a los poetas cm icos sigue
com entando la serie de inconvenientes que el hom bre
tiene al casarse, al ten er hijos, al convivir con los de
m s ciudadanos. Males e inconvenientes nacidos y ori
ginados en el seno de la sociedad civil que im piden que
ella sea un m bito de bonancible y d u rad era paz.

11.4. Paz, orden y justicia

Los m ales e inconvenientes de la sociedad civil son
de m uchos rdenes, desde las querellas de am or h asta
las enem istades, las in ju rias y sospechas, y tienen su
m xim a expresin h istrica en la guerra. Son estos los
m ales ciertos que hacen de la paz un bien incierto, ta n
to en las relaciones restringidas entre las personas com o
en las relaciones am plias en tre los pueblos.
La conviccin p ro fu n da de Agustn es que tales m a
les tienen su origen fu ndam ental en la naturaleza cada
del hom bre, en su condicin de heredero de la culpa
original. No es ste el m om ento de e n tra r en la discu
sin sobre la d o ctrin a agustiniana del pecado original.
Lo cierto es que de l derivan los m ales del hom bre.
Pero A gustn es, adem s de telogo, un sincero obser
vad o r psicolgico. Por eso seala o tra causa, derivada
sin duda de la an terio r, pero m s inm ediata de los
m ales de la sociedad. Es el m udable corazn del hom
bre. M udable e inescru table corazn hum ano que hace
ciertos los m ales e in cierta la paz, porque desconoce
m os los corazones de aqullos con quienes querem os
tenerla, y, aunque los conozcam os hoy, no sabem os qu
sern m aana. Quines suelen o, al m enos, deben ten er
m s am istad en tre s que quienes se cobijan b ajo un
m ism o techo, en una m ism a casa? Y, sin em bargo, quin

186
de sos est seguro cuando ve los m ales acaecidos p o r
ocultas m aquinaciones, m ales tan to m s am argos cuan
to m s dulce fue la paz considerada com o verdadera,
siendo u na a stu ta ficcin? (Obras, XV II, 471).
Ello trae a p rim e r plano el problem a de la paz.

11.4.1. La paz y el orden

Aunque la paz sea un bien incierto es, sin em bargo,

el m ayor de los bienes hum anos. Ella es un bien tan
notable, que an en tre las cosas m ortales y terren as
no hay n ad a m s g rato al odo, ni m s dulce al deseo,
ni su p erio r en excelencia (Obras, X V II, 481). Por su su
prem o valor, la paz es buscada p o r todos, tanto p o r
los ciudadanos de la Ciudad de Dios, com o p o r los de
la Ciudad terren al. Incluso aquellos que hacen la g u erra
es p o rq u e buscan la paz, aunque sta suponga un so
m etim iento de otro s hom bres. Pero lo cierto es que to
dos desean ten er paz con aquellos que quieren go b ern ar
a su antojo (Ibid., 482).
San Agustn no se lim ita, sin em bargo, a la sola paz
social, sea fam iliar o poltica, sino que su concepto de
paz llega h asta h acer de ella la sustancial apetencia de
las cosas todas. De ah que su clebre definicin se ex
tienda a todos los m bitos de la realidad. N ada m ejo r
que sus p alab ras p ara en ten d er su pensam iento:

As, la paz del cuerpo es la ordenada complexin

de sus partes; y la del alma irracional, la ordenada
calma de sus apetencias. La paz del alma racional
es la ordenada armona entre el conocimiento y la
accin, y la paz del cuerpo y del alma, la vida bien
ordenada y la salud del animal. La paz entre el hom
bre mortal y Dios es la obediencia ordenada por la
fe bajo la ley eterna. Y la paz de los hombres entre
s, su ordenada concordia. La paz de la casa es la
ordenada concordia entre los que mandan y los que
obedecen en ella, y la paz de la ciudad es la orde
nada concordia entre los ciudadanos que gobiernan
y los gobernados. La paz de la ciudad celestial es la
unin ordenadsima y concordsima para gozar de

187
 Dios y a la vez en Dios. Y la paz de todas las cosas,
la tranquilidad del orden.
(Obras, XVII, 486)

Como es perceptible, en toda la serie de realidades a

las que San Agustn hace extensivo el bien de la paz,
el o rd en aparece com o condicin p ara que ella sea real
m en te paz. No es posible paz sin orden, p o r eso, a ren
gln seguido de la cita an terio r, se afirm a que el o r
den es la disposicin que asigna a las cosas diferentes y
a las iguales el lugar que les corresponde.
E stas bellsim as definiciones agustinianas sugieren va
rias conclusiones:
Sin orden no hay paz. Pero el orden exige sobre todo
concordia, esto es, acuerdo y respeto a la debida
natu raleza de cada cosa. Bien es cierto que en la n a
tu raleza inorgnica esta concordia no p lan tea p ro
blem as. Pero al ir ascendiendo en la escala de los se
res y h acer aparicin la com plicacin orgnica, la ra
cional y, m s an, la social, la concordia no es algo
que los seres produzcan sua sponte. Ella exige esfuer
zo, respeto, en fin, v irtud, p a ra no v u ln era r la debida
disposicin que las cosas, iguales o diferentes, deben
de tener. La concordia es, en fin, la salud del pue
blo (X V II,512).
La paz, tan to fam iliar com o social, dem anda u n a o r
denacin de valores y ello porque la sociedad est
co n stitu id a p o r seres racionales, lo que exige que se
som eta a la paz del entendim iento cuanto tiene el
ho m b re de irracional, y que se som eta a la paz del
alm a lo que en l viene de su cuerpo. Se exige, p o r
tan to , el ord en en dos direcciones: de los seres con
respecto a sus p a rte s de los seres respecto a los de
m s seres.
No ser posible la paz social a travs del dom inio del
ho m b re p o r el hom bre. Con las lgicas vacilaciones de
un h om bre del tiem po de San Agustn, form ado en la
c u ltu ra rom ana, su exigencia es term in an te en el orden
social y, p o r tanto, la paz debe ten er en cuenta que
Dios quiso que el h om bre racional, hecho a su im a
gen, d o m in ara nicam ente a los irracionales, no el

188
 h o m b re al h om bre, sino el ho m b re a la bestia (XV II,
491).
Y tra s este categrico reconocim iento, seala que la
p alab ra siervo la m ereci el hom bre no por naturaleza,
sino p o r el pecado. De ah que, en rigor, nadie est legi
tim ado p a ra llam ar o hacer siervo suyo a nadie. Slo al
pecador, respecto a Dios, es atrib u ib le tal categora.
E n este sentido el dom inio que un hom bre ejerce so
b re o tro no en cu en tra legitim acin natu ral. Y si al
esclavo, siguiendo al Apstol, le aconseja serv ir de
corazn a su seor, ello no es, p a ra Agustn, u n a le
gitim acin del dom inio, sino la invitacin a u n a ac ti
tud que sepa sac ar bien del mal, h asta que tal situ a
cin sea superada. Se pide, pues, una a c titu d que re
genere la conciencia del esclavo, sin que ello suponga
h acer buena la relacin dependencia. De ah que si
sus dueos no les dan libertad, to rn en ellos, en cierta
m anera, libre su servidum bre, no sirviendo con tem o r
falso, sino con am or fiel, h asta que pase la iniquidad
y se aniquilen el p rincipado y la p o testad hum ana y
sea Dios todo en todas las cosas (X V II, 492). No es,
pues, la consagracin del estado de dependencia, sino
la espera en el triu n fo de Dios y de su reino sobre el
egosm o hum ano.

No podem os p ed ir a Agustn u n a a c titu d revolucio

naria. Su revolucin, sin em bargo, no deja de ser p ro
funda al solicitar la desaparicin de la iniquidad, y del
m al exigiendo que esto se produzca, no p o r im pulso de
la fuerza, sino p o r el triu n fo del am or de Dios que e rra
dicara definitivam ente el m al y con l el dom inio
egosta de unos sobre otros. P ara que esto sea as ah
est la p alab ra y el testim onio cristianos com o p re sen
cia en el m undo de exigente hum anism o.
Algo sim ilar h ab ra que decir respecto a la pro p ie
dad. No es el ttu lo de adquisicin el que legitim a una
propiedad, sino su co rrecto uso, lo que debe se r ga
ran tizad o p o r la ley civil. P ero en todo caso, cuando
el m al uso se da, San A gustn no reclam a una re d istri
bucin revolucionaria. E st convencido que la ju stic ia
no ser posible m s que cuando triu n fe la ciudad ce-

189
leste so b re la terren al, o sea, cuando el am or de Dios
su stitu y a al egosmo. Su exigencia es as in terio r y m o
ral y no poltica o econm ica.

11.4.2. La ju sticia

El ejercicio real del o rd en y, p o r tanto, la g aran ta

de la paz, es la ju sticia. E lla es, en p rim e r lugar, virtud
que debe rev estir al ho m bre haciendo que l reconozca
y d a cada uno lo suyo. O sea, que respete el orden.
Pero, adem s, ella debe ser la esencia de la legislacin
civil del E stado. Siguiendo a Cicern, insistir San
Agustn en que no hay repblica, o sea, estado, que
pueda ser gobernado sin justicia. Y, en consecuencia,
donde no hay v erdadera ju sticia no puede darse ver
dad ero derecho. Cpmo lo que se hace con derecho se
hace ju stam en te, es im posible que se haga con derecho
lo que se hace in ju sta m e n te... Por tanto, donde no exis
te v erd ad era ju sticia no puede existir com unidad de
hom b res fu n d ad a sobre derechos reconocidos, y, por
tanto, tam poco pueblo... (XV II, 501).
Tal es la exigencia de Agustn que, tam bin aqu,
confa en que no hay ju stic ia hum ana perfecta. Slo
la sociedad de los ju sto s en Dios realizar la verdadera
justicia. Ello no im pide su c o n t i n u a d e m a n d a de un
E stad o de derecho. Como pensador cristiano, San Agus
tn entiende que el ideal de la praxis y de la realidad
h ist rica no tiene su acabam iento en ella m ism a. Y esto
es m s aplicable todava al orden tico. P ero eso recla
m a la paralela conviccin de que es en este m undo y
desde la situacin cada del hom bre, desde donde - es
posible su regeneracin, aunque sta no sea definitiva
sino en la posesin de Dios. Pero, com o venim os di
ciendo, la Ciudad de Dios es tam bin de este m undo.
E lla es el ideal al que, desde su legitim idad natural, la
ciudad terren a debe encam inarse. Slo en ella el orden
y la paz p erfecta y, p o r tanto, la ju sticia sern posibles.
M ientras que esto no se realice, o sea, m ien tras el
am o r de Dios no su stitu y a al egosmo, orden, paz y ju s
ticia sern im posibles p o r conviccin y slo realizables
p o r coaccin legal. Se hace as evidente la falla o de-

190
ficiencia de la ciudad terrenal. La verdadera filosofa
de la historia ser aquella que encam ina la realidad
h ist rica del E stado hacia un ideal tico, con la exi
gencia de un progreso sobre el orden pu ram en te ju r
dico. P ero adem s, en Agustn, el ideal tico a d q u irir
todo su sentido cuando las convicciones ticas lo sean
en v irtu d de un sentido superior al pu ram en te h um a
no, esto es, p o r am or de Dios. Es en l donde el hom
b re en cu en tra su acabam iento. H asta entonces su co
razn estar, segn Agustn, en el desvelo y la in
quietud.

191
Apndice
Comentario de texto
A) T exto

Ya hemos apuntado en los libros anteriores que Dios,

para unificar el gnero humano, no slo por la semejanza
de naturaleza, sino tambin por lazos de consanguinidad;
para ligarlos, digo, con el vnculo de la paz en unidad con
corde, quiso que todos los hombres procediesen de uno solo.
Adems fue tambin voluntad suya que el gnero humano
no estuviera sujeto a la muerte individual si los dos prime
ros hombres, de los cuales uno fue creado de la nada y otro
del primero no se hubieran hecho acreedores de ella por la
desobediencia. El pecado en que ellos consintieron fue tan
enorme, que, en virtud de l, la naturaleza humana empeor
y se transmite a los descendientes el pecado mismo y la
necesidad de la muerte. El imperio de la muerte se ense
ore tanto de los hombres, que diera con todos en la muer
te segunda como pena debida si una gracia indebida de
Dios no librara a algunos de ellos de la misma.
De aqu que, siendo tantos y tan grandes los pueblos di
seminados por todo el orbe de la tierra, tan diversos en
ritos y en costumbres y tan variados en lengua, en armas
y en vestidos, no formen ms que dos gneros de sociedad
humana, que podemos llamar, conformndonos con nuestras
Escrituras, dos ciudades. Una es la de los hombres que
quieren vivir segn la carne, y otra la de los que quieren
vivir segn el espritu, cada uno en su paz propia. Y la paz

195
de cada una de ellas consiste en ver colmados todos sus
anhelos.
(S an Ag u stn : La Ciudad de Dios, XIV, 1)

B) C om entario del texto

1. El contexto

A) El contexto ideolgico
El fragm ento seleccionado pertenece a la o b ra de San
Agustn La Ciudad de Dios que, com o es ya sabido, no
slo es la rplica definitiva del cristianism o ante el pen
sam iento pagano, sino tam bin la obra en la que se
p lan tan las bases del nuevo sentido de Cristiandad en
sustitu ci n de la H um anitas. Desde esta perspectiva,
pues, La Ciudad de Dios es no slo u n a au tn tica enci
clopedia de lacu ltu ra an tigua y, en consonancia con ello,
la ltim a gran apologa del cristianism o, sino tam bin,
y ello puede ser considerado com o lo m s interesante,
la p rim era gran h erm en u tica de la h isto ria de la hum a
nidad a p a rtir de estos presupuestos:
a) La determ inacin del objeto histrico com prende
tres hechos: la referencia a las res gestae, a los aconte
cim ientos indicativos del orden tem poral, as com o a la
ordenacin de los hechos en el tiem po; la determ inacin
de la n aturaleza no slo de los hechos hum anos, sino
tam bin de los divinos (gesta divina et hum ana), y los
hechos de los hom bres en com unidad.
h) La H istoria tiene com o fundam ento m etafsico la
contingencia del m undo. La creacin del m undo se cons
tituye en el p rim e r acontecim iento histrico, lo que, al
m ism o tiem po, posibilita el vnculo ontolgico en tre el
cread o r y la cria tu ra. Ahora bien, la historia com ienza
con el p rim e r ho m b re y no con las cosas que hacen su
aparicin con el p rim er Fiat divino.
c) A p a r tir de ah se com prende perfectam ente cmo,
p a ra San Agustn, las claves de esta herm enutica de la
h isto ria no sean o tras que las siguientes: 1) La Provi
dencia divina, p o r la cual la h isto ria realizada es enten
dida com o am pliacin de la im agen divina y viene a ser

196
com o la culm inacin de toda la creacin. 2) El sentido
cristo cn trico de la nueva hum anidad, expresado en el
ca rc te r m ed iad o r de la figura de C risto, sin el cual la
h isto ria es un caos p o rq u e El es la luz que la ilum ina,
no slo en el plano individual, sino tam bin en el social
en tan to que, al fu n d a r la Iglesia, la religin cristiana,
provee al hom bre de un m edio de salvacin. 3) La con
cepcin del hom bre en tensin dialctica en tre dos am o
res: el egosm o y la C hantas, que hacen al hom bre el
nico responsable de su destino en v irtud del principio
de su libertad , que no e n tra en colisin con la Provi
dencia divina, sino que viene a ser la expresin y expli
cacin m s clara del orden y la paz del universo.

B) E l contexto inm ediato

Si el contexto ideolgico del fragm ento seleccionado
se en c u en tra en el m arco de una H erm enutica de la
H isto ria y, sta, en ten d id a com o h isto ria de la salvacin
hum ana. El contexto inm ediato del fragm ento debe si
tu arse con relacin al horizonte concreto del plan de la
obra, en este caso La Ciudad de Dios, a fin de com pren
d er cules son los tem as concretos que se proponen y
engarzarlos en el esquem a general del autor.
La Ciudad de Dios es u n a volum inosa o b ra que se
distribu y e en X X II libros, escritos en tre el 411 y el 426,
ju sto en los m om entos difciles que siguen al saqueo de
Rom a p o r los godos de Alarico (410) y la definitiva des
aparicin del Im p erio R om ano de Occidente.
La o b ra viene a ser la respuesta ag ustiniana a la exi
gencia de u n nuevo orden fundado no en la inm ediatez,
sino en la trascendencia, de m anera que a la antigua
Rom a suceda una Nueva Rom a, la Jeru saln celestial,
la cual debe con fig urarse com o la nueva ciudad eterna.
A tendiendo a dichos objetivos la obra se distrib u y e a
trav s de dos ncleos tem ticos. El prim ero es, fu n d a
m en talm ente, crtico (libros I-X) y en el que San Agus
tn analiza las causas del fracaso de la ciudad de Roma.
E sta p arte viene a ser una especie de enciclopedia de la
cu ltu ra an tigua (libros I-V III), term in an d o esta p a rte
(libros IX-X) con u n a reflexin sobre el nuevo sentido
de la m ediacin de C risto en la h isto ria de la hum anidad

197
(libro IX) y el culto que debe darse al verdadero Dios
(libro X).
En la segunda p arte (libros XI-XXII) San Agustn nos
ofrece un cuadro sistem tico y plenam ente com prensivo
de la h isto ria de las dos ciudades, la celeste y la terrena,
desde la creacin del m undo h asta su tiem po y h asta
el final de los tiem pos.
El texto seleccionado se sita, justam ente, en el m
bito de esta segunda p arte de la obra, es decir, en el
m om ento descriptivo de la aparicin de las dos ciu
dades.

2. Los contenidos del texto

Una lectu ra aten ta del texto nos ofrece una serie de

ncleos tem ticos engarzados entre s y que podem os
sistem atizar de la siguiente m anera:
a) Para u n ificar el gnero hum ano... quiso (Dios)
que todos los hom bres procedieran de uno solo.
b) Fue tam bin voluntad suya (de Dios) que el g
nero hum ano no estuviera sujeto a la m uerte individual
si los dos prim eros ho m bres... no se hubieran hecho
acreedores de ella p o r la desobediencia.
c) El pecado en que ellos consintieron fue tan enor
me, que, en v irtud de l, la naturaleza hum ana em peor
y se tran sm ite a los descendientes el pecado m ism o y la
necesidad de la m uerte.
d) La m uerte segunda com o pena debida sera
inevitable si una gracia indebida de Dios no lib rara a
algunos de ellos de la misma.
e) Lo que caracteriza a los hom bres que conform an
las dos ciudades es el vivir segn la carne y el vivir
segn el espritu.

El p rim ero de los ncleos tem ticos nos sugiere no

slo la cuestin de la creacin, sino tam bin, y p rim o r
dialm ente, la cuestin de la creacin del hom bre y lo
que ello significa. Im p o rta hacer m encin explcita a la
im plcita distincin agustiniana en tre el hom bre como
ser concreto y el gnero hum ano, sin la cual no podra

198
explicarse el tem a del origen del alm a hum ana. En con
secuencia, la cuestin aqu sera: cmo explica San
Agustn el origen del alm a hum ana? Cmo explica San
Agustn el problem a de la transm isin del alm a del pri
m er h om bre al resto de los seres hum anos?
El segundo ncleo tem tico nos presenta, de un lado,
lo que podram os llam ar la voluntad divina y su provi
dencia y, de otro, la voluntad hum ana y sus consecuen
cias, doble aspecto que se expresa claram ente a travs
de la ilacin condicional establecida entre la voluntad
divina y la desicin hum ana. En consecuencia, pues, el
tem a a resp o n d er aqu es el siguiente: cm o explica
San Agustn aqu la Providencia divina y el origen del
m al? P or qu San Agustn entiende que no existe una
contradiccin e n tre la Providencia de Dios y la voluntad
hum ana?
El tercer ncleo tem tico es muy explcito y se refiere
claram ente a las consecuencias del pecado decisin
libre del hom bre p a ra la Im ago Dei. Aqu las cuestio
nes pueden en trecru zarse aludiendo, de un lado, al pro
blem a de la tran sm isin del pecado original, estrecha
m ente relacionado, a su vez, con la tem tica referente
al origen del alm a hum ana. De otro, se alude a la cues
tin referen te a la incidencia de dicho pecado decisin
libre del h om bre en la Im ago Dei que se encuentra
en el alm a. Sobre este ltim o punto convendra precisar
las m atizaciones agustinianas sobre la Im ago Dei aten
diendo el doble horizonte de su teora y expresado en su
p o stu ra an te el m aniquesm o (antes del 412) y el pela-
gianism o (despus del 412). La pregunta aqu podra ser
la siguiente: cm o soluciona San Agustn el tem a de la
incidencia del pecado en la Im ago D ei?
El cu arto ncleo tem tico es m uy claro y expresa un
aspecto fu ndam ental de la tesis agustiniana. De un lado,
se en cu en tra la V oluntad divina; de otro, la decisin
hum ana. De esta ltim a se desprende el origen del mal
y su castigo (la pena debida, que es la m uerte). Sin
em bargo, el h om bre no est dejado a su suerte. A la
p ena debida se le contrapone p o r p arte de Dios una
gracia indebida, un don de Dios y que perm ite el
triu n fo sobre la m uerte. En este punto dos cosas p a re
cen claras. P rim ero, que con la nocin de m uerte San

199
Agustn entiende no la m uerte fsica, sino la m uerte
espiritual. Segundo, que Dios quiere salvar al hom bre
y, sin deberle nada a l, le otorga un don g ra tu ito y
encauza el tem a clave de la Redencin y que perm ite
la distincin en tre el hom bre viejo, Adn, y el hom bre
nuevo (Cristo). En consecuencia, pues, la pregunta aqu
sera: qu papel juega la Redencin en el esquem a
agustiniano y cules son las posiciones que puede adop
ta r el h om bre an te el hecho concreto de la Redencin?
Por ltim o, el q u into ncleo tem tico aborda la cues
tin d irecta del sentido de las dos ciudades que tienen
su origen en dos am ores. Aqu conviene p recisar que,
con el trm ino am or, San Agustn alude, fundam ental
m ente, al significado de pulsin, tendencia que conform a
un estilo de vida y. con el trm ino ciudad, no est m en
cionando a la res ciudad, sino al estilo de vida alcan
zado a travs de un d eterm inado am or-pulsin. Desde
esta perspectiva se entiende, pues, cm o San Agustn
define la ciudad terren a, com o vida segn la carne, en
el sentido de un vivir en la inm anencia, en la inm edia
tez de lo dado y que conduce a la im pietas y a la sober
bia de la vida que concluye, com o indic Zubiri, al ates
mo. Es la vida egosta el m odelo de la ciudad terrena. En
cam bio, la ciudad celeste, que se define com o vida segn
el esp ritu , en el sentido de un vivir o rientado a la tras
cendencia, p erm ite la superacin del am or-pulsin, del
egosmo, p o r la Charitas, que se constituye com o la clave
herm enutica de la Sociedad cristiana al fu n d a m e n tar
se en la filiacin divina de todos los seres hum anos,
y que constituye el m ensaje social del pensam iento agus
tiniano. En consecuencia, pues, la pregunta aqu sera:
cm o explica San Agustn el sentido de la sociedad cris
tian a en c o n tra ste con la sociedad antigua?

200
 Glosario

Ciudad de Dios: Comunidad de los justos que anteponen

el amor de Dios al amor propio.
Ciudad terrenal: Comunidad de los que anteponen el am or
propio al amor de Dios.
Fe: Acto del pensamiento al que se concede asentimiento.
Forma parte del proceso mental normal que se da en todos
los niveles de la vida humana.
Forma: Principio de distincin entre los seres.
Iluminacin: Accin por la que Dios asiste a la inteligen
cia humana para que ella pueda alcanzar la verdad y la
naturaleza de las cosas en cuanto que ellas son participa
cin de las razones eternas.
Interiorizacin: Proceso gradual del alma humana por el
que sta, partiendo de la falibilidad de los datos sensibles,
llega a reconocer dentro de s la existencia de verdades,
que, a su vez, exigen un salir fuera de s, un trascenderse
para hallar el fundamento de estas verdades. Es, por con
siguiente, el procedimiento por el que se combate el escep
ticismo y por el que se encuentra la necesidad, inmutabili
dad y eternidad de la verdad, es decir, aquellos caracteres
que definen a Dios.

201
Justicia: Virtud por la cual se reconoce a cada uno lo que
le pertenece.
Doctrina del sacerdote persa Mani, siglo III,
M an iq u esm o :
que basada en el dualismo de la religin de Zaratustra
admite la existencia de dos principios csmicos: uno del
bien (principio luminoso) y otro del mal (principio de las
tinieblas). Estos principios tienen tambin su sede en el
hombre: en el alma corprea el del mal y en un alma lu
minosa el del bien.
Medida: Es aquello que determina el modo de existir de
cada ser.
Orden: La disposicin que asigna a las cosas diferentes y
a las iguales el lugar que les corresponde.
Paz: La tranquilidad del orden.
Peso: Im petus o conatus que mueve a cada ser a ocupar
su lugar propio.
Razn: Mocin de la mente que permite la distincin y
conexin de las cosas.
Razones seminales: Principios o grmenes latentes creados
por Dios, que paulatina y evolutivamente van dando origen
a las cosas a travs del desarrollo y explicitacin de su
contenido potencial.

202
 Bibliografa

1. La cultura cristiana

Aubin, P. (1963): Le problme de la conversin. tude sur un

terme commun lhellenisme et au christianisme des trois
premiers sicles. Pars.
B andinelli y otros (1983): Historia y civilizacin de los griegos.
Ed. Icaria-Boch. Barcelona. El tomo IX dedicado a La cultura
helenstica. Filosofa, ciencia, literatura.
B ardy, G. (1949): La conversin au Christianisme durant les pre
mieres sicles. Pars. Ed. Aubier.
B aus, K. (1980): De la Iglesia primitiva a los comienzos de la
granlglesia. Barcelona. Ed. Herder.
B erardino , A. d i , y otros (1981): Patrologa, vol. III. Madrid. BAC.
B urckhard, J. (1982): Del paganismo al cristianismo. La poca
de Constantino el Grande. Madrid. FCE (reimp.).
C adiou, R. (1935): La jeunesse d'Origne. Pars. Ed. Beauchesne.
G igon , O. (1970): La cultura antigua y el cristianismo. Madrid.
Ed. Gredos.
H egel (1975): Lecciones sobre a Historia de la Filosofa, 3 vols.
Mxico. Ed. FCE.
J aeger, W. (1965): Cristianismo primitivo y paideia griega. M
xico. FCE.
K autsky, K. (1974): Orgenes y fundamentos del cristianismo.
Salamanca. Ed. Sgueme.
M arrou, H .-I. (1965): Historia de la educacin en la antigedad.
Buenos Aires. Eudeba.

203
Padres apologistas griegos (1954), ed. y trad. D. Rurz B ueno.
Madrid. BAC.
Q uasten, J. (1978-1979): Patrologa, vols. I y II. Madrid. BAC,
3,- ed.
S im n , M., y B einot , A. (1972): El judaismo y el cristianismo an
tiguo. Barcelona. Ed. Labor.
La mtaphysique du Christianisme et la
T resmontant, C. (1961):
naissance de la philosophie chrtienne. Pars. Ed. du Seuil.
(1962): Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Madrid. Edito
rial Taurus.

2. Obras de San Agustn

Las ediciones ms im portantes de las obras de San Agus
tn se encuentran en las siguientes colecciones:
M igne (1844-1864): Patrologiae cursus completas. Series Latina,
tomos 32 a 47.
CSEL (1866 y ss.): Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latino-
rum. Viena. En distintos volmenes.
Obras de San Agustn (1946 y ss.), edicin bilinge latino-caste
llana, en varios volmenes, todava en curso de publicacin.
Madrid. BAC. (Cuando citamos Obras, nos referimos a esta
edicin.)

3. Estudios sobre San Agustn

B oyer , Ch. (1932): Essais sur la doctrine de Saint Augustin.
Pars.
(1940): L'ide de vrit dans la philosophie de Saint Augustin.
Pars.
C ourcelle, P. (1950): Recherches sur les Confessions de Saint
Augustin. Pars. Ed. de Boccard.
(1968): Le visage de Philosophie, en Rev. des Etudes An-
ciennes, nm. 70, pp. 110-120.
C hevalier , J. (1940): Saint Augustin et la pense grecque. Fri-
burgo.
D ecret, F. (1970): Aspects du manichisme dans VAfrique ro-
maine. Pars.
F lrez, R. (1971): Presencia de la verdad. De la experiencia a la
doctrina en el pensamiento agustiniano. Madrid.
G ilson , E. (1949): Introduction ltude de Saint Augustin. Pa
rs. J. Vrin.
(1965): Las metamorfosis de la Ciudad de Dios. Madrid. Rialp.
H amman, A. G. (1979): La vie quotidienne en Afrique du Nord au
temps de Saint Augustin. Pars. Hachette.
J olivet, R. (1932): Saint Augustin et le neoplatonisme chrtien.
Pars.
M arrou , H. I. (1949): Saint Augustin et la fin de la culture anti-
que. Pars, 2.a ed.
(1950): Lambivalence du temps de l'histoire chez Saint Au
gustin. Montreal-Pars.
204
 (1959): San Agustn y el agustinismo. Madrid.
M indan, M. (1955): La verdad, ideal supremo en San Agustn,
en Revista de Filosofa, 52.
O roz R eta, J. (1967): San Agustn. El hombre. El escritor. El
santo. Madrid. Ed. Augustinus.
P rzywara , E. (1984): San Agustn. Madrid. Ed. Cristiandad (re
impresin).
S ciacca, M. F. (1955): San Agustn. Barcelona. Ed. Miracle.
S voboda, K. (1958): La esttica de San Agustn. Madrid.
T ruyol S erra , A. (1944): El derecho y el Estado en San Agustn.
Madrid.

205
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