Escrita de si, escrita do mundo: Michel Leiris e a experincia sagrada

Trabalho apresentado na 28. Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 02 e

05 de julho de 2012, em So Paulo, SP, Brasil

Jlia Vilaa Goyat (USP)

Resumo:

O trabalho proposto pretende investigar de que maneira se d o imbricamento entre

biografia e teoria social no trabalho do antroplogo e escritor francs Michel Leiris (1901-
1990), tendo em vista dois de seus trabalhos redigidos no fim da dcada de trinta do sculo
passado: so eles o ensaio Le sacr dans la vie quotidienne (1938) e a autobiografia Lge
dhomme (1939). Estes se tornam textos emblemticos na medida em que Leiris ensaia tanto
a escrita autobiogrfica quanto a teoria social em seu tecido, uma atuando como reflexo da
outra, vistas como atividades simultneas. Alm disso, destaca-se que sob a gide do
conceito de sagrado - idia central do Collge de Sociologie (1937-1939), associao por ele
fundada junto aos colegas Georges Bataille (1987-1962) e Roger Caillois (1913-1978) - que
Leiris produz estes trabalhos. As alegorias pessoais que constri teriam por inteno, assim,
no apenas a construo de uma histria de si, mas tambm a investigao deste conceito,
visto como idia chave naquele contexto. As memrias do autor, principalmente as de
infncia, seriam capazes de ilustrar e em ltima medida tornar potente esta idia, j que para
ele o sagrado tinha uma dimenso psicolgica, para alm de sua face social. O sagrado aqui
pensado como conceito, mas tambm como experincia vivida. Nos termos do Collge,
experincia a ser retomada. Portanto, esta vida, a prpria, que Leiris coloca mostra para
dela fazer emergir o sagrado.

Palavras-chave: Leiris, sagrado, autobiografia.

1
Por uma sociologia sagrada

A fundao do Collge de Sociologie (1937-1939) se d precisamente em maro de

1937 na cidade de Paris, momento de plena ascenso do fascismo, exatamente dois anos antes
da ecloso da guerra. Os protagonistas da fundao desta associao so Georges Bataille
(1987-1962), Roger Caillois (1913-1978) e Michel Leiris (1901-1990): o primeiro, um
erudito formado na cole des Chartres1 e funcionrio da Biblioteca Nacional; o segundo
tambm formado na alta elite da educao francesa, a cole Normale Suprieure, e esta altura
professor no Lyce de Beauvais e o terceiro, personagem que observaremos mais de perto,
ex-participante do bloco surrealista, etnlogo e funcionrio do recm-fundado Muse de
lHomme2. Bataille e Leiris vinham de uma forte amizade e de uma relao de troca
intelectual construda h mais de dez anos e Caillois, mais novo que eles, conhecera Bataille
em 1934, iniciando tambm a partir da uma intensa parceria 3. Entre esses pensadores
advindos de universos distintos toma corpo a idia de constituir um grupo para a discusso de
textos e idias em comum em torno do tema do sagrado, j inicialmente explorado por
Bataille na sociedade secreta e revista homnima Acphale, concebida um ano antes4. Em

1
A cole des Chartes, existente ainda hoje em Paris, foi fundada em 1821 e uma grande escola literria que
oferece uma formao universitria aos estudantes em cincias do homem e da sociedade e particularmente aos
estudantes de histria. Ela participa da formao profissional dos conservadores responsveis pelo patrimnio,
compreendido em seu sentido amplo, e traz atividades de pesquisa nas disciplinas histricas e literrias
difundidas sob a forma de recursos eletrnicos, publicaes impressas e encontros cientficos
(fonte:http://www.enc.sorbonne.fr/, consultado dia 22/04/2011).
2
A inaugurao do Muse de lHomme na Frana fazia parte de um repertrio de mudanas que vinham
contribuindo para uma crescente institucionalizao e conseqente valorizao da disciplina etnolgica na
Frana. Em 1925, graas chegada ao poder do Cartel des gauches, havia sido criado o Instituto de Etnologia
na Sorbonne, tendo como diretores o veterano Marcel Mauss, recm-nomeado para o Collge de France, Henri
Lvy-Bruhl e Paul Rivet, que era tambm a esta altura coordenador do Museu de Etnografia do Trocadro,
integrado ao Museu de Histria Natural nesse mesmo ano. Em 1931 v-se ocorrer tambm a primeira misso
etnogrfica patrocinada pelo governo francs: a misso Dacar-Djibouti (1931-1933), da qual Michel Leiris
participa como secretrio-arquivista, que percorre de oeste a leste o continente africano. Aps a realizao da
misso, o Museu de Etnografia passa ainda por uma segunda reforma se transformando em Museu do Homem
em 1936, segundo James Clifford, um ambiente liberal e produtivo para o crescimento da cincia etnogrfica
francesa (2008, p. 146-47).
3
Para mais detalhes da relao entre Bataille e Leiris ver: changes et Correspondences, Paris: Gallimard,
2004. Sobre a relao entre Bataille e Caillois o segundo d alguns depoimentos sobre o encontro em Cahiers
Pour en temps, Paris: Centre Georges Pompidou/Pandora Editions, 1981.
4
Acphale, de fato, seria o projeto mais ousado de Bataille neste perodo e no por acaso aquele da qual Leiris
mais se afastaria, apesar da ligao intensa que mantinha com seus principais animadores: o prprio Bataille;
Colette Peignot, a esta altura companheira do ltimo, e o pintor Andr Masson, neste momento exilado na
Espanha devido expanso fascista. A sociedade secreta seguida de uma revista homnima teriam sido
pensadas por Bataille e Masson em 1936 para ser no s um espao de reflexo mas tambm de militncia
poltica. Apesar da proposta ser em parte parecida com a do Collge de Sociologie, Acphale era marcada por
um anti-racionalismo extremo e pelo vnculo entre ao poltica e religio. Acreditava-se que era atravs do
planejamento de uma conjurao sagrada, da destruio e do consumo exacerbado que se chegaria a uma
verdadeira revoluo social. At a execuo de um sacrifcio humano consentido fazia parte dos planos dessa

2
dilogo com a sociologia, disciplina me desta idia - principalmente a partir do clssico de
mile Durkheim, As formas elementares da vida religiosa (1912), e dos trabalhos de Marcel
Mauss relacionados ao assunto (1898,1903,1906,1921,1924,1925) - eles pretendiam explorar
a noo de uma maneira renovada.

O socilogo martiniqus Jules Monnerot (1909-1995), que participa da fundao do

Collge de Sociologie, mas no faz a nenhuma conferncia em seus dois anos de existncia,
quem batiza o grupo, querendo invocar a partir da palavra collge a igualdade entre seus
pares e suas afinidades eletivas, alm de trazer com ela tambm a idia de uma organizao
colegial, de uma comunidade moral, uma verdadeira ordem, uma sociedade de clrigos
(Hollier, 1995, p. 13)5. Quanto escolha do termo sociologie, podemos dizer que no remete
somente a um dilogo com esta disciplina, devido ao tema de interesse em comum, o sagrado,
mas tem tambm um fundo estratgico, na medida em que a cincia sociolgica se interpe
como uma alternativa a meio caminho entre a arte e a poltica, rtulos das quais o Collge
queria escapar tendo em vista seu desgaste no mbito do surrealismo e de outras associaes
que vinham se formando ao longo da dcada de trinta.

De fato, esse era um momento de oscilao entre a submisso ou demisso aos

aparelhos polticos e seus programas e o Collge queria restar como uma experincia nica:
sem tomar partido definido no conflito entre o ideal e a ao, o surrealismo e o comunismo.
Tratava-se de tentar uma nova forma de associar-se, como mostra precisamente Hollier:

Tendo fechado as rotas da literatura e da poltica o Collge de Sociologie

se volta para a cincia, ltimo caminho oferecido para quem quer escapar do
dilema da ao e do sonho. Estuda-se o que objeto no de saber, mas
dessas formas de ignorncia que so o desprezo, o desgosto, o medo, o que
Bataille chamou de 'o aspecto essencialmente repugnante das coisas
sagradas' ou o que Monnerot chamou 'temas quentes. Este ativismo
epistemolgico coloca em causa a separao escolar do conhecimento e da
ao. O prestgio que lhe liga sociologia vem da: ela uma cincia de
objeto interno, em que o sbio faz parte de seu objeto. (...) Bataille dir na

associao. Acphale duraria quatro anos, sendo que o primeiro nmero da revista, que anual, sai em junho de
1936 e o ltimo em junho de 1939.
5
Monnerot chegara ao Collge por meio de Roger Caillois, de quem era grande amigo nessa poca. Os dois se
conheceriam e se tornariam amigos no mbito do movimento surrealista de Breton, na qual ingressaram em
1932. Desenvolvem juntos em 1936 a revista Inquisitions que teria apenas um nmero, precedendo a fundao
do Collge de Sociologie.

3
 primeira reunio do Collge que a sociologia tem o mrito de fazer com que
engajemos a vida nas definies (1995, p. 20-21, grifos meus). 6

A proposta era ento, justamente, a de apostar no prprio pensamento como

instrumento poltico, ou melhor, pensar a reflexo como inseparvel da ao. O sagrado
passaria a ser para o Collge no s um objeto de pesquisa, mas tambm uma perspectiva, um
ponto crtico de onde se olha a prpria sociedade. Isto quer dizer que o conceito operaria
tanto como objeto de anlise (matria do olhar) quanto como instrumento de reflexo
(conceito operatrio que permite ver) 7. Ele seria percebido como uma espcie de ponto de
condensao entre a reflexo e a ao, pensado tanto como uma categoria abstrata do
pensamento quanto como uma experincia a ser vivenciada. nesse sentido que o Collge
prope a compreenso e a construo de uma perspectiva sagrada, capaz de aliar a um s
tempo pesquisa e militncia. Engajar a vida nas definies o que Bataille prope a partir da
imagem do socilogo: este aquele que de certa maneira estuda formaes das quais no
pode se desvencilhar, ele est implicado naquilo que observa. Trata-se de implicar o sagrado,
conceito sociolgico, na experincia vivida e, de modo inverso, a vida no conceito.

Ainda em relao ao apelo que fazem cincia sociolgica, do ponto de vista

institucional o Collge deve tambm ser considerado em funo da reivindicao de um
espao fora da universidade para a discusso de temas comuns a ela. No por acaso sua
dinmica se assemelhava muito dos cursos universitrios: funcionava a partir de reunies
coordenadas por seus fundadores, principalmente Bataille e Caillois, e eventualmente outros
membros convidados, espcies de assemblias, freqentadas por uma audincia numerosa,
variada e movimentada (Hollier, 1995, p. 13). Apesar disso, a associao era inspirada pelo
universo das sociedades secretas primitivas, funcionando, no por acaso em um local pouco
convencional: os fundos de uma livraria na rua Gay Lussac. No auditrio era possvel ver
figuras importantes como Victoria Ocampo, editora da revista literria argentina S.U.R, e
Walter Benjamin, que acompanhava os refugiados da escola de Franckfurt Horkheimer e
Adorno na Frana 8.

6
Ressalto que os trabalhos aqui mencionados em lngua francesa no foram vertidos para o portugus e que,
portanto, todos os trechos que se seguem so tradues livres de minha autoria.
7
Esta inspirao, para pensar o sagrado enquanto perspectiva, devo leitura do texto de Fernanda Peixoto
Roger Bastide e as cidades: dois ngulos e uma perspectiva. In: LANNA, PEIXOTO, LIRA & SAMPAIO
(orgs.). (2011). So Paulo, os estrangeiros e a construo das cidades. So Paulo: Alameda.
8
Sabe-se que Caillois teve a partir de 1938, depois que a conhecera nas sesses do Collge de Sociologie, uma
relao amorosa duradoura com Victria Ocampo, se instalando na Argentina no perodo da Segunda Guerra

4
 Em julho de 1937 no nmero 3-4 da revista Acphale publicada a Note sur la
fondation dun Collge de Sociologie. Esta nota, escrita por Caillois, apresentava a
associao e descrevia suas propostas, tendo inclusive o intuito de atrair novos palestrantes e
ouvintes para seu seio. Assinada por Georges Ambrosino, Georges Bataille, o prprio Roger
Caillois, Pierre Klossowski, Pierre Libra e Jules Monnerot, o pequeno texto demonstrava de
maneira breve os trs principais princpios da recm fundada associao. importante dizer
que Leiris, apesar de ser um dos fundadores da associao, no assina a nota. Tudo indica que
isto acontece por ela estar publicada em Acphale, revista com a qual o etnlogo no queria
correr o risco de estar identificado (cf. Armel, 1997).

O primeiro tpico da nota salienta a importncia de um estudo das estruturas sociais

das sociedades modernas na conjuntura em que se encontram, a partir do suposto que este
estudo vinha sendo realizado pela cincia de maneira incompleta, j que mais focado nas
sociedades primitivas. Objetiva-se usufruir dos estudos sociolgicos j existentes sobre as
sociedades arcaicas, mas ampliando seu foco para a sociedade contempornea. Ainda
seguindo o raciocnio de Hollier, que me parece bastante pertinente, um dos objetivos do
Collge era fazer uma crtica da sociologia, no da sociologia geral e sob todos os seus
aspectos, mas da sociologia entendida como representada totalmente pela escola sociolgica
universitria francesa, ilustradas por Durkheim e Lvy-Brhuhl (1995, p. 856). Ao mesmo
tempo em que eram tributrios desta tradio de pensamento, esses autores desejavam
tambm romper com ela, ampliando seus limites. O uso da noo de sagrado pelo Collge
tem, assim, relao com este desejo de ampliao: esta que era uma noo mais associada s
sociedades primitivas, j que estas eram caracterizadas por possuir um pensamento religioso,
trazido agora para a compreenso das sociedades contemporneas, supostamente racionais e
cientficas.

O segundo tpico d destaque ao carter de comunidade moral que inspira a

formao do Collge, comunidade diferente daquela cientfica: aqui no apenas seu objeto de
estudo tem um carter aglutinador, mas a prpria comunidade de pensadores se quer ligada
precisamente ao carter virulento do domnio estudado (Caillois, 1995, p.26,27). o que
Bataille chama em carta a Caillois de uma concentrao tempestuosa, orgnica (Bataille,

Mundial e estabelecendo uma importante relao com os escritores latino-americanos. Tambm conhecido o
fato de que Bataille hospedou Walter Benjamin em sua casa na Frana e que por volta de 1940, na iminncia da
invaso de Paris pelas tropas alems, Benjamin o confiou vrios de seus escritos, mantidos por ele neste perodo
na Biblioteca Nacional.

5
1997, p.153). Neste caso, destaca-se que todas as contribuies de ordem pessoal so bem-
vindas, e o esforo o de formular um conhecimento mais preciso da existncia social
atravs da ao comum. Esse ponto desenvolvido a fundo no trabalho de Caillois Vent
dhiver, o primeiro gestado no mbito do Collge de Sociologie, em que o autor destacar a
importncia da vontade comum para a realizao de uma experincia comunitria (Caillois,
1995, p. 339).

Por fim, o terceiro tpico d uma nfase mais precisa ao objeto que vislumbrado
pelo grupo, a realizao da chamada sociologia sagrada:

O objeto preciso de nossa atividade visa poder receber o nome de

sociologia sagrada, na medida em que esta implica o estudo da existncia
social em todas as suas manifestaes nas quais h a presena ativa do
sagrado. Ela se prope a estabelecer os pontos de coincidncia entre as
tendncias da psicologia individual e as estruturas diretrizes que presidem a
organizao social e comandam as revolues (Caillois,1995, p. 27, grifos
meus).

Aqui vemos de maneira clara a especificidade da idia gestada pelo grupo: trata-se,
como dito, de uma sociologia sagrada e no apenas uma sociologia do sagrado. A
combinao destes dois termos , de fato, o que d o tom da experincia realizada no Collge:
o sagrado aparece no s como objeto, mas como adjetivo da sociologia que pretendem fazer.
Desta forma, como j dito, nos apresentada uma dupla articulao do conceito: primeiro,
objeto de estudo, j que a idia que haja uma pesquisa a respeito dessa irrupo do sagrado,
seja na vida cotidiana, no domnio da sexualidade, seja nos mitos e rituais coletivos; segundo,
perspectiva de estudo, j que atravs de uma postura sagrada que se quer olhar para a
sociedade contempornea, este posicionamento diante do mundo que torna capaz uma
transformao radical das estruturas de dominao social. Haveria uma espcie de atitude
sagrada capaz de transformar o rumo das coisas.

Tratava-se, assim, exatamente disso: localizar experincias da ordem do sagrado e ver

como elas seriam capazes de operar politicamente. A hiptese era a de que essas
experincias, que estariam presentes na vida cotidiana, seriam capazes de revelar a genuna
existncia humana - dissociada pela modernidade e o sistema capitalista - que a partir da
seria direcionada, quase que naturalmente, realizao de transformaes poltico-sociais.
Isso porque em contato com a verdade de sua existncia o homem no se deixaria mais
subjugar. Mas o que eram, de fato, essas experincias e porque elas eram marcadas e
agrupadas pelo signo do sagrado? Se na teoria sociolgica de Durkheim o sagrado era

6
caracterizado por ser algo separado da vida cotidiana - seja por ser mais puro e elevado que
ela, seja por ser mais impuro e baixo - e por isso vinculado estritamente religio, ele ser
agora percebido como algo pertencente e inerente vida humana comum. O Collge apostava
que a experincia sagrada no estaria presente apenas na relao com os deuses, mas
emergiria de maneira privilegiada em alguns momentos e espaos da vida coletiva e
psicolgica: nos momentos rituais de jogo, festa e sacrifcio, de vivncia do amor e do
erotismo, e tambm nas situaes de violncia. Momentos estes, que, por se aproximarem da
morte, guardariam em si uma potencia transformadora: seriam capazes de mostrar ao homem
sua verdadeira face, tirando-o assim de seu lugar de servido. Para combater o autoritarismo
em voga - preciso lembrar que o fascismo j se disseminava por toda a Europa - era preciso
ento no s compreender esse sagrado, mas tambm vivenci-lo.

Dessa forma, o prprio Collge de Sociologie se propunha a ser tambm em si mesmo

um portador desse sagrado que ele queria compreender, uma fonte capaz de dissemin-lo. Se
verdade que o sagrado o objeto do Collge, pode-se tambm inverter essa proposio
afirmando-se que o Collge era um dos muitos lugares do sagrado.

Um trio de dois?

sabido que, apesar de ter fundado o Collge de Sociologie junto com Caillois e
Bataille, Leiris participou da associao de modo muito mais tmido e desconfiado que seus
colegas. A ausncia de Leiris como signatrio da nota de fundao do Collge j aponta para
sua posio mais reservada na associao, que teria efetivamente como lderes Caillois e
Bataille. O autor, que em 1937 j trabalhava como etnlogo no recm fundado Muse de
lHomme e terminava sua formao na cole de Hautes tudes, teria contribudo com apenas
um trabalho no mbito da associao - Le sacr dans la vie quotidienne (1938) - e ao final
questionava o compromisso cientfico do grupo com relao ao uso de noes advindas da
escola durkheimeana, inclusive da prpria noo de sagrado, com a qual estava em pleno
contato na poca. Mais precisamente em 1939 que Leiris consegue formular e explicitar seu
descontentamento com o grupo, que parece ter ido crescendo ao longo dos anos, em carta a
Bataille 9.

9
Aliette Armel, bigrafa de Leiris, far sobre este ponto uma observao interessante: Leiris ocupa de certa
forma no Collge de Sociologie uma posio que oposta construo de sua imagem no mbito da etnologia.
Ele seu principal crtico, apontando seus problemas metodolgicos e sua impreciso conceitual. A autora dir
que esta exigncia de cientificidade que aparece no Collge a partir da figura de Leiris contraditria em
relao construo de sua imagem no campo acadmico. No incio de sua carreira na antropologia, e

7
 Do ponto de vista do autor, o Collge tinha uma proposta interessante, que era a de
trabalhar com os instrumentos tericos da sociologia, porm no a levava adiante de maneira
responsvel, na medida em que usava conceitos chave desta disciplina de maneira imprecisa e
por vezes deformada. Em suas palavras:

Trabalhando para redigir o balano das atividades do Collge de

Sociologie desde sua fundao em maro de 1937 balano que eu devo ler
na sesso de amanh me vi refletindo, coisa que no havia feito at o
presente (...), e pouco a pouco as dvidas me assolaram quanto ao rigor com
a qual foi levada essa empresa, de maneira que eu no me vejo como
qualificado para me colocar amanh como porta-voz de nossa organizao.
(...) Est indicado que o Collge tem por objetivo o estudo das 'estruturas
sociais'. Ora, eu estimo que faltas graves contra o mtodo estabelecido por
Durkheim tenham sido muitas vezes cometidas: trabalho a partir de noes
vagas e mal definidas, comparaes entre fatos tomados de sociedades com
estruturas profundamente diferentes, etc. (Leiris, 2004, p. 121,122, 123).

O balano das atividades mencionado por Leiris fora pensado por Bataille e seria feito
em uma sesso especial do Collge, a fim de ressaltar os trabalhos e os progressos realizados
nos dois anos de associao. A idia era que neste dia falassem seus trs fundadores: Bataille,
Caillois e Leiris. No entanto, o nico que de fato se pronunciou foi Bataille, j que Caillois se
encontrava ausente, em viajem para a Argentina com Victria Ocampo, e Leiris, como
observado, se recusara a falar em funo de seu desacordo com relao s atividades do
Collge 10. A carta de Leiris, enviada a Bataille pouco antes do dia previsto para a sesso, ,
assim, uma justificativa de sua ausncia alm de um pedido de desculpas pela renncia
inesperada.

O ressentimento de Bataille com relao absteno dos amigos no apenas

demonstrado em uma carta resposta, mas tambm publicizado na dita sesso de fechamento
das atividades do Collge, em que Bataille expe seu desgosto em representar sozinho a
instituio fundada por ele e seus dois companheiros ausentes:

Para dizer a verdade, as circunstncias so tais que existe entre aqueles que
se esforavam at agora para levar bem as coisas relaes to tensas que h
mais sentido falar da crise que do desenvolvimento desta organizao. A

principalmente a partir da publicao de seu dirio africano, Leiris passa a ser considerado literato e pouco
cientfico no ambiente universitrio. J no espao do Collge que supostamente teria uma atmosfera mais liberal
e menos tcnica, ele aquele que reivindica a cientificidade. Nas palavras de Armel: ele escreve um texto
literrio sobre o sagrado num ambiente muito tcnico e cientfico para tal, enquanto ao inverso, sua situao
social o coloca para velar ao rigor cientfico das atividades do Collge (1997, p. 388).
10
A viagem a que nos referimos a primeira visita de Caillois a convite de Victria Ocampo a seu pas de
origem em julho 1939. Caillois fora convidado por Victria para dar algumas conferncias referentes ao
trabalho no Collge de Sociologie em Buenos Aires.

8
 exposio que comeo agora no ser mais que a expresso de um
desacordo profundo que j abriu uma rachadura no edifcio. Estava
combinado que seramos trs a falar esta noite, Caillois, Leiris e eu: mas
estou s. No o reconheo sem tristeza (Bataille, 1995, p. 799).

De fato, esta seria a ltima sesso do Collge de Sociologie, que se dissolveria em

julho de 1939. possvel afirmar que a discordncia de Leiris quanto aos propsitos do grupo
foi a fagulha inicial para esta disperso, que, depois atinge tambm Caillois e Bataille, que se
desentendem com relao s prioridades temticas do grupo. Na correspondncia entre eles
no ano de 1939 encontramos algumas trocas de farpas que indicam um momento de tenso
vivido pelo Collge de Sociologie. Caillois acusava Bataille a esta altura de ser apocalptico e
mstico demais. A estas acusaes Bataille responde apontando o colega como intelectualista:
minha pior reserva est sobre o frenesi em que voc se encontra quando se diz intelectual
(Bataille, 1995, p. 835). Sabe-se, inclusive, que logo aps o rompimento da associao na
Frana, com o incio da guerra, Caillois estava disposto a levar o empreendimento adiante,
montando com Victria Ocampo uma espcie de filial argentina do Collge, porm, voltada
para temas radicalmente distintos daqueles explorados nos dois anos anteriores: um deles o
republicanismo, tema desconcertante para algum que, poucos meses antes, tinha defendido
a formao de sociedades secretas e ilhadas para reencantar o mundo (Aguilar, 2009, p.
192).

Ainda assim, sabendo das discordncias que viriam a abalar a dupla Bataille-Caillois
no ltimo ano de atividades do Collge, inegvel que durante o perodo ureo da associao
prevalecia entre eles no s uma crena maior nesse empreendimento quanto uma afinidade
com relao s temticas de trabalho se comparado ao envolvimento de Leiris. Na publicao
intitulada Pour un Collge de Sociologie, da Nouvelle Revue Franaise de julho de 1938, os
textos Vent dhiver e Lapprenti sorcier, respectivamente de Caillois e Bataille, mantm certo
dilogo, j que tentam ressaltar, cada um a sua maneira, a experincia sagrada como
propulsora da mudana social em contraposio ao tdio instaurado pela modernidade. Os
dois autores viam no Collge fundamentalmente um lcus de fora religiosa e poltica, a
possibilidade mesma de ligao entre esses dois aspectos fundamentais da vida social. Havia
a uma dimenso de urgncia, j que o fascismo vinha ganhando cada vez mais espao. J o
trabalho de Leiris, Le sacr dans la vie quotidienne, publicado junto aos ensaios dos colegas,
tem outro tom e est voltado para o olhar sobre o sagrado a partir de um perspectiva mais
psicolgica, parecendo a primeira vista distante das discusses propostas pelo Collge sobre
o rumo que vinha tomando a sociedade em que estavam inseridos.

9
 No entanto, preciso avaliar com calma antes de afirmar que Leiris esteve alheio
proposta do Collge. verdade que a crtica feita em 1939 dura, mas preciso ressaltar
tambm que em nenhum momento o autor se coloca como isento dessa mesma crtica, ele se
v como parte do grupo e assume a responsabilidade da falta de rigor metodolgico junto a
seus colegas. Tanto que aps a conferncia final, em que Bataille se ressente com sua
ausncia e com seu posicionamento crtico, Leiris o responder enfatizando: no estabeleci
nenhuma identificao entre voc e o Collge de Sociologie, e quando critico o Collge de
sociologie o fao em bloco, enquanto organizao da qual eu mesmo fao parte (Leiris,
2004, p.127). Outro ponto importante que se deve lembrar que a formulao dessa crtica
feita a posteriori, somente em 1939, quase exatamente um ano aps a publicao oficial do
Collge na N.R.F em 1938, ano em que suas atividades estavam a pleno vapor.

Nesse caso, no se pode deduzir que por ter criticado o Collge Leiris no tenha se
sentido parte dele, ou que o mesmo no tenha sido parte fundamental de sua experincia
intelectual. Pelo contrrio, o que se observa que apesar de chegar a dizer que o Collge teria
recorrido de maneira exagerada noo de sagrado - trazendo-a como princpio de
explicao nico e indo contra a noo maussiana de fenmeno total -, o autor produz
enquanto participa do Collge reflexes originais a respeito desta idia (idem, p. 124). Sabe-
se, inclusive, que Leiris tinha um caderno de anotaes dedicado exclusivamente suas
11
reflexes sobre o sagrado, compartilhadas em grande parte com Bataille e Colette Peignot .
Na caderneta, nomeada Le sacr dans la vie quotidienne ou Lhomme sans honneur,
possvel encontrar um material heterogneo - paginas copiadas de seu dirio ntimo, fichas e
esboo de classificao de lembranas, ecos de leituras, de conversas e de eventos recentes -
que acabaria por constituir as notas preliminares do ensaio de Leiris publicado sob a gide do
Collge (Hollier, 1993, p. 63).

Fato curioso que apesar de Leiris ser nesse momento o mais prximo entre os trs
fundadores do Collge da sociologia e da antropologia acadmica, j que estava prestes a
formar-se como etnlogo profissional, e de condenar o Collge pelo uso indevido de noes
dukheimeanas, ele o que mais se distancia do conceito propriamente sociolgico de
sagrado. Tomando como material exemplar publicao oficial do Collge na N.R.F., Pour un
Collge de Sociologie, em que conseguimos ver a produo de Bataille, Caillois e Leiris em

11
Esse caderno foi organizado, publicado e comentado por Jean Jamin em 1994 com o ttulo L homme sans
honneur: notes pour Le sacr dans la vie quotidienne. Paris: Jean Michel Place.

10
paralelo, fica claro que enquanto os dois primeiros chamam a ateno para o sagrado
enquanto propulsor da mudana social, isto , capaz, como Durkheim enfatizava no estudo da
religio (1913), de fomentar a efervescncia coletiva, Leiris o traz para o domnio da
singularidade, pensando o sagrado que pode haver em cada um, nas atividades mais pueris do
cotidiano.

Porm, a pergunta a se fazer aqui a de se a despeito do que o texto de Leiris parece

indicar - a saber, que o sagrado pela qual ele se interessa um sagrado particular, ntimo,
prprio, distante da vida coletiva e da situao poltica em que se encontra- podemos ver
tambm nele os princpios de um sagrado como operador poltico que est na pauta do
Collge. Isto , a questo se coloca ento em como desvendar de que maneira a investigao
de Leiris que toma como material bsico a prpria vida, ou as memrias que o autor tem
desta, se constitui como fazendo parte da agenda do Collge, uma agenda que quer dar conta
de uma situao poltica urgente. verdade que Leiris tem uma participao tmida no
Collge de Sociologie, mas tambm verdade que o trabalho que o autor produz ali
inaugural e traz com ele aspectos da sociologia sagrada proposta pelo grupo.

Escrita de si, escrita do mundo

O texto de Leiris escrito no mbito do Collge de Sociologie de fato mais minucioso

e trabalha com o sagrado no em seu nvel macro, mas em seu nvel microscpico. Embora o
nome do texto seja objetivo, O sagrado na vida cotidiana, ele contm, na verdade, imagens
e alegorias trazidas da experincia ntima de Leiris, que ele qualifica como sagradas por sua
ambigidade constitutiva: objetos, lugares e circunstancias que evocam em mim essa
mistura de medo e de vnculo, essa atitude ambgua que determina a aproximao de uma
coisa ao mesmo tempo atraente e perigosa (Leiris, 1995, p.102-103). Assim, o contedo do
texto trata mais exatamente das memrias que constituem o sagrado para Michel Leiris, o que
no impede que o autor nos sugira com o ttulo um convite para que busquemos
paralelamente as nossas experincias sagradas cotidianas. O que est implcito, ento, que
todos temos condio de nos encontrarmos com elas e no fim do texto o autor chega mesmo a
dizer que esse encontro condio necessria para que o homem possa adquirir um
conhecimento de si o mais intenso e preciso possvel ( idem, p. 117).

O que de sada chama mais a ateno neste trabalho a nfase dada, j no ttulo,
vida cotidiana, j que quando pensamos em sagrado, principalmente seguindo a linha
sociolgica, nos vem primeiramente mente uma coisa ou um momento extraordinrio, fora

11
do tempo da vida comum. Como no texto de Caillois, o inverno a metfora deste tempo
sagrado, que a priori, como dizia Mauss, um tempo de festa, de comunho, de sacrifcio, um
tempo atpico. O que Leiris faz neste trabalho ento trazer o sagrado para o plano da
imanncia, isto , para a vida em sua rotina diria, para o domnio da prtica no apenas
ritual, mas ordinria. Segundo o autor, suas intenes so buscar em fatos simples, fora do
domnio oficial da religio, da ptria e da moral, quais so aqueles que para ele suscitam um
sentimento ntimo e particular de sagrado. Leiris afirmar que na busca por esses fatos
possvel que aqueles extrados das brumas da infncia sejam, assim, os mais significativos
(idem, p. 103).

O texto constitui-se, assim, basicamente como uma listagem de eventos, dolos,

lugares e circunstancias vividos pelo autor em sua infncia e que so trazidos tona como
exemplos de sua experincia sagrada. interessante observar que ao falar de suas memrias
Leiris opera constantemente no texto com a separao dos dois plos do sagrado, que podem
ser vistos tambm com o lugar da lei, vinculada diretamente ao pai, e o da transgresso a ela,
vinculado prpria infncia. Os objetos do pai so, inclusive, os primeiros a serem listados
por Leiris como objetos sagrados: o chapu, o revolver, o cofre, smbolos de sua potencia e
autoridade (ibidem). Depois, destaca-se a oposio entre o quarto dos pais, signo do sagrado
direito, e o banheiro da casa onde vivia, local onde com um de seus irmos Leiris se trancava
noite inventando histrias e criando folhetins de aventuras. A clandestinidade das reunies
que faziam no banheiro dava assim o carter de sagrado esquerdo ou proibido ao local:

como em uma casa dos homens de alguma ilha da Oceania onde os

iniciados se encontram e onde boca a boca e gerao a gerao se
transmitem os segredos e os mitos, nesse cmodo que era nosso clube, ns
inventvamos inesgotavelmente nossa mitologia e buscvamos sem nos
cansar respostas aos diversos enigmas do domnio sexual que nos obcecava
(idem, p. 107).

Como Bataille no texto O aprendiz de feiticeiro, que compe como j dito a

publicao de 1938 do Collge, Leiris recorre aqui s confrarias primitivas dos mgicos para
fazer aluso a esse carter do sagrado que se vincula principalmente ao segredo. Os encontros
noturnos no banheiro, como numa espcie de sociedade secreta infantil, denotavam um pacto
entre ele e o irmo, um lao slido de cumplicidade, espao onde podiam resistir aos
imperativos morais impostos pelos adultos. possvel deduzir da que o autor reconhece

12
nesse sagrado gauche, como ele mesmo chama, um espao de libertao e principalmente de
criao e inventividade12.

Nesse mesmo sentido, Leiris elencar oposies semelhantes, atentando

principalmente para o carter sagrado de lugares, coisas, pessoas e momentos que, presentes
na vida cotidiana, depe contra a oficialidade: o mato em que gostava de ir brincar, esse
espao mal qualificado, em oposio ao jardim publico; as corridas de cavalo que gostava
de assistir, relacionadas ao jogo e aposta, atividades vistas como imorais; os jqueis, heris
com prestgio, diferentes das pessoas comuns; as palavras que geram mal entendidos ou que
so facilmente confundidas com outras (idem, p.109). Fatos, assim, que, como ele descreve,
levam algum trao de prestgio, imprevisibilidade, perigo, ambigidade, segredo, vertigem,
em suas palavras fatos marcados por algo de sobrenatural (idem, p. 117).

Creio que o que h de mais fecundo neste trabalho de Leiris, pensando que este foi
elaborando em meio s atividades e discusses propostas pelo Collge, , de fato, a
importncia da relao entre sagrado e segredo, palavras que por sinal s no so sinnimas
pela variao de uma nica vogal. O que Leiris faz neste texto com o material extrado de sua
memria de fato tir-lo da proteo do segredo e, ao coloc-lo em exposio, provocar o
que ele chama de o sentimento do sagrado. Esse processo, de trazer o segredo tona,
invocando com ele um sentimento ambguo, nos faz lembrar o ensaio de Freud intitulado Das
Unheimliche (1919), em que o autor chama a ateno para imagens e histrias que causam o
sentimento angustiante do unheimlich, traduzido como estranho, sinistro, inquietante, algo
que por definio , assim como o sagrado cotidiano de Leiris, estranho e familiar ao mesmo
tempo: entre os seus diferentes matizes de significado a palavra heimlich exibe um que
idntico a seu oposto, unheimlich : por um lado significa o que familiar e agradvel e, por
outro, o que est oculto e se mantm fora da vista (Freud, 1969, p.282).

Segundo o psicanalista esse sentimento causado justamente quando nos deparamos

coma vinda tona de algo que era antes familiar e que, por ter sofrido algum tipo de
represso, se torna alheio ou estranho. Freud diz que este um processo subjetivo, j que no
desenvolvimento para a vida adulta a criana sofre represses constantes aos seus desejos
socialmente inaceitos - trata-se do conhecido complexo de castrao -, mas tambm social,

12
A definio de um sagrado espacial, direito e esquerdo, refere-se explicitamente ao trabalho de Robert Hertz,
tambm aluno de Durkheim, La preminance de la main droite (1909).

13
pois as sociedades primitivas com o curso da evoluo perdem a capacidade de crer na
onipotncia do pensamento e transformar-se por meios mgicos.

No entanto, o que mais interessante da teoria freudiana para pensar o trabalho de

Leiris sua considerao da memria. Freud dir, ao fim e ao cabo, que o sentimento do
inquietante causado justamente pois, apesar de reprimidas, estas memrias, tanto subjetivas
quanto sociais, permanecem resguardadas no aparelho psquico do homem. Dessa forma a
angstia ou mais propriamente o sentimento do unheimlich so causados quando esta
memria do desejo proibido ou da dita crena na onipotencia do pensamento retorna de
alguma forma, o que ele chama de o retorno do reprimido.

Pensando neste texto de Freud e sabendo de sua influencia na Frana daquele

momento13, podemos trazer um ponto comum que envolve a crtica modernidade operada
pelo Collge de Sociologie e tambm por Leiris: se o segredo normalmente alguma coisa
que no pode ser dita, isto , algo que no vem ao domnio pblico porque est no domnio da
lei, recorrer a esse segredo negar de alguma maneira o imperativo moral, que est
diretamente associado ideia de civilizao. Esta, definida por Leiris em um verbete do
dicionrio crtico de Documents, seria um musgo que se forma na superfcie das guas e se
solidifica, dando a falsa sensao de uma calmaria, at que um turbilho venha desorganizar
tudo (Leiris, 1992, p.31). Ir de encontro ao segredo , ento, de alguma maneira libertar-se
do imperativo moral imposto pela sociedade capitalista moderna. Da a referencia constante
tambm s sociedades secretas primitivas: ali tambm opera outra lgica que no a do
racionalismo utilitrio, essa experincia, chamada sagrada, que o grupo de Bataille, Leiris e
Caillois quer recuperar, acreditando, de certa maneira como Freud, que a despeito do
movimento da fora repressora, ela est presente no homem, seja ele moderno ou primitivo.

Nesse sentido, a obsesso de Leiris pela escrita de si e pela retomada de suas

experincias infantis, que veremos desenvolvida ao longo de sua trajetria intelectual, no se
inicia em O sagrado na vida cotidiana de maneira fortuita. A exposio da vida tem aqui

13
Pode-se dizer que a chegada das obras traduzidas de Freud por volta dos anos vinte na Frana havia causado
imenso estardalhao. Segundo Briony Fer, A interpretao do sonhos, por exemplo, cuja edio original de
1900 no havia sido publicado na Frana at 1925; A psicopatologia da vida cotidiana, de 1901, apareceu em
1922; Totem e Tabu, de 1912-13, em 1924; e Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, de 1905, somente em
1927 (Fer, 1998, p.182).

14
implicaes polticas implcitas, como na sugesto da sociologia sagrada, o que Leiris
sugere engajar o conceito de sagrado na vida e esta no conceito de sagrado, que antes de
mais nada a proposio de uma nova forma de se posicionar politicamente diante do mundo.

possvel pensar o texto sobre o sagrado na vida cotidiana escrito para o Collge como
sendo o primeiro texto de Leiris onde o relato sobre si feito em consonncia tentativa de
compreender o mundo em que vive, sendo esses dois movimentos inseparveis no texto.
Nesse caso especfico, a noo de sagrado que opera esse imbricamento entre o eu e a
sociedade que o circunda. Jean Jamin (1994), tendo em vista o conjunto da obra de Leiris e o
lugar que o prprio autor insere O sagrado na vida cotidiana em seu dossi Titres et travaux
- a saber entre seus trabalhos etnolgicos e no literrios -, considera o texto escrito para o
Collge como uma espcie de embrio para a constituio de sua autobiografia Lge
dHomme, escrita no ano seguinte, e o primeiro tomo de La rgle du jeu, Biffures, escrito dez
anos depois, textos que no meu ver ensaiam este mesmo movimento concomitante da escrita
de si e da escrita do mundo, no caso da autobiografia, ainda sob a gide do conceito sagrado.

verdade que em seu dirio ntimo Leiris j exercitava desde a juventude a escrita de si,
mas em LAfrique Fantme, dirio escrito com o intuito de ser publicado, que ele ensaia
pela primeira vez a construo de um pensamento autobiogrfico de fato. No entanto, se a
tentativa a de fazer uma anlise do mundo social, daquele que era precisamente observado
no curso da viagem, vinculada compreenso de sua prpria condio enquanto pesquisador,
ou seja, uma anlise espelhada entre o Eu e o Outro, pode-se dizer que aqui essa vinculao
ainda no totalmente orgnica. Somente em Le sacr dans la vie quotidienne e depois em
Lge dhomme veremos de fato o uso que o autor faz de sua prpria vida enquanto material
de anlise para a compreenso do mundo e da sociedade em que vive. que nestes dois
ltimos trabalhos, no primeiro de maneira mais incipiente e no segundo mais
escancaradamente, suas memrias e a construo autobiogrfica a partir das mesmas so no
paralelas anlise do mundo ao seu redor, mas o material mesmo sobre qual ele se debrua
para compreend-lo.

Entendo ento esse procedimento usado por Leiris, pelo menos nos ditos textos escritos
em 1938 e 1939, menos como uma etnografia de si- mesmo, como nos diz Jamin - isto ,
como a aplicao de um mtodo cientfico descritivo para a compreenso de uma vida ou de
uma singularidade - e mais como um ensimesmamento da etnografia, com o perdo do
neologismo e do trocadilho (Jamin, 1994, p. 17). Isso porque me parece que o que est em

15
jogo justamente trazer a vida, em seu movimento incessante, em seu cotidiano sagrado
como o autor nos diz, para a atividade de pensar a realidade objetiva. A vida aqui
propriamente um material privilegiado, mas tambm um instrumento de anlise do mundo
que a circunda. Se pensarmos que Leiris mantinha um dirio ntimo que jamais foi publicado
em paralelo ao empreendimento autobiogrfico que constitui propriamente sua obra
publicada e escrita com esta inteno, entenderemos como a escrita de si tem aqui um outro
sentido, que ultrapassa o relato da vida por si s. Longe de ser despropositada e ingnua a
narrativa de Leiris sobre sua vida, era, na esteira da sociologia sagrada pensada pelo
Collge, tambm uma proposta metodolgica, uma maneira de construir o pensamento, uma
perspectiva de trabalho que queria privilegiar o imbrica mento entre prticas e
saberes.Trazendo sua prpria vida como material para pensar as irrupes do sagrado, isto ,
os momentos em que ele se faz presente, Leiris conseguia operar uma verdadeira crtica ao
distanciamento cientfico ortodoxo que impe a separao entre mundo exterior e sujeito
pensante.

Longe de ser despropositada e ingnua a narrativa de Leiris sobre sua vida, era, na esteira
da sociologia sagrada pensada pelo Collge, tambm uma proposta metodolgica, uma
maneira de construir o pensamento, uma perspectiva de trabalho que queria privilegiar o
imbricamento entre prticas e saberes. O eu construdo por Leiris deixava de ser aqui
apenas objeto de sua anlise para se tornar tambm instrumento dela, movimento que
reproduz a ideia do Collge de criar uma perspectiva sagrada. Trazendo sua prpria vida
como material para pensar as irrupes do sagrado, isto , os momentos em que ele se faz
presente, Leiris conseguia no s refletir sobre o imbricamento entre homem e sociedade,
desejo e lei, fazendo uma crtica implcita moralidade moderna, como acabava tambm por
mimetizar essa reflexo, na medida em que sua narrativa ela mesma construda por esta
angulao entre o eu e o mundo. O texto de Leiris, , nesse sentido, uma proposta
metodolgica ao mesmo tempo que uma reflexo.

Em Lhomme e son interieur (1930), pequeno texto escrito para o dicionrio crtico de
Documents, Leiris afirma que o nico elo entre o mundo exterior, o universo, e os homens o
corpo, em seus mistrios mais ntimos, com seus lugares secretos e regies subterrneas, e
que s podemos senti-lo pela presena de outros seres humanos, isto , da sociedade (Leiris,
1992, p. 59-60). Por isso atravs do corpo que passam todas as relaes humanas e nele
que se elaboram todas as mudanas, sejam elas materiais, intelectuais ou sensveis (idem,
62-63). O autor quer chamar a ateno para as diversas representaes do corpo na arte

16
ocidental, que, para ele, no levam em conta o corpo real, enlaado de maneira sensvel com
a natureza, mas um corpo ideal, pouco humanizado, demasiado harmnico. Assim, Leiris dir
que o corpo realmente humano explorado na medida em que d lugar aos vcios, que se
relacionam com ele de maneira profunda e abrupta, sendo capazes com isso de intensificar a
conscincia humana em sua vinculao com o mundo exterior. Contudo, o primitivo,
melhor que os artistas civilizados, que sabe, de fato, colocar seu corpo em relao com o
universo: usa-o como superfcie para sua arte e religio, deixando-o sujeito a tatuagens,
cicatrizes, escarificaes, queimaduras e outras intervenes. Demonstraes de que esses
povos, por religio ou por vcio, no fazem mais que ceder obscuramente a uma necessidade
de acrescentar quilo que h neles de mais humano (idem, p. 61-62).

Pensando nisso, a exposio e a construo de si feita por ele em sua autobiografia de

1939, Lge dhomme, se d principalmente atravs da imagem do desnudamento, da
exibio mesma de seu corpo e seus meandros, dos desejos vinculados a ele. Podemos pensar
que Leiris, a seu modo, quer trazer seu corpo cena tendo como imagem o primitivo que tem
inscritas em si as marcas de sua relao com o mundo social e com o universo. Ao se exibir
ele conseguiria mostrar tambm os signos que marcam sua passagem pelo mundo, olhando-os
com uma lupa e analisando-os criticamente. O sagrado est ento novamente referido a esta
ligao entre o sujeito e o mundo a sua volta e tentativa de compreenso desta relao
atravs da construo de uma narrativa sobre si. No entanto, aqui, ele apresentado
basicamente na medida em que o autor fala sobre sua sexualidade, que ele declara ser a
pedra angular do edifcio da personalidade (2003, p. 22). Leiris empreende, assim, uma
verdadeira investigao a respeito das relaes entre experincia ertica e experincia
sagrada partindo de sua relao com o prprio ato sexual.

A comear pelo ttulo, de sada curioso que uma narrativa que se nomeia Lge
dhomme, na traduo brasileira A idade viril, seja povoada por tantas mulheres como o a
autobiografia de Leiris. Organizada em torno de duas figuras femininas, no caso, mulheres-
smbolo da mitologia romana e bblica, Lucrcia e Judite, ela conta ainda com a presena
constante de outras figuras (mticas, literrias, histricas) significativas do sexo feminino: a
Stella dos contos de Hoffman, Medusa, Ana Bolena, Clepatra, as heronas francesas Santa
Genoveva, Joana DArc e Maria Antonieta, so algumas delas. Isso sem contar as mulheres
annimas que povoam o texto: prostitutas, amigas, familiares e amantes, volta e meia trazidas
cena. Todas elas mulheres, que segundo o autor, fizeram parte de seu imaginrio desde
muito cedo ou ajudaram a constituir o homem que no presente. A presena macia do

17
universo feminino na autobiografia de um homem que chega nada mais nada menos que sua
idade viril - Leiris tinha exatos 34 anos quando comeou a escrever o livro e 38 quando o
mesmo foi publicado - no mnimo significativa e deixa pistas de como o autor se colocava e
se construa frente a sua sexualidade.

O ttulo do livro no deixa de ser irnico: a imagem que constantemente o autor pinta de
si mesmo e apresenta a seu leitor a de um homem que, por ver frequentemente o ato sexual
como algo amedrontador, se identifica muitas vezes, e literalmente, com a posio feminina.
No trecho abaixo essa trasladao, que remete no ao gnero, mas posio sexual, fica
clara:

por muito tempo acreditei, por exemplo, que a perda da virgindade para o
homem s poderia ocorrer com dor e efuso sangrenta, tal como acontece
com a mulher; considerando minha estrutura, parecia-me que no meu caso
as coisas seriam piores do que para qualquer outro (Leiris, 2003, p. 103).

Nessa e em outras passagens ao longo do livro podemos ver inmeros exemplos de

como Leiris se coloca praticamente quase todo o tempo como um homem impotente e
covarde, incapaz, portanto, de demonstrar virilidade: sexualmente no sou, creio, um
anormal - simplesmente um homem um tanto frio -, mas h tempos venho tendendo a
considerar-me como quase impotente, ou ento, sou incapaz, em todo caso, de agir sem
reticncia e sem remorso, nunca me entrego sem uma inteno secreta de voltar atrs (idem,
p. 29, 129).

Toda essa imagem de si vinculada fragilidade, a mesma que ele identifica quando est
diante do sexo oposto na iminncia do ato sexual ou ento prestes a iniciar uma relao
amorosa, constante, chegando mesmo, em alguns momentos, a ser insistente. Em vrios
trechos do texto, vinculadas s idias de amor, vida e sexualidade, h meno a palavras
como: morte, medo, perturbao, tormento, lgrimas, tristeza e ameaa14. Mas a pergunta que
Leiris se faz a todo o instante, em meio a essas constataes sobre sua fraqueza, parece ser a
de por que o lugar da virilidade, isto , da potencia sexual, to perigoso e ao mesmo tempo
to poderoso. Se construindo como covarde e impotente, Leiris parece querer mostrar, a
contrapelo, os caminhos pelas quais se constri o homem viril: espcie de imagem no espelho
pela qual ele olha e quer se ver.
14
Mais precisamente, essas associaes se encontram nas pginas 30; 46; 69, 70 e 71; 74; 86 e 87; 96; 141, 142
e 143; 162 e 163 e, por fim, 184 da edio brasileira.

18
 Assim, o trajeto da narrativa corporal de Leiris no descreve exatamente o homem viril
que a nomeia, mas no deixa de anunci-lo. As figuras de Lucrcia e Judite ajudam Leiris a
compreender esta relao entre o homem viril e a morte, atravs de duas experincias
privilegiadas que lidam com o perigo iminente da ltima: o erotismo e o sacrifcio. Vistas por
ele em um quadro do pintor germnico Cranach no outono de 1930 elas so, como dissemos,
o fio que conduz toda a narrativa autobiogrfica, as lembranas do autor se vinculando hora
imagem de Lucrcia, hora de Judite, sendo que elas so tambm alegorias exatas das duas
faces ambguas do sagrado tal como descritas por Durkheim: Lucrcia corresponderia sua
face pura, santa e casta e Judite, ao contrrio, seria a face feminina do sagrado impuro,
criminoso e maculado15. A histria conta que Lucrcia teria sido o estopim para a queda da
realeza romana, j que ao ser violada por um de seus integrantes, a jovem se mata com um
punhal, sacrificando-se diante de seu pai e de seu marido. Diante do ato da mulher,
demonstrando sua honra e pureza, o homem trado conclamaria, assim, o povo romano para
uma guerra contra a aristocracia, j em decadncia. J a herona judia, Judite, teria seduzido e
depois cortado a cabea de Holofernes, rei dos assrios, durante sua invaso cidade de
Betlia para salvar seu povo da subjugao.

Nesse sentido, se Leiris sublinha a ambigidade do sagrado e o intervalo em que se tocam

seus dois polos, ressaltando a presena comum de Lucrcia e Judite em seu imaginrio,
percebe-se tambm uma exaltao em direo ao lado, com o perdo da contradio, profano
do sagrado, movimento explicitamente compartilhado pelo Collge de Sociologie. Por isso
ele dir ao final que h um atrativo em Judite que escapa figura de Lucrcia:

E assim mantem-se de p, uma frente outra, as duas grandes nudezas

antigas, anjos iguais do Bem e do Mal, situados, pelo sangue com que esto
maculados, num mesmo plano de matana em que se apaga toda a
mediocridade. Mas a plida e infeliz Lucrcia, serva ridiculamente devotada
da moral conjugal ofuscada pela imagem insolente de Judite, tal como
deve ter se apresentado ao sair da tenda de Holofernes, com suas unhas
agudas coloridas pelo assassinato, como as de uma mulher que as pintasse
de vermelho segundo a moda do sculo XX, suas roupas amarrotadas,
cobertas de suor e poeira e vestidas s pressas - na maior desordem -,
deixando entrever sua carne ainda lambuzada de dejetos e sangue (idem, p.
135).

15
A ideia de construir o relato dessa forma teria surgido de um tratamento psicanaltico que o autor fizera com o
psicanalista Adrien Borel depois de retornar da misso africana Dacar-Djibouti (1931- 1933). Borel fora
indicado ao amigo por Bataille, que tinha empreendido um tratamento com o mesmo antes de escrever a novela
de inspirao tambm autobiogrfica Lhistoire de loeil (1928).

19
 O quadro descritivo da imagem de Judite, que, de fato, quase uma pintura, faz eco
novamente importncia que Leiris d ao corpo como suporte do sagrado, desse sagrado
gauche que ele tanto ressalta. A prostituta, neste sentido, para a sociedade contempornea
uma espcie de duplo do primitivo descrito em Lhomme et son intrieur: tambm ela tem o
corpo como meio privilegiado para se relacionar com o mundo e nele marcas maculadas por
essa relao. A exaltao de Judite , assim, algo que denota muito claramente o dilogo
entre Leiris e que a pauta do Collge de Sociologie: o grupo via o sagrado como uma
potencia ambgua, verdade, mas seu projeto de conhecimento vinculava-se mais a esse
sagrado provocador da desordem que ao equilbrio entre os dois plos. A perspectiva poltica
que tentavam adotar neste momento era tambm quela que se ligava experincia do
sagrado nefasto, capaz de fazer nascer o homem viril.

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