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Apuntes del profesor de Teologa 111 (para ayudar al

estudio para examen parcial)

Captulo I: Introduccin

1.-Teologa y universidad

por qu enseamos teologa en la universidad?

1)-Por ser universidad:

-que acoge en su seno la reflexin de la diversidad de
experiencia humana, teniendo en cuenta que el ser
humano es integral
-que es inter-disciplinar, y por tanto intercambia todas
las reflexiones para aproximarse a un conocimiento mas
cercano a la verdad
-porque la experiencia religiosa, en especial la
cristiana, es una forma de conocimiento enraizado en una
de las tradiciones de sabidura mas amplias de la historia,
donde tambin, aunque diferenciado y global, es un
conocimiento interesante sobre la realidad humana y
csmica

2) Por ser Catlica:

-dado que definindonos como tal, desde nuestros
fundadores que quisieron que nuestra universidad tuviera
en cuenta la fe cristiana como impartida y compartida
iluminando el conocimiento humano.
-esta intencionalidad fundadora, no es lo mismo que
ser una universidad eclesistica, ni una imparticin de
ciencia catlica, ingeniera catlica, u otras, que no existen.
-esta intencionalidad se desarrolla como inspiracin
para aportar con ella al mejor conocimiento desde el amor
de Dios revelado en Jesucristo.
-en ese sentido la fe no es indiferente a la realidad,
pero tampoco se deduce de ella, es un aporte para
desarrollar la capacidad de conocimiento basado en
dimensiones mas profundas.
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3) Porque tenemos un proyecto de formar no

profesionales sino intelectuales,

-seres humanos que conocen con profundidad, que leen

entre (in dentro) (Inleligencia=inter leggere), y para lo cual
se requiere algo mas que buscar tener una carrera y ser
exitoso en la vida. Se requiere aportar con la inteligencia
que tiene dos dimensiones:

-la inteligencia geomtrica, que desarrolla el

conocimiento por demostraciones

-la inteligencia fina, que desarrolla el conocimiento por

intuiciones.

Segn Pascal, en el ser humano existen dos Espritus, el

de geometra y el de fineza (o finura), el primero capta al
realidad distinguiendo, separando y reuniendo. El segundo
capta la realidad con un solo golpe de vista. De un solo
vistazo. Es decir intuyendo1.

1 1.DIFERENCIA ENTRE EL ESPRITU DE GEOMETRA Y EL ESPRITU DE FINURA. -En el primero, los

principios son palpables, pero estn alejados del uso comn; de suerte que cuesta trabajo volver la cabeza hacia este
lado, por falta de hbito; pero por poco que se vuelva hacia l, se divisan de lleno los principios; y sera menester
tener un espritu absolutamente falso para razonar mal con principios que caen tan de su peso que es casi imposible
pasen inadvertidos. Pero en el espritu de finura, los principios son de uso comn, y estn ante los ojos de todo
el mundo. No es menester volver la cabeza ni hacerse violencia; basta tener buena vista, pero es menester tenerla
buena de veras; porque los principios estn tan desledos y son tan numerosos, que es casi imposible que se nos
escapen. Ahora bien: la omisin de un principio lleva al error; por esto es menester poseer visin muy clara para ver
todos los principios, y luego espritu preciso para no razonar falsamente con principios conocidos.
Todos los gemetras seran, por tanto, finos si tuvieran buena vista, porque no razonan falsamente sobre los
principios que conocen; y los espritus finos seran gemetras si pudieran acomodar su visin a los principios
inusitados de la geometra.
Lo que hace, pues, que ciertos espritus finos no sean gemetras es el que no puedan en manera alguna volverse hacia
los principios de la geometra; pero lo que hace que los gemetras no sean finos es que no ven lo que tienen delante, y
que acostumbrados a los principios perfilados y globales de la geometra, y a no razonar sino despus de haber visto
bien y manejado sus principios, se pierden en las cosas de finura, enque los principios no se dejan manejar de esta
suerte. No se ven apenas, se sienten ms que se ven; cuesta infinitos trabajos hacerlos sentir a quienes no los sienten
por s mismos; son cosas tan delicadas y numerosas, que es menester un sentido muy delicado y agudo para sentirlas,
y juzgar derecha y justamente de acuerdo con estesentimiento, sin que las ms de las veces sea posible demostrarlas
por orden como en geometra, porque no es as como se poseen los principios de ella, y sera una faena infinita el
intentarlo. Es preciso ver sbitamente la cosa en un solo golpe de vista, y no con un razonamiento progresivo, por lo
menos en una cierta medida. Y acontece raramente, por esto, que los gemetras sean finos y que los finos sean
gemetras, debido a que los gemetras quieren tratar geomtricamente estas cosas finas, y resultan ridculos
intentando comenzar con definiciones siguiendo por los principios, cosa improcedente en esta suerte de
razonamientos.
No es que el espritu no lo haga; sino que lo hace tcitamente, naturalmente, y sin reglas, porque su expresin excede
a todos los hombres y su sentimiento no pertenece sino a pocos. Por el contrario, a los espritus finos habituados
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Pascal llama al Espritu de fineza tambin corazn y al de

geometra, razn. Y llama la intencin sobre la
superioridad de los sentimientos del corazn sobre la
razn, de modo que esta debe basarse en aquel, y esta
descansa sobre aquel2. Es tan superior que la propia
ciencia deber primero elaborar e imaginar hiptesis para
intentar demostrarlas luego.

-La teologa, por tanto, es un aporte a desarrollar mejor el

Espritu de fineza, el asunto de Dios, suscita una capacidad
de mirar ms a fondo y ms lejos, de modo que las ideas
que desarrolla ven el conjunto y las finalidades ltimas e
introducen ideas que no buscan la demostracin inmediata
y condicionada por el experimento, sino que busca aquello

a juzgar de un golpe de vista, les extraa tanto -que se les presenten proposiciones de las que no entienden nada, y
para penetrar en las cuales hay que pasar por definiciones y principios, tan estriles sin costumbre de ver en detalle-,
que se ven repelidos y sienten repugnancia. Pero los espritus falsos no son jams ni finos ni gemetras. Los
gemetras que no son sino gemetras tienen, pues, el espritu recto, pero con tal que se les expliquen bien todas las
cosas con definiciones y principios; si no, son falsos e insoportables, porque no son rectos ms que apoyndose en
principios bien esclarecidos. Y los finos que no son sino finos no pueden tener la paciencia de descender hasta los
primeros
principios de las cosas especulativas y de imaginacin, que jams han visto en el mundo, y son absolutamente
inusitadas.
2. Diversas especies de sentido recto; unas, en cierto orden de cosas, y no en los dems, en los cuales extravagan.
Unos deducen bien las consecuencias de unos pocos principios, y es una rectitud de sentido. Otros deducen bien las
consecuencias de cosas en que hay muchos principios. Por ejemplo, los unos comprenden bien los efectos del agua,
en lo cual hay pocos principios; pero sus consecuencias son tan finas que slo una extrema rectitud puede llegar
hasta ellas.
Y aqullos, quiz, no por eso solamente sean grandes gemetras, porque la geometra comprende un gran nmero de
principios, y un espritu puede ser de tal ndole que pueda penetrar perfectamente unos pocos principios hasta el
fondo, sin que fuera capaz de penetrar en modo alguno las cosas en que hubiera muchos principios. Hay, pues, dos
suertes de espritu: uno que penetra viva y profundamente las consecuencias de los principios, el espritu de precisin;
otro, que comprende un gran nmero de principios sin confundirlos, es el espritu degeometra. El uno es fuerza y
rectitud de espritu, el otro es amplitud de espritu. Peroel uno puede darse perfectamente sin el otro, pues el espritu
puede ser fuerte y angosto, y puede ser tambin vasto y dbil.
(Mas Pascal, Pensamientos, http://www.biblioteca.org.ar/libros/89354.pdf)
2 282. Conocemos la verdad, no solamente por la razn, sino tambin por el corazn; de esta segunda manera es
como conocemos los primeros principios, y es intil que el razonamiento, que no tiene parte en ello, trate de
combatirlos. Los pirronianos, que no tienen sino este objeto, trabajan intilmente. Sabemos que no soamos;
cualquiera que sea la impotencia en que nos encontremos para probarlo por razn, estaimportancia no implica
sino la flaqueza de nuestra razn, y no la incertidumbre de todos nuestros conocimientos, como pretenden ellos.
Porque el conocimiento de los principios primeros, tales como el que hay espacio, movimiento, nmeros, es tan firme
o ms que el que nos confieren todos nuestros razonamientos. Y es menester que la razn se apoye sobre estos
conocimientos del corazn y del instinto, y que fundamente en ellos todo su discurso. (El corazn siente que hay
tres dimensiones en el espacio, y que los nmeros son infinitos; y la razn demuestra despus que no hay dos
nmeros cuadrados tales que el uno sea el doble del otro. Los principios se sienten, las proposiciones se concluyen; y
el todo con certeza, aunque por vas diferentes.) Y es tan intil y ridculo que la razn pida al corazn pruebas de sus
primeros principios, para poder asentir a ellos, como lo sera que el corazn pidiera a la razn un sentimiento de todas
las proposiciones que demuestra, para querer recibirlas.
(Blas Pascal, Pensamientos, http://www.biblioteca.org.ar/libros/89354.pdf)
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que la intuicin profunda vive en la realidad como conjunto

y sobre la cual expresa aspectos orientadores del todo.

4) Porque el ser humano exige respuestas a preguntas

mayores, no es un simple nio que obedece todo lo que se
le dice, sino un ser preguntador, al cual se ha de responder
en cada poca, y ante nuevos desafos de la realidad y de
sus propias preguntas.

2.-Qu es hacer teologa?

La palabra teologa se compone de dos vocablos: logos y

Theos.

1) Logos
-logos es una palabra polismica que en griego significa
desde algo simple, hasta algo mas complejo. Aqu una lista
de significados de logos:

-Palabra
-Verbo
-hablar
-lenguaje
-razn
-conocimiento
-verdad
-reflexin
-discurso
-estudio
-tratado
-teora
-ciencia

-No es solo tratado, estudio

-tambin las palabras simples sobre Dios, como las de los
nios que dicen papa Lindo son teologa, son palabras
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sobre Dios, no sistemticas ni muy fundamentadas pero

son teologa, y los nios son pequeos telogos.
-Jess mismo cuando revela quien es Dios le llama Abb,
que es el modo como los nios de Israel llamaban a Dios,
cariosamente.

Es verdad que el asunto de Dios ha sido tratado de

diversos modos. Con conocimientos y logos ms simples
o ms complejos
-en el curso nos ceiremos a una teologa de ensayo que
llamaremos reflexin sobre Dios, ya que reflexin es un
palabra que alude a la experiencia humana donde el re
significa volver a (una y otra vez), y flexin significa
voltearse a o inclinarse a o doblarse hacia.

-Es decir volver a voltearse a ver, una y otra vez, hacia al

experiencia para comprenderla. Por eso, la teologa no es
algo acabado sino dinmico, que se va haciendo una y otra
vez en pocas diferentes.

2)Dios: la teologa por tanto trata de reflexionar sobre

Dios.

-tambin la palabra Dios es polismica que se refiere a la

realidad que est mas all de nosotros, al misterio en que
la vida esta sumergida. As, elabora ideas de Dios teniendo
en cuentan el misterio de la experiencia humana de que
somos dados a la existencia (nacemos) y de que
terminamos esta existencia en la muerte (morimos).
Adems el ser humano es consciente de todo esto y dice
palabras al respecto que intentan aclarar ese misterio, en
todos los casos esas ideas permiten guiar al ser humano
en la vida, como principios, y pueden convertirlas en
normas
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-Esta realidad Dios

-la filosofa la llama destino ltimo, o sentido ltimo,
finalidad, origen, orientacin ltimo y primero de la
vida
-las religiones la llaman dioses de diferentes modos:
divinidades, wiracocha, titi, inti, tupana, Zeus, Elohim,
marduk, tiamat. Casi todas las religiones son
politestas, por eso son dioses, y algunas religiones
admiten que hay una divinidad que las rene en un
panten (todos- los dioses).
-y la fe cristiana la llamara Dios Padre de Jesucristo,
se propone desde la condicin misteriosa de la vida,
que esta llamada a intentar comprenderse teniendo en
cuenta esa realidad que tambin podramos llamar
Misterio.

-hay diferentes ideas que nos hacemos del Misterio y de

Dios desde la experiencia humana

-en todas ellas existen ideas acerca de Dios pero todas

esas ideas no se nunca evidentes. Siempre son una
aproximacin analgica a la realidad misteriosa llamada
Dios o divinidad, que, por tanto, no se agota en un solo
concepto nivoco, a pesar de que vivimos absolutizando
a aquel que llamamos Dios, o a aquello que llamamos
sentido

-por eso debemos distinguir varios lenguajes en el ser

humano, para ver con que lenguaje decimos o afirmamos
algo sobre Dios. Bsicamente los lenguajes pueden ser
reducidos a tres tipos, para simplificar:
-el lenguaje equvoco: que usamos para la vida
cotidiana
-el lenguaje unvoco: que usamos para la ciencia
-el lenguaje anlogo: que lo usamos para decir las
realidades que no se pueden decir con exactitud, ni
podemos callarnos por ser tan amplias. Para decir y
no callar, sobre lo es amplia, misterioso y profundo
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usamos comparaciones. Aqu no se trata conceptos

definidos clara y distintamente, pero tampoco se trata
de una indefinicin equvoca, como en el lenguaje
cotidiano. Existe un significado central pero con varias
posibilidades de interpretacin, aunque limitadas por
dicho ncleo central.

-En el evangelio de Juan se dice A Dios nadie lo ha visto

nunca, por tanto Dios no se ve, podramos decir mas bien
que hacemos experiencia de el. Y esas experiencias
constituyen las ms fundamentales del ser humano finito y
consciente.

-a Dios se le experimenta vivencialmente desde la vida y

su finitud. Por eso el ser humano consciente se pregunta,
de donde vengo? a donde voy? quien soy? qu
hago?.

-y elabora ideas de Dios de acuerdo a las respuestas que

da, en la filosofa, en las religiones, y en la fe cristiana.

-los antiguos peruanos suponen que vienen del agua

(leyenda de Manco Capac y Mama Ocllo) y rinden culto a
Jaguar porque representa el sonido del mar y de las aguas
tempestuosas. Para existir los antiguos peruanos decan
que venan del mar y se dir que, una vez muertos,
caminan por debajo de la tierra a la plenitud en las puntas
de los nevados que finalmente son la fuente del agua.
Salen de su Dios agua para retornar a l.

-las filosofas han elaborado de diversos modos ideas

sobre el sentido de la vida que desemboca en una idea de
Dios. Evidentemente no es el Dios cristiano pero tienden a
buscar y elaborar ideas razonables sobre el absoluto que
gua la humanidad. Unos dicen que Dios es el ser, otros
que Dios es mas all del ser, otros le llaman idea absoluta,
otros dicen que es el totalmente otro.
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-la teologa cristiana considera a esa realidad misteriosa

como Padre revelado plenamente a travs de Jess.

-de todos modos todos podemos decir algo sobre Dios,

desde experiencias humanas. Por ejemplo, veamos el
poema de Vallejo, Dios y la experiencia que esconde:

DIOS

Siento a Dios que camina

tan en m, con la tarde y con el mar.
Con l nos vamos juntos. Anochece.
Con l anochecemos, Orfandad...

Pero yo siento a Dios. Y hasta parece

que l me dicta no s qu buen color.
Como un hospitalario, es bueno y triste;
mustia un dulce desdn de enamorado:
debe dolerle mucho el corazn.

Oh, Dios mo, recin a ti me llego

hoy que amo tanto en esta tarde; hoy
que en la falsa balanza de unos senos,
mido y lloro una frgil Creacin.

Y t, cul llorars..., t, enamorado

de tanto enorme seno girador...
Yo te consagro Dios, porque amas tanto;
porque jams sonres; porque siempre
debe dolerte mucho el corazn.

Entonces todos desde estas experiencias y si

profundizamos podemos llegar a decir algo sobre Dios.

-pero hay dos caminos

-el humano: el hombre que busca a Dios
-el revelado: que supone que Dios nos busca
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Las teologas que se hacen a partir de aqu son distintas

-el camino humano hace teologa filosfica o religiosa,

segn se haga desde la filosofa o desde la religiones.

-el camino revelado hace teologa desde la revelacin de

Dios a nosotros en la fe hebreo-cristiana.

a)Hablar de Dios desde la experiencia humana a secas, es

hacer teologa filosfica cuando por medio de la razn se
establece un discernimiento sobre el sentido de la
experiencia humana. (eso es lo que se hace en la lectura
que hemos entregado)

Tambin puede hacerse reflexionando la experiencia

religiosa de los pueblos, tal como lo hicieron en sus
historias y condiciones concretas.

Segn estos dos aspectos la teologa es la reflexin

sobre Dios a partir de la experiencia humana usando la
razn (filosfica o religiosa).

b)La teologa cristiana en cambio es la reflexin crtica

sobre Dios, a partir de una experiencia humana marcada e
iluminada por la Palabra de Dios revelada en Jesucristo.

3) Formas de Teologa: natural y revelada

-en resumen se puede distinguir dos formas de teologa, la

natural y la revelada,

a)Natural: parte de la condicin humana en el mundo y se

profundiza acerca de la trascendencia, usando diferentes
mtodos de la razn o de la religin
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b) Revelada: reflexiona crticamente partiendo de la

experiencia humana de Dios del creyente cristiano pero
iluminado, marcado, orientad por la Palabra de Dios
revelada

Es decir, la teologa natural es la reflexin que hacemos

sobre Dios desde nuestra condicin humana de seres
finitos y pensantes. Y se refiere a las realidades que van
mas all de nosotros: de donde venimos, a donde vamos,
que sentido tiene la vida. Desde all, podemos elaborar
ideas razonables sobre Dios confrontando experiencia
humana finita, esperanza infinita, y razn. Aqu no
interviene la fe cristiana, solo el sentido humano de
esclarecer nuestro misterios.

En cambio en la teologa revelada, los que somos

creyentes en Cristo, reflexionamos esa misma experiencia
humana pero a la luz de la palabra de Dios que nos ha
revelado.

4) Actitudes teolgicas: negativa y positiva

-adems en toda teologa se tienen actitudes para

acercarse a esta realidad misteriosa que no vemos pero
que experimentamos:

a)Actitud negativa: hablar de Dios con cautela porque se

trata de una realidad que nos supera:
-Decir de Dios lo que no es, en vez de decir lo que
es (Santo Tomas de Aquino).
-San Agustn dice ms tajantemente: Si has
comprendido no es Dios
-es una actitud de cautela, prudente,
-tiene la tendencia a callar sobre Dios.
-esta ms cerca de la teologa natural filosfica o
religiosa.
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b)Actitud positiva: hablar de Dios, decirlo y afirmar con

mayor seguridad:
-es una actitud confiada y menos reservada
-surge de la teologa cristiana y del mensaje
revelado
-debido a que Jess nos ha revelado a Dios
como Padre, tomamos su experiencia y su
mensaje y hacemos afirmaciones sobre Dios.
-es menos cauta, y est ms cerca de la teologa
revelada.

Necesidad de ambas actitudes: decir y afirmar pero

esperar porque el misterio no se agota.

Incluso en el misterio cristiano: Jess ya vino pero vendr

al fin de los tiempos, estamos entre el ya-pero todava no.
Y por eso afirmamos con claridad pero esperamos.
Sabemos que el se afirma como la verdad pero tambin
sabemos que la verdad es el amor que se va haciendo en
la vida y en la historia hasta consumarse en el amor pleno
que aun no vivimos.
Por tanto hay que decir de Dios afirmaciones, pero decir
con respeto y cuidado.

5)Pequeo recorrido por la teologa cristiana y sus

funciones

a)La teologa como sabidura

En la teologa hubo un primer momento en que se

meditaba la Palabra de Dios y se profundizaba la hondura
de su contenido, tratando de dejarse orientar por ella sin
mayores desafos que los de la vida cotidiana del cristiano.
Esa se le llam sabidura, porque se saboreaba, se senta
el gusto por lo que la Palabra comunicaba a los creyentes.
Hoy esta meditacin se sigue haciendo en las lectura
espirituales del texto bblico, en que descubrimos aspectos
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del Dios que se nos revela en la vida de los creyentes que

escribieron el texto.

b)La teologa como saber racional sistemtico

Posteriormente con la creacin de las universidades y la

presencia de los desafos de la razn, especialmente en la
elaboracin filosfica de Aristteles, debi responder la
teologa a los planteamientos de un mundo que se regia
por esa elaboracin. Si la teologa no responda a esos
desafos quedaba como una reflexin carente de
racionalidad y de fundamento. Como simples afirmaciones
espontaneas y bellas pero pura imaginacin de los que las
expresaban. Algunos autores medievales como santo
Tomas de Aquino intentaron responder a cada interrogante
y desafo de la filosofa, y la teologa paso a ser menos
espontanea y mas racional. Por ello se le llamo como
saber racional. Ya no deca cosas sobre dios sin antes
enfrentar la objeciones que procedan de un discurso
racional. Se procedi a estudios muy pormenorizados,
amplios y sistemticos para ajustar la fe a la razn. De all
el temor que tenemos cuando decimos que vamos a hacer
teologia, porque se cree que hay que saber muchsimo
para reflexionar sobre Dios.

b)La teologa como ensayo de reflexin critica.

En la era moderna los grandes sistemas filosficos fueron

disminuyendo, y el sistema aristotlico dejo de ser
significativo para explicar las cosas de la vida humana.
Surgieron nuevas teoras, y la vida misma corra a travs
de diversidad de acontecimientos forjando una y varias
historias, con problemas y multitud de hecho
aparentemente dispersos.

El creyente que vive ese mundo se vio cada vez mas

obligado a volver a los textos bblicos donde encontraba el
testimonio de creyentes originarios que le anunciaban la
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Palabra de Dios, pero a la vez debi estar atento a los

hechos y problemas humanos cada vez mas complejos.
As confrontando ambos fue necesario no hacer un gran
sistema para responder a todos a la vez (cosa que algunos
siguieron intentando) sino responder desde la fe al desafo
a partir de cada hecho, simple o complejo, o experiencia de
vida, elaborando ensayos teolgicos de respuesta, aunque
s teniendo en cuenta el amplio conocimiento de los
misterios de la fe revelados en Jess, expresados en las
Escrituras, elaborados por diversas teologas y normados
por el magisterio en los casos ms controvertidos.

La teologa ante lo inabarcable de las cuestiones, procedi

humildemente en una teologa de ensayo a la cual se le
llam reflexin critica. Reflexin porque (RE) volva una y
otra vez a mirar la vida y los problemas y hacia la Palabra y
critica porque usaba una seleccin de criterios teolgicos
para responder con sentido a los cuestionamientos que
desafiaban al creyente.

En el presente curso haremos una presentacin ejemplar

de cmo hacemos teologa natural y luego procederemos a
explicar la teologa cristiana desde la fuente mas
fundamental y central Jesucristo, relacionndolo con sus
orgenes en toda la biblia. Esto servir para que tengamos
los primeros criterios bsicos para que los estudiantes
aprendan a dar, con estos elementos, sus primeros pasos
de teologa cristiana.
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II. El ser humano y Dios: del ser humano a Dios.

a)La pregunta por el sentido de la vida: cuestin

antropolgica-tica fundamental: de donde procede
esta pregunta?

-Nos hiciste Seor para ti y nuestro corazn estar

siempre inquieto hasta que no descanse en ti

-inquietud radical y pregunta:

-finito consciente de su finitud,
-pregunta por el mas all.

-la experiencia de la vida esta marcada por la pregunta. El

ser humano vive preguntado siempre, y pregunta porque es
preguntador.

-detrs de su conocer-decidir y hacer esta su preguntar.

-de todas las preguntas la mas fundamental es la pregunta
sobre si mismo
-que sentido tiene mi vida y la vida, es preguntar sobre si
mismo, su origen y su destino ltimos.
-se llama pregunta antropolgica y su primera derivacin es
tica.
-tiene diversas formas de expresarse:

por que el ser y no la nada? (Heidegger)

es mas lo que conocemos que la gran esperanza que
sentimos? (Jos Mara Arguedas)
es para eso que morimos, para solo morir es necesario
morir a cada instante? (Vallejo).

-la pregunta: Kant, en la critica de la razn pura:

qu puedo saber? Pasado- de donde vengo

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qu me esta permitido esperar?: Futuro-a donde voy

qu debo hacer?: Presente-actuar cada da
qu es el hombre?: ser sentido ontolgica,
antropolgica.

-aqu vemos que el ser humano pregunta por su origen y

por su futuro, dado que es experiencia de herencia y de
proyecto; pero tambin es experiencia de accin y
experiencia de ser (expresada en que cada ser humano es
presente a si mismo (trascendencia).

-es as que el hombre es constitutivamente abierto al

misterio de si mismo, abierto al futuro, anticipador del futuro
en el presente, pero no es cerrado. Es constitutivamente
extrovertido. De tal modo que el encerramiento en si mismo
no lo realiza sino lo liquida como ser humano. Si tiene
momentos de encerramiento son solo transitorios.

-la pregunta por el sentido entonces abarca

indivisiblemente todo el ser de la persona, su pasado, su
presente y su futuro, en una unidad.

-esta pregunta es razonable o inteligible y es capaz de

valorar nuestra existencia. Cuando no preguntamos por el
sentido presuponemos que es algo comprensible,
razonable, no es algo irracional, y esto se debe a que
tomando como punto de partida la existencia de estructuras
ontolgicas del preguntar, consideramos que ellas son
comprensibles, no son totalmente oscuras. Ello nos permite
encontrar un sentido. Adems al dar sentido, consideramos
que podemos darle un valor, primero porque lo tiene pero
tambien porque consideramos que podemos darlo,
contribuyendo a su crecimiento y comprometindonos en
realizarlo.

-en toda experiencia de conocer, decidir y actuar el ser

humano sabe que existe y tiene una vivencia o experiencia
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vital de ser si mismo, que implica una concepcin de si

mismo (quien soy yo?).

-el hombre no pone la pregunta, sino que es puesto por

ella, somos llevados por la pregunta, porque el ser humano
es una pregunta, un misterio.

-esto se debe a que el ser humano es dado a la existencia

y la existencia se le impone, porque la recibe; despus
sobre el sentido que recibe puede darle sentido a su vida.
Por ello hay un sentido que se recibe y un sentido que se
da.

-tener sentido (que deber ser descubierto) es

ontolgicamente previo a dar sentido. Es la razn o
fundamento por la que responsablemente daremos sentido.
Si el sentido que se da es arbitrario, el sentido dado se cae,
deber darse asumiendo el cauce del sentido dado, pero
no basta que tenga sentido hay que asumirlo y realizarlo de
modo propio.

b)Caractersticas de la pregunta por el sentido de la

vida3

b.1)Identidad

-la propio de esta pregunta, a diferencia de las otras

preguntas es que el sujeto preguntador y el sujeto
preguntado es el mismo.

-a eso le llamamos la identidad sujeto-sujeto (no sujeto

objeto)

-Yo preguntador-Yo preguntado

3Aqu resumimos los puntos de introduccin a la lectura presentado por el P. Alfaro en

el texto entregado para la practica, en Alfaro, J. Revelacin Cristiana, fe y teologa,
Salamanca, Sgueme, 1985, pgs. 13-64
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-por ello la pregunta no tratas de aobjeto ajenos al yo

humano ya que es autoimplicativa.

-El sujeto esta implicado en la pregunta

b.2) No neutralidad
-por ello el contenido de la pregunta no es objetivo, sino
que afecta la subjetividad de cada ser humano.
-no es una pregunta que podra hacerse o no en forma
indiferente. Como si diera lo mismo.

-la vida mas bien esta estructuralmente marcada por la

pregunta. No puede ser eludida, el ser humano es una
pregunta.

-el hombre al ser un misterio es pregunta y de ella depende

su existencia ya que esa pregunta apunta a lo que es lo
mas hondo que tiene y que es.

-la neutralidad es propia de la objetividad de las preguntas

que se hace el sujeto, pero que no son su pregunta
fundamental. Ante esas preguntas y a sus respuestas si se
puede permanecer neutro porque no afectan directamente
el ser y el sentido de su existencia

b.3) Apririca
-se deriva de ello que la pregunta es no lgica sino
ontolgica.
-es decir, es una pregunta que esta situada en la vivencia
radical del ser humano, y su formacin es simplemente
expresin lingstica de una realidad ontolgica.

-por ello no es una pregunta lgica-aprioristica, sino

ontolgica-Apririca, radicada en el acto mismo de existir.
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-al imponerse y ser ser humano es llevado por la pregunta,

eludirla es una traicin a lo mas propio de su ser, es una
infidelidad conducente a la perdida de su identidad.

-adems de la preguntas, la libertad humana tambin es

apririca, es decir no se realiza como ser humano si no
realiza decisiones concretas donde se realiza su libertad, y
esta no se realiza si el ser humano no se pregunta
radicalmente acerca del porque y para que ltimo de su
vida.

-sin la respuesta al sentido profundo cualquier decisin que

tome esta dispersa y es arbitraria respecto a ese centro.
Por eso las decisiones arbitrarias no ligadas (yuxtapuestas)
al sentido caen en el vaco. Cada decisin esta ligada, una
detrs de la otra, a la respuesta de sentido, como
momentos intrnsecos a la totalidad de la vida.

-as, por su libertad el ser humano se hace cada vez mas a

si mismo, y en una historia

b.4)Prctica
-siendo ontolgica y profunda a la vez es practica, la mas
practica de todas. Porque gua las decisiones concretas del
ser humano

-une todas las decisiones del ser humano en su vida desde

la finalidad y sentido que descubre.

-diferenciar sentido de meta.

-la meta tambin se anticipa prcticamente pero sin sentido

la meta es pura estrategia y la practica tctica, es decir,
acciones de respiro estrecho que encapsulan al ser
humano en una obsesin compulsiva psicoptica.

-en cambio con la pregunta por el sentido el ser humano

tiene amplio respiro y dando sentido a cada decisin las
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metas adquieren una reformulacin e interpelacin

profundas.

b.5)Se dirige a la inteligencia y a la libertad

-por ser pregunta ontolgica, se dirige tanto a la inteligencia
como a la libertad.
-el ser humano reflexiona el sentido orientado hacia decidir
su vida, inseparablemente.

-justamente porque no puede desdoblarse en sujeto y

objeto el ser humano hace un tipo de razonamiento en
profundidad, no puede objetivarse ni apuntar a adquirir un
conocimiento neutro, no significativo para si mismo.
-por eso de la pregunta se pretende una gua para hacer
opciones libres.

-Son inseparables inteligir (leer dentro, lo que conduce a un

sentido de valor), y actuar libremente.

-incluso esto se da si se es consciente o no, una inteleccin

de sentido implica una accin a travs de una opcin.
Conocemos para optar, para comprometernos.

-el ser humano en si mismo depende de esta pregunta que

acepta las condiciones estructurales de una existencia que
son sustancialmente un preguntar constante.

b.6)Se impone
El ser humano pone la pregunta o la pregunta lleva,
conduce al ser humano?

-si el ser humano pusiera la pregunta, todo dependera de

su arbitrariedad sin fundamento, y por tanto la pregunta
podra no exigirse ser planteada ni respondida. El ser
humano mas bien se hace la pregunta porque la condicin
preguntadora e interpelada del ser humano es la que lo
motiva a preguntar.
 20

-por tanto la condicin humana no es autofundante, sino

sustancialmente referida a un mas all de si misma

-tiene su origen y centro fuera de si, y por ello se impone al

ser humano

b.7)Se muestra
-por tanto es filosfica y esta mas all de lo empricamente
verificable.
-en el terreno de la filosofa las afirmaciones se muestran
no se demuestran.
-por ello una demostracin evidente es existencialmente
imposible. No esta en el mbito de la ciencia sino de la
filosofa.

-a ello corresponde un leguaje anlogo, no univoco ni

equivoco.

-incluso respondiendo esa pregunta el ser humano queda

siempre un misterio, solo que establece respuestas
aproximativas pero que no agotan todo lo que se puede
decir.

b.8)Tendra implcita la cuestin de Dios

-si la pregunta abarca todo el existir, las relaciones
fundamentales del ser humano debern ser estudiadas.

-estas bsicamente son relacin con el mundo, con los

otros, con la muerte y con la historia.

-en todas ellas hay aquel ver el fenmeno especifico

(anlisis fenomenolgico) y aplicar en cada caso la
pregunta (reflexin trascendental) y solo as habra que ve
si hay signos de la afirmacin acerca de Dios como
respuesta, tratando de encontrar signos de ese Dios, como
prefiguracin de este en el punto fundamental de
conclusin de la reflexin trascendental especifica.
 21

c)Explicacin ejemplar de una relacin: la relacin con

los otros4

Las relaciones interpersonales (del ser humano con los

otros seres humanos personales y con la sociedad)

-no es posible negar la dimensin social del ser humano y

su importancia para su constitucin personal mediante la
convivencia.

-la relacin con el mundo, efectivamente, no se da sin la

relacin entre seres humanos, de modo que juntos estos
afrontan su relacin con el mundo.

-la colectividad mediatiza la transformacin del mundo y

esta a la vez influye para la constitucin de la sociedad y
de las personas.

-pero es posible distinguir la relacin interpersonal para

encontrar su particularidad e identidad sin separarla de la
relacin con el mundo? si la respuesta es afirmativa, que
seria lo propio de las relaciones interpersonales?.

-no se pueden separar de la relacin con el mundo pero

tienen una propiedad imposible de ser omitida, ellas
especficamente, ayudan a plantear el problema del ser
humano y sus sentido.

-se antemano se presentan

-como algo no extrnseco sino intrnseco al ser
humano

4Aqu seguimos al padre Juan Alfaro en el texto entregado en prctica referente a las
relaciones con los otros y el tema del sentido y de Dios , con algunas anotaciones
nuestras. Cfr nota 3.
 22

-no casual ni efmero a la persona, sino permanente y

fundamental
-en efecto es el ncleo del yo personal intransferible e
irrepetible que se encuentra llamado a entrar en
comunin interpersonal.
-el yo y el tu forma comunidad
-pero yo y tu, y comunidad, implica una alteridades,
una realidad tercera, que nos constituye en capaces
de darnos y recibirnos, y hace de lo subjetivo lo
intersubjetivo.

1)La descripcin fenomenolgica de las relaciones

interpersonales: su radical originalidad

-lo especfico de estas relaciones

a) Comunicacin: cuando se da una relacin

interpersonal se establece una comunicacin.
-es relacin conciencia-conciencia
-es relacin de libertad a libertad
-de mi libertad y la del otro
b) Autoreconocimiento de mi libertad como situada
ante otra.
-Este encuentro permite que se muestre lo mas
humano del ser humano: su capacidad de reconocer
su propia libertad,
-pero no en forma absoluta sino como situada ante la
libertad del otro
-por eso en una relacin interpersonal nos
preguntamos:
que representa la libertad del otro para mi?
qu representa su ser, su persona concreta, mas all
del lazo con el mundo?
b) La relacin interpersonal se presenta como un
vinculo nuevo y original respecto a la relacin con
la naturaleza
-mientras con la naturaleza establecemos
relaciones de subordinacin, donde el ser
 23

humano puede usar, disponer, utilizar manipular.

Le llamamos otredad o alteridad de
subordinacin.
-las relaciones interpersonales se implica el
encuentro con un yo igual, un tu ded cuya
alteridad no puedo disponer tilmente y que mas
bien me llama a una comunin: alteridad de
comunin.

-la persona del otro exige ser reconocida en su

dignidad de persona por su sola presencia.

-Cada quien tiene la responsabilidad de

reconocer al otro como un valor en si mismo,
que no puedo disponer ni dominar, es inviolable

-el otro aparece como un ser libre y que pone un

veto incondicional a mi libertad, que ha de
traducirse en la aceptacin del ser de su persona
por su persona, no por su bondad, ni por la
conveniencia de tratarla bien de acuerdo con la
situacin o con los propios intereses.

-el veto o no! (no mataras!) del otro, se

responde con el si a la persona del otro, que se
acepta y basta.

-hasta aqu vemos que esta relacin no de dominio sino de

comunin, se basa en la interpelacin del otro hacia el yo
de cada persona, que decide libremente elegir la
solidaridad y promocin del otro, que se nos impone por
si mismo como el llamado a salir de nosotros mismos.

Respeto

-en las relaciones infra-personales (ser humano-naturaleza)

no existe una interpelacin igual a las que existen en las
personales. La naturaleza nos reta y desafa para ponerla a
 24

nuestro servicio, aunque hoy hemos descubierto que los

niveles de vida y de cierta subjetividad no consciente de
animales y plantas, nos propone una nueva manera de
relacionarnos con ella, mas cuidadora y cultivadora que
dominadora absoluta. De todos modos es una relacin de
subordinacin, si bien no absoluta que lleve a su
destruccin.

-en la relacin de subordinacin los humanos afirmamos

nuestro yo, que recibe los retos del mundo y responde con
un control sobre el.

-en la relacin de comunin en cambio el lenguaje ha

creado la palabra respeto, que resume el reconocimiento
que exige la realidad del otro que me interpela:
-hace referencia a esa inviolabilidad del otro
-es la actitud de quien no busca imponerse, ni someter
-mas bien consiste en afirmar al otro en su propia y
concreta alteridad.

-respeto por eso no es un simple dejar ser sino promover

al otro. No basta con decir que mi libertad termina cuando
comienza la libertad del otro. Eso esta bien pero es
insuficiente. Mi libertad se realiza con el otro y promoviendo
y afirmando al otro, Eso si es verdadero respeto.

-de all que llamamos relacin personal a la relacin de

respeto. Y las relaciones donde no hay respeto, las
denominamos mala relacin y destruccin de la relacin.
Respeto es la nica actitud que reconoce la verdad y el
valor del otro.
-no es solo conocer el valor del otro (solo terico)
-sino reconocer, es decir, aceptar prcticamente su
valor como otro

-esta relacin respetuosa establece un vinculo que une a

las personas, pero que tambin las trasciende, donde
 25

ambas personas captan y reconocer el valor incondicional

de la otra persona.

-es decir la libertad del otro me vincula a ella y mi libertad lo

vincula a mi, pero ambos estamos vinculados a la realidad
de valor que esta mas all, hace que vivamos abiertos a
debernos a la libertad de los dems.

-existe aqu una asimetra, la cual consiste en que no

puedo exigir al otro lo que yo me exijo, y s puedo
exigirme yo la renuncia a mi libertad por el otro

-es decir, ante el otro mi libertad se abre y se

autotrasciende, porque renuncia a si misma por el otro sin
engullirlo, y mas bien promovindolo y afirmndolo.

-por ello el respeto es verdadero amor, porque es respeto

mo al otro y mutuo, que da a cada cual su valor de
acuerdo a su ser, nico, irrepetible, originario e
intransferible.

-implica tambin un amor a s mismo, en sentido de que

auto- trascendindonos y afirmando el ser del otro ocurre la
verdadera realizacin de mi propio yo.
-en efecto el yo de cada uno implica la apertura de
nuestro yo consciente a nuestro yo real y misterioso
-Yo soy yo y el otro que hay en mi, que nunca
terminare de conocer plenamente.
-somos constitutivamente abiertos, y tambin abiertos
a nuestro ser misterio personal.
-cuando respetamos a otro aprendemos tambin a
amar y cuidar nuestro yo real y a cambiar de ideas
sobre nosotros mismos reconociendo la novedad del
ser humano que va apareciendo y creciendo. La
relacin interpersonal favorece una mejor realizacin
del yo personal

Manipulacin
 26

-es la actitud diametralmente opuesta al respeto.

-manipular es realizar cualquier formar de disposicin
de la libertad del otro: maniobrar, dominar, poseer,
tratar como objeto (de intereses, de o de ideologa o
simplemente de fines ni aceptados ni conocidos por el
otro).
-la manipulacin es la perversin radical de la realidad
ontolgica de las relaciones interpersonales, es decir,
de su ser.

Llamada o exigencia

-la verdadera identidad de las relaciones interpersonales es

que todo ser humano representa un valor que de por si me
exige, por tanto me llama.
-la llamada es una exigencia no constrictiva, en que
no se me obliga desde fuera de mi
-es exigencia que me obliga desde dentro de m,
desde mi ser mas profundo.
-por eso es una exigencia que coincide con mi ser
libre, que me libera de mi derecho.
-es sobre todo una exigencia bajo la forma de llamada
que llega al fondo de lo que soy yo.

-Nuestra libertad tiene dos dimensiones:

-libertad de (que consiste en emanciparse, quitarse
de encima, o desembarazarse de algo que nos
oprime o pesa) y
-libertad para (que consiste en el proyecto de nos
proponernos realizar junto a los dems, antes o
despus de liberarnos de un peso, para realizar
nuestra libertad en la forma mas plena y positiva
posible, y con los otros.

-en las relaciones interpersonales nuestro ser realiza como

libertad para, y no como libertad de. Y por tanto nuestra
libertad solo se desarrolla en sociedad y no
 27

individualmente, es decir teniendo en cuenta al otro que me

interpela en mi libertad, siguiendo su llamada.

-as mi libertad es llamada a salir de si y entrar en

comunin, aceptando y reconociendo el valor de la
libertad del otro. Por ello no existe libertad absoluta que
pueda ser ontolgica y moralmente valida.

-la llamada de la libertad del otro que me cuestiona en

forma incondicional, me llama a dar sentido a mi libertad
a travs del reconocimiento de la dignidad personal del
otro.

-cuando esto lo realizamos, se de un paso fundamental

hacia una relacin desinteresada que da trascendencia a
nuestro ser personal y muestra que la libertad es
autotrascendencia.

-esto es lo que llamamos el deber tico que es siempre

interno a toda persona, despertado por el otro en nosotros
y que lleva al rechazo a la perversin de la manipulacin y
del dominio.

-Y a su vez en los casos lmite se puede percibir que

cuando esta en juego mi propia vida para salvar la vida de
un inocente, o de alguien que esta en peligro, el ser
humano es capaz de renunciar a su vida para dar la por el
otro (algunos ejemplos como el de los Hroes nacionales
del Per, mrtires, o la muerte de los bomberos en el
incendio del Agustino en octubre de 2016, Alonso Salas,
Ral Snchez y Eduardo Jimnez). Es decir, el valor de la
persona del otro justifica la posibilidad de renuncia a
nuestras propias vidas. As lo fueron tambin la muerte de
Maximiliano Kolbe o la de Mons. Oscar Romero asesinado
en el salvador por denunciar la muerte de miles de
inocentes y por haber ordenado que los subordinados no
obedezcan las ordenes de matar. Son casos excelsos de
 28

oblacin e inmolacin (as fue la de los mrtires del Morro

de Arica).

-y es que la relacin interpersonal es una relacin de que

nos hace deber al otro nutra vida. Una poesa en prosa de
Jos Carlos Maritegui a su esposa Anita y dos poemas
extraordinarios de Vallejo nos muestran el reconocimiento
de la grandeza del otro incluso en su debilidad y su
pobreza, que interpelan el yo de Maritegui y de Vallejo

LA VIDA QUE ME DISTE1

RENACI en tu carne cuatrocentista como la de la Primavera de Botticelli. Te eleg

entre todas, porque te sent la ms diversa y la ms distante. Estabas en mi destino.
Eras el designio de Dios. Como un batel corsario, sin saberlo, buscaba para anclar la
rada ms serena. Yo era el principio de muerte; t eres el principio de vida. Tuve el
presentimiento de ti en la pintura ingenua del cuatrocientos. Empec a amarte antes
de conocerte, en un cuadro primitivo. Tu salud y tu gracia antiguas esperaban mi
tristeza de sudamericano plido y cenceo. Tus rurales colores de doncella de Siena
fueron mi primera fiesta. Y tu posesin tnica, bajo el cielo latino, enred en mi alma
una serpentina de alegra.

Por ti, mi ensangrentado camino tiene tres auroras.2 Y ahora que ests un poco
marchita, un poco plida, sin tus antiguos colores de Madonna toscana, siento que la
vida que te falta es la vida que me diste.

JOS CARLOS MARITEGUI.

POEMA EL PAN NUESTRO

- Cesar Vallejo -

Se bebe el desayuno Hmeda tierra

De cementerio huele a sangre amada.
Ciudad de invierno La mordaz cruzada
De una carreta que arrastrar parece
Una emocin de ayuno encadenada!

Quisiera tocar todas las puertas,

Y preguntar por no s quin; y luego
Ver a los pobres, y, llorando quedos,
Dar pedacitos de pan fresco a todos.

Y saquear a los ricos sus viedos

Con las dos manos santas que a un golpe de luz
Volaron desclavadas de la Cruz!
 29

Pestaa matinal, no os levantis!

El pan nuestro de cada da dnoslo, Seor!

Todos mis huesos son ajenos;

Yo tal vez los rob!
Yo vine a darme lo que acaso estuvo
Asignado para otro;

Y pienso que, si no hubiera nacido,

Otro pobre tomara este caf!
Yo soy un mal ladrn A dnde ir!

Y en esta hora fra, en que la tierra

Trasciende a polvo humano y es tan triste,
Quisiera yo tocar todas las puertas,
Y suplicar a no s quin, perdn,
Y hacerle pedacitos de pan fresco
Aqu, en el horno de mi corazn!

LA DE A MIL

El suertero que grita "La de a mil",

contiene no s qu fondo de Dios.
Pasan todos los labios. El hasto
despunta en una arruga su ya no.
Pasa el suertero que atesora, acaso
nominal, como Dios,
entre panes tantlicos, humana
impotencia de amor.
Yo le miro al andrajo. Y l pudiera
darnos el corazn;
pero la suerte aquella que en sus manos
aporta, pregonando en alta voz,
como un pjaro cruel, ir a parar
adonde no lo sabe ni lo quiere
este bohemio dios.
Y digo en este viernes tibio que anda
a cuestas bajo el sol:
por qu se habr vestido de suertero
la voluntad de Dios!

Csar Vallejo, 1918

Conclusin: en las relaciones interpersonales se revela la

presencia de un valor trascedente al que se dirige la
apertura de la libertad. Y la libertad es constitutivamente
libertad para.

-Persona y comunidad
 30

-los humanos no solo nos relacionamos en forma cercana

sino mas lejana y complejamente, en relacin de
solidaridad social.

-Hay que sealar que la solidaridad social esta presente en

todo ser humano, nadie nace solo sino acompaado de
una red de relaciones, que forma una comunidad.

-por ello la comunidad, es inherente a la persona, no es

algo accesorio, somos constitutivamente comunitarios,
ontolgicamente comunitarios, lo que se expresa en
relaciones sociales concretas y cada vez mas amplias.

-como Alfaro seala, detrs de la socialidad somos

ontolgicamente comunidad

-y existe una relacin persona comunidad que es

biunvoca: la comunidad forma la persona y la persona
forma la comunidad

-Ahora bien esta comunidad tiene algunas caracteristicas

claves:

-la comunidad no es:

-no es una persona colectiva, que lleve al colectivismo
y someta a cada persona (formas de comunismo)
-no es una superpersona que pueda sustituir a la
persona concreta, en virtud de la voluntad de uno solo
(formas de nazismo)
-pero tampoco la comunidad es una suma numrica
cuantitativa de individuos, sin relacin y dispersa,
annima (formas de individualismo social del sistema
capitalista liberal), unidas por vnculos exteriores.
-la comunidad es:
-una interrelacin personal establecida por vnculos
internos complejos entre los miembros al servicio de
todos y de cada persona.
 31

-la comunidad y la persona son dos realidades

irreductibles pero a la vez inseparables.
-por ello su relacin no es
-de exclusin,
-ni de oposicin,
-ni de absorcin
-sino de mutua inclusin y crecimiento mutuos
-toda absolutizacin de lo comunitario se denomina
totalitarismo, como toda absolutizacin de la persona
individual se denomina libertinaje:
-ni un individuo puede utilizar para sus fines
propios a la comunidad
-ni la comunidad puede usar para sus fines
propios a la persona
-persona y comunidad deben caminar segun el
desarrollo de su valor sin instrumentalizar una al otro y
viceversa.

-por ello para realizar esta mutua inclusin se requiere un

plus de generosidad donde la comunidad se pone al
servicio de la persona y la persona al servicio de la
comunidad.

Conclusiones de la parte fenomenolgica:

1.El valor persona aparece en la relacin interpersonal y en

la relacin persona-comunidad (relaciones cercanas y
complejas) como un valor que identifica y sobre todo
acomuna ontolgicamente a todos los seres humanos.

2.El valor persona, a su vez, trasciende tanto a la persona

individual como a la comunidad.

3.Ese valor persona interpela personalmente a la libertad

individual para que haya una autentica liberacin de si
mismo y procurar un respeto y reconocimiento del otro,
pero tambin interpela a la comunidad para no impedir sino
promover la libertad de cada persona.
 32

4.Ese valor persona adems permite que la libertad

individual se abra al valor de la comunidad por implicar
personas que deben ser reconocidas comunitariamente, y
a las cual se debe servir, ayudando al bien comn.

5.En sntesis, en el fenmeno de las relaciones

interpersonales personales o comunitaria aparecen
siempre orientadas hacia fuera de si, son excntricas,
tienen su centro mas all de si mismas, es decir hacia el
valor persona como valor que siempre estamos llamado a
cuidar a ser responsables de el. Sin la orientacin hacia
ese valor mas all, se destruiran las relaciones
interpersonales, y de hecho cuando vemos malas
relaciones entre persona se debe a una falla fundamental
en el reconocimiento del valor persona. Y viceversa, las
relaciones son justas y buenas cuando este reconocimiento
se hace.

2)Reflexin trascendental sobre las relaciones

interpersonales.

(decamos antes que este segundo paso, luego de analizar

y sinterizar el centro del fenmeno, da un paso mas, aplica
la pregunta grande del sentido de la vida a la relacin
concreta que estudiamos).

a)Pregunta:
-si las relaciones interpersonales siempre se presentan
como una libertad abierta (para) a la libertad y el ser de
una alteridad que nos interpela?

-qu sentido tiene la libertad para?, es decir. por qu la

libertad siempre se presenta como excntrica? O tambin,
por qu hemos siempre de respetar y promover a la
persona del otro? O tambin qu hace posible que
siempre estemos llamados a ser responsables del otro?, en
 33

resumen: cul es el fundamento ltimo por el que esta

libertad se orienta trascendentemente?

b) Respuestas

Filosficamente solo quedan dos posibles respuestas a la

pregunta trascendental:

-el fundamento ultimo es inmanente o

-el fundamento ultimo es trascendente

-si el fundamento ltimo de las relaciones interpersonales

fuera inmanente, esta no podran existir como tales, porque
nos deberamos unos a otros por nosotros mismos y por
tanto estaramos sometidos a los caprichos de cada uno.
Anularamos las relaciones de respeto, puesto que siendo
nosotros los que somos el fundamento ultimo podramos
obligar arbitrariamente a otro y nos podran obligar
arbitrariamente, de modo que instituiramos el no respeto
como forma universal de relacin. Con ello instituiramos la
lucha y destruccin como principio que no reconoce el valor
del otro, sino la simple voluntad de poder de cada uno
erigida como fundamento absoluto. El mundo seria una
guerra. Si hoy es lo es, es porque olvidamos que ese
fundamento esta mas all.

-si el fundamento es trascendente en cambio las

relaciones tienen un referente mas all que nos exige a
todos a respetar el valor trascendente del otro.

-sin embargo existen dos tipo de trascendentes:

a)la trascendencia intrahistrica

b)la trascendencia transhistrica.

a)Existen trascendencias intrahistricas, como el desarrollo

futuro o la sociedad futura, o las generaciones futuras. Nos
deberamos a ellas y ellas nos acomunaran obligndonos
 34

a respetarlas y promoverlas sin manipularlas. Es verdad las

realidades futuras nos interpelan y debemos en parte
sacrificarlos para ellas. El asunto problemtico es si esa
interpelacin tiene capacidad de ser interpelacin ultima o
de ser fundamento ltimo.

Respondemos diciendo que si nos interpelan, es decir si

tienen capacidad de interpelacin, pero no ultima. Nos
debemos a ellas pero ellas tambin se debe a las futuras, y
todos somos interpelados, no por ellas en si, sino por un
valor que esta mas all, que deba ser ultimo y que no lo
constituyen esas realidades en si mismas, sino el valor que
ellas contienen, el valor persona trascendente. Si no fuera
as se justificaran todos los planes de sacrificio desde
Stalin hasta Hitler de sacrificar toda una generacin por el
futuro de Rusia y de Alemania. Hay exigencias pero con
limites en respeto a los actuales humanos vivientes
tambin.

Por tanto las trascendencia intrahistricas tienen capacidad

de interpelacin pero no ltima.

-Luego nos queda una sola respuesta, las personas y la

comunidad esta abiertas a un fundamento trascendente
transhistrico que tiene capacidad de interpelacin ultima y
al cual podemos aceptar como nico capaz de exigirnos el
respeto por los dems y la promocin de estos, sin
destruirnos a nosotros mismos o dando testimonios de
amor y sacrificio que expresan la plenitud.

-pero esa realidad trascendente transhistrica tendra que

ser tambin personal, porque solo lo personal tiene
capacidad de interpelacin, no lo impersonal. Es una
trascendencia personal que nos hace orientarnos siempre
hacia el otro y respetarlo, y que nos interpela el ultima
instancia.
 35

Esta reflexin trascendental termina aqu. Hay una realidad

mas all de nosotros que es trascendente y personal y que
nos interpela para respetar, y darnos a los dems, que nos
llama y que es nuestro punto de referencia ultimo.

Dios?

Buscbamos poder entender la cuestin de Dios implcita

en la cuestin del ser humano. Podramos llamar a este
fundamento trascendente y personal con el nombre con
que llamamos a Dios?. Desde la filosofa debemos
distinguir que no es el Dios de las religiones ni el del
cristianismo. Pero podramos ver si tiene alguna
caracterstica o algn signo que se acercara a ellas.

Como vemos, ese fundamento esta implcito en las

relaciones humanas, y brota del interior de las relaciones
como una exigencia trascendente y personal para que ellas
puedan darse. Y las relaciones entre las personas son de
respeto como verdadero amor que reconoce y promueve;
por eso podemos decir que hay algunos signos en esta
afirmacin que la acercan a Dios. Podramos decir que esa
realidad trascedente y personal que nos llama
permanentemente a respetar tiene como signo un amor
originario fundamento trascendente y personal para que
actuemos amando y sirviendo a las persona y
comunidades bajo la libertad y el limite que exige estar
fundado en el.

Podramos mostrar en lo implicito, sin haber demostrado,

que seria imposible vivir si no hubiera un amor originario
trascendente y personal que nos suscita permanentemente
el respeto, la responsabilidad y el salir al encuentro del otro
para servirlo.

Con esto no demostramos que Dios existe, mostramos que

no podemos vivir sin la referencia ltima a un principio que
para serlo tendra que ser personal, trascendente, y en el
 36

caso de las relaciones personales un amor originario del

cual venimos y al cual vamos, que da sentido a todas
nuestras relacione, las gua y conduce.