INDICE

INTRODUCCIN

CAPTULO I
LO ANDINO Y LA CULTURAANDINA.
1.1. Qu es lo andino?
1.2. Qu es la cultura andina?

CAPTULO II
LA COSMOVISIN ANDINAY SUS FUNDAMENTOS.
2.1. Qu es la cosmovisin andina?
2.2. Los fundamentos de la cosmovisin andina.

CAPTULO III
CAMBIO CULTURAL.
3.1. Identidad Cultural.
3.2. Supuestos para pensar la identidad en tiempos posmodernos.
3.3 Transformaciones sociales, movimientos culturales: condiciones de
toda creacin sociocultural.
3.4. Pertenencia, estima de s y autonoma.

BIBLIOGRAFIAS.
CONCLUSIONES.
INTRODUCCIN

En el primer lustro del siglo XXI, se refirma el carcter pluricultural y multilinge

del departamento de Puno y la sociedad peruana en general. Atendiendo a esta
particularidad, en el mbito educativo puneo, especialmente, en el nivel
primario durante los ltimos 20 aos del siglo XX y el primer lustro del siglo XXI,
se viene implementando la educacin bilinge intercultural (EBI), en las reas
lingsticas quechua y aimar del departamento de Puno como una alternativa
viable a las polticas y estrategias de asimilacin y homogeneizacin lingstica
cultural. Esta modalidad educativa implica la enseanza de una de las lenguas
maternas (L1) y del castellano, en calidad de segunda lengua (L2); es decir, el
uso de ambas lenguas tanto para la comunicacin como para la educacin,
promoviendo as el uso instrumental de stas para el desarrollo de las diversas
asignaturas del currculo.

En el contexto de la EBI, la interculturalidad es el eje orientador del currculo, de

manera que los objetivos, contenidos y metodologas del proceso educativo, se
enracen en la cultura materna de los educandos (cosmovisin, conocimiento,
prcticas propias, etc.), para gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y
crticamente, elementos culturales ajenos. El propsito de la interculturalidad es
mejorar las condiciones actuales de vida de la poblacin concernida para
contribuir a un enriquecimiento personal y social que posibilite un dilogo
armnico entre los diversos grupos socioculturales que componen el pas.

En cumplimiento de los postulados de la EBI y los procesos de capacitacin de

los profesores y las profesoras de las escuelas primarias del departamento de
Puno, en forma general, se nota un avance aceptable en la implementacin de
esta modalidad educativa. Tiene especial relevancia el proceso de aplicacin de
las lenguas maternas (quechua y aimar) como lenguas de educacin y uso
instrumental en el desarrollo de las diversas asignaturas dentro del aula. Sin
embargo, todava hay temor en los profesores y profesoras, para concretar aquel
principio bsico de la interculturalidad, cuyo aspecto escencial es que la EBI
debe de estar enraizada en la cultura materna de los educandos.

Este problema en el mbito educativo puneo y peruano no es nuevo. Es

consecuencia de la educacin discriminadora y culturalmente asimiladora, que
estigmatiz y excluy histricamente a la cultura materna de los educandos
dentro del sistema educativo. Es necesario entender hoy, que la modalidad EBI
y los docentes que laboran en ella, ya no pueden sustraerse a considerar dentro
del proceso educativo a la cultura andina, como la cultura propia de los
educandos del departamento de Puno y de la ecorregin andina peruana en
general.

En la coyuntura sociocultural actual, se debe de entender que la cultura andina

se manifiesta como el agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales
distintivos, como producto del desarrollo histrico de diversas culturas
desarrolladas autnomamente en la extensa ecorregin andina sudamericana.
Se debe de entender tambin, que los herederos actuales de la cultura andina,
son los pobladores quechuas y aimaras que an habitan en los ayllus
(comunidades campesinas) de los Andes, practicando sus costumbres, su
cosmovisin; usando sus lenguas y realizando actividades econmicas variadas
y manteniendo una rica gana de conocimientos ancestrales en las diversas reas
del saber humano. Son tambin herederos de la cultura andina, los pobladores
que por diversas situaciones se instalaron en las ciudades andinas y costeas,
y que a pesar de estar en contextos urbanos, mantienen arraigados rasgos
culturales distintivos andinos.

La propuesta del concepto generalizador de cultura andina, no ignora a los

pobladores que se identifican lingsticamente como quechuas y aimaras. Por el
contrario, ambos grupos tnicos, constituyen la fuente vital de la cual se nutre
hoy la cultura andina. Esta consideracin, no slo tiene un sustento histrico de
carcter terico, sino tambin, un sustento de carcter prctico, donde los
propios actores sociales quechua y aimar hablantes, se consideran como
inmersos en conocimientos, tecnologas, actividades y cosmovisin, que
proceden de una matriz cultural comn.
Este hecho se ha podido constatar, en el I Encuentro Preparatorio de Lderes
Comunales Quechuas y Aimaras sobre EBI, promovido por el proyecto
EDUBIMA del CARE. En este encuentro, despus de haber interaccionado
dinmicamente en la discusin de temas relacionados con su cultura en las
mesas de trabajo, los lderes quechuas y aimaras expusieron reflexiones
profundas sobre los diferentes aspectos de su cultura materna. Cuando se les
pregunt, si haba surgido alguna controversia en el tratamiento de los temas por
ser unos quechuas y otros aimaras, un lder manifest lo siguiente: Todos
hemos hablado lo mismo, sabemos lo mismo, lo nico que nos diferencia es la
lengua que hablamos. Es decir sabemos lo mismo, pero lo decimos en dos
lenguas diferentes. Estos mismos lderes, estuvieron de acuerdo con la
denominacin Cultura Andina, que se considera como la ms apropiado para
conjuncionar a ambas vertientes culturales.
Teniendo en cuenta estas reflexiones previas, el presente trabajo, tiene el
propsito de propiciar en los alumnos y principalmente a los profesores del
proyecto Nueva Educacin Bilinge Multicultural de los Andes (EDUBIMA), que
viene implementndose en la provincia de Azangaro, por CARE Per, un mejor
entendimiento de los fundamentos geogrficos, sociales y culturales
(cosmovisin, filosofa, tecnologa, etc.) de la cultura andina, como cultura viva y
vigente en los Andes. Se trata, entonces, de un material bsico destinado a
viabilizar una mejor comprensin de la cultura andina, la cultura materna de las
nias y los nios, conforme es el requerimiento de la interculturalidad. El otro
propsito de este trabajo es incentivar el reconocimiento de la raz cultural
andina, ya que el desarrollo comienza cuando una sociedad aprende a
reconocerse asimismo y a sentirse orgullosa de las personas que la conforman,
de sus recursos, de sus lenguas, de sus conocimientos y tecnologas; en fin, a
sentirse orgullosa de su herencia cultural.

Este trabajo se nutre de diversas fuentes. Por un lado, est presente la vivencia
propia y la permanente reflexin sobre la realidad geogrfica y sociocultural de
los Andes, en el cual desarrollamos nuestras actividades cotidianas, como parte
de nuestra especializacin en Lingstica Andina y Educacin. A la vez, hemos
tenido la suerte de recorrerla a travs de una serie de actividades acadmicas
(foros especializados, grupos de trabajo, seminarios, congresos nacionales e
internacionales, implementacin de la EBI entre los quechuas de la segunda
regin de la Repblica de Chile, etc.), ligadas a la tarea docente que llevamos a
cabo en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del Altiplano
de Puno. De otro lado, est la permanente consulta de distintas teoras
generadas sobre la realidad sociocultural andina, de los trabajos elaborados por
Josep Estermann, as como la posibilidad de compartir reflexiones y realizar
trabajos conjuntos con especialistas que tienen toda una experiencia de vida en
el estudio de la cultura andina, me refiero a Juan Van Kessel.

Este libro est organizado en once captulos. El primero de los cuales reflexiona
sobre la educacin colonial modernizante y sus consecuencias para la cultura
andina. Se analiza tambin la relacin que existe entre cultura, educacin y
desarrollo. El segundo captulo presenta algunas reflexiones sobre el concepto
de cultura, sus elementos constitutivos, la cultura como patrimonio de los pueblos
y su importancia. El tercer captulo ofrece un tratado sobre la ecorregin andina,
considerada como el fundamento geogrfico de la cultura andina. En este
sentido, se analiza el origen del nombre Ande, para luego describir las
caractersticas de la ecorregin andina. Se finaliza este captulo, presentando la
visin fornea y la del poblador andino sobre la realidad montaosa de los
Andes.
En el cuarto captulo se hace un intento por definir las diferentes facetas que
estn inmersas en lo andino y se ensaya una definicin sobre la cultura andina.
Del quinto al octavo captulo, se tratan cuatro temas importantes, que permiten
caracterizar, en esencia, a la cultura andina. Por este motivo, el quinto captulo
est destinado a la cosmovisin andina; el sexto, a la filosofa andina; el stimo,
a la tecnologa andina; y el octavo captulo, a las seas y sealeros de la madre
tierra. En el noveno captulo, se reflexiona sobre la relacin que existe entre
tecnologa andina y desarrollo, como propuesta para la revaloracin y el rescate
de la cultura y la tecnologa andina, en la perspectiva de un desarrollo endgeno
y con identidad andina. En el dcimo captulo, se trata uno de los valores ticos
importantes de la cultura andina: el trabajo. Se trata este tema efectuando un
paralelo con la concepcin occidental sobre el tema. Finalmente, en el undcimo
captulo se presentan los fundamentos filosficos de la economa moderna de
produccin y la economa andina de crianza. Este tema incluye un discernimiento
terico sobre los diversos conceptos desarrollados en este libro.

Agradecemos a la profesora Marina Figueroa Daz, responsable del proyecto

EDUBIMA de CARE Per, por su invitacin a escribir este trabajo el cual fue un
singular reto, que lo hemos asumido con toda responsabilidad. Tambin quiero
agradecer a los hermanos quechuas y aimaras, con los cuales hemos
compartido toda una vida de experiencias y reflexiones, las mismas que nos
dieron la posibilidad de entender mejor nuestras vivencias que la hemos llamado
Cultura Andina. Este es el motivo por el que dedicamos a ellos este trabajo
CAPTULO I CULTURA ANDINA
LO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA

1.1. QU ES LO ANDINO?

El trmino andino, conforme sugiere Estermann (1998), es una categora

polismica que se utiliza para referirse simultneamente a: ubicacin geogrfica,
tradicin cultural, identidad tnica y procedencia de personas.

En el primer caso, el trmino "andino", se utiliza para nombrar al gran macizo

montaoso o cordillera que recorre de norte a sur el continente sudamericano,
ocupando los espacios territoriales de siete pases: Venezuela, Colombia,
Ecuador, Per, Bolivia, Argentina y Chile. El espacio andino en el flanco
occidental es bajo y rido, y por el lado oriental, hmedo y cubierto de vegetacin
perteneciente a la floresta amaznica. Dentro de stos lmites, tal como fue
descrito en el captulo III de este trabajo, la ecorregin andina posee una
topografa muy peculiar.

En el segundo caso, la existencia de ncleos culturales como reas de

"cotradicin" en el espacio andino, genera la posibilidad de identificar formas de
vida y pensamiento ancestrales, que en su concepcin se manifiesta como
diferente a las actuales culturas pertenecientes al mundo occidental moderno.
Estas formas de vida y pensamiento, sirven de sustento para poder plantear la
existencia de la cultura andina.

En el tercer caso, el trmino andino de acuerdo con Estermann (ibid.: 50-58)

tambin se refiere a una categora tnica, hablando de este modo del "hombre
andino" o del "pueblo andino". Esta caracterstica dice el autor- no slo se refiere
a una "raza pura" prehispnica, sino al ser humano que se siente identificado
con y arraigado en el mbito geogrfico, social y cultural andino. Para denominar
a este "hombre andino" con una terminologa no-ideolgica y auto-denominante,
nos vemos ante una gran dificultad.

Desde la histrica equivocacin de Cristbal Coln de haber encontrado por la

va occidental a la India, los aborgenes de Abya Yala son llamados "indios". Esta
denominacin, aparte de ser el resultado de un error histrico, se ha convertido
muy rpidamente en un ttulo despectivo y peyorativo, hasta ser usado en
nuestros das como un insulto de muy mal gusto. Existe ya una conciencia en el
mundo cientfico (etnografa, teologa, sociologa) de ya no usar ms este
trmino, pero su sustituto propuesto parece un intento de "echar al diablo por
Beelzebub". La denominacin "indgena" (tanto sustantivo como adjetivo) hoy da
es ampliamente usada por la inteligencia, no slo al referirse al mbito andino,
sino extendiendo su uso a una variedad de expresiones indgenas en todo el
mundo, sin darse cuenta del mismo origen errneo de la palabra. "Indgena"
viene de la expresin latina indius genitus y quiere decir: "nacido como indio",
"de origen indio".

Aunque la palabra "indgena" contina el autor- no lleva el mismo peso histrico

como el trmino "indio", sin embargo se trata de una denominacin exgena (o
heterloga) que de ninguna manera corresponde a la auto-concepcin de las
personas as denominadas. Lo mismo ocurre con los trminos "Amrica",
"americano" o "latinoamericano", pus que cada uno refleja el proceso
traumtico de la Conquista y de la hetero-determinacin posterior (Amrico
Vespucio no slo quera eternizarse, sino dejar para siempre la huella de su
nombre en el continente) En este sentido, los trminos usados reflejan un cierto
estado de conciencia o su falta. En todo caso, pueden ser considerados como la
expresin cultural y humana del hombre de este continente.

Como en muchos otros casos, la terminologa nos plantea un problema que tiene
que ver con la misma condicin supercultural de la ciencia: El lenguaje
"cientfico" refleja una cierta cultura (ante todo la occidental) y un cierto modo de
concebir el mundo. La terminologa extra-cientfica y heterodoxa (jerga) no llega
a alcanzar "dignidad cientfica", y, por lo tanto, es excluida del lenguaje tcnico
de las ciencias establecidas.

En nuestro caso, la etnografa, antropologa, sociologa, teologa y hasta la

filosofa emplean en la descripcin de los fenmenos "andinos" (como tambin
de los "africanos", "chinos", "ndicos") una terminologa occidental y por tanto
"exgena" que transporta a la vez una cierta "ideologa" en el sentido de la
concepcin dominante de ideas. La presumida "universalidad" de la ciencia, a
menudo, esconde su verdadera "superculturalidad" con races monoculturales.
Podramos entonces seguir usando trminos como "indgena", "americano" e
"ibero-lusitano" como expresiones de un cdigo cientfico universalmente
aceptado y usado.

En este sentido, hoy da se habla de una "teologa indgena", de una "filosofa

latinoamericana", de una "filosofa indgena", de una tecnologa indgena, etc., y
todas las corrientes que estn detrs de estas expresiones justamente pretenden
acabar con la alineacin cultural y la inautenticidad del quehacer antropolgico y
filosfico en Amrica Latina. Se podra emplear una terminologa netamente
"endgena", autctona y autntica, sin renunciar a la posibilidad de hacerse
entender? Podramos pensar en una antropologa, sociologa, o filosofa con
una terminologa distinta a la que se acu y "dogmatiz" en Occidente?

Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable como un ideal

inmediato y a corto plazo, sin arriesgar una incomunicacin completa y entablar
un verdadero "dilogo de sordos". Pero si es posible inducir parcialmente una
terminologa no-occidental y endgena en el sentido de "equivalentes
homeomrficos" lingsticos con un trasfondo conceptual propio. Esto con el
propsito de una subversin intelectual dentro del sistema terminolgico y
conceptual dominante del mundo cientfico actual. La "alteridad" lingstica
puede irrumpir de esta manera en el gran monlogo universal de la cultura
dominante.

Para nuestro propsito se nos presentan diferentes posibilidades. Podemos

reemplazar "Amrica" por el trmino autctono "Abya Yala" (utilizada en
Ecuador), lo cual ms que una referencia geogrfica sera una categora
histrico-cultural: la "Amrica Profunda" (Kusch, 1975) de las grandes
tradiciones "endgenas" de este continente. Sin embargo, el trmino ignora la
condicin "mestiza", "alienada" y "colonizada" real del continente americano.
Quizs los dos trminos podran usarse lado a lado para llamar la atencin a la
doble condicin de su pueblo: Tener races profundas y un anhelo de
autodeterminacin por un lado, y a la vez el alto grado de dependencia
econmico-cultural y la subsiguiente alineacin. Para sustituir el trmino
"indgena" en el mbito andino (otra cosa sera en Norteamrica, Mxico,
Centroamrica y Paraguay), se nos presentan las siguientes alternativas:
"nativos", "aborgenes", "runa", "queswa runa", "qheswa"; "jaqi" "aymara",
"aymara jaqi", etc.

Los primeros dos se originan en la etnologa y antropologa social, y son de uso

universal; sin embargo tienen una referencia temporal de "origen" y llevan un
significado (inconsciente) de "antigedad", "primitividad" y "naturalidad". La
"natividad" se contrapone a la "culturalidad" y "civilizacin", lo cual refleja un
cierto punto de vista ideolgico. Los dems trminos provenientes de los idiomas
vernculos de la regin andina, no pueden ser aplicados a otras regiones del
mundo, ni al mismo continente americano. "Runa" es la palabra quechua para
"hombre" o "ser humano", y es usado por los quechua-hablantes
(endgenamente) para referirse a la gente autctona de origen pre-hispnico y
distinguirla de los "misti" (mestizos) y de los "wiraqocha" (blancos). "Qheswa
runa", "queswa" y "aymara" contienen una referencia idiomtica y/o topogrfica:
los dos idiomas dominantes de la regin andina -el quechua y el aimar- tambin
tipifican las etnias y culturas respectivas. Adems, el trmino "qheswa" significa
"quebrada o valle plano de clima templado o moderado, generalmente surcado
por un ro principal"; se relaciona entonces con una caracterstica topogrfica
eminentemente del espacio andino. El "qheswa runa" entonces sera el poblador
autctono de habla quechua de las quebradas y valles andinos. Es preferible
usar el trmino "runa" (en quechua) o "jaqi" (en aimar), por las siguientes
razones:

1. Nos limitamos ante todo a la manifestacin filosfica de la poblacin

quechua y aimar hablante, porque los pensamientos no difieren en los principios
bsicos, sino slo en algunos matices.

2. Se trata de dos trminos "endgenos", usados por la misma poblacin

autctona en el sentido positivo de mucho aprecio.

3. Los trminos runa / jaqi no solamente tiene una aceptacin tnica ("la raza
india"), sino cultural y geogrfica: es el hombre arraigado e identificado con el
mundo andino.

4. Se podra distinguir un sentido estricto (runa / jaqi como "raza pura

prehispnica"), un sentido ms amplio (runa / jaqi como "hombre andino") y hasta
un sentido universal (runa / jaqi como "ser humano") Para nuestro propsito,
preferimos el sentido ms amplio, porque la "pureza de sangre", aparte de
animar perspectivas racistas, no refleja la amplitud de la cultura, el modo de vivir
y de la concepcin ancestral del hombre andino.

En el cuarto caso, hoy se utiliza lo andino como gentilicio, es decir una

denominacin genrica para decir "yo (como quechua o aimar) soy de... o
pertenezco a la ecorregin andina". Ms o menos en la misma forma de uso del
trmino europeo, para denominar al que proviene de Europa; asitico, para
denominar al que procede de Asia; africano para denominar al que procede de
frica.
1.2. QU ES LA CULTURA ANDINA?

Siguiendo el razonamiento historicista de Mauss y Braudel (citado por Ravines,

ob . cit.), en forma genrica, podemos definir a la cultura andina como al
agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales distintivos (lengua,
costumbres, cosmovisin, rituales, valores, conocimientos, tecnologa, cultivos,
crianzas, msica, danza, arte, textilera, medicina, preparacin de alimentos,
identidad cultural, etc.), expresado en una sntesis cultural pan andina, como
producto del desarrollo histrico de una diversidad de culturas pertenecientes a
las tres reas de "cotradicin cultural", desarrolladas autnomamente en la
extensa ecorregin andina sudamericana, las mismas que dejaron como
herencia el conjunto total de un repertorio cultural ancestral en las diferentes
reas del saber humano. En la actualidad, la cultura andina pertenece a los
pueblos originarios que habitan en las repblicas de Per, Bolivia, Ecuador,
Colombia, norte chileno y argentino, quienes la practican cotidianamente y la
recrean de acuerdo a las influencias que reciben de la sociedad global.

En sus orgenes, tal como propone Valcrcel (1967), la cultura andina se nutre
de dos fuentes importantes: de las culturas de los pueblos de clima tropical del
mundo amaznico y de los pueblos ubicados en la cordillera. "Si examinamos
las bases econmicas de ambos mundos dice el autor- encontramos que
realmente se ha producido la fusin. Tenemos, por ejemplo, que el mundo
tropical amaznico consigue para el hombre la experiencia extraordinaria del
cultivo o domesticacin de plantas de gran importancia para la alimentacin
como son el maz, la yuca, la batata o camote, el man, el frjol, el tomate, el aj,
etc. Mientras que, por otro lado los pueblos de clima fro, domesticaron la papa,
caihua, quinua, olluco, papa, etc., alimentos de gran virtud nutritiva"

Considerando la perspectiva cultural, en esencia, los actuales herederos

de la cultura andina, son los pobladores quechuas y aimaras que desde
sus ancestros viven en las comunidades campesinas (la herencia del ayllu
ancestral) de la ecorregin andina, practican sus costumbres, su
cosmovisin y sus lenguas (quechua y aimar); cran las razas de alpacas
wacaya y suri, las llamas y el cuy; saben elaborar y consumir el ch'uo la
tunta y el ch'arqui; practican rituales y ceremonias religiosas ancestrales;
utilizan la coca como un alimento suplementario mediante el chacchado,
y en los rituales a la Pachamama; cultivan tubrculos mayores y menores
(papa, oca, olluco e izao) y cereales andinos (quinua y caihua);
consumen los alimentos andinos; conservan formas de tratamiento de
enfermedades, les gusta el huayno y practican las danzas originarias;
realizan actividades agrcolas utilizando instrumentos tradicionales como
la chakitaklla y la rawk'ana; realizan la agricultura en parcelas
fragmentadas y dispersadas en diferentes lugares del espacio andino;
tienen un profundo respeto por la tierra, la misma que esta personificada
en la Pachamama; su valor fundamental es el trabajo, la reciprocidad y la
solidaridad; poseen elementos mitolgicos comunes manifestados en los
cuentos y leyendas.

En fin, andino u originario perteneciente a la cultura andina, es aquel

hombre y mujer ligado ntimamente a todas aquellas prcticas ancestrales
relacionadas con el saber humano, de acuerdo a su tradicin cultural
identificndose plenamente con ellas y recreando sus conocimientos y
costumbres de generacin en generacin. Estas poblaciones originarias
no viven cerradas en la autarqua, desde la colonia recibieron la influencia
cultural occidental (religin catlica, vestimenta, cultivos, crianzas,
tcnicas, etc.) Conforme fue penetrando el capitalismo a la sociedad
peruana, tambin est insertada, de acuerdo a sus posibilidades, en la
economa de mercado, y utiliza los elementos culturales del mundo
moderno occidental, interaccionando dinmicamente y en forma cotidiana
dentro de ella. Conforme ya se precis en el captulo I, la escuela
lingsticamente castellanizadora y culturalmente asimiladora, fue la que
cumpli exitosamente esa tarea de insercin.

Tambin son herederos de la cultura andina, los cientos de miles y hasta

millones de migrantes que, desde la dcada del cuarenta del siglo pasado,
se instalaron en las ciudades andinas y costeas, como parte de su
proyecto de vida destinada a satisfacer las carencias econmicas y
fundamentalmente la falta de mayores oportunidades en sus lugares de
origen. La fuerza y la intensidad de la migracin andina, por ejemplo, hacia
Lima, donde se ubica la tercera parte de la poblacin peruana, modific
irreversiblemente el mapa socioeconmico y cultural virreinal colonial
existente en la ciudad de los reyes. La modificacin de este mapa
sociocultural virreinal, se manifiesta en la imposicin de la basta tradicin
cultural andina (mediante asociaciones de migrantes de todas las latitudes
del Per andino, imposicin de la msica, las danzas, la alimentacin, las
fiestas patronales, entre otros), dndole un nuevo rostro al Per, es decir
un rostro tpicamente andino (Matos, 1986).
CAPTU LO II COSMOVISION ANDINO
LA COSMOVISIN ANDINA Y SU S FUNDAMENTOS
2.1. QU ES LA COSMOVISIN ANDINA?
Se puede definir a la cosmovisin andina, como la forma o manera particular de
interpretar, concebir y ver la realidad, la vida, el mundo, el tiempo y el espacio,
que posee desde siempre el poblador originario quechua y aimar que vive en la
ecorregin andina, los mismos que le ofrecen una explicacin mitolgica y la
orientacin valorativa de su sentido y su razn de ser. La cosmovisin andina se
manifiesta en las creencias y los valores, pero fundamentalmente, en los mitos
cosmognicos generados por el pueblo andino.
Los mitos cosmognicos pretenden legitimar divinamente a los arquetipos
originarios que explican, justifican y sancionan los hechos bsicos de la
condicin humana: sexualidad y fertilidad, vestimenta, alimento y trabajo;
felicidad, pecado y castigo; vida sufrimiento y muerte; y en general, las relaciones
del hombre con su medio social, natural y sobrenatural. Brevemente, el mito
cosmognico es el resumen de la cosmovisin que inspira a una cultura (Van
Kessel, 1991) Por ejemplo, el mito de los tres chicotillos, explica mitolgicamente
el origen de la helada, la granizada y el viento, como consecuencia del
rompimiento de los valores andinos centrales del trabajo como consecuencia de
la flojera, la ociosidad y la mentira de las personas.
La cosmovisin andina, tal como sugiere Van den Berg (ob. cit.) se ha formado
sobre la base a la experiencia y la percepcin del universo como una totalidad.
Kusch ha definido el cosmos andino como "una totalidad orgnica", como "algo
orgnico total" (ob. cit., 100 101) Dentro de esta realidad considerada como
totalidad, todos los elementos o componentes estn en una relacin mutua, que
se caracteriza por la reciprocidad, un dar y recibir que se extiende a todas las
dimensiones del universo.
La interrelacin de todos los componentes del universo y la reciprocidad entre
estos componentes, revela un equilibrio fundamental que es la base y el sostn
esencial de la existencia misma del cosmos. Como dice Kusch, "en un universo
as, tomado como algo orgnico no cabe la distincin entre sus componentes
sino que vale, ante todo, su equilibrio interno" (ibid., 101) Para el poblador
andino, el universo o pacha, tiene tres grandes comunidades, dimensiones o
componentes:
la comunidad de la runa jaqi (los humanos), la comunidad de la wak'a (las
divinidades andinas) y la comunidad de la sallqa (la naturaleza silvestre) Estos
tres convergen en la chacra andina que es el centro de la vida csmica y a la vez
el templo del culto andino.
Al interior de cada comunidad los componentes no tienen una existencia
autnoma, sino una existencia de dilogo, intercambio y reciprocidad, donde
prima el respeto, el cario, el cuidado, dentro del concepto andino del uyway,
criar la vida. El desajuste, el desequilibrio de las interrelaciones y la accin
unilateral perturban la armona y causan daos, que inevitablemente han de ser
restaurados. El t'inku, el equilibrio tenso y frtil en las relaciones, es lo que da
fuerza a la vida, una vida sumaq kawsay, que es la armona integradora de la
pacha (Van Kessel y Enrquez, ob. cit.)
La meta final de la crianza es compartir el sumaq kawsay, que viene a ser un
estado de plena armona consigo mismo y con los semejantes (runa), con la
naturaleza (sallqa) y con las deidades (wak'a). Por este motivo, sumaq kawsay
para el andino, esta relacionado con la armona csmica, una triple armona:
"ecolgica, social y tica", a la vez que integradora en la pacha. Con este anhelo
y para esta utopa se afana el andino cuando se dedica a su labor cotidiana en
la chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran meta, cuando se
dedica sin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente crecer al dejarse
criar por la vida.
2.2. LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIN ANDINA
El filsofo argentino Rodolfo Kusch (ob. cit.), fue uno de los pioneros que puso
en claro el pensar originario del poblador de la regin altiplnica. A partir de
minuciosos y reflexivos estudios de campo, demostr que el modo propio de
pensar del poblador andino y su modo de vincularse mediante el trabajo con el
medio natural (es decir: su tecnologa), no se regula por la lgica de la causalidad
eficiente (lgica de la causa y el efecto) sta es la lgica propia del pensamiento
cientfico europeo, que ofreci un guin metodolgico para el desarrollo de las
Ciencias Naturales y del sistema tecnolgico occidental moderno.
El pensamiento del andino, en cambio, afirma Kusch, es un pensamiento
"seminal", que sigue el modelo de los procesos biolgicos: los acontecimientos
y cosas "se dan" como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital
y generadora del universo divino: la Pachamama; crecen, florecen, dan fruto y
se multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son cultivados
con cario, respeto y comprensin. El "cario" indica la relacin personal del
hombre con el objeto de su trabajo. sta no es una relacin fra y racional, sino
que est cargada de afectividad y dedicacin. Es casi una relacin de
convivencia entre el poblador andino y su chacra, su ganado, su casa, su tejido
y sus herramientas.
La "comprensin" se refiere a la actitud fundamental de acuciosa observacin de
los fenmenos de la naturaleza y la capacidad de sentir la vida ntima en las
cosas, de entender su lenguaje secreto y de sintonizarse delicadamente con
ellas. El pensamiento seminal es una lgica discursiva muy propia del poblador
andino: una "bio-lgica", y el guin metodolgico que dirigi el desarrollo de su
tecnologa. Al tiempo que la lgica occidental desarroll una tecnologa mecnica
para su economa de la produccin, la lgica andina desarroll su propia
tecnologa de una produccin orgnica al servicio de su economa. El sistema
tecnolgico andino se ha ido configurando en el marco de una cosmovisin
distinta de la cosmovisin occidental cristiana.
La cosmovisin del andino, segn Van Kessel (ob. cit.), expresada en su
mitologa, su religin y su tica, es la que da el sentido al quehacer econmico,
a la tecnologa y al trabajo del andino; un sentido que va ms all de los valores
econmicos y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y religiosos.
Esta valorizacin es la que da, en ltima instancia, sentido y relevancia social a
su tecnologa y a su trabajo tcnico. Esta cosmovisin define y sanciona tambin
el modo particular en que el hombre andino se relaciona con su medio natural,
la clave ideolgica de su tecnologa y su tica de trabajo.
Para diferenciar la cosmovisin andina de la europeo-cristiana, el autor citado
manifiesta que es necesario recurrir a los mitos cosmognicos de ambas
culturas. Por ejemplo, el mito bblico judo-cristiano de la creacin, es el
fundamento que representa las races de la cosmovisin del Homo Faber
europeo moderno y de su paradigma tecnolgico. El contenido de este mito
cosmognico occidental, trascrito en sus aspectos esenciales, dice lo siguiente:
Al principio Dios cre el cielo y la tierra
La tierra estaba desierta y sin nada y las tinieblas cubran los abismos... Dijo
Dios: "Haya luz", y hubo luz. Dios vio que la luz estaba bien hecha" Dijo Dios:
"Haya un firmamento..."
Dijo Dios: "Jntense las aguas de debajo de los cielos en un slo lugar y
aparezca el suelo seco" Y vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Que produzca la tierra toda clase de plantas... hierbas... rboles que
den fruto, con su semilla adentro" Y vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Haya lmparas en el cielo... que brillen para iluminar la tierra" E hizo
dos grandes lmparas, una grande para el da y otra ms chica para la noche, y
tambin hizo las estrellas. Las coloc en lo alto del cielo para alumbrar la tierra.
Y vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Llnense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la
tierra". Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales
salvajes..." Y vio Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre..." Entonces form Dios al hombre del
barro de la tierra y sopl en sus narices aliento de vida y lo hizo un ser viviente...
Vio Dios que todo cuanto haba hecho era muy bueno. Y atardeci y amaneci
el da sexto.
As fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios termin su
trabajo el sptimo da y descans en este da... de todo su trabajo de creacin.
(Gen.1/1, ss)
En este mito bblico, considerado como el mito cosmognico fundacional de
occidente, se presenta a la imagen de Dios como al ser supremo que se distingue
del mundo y que se le opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno
y trascendente al mundo y al universo creado. Es un Dios Hacedor. El creador
bblico no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor, como
la Madre Tierra y el Padre Sol en la mitologa andina, sino un dios hacedor, que
confecciona (a modo del artesano), o que produce, que ordena y organiza (a
modo del empresario) el mundo, a los animales y al hombre mismo. Produce
hbilmente, con total autonoma y con gran facilidad, ingenio y perfeccin, y a su
libre criterio. Este Dios creador es realmente: "el Supremo Hacedor".
A diferencia del mito cosmognico occidental, la mitologa cosmognica andina,
no conoce un dios hacedor, trascendente y ajeno al mundo, ni una construccin
del mundo. El mito cosmognico andino explica cmo el mundo mismo es divino
y eterno; cmo las cosas y los seres "nacieron" en este medio divino, y cmo el
hombre mismo tambin naci de Ella. La divinidad andina es inmanente en el
mundo, est dentro del mundo y se identifica plenamente con la tierra. La
relacin entre Pachamama y sus criaturas es la de una madre a sus hijos, y de
stos hacia ella. Es una relacin cargada de afecto.
Otro aspecto del mito bblico judeo-cristiano llama poderosamente la atencin: A
consecuencia de su "trabajo", el Dios Hacedor es el propietario y dueo absoluto
del mundo y su plenitud. Las criaturas le deben estricta obediencia.
Dijo Dios: "Ahora hagamos al hombre. Se parecer a nosotros y tendr poder
sobre los peces, las aves, los animales domsticos y los salvajes y sobre los que
se arrastran en el suelo": Y as lo hizo. Cuando Dios cre al hombre, lo cre
parecido a Dios mismo... (y dijo:) "Llenen el mundo y gobirnenlo: dominen a los
peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran...." y les dijo: "Miren,
a Ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los rboles..." (Gnesis
1: 26-29)
En todas estas expresiones bblicas sobresale la relacin de propiedad y poder
respecto a los elementos del medio ecolgico: Dios es su dueo y propietario y
delega esta propiedad al hombre. Adn es su representante, su mayordomo.
Pero, a su vez, el hombre debe a su Hacedor la ms estricta obediencia, bajo la
sancin del castigo mximo: "...Si no, morirs..." (Gnesis 2:17 y 3:3)
Una tercera caracterstica muy notoria, es que el hombre "se parece a Dios": En
el relato bblico, el hombre se parece a un Deus Faber y a un Dios Propietario
todopoderoso. Leemos: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"
(Gnesis 1: 26) La realidad es que el hombre a partir de su autodefinicin se
forma una idea, una imagen de Dios. Esta caracterstica, tan acentuada en la
Biblia, justifica que el hombre occidental cristiano, se auto-define y se
desenvuelve tambin como Homo Faber, como ingeniero y como propietario de
su medio natural con la vocacin de controlar, dominar y conquistar el mundo.
Mientras el hombre de Occidente se auto-define como Homo Faber, hombre
hacedor y ve a su creador como "el Supremo Hacedor", el hombre andino, que
es pastor, agricultor, padre o madre de sus hijos, podra definirse como hombre
partero, el que ayuda a parir a la Madre Tierra, la eterna y universal parturienta.
En consecuencia, el espritu de conquista del mundo y la materia, no anima al
hombre andino, porque l se siente parte de un mundo vivo y orgnico porque
vive adaptado al ritmo de las estaciones. Se mueve al comps de la respiracin
de su Pachamama. Su trabajo es crar la vida, al ritmo de la fertilidad de la Madre
Tierra. Su esfuerzo se concentra en el ajuste cada vez ms perfecto a los
fenmenos y procesos naturales de su medio ecolgico. Si los especialistas
occidentales perciben el tiempo en forma lineal, pasajero e histrico,
experimentado en el progreso tcnico de su historia, el campesino andino lo vive
ms bien como cclico, constante y duradero, experimentado en el ciclo agrario
y en el ciclo vital humano.
Pero, ms que en la percepcin del tiempo, el "hombre partero andino" se
distingue del "hombre hacedor occidental" por el modo en que se relaciona con
su medio natural. El hombre occidental considera a las cosas de su medio
ecolgico como "la materia", inerte y sin vida. Para l, el universo natural no es
ms que una inmensa reserva de recursos naturales que est a su disposicin
para trabajarlo a su gusto y criterio autnomo, y an legitimado por la Biblia
cuando dice:
"Despus Dios (el empresario divino) plant un jardn en Edn y puso all al
hombre... para que lo motivara y cuidara (Gnesis 2/8)... Llev todos los
animales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. El hombre le puso
nombre a todos los animales y ese nombre qued" (Gnesis 2/19)
Este detalle de los nombres puestos por Adn, expresa que l es su dueo. As
se justifica a partir del mito bblico, una relacin hombre - medio natural de
dominio, un modo de tratar el mundo como materia disponible, y de trabajarla
con una tecnologa de fuerza, sujetando, dominando, y controlando este medio,
y an violentndolo; y ello se apoya en una autonoma total a imagen del
Supremo Hacedor. Por este motivo, el hombre occidental moderno, se prepara
en los estudios para dominar y transformar la naturaleza.
La relacin del hombre andino con su medio natural es muy distinta. Consciente
de ser un hijo de la Santa Tierra y como un "hermano de madre" de la flora y
fauna, el andino ha desarrollado de esta conciencia una tica, no de poder y
dominio sobre la tierra, sino de respeto, gratitud y responsabilidad para la flora y
fauna, una tica de compartir la vida. Es ms, el andino no conoce el concepto
"materia" que es un concepto de origen griego-occidental incompatible con su
cosmovisin.
En su visin, todas las cosas, llamadas "materiales" (la piedra, el ro, el
manantial, el rbol), tienen una vida ntima que merecen respeto. Cuando el
andino se relaciona con los elementos de su medio ecolgico, en su trabajo, y
en su uso y consumo, entabla un dilogo con ellos. Los trata como seres vivos,
casi personales. En los ritos de produccin los personifica y les habla en un tono
de respeto y cario, pidindoles "licencia".
De estas diferencias, se deduce que la cosmovisin andina no es
antropocntrica, sino agrocntrica: est centrada en la Tierra, pero una Tierra
personificada y divinizada como la Madre Universal e inmanente. De ello resulta
una relacin del hombre con su medio natural que es de dilogo respetuoso y de
reciprocidad, y que considera las cosas como vivas y cras de la misma Madre
Tierra. De ello resulta una tecnologa benvola, respetuosa, no violenta sino de
adaptacin refinada, no sujetando las cosas por la fuerza sino ganando su
voluntad y siempre "pidiendo licencia", intencin que es un elemento fijo y
constante en todos los rituales de produccin.

CAPITULO III CAMBIO CULTURAL

3.1 Identidad Cultural

A simple vista, puede percibirse el carcter universalizado

del concepto "identidad cultural".Supone, por una parte, una funcin cuantitativa
- respecto del nmero y variedad de individuos a los que unifica- y, por otra, una
funcin disciplinaria -respecto del rol de las instituciones para producir y
conservar discursos de identidad con las reglas de acceso a ellos y las
posiciones relacionadas con el hacer y el representar de los individuos en
las sociedades.
La forma, tal vez, ms evidente en que se muestra la identificacin de los
individuos con una cultura es en la aceptacin de los valores ticos y morales
que actan como soportes y referentes para preservar el orden de la sociedad.
Su aceptacin y cumplimiento hacen ms soportable las tareas que los
individuos deben cumplir y, a la vez que conserva a los individuos en el grupo,
limita la accin del indiferente y el peligro de los disidentes. En este sentido, se
dice que los valores expresan la tensin entre el deseo (del individuo) y lo
realizable (en lo social). Tal tensin es productiva mientras los individuos puedan
representarse su propia existencia y darse una imagen estable y duradera de s
mismos, lo que es posible con una memoria atenta que reactualice e integre de
manera permanente los acontecimientos fundantes de su propia identidad y los
proyecte como orientacin hacia acciones futuras responsables y creativas.
Esta tensin es inmanente a todo imaginario social, ya que las tradiciones
heredadas del pasado y las iniciativas de cambio del presente se expresan en
ellos.
La estructura simblica de la memoria social se encuentra representada en las
ideologas. Estas son las que difunden los acontecimientos constitutivos de la
identidad de las comunidades, de lo que se desprende su carcter preservante,
legitimarte e integrador.
"La funcin de la ideologa -dice Paul Ricoeur- es la de servir como posta a la
memoria colectiva con el fin de que el valor inaugural de los acontecimientos
fundadores se convierta en objeto de la creencia de todo el grupo"
La ideologa tiene como contracara la utopa cuya naturaleza cuestionadora
denuncia el carcter distorsionador y encubridor de las ideologas triunfantes.
"Es la expresin de todas las potencialidades de un grupo que se encuentra
reprimido por un orden existente; es un ejercicio de la imaginacin para pensar
de otra manera la manera de ser del ser social".
No es casual que se las interprete, muy livianamente, por cierto, como
generadoras de desorden, de sin-sentido y de prdida de credibilidad en lo
fundacional.
El resultado es un ataque deliberado a la diversidad, el silenciamiento de los
discursos diferentes con la enunciacin ideolgica de conceptos
pseudouniversales para legitimarse como autoridad, domesticando el recuerdo,
creando estereotipos si faltaran y justificando el accionar de la autoridad como
garanta de permanencia y continuidad de los valores. Ante la eventualidad de la
prdida del sentido del actuar, la eficacia de la retrica de la ideologa es
abrumadora porque, como dice Ricoeur, si una sociedad no puede mantenerse
sin normas, tampoco puede hacerlo sin un discurso pblico persuasivo que
codifique toda realidad.
Aun siendo tan diferente el accionar de una y otra, lo cierto es que la ideologa y
la utopa se complementan porque parten del mismo suelo referencial de la
identidad cultural, realidad dinmica y no dogmtica, por cierto.

Pero cuando una sociedad se enfrenta ante el desorden, la ineficacia e

incomunicabilidad de los valores y la falta de horizonte al carecer
de objetivos comunes, se hacen evidentes los sntomas de una crisis de
identidad que se manifiesta en todas las instituciones de la cultura: las familiares,
las laborales, las polticas, la estatal, las educativas, las religiosas, etc.
As, hoy nos enfrentamos diariamente al pesimismo, al escepticismo de todas
las generaciones que conviven en la actualidad y a la incomunicacin existente
entre ellas. Falta el discurso vinculante, falta el criterio unificador con que
interpretar la realidad, pero, por sobre todas las cosas, falta la voluntad social,
comunitaria de hacerlo. Cualquier individuo es prescindible y, lo que es peor aun,
como consecuencia de ello, no se sabe a qu grupo se pertenece.
Lo que pudo haber sido utopa para otros, hoy, sencillamente, resulta
insoportable. Si la promesa de un tiempo de ocio era entendida como el derecho
ganado por la dedicacin laboral al progreso de la sociedad en beneficio de las
generaciones venideras, hoy se ha convertido en tiempo de desocupacin con
las consecuencias que se enfrentan a diario: olas delictivas, inseguridad fsica,
angustia ante un futuro y un presente inciertos.
Asistimos a un momento sintomtico para pensar las razones de la crisis y para
pensar una solucin. Es importante, entonces, presentar los supuestos
filosficos de la actualidad y vincularlos con otras transformaciones culturales, al
menos cercanas temporalmente, para poder comprender si el concepto de
identidad cultural tiene vigencia o si, definitivamente, se ha tornado tambin l
prescindible.

3.2 Supuestos para pensar la identidad en tiempos posmodernos

Se presentan a continuacin algunos de los supuestos bsicos
del pensamiento posmoderno que, en rasgos generales, comparten los
pensadores representativos de este perodo:
- Rechazo ontolgico de una subjetividad exclusivamente racional y
transindividual a favor de un movimiento de auto trascendencia del sujeto
- Fin de las grandes narraciones y legitimaciones.
- Autonoma y especificidad de los discursos.
- Prdida de la ilusin y de la necesidad de reconciliacin.
- Transformacin de los espacios pblicos comunes en espacios de trnsito y no
de permanencia.
- Consagracin del instante.
Esta caracterizacin muestra una clara oposicin al proyecto moderno de cultura
(y, con l, un cuestionamiento a la nocin de identidad cultural). Lo cierto es que
edsto resulta de mltiples transformaciones culturales vividas por Occidente
desde mitad del siglo XX. Es momento, entonces, de presentarlas a fin de
vislumbrar algunas respuestas posibles.

3.3 Transformaciones sociales, movimientos culturales: condiciones de

toda creacin sociocultural
Pertenecer a un grupo es una de las caractersticas de la identidad cultural. En
ellos, lo simblico de las relaciones atraviesa los capilares de la subjetividad
hasta conformar la identidad bsica de toda cultura: la identidad yo-sujeto que
inicia la vinculacin del s mismo con el otro y que, a travs de distintas
transformaciones, va perfilando esa unidad bipartita con trazos que irn variando
segn sean los movimientos sociales que se realicen.
Agnes Heller analiza estas transformaciones sociales a partir de la posguerra, lo
que permite comprender cmo se fueron dando distintas identidades culturales
que son antecedentes y referentes de nuestra actualidad. Las llama: la
generacin existencialista, la alienada y la posmoderna.
Estas generaciones no compartieron el mismo discurso, sino que, por el
contrario, son y fueron generadoras de nuevos significados imaginarios para las
formas de vida, es decir, han generado divisiones culturales capaces de perfilar
nuevas identidades a partir de la erosin de la cultura de clases.
Respecto de la generacin existencialista, dice Agnes Heller, sta alcanz su
punto lgido en 1950. Surgi enmarcada por las circunstancias de
la guerra como una sublevacin de la subjetividad contra la vida burguesa, sus
normas y ceremonias. Su empeo era el liberarse en lo personal, pero por
va poltica. La generacin alienada tuvo como marco el boom econmico de la
ideologa de la abundancia que combinaba con el compromiso con el
colectivismo social que gener mltiples movimientos, ya polticos y econmicos,
ya corrientes artsticas y conductas sexuales.
Aun as, desde el enfrentamiento contra la cultura positivista de los
existencialistas hasta la generacin alienada, en las sociedades opulentas
exista el convencimiento de la necesidad de los valores comunitarios a pesar de
las crisis histricas. Se poda volver a empezar si se vislumbraba un horizonte
por construir. Se trataba de cuestionar valores inoperantes, pero no se
cuestionaba la necesidad de los valores.
La actualidad, que dentro de esta caracterizacin responde a la generacin
posmoderna, sera el resultado de la desilusin de la percepcin del mundo de
la generacin anterior. Su lectura del mundo se sintetiza en el lema "todo vale
para todos", y esto, segn la autora antes mencionada, es "la rebelin contra la
fosilizacin de las culturas de clase y contra el predominio etnocntrico de la
nica cultura correcta y autntica, es decir, la herencia cultural occidental".
Encontramos, hoy, una sociedad en la que las palabras que son esenciales para
pensar la problemtica de los valores y de la identidad han perdido el sentido, a
saber, justicia, gloria, virtud, razn, responsabilidad. Vivimos, entonces, en un
perodo sin referentes para la accin moral.
Cmo pensar la identidad sin referentes histricos y sin la posibilidad de
encontrar en las tradiciones el lugar desde donde proyectarse? Cmo hacerlo
si la voluntad parece aletargada cuando no lastimada?
Muchos son los factores que han provocado esta situacin, entre ellos, el
surgimiento de una sociedad de masas cuya psicologa es la de la
incomunicacin "-que no es aislamiento ni soledad-, la de su adaptabilidad, la de
su excitabilidad y carencias de normas, la de su capacidad de consumo, unida a
su incapacidad de juzgar o, incluso, distinguir, y, sobre todo, ese egocentrismo y
esa fatdica alienacin ante el mundo"
Otro factor es la influencia de los medios masivos de comunicacin con su
carcter narcotizante, generador de un neoanalfabetismo hiperinformatizado a la
vez que acrtico y desapasionado, a lo que se suma la prdida de claridad de
las funciones sociales de los individuos ante la reestructuracin de las relaciones
laborales. Todos ellos son emblemas de la instrumentalidad de la razn.
Sin rol especfico que identifique la pertenencia a algn grupo social, sin pasin
ms que para ciertos eventos deportivos y con todas las posibilidades
tecnolgicas de comunicacin a su alcance, el sujeto de hoy no puede sentirse
expresado en un discurso omniabarcativo a pesar de la transculturalidad de todo
lo recin mencionado. Puede identificarse por lo que consume: noticias,
vestimenta, diversin.

Pero los elementos de consumo no estn elaborados para permanecer, sino para
ser agotados. Y, as, la elaboracin de la angustia ante la falta de un discurso de
permanencia se posterga ante nuevas posibilidades de consumo.
Cuando se vuelve sobre esta realidad, el hermeneuta se encuentra con que falta
el discurso fundante capaz de abarcar el abanico de diferencias propio de todo
imaginario social. Falta el deseo de compromiso porque es imposible reconocer
a qu grupo se pertenece, en consecuencia, las instituciones pierden credibilidad
y la efectividad de las normas se torna cuestionable, cuando no nula e
inconcebible.
Hay ms bien una conciencia de estar en trnsito, sin materiales tab que
puedan interferir en las decisiones particulares, antes que una conciencia
reconciliadora, guardiana del orden y la permanencia de las tradiciones.
Si la lgica de la identidad supona una subjetividad constitutiva de significado,
ya no se puede seguir pensndola as. La identidad, hoy, refiere ms bien a una
autotrascendencia personal y autnoma que a un supuesto de reconocimiento
sustancial de reconciliacin poltica y cultural.
Si de lo que se trata es de vivir al da, ya sea por cuestiones de falta de
estabilidad laboral o por falta de solidez en los vnculos afectivos o
de proyectos personales, el sujeto es incapaz de reconocerse como actor de su
propia vida en donde lo imprevisible - que debera ser slo un contribuyente al
propio destino- se convierte en el acontecimiento por excelencia.
Slo cuando el sujeto sea capaz de reconocer la unidad del relato que es su
propia vida, podr hablarse de una identidad cultural o identidad tica. Slo un
sujeto con estima de s puede decidir sobre lo que es conveniente o beneficioso
entre la cantidad y variedad de ofertas que se le presentan al estar expuesto
continuamente y sin de otro referente que no sea su s mismo.
3.4 Pertenencia, estima de s y autonoma

La estima de s supone un juicio moral de situacin y, por lo tanto, un carcter

mediador. Esta se complementa con el respeto de s como constitutivo bsico de
cualquier identidad "porque cuando en situaciones concretas la norma no puede
ser una gua para la praxis, la estima de s no slo es una fuente, sino tambin
un recurso para el respeto de s, y es de esta relacin entre
situacin tica (estima de s) y norma moral (respeto de s) que surge toda
sabidura prctica del juicio moral en situacin"
En consecuencia, slo cuando se vislumbra un horizonte donde la prudencia
hace de cable a tierra puede pensarse en una obligacin moral que evite la mala
accin y el desinters; por ello, no es difcil comprobar el bajo y hasta nulo nivel
de autoestima de los individuos en cualquier sociedad en crisis, pero
especialmente en la nuestra.
La tarea del hermeneuta es, entonces, repensar los supuestos que permitan
recuperar la posibilidad de la autoestima y de la estima en la relacin con el otro,
de vislumbrar un horizonte de sentido que vaya ms all de la pantalla
de televisin y de recrear los espacios en los que la discusin, el debate pblico
sean posibles. Sin estos requisitos elementales, superar la crisis parece
imposible, y el discurso de la identidad sera mesinico y no humano.
De lo que se trata, cuando se habla de identidad cultural, es de aceptar al otro
como parte necesaria para un s mismo y para toda la comunidad que conforme
el imaginario.
Mantenerse en la indiferencia es slo posible para un pensamiento que no le
interesa el obrar. Desde esta actitud errante, se privilegia lo fragmentario y la
falsa autonoma, condiciones sobre las cuales es muy fcil encontrar testimonio
en la actualidad.
La accin humana requiere siempre proyectos que la orienten; y as, es posible
pensar la identidad cultural cuando me reconozco parte fundamental,
imprescindible y responsable de la efectivizacin de los proyectos desde el lugar
donde realice mi obrar: educacin, poltica, administracin, etc.
Si bien, como dice Adorno, no hay valor para pensar el todo, porque se duda en
poder transformarlo, se trata de seguir intentando. El primer camino ser el
reencontrar el sentido de la experiencia de pertenecer a una comunidad
sabiendo que los sistemas de exclusin son tan fuertes que han llegado a
erosionar las bases mismas de la cultura (la cooperacin intersubjetiva parece
funcionar de maravillas cuando se trata de luchar contra los peligros de la
naturaleza o de los ataques de otros grupos desestabilizadores y menos
desinhibidos, pero esto ms como instinto de supervivencia que como cuidado
moral o autocrtica social).
Se trata de reconfigurar la realidad. De hecho, hoy, se oyen voces que
claman seguridad, respeto, orden que quieren ser tolerantes sin verse
maltratadas. Estos son vestigios inconfundibles de una identidad que no quiera
verse asfixiada y que quiere superar la desagradable idea de que el otro, por ser
otro, sea el enemigo.
Se trata de reinstalar la confianza, la esperanza, la utopa de una vida mejor.
La ideologa tecnocrtica slo busca alimentarse a costa de cualquier sacrificio
humano. Ya varias dcadas atrs, se haba visualizado el inminente peligro de
la tecnocratizacin de la vida. Lo que ayer era inminente, hoy es real, est
vigente y, si bien han surgido grupos contestatarios que privilegian la vida por
sobre los adelantos tecnocrticos, esto es an insuficiente desde una
perspectiva humanitaria y ecolgica.
Falta el replanteo radical, drstico, del rol del hombre en una sociedad que
ofrezca no slo oportunidades -cada vez menores- de empleo y -cada vez
mayores- de consumo. Mientras falte la estabilidad poltica, econmica,
educativa y/o laboral; mientras no existan leyes que amparen, protejan y orienten
a todos los individuos por igual sin privilegios y sin encubrimientos; mientras que
la vida se vea amenazada, no se podr saber con claridad de qu hablamos
cuando decimos que hablamos de identidad cultural.
Si la ideologa deforma y la utopa est en retirada, se trata de alcanzar la
conviccin, desde uno mismo, de que las soluciones de los problemas son
posibles sin soluciones irracionales o teidas de odio, sino respetuosas de la
vida por sobre todas las cosas, ya que no hay identidad donde no hay vida, y la
nuestra corre cada vez ms serios peligros.
BIBLIOGRAFAS

BIBLIOGR AFIA

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perspectiva socialista. Editorial Gustavo Gili, S.A. Barcelona.
CONCLUSIN DE CULTURA ANDINA

Por lo explicado llegamos a la conclusin de que en nuestro tiempo no existen

culturas originales o puras' sino culturas mestizas, con mayor o menores
caractersticas regionales o nacionales, pero mixtas al final; salvo las de los
pueblos nativos como algunos de la amazonia americana y de otras zonas
alejadas con las que hay poca comunicacin, pero que de una u otra forma se
van integrando a la cultura universal.
En consecuencia, la CULTURA PERUANA actual es una CULTURA MESTIZA,
la misma que tiene aportes de casi todos los pueblos del mundo; solo que, de
alguna forma, resaltan ms las culturas occidental o europea y la andina.
Se puede decir, quizs, que en la costa y sobre todo en las grandes ciudades
predomina en algo la cultura occidental y en la sierra la andina; pero en la primera
tambin se nota ms la influencia afroperuana y asitica. Y que, tanto en la costa
como en la sierra se va notando cada vez ms la influencia amaznica.
Actualmente, hablar de cultura pura es una hipocresa.
CONCLUSIN DE COSMOVISIN ANDINA
La visin csmica del mundo andino, es un proceso de vida, que implica un
despertar de los conocimientos, sentimientos y saberes ancestrales, basado en
el respeto, la complementariedad y la reciprocidad con toda la naturaleza y el
cosmos, tomando conciencia de que todo lo que sucede en nuestro entorno
material y fsico, es un reflejo de la esencia invisible de nuestro ser y sentir.
Es importante resaltar, que todo pueblo y comunidad construye sus sociedades
e instituciones en base a la interpretacin de sus propias visiones csmicas. En
consecuencia, son seres humanos los que estn recuperando y redescubriendo
las relaciones energticas entre los hombres, la naturaleza y el cosmos a travs
de su singular existencia generacional histrica, basada en las particularidades
de su diario vivir.
CONCLUSIONN DE CAMBIO CULTURA
Los aspectos culturales cuentan con unas variantes, la cultura cambia para lograr
la adaptacin del ser humano a su ambiente social.
Influyen
Acontecimientos histricos
contacto cultural
Inversin
Descubrimiento